Apuntes Filosofía de la Historia - UniOvi

8/8/2019 Apuntes Filosofía de la Historia - UniOvi

http://slidepdf.com/reader/full/apuntes-filosofia-de-la-historia-uniovi 1/90



Filosofía de la Historia e Ideologías Históricas

A partir del siglo XVIII comienzan a desarrollarse las ciencias categoriales históricas, por eso surgela Filosofía de la Historia. No decimos aquí que antes del siglo XVIII no haya reflexioneshistóricas, puesto que ya Platón y Aristóteles realizan importantes reflexiones sobre la historia, asícomo Agustín de Hipona, aunque no elaboran una Filosofía de la Historia, puesto que no incluyen

una sistematización; esto es, sus “historias” no están sistematizadas.

Partiendo de la distinción kantiana, podemos hablar de una Filosofía de la Historia en sentidoacadémico y de una Filosofía de la Historia en sentido mundano. Por supuesto, la Filosofía de laHistoria en sentido académico brotó de aspectos mundanos. La Filosofía de la Historia no es el

producto de una razón desligada de todo el mundo, asilada de la sociedad, sino que más bien los principios que están a la base de la Filosofía de la Historia son sociales, políticos, históricos, etc.Por tanto, la Filosofía de la Historia en sentido académico sólo adquiere importancia cuando brotade una filosofía mundana.

La Filosofía de la Historia en sentido académico es imposible que brote de ideologías que no tengan

un determinado contenido filosófico, no brota de cualquier ideología, por lo que podríamos hablar de ideologías históricas e ideologías no históricas. Las ideologías históricas son aquellas que han

permitido que brotara una Filosofía de la Historia. Las ideologías históricas que tienen un ciertocontenido filosófico son ideologías que se caracterizan por la inmanencia histórica. El supuestomaterial mínimo que se exige para hablar de un contenido histórico es la inmanencia histórica.Cuando hablamos de la causa inmanente nos referimos a que las situaciones humanas han de ser vistas como si fueran causadas por otros hechos humanos, lo cual significa descartar la posibilidadde que en un proceso histórico intervengan instancias exógenas al proceso histórico, como por ejemplo la intervención divina. Pero no podemos entender esta concatenación de un modosimplista, pues no sólo es hechos sociales sobre hechos sociales, ya que esto sería negar la relacióndel hombre con la naturaleza, los animales, los “dioses”, etc. Sin embargo, hay que reconocer que lahistoria está constituida por acciones, por hechos realizados por el hombre. Por ejemplo, Herodotoacude a elementos exógenos a la historia, no hay inmanencia histórica; tampoco en Agustín deHipona.

La Filosofía de la Historia académica no puede contemplarse como una especulación nueva quesurge en el vacío, sino que se nutre de ideas históricas, brota en un determinado contexto social.Tampoco queremos decir que la Filosofía de la Historia académica se constituya cuando logra unaruptura con esas ideologías históricas que la sustentaban. Por ejemplo, la filosofía de la historia deVoltaire, autor de La vida de Luis XIV , es tan ideológica como lo puede ser la historia de Lavoisier,la cual está contaminada de ideología. La idea de Voltaire al escribir esa obra es dar una carta de

naturaleza a la burguesía, pretende hacer una prehistoria de la burguesía en la que, por otra parte, élse siente muy a gusto. Para Voltaire el modelo es Bacon y, a partir de ahí, elabora su Filosofía de laHistoria.

Entre filosofía académica y filosofía mundana hay una continuidad entre sus contenidos, pero estono significa que sean lo mismo.

Por tanto, ¿existe algún criterio que sirva para justificar la Filosofía de la Historia académica frentea la mundana? ¿podemos distinguirlas? Quizás el rasgo más significativo que nos permitadistinguirlas sea el sistematismo crítico, la totalización crítica material –no formal-. Esto es, laFilosofía de la Historia académica debe abarcar la totalidad del material histórico disponible, se

trata de una sistematización racional, es una totalización crítica (dialéctica) de todo el material, yesa totalización puede hacerse tanto defendiendo la unidad de la historia (Hegel) como negándola(Spengler). Para Spengler no hay tal cosa como el proceso histórico. Hay culturas que pasan por las

2



mismas fases y esto es lo que nos permite sistematizarlas. Así, quedaría fuera de la Filosofía de laHistoria académica toda construcción que no sea una totalización crítica. Por ejemplo, en la Ciudad

de Dios de Agustín de Hipona no hay una totalización crítica; no es la historia de la humanidad, por eso no hay una totalización crítica. Lo cierto es que no podemos hacer una filosofía académica deuso estricto si no contamos con unos hechos históricos bien datados, y es por esto por lo quedecimos que hasta el siglo XVIII no puede haber una Filosofía de la Historia, puesto que no existen

tantos hechos históricos como para proceder a una totalización crítica, aunque sí podríamos hablar de conocimiento histórico: se empiezan a tener materiales que comienzan a ser consideradosmaterialmente históricos, es decir, materiales potentes. Los materiales que forman parte de lafilosofía de la historia académica tienen que ser realmente históricos. Es en este momento cuando seya hay un abundante material histórico, y se ha procedido al descentramiento histórico del pueblocristiano; se conocen ya otras culturas, el campo de la historia se ha simplificado.

Las ideologías históricas son incapaces de proceder en una racionalización crítica, en el sentido deque deben tener en cuenta los hechos históricos. Las filosofías mundanas muchas veces estánconstruidas con ideas contradictorias; es decir, las distintas ideas que van brotando de las ideologíasmundanas son diferentes, contradictorias, en tanto que dependen de la época en la que surgen; son

parciales en tanto que se refieren a ese material concreto. Sin embargo, la filosofía de la historiaacadémica dispone de materiales diversos porque no está instalada dentro e una clase social, sinoque viene de la tradición que surge en Grecia, y eso le confiere una capacidad crítica que no tienenlas ideologías históricas. Desde la filosofía de la historia académica se puede dar cuenta de lasideologías históricas, pero eso no ocurre siempre al contrario.

La Filosofía de la Historia es capaz de una racionalización crítica porque, como disciplinaacadémica, no sólo depende de la época y la clase social de su momento, sino que también está encontacto con otras clases sociales de otras épocas.

Filosofía de la Historia y Ciencias Históricas

Esta es una distinción muy artificiosa en la que generalmente predomina un punto de vista u otro, pero que están muy relacionados entre sí.

En relación con la distinción entre Historia particular/Historia universal, es difícil determinar si unanarración pertenece a la historia total o a la historia particular, pero todos están de acuerdo enseñalar que se trata de construcciones historiográficas diferentes, aunque no haya unos rasgos quenos ayuden a distinguir una construcción de otra. El rasgo esencial que caracteriza a la Filosofía dela Historia sería su carácter eminentemente especulativo, apriorístico; frente a ella, la ciencia

histórica sería una disciplina objetiva que, si bien parte de alguna teoría que le sirve de modelo parala investigación, construiría los hechos que podemos comprobar mediante constatación empírica. Elmodelo es el materialismo histórico. La validez de las construcciones históricas puede ser comprobada históricamente.

Normalmente, estas argumentaciones se caen por sí solas. Un historiador no se limita a describir, yes que no puede describir unos hechos que no existen. El historiador, además, parte de un criterio designificación que no todos los historiadores comparten. Así, sin criterio de significación, elhistoriador estaría ciego. Este criterio de significación le permite ver qué hechos están dentro de sudiscurso y qué hechos están fuera del discurso.

Por otro lado, no podemos acceder a los hechos pretéritos, sino que lo único que nos queda sonunos restos o reliquias del pasado que aparecen entremezclados con otros restos materiales entre loscuales el historiador tiene que discriminar. Por tanto, el historiador interpreta siempre, construye un

3



pasado que no es el pasado tal y como fue, sino que establece el pasado que “probablemente” hayaocurrido. Por consiguiente, tanto la Historia como la Filosofía de la Historia no pueden ser ajenas ala especulación, puesto que los hechos pasados no existen, sino que es el historiador quien losconstruye. Así, este rasgo no nos sirve para distinguir lo que es Filosofía de la Historia de lo que esciencia histórica.

Otro argumento que se puede argüir para distinguir esto es que la historia se ocuparía del pasado,frente a la Filosofía de la Historia, que se ocuparía del pasado, presente y futuro. La Filosofía de laHistoria transitaría necesariamente por el tiempo íntegro, mientras que la historia pasaría solamente

por el pasado.

Danto afirma que no toda acción es acción histórica; para Danto, la historia es una narración. Dantoes uno de los primeros que habla de la historia como discurso, y tiende a reflexionar sobre larelación entre la historia como discurso, narración y la literatura. Para Danto, desde una visiónanalítica, la Filosofía de la Historia de tipo especulativo sería una visión errónea, aunque más tardeconsidera que esta es una idea equivocada, y sostiene que no todo lo que se mueve en la Filosofía dela Historia de tipo especulativo es algo erróneo. Para Danto, la distinción entre Historia y Filosofía

de la Historia no radica en que la Filosofía de la Historia proporcione relaciones basadas sobrehallazgos detallados de hechos, porque considera que tales relaciones las establecen ambasdisciplinas. La Filosofía de la Historia se caracterizaría por dar descripciones (interpretación) delfuturo; el filósofo de la historia describe los hechos antes de que ocurran, mientras que loshistoriadores describen acontecimientos del pasado mediante referencias futuras respecto al pasado,

pero guiadas desde el futuro respecto al historiador. Así, la Historia se ha de hacer retrospectivamente, no podemos hacer historia del presente, puesto que no somos objetivos, nosabemos qué acontecimientos son los relevantes, pues esto sólo es posible saberlo con respecto a lasconsecuencias que puede llegar a tener un acontecimiento. Los filósofos de la historia describendeterminados acontecimientos a través del uso de otros que son futuros con respecto al hechohallado, pero pasados respecto al narrador.

Sin embargo, esta distinción no es válida, puesto que hay hechos que no hacen referencia a historiastotales. Hay que tener en cuenta los ideales regulativos que guían a una u otra investigación, y losideales regulativos serían la sistematización del material histórico total, bien afirmando la unidad dela historia o bien negándola.

Esta historia sintética no puede ser el ideal. La historia es la historia de la economía, de la política,etc., y todas ellas constituyen campos particulares. Un historiador no puede hacer una historia total.Sin embargo, un filósofo de la historia coge las estructuras de los historiadores. G. Duby intentahacer historias totales: historia de la vida privada, etc., pero realmente no es una historia total, no

hay una unidad forma.La historia es siempre una historia particular sobre un pueblo concreto, sobre una épocadeterminada. La historia categorial introduce un elemento crítico que tiene un efecto negativo paraotras historias teológicas. En este sentido, la Filosofía de la Historia es una filosofía que no puededesenvolverse al margen de la historia. El filósofo de la historia no puede realizar una totalizacióncrítica si no dispone de los elementos –materiales- que le proporciona el historiador. Por otro lado,los desarrollos historiográficos están contaminados de ideología, y a la filosofía le correspondecatalogar esos componentes filosóficos que haya en los discursos históricos, se trata de ideas comocultura, civilización, progreso, causa, finalidad, etc. En este sentido, la Filosofía de la Historia y lasciencias categoriales –históricas- mantienen una estrecha relación.

Conviene distinguir la metodología de la historia –concierne a los historiadores- y la epistemologíade la historia –compete a la filosofía-, aunque esta distinción resulta difícil en la práctica. El

4



filósofo reflexiona sobre las aportaciones de los historiadores. Ahora bien, es al historiador al quecompete proponer cuál es el método que ha de ser utilizado. Cuando una Filosofía de la Historiadesarrolla una epistemología de la historia es frecuente que acabe proponiendo un determinadométodo. Por ejemplo, Collin, en sus reflexiones sobre la historia, afirma que la historia es unconocimiento que produce verdades diferentes, pero que es un conocimiento distinto al de lasciencias naturales, y acaba defendiendo un método como el único válido para construir las ciencias

naturales. Como vemos, en la práctica se entremezclan ambos enfoques.

Filosofía Epistemológica de la Historia. Filosofía Ontológica de la Historia. Filosofía de la

Historia Especulativa

La epistemología y la ontología de la historia están siempre dentro de un discurso, y en realidad esdifícil hacer epistemología sin una ontología de la historia. Dentro de la Filosofía de la Historiasuelen distinguirse dos tipos de investigación:

1. Especulativa: historias universales que pretenden encontrar un significado último.

2. Crítica: se trata de aclarar, analizar la naturaleza de la investigación histórica.

Dentro de la corriente anglosajona, uno de los autores más destacados es W. Dray, que da másimportancia a la epistemología de la historia –epistemología crítica-, y considera la Filosofía de laHistoria de tipo especulativo como importante para tratar de buscar un significado que va más alláde lo que hace el historiador común. El filósofo crítico de la historia reflexiona acerca de si elconocimiento histórico es un conocimiento que se asemeja a las ciencias naturales. V. H. Walsh

propone esta misma distinción, pero insiste en que la filosofía crítica de la historia no puede ser absorbida por una teoría histórica del conocimiento, pues esta teoría histórica del conocimiento

presenta unos problemas que exigen un análisis especial. Gardiner considera que, en realidad, esnecesario huir de cualquier tipo de especulación, y si la Filosofía de la Historia quiere ser rigurosaha de disolverse en una teoría general de la acción. Estos autores que hemos mencionado pertenecenal movimiento de debilitamiento del modelo nomológico-deductivo. Danto pertenece a la corrienteanalítica, da un giro a estas interpretaciones. Collingwood es un historiador que escribió libros deFilosofía de la Historia. Volviendo a Danto, éste argumentaba que la Filosofía de la Historia no

puede disolverse en una teoría de la acción porque no toda acción es acción histórica. Una acción eshistórica en función del criterio de narración que se utilice para describirlo. En Historia y

narración, publicada por Paidós, mantiene una postura crítica con respecto a la Filosofía de laHistoria especulativa; ahora considera que tal vez su postura anterior fue demasiado crítica y creeque debería partir de nuevas premisas.

Consideramos tres tipos de Filosofía de la Historia:1. Especulativa: historias universales que pretenden hacer una sistematización, pero no tienen

que ser necesariamente unitarias; por ejemplo, La decadencia de occidente de Spengler.2. Epistemológica: aquel tipo de reflexiones que tienen como objeto el factum del

conocimiento histórico.3. Ontológica: reflexiones que, moviéndose en un plano ontológico, reflexionan sobre la

utilidad o no de la historia en la vida, etc.

En el siglo XVIII tenemos filosofía especulativa de la historia -por ejemplo, Voltaire, Turgot, Kant-hasta la primera mitad del siglo XIX, y culmina con Hegel. A partir de Hegel tenemos, por una

parte, con el desarrollo de la escuela histórica alemana, el comienzo del desarrollo de laepistemología de la historia. Toda la escuela histórica alemana es una reflexión estética. Por otra

5



parte, empieza a pasar a un segundo plano la filosofía especulativa de la historia. En general, losque critican la filosofía especulativa de la historia están criticando el modelo hegeliano.

En la primera mitad del siglo XX encontramos a Paniker, Spengler, etc., y sobre todo encontramosepistemología de la historia. Con la I Guerra Mundial tenemos historias universales que han tenidouna gran influencia, como la Historia de Toynbee o La decadencia de Occidente de Spengler. En la

segunda mitad del siglo XX, hacia los años 90, encontramos un desprecio respecto a las historiasuniversales; no obstante, a partir de los 90, con el interés por ciertos acontecimientos políticos – Muro de Berlín-, las filosofías de la historia especulativas adquieren de nuevo importancia, como esel caso de la Historia de Fukuyama. Los filósofos anglosajones, ante la relevancia que tiene ahora lafilosofía de la historia de tipo especulativo, tienen que replantearse su postura.

Hemos de tener en cuenta que se trata de una distinción artificiosa, porque epistemología yontología están en circulación, no hay posibilidad de plantear problemas epistemológicos al margende la ontología, y viceversa. Cualquier intento de eliminar de la Filosofía de la Historia alguno deestos planteamientos ha sido un intento infructuoso. Si algo caracteriza toda la historia de laFilosofía de la Historia es el afán por erigir un tipo de Filosofía de la Historia en la única y

auténtica, pero en la práctica nunca se ha conseguido tal objetivo. En la mayoría de las filosofías dela historia la conexión entre los enfoques aparece exclusivamente ejercida, no representada.

Windelband y Rickert pertenecen a la Escuela de Badem, al historicismo alemán. Intentabanelaborar una epistemología partiendo del modelo kantiano, realizar una crítica al conocimientohistórico. En esta línea se mueve Dilthey. Pretenden completar la obra kantiana y buscan lascondiciones de posibilidad del desarrollo histórico, pero prescindiendo de la metafísica. Se basansolamente en el método y en el objeto de estudio. Ahora bien, tratando de hacer un análisismeramente formal, acaban elaborando una metafísica de los valores o de la vida. En general, estaconexión entre epistemología y ontología aparece regida, pero no representada.

El tipo de Filosofía de la Historia más criticado es el especulativo, que suele ser visto como unaconstrucción metafísica que contaminada por ideologías no tiene razón de ser una vez desarrolladala ciencia histórica. La filosofía de la historia especulativa habría sido algo así como las raíces dedonde se ha ido nutriendo la historia hasta constituirse como ciencia, momento en el que rompe conla filosofía. Este planteamiento lo encontramos a lo largo de toda la primera mitad del siglo XX.Historia y Filosofía de la Historia son disciplinas que surgen y se van desarrollando paralelamentefavorecidas por las ideologías históricas que se dieron en esa época.

Se suele criticar a Burckhardt como el autor que firma la carta de defunción de la Filosofía de laHistoria especulativa, cuando en realidad no hace esto. Burckhardt pertenece a la escuela

historicista alemana, y va a realizar una crítica demoledora a Hegel. Dice: “En todas estasconstrucciones de la historia, el hombre está al final, el hombre es una mota; sin embargo, con Nietzsche esto cambia, pues el hombre no es una mota, sino que el hombre va a estar al principio.Para los ilustrados y los románticos la historia es el lugar donde el hombre desarrolla sus valores,

pero para Nietzsche la historia es una construcción del hombre, la historia es fruto de su mirada, y, por lo tanto, habrá tantas historias como miradas.” Respecto a Burckhardt, sus frases son sacadas decontexto. Para él, en cuanto a la Filosofía de la Historia, es un error afirmar su existencia, porque lahistoria no es filosofía y la filosofía no es historia, con lo que no es posible que se de una disciplinacomo la Filosofía de la Historia. Burckhardt afirma que la filosofía de la historia de tipoespeculativo hace aportaciones importantes a la filosofía y nos complacerá encontrarnos con ella,como por ejemplo con Herder, que nos conduciría a la escuela historicista alemana, y esta nos

llevaría a Nietzsche. De este modo, lo que Burckhardt critica es la filosofía hegeliana. Desde laatmósfera de transformación cultural es desde donde hay que ver a Burckhardt.

6



Tema 1: La Ilustración y la Constitución de la Filosofía de la Historia

La conciencia moderna, en el siglo XVIII, es enormemente rica desde el punto de vista filosófico,muy compleja, e incluso a veces contradictoria.

La Filosofía de la Historia se articula como disciplina en el siglo XVIII, lo cual no quiere decir que

anteriormente no se haya reflexionado sobre la historia. Hay que hacer mención a la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona, pues éste será el molde sobre el que se construyan filosofías de lahistoria especulativas posteriores. Se establece un molde: filosofías de la historia con un principio,un desarrollo y un final. Lo que sucede es que no tiene una totalización crítica, son hechosteológicos, pero no históricos. Además, esa trama unitaria está construida sobre unos jalones queson únicamente teológicos. Para Agustín de Hipona el sujeto de la historia no es el hombre, sinoque el sujeto de la historia es Dios, el cual habría creado la historia para que el hombre llegara hastaun final. La historia surge cuando Adán peca, con la expulsión del Paraíso, y termina con el Juiciofinal. Es una historia progresiva que se convertirá en el molde de muchas filosofías de la historiaespeculativas del siglo XVIII y muchas del siglo XIX, sólo que Agustín de Hipona es un modeloteológico, mientras que las demás vienen determinadas por el hombre.

En la ideología alemana de Marx y Engels la historia comienza cuando el hombre tiene quecomenzar a producir para subsistir; el ser social es el que crea la historia. Las razones hay que

buscarlas en el proceso, no fuera; por eso es que la historia de Agustín de Hipona es una teología.

En la constitución de la Filosofía de la Historia como disciplina podemos señalar dos factores:1.- El surgimiento de determinadas ideologías históricas que contemplan al hombre como sujeto de

la historia y sustituyen la idea de Providencia por la idea de Progreso.2.- El auge y desarrollo que experimenta la investigación histórica.

Habrá que esperar al siglo XIX para hablar de un discurso histórico fuerte. En los siglos XVII-XVIII el desarrollo de los términos de investigación histórica van ligados a la Iglesia católica, quetiene que desligarse de ciertas ideas que se han fortalecido por la falsificación de documentos. Setrata de realizar un análisis, y posteriormente se clasificaba, pero no dejaban de lado la historia engeneral. Sostenían que el documento más antiguo era el verdadero. Por ejemplo, Lorenzo Valla, enel siglo XV, descubre que el documento en el que supuestamente el emperador Constantino habíadonado el poder al Papa Silvestre era falso. Realiza el descubrimiento de esta falsificación con unacrítica demoledora.

Hasta finales del siglo XVIII la comunicación entre eruditos era muy poco fluida. Por una parte,estaban los que se dedicaban a recopilar datos sin acompañarlos de sus correspondientes relatos

explicativos; y, por otro lado, estaban aquellos que realizaban relatos narrativos sin acompañarlosde ningún dato.

Bayle ejerció una labor sumamente importante, tuvo un éxito impresionante en Inglaterra por sucarácter empirista. Llama la atención por la necesidad de poner en cuestión la tradición: hay quesometer la tradición a crítica. A la verdad del hecho histórico se llega por la razón. Bayle llama laatención sobre la necesidad de apoyar un proyecto de este tipo apoyado en la historia, hay quesometer la tradición a una crítica racional.

Surge la idea de Progreso, que sustituye a la idea de Providencia. El primer filósofo que construyeuna historia unitaria presidida por la idea de progreso es Turgot, pero a partir de él comienzan a

publicarse libros, revistas, etc., de este tipo. Este progreso, allí donde se impone, es visto comoresultado del esfuerzo del hombre llevado a cabo para el cultivo de distintos saberes; el hombre esun ser racional que, como tal, ha utilizado la naturaleza para conocerla y conquistarla. La verdad

7



está en todos los órdenes, y el progreso está en que los hombres sepan aplicar la razón en estecampo, en el campo de la sociedad.

La conciencia moderna tuvo sus razones para confiar en el desarrollo de la sociedad moderna. Laconciencia moderna coincide con un despegue político, social, económico e intelectual; empieza adesarrollarse la economía capitalista debido al influjo de los bienes procedentes del Nuevo Mundo.

Se ve a la naturaleza como un manto de bienes inagotable que nos protege con capacidadimpresionante. Se concibe el progreso como indefinido. Se utiliza la máquina, se lleva a cabo unarenovación en la agricultura, etc.; por tanto, no es raro que se espere de ellos mejoras indefinidas.

No obstante, tenemos que esperar un tiempo para ver que el sistema capitalista no nos ofrece ese bienestar que esperábamos y, por tanto, establecer los límites. Así, si en el siglo XVIII se decía quelos científicos debían ser quienes gobernasen, ahora se cree que los políticos han de poner límites alos científicos y al sistema capitalista.

Por un lado, Newton era en esta época una figura admirada por racionalistas y empiristas. En los Principios matemáticos de la filosofía natural –entendida como mecánica-, consideraba la cienciacomo una filosofía natural porque, ya que se había prescindido de la teología, se consideró ésta

como el modelo que se debía seguir. De este modo, puso Newton las matemáticas al servicio de lafísica y sacó las leyes de la naturaleza. Habla, no obstante, de una razón eterna y absoluta, no de unarazón histórica. Newton se apropia de la tradición del experimentalista y muestra una desconfianzarespecto a las leyes que no son de la naturaleza. Newton tiene gran cantidad de libros sobrealquimia, de la cual le interesan los experimentos, aunque también consideraba la mecánica comouna disciplina construida sobre categorías rígidas y, por tanto, no válidas para dar cuenta de lacomplejidad de la naturaleza. Sostenía que tras el estudio de las Escrituras había llegado a losmismos resultados verdaderos que tras el estudio de las leyes de los colores y las leyes del universo.Consideraba que dios hablaba por su boca. Newton pretende servir de paradigma de la mentalidadde la época. Una anécdota interesante es que cuando Kepler está escribiendo el tercer principio, sumadre fue acusada en un proceso por brujería.

Para muchos ilustrados la desigualdad va a ser uno de los motores del progreso. Cuando hablan del progreso de la razón, el sujeto del progreso es un barón blanco noble. Los franceses admirabanmucho al pueblo inglés; por ejemplo, Voltaire estaba en Inglaterra cuando Newton fue enterrado.

Por esta época se tiene la creencia de que el hombre conoce la naturaleza y puede dominarla. Loshombres están dotados de inteligencia y son los causantes de las transformaciones; el hombre es unser racional. Sin embargo, hasta este momento sólo se había creado la ciencia de la naturaleza, yVoltaire considera que falta por crear la ciencia social. Ésta es la tarea a la que se lanzan losilustrados con enorme afán, interesándose sobre todo por el discurso histórico, puesto que

consideran que es éste el que es capaz de realizar las transformaciones del orden social actual.En este momento surge un movimiento de renovación de la historia impulsado por motivos

políticos. Se trata de un movimiento que se da principalmente en Francia, donde aún no se habíadado la Revolución gloriosa. Este movimiento se conoce con el nombre de “Movimiento de loshistoriadores filósofos”. Los filósofos que pertenecen a este movimiento consideran que esnecesario aplicar la filosofía a la historia para hacer de esta última una ciencia. No se está hablandode una filosofía de la historia al modo que la entendemos hoy, sino que, en realidad, entienden lomismo que Newton cuando denominaba a su mecánica como filosofía natural. Gibbon decía quehacía notas para que, dado que no todos los filósofos eran historiadores, al menos los historiadoresfueran filósofos.

En el siglo XIX se da un sentido diferente. Los principios filosóficos garantizan que una teoría seacientífica. Aquí filosofía se opone a teología. Por tanto, cuando se habla de introducir la filosofía en

8



la historia, lo que se subraya es que hay que construir la historia de una manera diferente a como seestaba haciendo hasta el momento. Se trata de una manera distinta de comprender la historia, y estotiene tanto que ver con el campo como con el método utilizado por los investigadores. Así, no esraro que en el siglo XVIII se pensara que el discurso histórico sólo se podía hacer en la filosofía dela historia, y que a medida que se va desarrollando se produce una ruptura. Critican el desprecio por ocuparse de otras acciones que no sean las de la Corte, insisten en la necesidad de ocuparse de otros

temas como, por ejemplo, las costumbres, mitos, del pueblo en cuanto diferentes a las de la Corte.Eliminan la mano de dios del discurso histórico: dios no interviene en esto; y, por encima de todo,subrayan el carácter reflexivo, pues el historiador debe reflexionar sobre los asuntos que narra yaportar datos que muestren por qué sucedió así y no de otro modo. Se trata de analizar las causas,las razones. Por tanto, un discurso histórico debe ir acompañado de una explicación.

El paradigma racionalista no potenciaba el desarrollo histórico. Descartes argüía que la historia no podía convertirse en ciencia, sino que como mucho sería un relato de hechos. El cartesianismo tuvogran importancia en la época. Fue Vico el más critico al iusnaturalismo y al racionalismo,representante del humanismo renacentista que desarrolló la teoría del “verum est factum” cuandointentaba responder al racionalismo, en tanto que el racionalismo negaba a la historia cualquier

posibilidad de existencia. Vico, sin embargo, dirá que no sólo es ciencia, sino que, junto con lasmatemáticas, es la ciencia superior. Asimismo, para Hume la historia es una ciencia experimentalque está a la base de las demás disciplinas.

Los trabajos sobre la historia elaborados por los ilustrados alemanes, franceses e ingleses no son deigual naturaleza, ni siquiera de igual importancia.

Los ingleses –o escoceses- elaboraron las obras más importantes, pero no hicieron ningunaaportación significativa por lo que a la filosofía de la historia se refiere. Por otro lado, los francesescontribuyeron al desarrollo de la filosofía de la historia de tipo especulativo, pero los trabajosestilográficos franceses son de menor calidad que los ingleses, a excepción del libro de Voltaire.Los trabajos de filosofía de la historia de los alemanes, aún siendo de tipo especulativo, sondiferentes a los de los franceses, la idea de progreso de los franceses es más abstracta que la quetienen los alemanes. Voltaire entiende por progreso el hecho de que se tome un buen vino, que seutilicen cubiertos, etc., tiene que ver con la forma de vida de la burguesía; mientras que para losalemanes tiene un sentido más especulativo, es el constante movimiento de la humanidad hacia lomejor: hay un progreso indefinido, es el camino de desarrollo hacia la libertad...

A veces se alude a la situación sociopolítica de cada uno de estos países para explicar las posturas.Inglaterra consigue la Revolución gloriosa, Francia ha tardado un siglo en conseguir su revolución,y Alemania, cuando triunfa la revolución en Francia, todavía vive desde un punto de vista

económico y político de tipo feudal. Alemania está en manos del clero y la nobleza, pero modificarásu ideario cuando está en camino la revolución, dándole un matiz más abstracto. Para explicar estohabría que acudir a la tradición filosófico-política de cada país.

La tradición filosófica francesa se caracteriza por estar ligada a los acontecimientos sociales. Lafilosofía es de tipo mundano, están muy comprometidos con determinados compromisos filosóficos.Inglaterra hace una filosofía muy académica que está volcada en el conocimiento de los distintossaberes. Alemania también hace una filosofía de la historia más especulativa. Sin embargo, ningunade ellas prescinde del contexto ideológico, por ejemplo, en Alemania el empirismo apenas seconoce hasta Kant; en Inglaterra el empirismo tuvo más éxito; y, salvo en el caso de Bayle, losfranceses hicieron un empirismo superficial.

9



La filosofía de la historia como disciplina autónoma se constituye en el siglo XVIII de la mano deVico y Voltaire, quienes elaboran sendas obras – Ensayo sobre las costumbres y Ciencia Nueva-que, aunque muy diferentes entre sí, son el esbozo de un género que con Hegel adquiere su apogeo.

Vico

Podemos considerar a Vico como el fundador de la filosofía de la historia, porque su obra se publicaantes que la de Voltaire. En ocasiones se argumenta que Voltaire es quien emplea por primera vezla expresión “filosofía de la historia”; y también se argumenta que la obra de Vico no tuvo ningunarepercusión entre sus contemporáneos, por lo cual la filosofía de Vico no podria ser vista en modoalguno como un eslabón que nos conduzca a la filosofía de la historia actual. En todo esto hemos detener cuidado teniendo en cuenta las disputas de los filósofos nacionales; por ejemplo, BenedettoCroce comienza a llamar la atención sobre la filosofía de Vico; Gustavo Costa afirmará que la obrade Vico habría sido leída por los ilustrados franceses y alemanes. De este modo, no podemosafirmar que Vico no represente un eslabón.

La filosofía de Vico plantea las tesis más importantes del movimiento historicista alemán. Va adefender que hay dos modelos de conocimiento: el de las ciencias que estudian la naturaleza y el delas ciencias que estudian las acciones –lo fabricado por el hombre-. En la primera el investigador explicaría los hechos objeto de estudio, mientras que en la segunda penetraría en los hechoscomprendiéndolos. Por tanto, se esboza aquí la distinción entre explicación y comprensión, en laque habría dos dimensiones: naturaleza y hombre. La historia sería, junto con las matemáticas –quetambién las hace el hombre-, la ciencia nueva.

La ciencia nueva es, por una parte, una filosofía de la historia de tipo especulativo, filosofíauniversal según la cual cada cultura pasa por unas fases. Hace también una epistemología de lahistoria reflexionante sobre la naturaleza de la historia. Pero esta filosofía de la historia especulativaviene a funcionar como un movimiento teórico que es la condición de posibilidad del movimientohistórico. En realidad, Vico está pensando que si en la historia todo fuera cambiante, si no hubierauna cierta constancia, sería imposible conocer el pasado. El conocimiento, para Vico, esconocimiento universal. Aunque intenta criticar el movimiento iusnaturalista afirmando que elhombre se va formando con la historia y que el estado de naturaleza del que hablan losiusnaturalistas nunca existió, afirma que si no reconocemos alguna regularidad no habría historia.Por tanto, hace una filosofía de la historia natural.

En Ciencia nueva, se propone fundamentalmente demostrar que la historia no es meramente unconjunto de relatos que nos puede entretener, sino que es la ciencia por excelencia. Su teoría de

“verum est factum” es una crítica radical a la teoría cartesiana del conocimiento. Para Vico sólo podemos conocer aquello que nosotros hemos construido: los fenómenos del hombre, sus hechoshistóricos y operaciones matemáticas, pues son fenómenos que el propio hombre elabora. Lamatemática es una ciencia muy antigua, por lo que la ciencia nueva será la historia.

El hombre es sujeto de la historia, es actor del proceso histórico, pero al mismo tiempo la propiahistoria le forma a él. De este modo, cuando el historiador estudia el pasado se está estudiando a símismo. Ahora bien, que el hombre sea sujeto de la historia no quiere decir que los hechos históricostranscurran tal y como los individuos y sus agentes lo pretenden, sino que el hombre goza de unacierta libertad, aunque no de una libertad absoluta, porque de otro modo sería dios, y el hombre noes dios. No obstante, el hombre está dotado de razón, lo que le diferencia de los animales; el

hombre es razón, pero también naturaleza, el hombre es animal racional, y esa naturaleza es la quele pone límites, es la que hace que también reconozcamos cierta regularidad a lo largo de la historia.De ahí que Vico acabe construyendo una historia natural.

10





1. El mundo natural hecho por dios.2. El mundo humano hecho por los hombres.

Vico no dice que no podamos conocer el mundo natural, sino que no lo podemos conocer “verdaderamente”. Habla de naturaleza natural y de naturaleza humana. La naturaleza humana encuanto tal se va haciendo como mente, espíritu, a lo largo de un proceso que es el proceso histórico;

la naturaleza humana se hace en la historia y, a la vez, hace la historia. Pero Vico nunca niega laciencia de la naturaleza. Lo que pretende, en primer lugar, es denunciar la absolutización de laciencia natural y, en segundo lugar, denunciar el intento de extender a las ciencias humanasmétodos físico-naturales, tendencia contra la que Vico insiste diciendo que el método en cadaciencia debe adaptarse a las características del objeto que estudia, de ahí que la historia necesite unmétodo propio. No pueden aplicarse a la historia métodos externos a ella, la historia sólo puede ser entendida desde dentro.

Vico aplica una distinción que va a ser muy utilizada por el historicismo alemán: dentro/fuera, ocomprender o conocer con verdad/conocer con certeza. Esta división entre las ciencias da lugar auna clasificación: ciencias naturales/ciencias humanas. En el mundo de las cosas la mente humana

aprecia semejanzas, presencias, ausencias, que pueden ser explicadas desde teorías, leyes, etc; ahora bien, en cualquier caso, la mente humana no nos hace comprender por qué las cosas son como son yno de otra manera; es decir, simplemente se hace un estudio externo, pero no se comprende el

proceso. En cambio, el mundo de la cultura sí se comprende porque el hombre lo puede estudiar desde dentro, puesto que él mismo lo ha creado. Por tanto, el historiador puede tener unconocimiento auténticamente verdadero de la naturaleza humana, comprende los fenómenos y nomeramente los explica.

Lo que Vico hace es combinar la idea renacentista del hombre como moderador autónomo con laidea escolástica de lo creado. Así como en dios el intelecto y la acción son iguales, en el hombre elintelecto y la acción son convertibles y, por tanto, idénticos. El hombre tiene una naturaleza física – cuerpo-, pero también una parte espiritual –mente-; cuerpo y mente se hayan relacionados: si sólofuera cuerpo no sería hombre, y si sólo fuera mente no sería hombre, sino dios. Es por esto que elhombre debe ser entendido en cuanto dialéctica cuerpo/mente. El hombre nunca podrá llegar a ser mente, con lo que estará siempre limitado por el cuerpo.

El hombre hace la historia, pero también la historia le hace a él. Por tanto, la historia se puedeconstruir científicamente sólo desde los datos que derivan de la naturaleza humana, y unconocimiento de la naturaleza humana sólo puede venir de la historia, con lo que sólo podemosconocer al hombre a través de la historia. El hombre se va formando en la historia, y, en estesentido, tenemos que reconocer cierto progreso en el proceso histórico. Respecto a esto, si el

hombre se hace históricamente, Vico tiene que admitir un cierto progreso; pero, por otro lado, paraél, si en la historia no hubiera algún elemento invariable, constante, no podría haber tal cosa comoconocimiento histórico. Vico considera el proceso histórico como un proceso por el cual los sereshumanos constituyen sistemas de lenguaje, gobierno, costumbres, etc., aspectos entre los queobservamos una interconexión orgánica; las leyes, el lenguaje, las fábulas, los gobiernos e incluso laeconomía están en estrecha relación, de suerte que cada uno de estos elementos condiciona a losotros y los refleja. Para Vico, un mito, una fábula, expresa la forma de vivir de un pueblo, desde sueconomía hasta las relaciones familiares, la política, etc. Vico piensa el proceso histórico como lahistoria de la génesis, desarrollo y declive de las sociedades humanas y sus instituciones: el sujetode la historia son las distintas sociedades humanas, que van configurando el proceso histórico.

La ciencia nueva de Vico descubre lo que él llama la historia ideal, eterna, por la que transitan en eltiempo las naciones en su nacimiento, progreso y decadencia. Lo que pretende es establecer los principios de una historia ideal de acuerdo con la cual se dan las historias particulares, en tanto que

12



considera que tienen una historia en común. Se trata de un modelo teórico de la historia en la quetranscurren las diferentes naciones, y éste funciona en su teoría como la auténtica posibilidad delconocimiento histórico. Si no hubiera un modelo ideal, sería imposible conocer la historia.

Vico parte de la tesis aristotélica según la cual la historia sólo se puede dar desde lo universal o sólohay conocimiento de lo que se repite; Vico se abraza a la tesis de que lo más importante de las

acciones humanas no es tanto su originalidad como el hábito y la repetición, porque de otro modono podría haber historia. Vico está peleando con un dilema que vamos a encontrarnos en todas lasfilosofías del siglo XVIII y el siglo XIX, a saber, si nada permanece, si todo cambia cada vez,entonces ¿cómo podemos garantizar el conocimiento en tanto no hay algo no variable entre el sujetoy el objeto? Los hombres pueden conocer lo que los otros hombres han hecho en el pasado porquecada uno de ellos pasa por una serie de etapas parecidas a aquellas por las que han pasado losanteriores hombres, son fases por las que pasan las distintas sociedades y, además, estas fases se

producen a través de las instituciones. El hombre es un ser histórico y social, y es por eso por lo quees posible reconstruir los hechos históricos y con ello conocer el pasado.

Toda la historia particular de los pueblos es participación de unos sucesos en una historia ideal

inalterable, eterna, dictada por la providencia. Pero la providencia de la que habla Vico no es la providencia de la filosofía cristiana, sino que Vico aparta la mano de dios de la historia, lo cualsupone un paso hacia la secularización de la historia. Ahora bien, la providencia, para Vico, rige lahistoria. La providencia es vigilancia, mantenimiento del orden establecido desde la eternidad, y losdetalles del plan son en su totalidad creación humana, aunque la trama es creación de la

providencia. El hombre, al igual que dios, es un verdadero creador, pues a través de sus acciones sevan configurando una serie de instituciones que jalonan el proceso histórico, y, dado que elentramado es creado por hombres a través de sus propias experiencias, el agente es resulta ser unfacto humano. El agente de la historia es humano.

La naturaleza humana o el proceso histórico no puede ser inteligible más que en términos derelación de unos hombres con otros y en términos de los hombres con la naturaleza. Vico quieredecir que cualquier manifestación del pueblo –acciones humanas- hay que analizarla siempre en elcontexto del ambiente general al que pertenece; esto es, una idea, ritual, discurso, etc., forman partede una atmósfera general y, por tanto, la historia no la hace un individuo, sino que la hacen gruposhumanos que no sólo son cuerpos, sino también naturaleza. No es que no rompa con el movimientoiusnaturalista, sino que Vico afirma que el hombre forma parte de un proceso histórico que essocial, cultural, etc., y el hombre se organiza de una determinada manera social, económica, etc.,que va a determinar la historia. En última instancia, la providencia funciona al modo de unasegunda naturaleza que determina la voluntad de los individuos, y con ello la historia es fruto deacciones humanas, aunque estas acciones humanas no son hechas de forma consciente. Es más, esta

estructura social, cultural, etc., va a determinar al hombre. Esto es fundamental en el hecho de quela historia no sea una ciencia tan lúcida y produzca verdades tan incuestionables como lamatemática, pero la historia nos muestra rasgos de la sociedad que la matemática no clarifica.

El hombre puede hacer de sus pasiones virtudes, pero no cualquier virtud, sino sólo aquellas quefísica y psicológicamente puede usar en el estado que el hombre ha alcanzado.

La providencia rige las cosas humanas con el fin de que permanezcan dentro de su cauce y, por tanto, la historia humana es como un río cuyos desbordamientos se llaman crisis y cuyos recodosmarcan el inicio de nuevas etapas. Pero el contenido de la marea es el hombre. Los desbordamientosmarcan el inicio de un nuevo curso, y cada curso pasa por una serie de fases muy idénticas. Ahora

bien, para Vico, la historia se mueve en espirales, no es circular, puesto que él considera que lasaparentes repeticiones se caracterizan por incorporar algún elemento nuevo, es decir, hay un tímido progreso en la historia. De este modo, vemos que las guerras y revoluciones se repiten, pero cada

13





necesidades que el hombre tiene y de los métodos que va creando para satisfacer las necesidades, nosería reflejo de las voluntades generales, por lo que no podemos hablar de la humanidad en términossustantivos, puesto que el hombre primitivo es distinto al hombre actual. Vico rompe del todo conla corriente iusnaturalista, ya que, en lugar de afirmar que la naturaleza humana es sustancialmenteinvariable, defiende que el cambio de la naturaleza humana reproduce incesantemente determinadasfórmulas que son invariables; es decir, no hay unas leyes del lugar, pero hay unas leyes del cambio.

La historia acaba convirtiéndose en una enumeración de irregularidades, pero su teoría de la historiatiende hacia el colectivismo, no juegan ningún papel los rasgos individualistas; atiende a lo típico delos pueblos, a lo que se repite, pero no a lo individual, aunque a veces pueden tener rasgosespecíficos. Es una historia generalista, colectivista. B. Croce afirma que Vico no puede penetrar enlos rasgos individuales debido a su religión, de ahí que hiciera historia común. Para Vico, como

para cualquier autor de la época, la historia se presenta como un laberinto de acciones inexplicablessi no se analiza desde unidades macro. Ciertamente, el que hable de un determinismo o unanecesidad no lo convierte en un autor renacentista, puesto que también en Hegel hay undeterminismo en historia, lo que ocurre es que Hegel sí habla de los héroes.

Para Vico, la igualdad de los hombres no consiste tanto en su racionalidad como en su racionalismo.La necesidad que preside al hombre se hace presente en su animalidad. Primero el hombre tiende ala necesidad, después a comodidad, placer, lujo, etc. Debido a su animalidad, el hombre está sujetoa un curso de acciones que es previsto; esto es, la acción es libre, pero las fases son regulares.Dados los retos recurrentes que se dan al hombre, estamos dispuestos a encontrar respuestas que sonrecurrentes. Badaloni considera que Vico cede al iusnaturalismo en el sentido de que la historiaacaba siendo la historia de la naturaleza humana, pero esto no es totalmente cierto. Vico se ocupamás de la forma, ritmo, que del propio contendido, y así Vico con la historia termina llevando acabo una operación análoga a la de la ciencia; acaba convirtiéndose en una mecánica de la historiaque produce fenómenos regulares como en el mundo físico. Vico da importancia al carácter socialdel hombre. En el fondo esta naturaleza de la que habla, que impone el ritmo, es una segundanaturaleza que se impone al propio hombre y que hace que la historia esté presidida por lanecesidad.

Vico no sería tanto epílogo de algo como iniciador de un movimiento, y su historia acabaconvirtiéndose en una física de la historia. Así, la historia es una realidad que tiene más importanciaque la física porque nos informa de un mundo que es nuestro propio mundo, y frente a lamatemática porque la matemática no nos informa de nada. Pero Vico, en el fondo, acaba tomandocomo modelo para la historia el de las ciencias de la naturaleza, mientras que, por otro lado,defiende que cada disciplina tiene que utilizar un modelo en función de las características del objetoque estudia.

Lo importante de la realidad histórica es esa cierta regularidad presidida por la naturaleza, y lomenos importante es lo que pueda tener de original la propia creación humana, esto es algo que nole interesa. Construye una filosofía de la historia novedosa en la que están planteadas las cuestionesque darán lugar al movimiento esteticista alemán. Vico considera al hombre parte de un conjuntoque le determina.

Tema 2: La Ilustración Francesa

Los franceses se veían a sí mismos como portadores de una experiencia amplia y, por ello, como

portadores de una cultura que no podía ser puesta en duda por otras culturas; esto es, estudian el pasado desde su propio presente. Sin embargo, desde un empirismo bien entendido no se puede

15



hacer una absolutización de la experiencia, y esto es precisamente lo que hacen los franceses; peroesto no es posible porque los patrones morales, sociales, etc., van cambiando en las diversas épocas.

A veces se ha entendido que los ilustrados franceses no tuvieron ningún interés por el hechohistórico. Por ejemplo, los románticos consideran que los ilustrados franceses no hicieron ningunaaportación al hecho histórico porque mantenían una postura ahistórica. Fue Dilthey el primero en

reconocer la aportación francesa a la filosofía de la historia: “si los franceses criticaron el conceptode tradición lo hicieron [...] para ellos ninguna creencia, institución, etc., por antigua que sea ha deescaparse a la critica racional”; si algo es racional es porque garantiza la libertad, y n por su carácter de naturaleza.

También es evidente que entre la ilustración francesa e inglesa había una estrecha relación; no se puede entender un movimiento al margen del otro. Por ejemplo, Hume estuvo en Francia y serelacionó con Voltaire y Rousseau, e incluso se planteó irse a vivir a Francia porque era a susciudadanos a los que mejor entendía. Turgot va a traducir muchos de los trabajos de Hume, yVoltaire sentía verdadera admiración por Inglaterra.

Para Voltaire, la moral, la razón, debe ser vista a partir del individuo, no al revés, como hace Vico.Los franceses se interesan por la historia porque la consideran útil. Se lanzan a la construcción deuna ciencia social que garantice el progreso de la sociedad. Vamos a ver tres de estos autores:Voltaire, Turgot y Condorcet. Con Turgot podríamos establecer unas cadenas entre la filosofía de lahistoria francesa y la alemana. Por su parte, Condorcet representa los preliminares de lo que va a ser el positivismo. Frente a la filosofía de la historia ilustrada simple, las construcciones históricas delos franceses tienen un carácter eminentemente práctico, político; estas filosofías de la historia estánligadas a un proyecto político-social, al proyecto de la burguesía francesa. Cuando los franceseshablan de la idea de progreso, ésta tiene un significado muy pragmático, tiene que ver con el

bienestar de una clase social. Cuando hablan de hombre, del sujeto de la historia, los franceses aquien se están refiriendo es a una clase socia, la burguesía.

Voltaire

La obra de Voltaire sobre Filosofía de la Historia es muy amplia. Podríamos decir que tiene obrasde historia categorial, como la de Luis XIV, tiene también una historia universal, como el Ensayo

sobre las costumbres, y otras en las que hace una epistemología de la historia.

Voltaire aparece como introductor del término “Filosofía de la Historia”, pero el sentido de ésta noes el mismo que el actual. Voltaire se refiere a una nueva manera de entender la historia que quiere

proponer como alternativa a la historia tradicional. Cuando Voltaire habla de “filosofía de la

historia” lo hace como opuesta a la historia tradicional; por tanto, lo usa para la historia universaltanto como para las historias particulares. En un ensayo que aparece antes del Ensayo sobre las

costumbres, re refiere a esa nueva forma de hacer historia, dice que está siendo llevada a cabo enhistorias particulares de que habla Hume.

El Ensayo sobre las costumbres y El espíritu de las naciones fue esbozado para Madame deChatêlet, quien se quejaba de la dispersión del material histórico, se quejaba de que las historiasmodernas no eran más que un cúmulo de relatos, detalles insignificantes, se quejaba de la dispersiónque caracterizaba a los estudios históricos. Madame de Chatêlet decía que quería acercarse a lahistoria de forma parecida a como se acercaba a cualquier estudio de ciencia natural. Voltaireinterpretó esto como que deseaba interpretar la historia de forma filosófica, esto es, no sólo como

una forma de ver la vida del monarca., sino de conocer la cultura, moral, etc. sobre todo a partir delos hechos particulares. De este modo, con la filosofía de la historia intenta Voltaire crear un nuevo

16



modelo de historia que esté en consonancia con los conocimientos que se han obtenido en losestudios sobre la naturaleza.

La historia tradicional a la que alude como punto de partida de la crítica es una historia cuyo campode estudio son los pueblos cristianos, dejando fuera a los que no lo son. Además, tiene unaconcepción de la historia de tipo realista, de tal modo que se trataría de reunir datos y

conocimientos pasados que se asumían como si fuesen verdaderos, y constantemente se aludía adios para justificarlo. Una de las novedades que introduce Voltaire es la ampliación del campo deestudio, destruyendo el dogma cristiano –cristianos/no cristianos-, y su afán le lleva al estudio deculturas como la China. Sin embargo, esta ampliación del campo de la historia no es sólo resultadodel odio que siente hacia los historiadores cristianos, sino que era necesaria para legitimar el ordensocial burgués. De este modo, tendrían tanta importancia unos pueblos como otros.

Voltaire se siente muy impresionado por los descubrimientos científicos de la época, a consecuenciade los cuales se pensaba que el cristianismo era un obstáculo para conocer los secretos de lanaturaleza. Para Voltaire, la naturaleza en su totalidad está regida por una matemática universal. Elmundo es como una máquina construida por el geómetra de turno y, por tanto, todos los sucesos

están relacionados con dios; además, está sujeto a sus propias leyes. Voltaire no predica un ateísmo por motivos prácticos, la máquina del universo no podría construirse sin un ingeniero que lafabricase, dado que el pueblo debe ser moralizado, y el pueblo sólo es moralizado si atribuimos a laley un origen divino. Tenía una visión mecanicista de la moral que le hacía reclamar para la leymoral el mismo carácter que para la ley física. Para Voltaire sólo hay una moral, una estética, etc., yla ley moral debía tener un carácter absoluto. No obstante, también es necesario otorgarle un origen,revestirla de divinidad, así necesita al cristianismo para revestir a la moral de divinidad. Voltaireseculariza la historia, pero, por otra parte, era necesario que la ley moral proviniese de dios. Lanecesita para legitimar la sociedad burguesa. Dios no interviene en los acontecimientos humanos – inmanencia-. El hombre sabe reconocer a un dios cuya justicia no tiene nada que ver en guerras,tratados, etc. Todos los hechos son realizados por hombres y, por tanto, todos son importantes parala historia; sin embargo, en la práctica no se puede prescindir de la idea de dios.

Ahora bien, ¿todos los hechos pasados son históricos? En modo alguno, no todos tienen la mismaimportancia y, por tanto, no todos tienen que formar parte de la ciencia nueva. No todos losacontecimientos tienen la misma fuerza transformadora, y para nosotros sólo son relevantesaquellos que han tenido importancia en la configuración de la sociedad. Para Voltaire no todos losacontecimientos son acontecimientos históricos, y el historiador ha de distinguir cuáles son loshistóricos y cuáles no; esto es, el historiador ha de interpretar, relacionar y ver los hechos de los que

parte. El historiador tiene la obligación de partir de un criterio de significación, pero no debelimitarse a eso, sino que además ha de ofrecer una explicación de por qué cree que sucedió así y no

de otra forma, es decir, tiene que reflexionar sobre lo que sucedió. Incluso algunas veces, sabiendoque las argumentaciones que se ofrecen no van a ser compartidas por todos, cada historiador ofreceuna opinión fruto del punto de vista que emplea.

Voltaire insiste en la necesidad de que todo autor contemple los hechos de un pueblo desde dentrode esa cultura. El historiador debe acomodar su patrón de medida a la cultura que estudia, y no alrevés. Esto le lleva a criticar a los cristianos, pues considera que no entienden nada de lasmanifestaciones de los pueblos.

Cuando Voltaire defiende que el historiador debe interpretar los hechos y que existen varias teoríasacerca de un pueblo o acontecimiento, sostiene que el historiador no se deja guiar por el capricho de

sus construcciones, que la historia no está realizada en función de deseos arbitrarios. No se puede presentar un discurso histórico si no hay hechos que lo apoyen, sino que el historiador ha de presentar pruebas ante las cuales los hechos que narran aparecen como verosímiles.

17



Con todo, los trabajos historiográficos de Voltaire no parecen hacer justicia al relativismo que predica. Utiliza dicho relativismo cuando le interesa. Así, admitiendo la pluralidad de culturas, seesmera en sumergirse en la cultura china a fin de conocer su cultura, su moral. Sin embargo,abandona este relativismo cuando estudia los pueblos cristianos, por ejemplo, considera que la EdadMedia es una época oscura, desgraciada.

Explica Voltaire el enorme entusiasmo que mostró hacia la cultura china. La corrienteiusnaturalista, respecto a esta cultura, tendía a identificar al hombre con el estado de naturaleza,aquí creían encontrar las pruebas más concluyentes para su teoría. En China existe una ley racional,algo que ya se puede observar en Confucio; pero Voltaire, a pesar de que afirma que los chinos sehabrían adelantado a los demás pueblos en lo referente a la moral, considera que en todo lo demás,como en el plano científico, se quedaron atrasados. Voltaire pone cuidado en no situar la culturachina por encima de la suya; el modelo para él es la sociedad de Versalles, donde el rey Luis XIVha otorgado privilegios a la burguesía. Por tanto, considera Voltaire que el mayor

perfeccionamiento que puede encontrar una época es la ciencia de su propia época.

A pesar de que trata de ampliar el campo histórico, lo cierto es que las historias que él construye

dan una gran importancia a las grandes personalidades. En sus obras hay un gran desprecio al vulgo,es una visión maniquea de la historia: razón –burguesía- y sin razón –vulgo-. El vulgo es insensato,supersticioso, etc., y, por tanto, la ilustración no puede ser dirigida a él, sino que ha de estar dirigidaa aquellos que lo entienden. Con todo, la cultura no avanza con el concurso del pueblo, sino muy asu pesar; es decir, los avances siempre se han hecho mediante la lucha de un gran hombre contra lagran mayoría. No niega Voltaire la importancia del pueblo; sostiene que la historia estaría estancadade no contar con sabios, pero lo cierto es que examina las acciones de estos grandes hombres dentrode un contexto en el que interactúan otros factores, siendo uno de esos factores la presión en la queactúa la canalla. Hace una historia aristocrática en la que el centro es ocupado por las grandes

personalidades de la historia. Voltaire dice que la labor ilustrada no debe extenderse al pueblo, puesno sólo éste sería incapaz de entenderla, sino que además, si se ilustra al pueblo, ¿quién va la labrar la tierra? Voltaire sostiene que la historia es de los grandes personajes, por lo que examina la labor de estos grandes hombres dentro de un contexto en el que interactúa una gran cantidad de fuerzas;se trata de la dialéctica entre los grandes hombres y la masa, el pueblo, que en cada época configuralo que Voltaire llama “genio de un pueblo”, y que no tiene que ver en exclusiva con los grandes

personajes. En cada caso conforma lo que Voltaire llama el “genio de las naciones”, y sobre esteespíritu o genio influyen tres factores: clima, gobierno y religión.

Por otra parte, Voltaire se mantiene muy cercano a las tesis iusnaturalistas. Defiende que hay unaúnica razón, una única moral, etc., mantenida a lo largo del tiempo. Si la razón y la moral, en tantoque provienen de dios, no están sujetas al devenir histórico, puesto que son eternas. Pero si lo

esencial de la historia, la razón, permanece inalterable, entonces ¿cómo puede haber historia¿ ¿cómo puede haber progreso histórico? Para Voltaire lo que cambian son los usos y lascostumbres de cada pueblo. Los usos tienen que ver con la vida del pueblo, en tanto las costumbrestienen que ver con la burguesía. Las pasiones y la ignorancia, los sentimientos, impiden que muchasveces la razón aflore. Voltaire considera que la suya es una época en la que la razón ha logradoimponerse a las fuerzas del mal, cree que es en este momento cuando la razón ha podido salir totalmente a la superficie. Sabe que su sociedad es la más perfecta y hace la historia desde este

punto de vista. En este sentido es legítimo defender como único patrón de medida el patrón culturalcreado por él y los hombres que pertenecen a su misma clase social. La única sociedad capaz degarantizar la felicidad del hombre burgués es la sociedad francesa de su época. Por tanto, paraVoltaire el progreso no afecta a la razón, sino que se refiere a su manifestarse. La razón es algo que

el hombre ha de conquistar por su propio esfuerzo, y esta razón que se oculta constantemente es loque constituye la historia.

18





progresos del género humano. Asimismo, para entender la filosofía de la historia de Turgot, esimportante el artículo Reflexiones sobre las lenguas.Turgot tiene una sólida formación como economista, fue un decidido defensor del liberalismoeconómico; de hecho, su idea de progreso va a estar ligada al crecimiento económico. Para Turgot,el motor del progreso es el sistema capitalista, de suerte que todas las formas de progreso dependendel crecimiento económico, y éste de los excedentes. Su filosofía de la historia de es una defensa

abierta del sistema capitalista.

Acude a estudiar teología a la Sorbona, e incluso llegará a ser nombrado prior, lo cual le obliga a pronunciar sendos discursos con motivo de la inauguración y clausura del curso académico. De estemodo, elabora dos sorbónicas. En el primer discurso, con una terminología arcaica y teológica,intenta demostrar que la ideología cristiana es el motor de la humanidad, y esta defensa que hace delcristianismo se limita a exaltar los elementos positivos del cristianismo. Con todo, Turgot está muylejos de construir una teología de la historia, sino que se limita a resaltar los efectos positivos que hatenido el mensaje de Cristo en la sociedad, pues fueron estos mensajes los que hicieron que elhombre se fuera purificando. En el segundo discurso parece olvidarse de la importancia social deldiscurso de Cristo y pone como motor la economía.

Meses después de pronunciar este discurso decide dar por finalizada su carrera eclesiástica y sehace funcionario. Luis XVI lo nombrará Jefe del Departamento Fiscal del Estado, donde consiguióllevar a cabo importantísimas reformas fiscales. Sus logros en economía fiscal hacen que Luis XVIle nombre jefe de economía fiscal, puesto desde el que lleva a cabo importantes reformas fiscales, loque, por otro lado, le acarreará la enemistad de la nobleza más radical. Turgot obligó a los nobles a

pagar impuestos mucho más severos y rebajó los impuestos a la burguesía, y eso sin contar con un partido político que lo apoyara, sino que tuvo que hacer frente en solitario a quejas populares:guerra del pan. No obstante, estas revueltas no estaban al margen de las intrigas de los cortesanos yterratenientes, que veían amenazados sus intereses. Turgot no tuvo ningún reparo en aprobar medidas de represión y hacer ahorcar a numerosos individuos, a pesar de ser un defensor de lalibertad. En 1776 fue cesado en su cargo, y a partir de aquí se va a dedicar sobre todo a lainvestigación.

Turgot nos presenta la Historia universal como progreso constante, aunque lento, de la raza humanaentendido como un gigantesco todo a través de periodos de calma y con crisis hacia el progreso,hacia una mayor perfección. No lamenta las insuficiencias del hombre ni la muerte, pues todas lasexperiencias del hombre, por amargas o terribles que puedan ser, son un mecanismo indispensable

para el desarrollo de la humanidad. Incluso en las épocas más oscuras ha habido progreso y se hanhecho grandes aportaciones a la historia. Así, sin estos sacrificios el progreso sería imposible.

Como vemos, la idea de progreso tiene en Turgot una gran importancia, pues da unidad y sentido asu Historia universal . La idea de progreso es una idea organizadora que da sentido a la historia.Cuando los postmodernos critican a los románticos están haciendo lo que hace Turgot. Aquí, la ideade progreso desempeña la misma función que desempeñaba la idea de providencia en la teología dela historia agustiniana; tanto es así que la teoría de la historia de Turgot se moldea sobre la teoríaagustiniana que encontramos en La ciudad de dios, sólo que ahora, en la modernidad, el sujeto de lahistoria no es dios, sino el hombre, contemplando todo desde una visión maniquea donde la historiaes el campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal.

Turgot realiza una historia unitaria con un trazo único y siguiendo un esquema lineal ascendente.Desde un punto de vista típicamente ilustrado, considera que los hombres no han sido nunca

conscientes de hacia dónde se dirigían con sus acciones, sino que se guiaban ciegamente, y es que eldesarrollo de la sociedad humana no había sido guiado por la razón, sino por las pasiones, elegoísmo, los intereses, etc. Sólo en los últimos años, en la época ilustrada, las fuerzas racionales

20



han tomado las riendas, con lo que el progreso, a partir de ahora, va a ser muchísimo más rápido.Ahora, con la razón, los hombres no se guiarán ciegamente. Con la Ilustración las fuerzas racionalesnos van a dirigir hacia el progreso.

Turgot habla del carácter antisocial del hombre. Para él, lo que hace que la sociedad se vayadesarrollando es la insociabilidad del hombre. Los hombres son seres ambiciosos, interesados, en

busca de bienes particulares; pero estas luchas entre particulares, tribus, pueblos, hicieron que lassociedades se fueran perfeccionando. Es como si la naturaleza necesitase de las acciones humanas para realizar sus fines. Así es como Turgot desarrolla una tesis que puede ser el modelo de lo que para Kant es el mecanismo de la insociabilidad social. Los hombres, en un principio, eran egoístas,con luchas entre particulares, con grupos, etc., pero esto permitió que se fueran perfeccionando. Noes que haya un creador del proceso histórico que lo conduzca a una meta, sino que las luchas, lasguerras, revoluciones, desde el punto de vista de la evolución, han permitido la evolución. Es comosi la naturaleza precisara del libre juego de las acciones para conseguir sus fines.

La filosofía de la historia de Turgot es semejante al historicismo alemán; sin el ímpetu no habríahabido progreso y el hombre estaría condenado a la primitividad.

Turgot admira a Newton; sin embargo, no sintió la necesidad de equiparar el orden natural al ordenhumano, histórico, como, por ejemplo, había dicho Voltaire. En este caso hay una diferencia claraentre orden físico y orden humano; si el primero se caracteriza por el principio de recurrencia, elorden humano se caracteriza por el principio de progreso. El progreso perpetuo es una característicaconstante de la humanidad, siempre ha habido progreso; cuantas más cosas haya más progresotendremos, más cerca de la perfección estaremos.

Según Turgot, hay una prueba empírica, constatable empíricamente, de que se ha progresado desdeuna fase primitiva de la humanidad hasta el presente, donde los distintos saberes han alcanzado ungran nivel, a saber, la etnología. Desde el punto de vista de la etnología podemos ver que lossalvajes son ejemplos perfectos de lo que las civilizaciones más avanzadas habrían sido en otrotiempo. Las distintas unidades que componen la historia se mueven al mismo ritmo. Ahora bien,siempre hay un pueblo que empuña en ese momento la antorcha del progreso –esta tesis recuerda aHegel-. En cualquier caso, nos encontraos con un pueblo que ha sabido utilizar todo lo que lascivilizaciones anteriores han sabido conseguir. Cada pueblo puede ser ubicado en un peldaño del

progreso. Así, podemos decir que el progreso se ha dado hasta ahora en el pasado, y que se ha dado por la difusión de la razón.

La teología es la memoria del progreso, y las distintas unidades de que se compone el curso del ríono están a la misma altura, siempre hay una sociedad que lleva la antorcha en cada época: cuando

decae una sociedad, siempre hay otra que recoge la antorcha. Las sociedades mantienen unarelación dialéctica, y el progreso se mide por el grado de desarrollo, siendo la mejor aquellasociedad que lleve la antorcha en es momento. Para Turgot, su predicción de futuro basa laimportancia en el desarrollo creciente del progreso; nada puede hacer ya desaparecer los progresosconseguidos hasta ahora, y el progreso es indefinido. Dado que el progreso viene de la mano de laciencia, y ésta del liberalismo económico, está claro que la humanidad va hacia una mayor

perfección. No obstante, se necesita una mano conductora que subordine los distintos intereses de una sociedad, pues la perfección de las sociedades se basa en coordinar la libertad individual con la fuerza delEstado. Para Turgot, los hombres necesitaban una especie de potencia superior que organizara losdistintos fines particulares en función de un fin general, del bien común. En este sentido, suponen

una función muy importante, las leyes y la autoridad política. Ahora bien, el agente dinámico deuna sociedad no es el Estado ni lo son las leyes, sino que es el “genio”, intermediario que sabe traer a la conciencia de la época lo que sus contemporáneos sabían y querían aunque sólo de forma

21



inconsciente. Esto es, el “genio” es el intermediario entre el pueblo y los individuos, y sabe traer ala conciencia de su época lo que no era consciente, es el que sabe traer toda la experienciaacumulada por la humanidad a la generación futura, transmite las experiencias y conocimientos deuna generación a otra. Sin embargo, aunque Turgot contempla el nacimiento de los genios como sise tratara de un fenómeno natural, para él son las circunstancias históricas en que surgen los genioslo que permite que puedan desarrollarse o, por el contrario, se pierdan. Para que un genio se

desarrolle es necesario que la sociedad a la que pertenece tenga determinadas características;Turgot considera que estos genios son siempre hijos de su tiempo, son siempre arrastrados por susiglo y, por tanto, la sociedad ha de estar organizada de tal forma que permita que estos genios sedesarrollen, pues en ellos está el futuro de la humanidad.

La condición indispensable que permite que los genios se desarrollen es que exista desigualdadeconómica, esto es, se hace necesario que en el pueblo en el que nazca el genio se de la desigualdadeconómica. En Reflexiones, insiste en que la libertad está fundada en factores económicos. Desdeuna teoría política muy elemental, Turgot afirma que la humanidad ha ido pasando por una serie defases:

1. Casa y pastoreo2. Agrícola3. Comercial, urbana

De una a otra se ha ido pasando gracias a los excedentes. La distribución del trabajo lleva a ladesigualdad económica, y ésta permite que un grupo de hombres no necesiten trabajar y puedadedicar su tiempo al cultivo de la inteligencia, lo cual cristaliza en un grupo de individuos quegozan de talento y se van a dedicar al cultivo de la ciencia. Así, la desigualdad es un factor importante porque favorece la inteligencia, y la igualdad debe ser sacrificada en aras de la libertad.

Con todo, Turgot tiene una teoría del conocimiento inspirada en el nihilismo, en tanto que el hechode que el hombre tenga muchas experiencias es una gracia de la memoria. El hombre civilizado sediferencia del salvaje porque en su memoria ha acumulado un mayor número de experiencias; por tanto, uno de los elementos más importantes del progreso es repetición, uniformidad. Asimismo, suteoría del conocimiento tiene mucha relación con Hume; desde una teoría del conocimiento de tipoempirista, la capacidad del hombre para recibir nuevas impresiones del mundo exterior, paracombinarlas, es la garantía del avance indefinido de la mente humana.

Turgot adapta la teoría de los tres estadios de Comte. Para Comte, los pueblos pasan por tres fasesen su desarrollo, tienen tres mentalidades distintas:

1. Teológica → el hombre proyecta elementos divinos en todos los objetos.2. Metafísica → el hombre explica en términos de esencia.3. Positiva

Aunque no de forma explícita, parece mantener que si el hombre mantiene la experiencia de susantecesores es porque es un hombre histórico. Precisamente el discurso histórico, la narración,

permite que se pueda hablar de la historia de un progreso humano. Hay una historia en la medida enque el individuo incorpora las experiencias de los que le precedieron. Pero, para que las distintasexperiencias puedan transmitirse, es necesario un lenguaje apropiado que las contenga, y en elfuturo el lenguaje estará destinado a convertirse en un lenguaje mucho mejor; es decir, en un futuro

podrá construirse un lenguaje libre de ambigüedades y metafísica, un verdadero lenguaje

matemático. Una vez que la humanidad construya un lenguaje matemático completo, no habráningún tipo de discusión. . La lengua es un índice perfecto del desarrollo de un pueblo. Para Turgotes la matemática la más elevada expresión del saber humano; reducir todo a matemáticas es la meta

22



de la humanidad. Considera que el lenguaje matemático es un instrumento necesario para llegar a laconsolidación de una sociedad perfecta. Si un pueblo no tiene un lenguaje ordenado, entonces no

puede transmitir las experiencias de generación en generación.

Considera que el estudio de la filología es imprescindible para el estudio de un pueblo. Lostérminos que los pueblos van creando para expresar las ideas reflejan abiertamente la mentalidad de

ese pueblo en el momento en ese momento en que los crea.

Con todo, más que hablar de progreso en general, habla de progresos, en plural, y dentro de lasociedad humana habría que hablar de cuatro órdenes de progreso, cada uno con un modelo decrecimiento muy diferente:

1. de la Ciencia2. de la Tecnología o Técnica3. de la Conducta moral4. de la Actividad artística

Como motor de todo progreso pone la economía. Desde una fe ciega en la ciencia y la tecnología, el progreso de la historia tiene que ver con un progreso en ciencia y tecnología. Turgot apreció el progreso tecnológico de la Edad Media en la Europa cristiana y lo ve como el motor de la ciencianueva, pero considera que ahora se va a producir una inversión, ahora el progreso va a estar enmanos de la ciencia. Considera que el auge que experimentó el desarrollo científico en elRenacimiento ha sido gracias a las técnicas, las cuales ahora deberán beber de las ciencias. Losavances técnicos hacen que los hombres vivan cada vez mejor. Por negativa que sea la política deun determinado gobierno, las técnicas seguirán progresando indefinidamente.

Por lo que respecta al progreso en el ámbito artístico, a la actividad artística, considera que éstetiene unos límites claros, puesto que nuestros órganos sensibles están limitados, con lo que nohabría un progreso indefinido en el arte. El límite impuesto a la actividad artística en lo que serefiere al progreso viene dada por la misma naturaleza humana. La perfección al respecto se habíaalcanzado con Augusto, y las generaciones venideras estarían limitadas a la repetición de esosmodelos. Turgot no daba importancia al arte porque, para él, no tenían ninguna utilidad.

De este modo, Turgot habla de distintos órdenes de progreso, siendo la más importante la que tieneque ver con la ciencia y la tecnología, y la menos importante la que tiene que ver con la estética. Laque tiene muchas posibilidades de progresar es la moral, a la que le da gran importancia. El hombre,en la medida que vaya progresando, se alejará cada vez más de las pasiones y se guiará por la razón;la razón irá echando fuera las malas pasiones e irá poniendo límites cada vez más fuertes a la

imaginación; los sentimientos irán empequeñeciéndose hasta desaparecer; los hombres serán únicay exclusivamente razón. Este es el lema ilustrado por excelencia: con la ilustración las personas seguiarán por la razón, y con el tiempo, la razón ocupara un mayor espacio. El fin de la historia seráalcanzar la razón, y serán las matemáticas las que protegerán la razón moral de la superstición por medio de números y ecuaciones; así, habrá una única verdad que se transmitirá de forma objetiva yal margen de errores. Los hombres entenderán que no hay nada mejor que velar por el bien público.

La matemática despoja al discurso de cualquier tipo de superstición, de metafísica. Todo quedaráclaro, no habrá ningún tipo de discrepancia una vez que reine la razón. Por todo ello, el objetivofundamental de todo hombre es extender la Ilustración a todos los hombres.

Es posible extender los conocimientos a toda la humanidad. Turgot distingue dos dimensiones:extensional e intensional, pero siente especial interés por la intensiva, es decir, acumulación en eltiempo de teorías importantes. Sin embargo, Turgot sabe que la dimensión intensional o intensiva

23



dependía de la extensiva –a fin de que no se formen gobiernos fanáticos-, y por eso también eraimportante el estudio de ésta. Cuando no haya ningún rincón que se escape a la luz de la ilustración,entonces se habrá ganado la lucha a la ignorancia. La misión social más importante de todoilustrado es extender los conocimientos científicos a toda la población. Sabía que esto eraimportante para la civilización europea, y más aún teniendo en cuenta su consideración de que hayuna única civilización, y esa civilización es la europea. El único ideal es el europeo, y este ha de ser

extendido a toda la humanidad; es decir, el ideal europeo de humanidad es el ideal de humanidad engeneral, se parte de un patrón de medida único. Ahora bien, no sería ésta una sociedad igualitaria,sino una sociedad de genios, que serán los que lleven el control.

Condorcet

El enfoque de Condorcet es bastante diferente al de Turgot, pues no encuentra diferencia entre losfenómenos naturales y los hechos humanos, es decir, no habría diferencia entre las cienciasnaturales y la historia. Considera que entre hechos físicos y humanos hay concordancia, defiende ladependencia de la historia y la naturaleza. Pretende someter las hipótesis históricas a las mismas

pruebas rigurosas que regían las demás ciencias; todas las hipótesis son susceptibles de ser medidas

por el mismo rasero, esto es, mediante leyes y métodos matemáticos. Hay que someter la realidad alos métodos de la naturaleza.

Condorcet está más próximo al movimiento revolucionario francés, y desde el punto de vistafilosófico está más próximo al movimiento populista.

Su obra más importante es Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano,escrito en 1793, donde refleja la idea de progreso indefinido de la razón humana; habla de lahistoria como proceso que se experimenta un progreso indefinido. Bosquejo supone la construcciónde su historia universal. Esta historia viene a desempeñar para la humanidad la misma función queComte otorga a la sociología; si la historia es una ciencia capaz de prever las progresiones de laespecie humana –pasado o futuro-, tiene entonces un inmenso poder, porque con los conocimientoshistóricos podemos controlar el futuro. La historia puede decirnos qué caminos va a seguir lahumanidad y, así, podemos controlarla. La historia está ligada a la política.

En Bosquejo distingue diez periodos de la historia de la humanidad.1. Los hombres se unen en grupos, tienen lenguaje articulado, artes sencillas –técnicas-, y un

código religioso muy grosero.2. Los pueblos pastores se transforman en sociedades agrícolas, se desarrollan las primeras

ideas morales y, también, la esclavitud.3. Se corresponde con el despotismo.

4. Se corresponde con Grecia, supone el primer gran paso hacia la libertad por la vía de laeducación, que está controlada por los científicos.5. Helenismo y civilización romana, con la cual comienza a desarrollarse un elemento

negativo, a saber, el cristianismo, que habría supuesto un absoluto desprecio por la ciencia yla vuelta a la superstición.

6. Las cruzadas, la época estamental.7. Hasta la invención de la imprenta de Guttemberg, momento en que las técnicas, ciencias y

artes experimentan un enorme desarrollo y la libertad empieza a asentarse en Europa.8. Reforma protestante, que habría supuesto la ruptura con el yugo de la autoridad; los

librepensadores rompen con los prejuicios, la ciencia empieza a desarrollarse con Descartes,Galileo, etc.; el clero está a punto de ser vencido, y lo único que le queda son las

universidades.

24



9. Esta es la época de Condorcet, nos llevaría desde Descartes hasta la formación de laRepública francesa, el triunfo de la matemática y de la física, momento en que aparecen losgrandes genios de la ciencia universal, como Newton y Kepler.

10. La que está por venir, la que está en el futuro, y será consecuencia de la Revoluciónfrancesa, implicará una sociedad más perfecta, más igualitaria, de tipo estético y dirigida por los científicos. Se anuncia, una vez desarrollada la ciencia histórica, el triunfo de la razón,

de la tolerancia, de la igualdad; se anuncia la llegada de la felicidad al reino de los hombres.

Para Condorcet, la historia de la civilización es la historia de la ciencia, y la meta de la historia es laigualdad, debe lograrse en el futuro una civilización uniforme en todos los pueblos. La cienciaconduce hacia la perfección y el espíritu igualitario, que es lo que va a dominar en el futuro. Loshombres pasan de una etapa a otra por la búsqueda de la utilidad; es decir, el motor de los cambiosha sido la búsqueda de la utilidad, aunque otras veces hace referencia al instinto, y otras habla decuriosidad científica. Desde los primitivos hasta la actualidad los hombres adoptaron una práctica através de la cual pudieran obtener mejores condiciones de vida con el menor gasto de energía. Loshombres han ido adoptando una serie de prácticas que les permitieron vivir mejor y gastar menos.

Para Condorcet, la historia se identifica con la ciencia, con lo que la historia es un conjunto denecesidades reconocidas y de necesidades satisfechas. Concibe la historia como acumulación de laverdad. La historia no ha progresado siempre al mismo tiempo, sino que hay momentos en los queno hay progreso. En la Edad Media, por ejemplo, el cristianismo introduce ideas falsas que habríandistorsionado el instinto utilitarista, de ahí la desigualdad de la sociedad; la Edad Media cristiana esestéril y oscura. La búsqueda de lo útil es siempre algo instintivo, pero a veces el instinto se ofusca.Así, el cambio de ritmo en el progreso se debe a que en las épocas más antiguas se habríanintroducido en las mentalidades de los hombres ideas falsas, básicamente son ideas religiosas, queles habrían impedido ver realmente qué era lo que necesitaban. Esto explica la gran variedad deluchas que los hombres han tenido que ir salvando a lo largo de la historia; es decir, la historia esun campo de batalla en el que se enfrentan fuerzas verdaderas y falsas, con lo que cada fase de lahistoria cobra la forma de un drama. Este drama tiene la misma forma: hay un grupo de geniosheroicos, hombres valerosos, y un conflicto de poderes entre los que tienen el poder y éstos genios,ya que aquellos utilizan a los genios para seguir imponiendo su poder, este conflicto de podereshace que, en un momento dado, triunfen los agentes del mal que impiden que la razón sigaevolucionando; el grupo de tiranos tiene problemas, llega un momento en que los tiranos luchanentre ellos y necesitan de la ayuda de la razón y la ciencia, han de utilizar al genio; de esta luchasalen victoriosas las fuerzas del bien, los sabios. El pueblo queda siempre fuera, no aparece paranada en el proceso histórico. Con todo, para Condorcet siempre acaban triunfando las fuerzas del

bien; por ejemplo, con las cruzadas se disuelve la superstición y se posibilita la entrada dedesarrollos científicos. Según Condorcet, los nueve primeros periodos de la historia de la

humanidad son una diatriba contra la religión. Con el florecimiento del genio griego se produjo uncambio en el progreso, pero a partir de Sócrates, con el florecimiento de los filósofos, hubo un frenoen este desarrollo del progreso debido al freno en el desarrollo del saber. Las filosofías sonreligiones disfrazadas que obstaculizan el sabe, son metafísicas destinadas a plantear cuestiones queno nos importan para nada.

Condorcet tiene una visión maniquea de la historia, y plantea la existencia de dos tipos de fuerzas, asaber, las fuerzas del bien –que vienen de la mano de la ciencia-, y las fuerzas del mal –que vienende la mano de la religión y muy a menudo de la filosofía-. Asimismo, se siente obligado a explicar

por qué siempre triunfan las fuerzas del bien sobre las del mal, para lo que acude a una dialéctica platónica. Para Condorcet, las cruzadas fueron un gran bien, porque los señores europeos cristianos

se asociaron en las luchas contra los árabes; las cruzadas hicieron que el poder de los señores sedebilitase y permitieron que la sociedad cristiana se relacionara con la árabe, la cual había

25



desarrollado en gran medida el saber científico. El ángel progresista de salvador de la humanidadaparece aquí disfrazado de científico árabe. Desde esta dialéctica, Condorcet observa la historia.

Como hemos visto, la última de de las etapas que considera hace referencia a su presente, a suépoca, es el anuncio del triunfo de la razón, que conlleva también el triunfo de la igualdad, de losderechos humanos y la tolerancia. La igualdad ha de ser el ideal de la revolución y con ella

desaparecerá, por tanto, la barrera entre razas desarrolladas y no desarrolladas o primitivas, puestodas avanzarán hacia la condición de Francia y Estados Unidos.

Hay que dar mucha importancia al saber científico. La sociedad tiene que estar científicamenteordenada; pero esta ordenación tiene que estar basada en criterios estrictamente racionados. Seránlos científicos quienes accedan al gobierno, pero su poder estará limitado. Se trata de sociedadesabsolutamente controladas en las que el control ideológico es muy fuerte. Cada nación estaríacontrolada por la elite de científicos y, a su vez, habría una elite que controlaría a los gobiernos delas distintas naciones. Los diferentes gobiernos tendrían que desarrollar los distintos saberesabsolutos y, además, garantizar que fueran conocidos por toda la población. Condorcet consideraque uno de los grandes males de la historia fue siempre el que el saber estuviera en manos de unos

pocos, y cuando un pueblo comparta las verdades científicas nunca podrá ser reducido por un grupode unos pocos. Todos los hombres tienen acceso al saber. El lujo es visto como algo negativo; loshombres no se guían por pasiones; las hipótesis científicas son sometidas a control, etc. Condorcetcree que habrá también una mejora biológica: los hombres vivirán más, mejorará la producción, etc.Condorcet entiende el progreso en términos extensivos.Como vemos, para la décima etapa diseña una especie de utopía. Son fundamentales dos tipos decontroles: en la educación y en la procreación. La sociedad que él planifica es una sociedadeficazmente ordenada. Los científicos deben dedicar enormes esfuerzos en la difusión de sussaberes. En realidad, Condorcet no es tan optimista como parece, y lo que él entiende por “feliz” noes lo que nosotros entendemos actualmente. No cree que el hombre sea bueno por naturaleza, sinoque lo que cree es que por medio del control y la educación puede el hombre llegar a ser bueno.Detrás de su diseño lo que hay es un control férreo bajo la mano de los científicos, se trata de unasociedad tecnocrática.

Tema 3: La Filosofía de la Historia en Inglaterra

En el Reino Unido hay un gran interés por la historia, pero se hace más filosofía de la historiacategorial que historia universal. Los autores que más aportación han hecho, la hicieron sobre todoa la ciencia histórica, y son Robertson y Hume.

Hume

Su Historia de Inglaterra se ha presentado como una historia universal, pero en realidad es unafilosofía de la historia en la que Hume cree que el modelo de civilización es la civilización inglesa.Sin embargo, las reflexiones de Hume van en una línea totalmente distinta. Es relevante la situación

política por la que pasa Inglaterra, situación de la que Hume está orgulloso, pero nunca habla del progreso en términos absolutos. Así, no hagamos afirmaciones en las que defienda un progreso decarácter absoluto y que diga que la sociedad inglesa es la más perfecta, porque esto no sería cierto.Se puede hablar de progreso relativo a algo, pero nunca de progreso en general. Hume consideraque Inglaterra ha conseguido en su época grandes avances, tanto en lo que respecta a la políticacomo a los ciudadanos, pero en otros aspectos se habría quedado atrás; por ejemplo, admira de

Francia la manera que tienen de vivir sus ciudadanos.

26



Hume procede de este modo porque es un filósofo empirista y considera que, desde el empirismo,no se pueden hacer generalizaciones como las que hacen, por ejemplo, los franceses, y, por tanto,no se puede hablar del futuro. Nuestros juicios están limitados por la época en la que vivimos, y no

podemos exigir esos patrones en modelo absoluto.

Hume da mucha importancia a la disciplina histórica, pero no ligándola a la política, sino viéndola

como la disciplina que está a la base de todas las disciplinas humanas, pues la historia aportaconocimientos de lo que es el hombre. No existe una naturaleza humana inmutable, no habla de unaesencia que se mantenga inalterable a lo largo de la historia; por tanto, para saber lo que es elhombre, tenemos que ver cómo se ha ido formado éste a lo largo de la historia. La única disciplinacapaz de explicar el género humano es la historia, de ahí que las disciplinas humanas sefundamenten en ella. Por otra parte, la historia es importante en tanto que el discurso histórico

permite que los conocimientos de un pueblo puedan ser transmitidos a generaciones venideras.

Como vemos, Hume sigue valorando la disciplina histórica, pero por razones distintas a las que losilustrados franceses utilizaban. Sin embargo, la mayoría de estudios de Hume muestran una defensade la naturaleza inmutable, y también le muestran como creador de la filosofía de la historia

especulativa. Meinecke estudia a Hume de una manera errónea, y a partir de ahí todos los autoresseguirán la línea de Meinecke, aunque no se hayan leído la Historia de Inglaterra.

Hume vio que con Newton se consolidaba la revolución científica que se había iniciado con Galileo,y pretendió extender la revolución a las ciencias humanas. Da gran importancia a los hechoshistóricos y, sobre todo, al conocimiento histórico, que es el que proporciona los datos históricos;

por eso la historia va a ser la disciplina fundamental de las demás disciplinas. Pero Hume no sóloconsidera la historia como base de las ciencias humanas, sino que además afirma que nuestracultura es una cultura histórica; esto es, la disciplina histórica es la garantía de que nuestrasexperiencias históricas se transmiten a las demás generaciones. Hume no utiliza la historia entérminos estrictamente políticos, sino que para él la historia es útil porque nos puede informar acerca de la naturaleza humana, pero no como instrumento político que nos permita construir unasuerte de naturaleza.

Si Hume se centra en el presente y no hace referencia al futuro es por razones que tienen que ver con su compromiso filosófico y por el empirismo. Encontramos referencias a la situación de

privilegio que se dan en Inglaterra, respecto a lo cual Hume considera que se ha obtenido la mejor forma de gobierno. En cambio, la idea de progreso aparece descrita de forma muy tímida. Encualquier caso, Hume no puede hablar de progreso absoluto desde los presupuestos de los que parte,sino que habla de progreso relativo.

Hume dice que es preciso reconocer no sólo que la experiencia es la base del conocimiento, sinoque también es su límite. Por tanto, la práctica de los autores franceses sería una prácticaequivocada, no es una práctica histórica, sino su especulación. Hume, tras una minuciosaobservación de los hechos históricos, dice que, aunque cabe hacer ciertas generalizaciones, esimposible convertir la historia en una serie de leyes y regularidades. En este sentido, difiere de losiusnaturalistas, para los cuales Hume tendría una visión del hombre estática. Para los autoresiusnaturalistas habría una naturaleza humana que puede ser explicada en términos de sustancia;esto permitiría que Hume no tuviera sensibilidad y haría que elaborase una teoría abstracta, general,de la naturaleza humana. Estos autores consideran a Hume un iusnaturalista. Pero, ¿A qué se refierecuando habla de la uniformidad de la naturaleza humana? Hume no lo hace al modo de losiusnaturalistas. El texto que se suele citar siempre para descalificar los trabajos sociológicos de

Hume aparece en las Investigaciones. Cuando habla de uniformidad se está refiriendo a que elhombre, a lo largo de la historia, parte de un mismo sistema operacional, algo a lo que acuden todoslos filósofos historicistas para justificar la historia. Lo que quiere decir es que los hombres

27



pretéritos tienen uniformidad porque utilizan un sistema de operaciones parecido; por tanto, puedereponer esas operaciones porque su sistema es parecido al que esa gente emplea. Hume alude a lasacciones en general, alude a hechos como la alegría, el dolor, la muerte, etc., no a hechos históricos.Los hechos históricos no son un mero resultado de las acciones de los individuos, sino que influyenmuchos factores, lo cual hace que los hechos históricos exijan un estudio particularizado, propio.

Para Hume, como quiera que no encontramos una regularidad tal que nos permita establecer unasleyes generales, no podemos predecir el futuro; esto es, es imposible hablar del futuro y, además, esimposible hablar del pasado desde leyes generales. Para Hume una historia universal no presta ladebida atención que la secularidad de los hechos históricos requiere; por tanto, esto sería puraespeculación metafísica. Con todo, sí se observa un enorme interés por ver los hechos históricos quese dan.

Hume consigue un discurso de sorprendente vivacidad, y, además, toma como núcleo de suconstrucción la política. No obstante, aunque intenta introducir aspectos como la cultura, lasociedad, el desarrollo y las ciencias, en el fondo aparecen en un segundo plano. La Historia de

Inglaterra de Hume es una de las mejores obras hechas por esta época. Hume, más que enmarcar el

epílogo del movimiento iusnaturalista, podemos decir que marca el desarrollo de la cienciahistórica.

Robertson y Gibbou elaboran sus obras en una línea semejante a la de Hume.

Tema 4: Filosofía de la Historia en Alemania

La Ilustración

Las filosofías de la historia que se hacen en Alemania son filosofías de la historia de tipoespeculativo, universales, y son historias universales presididas igualmente por la idea de progreso.Ahora, con los alemanes, el progreso no tiene que ver con el bienestar de una clase, no tienen unsignificado tan ligado al buen vivir de la burguesía, como es el caso de Francia, sino que tiene unsignificado abstracto relacionado con las características específicas del desarrollo humano. La ideade progreso va a tener un sentido claramente lineal, pues conciben la historia como el constante

progreso de la humanidad hacia lo mejor.

El ejercicio de la razón es el motor que garantiza el progreso, pero la razón no es entendida aquícomo una mera facultad del conocimiento, sino como una disposición humana que debe ser realizada por el hombre en el tiempo. Por tanto, el hombre está al final del proyecto. La meta de la

historia es el desarrollo de la racionalidad, y, por ello, la razón es una razón histórica, una razón quee va desarrollando a lo largo del proceso humano. Es por esto por lo que la filosofía kantiana puedeser vista como una introducción a la filosofía de la historia romántica, y con ella la de Hegel. Delhecho de que el progreso que preside estas filosofías de la historia especulativas tenga un sentidomás metafísico, no debe deducirse que estos autores renuncien a participar en el progreso histórico,sino que lo hacen de un modo distinto. Disienten de los ilustrados franceses no sólo en las metas,sino también en las estrategias a seguir para conseguirlo. La Ilustración alemana y la francesa sontan diferentes por la propia tradición; por ejemplo, en Francia las obras elaboradas por los filósofosson más mundanas, y siempre han tenido relación con la política. Estas diferencias también tienenque ver con la política.

La filosofía de la historia en Alemania es muy tardía, surge a partir de 1780 con Lessing. Losfilósofos alemanes aspiraban a una revolución, a cambiar el orden de las cosas, pero más tarde se

28





Ahora bien, ¿Cómo es posible que podamos hablar de la meta del futuro? Es fácil cuando losadivinos son los propios sujetos de la historia. Por tanto, Kant cree que va a influir en el procesohistórico; para él todos los seres humanos están llamados a desarrollarse de acuerdo con un fin

propio de su naturaleza, y quien no consiga esto va en contra de la teleología. Kant comienzaobservando que todas las tendencias de los seres humanos están desarrolladas para cumplir undeterminado fin; hay una clara ordenación teleológica. Con respecto a la historia, Kant habla de tres

tipos de finalidad:

1. Individual: es real, auténtica, y hace referencia a cada individuo concreto y particular, no algénero humano; lo que dice es que los hombres son seres egoístas, ambiciosos, que velanúnica y exclusivamente por sus propios intereses, por sus pasiones.

2. Natural: no es real, sino una metáfora que el historiador filósofo utiliza para entender losmovimientos, los fenómenos históricos, es decir, contempla los distintos fenómenos como siestuvieran ordenados hacia la realización de u determinado fin; es una hipótesis que elinvestigador utiliza, y que hace referencia no al individuo, sino al género humano, a lacolectividad.

3. Moral: es real y se refiere al género humano, el hombre es entendido en términos colectivos;

supone que el fin del género humano es el desarrollo pleno de la razón, donde los principiosracionales y morales coinciden.

Debemos utilizar esta finalidad “como si” fuese real. Para Kant, el individuo, al desarrollar lateleología individual, hace que se vaya preparando la historia para que es haga posible la teleologíamoral. Según la teleología individual, el individuo es egoísta, ambicioso y se deja llevar por sus

pasiones. En la teleología natural o naturaleza o ley natural encontramos una idea que necesitamos para trabajar, de otra manera no podríamos entender la historia. Cuando el historiador contempla lahistoria, ve todos los hechos “como si” fueran ocurriendo según un determinado plan, en relación aun determinado fin; si no contemplamos así la historia, entonces ésta aparecería como algototalmente inteligible. Si alguien quiere comprender la historia, darle un significado, entonces tieneque partir de una idea; y para Kant es el mecanismo o, dicho de otro modo, la conjunción entre estastres teleologías. Por tanto, el historiador al narrar el curso de las acciones las ve sujetas a leyesnaturales, es decir, el historiador utiliza la ley natural de una forma metafórica. Cuando elhistoriador contempla la historia desde esta metáfora, lo que ve es que los hombres, al actuar guiados por sus propios intereses, se trascienden a sí mismos y crean instituciones que se escapan asus intereses y dominio; así, el resultado de las acciones históricas no coincide con el propósito quehabía llevado a los agentes a realizar tales acciones. Ahora bien, los hechos no sólo hay quedescribirlos, sino que hay que comprenderlos, y para ello hay que unir el conocimiento histórico yel conocimiento filosófico, en tanto que cuando unimos ambos vemos que la voluntad humana sesomete a la razón moral. La teleología moral es el plan de desarrollo de la libertad humana, pero no

es otro que el desarrollo de la racionalidad.Ahora bien, ¿Cuál es el propósito de la “naturaleza” al dotar al hombre de razón? Se trata de darle la

posibilidad de convertirlo en agente moral. Su fin es la obtención de la libertad humana, y el cursode la historia humana puede ser concebido como la consumación de este desarrollo. La esencia delhombre es la razón, y es por ello por lo que la naturaleza hace al hombre para que se convierta enracional. Así, el hombre resulta ser un ser peculiar que tiene la facultad de aprovechar la experienciade otros, y tiene esa facultad porque es racional. El fin del género humano es el desarrollo pleno dela libertad moral, y el propósito de la naturaleza es darle la posibilidad de convertirse en unauténtico sujeto moral.

El proyecto de la naturaleza para la razón humana es un propósito que sólo puede desarrollarse en elespacio de la historia, de toda la historia de la humanidad. El hombre es hecho por la historia, y lahistoria es hecha por el hombre. La historia es el espacio que tiene el hombre para desarrollarse, y la

30



meta de la historia es la realización verdadera del hombre; es decir, el hombre está al final de lahistoria. Será Nietzsche quien coloque al hombre al principio de la historia.

La razón no es una sustancia –no es sustancialista-, sino una disposición del hombre que debe ser organizada en el tiempo de la historia. El hombre tiene una disposición: la racionalidad, que ha deser realizada en el curso de la historia. Dentro del conjunto de seres organizados en la historia, el

hombre está al final –molde de Agustín de Hipona-; el hombre representa el punto más alto de la pirámide por el hecho de estar dotado de unas cualidades, siendo una de ellas la racionalidad. Laracionalidad hace que el hombre pase del mundo de la naturaleza al de la sociedad, y este paso selleva a cabo a través de la cultura, es la cultura la que posibilita al hombre arrancarse de lanaturaleza y crear un mundo propio con unas leyes distintas a las de la naturaleza. El progresohumano, en tanto camina hacia un mundo humano, es un ideal utópico que tiene su base en lasociedad civil. La sociedad civil es el resultado de leyes que los hombres se dan a sí mismos.

En la vida moral, el primer eslabón que se da se completa con un ideal común. El segundo eslabónestaría constituido por un todo cosmopolita que daría lugar a la “paz perpetua”. El tercer eslabónsería la meta, sería la constitución de una comunidad ética en torno a una ley ética, ideal superior.

Pero, ¿cómo se da este progreso? Kant tiene una visión de la historia maniquea, apocalíptica, desuerte que, para Kant, el progreso que se puede advertir es un progreso cuantitativo. No hay

progreso fuerte, pues el hombre no es sujeto de la historia. Sólo a partir de la Ilustración se produceun progreso fuerte, en tanto que el hombre ordena sus ideas hacia la meta; con las luces los hombresdescubren el fin del género humano y, por tanto, dirige sus acciones a la obtención de dicho fin.También en Kant encontramos la referencia a este estado de naturaleza. Ahora bien, Kant utiliza elestado de naturaleza, del que él mismo dirá que no ha existido nunca tal y como él lo describe. Elestado de naturaleza se trataría de una sociedad no histórica donde se disfruta de un cierto estado defelicidad, la gente viviría apaciblemente haciendo lo que quiere y dentro de los límites marcados por la naturaleza. Entonces, aunque los hombres vivan como animales, ¿qué ocurre para que loshombres abandonen esta situación y se embarquen en el difícil viaje del progreso? Para Kant, estafuerza no es otra que la maldad de la naturaleza, los elementos naturales de soberbia, envidia, etc.La historia empieza con el mal, y estos elementos hacen posible una sociedad pacífica, tranquila.Pero, ¿por qué no surgieron antes? A Kant esto no le importa demasiado, sino que lo que quiere esque este hipotético estado de naturaleza le sirva de utilidad de cara a construir un modelo desociedad. Habrían sido las dificultades materiales las que hicieron que apareciera la desigualdadentre los hombres.

Lo que le importa a Kant es resaltar que el paso de la naturaleza a la historia tiene lugar cuando elhombre comienza a utilizar la razón. El inicio es el paraíso, donde el hombre vive sin esfuerzo,

sigue su instinto como animal que es; pero el hombre del paraíso vive en la ignorancia y, por tanto,en la inocencia, no es consciente de su libertad. El paraíso significa la dicha sin felicidad. El hombrese libera del instinto cuando comienza a reflexionar y tiene una multitud de objetos de deseo. Eltránsito del hombre desde la minoría de edad –naturaleza- al estado de libertad es concebido por Kant como una terrible caída a la dimensión moral, y de esta caída se sigue como sanción uncúmulo de males hasta ahora desconocidos para el hombre. Por tanto, la historia de la naturalezacomienza con el mal que es obra del hombre, y el tránsito significa el abandono del carro delinstinto por la diosa razón. Así pues, los elementos irracionales hacen que la vida en el estado denaturaleza no pueda ya darse. Pero, ¿por qué la maldad no ha surgido antes? Kant, con unaargumentación que recuerda a Rousseau, parece explicar este cambio acudiendo a determinadascondiciones naturales, de tipo climatológico. Para Rousseau, no hay camino de regreso en este

tránsito; sin embargo, para Kant, esta caída es el comienzo y la condición del progreso moral. Elmal se convierte en el elemento necesario de la educación de la humanidad, y, aunque para elindividuo suponga una pérdida, para la naturaleza habría sido una clara ganancia. Es “como si” la

31



naturaleza introdujera en los conflictos humanos armonía y concordancia, es “como si” lanaturaleza necesitara de la guerra y la maldad para conseguir lo contrario. Desde este punto de vista,la caída supone un gran bien. Es como si la naturaleza introdujese en los conflictos humanosarmonía y discordia. El miedo de los individuos a ser atacados por miembros de otras comunidadeshace que acaten las leyes y trabajen para conseguir que su comunidad sea la más fuerte.

El progreso que describe Kant tiene una primera fase agrícola en la que la propiedad del suelosupone disponer de poder para defenderlo. Surgen comunidades, y con ello la desigualdad queobliga a una mayor igualdad, a la elaboración de la Constitución. Aumenta la desigualdad hastallegar a la constitución de gobiernos que tienen que ser menos opresivos a fin de que los ciudadanosse sientan a gusto y puedan defenderlos. De este modo, cada vez encontramos comunidades másgrandes y más pacíficas. La guerra, para Kant, es un elemento de educación, porque la amenaza dela guerra obliga a dejar cierta libertad a los individuos. La guerra es un elemento de pacificación

porque obliga al Estado a observar a sus súbditos y debe prosperar para defenderse; es, en realidad,el motor que hace que progrese la inteligencia y mejore el carácter social del hombre.

Lo que muestra la teleología natural, al seguir cada uno sus propios objetivos siempre enfrentados

con los de otros, es el asentamiento de las bases de una sociedad que permite el desarrollo delhombre como ser moral.

Kant tiene mucha relación con Locke, Rousseau y Hobbes, todos tienen en común el interés por la política. La naturaleza ha creado al hombre de tal suerte que necesite el espacio para desarrollarse,es decir, la historia. El hombre es el ser más excelente de la naturaleza, es su fin último. Lacapacidad de racionalidad es la que va a hacer que el hombre dé paso del estado de naturaleza a lasociedad, y éste tiene lugar por medio de la cultura. Esta capacidad permite que el hombre rompacon la naturaleza y cree realmente un mundo humano en el que ya no van a regir las leyes de lanaturaleza, sino un cuerpo de leyes que el hombre se impone a sí mismo. Como el progresohistórico camina hacia un mundo moral, es planteado por Kant como un ideal utópico que tiene su

base en la sociedad civil. El primer eslabón de la larga cadena que nos conducirá al mundo moral seconcreta en el respeto a la ley; un segundo eslabón lo constituiría el todo cosmopolita, es decir, aquíel ideal es político; y, finalmente, el progreso histórico culminaría con la construcción de unacomunidad moral según las leyes de la virtud, y éste es el ideal supremo de la razón.

Hay un elemento que muestra que la humanidad se dirige hacia la racionalidad: la Revoluciónfrancesa, que muestra la voluntad que pusieron los hombres, que muestra que los hombres quierenese desarrollo moral y que, ahora, cogerán la antorcha del progreso deliberadamente. Así, en suépoca, la guerra es un elemento de pacificación, aunque no será así después de las luces.

Lo que muestra la teleología moral es que los hombres, al seguir sus propias intenciones, sin tener en cuenta las demás, están intentando alcanzar la teología moral. Sin embargo, la verdadera idea delorden social no consiste en que las voluntades individuales desaparezcan, no se trata de anular alindividuo, sino de mantenerlo en su antagonismo; pero, al mismo tiempo, se trata de determinar lalibertad de cada individuo de tal modo que acabe donde empieza la libertad del conjunto. Kantutiliza una metáfora: la insociable sociabilidad, idea que ya estaba en Turgot. Por ejemplo, un árbolque crece torcido buscando la luz hacia arriba; luego, nada sale recto a no ser que la teología naturalreconduzca a los individuos en sus acciones. El filósofo debe saber interpretar adecuadamente esosdatos y debe desenmascarar la huella de la razón; el filósofo debe buscar la insociable sociabilidad.La insociable sociabilidad es la expresión del antagonismo del hombre -que pretende satisfacer susnecesidades- y de la satisfacción de las necesidades del conjunto, porque sólo en el seno de la

sociedad se desarrolla la razón. Kant plantea el asunto en términos dialécticos: el impulso humanono es ni el egoísmo ni la sociabilidad, sino que hay que contemplar la sociedad como una dialéctica

32



entre ambas tendencias. La perfección se alcanza cuando obtenemos el justo medio. De este modo,la sociabilidad del hombre se logra con la dialéctica de la naturaleza y la sociedad.

Así pues, Kant piensa que ha descubierto el auténtico mecanismo del proceso histórico; y, aldescubrirlo y darlo a conocer pasamos de una época en la que el hombre se conduce ciegamente aotra época en la que la historia va a estar presidida por la razón, cuya meta será algo buscado por el

hombre conscientemente. Ese cambio sólo se produce de una manera lenta, no puede ser resultadode una revolución, sino de una educación progresiva, y de hecho Kant está convencido de queestamos a mitad de camino en la obtención de la meta. El siguiente paso es crear comunidades; eldinero no debe gastarse en guerras, sino en educación. La meta se alcanza convenciendo a losgobernantes de que esa es la meta de la historia, la quieran o no. La meta puede tardar más o menos,

puesto que hay muchos factores interventores en dicho proceso; por una parte, hay que tener encuenta que el pueblo a veces prefiere la ignorancia; y, por otra parte, algunos políticos van aimpedir la ilustración porque con ella resulta más difícil gobernar. En cualquier caso, la metaanhelada no puede ser fruto de una revolución. La moderna idea de este orden social no supone ladesaparición de voluntades individuales, sino que se tata de mantener cada una de ellas con sus

propias peculiaridades, pero sabiendo que la libertad de cada uno de los individuos termina allí

donde comienza la de los demás. No obstante, Kant da muestras de ser bastante escéptico a la horade hablar de las cualidades del hombre; dice que la paz sólo la podemos hallar en los cementerios,nunca en una comunidad civil. La paz es una tensión.

Para Kant, la filosofía de la historia desempeña un papel diferente de la historia empírica, porquedesarrolla una serie de hipótesis que dan sentido a la historia de la humanidad; supone contemplar lahistoria “como si” constituyese un drama único –sujeto de tipo genérico- con un principio y un final

presidido por la idea de progreso –enfoque maniqueo-.

El Romanticismo

La Filosofía de la Historia romántica sigue estando presidida por la idea de progreso, y las filosofíasde la historia producidas son también de tipo especulativo, universales. Sin embargo, si las historiasuniversales de los ilustrados están polarizadas hacia la idea de sujeto, las construcciones románticasestán polarizadas hacia la historia, hacia la colectividad –estructuras macro-; esto es, unas parten dela identidad y otras, las románticas, parten de la diferencia. Pero ambas procuran reconciliar elsujeto y la historia, la identidad y la diferencia, y, en ambas, lo que permite la reconciliación es laidea de progreso, esto es, el establecimiento de una escala o jerarquía entre los pueblos y susmanifestaciones. Esta jerarquía o bien resulta de aplicar un único patrón de medida –ilustración- o

bien la propia historia se encarga de elaborar en el movimiento su desarrollo –romanticismo-. Paralos ilustrados el punto de partida de reflexión sobre el conocimiento es el sujeto, el individuo;

mientras que para los románticos el punto de partida no es el individuo, sino la historia; es decir, losrománticos subrayan la radical historicidad del saber, e incluso la de los sujetos de conocimiento.Para los románticos, no hay un sujeto de conocimiento en cualquier lugar y tiempo, el hombre no esfoco de nada, no es pura actividad o receptividad, sino que el hombre tiene una especificidadlingüística, social, etc., y por tanto histórica, y esa especificidad lo simboliza, lo relativiza.

La Ilustración brilló sobre todo en Francia, quedando Alemania un poco rezagada. Con laIlustración se fusionaban el movimiento empirista y el racionalista. Pero las ideas ilustradas tambiéncuajan en Alemania, sobre todo en ambientes universitarios, y la Ilustración alemana acaba por convertirse en un movimiento propio que se caracteriza por su aspecto abstracto, metafísico. Encualquier caso, los alemanes tienen cierto complejo de inferioridad con respecto a la ciencia, a la

filosofía, etc. Más tarde, la filosofía adquiere un carácter nuevo, genuinamente alemán, y se volverácontra las tradiciones anteriores. Es aquí donde empieza a desarrollarse el movimiento romántico,que transcurre en paralelo con el nacionalismo alemán. El movimiento romántico carece de una

33



unidad clara, pero existen suficientes puntos en común como para que se pueda hablar de unmovimiento romántico. Una de las mayores aportaciones de los románticos es analizar las accionesindividuales desde unidades más amplias, como el gobierno, la cultura, etc. No se puede hablar deun hombre en términos de sustancia; el hombre va cambiando históricamente, es el aire que respira,

por lo que no se puede entender al hombre al margen de la sociedad en la que vive.

Las ciencias humanas toman la revancha de la primacía ejercida por las ciencias naturales. Con losrománticos la historia es también el punto de partida de toda reflexión moral, económica y política;los hombres dejan de ser pensados en términos naturalistas y se impone la variabilidad culturalincluso respecto a las propias formas de conocimiento. El estado, la sociedad, etc., no son pensadasdesde el sujeto, sino que es el sujeto el que es pensado desde estas categorías, y son ellas las queotorgan a cada individuo sus características propias.

Si la tesis del sujeto de los ilustrados afirmaba la radical identidad de los sujetos, la tesis románticaafirma la diferencia de los sujetos y, por tanto, la heterogeneidad del espacio y el tiempo, laheterogeneidad de la razón. Hay diversas maneras de entender la moral, y todas ellas sonigualmente coherentes o igualmente legítimas o ilegítimas. Entonces, ¿qué relaciones mantienen

esas distintas razones? ¿cómo se puede hablar de progreso? Los románticos hablan de progreso entérminos distintos a los ilustrados. Los románticos defienden una idea de progreso lineal,oscurantista; tienen una idea de progreso que no sólo postula la variabilidad de las formashistóricas, sino que cada una de ellas tiene su propia validez. No obstante, cada validez vienelimitada por la validez de las otras formas históricas. Así pues, el problema es establecer la jerarquíadel grado de validez de las formas históricas, y la escala no puede ser proporcionada por el propiodespliegue histórico, ya que es la lógica interna de su movimiento la que empuja a los hombreshacia delante. Esto es, no es la historia la que empuja a los hombres, sino la que hace que unoscódigos políticos, sociológicos, etc., sean superados y subsumidos por otros; y estos pueblos puedenconcebirse como superiores porque en la práctica han superado a los otros. Con todo, la últimanacionalidad –cultura- será superior a todas las demás. La superioridad consiste en la progresivasuperación de la volición, de las diferencias particulares; y cuanto más potente sea una cultura,cuantas más capacidades tenga para superar a otras culturas, más superior es. Ahora bien, estasuperioridad no es naturalmente dada, sino que ha sido trabajada mediante elaboraciones

particulares, mediante la dialéctica y, por tanto, es un proceso dialéctico que implica dominación ycolonización entre los pueblos.

Para los románticos, cada forma cultural ejerce un cierto tipo de racionalidad, y estas formas sonlimitadas respecto a otras. El problema está en establecer la escala valorativa, pues ésta no puedesernos dada por un patrón de medida teórico, intemporal, puesto que todo es histórico. La escala nosla proporciona el propio despliegue de la historia; esto es, son códigos que podemos considerar

como superiores en tanto que han vencido en la práctica. Este movimiento hacia delante es el que proporciona el criterio para la superioridad. Sin embargo, esta idea defendida por los románticos esrealmente peligrosa. La superioridad consiste en la progresiva abolición de las diferencias, y estauniversalidad que acabará imponiéndose no resulta de una realidad previamente elaborada, sino queha sido la historia misma la que ha decidido. Se trata de un proceso dialéctico que abraza ladominación entre los distintos pueblos.

Podemos ver que la de los románticos es una colonización más humana en cuanto se reconoce la particularidad de cada cultura. La legitimidad moral de un pueblo se basa en la superioridad física;es decir, no es que un pueblo domine para imponer un ideal, sino que se idealiza la dominaciónmisma. La dominación no se produce por la imposición de un hombre, sino por el esfuerzo de los

hombres por alcanzar la fuerza de la dominación misma. En Goethe y Werther aparecen descritasalgunas preocupaciones del Sturm und Drang . El pueblo o cultura superior es aquél que lograimponerse. La tesis de Hegel es que todo lo real es racional y todo lo racional es real.

34



A diferencia de Francia e Inglaterra, Alemania seguía siendo, a finales del siglo XVIII y principiosdel XIX, un país atrasado donde imperaban las estructuras feudales. Alemania estaba dividida enmuchos estados y era difícil establecer una verdadera estructura burguesa, pues la burguesía notenía poder. A pesar de todo, se desarrollan ideas semejantes. Admiraban a la Europa reformada,

pero la asimilación de las ideas francesas e inglesas se hizo de forma compleja. Esa posición deinferioridad produjo la creación de modelos basados en los de sus vecinos, y esta asimilación daría

lugar a modelos que se volvieron contra ellos, pues comenzará a crecer ese espíritu alemán desuperioridad. Por ejemplo, Herder dice que hay un pueblo alemán que es la raza superior; dice queAlemania en el presente lleva la antorcha del progreso. Federico II ensanchó los dominios de sureino mediante la adhesión de tierras alemanas, polacas,..., y poco a poco crea una situación políticae ideológica favorecedora del nacimiento del espíritu alemán. Con la reforma se asienta la lenguaalemana como visión del pueblo alemán.

El romanticismo es un movimiento germano que carece de unidad, pero existen diversas ysuficientes coincidencias entre los distintos autores como para que podamos hablar de unmovimiento romántico que posteriormente se extenderá por Europa, aunque desde un punto de vistafilosófico se da en Alemania.

La Ilustración había afirmado la capacidad del hombre como sujeto creador otorgándole lacapacidad de dominar la naturaleza. La Ilustración prepara el camino para la afirmación del yo

romántico. El yo romántico rechaza formar parte de la naturaleza, hace constar su capacidadcreadora, la cual extrae de su propio yo. La naturaleza no es entendida ahora de forma mecanicista,sino como un todo orgánico. Se hace un canto al subjetivismo y se protesta ante el exacerbadoracionalismo de la Ilustración, pues prefieren el caos. El genio se convierte en el pueblo, y la poesíase presenta como el modelo ideal de expresión lingüística.

El romanticismo tiene éxito en la clase media-alta, entre burgueses, universitarios y teólogos, que protestan contra el orden feudal establecido. El romanticismo se presenta como un movimiento quetiene más sensibilidad hacia el pasado que la Ilustración, es un periodo en el que triunfa la novelahistórica, de viajes, etc. Para los románticos, el pasado debe ser estudiado mediante unacomprensión empática. El pasado difiere del presente mucho más en los vestidos....Algunos autoresse quejan de que otros no penetran en la cultura de los autores que estudian, como sería el caso de,

por ejemplo, Gibbon. Consideran que es importante recrear la vida de los personajes que se estudia.En general, no se pone énfasis en la evolución histórica que sufre Alemania y Europa, hay queestudiar más el propio movimiento histórico. La cultura romántica generalizó la importancia de lahistoria como nunca antes se había hecho.

Nunca un hecho fue tan importante como la Revolución francesa, que supuso una ruptura de gran

importancia entre el pasado y el presente. Lo que tuvo mucha importancia para el desarrollo de laFilosofía de la Historia romántica fueron los propios acontecimientos históricos, pues la Revoluciónfrancesa agudizó el sentido del paso del tiempo, del cambio. Se tenía una conciencia clara de quelas acciones humanas y, por tanto, la historia no eran eternas; el hombre está condenado a renunciar a la eternidad. Al respecto, los románticos consideran que el gran personaje es Napoleón. Se ve lahistoria como un antes y un después; todo lo anterior a la Revolución se ve como caduco, pasado, eincluso la Revolución gloriosa se ve como algo antiguo. El Romanticismo muestra una mayor sensibilidad con respecto al pasado que la Ilustración. Se empieza a tomar conciencia deacontecimientos políticos en la vida cotidiana, de cómo la macrohistoria repercute en lamicrohistoria, y viceversa. Esto es, se toma conciencia de la relación entre hechos y opiniones, seven los hechos desde una perspectiva más compleja.

La Revolución francesa tuvo lugar en las últimas décadas siglo, y eso hizo que se acentuara laconciencia del final de un siglo. Empiezan a proceder a la elaboración de periodos históricos, de

35



modo que nunca un cambio de siglo había sido tan acusado como con los románticos. LaRevolución francesa y las conquistas de Napoleón fueron fenómenos que conmovieron a loshistoriadores; la figura de Napoleón influyó en gran medida en que, si bien los románticos hablande las grades figuras de la historia, no analizan éstas al margen del contexto histórico, social,

político, etc. en que se desenvuelven. Con la Revolución francesa se empieza a tener conciencia deque los acontecimientos políticos, bélicos, económicos, etc. influyen y pueden cambiar la vida de

las personas particulares.

El pensamiento histórico debe atender a muy diversas categorías y debe analizar los efectos que producen los distintos acontecimientos. Se empieza a tener conciencia de los periodos por los que seva pasando; es decir, la conciencia de que la historia se divide en épocas surge aquí, con elRomanticismo. La historia empieza a dividirse en siglos sabiendo que cada siglo es diferente a losdemás.

El movimiento romántico surge en 1784, cuando Herder publica su libro más importante, Ideas

para la historia de la humanidad . Este movimiento representa el intento por comprender eldesarrollo histórico a la luz de la distinción finito/infinito. Ven la realización de un proyecto

absoluto; esto es, la individualidad es vista como expresión de un absoluto. El infinito actúa a travésde una infinitud de acciones finitas que se van desplegando a lo largo del proceso histórico. Así

pues, la individualidad es vista como la conexión de la universalidad y la infinitud en undeterminado momento.

En el Romanticismo es conveniente distinguir dos direcciones:1. Arranca de Herder y culmina con la escuela histórica alemana, con Renke. Su principal

cultivador es Herder.2. De Renke a Nietzsche. Su principal cultivador es Hegel.

Para los autores que se mueven dentro de la primera dirección, autores que se mueven dentro delSturm und Drang , la naturaleza de este absoluto es irracional y, por tanto, defienden el recurso a laintuición como única vía para captar la esencia de dicho absoluto. Por otra parte, está lainvestigación histórica, no la construcción filosófica, la única que puede dar esta coincidencia entreuniversal y particular. Esto da lugar a un principio que será el que impulse la escuela histórica o dehistoriadores, y lo que hace que estos autores de la escuela histórica vayan contra Hegel, puesto que

para él la vía es la filosofía de la historia. La segunda tradición, en cambio, supone el esfuerzo por formular una concepción romántica de la historia sobre la base de ideales especulativos delidealismo postkantiano; su terreno no es el de la historia positiva, sino el de la filosofía de lahistoria.

De este modo, la razón no mueve la historia, sino que el proceso histórico es resultado de la razón, yla razón hace la historia; esto es, la estructura de la historia es contemplada como la estructuraracional. El desarrollo histórico se configura como un proceso dialéctico a través del cual el espírituabsoluto recupera su libertad: el espíritu sale fuera de sí y comienza la historia, y al final de lahistoria la idea sale fuera de sí y toma conciencia de lo que antes era sin saberlo.

La obra de Hegel tiene una importancia crucial a lo largo del siglo XIX, aunque sea para criticarla.Vamos a hablar como paradigma de la primera tradición de Herder y de la segunda tradición deHegel.

Herder

Baur tiene una obra titulada Herder en la que considera que Herder identifica el concepto dehistoria con ciertas características del hombre que tienen que ver con la religiosidad; por tanto, la

36



suya no sería una filosofía de la historia, sino una teología de la historia. Baur es un autor contradictorio porque, aunque en Herder encontramos unas afirmaciones que se mueven más en lalínea inmanente y otras que se mueven en la línea trascendente, Baur se inclina por el punto de vistatrascendente, y tal como lo presenta sería la adaptación de La Ciudad de Dios al protestantismo.Herder es protestante y su padre era un maestro pietista, además era amigo de Goethe. En cualquier caso, la filosofía de la historia de Herder oscila entre una inmanencia y una trascendencia, según la

idea de humanidad sea identificada con la religión, de suerte que el hombre se identifique con dios – la historia es hecha por la providencia- o con una serie de capacidades típicamente humanas comoel altruismo, la belleza, el lenguaje, etc.

Ideas para una historia de la humanidad es su obra más importante; obvia, contradictoria,sistemática y con estilo ágil. En ella ve la vida humana como estrechamente relacionada con suescenario natural. Mantiene Herder una idea de evolución biológico-evolutiva; para él, la vida es unacontecimiento físico y metafísico al mismo tiempo. Se mantiene dentro de los límites de una ideade desarrollo. El carácter general de este mundo es el de un organismo dispuesto de tal modo que

pudiera desarrollar dentro de sí organismos superiores; por tanto, dentro del universo habría unaregión en la que cristalizaría el sistema solar, y las condiciones del sistema solar darían lugar a la

Tierra. Dentro de la Tierra surgiría la vida. Esto supone una concepción absolutamente teológica enla que el hombre es el eslabón más alto y que está entre dos regiones: la de naturaleza y la de dios.Herder presenta una idea de Naturaleza como un todo armónico que ofrece leyes naturales que rigenla vida del hombre, y estas leyes son la Naturaleza misma; pero también identifica la Naturaleza conDios, los dos ejes fundamentales de la historia. Según Herder, todo forma parte de ese todoarmónico y nada puede escapar de él.

La vida, en su forma primitiva –vegetativa- sería una evolución compleja; la vida animal sería unaespecialización ulterior de la primitiva; y la vida humana sería una especialización ulterior de laanimal. Por tanto, el hombre es el animal perfecto, teniendo en cuenta que el animal es el vegetal

perfecto. Las especies inferiores preparan el camino para la aparición del hombre, una criatura quees capaz de pensamiento conceptual y que puede ser un ser racional y libre. Así, ninguna de lasespecies es un fin en sí misma, sino que su fin es la aparición de otro ser mejor; pero el hombre sí esun fin en sí mismo. Hasta el hombre tenemos una teleología externa, después del hombre es unateleología interna. La finalidad es alcanzar la idea de humanidad, se trata de una historia universalen la que el sujeto es el género humano.Para Herder, el hombre tiende a desarrollar una teleología interna, y el fin que se sigue es alcanzar un objetivo que es el ideal de humanidad. Herder insiste en subrayar la continuidad del hombre conla vida natural, el entorno físico. Además, acentúa la importancia de la organización del hombre, esdecir, el hombre está organizado de tal manera que tiende a realizar el ideal de humanidad. Elhombre como realidad física está presente, pero tiene unas potencialidades que tiene que

desarrollar, y estas potencialidades tienen que ver con el ideal de humanidad.El ideal de humanidad unas veces tiene connotaciones trascendentalistas y otras veces no. Unsignificado nos lleva a hablar, más que una filosofía de la historia, de una teología de la historia, yaquí mantendría un punto de vista trascendental con respecto a la historia. Sin embargo, en otras

partes el ideal de humanidad carece de cualquier connotación teológica, de suerte que respetaría lacausalidad inmanente.

Es cierto que a veces Herder dice que el ideal de humanidad tiene que ver con el contenidoreligioso, Herder dice que el hombre está organizado para la religión y, es más, dice que la religiónes la humanidad perfecta, con lo que el dios de la naturaleza es también el dios de la historia. Tal

como el hombre realiza sus circunvalaciones, el dios ha puesto en el hombre el principio de su propia actividad; esto es, dios ha dado al hombre razón, lenguaje, arte, religión, etc. y, por consiguiente, la meta de la historia humana no puede ser nada más que esa. El hombre es el término

37



intermedio que pone en conexión dos mundos, el terrenal y el espiritual, y esto explica la especialfragilidad del hombre. El animal ha recibido la naturaleza –dios-, el instinto, y este agota sobre latierra su vida; tiene fuerza, y esto le permite desarrollar su vida. Pero el hombre es un cuerpo que esespíritu, y la tierra es el lugar de ejercitación de esa virtud, de modo que la tierra es el lugar de

preparación, y el punto más alto se alcanza no en esta vida, sino en la vida celestial. Cuando Herder identifica el ideal de humanidad con el ideal de religión, la historia se convierte en un camino de

peregrinación.

Por otro lado, Para Herder el manuscrito de la virtud es Jesucristo, y la verdadera humanidad seencuentra en él. Jesucristo habría dado prueba con su vida y su muerte; quería formar a los hombres

para que desde la virtud promovieran el altruismo. Sin embargo, ocurre que todo ello se hatransformado en una irreflexiva imagen de su vida y muerte; esto es, una cosa es su vida y mensaje,y otra cosa es la interpretación que hacen de ello los cristianos posteriormente. El mensaje de Cristofue utilizado de una forma desafortunada. Las comunidades cristianas dieron un giro fomentando laobediencia ciega, y el mensaje fue tergiversado, con lo que se crea un modelo contrario a lo que él

predicaba.

En otras ocasiones Herder hace referencia a la humanidad entendiéndola como razón y moral orazón, moral y estética. Sostiene que la perfección de la razón, moral, fue extendida por dios, y cadahombre lleva la proporción que dios le otorgó y que ha de desarrollar. Esto sería lo que explica el

proceso histórico.

Herder acude a la metáfora de la historia, insiste en que la racionalidad que preside la historia estámovida por fuerzas que vienen de fuera, de dios. Esto es, considera que los distintosacontecimientos se producen contra la voluntad de los distintos pueblos. Así pues, los hombres sonel juguete de una divinidad exterior que gobierna el mundo, con lo que la racionalidad quedaconvertida en algo arbitrario.

También Herder recoge el panteísmo spinozista y reconoce la mano de dios en la naturaleza: dios seconvierte en el gran educador de la humanidad. En otras ocasiones, afirma que la historia está fuerade la mano de dios, es decir, dios ha creado al hombre y lo ha dejado al tiempo sin nada, pues todolo que tiene ha sido creado por él mismo y es fruto de la inmanencia histórica. Es por ello queHerder insiste en la necesidad de dar una educación que facilite la realización de estas

potencialidades. Aquí estaría representado por lo bello –filosofía con matiz estético-, en tanto otrasse desplaza hacia una moral racional que limita la belleza. En cualquier caso, aquel pueblo que seesfuerza en desarrollar plenamente sus potencialidades alcanza la inmortalidad al pasar a formar

parte de la historia.

La especie humana se divide en:1. Fuerzas internas.2. Fuerzas externas

Esto quiere decir que para explicar el desenvolvimiento de un pueblo hay que tener en cuenta elámbito geográfico, pero también hay que reconocer que es movido por un espíritu que se expresa entodas las manifestaciones que realiza el pueblo. Los agentes de la historia son los espíritus de los

pueblos, que con su carácter determinan el desarrollo de la historia. La manera de sentir del pueblo,de expresarse, de razonar, etc. está determinada por un espíritu, y estos espíritus de los pueblos notienen sentido si no son explicados como representaciones del universal. Herder, como romántico,considera que los distintos acontecimientos de la historia resultan de la suma del universal y del

particular. Lo particular pierde fuerza para dar paso a lo universal.

38



El espíritu del pueblo es la ropa, las costumbres, los hábitos, los ritos, el lenguaje, etc., y por latradición se van transmitiendo de una generación a otra, y es la tradición la que mantiene la unidaddel pueblo. Para Herder el lenguaje es fundamental, es un medio de la cultura e instrumento de larazón. Para conocer una nación, la mejor manera es mediante el lenguaje, que es donde hallamosexpresado su carácter e intelecto.

Herder no habla de naciones ni pueblos, sino de razas humanas. El hombre, en cuanto ser natural, sedivide en razas humanas, y cada una de ellas está moldeada por su ambiente; pero, una vez que estácreada, no depende del ámbito en el que se ha formado.

Es el primer autor que habla de la existencia de distintas clases de hombre; la naturaleza humana noes uniforme, sino diversificada. Hay varias razas o grupos de hombres, y de esta humanidad diversaha surgido un tipo más elevado de organismo humano que es el organismo histórico –hombrehistórico-, es decir, una raza que no permanece estática, sino que se va desarrollando hacia formasmás elevadas. El centro de esto es Europa, pues la gran diversidad que hay en Europa permite quese de la raza histórica. Europa es la región privilegiada de la vida humana. Herder también dice enocasiones que dentro de este grupo superior hay una privilegiada, que tiene que ver con Germania.

La historia es progresiva en el sentido de que reúne todas las experiencias, que van desde lo más perfecto a lo más imperfecto en una serie continua, a pesar del carácter absoluto, pues todo pasa aformar parte de ese absoluto. Así, quien progresa es la historia absoluta, no los pueblos particulares.La verdadera ilustración debe colocarse desde el punto de vista del todo: “yo no soy nada, elconjunto lo es todo”. Para Herder, quien progresa es el conjunto, porque la perfección está en lainfinitud, y cuantas más experiencias ocurran más cerca estamos de la perfección; el conjuntoalcanza la perfección en la medida en que reúne una serie de fuerzas infinitas. Toda situaciónhumana tiene su importancia, de ahí que el deber de todo historiador sea adaptar su patrón demedida al pueblo que estudia, y no al revés. La historia debe renunciar al patrón universal. A vecesla historia es una especie de drama sin desenlace en la que cada movimiento es significativo en elsentido de que los movimientos se desarrollan por un fin. Todo contribuye a alcanzar la meta de la

perfección.

Lo que es fundamental para Herder es la idea de pertenencia; esto es, un individuo para realizar sus potencialidades y para ser creativo debe pertenecer a una región, grupo o hábitat. La región privilegiada de los animales es la humana, y la de los hombres es Europa. Un individuo sólo esoriginal –arte, ciencia- si se siente vinculado a la comunidad a la que pertenece, y la condición paraser feliz es que se dé esa identificación. La unidad, el proceso histórico, surge de una completaheterogeneidad.

Herder acaba divinizando la historia, y parece entenderla como un todo gigantesco que necesitadevorar continuamente personajes y pueblos para subsistir. Estos personajes y pueblos sonsacrificados por la historia y pasan a ser inmortales al pasar a formar parte de la historia. ParaHerder muchas veces dios es la tradición misma. La historia se convierte en una especie de sinfoníaen la que cada pieza ha de cumplir una función. A veces interpreta la historia en términos de razas,

pero otras critica esto y dice que ha de ser interpretada en términos de clima, geografía, trayectoriade una sociedad. Herder resulta, por ello, contradictorio, pero defiende un determinismo históricohasta el punto de afirmar que ninguna comunidad es prescindible, e incluso ataca el colonialismo.En muchas ocasiones, para hablar de esta historia que se desarrolla por un progreso imparable hacialo mejor, de una historia del género humano, acude a un tópico: el de la historia que repite las fasesde desarrollo de un individuo, aunque es cierto que cuando la utiliza advierte sobre los peligros de

utilizar este tipo de esquemas perdiendo la riqueza del pueblo o cultura que estudiamos, e insiste enla necesidad de estudiar desde dentro la historia de un pueblo. En este sentido, enfatiza la

39



importancia de la empatía, del ponerse en el lugar en el que estaban los personajes, de considerar todas sus circunstancias.La infancia de la humanidad serían Adán y Eva, con lo que el nacimiento de la humanidad se

produce a partir de una pareja. La adolescencia sería la cultura egipcia; la juventud la cultura griega,y la madurez lo sería Roma. Herder critica la política imperialista romana, en la que hubo una épocadesgraciada, infeliz, aunque en cuanto a la experiencia del todo resultaría positiva: será una de las

experiencias posibles. Los germanos entran en el plan de la historia al invadir a los romanos, y a partir de ahí todo es obra de los germanos. Aquí abandona Herder las edades y toma el árbol comometáfora: el tronco del árbol es e pueblo germano, y la rama es la religión cristiana, pues gracias alos germanos la religión cristiana se convirtió en única y verdadera. La Edad Media es un necesario

paso evolutivo hasta llegar a la época germana, por lo que el arte, las costumbres, etc. del pueblo enesta época han de ser valoradas, en todo caso, desde el propio pueblo, y no desde fuera; es absurdodecir que eran infelices y que no tenían cultura. Hay una contradicción constante entre eldeterminismo natural –el clima, la zona geográfica, el hábitat natural- y el espíritu. Para Herder, elmodelo de la cultura alemana no ha de ser buscado en Grecia, que no tiene nada que decirnos, sinoque hay que buscarlo en culturas más cercanas en el espacio y lejanas en el tiempo, unas culturasque con todo su primitivismo hablan del espíritu.

La idea de progreso en Herder queda muy desdibujada. Su mayor mérito es el haber subrayado el papel de la comunidad, del hábitat, al explicar la historia. Herder concibe las manifestacionesculturales como algo que ocurre dentro de un contexto y que ha de ser estudiado dentro de esecontexto. Este contexto él lo denomina “comunidades pequeñas”, y está en contra del Estado, que estiránico, coercitivo. Para él, la naturaleza hace naciones, nunca Estados, al contrario de lo queocurre con Hegel, para quien el objeto de la historia son los Estados, no las naciones, y los Estadosno serían producto de la naturaleza, sino de la razón.

Hegel

En tanto que autor profundamente historicista, podemos decir que toda su obra es una filosofía de lahistoria. Está muy al día de todos los acontecimientos y política de la época; su historia universal essobre todo un gran relato, legitimador de la cultura alemana de la época, que es el espíritu absoluto,como puede verse en el discurso de Berlín. Será muy famoso en su época, y a sus clases acudiránmuchos oyentes. En el Discurso de Berlín, el espíritu absoluto del que habla es la cultura alemana, yél es su portavoz. Sin embargo, la burguesía, tras su muerte en 1831, comenzará unos movimientosde crítica que culminarán en Nietzsche y Kierkegaard.

El romanticismo en Hegel es muy diferente a los demás. Construye una filosofía de la historiaespeculativa, y afirma que los periodos de la historia resultan de la dialéctica de lo finito y lo

infinito. El Absoluto es la Razón. Es en este momento cuando la historia universal especulativaalcanza su punto más alto. A partir de la muerte de Hegel, la historia universal conocerá un declive,un desprestigio que llega hasta mediados del siglo XX.

Hegel obtuvo una beca a los diecisiete años para estudiar en un seminario en Tubinga. El profesorado estaba al día y se leía mucho a Voltaire y sobre todo a Rousseau. Allí tomó contactocon Schelling y Hölderling. Estaba muy al tanto de la Revolución francesa y, pese a que se separadel proyecto político revolucionario, celebrará cada año con una copa de vino el éxito de laRevolución. De esta época sólo se conservan los Fragmentos de Tubinga, en los que repite hasta lasaciedad una frase de Rousseau: “hay que romper las cadenas”.Mas tarde, Hegel renunció a la carrera eclesiástica y se fue de preceptor. En esta época realizó su

pensamiento, creía que había que cambiar radicalmente el mundo. Escribe La positividad del cristianismo, donde acomete furibundos ataques al cristianismo comparándolo con la religiónclásica, hablando de su frialdad, del dios atemorizador. También escribió la Vida de Jesús, en la que

40



Hegel prueba que el pueblo no puede ser cambiado de buenas a primeras, puesto que no estáacostumbrado al lenguaje de la razón, sino al del cristianismo, al de los míticos, por lo que llega a laconclusión de que hay que mezclar el cristianismo con el kantismo. En la Vida de Jesús presenta unJesús muy parecido a Sócrates, que formula en la montaña el imperativo categórico kantiano. Elúnico modo de cambiar la moral del pueblo es enviando un mensaje parecido al cristiano pero conun fondo kantiano. Hegel cree que la misión de la filosofía es explicar cómo debe ser el mundo, no

cómo es.

Se traslada de Viena a Francfort y modera sus ideas. Escribe El espíritu del cristianismo y su

destino, donde se aprecia cierta moderación de sus posiciones con respecto al cristianismo. Así, losmales de la humanidad no se deberían al cristianismo, sino que los males provienen del pueblo

judío, un pueblo negativo, triste, formalista, que se ha empeñado en hacer del mundo un valle delágrimas. Ahora dice Hegel que el filósofo ha de ver el mundo como es, y no como debe ser. Se dacuenta de que si el pueblo no creyese en el Cristo de la Vida de Jesús, no tendría necesidad de creer en nada. La única misión posible es la comprensión de la realidad: la función legítima de la filosofíaes explicar el ser. Lo que sucede es que Hegel da un paso más y a veces lo justifica; es decir, nosólo explica cómo es, sino que lo justifica.

Se traslada a Jena en 1801, y en 1818 vuelve a trasladarse, pero esta vez a Berlín, donde seconvierte en filósofo oficial del estado prusiano. Escribe Esbozos sobre la filosofía del derecho, y,tras su muerte en 1831, sus alumnos publicarán su Filosofía del arte y Filosofía de la historia.

El principal motor de la historia es la razón, pero porque la historia es en sí misma razón –no es una palanca exterior-; la historia es la realización del Absoluto. Hegel pide que se entre en elconocimiento de la historia con fe en la razón, pues ésta es un presupuesto necesario paracomprender la historia. La historia es razón realizándose, desenvolviéndose. Quien recorra lahistoria con este supuesto al final verá que es un supuesto verdadero.

La filosofía de la historia reexamina los acontecimientos del pasado y busca en ellos sucontribución a la emancipación de la especie. Es un sistema finalista, teleológico; es decir, organizatodos los pueblos en un sistema universal en función del fin que persigue. Su filosofía de la historiaes una metafísica de la historia. Por otro lado, es una filosofía de la historia que muestra un progresodesde el comienzo hasta el presente: no presenta una utopía futura, y los jóvenes de la izquierdahegeliana ven en ello una actitud completamente conservadora. Sin embargo, Hegel acaba en el

presente debido a que no ha ocurrido nada más, y del futuro no puede haber conocimiento, sino sóloesperanzas, temores, y esto no es historia.Hegel descubre que la libertad de la que hablan los franceses es una fórmula vacía: el hombre sólo

puede ser libre en el seno de un Estado fuerte; la libertad individual sólo enmascararía deseos,

voluntades individuales. En la Alemania de Hegel no sólo fueron conscientes de que la única posibilidad del individuo libre se da en el seno de un Estado fuerte, sino que llevaron a cabo estaidea con un rey filósofo, y es por ello que se ha llegado al Espíritu Absoluto. En el Discurso de

Berlín afirma que Alemania ha llegado a este punto, que se ha liberado de la naturaleza y se hahecho libre. Hará un llamamiento a los jóvenes alemanes para que estudien filosofía.

En un principio, el espíritu se ve replegado en sí mismo, luego decide desplegarse en la naturaleza yen la historia para acabar volviendo sobre sí mismo. La idea, al salir fuera de sí, se encuentra con lanaturaleza, se expresa en los objetos, pero nunca deja de ser él mismo. Cuando se encuentra con lanaturaleza se altera, se enajena, pero no deja de ser ella misma. La naturaleza es un paso previo a laconciencia humana, es necesaria para la dialéctica sujeto-objeto. La naturaleza es necesaria para el

espíritu, donde el espíritu ha llegado hasta el límite de su ser-otro. La naturaleza es el estado demáxima tensión de la idea, que comienza su camino hacia su verdadero ser ya de una formaconsciente. Esto es, cuando el espíritu se reencarna en la naturaleza toma conocimiento de lo que es,

41



pues antes no lo sabía. Así, la idea, para realizarse, ha de abrirse y enajenarse en la materia, aquícomienza su camino hacia lo que ya era sin saberlo, hacia su verdadero ser, pero ahora ya de unamanera consciente. La idea existe antes que nosotros, que el mundo, pero es inconsciente, y sólo

puede ser consciente de sí misma a través de la contradicción, es decir, cuando comienza la batallacontra todo aquello que no es ella, aquello que por no ser espíritu la niega.

La época de la naturaleza pertenece a la prehistoria. Hegel sigue el pensamiento de Fichte, lanaturaleza tiene un carácter servil. La razón desciende a la naturaleza porque sólo así puedealcanzar su elevación o espíritu. La razón, que tiene conocimiento de sí misma, ahora va a intentar realizar esto de lo que tiene conocimiento.

La idea va a ir creando una serie de figuras hasta llegar al Estado. Este es un esquema metafísico,creado desde unos presupuestos idealistas y teleológicos. De hecho, Hegel describe tres momentosen la Sittlichkeit: la familia, la sociedad civil y el Estado; las dos primeras son figuras anteriores alEstado, pero no históricamente, sino que son un paso previo necesario y, por tanto, se trata de unesquema metafísico.

La naturaleza pasa por tres fases:1. Mundo de lo mecánico2. Mundo de lo físico: fenómenos químicos.3. Mundo de lo orgánico: el umbral del hombre, aparece la vida.

La naturaleza, como lo inorgánico puro, aparece en un segundo momento como lo físico, es decir,lo que ya no es meramente cuantitativo, sino que aparecen ya, por ejemplo, fenómenos eléctricos,etc. Así, ya tenemos lo orgánico, que es un paso previo de la subjetividad. Con lo orgánico aparecela vida, y con la vida aparece el hombre, y con la aparición del hombre aparece el EspírituSubjetivo.

El Espíritu Subjetivo surge cuando aparece el hombre, es el espíritu individual afincando en lanaturaleza humana, y también es prehistórico. Conoce unas etapas:

1. Sensación: conocimiento de lo inmediato.2. Percepción: el hombre mezcla datos sensibles con determinaciones del pasado.3. Entendimiento: el hombre llega a tener conocimiento.

Hay autores que creen que la historia comienza con el Espíritu Subjetivo porque éste comienza conel hombre; pero, además, Hegel dice que la historia exigiría al Estado, por lo que la historiacomienza con el Espíritu Subjetivo. En el Espíritu Subjetivo hay varios grados: sensación,

conciencia y conciencia de sí, en la que reflexiona sobre sí mismo y se ve como un objeto más. Loque sucede es que el hombre ve que él surge de los otros, que surge de la muerte, que no es nada almargen de la colectividad, del grupo al que pertenece. El hombre toma conciencia de sí mismo ydescubre que no es nada al margen de los otros, que su vida se fundamenta sobre otras vidas. Sinembargo, una cosa es ser consciente de algo y otra muy distinta es ponerlo en práctica, y es en elmomento en que el individuo intenta llevar a la práctica estas ideas cuando comienza el ciclo delEspíritu Objetivo. Ahora el sujeto va a ser la conciencia colectiva.

El Espíritu Objetivo comienza la historia, es donde se indaga la conciencia colectiva, es decir, laconciencia individual se da cuenta de no es sino un elemento más de la conciencia colectiva. Lasexperiencias ya no son las de un sujeto individual, ya no son experiencias de un individuo, sino que

lo son de la especie. El espíritu universal se reencarna en la vida ética de un pueblo, y con elindividuo universal estamos en la historia. Para Hegel, el espíritu de un pueblo –volkgeist- sólo puede reencarnarse en un Estado; esto es, la historia no es la historia de una familia, sino del

42



Estado. La historia es la historia del hombre, pero el hombre sólo puede desarrollar su razón dentrode un Estado, y, por tanto, la historia sólo es el desarrollo de la razón dentro del Estado. La historiacomienza con la vida de los Estados, los cuales suponen la perfecta organización de la libertad.Dentro del sistema de Hegel hay una figura, el Estado, y hay que tener en cuenta que esta figuraforma parte de un desarrollo que va a parar al Espíritu Absoluto.

La dialéctica de los pueblos, que es la historia, consiste en que el espíritu de cada pueblo es comoun individuo que crece, florece, madura, decae y muere. El Espíritu Objetivo es supraindividual, esalgo que entra, que trasciende a los individuos, pero que vive en ellos; es el aire espiritual querespiramos y fuera del cual seríamos bestias. No obstante, Hegel no está hablando de comunidad

política ni de nación, sino de Estado. Hay tres estadios por los que pasa el Espíritu Objetivo:

1. Derecho abstracto2. Moralität3. Sittlichkeit

Dentro de la Siittlichkeit surge el Estado, y con ello la historia universal. Cada estadio no es

abolido, sino incorporado en uno más rico. El derecho abstracto es el de la persona individual, y se basa en la propiedad privada, que es la esfera externa de la libertad. Esta sería la forma más simpley abstracta del derecho, puesto que aísla al hombre de sus semejantes. Hegel se opone aquí a lateoría del contrato social y, sobretodo, a Locke, pues es imposible identificar la libertad humana conla cosa, como hace Locke. Para subsistir el hombre necesita de posesiones, y cree que su libertad esla posesión de ciertos bienes; pero el hombre difiere de las cosas, no puede identificarse con losobjetos –dado que es espíritu-, y su libertad no puede ser el respeto a estos bienes. Locke no se

pregunta por qué tiene que existir la propiedad privada, sino que dice que hay que buscar la razónque explica la existencia de la misma: se basa en el trabajo que implica la manzana cogida del árbol,el mismo trabajo que utilizará Marx para ir en contra de la propiedad privada. La forma en la que lo

presentan los contractualistas es que diciendo que la propiedad individual como institución no puede existir si no se renuncia a poseer el bien ajeno. Cercano a Rousseau, Hegel se niega a aceptar esta forma abstracta del derecho, y afirma que si unos idiotas se ponen de acuerdo en algo esto noquiere decir que tengan razón. El hombre no puede hacer nada ante la justicia. A la primera justiciala llama Hegel “cándida”, de idiotas. Si varios hombres reclaman una misma cosa, con el derechoabstracto no podemos decidir de quién es. La guerra está en el centro del contrato; la violencia no esanterior al contrato, sino que sería sobre las ruinas –se opone a Hobbes-.Las contradicciones del derecho abstracto nos hacen pasar a la esfera de la moralidad que semanifiesta en la acción. El fundamento de la moralidad es el principio de autodeterminación. Ahora

bien, el hombre se mantiene puro en tanto no actúa; esta realidad no rebasa el círculo de las almas bellas, y éstas no necesitan moralidad. Así, es preciso crear un sistema de gobierno partiendo del

reconocimiento de que casi no existen almas bellas –el proyecto kantiano se basa en su existencia-.De este modo, llegamos a la reconciliación del individuo y la sociedad, y esto se da porque elindividuo nunca puede ser el reflejo de su interioridad. Se trata de la Sittlichkeit, que contempla tresestadios:

1. Familia2. Sociedad civil3. Estado

La eticidad es la participación del individuo en la vida política y en las instituciones. La primerarealidad a estudiar es la familia, muy precaria y demasiado particular que, aunque no deje de existir,

nos conduce a una unidad más compleja. Se considera a los miembros de la familia como unaunidad indiferenciada, pero la familia lleva dentro de sí las semillas de su disolución; esto es, los

43



hijos crecen y salen de la unidad familiar para afirmarse como individuos, se afirman comosubjetividad.

El segundo momento en la eticidad es el de la sociedad civil. Cada sujeto tiende a su propio fin: esel tiempo de la miseria, aunque, a través de las luchas desencadenadas por el egoísmo, surge unainstitución superior que es el Estado. Se instaura la ley, se constituyen tribunales de justicia, policía,

etc. Hegel nos describe esta fase como una selva.

Para Hegel, la sociedad civil no pudo existir en términos históricos antes que el Estado, aunquefuese de una forma débil, pues cómo va a haber leyes y tribunales si no hay Estado. Pero Hegel nohace una descripción histórica, sino que ve cómo la familia y la sociedad civil forman parte delEstado; esto es, en un análisis lógico y conceptual –no histórico, quedan asumidas en el Estado. Laconcordancia del interés particular con el general queda asumida en el Estado; la familia representalo universal, la sociedad civil representa lo particular, y el Estado representa la unión de lo universaly lo particular.

Hegel defiende un modelo de Estado de tipo organicista, en el que los individuos, al participar en la

vida del Estado, se elevan por encima de lo particular. En Grecia habría aparecido la primerachispa, pero entonces no todos los individuos formaban parte del Estado. El Estado tiene queasegurar el máximo de libertad individual respetando el interés general, respetando la libertad delEstado. Hegel reconoce que un proyecto político sólo tendrá éxito si concilia bien la libertad delindividuo en la espera privada y pública, y cuando el objetivo de un individuo choca con la voluntaddel Estado este individuo ha de ser reprimido. El Estado debe organizar a los individuos en funciónde sus capacidades e intereses. Sólo en el Estado alcanza el hombre la verdadera libertad porquesólo en el Estado puede desarrollar esa potencialidad que es la razón. Pensar que el Estado puedecoartar la libertad es tener una concepción equivocada acerca de lo que es la libertad; es decir, conella no debe hacerse referencia a los intereses privados, pues coincide con los intereses sociales. Lasleyes del Estado son justas, y el único patrón de medida lo pone el Estado. Para Hegel, el mejor teórico político de la historia sería Maquiavelo. No defiende Hegel un absolutismo del Estado

burdo, sino que, si bien el Estado es la realidad suprema en el Espíritu Objetivo, no es la realidadsuprema en el conjunto del sistema. De hecho, la gran diferencia entre el mundo germánico y elantiguo es que, según Hegel, las grandes cuestiones no son zanjadas por la mano caprichosa, sino

por la razón, que trata de conciliar lo universal con lo particular. Así pues, la Constitución no debegobernar al margen de los individuos, sino con ellos, y esto es algo que se habría conseguido en laAlemania de su época.

Hegel trata de explicar la historia política como necesaria: la historia está presidida por lanecesidad, nunca por la arbitrariedad. El individuo debe convencerse de que lo que es, debe ser; y

de que lo que debe ser, es. Esto fue resumido por Hegel en el famoso aforismo “Todo lo real esracional, y todo lo racional es real”, o bien otro que resulta más peligroso: “La realidad devora aaquél a quien se coloca a su margen”. Para Hegel, todo lo real acaba por triunfar; es decir, todo loque es real, en la medida en que es el motor y es lo que conlleva al desarrollo de la historia, esracional. La historia es la ininterrumpida peregrinación del espíritu en busca de la libertad.

Fue Hegel quien con más claridad presentó una confrontación entre la historia y la naturaleza. Lahistoria se compone de “res gestae” y se desarrolla en el terreno del espíritu, con lo que habría unaoposición entre lo físico y lo psíquico. Aunque hay que tener en cuenta lo físico en tanto que puededeterminar la marcha de la historia, el punto determinante es lo psíquico, el espíritu. El hombretiene que hacerse a sí mismo en la historia, y en el momento en que hay un cambio cualitativo en el

hombre, todos los momentos anteriores son superados, pero no eliminados.

44



Las unidades mínimas de la historia con significación son los espíritus de los pueblos, no de losindividuos, pero aquellos sólo entran en la historia cuando se conforman como Estados, es decir,cuando el espíritu del pueblo se encarna en el Estado. El espíritu universal sería el resultado deinteracción, de confrontación, armonía, etc. de los distintos espíritus de los pueblos. En cadamomento histórico hay un Estado que representa un estado de desarrollo especial del espírituuniversal: hay un pueblo que lleva la antorcha del progreso, que en ese momento encarna el espíritu

del mundo; pero el pueblo sólo estará en esa posición una vez, pues luego se producirá un declivedel propio pueblo. La historia es un proceso en el que no participan todos los pueblos.

Con todo, Hegel atribuye una gran trascendencia a los héroes, a los grandes hombres –en general,en el Romanticismo encontramos un claro culto al héroe-. El espíritu del mundo opera a través delos espíritus nacionales, y los espíritus nacionales operan a través de los hombres; así, el espírituuniversal, la razón, ha utilizado a individuos concretos. Los personajes históricos de fama mundial,los héroes, son producidos por el propio espíritu de su tiempo, son hijos de su tiempo. Nada puedeser hecho sin pasión, y las pasiones son utilizadas para el desarrollo de la razón. Los individuostratan de realizar sus planes buscando su satisfacción personal, pero, al hacerlo, producen resultadosque tienen un alcance que no habían sospechado jamás. Las ideas son impotentes si no son

respaldadas por la fuerza de la voluntad, pero una cosa es lo que los individuos persiguen con susacciones y otra lo que consiguen para la historia universal. Por ejemplo, cualesquiera que fuesen losmotivos de César para su actuación, para transformar la república en imperio, esto forma parte de laastucia de la razón.

Sin embargo, para Hegel, mueren los individuos, las instituciones, los héroes, y sólo sobrevive elespíritu universal. Hay figuras necesarias para la historia porque tienen voluntad, pasiones, y sinéstas la razón es importante. Los hombres sacan a relucir aquello que está de forma inconsciente enel resto de individuos, es decir, lo que hacen es sacar a la luz lo que está en el zeitgeist, en elespíritu del tiempo. Si miramos bien su vida, veremos que no han sido felices, pues han tenido quetomar el peso y asumir lo que la astucia de la razón les ha impuesto, sólo quedan sus acciones. Loshéroes mueren jóvenes, asesinados, deportados, etc.; los héroes han hecho grandes cosas que en lahistoria han sido malentendidas y sometidas a la censura de la masa esclava. Se trata de una granfigura que camina aplastando muchas flores inocentes, pero es por esta ruina de lo particular por loque triunfa el universal.

De forma idéntica, el espíritu de los pueblos tiene una muerte: la historia es una tragedia y no hayfelicidad en ella. Los Estados deben aplastar los intereses particulares. La libertad en la historia es elcumplimiento inexorable de un fin, no hay contingencia. Un hombre libre no es el que hace lo quele da la gana, sino el que hace lo que tiene que hacer para realizar su fin. Este es un concepto delibertad que se parece a lo que los escolásticos denominaban “libre arbitrio”. Para Hegel, los

hombres no nacen libres e iguales: la libertad la constituyen normas externas de los individuos quederivan de la razón, y sólo se hace posible en el interior de Constituciones políticas, del derecho.Así, la libertad no es una característica natural, como decía Kant, sino todo lo contrario, es lasuperación de la naturaleza. Quien alcanza la libertad no es un individuo concreto, sino el espírituuniversal que se despliega en los individuos y que es el protagonista de la vuelta de la idea a símisma. La historia no comienza hasta que se constituye el Estado. Cuando la historia llega a sumeta, es que el espíritu no se determina por nada ajeno a sí mismo, sino que sólo después de saberselibre el espíritu se puede luchar por cambiar las estructuras que imposibilitan esa libertad.

Para Hegel, la aportación del cristianismo a la historia es la conciencia de la libertad. Ahora bien,una cosa es el conocimiento del espíritu y otra la puesta en marcha de ese principio, algo que se

daría en Alemania con el rey filósofo. El espíritu de cada pueblo se mueve sobre un suelo natural,sobre una etnografía y etnología, y esto es lo que tiene cada pueblo de un modo particular, y estaforma particular en que se expresa cada espíritu depende del contexto natural en el que ha nacido o

45



brotado. El espíritu puede estar condicionado por la naturaleza en el tiempo, modo de aparición enla historia como tal espíritu, etc. dado que es condicionado pero no determinado; esto es, un pueblosiempre puede dominar la naturaleza o abandonarla y asentarse en otro sitio, por lo que sólo hay uncondicionamiento, no una determinación.

Hegel, cuando habla de los pueblos de América, trata de destruir la fábula del buen salvaje, algo que

tenía mucho éxito en su época, y ridiculizar de este modo las teorías iusnaturalistas. Estos pueblosno merecen entrar en la historia, son torpes y débiles, y no entran en la historia porque no teníanEstado.

Podemos reducir a cuatro las etapas de la historia:1. Mundo oriental: sólo hay un hombre libre, el déspota, pero se produce el primer despertar y

se comienza a apartar la naturaleza.2. Griegos: se produce el paso a la libertad del hombre, pero es una flor aislada. Hegel ve en

ellos la edad juvenil, donde se da una gran comunidad entre lo universal y lo particular; sinembargo, los griegos no habrían entendido que todo hombre es libre por el hecho de ser hombre, excluyen a los esclavos y mujeres, por lo que es una flor casual que no puede hacer

primavera.3. Romanos: es una etapa totalmente opuesta a la griega en la se produce una anticipación de la

sociedad civil moderna, aunque ésta no se basa en la industria y división del trabajo, sino enel saqueo y la conquista. Se produce la libertad mal entendida y el sometimiento a unavoluntad única, el emperador. Aquí se produce la destrucción total de la vida pública, y se

produce también un avance, el derecho privado, pero éste no surge a menos que unindividuo se haya visto despojado de sus derechos públicos. A partir de aquí la historiadiscurre entre dos hechos muy importantes, a saber, el cristianismo y la Revoluciónfrancesa.

4. Pueblos germanos: habla aquí de la historia europea centrándose en el protestantismo y laReforma, y considera a toda la Europa de la época medieval y moderna como germanos. Elcristianismo se expande en la vida inmoral que se daba en Roma, es decir, surge de lamáxima amoralidad romana, surge a partir de la corrupción de la fase romana. Eldespotismo del señor de este mundo es desplazado por la pureza del señor divino, es laigualdad de todos los hombres, de todo individuo, ante dios. El hombre reconoce la igualdadentre los hombres, y es por esto que todos los hombres son libres, así se secularizará lalibertad e igualdad. La Revolución francesa había entendido mal la libertad e igualdad, pueséstas sólo pueden darse en el seno del Estado. Cristo será el universal que determina en sísus propios límites, es el dios que se ha hecho hombre. El dogma trinitario es una verdadfilosófica, pero debe ser secularizada; así que, si en Cristo se realizó la unidad de lo divino ylo humano, podemos decir que se realiza la unión de lo infinito y lo finito. El hombre es

espíritu y, como tal, participa de la divinidad. Fue Cristo quien le dijo al hombre cuál era su papel y lo que es la libertad. La esclavitud es incompatible con el derecho; ser libre es hacer lo que mandan las leyes.

Hegel creyó que en su época se había llegado a la plenitud de la toma de conciencia y a los primeros pasos de su puesta en práctica. Para Hegel, Cristo es el universal que determina en sí sus propioslímites, el universal concreto. Por tanto, la religión cristiana aporta el principio fundamental de lahistoria. Antes del cristianismo sólo puede hablarse de prehistoria de la libertad. Sin embargo, sóloestá anunciado, y será con Alemania con quien se realice. A Hegel no le interesa el Cristo moral, ymenos el que hace milagros.

El hombre es espíritu, interioridad, y participa de lo divino, de la historia, del Estado –que es launidad mínima de la historia-. Con Cristo el hombre conoció aquello que debía hacer, y por ello sehizo libre; esto es, para Hegel el hombre es libre cuando conoce lo que debe hacer. Esta comunidad

46



necesitaba una organización, y así comienza la historia externa de la Iglesia, el cristianismo comoinstitución. Con el cristianismo se da el espíritu que se concreta, pero entonces se externaliza y tieneque volver sobre sí mismo. En cualquier caso, hay una serie de verdades ganadas:

1. El hombre es libre: no por ser griego o romano, sino por ser hombre.2. Principio de interioridad: la interioridad es donde mora el espíritu humano.

Los pueblos germánicos, al invadir al pueblo romano, adoptan el cristianismo, la religión cristiana ysus verdades. De este modo, al chocar con algo distinto a ellos y superior, entran en una fasesuperior, entran a formar parte de la historia universal, se hacen cultos y superiores en una lucha por llegar a ser ellos mismos. El espíritu germano es el espíritu del pueblo moderno. El acontecimientoculminante fue la Reforma, y la doctrina de la Reforma es la auténtica doctrina de la libertad, entanto que la interioridad es el único intermediario entre dios y el hombre. Pero la Reforma no puedeser atribuida sólo a Lutero, pues es hijo de un tiempo y de un pueblo determinados, esto es, sóloserá lo que está de forma oculta en el espíritu de su pueblo y de su tiempo. La Edad Antigua es laépoca del Padre, la Edad Media es la época del Hijo, y la Edad Moderna es la del Espíritu, es decir,la vuelta del Padre sobre sí mismo. Sin embargo, el mundo no estaba preparado para un principio

tan puro, y sólo lo aceptaron los germanos, por eso se producen las luchas de religión, porque noaceptan el principio de interioridad perfecta.

Alemania ha captado en qué consiste la auténtica verdad, pero desde el punto de vista político aúnes una nulidad.

La Ilustración apuntaba hacia metas verdaderas, pero no fue lo suficientemente profunda, era muysuperficial; había entendido que el hombre era libre, pero confundió la libertad dentro del Estadocon la libertad del individuo, y por ello se pasa a una sociedad de privilegios. Al fin y al cabo, losfranceses no habían entendido el principio de interioridad perfecta, no eran un pueblo germánico, ysu revolución estaba condenada al fracaso.

Hegel fue muy ambiguo con respecto a la Revolución francesa, pues cada 14 de Julio celebraba éstacon un vaso de vino al tiempo que consideraba que era un movimiento muy superficial. CuandoHegel estaba en Jena, en 1806, había celebrado la victoria de Napoleón y creía que lamodernización de Alemania pasaba por el triunfo de la Revolución en Francia. Sin embargo, poco a

poco se va dando cuenta de que en Francia no han entendido bien la libertad, sino que la hanentendido como libertad burguesa e individual; no se habrían dado cuenta de que la libertad delindividuo se forma en el Estado, y hablar de libertad fuera del Estado es pura demagogia. Por tanto,la revolución no se habría dado por completo, y sólo los alemanes podrán llevarla a cabo por símismos. El gran representante para Voltaire era Luis XIV, representante del despotismo; pero para

Hegel lo será Federico II de Prusia, un rey filósofo con el que se dará la realización plena deluniversal a través del individual.

Para Hegel, la historia culmina en su época. El espíritu ha alcanzado su meta con el Estado prusiano, donde se dan las condiciones para que la idea se reconcilie consigo misma, lo que suponela unidad de lo finito y lo infinito. Los acontecimientos decisivos que nos conducen a la meta de lahistoria fueron llevados a cabo por los pueblos germanos, donde se dio la conciliación plena entre laIglesia y el Estado. Se ha desarrollado plenamente el Espíritu Absoluto. El espíritu asaría por tresfases:

1. Arte: lo bello es la expresión de la idea.

2. Religión: hace penetrar a la idea en la intimidad del sentimiento y pensamiento.3. Filosofía: es la verdad que se sabe a sí misma.

47



El espíritu llega a su meta sabiéndose tal y como es. La filosofía sabe de su tiempo, o un momentoantes, porque sale un poco después del momento en el que se sabe a sí misma. Esto es, losindividuos que participan en la historia no saben lo que están haciendo, son utilizados por la razón,y sólo la filosofía es capaz de comprender el proceso histórico, pero siempre un momento despuésde que haya ocurrido. La filosofía es siempre posterior a la historia misma, porque no se puedehacer una historia universal o filosofía de lo que no ha ocurrido.

Así, según Hegel:• La Idea se opone a la Naturaleza, y la Naturaleza pasa por tres fases:

1. Mecánica2. Física3. Química: surge la vida, y con la vida surge el hombre.

• Con el Espíritu Subjetivo hay tres fases:1. Sensación2. Percepción3. Entendimiento: aquí están la conciencia y la conciencia de sí.

Una vez que el hombre tiene plena conciencia de sí, de que la vida surge de la muerte, llegamos

al Espíritu Objetivo.• En el Espíritu Objetivo es en el que el hombre ya no es visto por sí como un individuo, sino como

perteneciente a una comunidad. Hay tres fases:1. Derecho abstracto: se critican las teorías contractualistas, como la de Locke.2. Moralität: se critica la teoría política de Kant, que está basada en la autodeterminación;

resulta que la teoría de Kant está basada en las almas bellas, pero estas son muy pocas y nonecesitan de teorías políticas.

3. Sittlichkeit: es la vida ética realizada. Aquí habría tres momentos:- Familia- Sociedad civil

- Estado: es la moral realizada.Con el Estado tenemos la superación de la escisión entre el individuo y la comunidad, entre lo particular y lo universal; con el Estado tenemos la historia, que es el conocimiento histórico de ladialéctica, la lucha de los distintos Estados. Hegel defiende un modelo de Estado organicista,frente al Estado francés –formalista-, porque el Estado se realiza en y a través de los individuos.

No habla Hegel de una historia cosmopolita, de una paz perpetua. Para Hegel, sin historia no puede haber filosofía.Una vez que se da el Espíritu Objetivo y se desarrolla, se despliega, en la historia, se dan lascondiciones para que se de el Espíritu Absoluto.

• El Espíritu Absoluto no recoge los momentos anteriores, como hacía el Espíritu Subjetivo –querecogería la Naturaleza- o el Espíritu Objetivo –que recoge el Espíritu Subjetivo-. El Espíritu

Absoluto pasa por tres fases:1. Arte2. Religión3. Filosofía

Una vez alcanzada la filosofía, podemos hacer filosofía de la historia. La historia habría surgidoantes, y la filosofía, que es el concepto sobre sí mismo, reflexiona sobre todo lo anterior, que es elconcepto realizándose; de ahí que la filosofía sea la comprensión de todo lo que ha ocurrido hastaese momento.

Los hombres son instrumentos o marionetas del concepto, que hace uso de ellos par conocerse a sí

mismo, para volverse sobre sí. Los hombres, aunque sean los que la hacen, ignoran la historia quehacen, porque la historia es movida por la astucia de la razón. Así, sólo la filosofía puedecomprender lo que ha sucedido, aunque sea a posteriori, por esto es por lo que se hace filosofía de

48



lo que ha ocurrido, y no del futuro. Para Hegel, la única vía para comprender el proceso histórico esla filosofía, no la historia; esto es, la filosofía se presenta como una alternativa al conocimientohistórico.

Esto es algo que derivará en una serie de debates en las primeras décadas del siglo XIX entre losfilósofos neohegelianos y los filósofos de la Escuela histórica alemana. Aunque Burkhardt

desarrolla su filosofía de la historia a principios del siglo XIX, habría que unirlo más a Nietzsche.

Tema 5: La Ruptura con la Cultura Romántica

En 1831 muere Hegel y comienzan las críticas al sistema hegeliano desde distintos puntos de vista.Aunque en realidad no lleguen a romper el modelo hegeliano. Incluso las disputas llegan a los

planes de estudios, puesto que los miembros de la Escuela Histórica quieren sacar la historia del plan de la filosofía, dado que entonces aquélla formaba parte de dichos estudios, y en este sentido seles ha llamado positivistas, aunque no lo son en absoluto.

A lo largo del siglo XIX no se rompe totalmente con el esquema hegeliano. El Espíritu tiene una

historia, la razón es históricamente como se desarrolla, etc. Sin embargo, Hegel había definido lahistoricidad como un absoluto que se desarrolla en un proceso dialéctico.

Para Marx, Hegel había encontrado la expresión abstracta, lógico-especulativa, de la historia, perono habría penetrado en el tejido. Marx considera que la historia es historia de las relaciones entre loshombres, es decir, los hombres establecen relaciones y éstas están determinadas por la producciónde sus modos de vida. Para Marx, la historia es el proceso de transformación de las relaciones que elhombre establece con otros hombres y la naturaleza, aunque más tarde acabe sosteniendo que sonlos modos de producción las formas principales de la historia.

Es cierto que en el Marx de madurez, el engelsiano, es muy difícil separar el pensamiento marxianodel pensamiento engelsiano, no sabemos si podemos ver a Marx y a Engels como dos autores quecomparten ideas o bien Marx estaría influenciado por Hegel frente a Engels, quien no tendríaformación filosófica y estaría influenciado por el positivismo. La cuestión es que a partir de 1884Marx considera que el proceso histórico está determinado por los distintos modos de producciónque se van produciendo: los modos de producción se convierten en una segunda naturaleza, demodo que la libertad del hombre queda reducida. En Renania, Marx dice que hay unas relacionessociales de producción, económicas, que afectan al margen de los hombres, y todo esto resultarámuy polémico.

No obstante, las críticas a Hegel también provienen de la religión y, así, Kierkegaard considera que

la filosofía de Hegel representa la autoconciencia orgullosa del hombre que cree comprender a dioscuando sólo cabe postrarse ante él. Kierkegaard se mantiene en una posición que critica el carácter especulativo y descarnado de la filosofía de Hegel. Por otro lado, la filosofía de Marx, implantadaésta en ámbitos político-económicos, y la de Kierkegaard, implantada en ámbitos religiosos, sonambas herederas del hegelianismo. El planteamiento kierkegaardiano del a individualidad rompe lalinealidad de la historia, abandona los procesos macrohistóricos y se centra en el individuo, que esvisto como existencia. Para Kierkegaard, la historia está hecha de instantes, y no de un proceso dedesarrollo del Espíritu Absoluto, sino que es un devenir a saltos. La historia, así vista, ha de hacerse

por arriesgadas decisiones personales, con lo que en función de lo que uno decide en cada instantehabría un futuro u otro. La historia avanza de situación en situación, a saltos. Por todo ello, en lamedida en que cada situación histórica no es algo comprobable empíricamente, depende de una

interpretación subjetiva, y la interpretación subjetiva de la historia es la fe, por lo que no puedehaber leyes en la historia.

49



Sin embargo, Marx y Kierkegaard no serán escuchados hasta el siglo XX. Marx será ensalzado conla Revolución rusa, y Kierkegaard con el existencialismo del periodo de entreguerras. La líneadominante es la positivista, para los que hay que levantar acta de la muerte de la filosofía clásica afin de afirmar el nacimiento de la filosofía positivista, que será abrazada por la burguesía. TambiénMarx y Engels hablan de la muerte de la filosofía, pero en este caso se trata de la filosofíahegeliana, aunque todos, con excepción de Kierkegaard, admiten que la historia sigue un orden, que

sigue una línea.

El Materialismo Histórico

Marx

Marx tiene una teoría de la historia, pero ¿tiene una filosofía de la historia? Aunque hizo grandesaportes en economía, no se le admite como economista; aunque hizo grandes aportes a la historia,no se le considera historiador. Algo similar ocurre en la filosofía, que pese a la innegableimportancia de sus tesis, no puede decirse que construya una filosofía sensu stricto.

El mejor libro para estudiar a Marx como introducción quizás sea el clásico de Lefebvre Síntesis del pensamiento de Marx; para relacionarlo con el contexto político, económico, etc., quizás seríamejor el libro de MacLellan, titulado Karl Marx; por otro lado, para introducirnos en elmaterialismo filosófico y sus conceptos, la obra más didáctica es quizás la de Fioravanti, El concepto de “modo de producción”; y para el concepto tan conocido de “ideología”, quizás elmejor sea el libro de Miguel Ánguel Quintanilla titulado Ideología y ciencia. Un libro muy útil es

Historia y filosofía de las ciencias sociales de Scott Gordon.

Marx nace en 1818 en la región de Renania. Era judío, como Einstein y Freud, pero el padre deMarx se adaptó a la cultura de la época y se convirtió al cristianismo a fin de evitar problemas. Alos diecisiete años Marx se traslada a Bonn. Le gusta la poesía, la filosofía, lee a los románticos, etc.y, tras pasar el verano es su casa y comprometerse con la que luego será su esposa, se marcha a laUniversidad de Berlín, donde profundiza en los estudios jurídicos y filosóficos, pues para entender el derecho hay que tener una base filosófica e histórica. Comienza a interesarse por el derecho,considera que no es posible entender el derecho si no se tiene una base sólida de la historia y lafilosofía.

Marx entra en contacto con los hegelianos de izquierdas y, en una carta a su padre, dice que haestudiado a Hegel de cabo a rabo. Busca Marx liberar a la religión cristiana de algunos elementosmitológicos, y cree que se puede cambiar el mundo con sólo cambiar las ideas. Los hegelianos deizquierdas no entendían cómo Hegel, utilizando una dialéctica tan revolucionaria, había parado la

reflexión en su época convirtiéndose en un filósofo reaccionario, en el filósofo oficial del Estado.Los hegelianos de izquierdas dan una teoría del devenir a la teoría de Hegel. Sin embargo, la política cada vez más reaccionaria, como el que el rey de Hannover eliminara la Constitución,expulsara a varios estudiantes de la facultad, etc., hace que los jóvenes se interesen por la política.Es más, Marx hizo su tesis sobre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, y teníaaspiraciones a la cátedra de Bonn, pero la política reaccionaria del rey y el rechazo a Bruno Bauer hizo que perdiera sus esperanzas en esa meta y buscase otros caminos.

En Renania y Colonia, las más industrializadas, se forma un grupo de oposición más demócrata quefundará la revista Gaceta renana, donde se estrenará Marx como periodista y donde demuestra untalante demócrata, idealista, aunque también muestra interés por las cuestiones económicas de

Renania. Se convierte en director de la revista y en 1842, como redactor jefe, declara que no escomunista, incluso escribe un artículo en el que afirma que va a desarrollar una crítica alcomunismo. Fue por esto por lo que leyó las obras de los socialistas utópicos.

50



Marx profundizó en los problemas económicos de su Renania, sobre todo en lo que se refiere al problema de deforestación económica, lo cual le hace huir de la teoría de la realidad. Los problemas políticos tienen su origen en los problemas económicos, y eso le lleva a interesarse por lascuestiones económicas.

La gaceta se cierra en marzo de 1843, y a partir de ese momento Marx tomará conciencia de que el

arma de la crítica se ha de transformar en la crítica mediante las armas.

En 1843, tras contraer matrimonio, se traslada a París, donde publica otra revista, Los anales

franco-alemanes . Publica dos artículos sobre filosofía del derecho y del estado, y afirma que lacrítica a una sociedad implica siempre la crítica a la organización socio-económica de esa sociedad.El derecho está ligado a la estructura económica, y el rasgo fundamental es la existencia de la

propiedad privada.

Marx entra en contacto con los círculos socialistas y comunistas de París, donde un grupo deemigrados funda un grupo utópico: la Liga de los Justos. Marx los felicita por su tarea y sus

publicaciones, pero también verá sus defectos. Los considera toscos, acientíficos, dice que le

recuerdan a ciertos grupos cristianos ascéticos y aestéticos. Los comunistas utópicos no preparan elsueño, sino que sueñan con una edad de oro que tendría que ver con la etapa precapitalista, noentienden en que consistía la lucha revolucionaria de la clase obrera. Estaban envueltos en muchamística, e incluso se llamaban hermanos entre sí. Marx se separa de ellos y los somete a críticaconsiderando que son movimientos que someten a la esclavitud.

En 1844 Marx se encuentra con Engels, constituye este el inicio de una gran amistad. Marx yEngels inician una etapa de colaboración tanto en la práctica política como en la publicación.Engels era un hegeliano de izquierdas, pero también tiene una vivencia propia: es hijo de unempresario y, tras varios problemas con su padre, es enviado a estudiar a Manchester, lo cual le daráuna gran experiencia. Engels escribe un artículo en el que habla de la naturaleza histórica delcapitalismo, defiende la distinción entre clases y lo vincula a medios de producción y a la propiedad

privada. EN 1845 se publica La sagrada familia, en la que Marx y Engels defienden que elidealismo invierte la realidad, es decir, no puede ser que se considere que lo concreto viene de loabstracto, sino que es al contrario.

Marx emprende entonces una tarea de confrontación de todos los elementos con el fin de elaborar una filosofía en la que se contemplen todos los elementos. De ahí salen los Manuscritos de 1854,los cuales serán cruciales de cara a las discusiones respecto a si se puede hablar de una filosofíamarxista o no, esto es, si hay una filosofía de Marx distinta a la de Hegel. Los Manuscritos

contienen ya las tres partes del marxismo:

1. Teoría económica2. Marxismo3. Materialismo dialéctico

En ellos elabora ya alguna de las ideas fundamentales de la filosofía de la historia, aunque lascuestiones se plantean de una forma germinal. Es una historia universal con un origen y una metaclaros, de suerte que la meta del hombre coincide con la meta de la historia –coincide con Agustínde Hipona-. Hay un único sujeto que es el hombre. El hombre es un sujeto histórico por se capaz deconseguir un mundo objetivo transformando la naturaleza. Marx defiende que, para tomar conciencia de sí mismo, el hombre debe adquirir poder ante la materia, no puede permanecer

pasivo, pues es mediante la actividad que realiza como transforma la naturaleza y se transforma a símismo. Pero, ¿en qué consiste esa actividad? Esa actividad transformadora es el trabajo. Marx

51



recoge el concepto de trabajo que había recogido Locke; pero si Locke lo utiliza para defender la propiedad privada, Marx lo utiliza para lo contrario.

La realización del hombre no es otra cosa que el trabajo, y a través de la mediación del trabajo elhombre se construye a sí mismo y construye un mundo de acuerdo con sus fines. El hombrehumaniza de este modo la naturaleza. El hombre es un ser genérico que llega a ser humano en su

relación con los otros y con la naturaleza, así todas las manifestaciones, actividades, deben ser entendidas como actividades sociales. Mediante el trabajo el hombre se hace social –igual que laIlustración-.

Marx insiste en que la riqueza interior del hombre no se separa de su riqueza exterior; esto es, elhombre toma conciencia de sí a través de los objetos que produce, con lo que no se debe distinguir entre sujeto y objeto. No es una enajenación, sino que es enriquecimiento. Marx habla de alienaciónde un modo distinto a Hegel, no le da un sentido espiritual. Para Marx, la riqueza no tiene por quéconstituir alienación, sino que sólo se constituye en alienación en la medida en que se convierte en

propiedad privada. Cuanto más se produce, más rico se hace el empresario y más pobre el productor. Es un trabajo enajenado, puesto que el hombre no se reconoce en los objetos que produce

y, por tanto, se da un contenido diferente a la enajenación, se le da un contenido económico. Elhombre se enajena en el acto mismo de producción: vive el trabajo como si fuera cosa del otro y nosuya propia, y por ello es que el trabajo que hace lo ve como mercancía. El trabajo se convierte enun simple medio de vida, no en la única fuerza de manifestarse, y así se produce una pérdida deidentidad, pues sólo se siente hombre cuando realiza actividades propias de animales –comer,dormir, etc.-, y se siente animal cuando realiza actividades propias del hombre –trabajar-. Esta

pérdida de identidad es lo que significa la enajenación, y a través de ésta el hombre se convierte enun ser insolidario, le son ajenos los demás hombres. Al propietario de los medios de producción nole interesa el obrero como hombre, sino como máquina. Cuanto mayor es el dominio, mayor es la

justificación que produce.

La meta de la historia es para Marx la realización completa de lo humano, que sólo puede tener lugar en un gobierno comunista. El gobierno comunista es una comunidad basada en un inmenso

poderío humano y en una inmensa fuerza económica y espiritual. Para Hegel, recordemos, es elretorno completo y consciente del hombre a sí mismo como hombre social, no como espíritu.

En 1845 Marx tiene que abandonar París y se traslada a Bruselas, donde continúa la elaboración desus ideas. Rompe con el socialismo utópico e insiste en que el motor de la historia es el

proletariado. En Bruselas, Marx y Engels deciden concretar en un libro las conclusiones a las quehabían llegado a propósito de la filosofía de la historia. Escriben La ideología alemana, dondequeda expresada una teoría general del materialismo histórico.

Marx y Engels insisten en que el hombre se caracteriza y se define por la capacidad de producir susmodos de existencia. Por tanto, la historia humana comienza cuando los hombres comienzan a

producir sus medios de existencia, y esta capacidad de producción de los medios de existencia setraduce en modos de vida. Son los modos de vida los que determinan el carácter de una sociedad.La actividad real es la que determina la existencia de los hombres; esto es, la producción humanacrea unas relaciones sociales determinadas, y estas relaciones sociales determinan al hombre tantomaterial como socialmente. Todo ello está condicionado por el modo de producción social. Larealidad es un conjunto de relaciones sociales que se van produciendo. En ese proceso material de

producción se van sucediendo una serie de ideas que el hombre va teniendo.

Al tiempo que intentan elaborar una teoría general, material, de la sociedad, intenta relacionarla conlas organizaciones obreras. En el año 46 fundan el Comité de Correspondencia Comunista, que seconvierte en un centro político y espiritual. Pronto Marx y Engels chocan con el comunismo

52



utópico, sobre todo Marx, quien entra en polémica con Weitling, miembro de la Liga de los Justos ymás conocido que Marx. Weitling escribió La humanidad tal como es y la humanidad tal como

debería ser , daba a su doctrina el nombre de “comunismo igualitario” y habla de igualdad y amor entre todos los obreros. Marx considera que no es posible transformar la sociedad sin unconocimiento científico, no se puede engañar a los obreros prometiéndoles un paraíso que no se

puede construir de la noche a la mañana. Weitling, por su parte, dice que no se puede confiar en los

obreros, que lo único que tienen son sus propias manos como armas. Finalmente, Marx dirá que hayque aplastar este tipo de comunismo artesano, y los libros de Marx y Engels irán dirigidos contra elcomunismo utópico. En la sesión de Bruselas, los obreros se unieron a las tesis marxistas.

En el 47, Marx y Engels se unen a la Liga de los Comunistas y, dominando la organización,cambian el programa de la Liga y la divisa “Todos los hombres son hermanos” por otra que reza“Proletarios de todos los países, uníos”. Aparece un libro de Marx titulado La miseria de la

filosofía, donde Marx hace una crítica a la teoría reformista de Proudhon, esto a pesar de laadmiración que siente por él. Considera Marx que la teoría reformista de Proudhon es pequeño

burguesa y contradictoria. En consideración de Marx, Proudhon admite la teoría burguesa, y comoél se siente socialista la interpreta a su modo. Esta teoría de Proudhon se va a colar en la teoría

comunista, y Marx va a tener que realizar una crítica sobre ella.

Para Proudhon, una cantidad de trabajo equivale al tiempo invertido en ese trabajo, y el trabajador ha de recibir una cantidad equivalente a su trabajo. Sin embargo, en el sistema capitalista, elcapitalista retiene una parte del dinero del trabajador, ante lo que Proudhon considera que bastaríacon tomar medidas legales o morales para terminar con dicha estafa, es decir, considera que elcapitalista puede ser una persona honrada. Muy diferente es la opinión de Marx, para quien elcapitalista paga el trabajo en función del valor que tenga en el mercado, pero es la concurrencia deltrabajador lo que hace que baje ese valor. Así, hay que suprimir un sistema económico en el que eltrabajo y el trabajador se convierten en mercancía. Marx afirma que al obrero se le debe dar el valor íntegro del trabajo que ha realizado. No obstante, con el término valor se está admitiendo lo que

pretendemos combatir.

En La miseria de la filosofía sólo encontramos un esbozo de la teoría del dinero, pero ya en el 47Marx muestra poseer una enorme documentación sobre el capitalismo y sobre la concentración decapitales.

A finales del 47, en noviembre, se realiza el II Congreso de la Liga de los Comunistas en Londres, ya Marx y a Engels se les encarga la elaboración de un documento, de ahí el Manifiesto comunista.Su elaboración corre a cargo de Marx, quien realiza un estudio del proletariado. Los estudios delmanifiesto serían ampliados, pero no revisados.

Tras diversos periplos por distintos países, Marx se instala en Londres. En este periodo estáobsesionado sobre todo por escribir una obra con la que desarrolle sistemáticamente y en detalleuna teoría social del capitalismo. Marx estaba convencido de era necesario elaborar una teoría

política materialista, dirá que cuando la construya será la gran bomba que destruya a la burguesía.Durante su estancia en Londres, Marx vive en una de las zonas más pobres y tanto él como sufamilia subsisten gracias a la ayuda económica de Engels.

En el 64 contribuyó, junto con Engels, a la formación de la Asociación Internacional de losTrabajadores (AIT). Se manifiesta en contra de la Comuna de París y la considera condenada alfracaso. Pero los izquierdistas no le hacen caso, proclaman la abolición del estado, catolicismo, etc.,

pero una vez que estalla la revuelta, la apoya. Marx analiza el problema del paso de una sociedadcapitalista a una sociedad comunista.

53



En mayo del 75 se reúne el Congreso de Gotha, en el que se funde el nuevo Partido ComunistaObrero y en el que los utópicos consiguen colar muchas de sus ideas –como la teoría equivalente,

por ejemplo-. Sin embargo, Marx no está de acuerdo con algunas ideas, como la existencia de unEstado, pues allí donde hay Estado no hay libertad. Así, al recibir el programa, entra en cólera yrealiza una crítica, la Crítica al programa de Gotha, que no se dará a conocer hasta 1891, despuésde su muerte. Dice Marx que el periodo de transición de una sociedad capitalista a una comunista

esté regido por la dictadura del proletariado, es decir, es necesario un periodo de transición en elque se vayan eliminando los estigmas de la sociedad anterior. Habla por primera vez delcomunismo y el socialismo como fases distintas: socialismo como fase de transformación, ycomunismo como fase última.

Marx muere en el año 83, cuando aún no se habían publicado todos los libros de El Capital , dondese desarrolla la teoría materialista de la historia, su filosofía marxiana de la historia, sobre la cualhay muchas interpretaciones.

La polémica surge ya en el entierro de Marx, cuando Engels compara a Marx con Darwin. Elmaterialismo histórico era una teoría económica de la sociedad que sería siempre metafísica, pura

especulación,...¿la historia es un proceso semejante a la naturaleza o son distintos? ¿la disciplinaque estudia la historia es científica o sólo lo es de suerte que estudia una serie de cuestiones?

El materialismo histórico es el estudio de los distintos modos de producción desde que el hombreutiliza útiles de trabajo. Marx plantea la necesidad de estudiar los modos de vida sociales, políticosy espirituales. El mundo material constituye la base de la historia, y los cambios que en él se

producen son de naturaleza dialéctica, es decir, en la sociedad se producen transformaciones,superaciones continuas de contradicciones. Pero, ¿esto se realiza de forma mecánica o por laconcurrencia de clases?

La figura fundamental es el modo de producción. Un modo de producción resulta de la combinaciónespecífica entre un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y las consiguientesrelaciones de producción; un modo de producción es un instrumento de trabajo que comprende tresniveles que mantienen relaciones entre sí, y estos tres niveles son:

1. Infraestructura económica .

En última instancia, el nivel determinante es la infraestructura económica. Sin embargo, para Marx,la determinación en última instancia de la estructura del todo por la infraestructura económica nosignifica que la infraestructura económica lo determine siempre todo, sino que lo económico esdeterminante en la medida en que atribuye a tal o cual instancia el papel dominante. Por ejemplo, en

Roma domina la política, pero domina la política porque la estructura económica romana hadeterminado que sea la política la que ejerza esa dominación. En la sociedad actual es la estructuraeconómica la que domina y la que determina. Marx insiste en que es en la infraestructura en la quese debe buscar el hilo conductor, pero no quiere decir que sea sólo la estructura económica la quedetermina.

2. Superestructura político-jurídica

La superestructura político-jurídica está constituida por una serie de normas, aparatos, etc. En cadaformación social, constituida por clases antagónicas, la función de las clases dominantes esmantener la función de la clase dominante. Esta clase dominante, para ejercer esta dictadura,

necesita una serie de normas, y esto es el Estado. Así, donde hay Estado hay clases sociales, ydonde no hay Estado no hay clases sociales. Así, en esta superestructura habría que distinguir dos partes:

54





de producción que existen entre las clases sociales, teniendo en cuenta que sólo hay dos clasessociales, pero que en una formación social hay más de dos clases sociales.

Habría que estudiar la combinación que se da entre la fuerza de trabajo –obreros- y los medios einstrumentos que nos ayudan a obtener la fuerza de trabajo, y esta combinación nos da la

productividad del trabajo social. Las relaciones sociales de producción son las relaciones de

propiedad y no propiedad que los agentes de producción mantienen con los medios de producción, ylas relaciones que los agentes proletarios y no proletarios mantienen entre sí. El capitalista explotaal trabajador sin que conscientemente se lo proponga, y el trabajador se deja explotar, pues no tieneotra forma de subsistir. Esto hace que la relación entre ambos sea puramente mercantil. El obrerodispone de una libertad formal, pero en realidad no tiene nada más que su fuerza de trabajo, y éstaha de venderla para subsistir, no es una libertad material. De este modo, los únicos que tienenlibertad son los que poseen los medios de producción.

Marx y Engels, a partir del estudio del modo de producción, hicieron un inventario de los distintosmodos de producción que dominaron en las distintas sociedades a lo largo de la historia:

1. Comuna primitiva: no hay historia, las fuerzas productivas están muy poco desarrolladas, no

hay excedentes ni valores de cambio, todos los valores son de uso.2. Modo de producción asiático de Grecia y Roma. Es el periodo de esclavitud, que tiene un

lado positivo, el desarrollo de las fuerzas productivas; y un lado negativo, la aparición deuna diferenciación de clases sociales y, por tanto, la dominación de una clase sobre lasdemás.

3. Feudalismo: el esclavo había estado sujeto al amo, ahora está sujeto a la tierra, a través de lacual está sujeto al amo. El siervo es propietario de ciertos medios de producción.

4. Capitalismo: la clase explotada no tiene absolutamente nada, el trabajador vende su fuerzade trabajo en el mercado y no por ello deja de estar explotado. Marx sostiene que elcapitalismo es la forma de explotación más fuerte.

Marx utiliza los ideales ilustrados y románticos, pero les da la vuelta e ironiza contra ellos.Considera que la sociedad ilustrada y romántica es la más progresista pero la menos igualitaria,

pues hablan de una igualdad puramente formal. A los trabajadores se les niega la libertad material.En el capitalismo ya no hay dependencia personal, sino que sólo tienen su fuerza de trabajo, por loque los obreros tienen que estar al margen del control sobre los medios de producción. El siervo, enla medida en que poseía la disposición efectiva sobre las tierras, podía producir y garantizar susubsistencia de modo independiente, al margen del señor; sin embargo, el obrero tiene que ponersea entera disposición del capitalista.

Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida, necesitan tiempo y acción

para prevalecer sobre la naturaleza, porque la naturaleza en el comunismo se humaniza. No hayhistoria cuando la tierra suministra todo lo necesario para vivir, sino que la historia comienza con eltrabajo. Así, la historia es un sustituto de la naturaleza. Ahora bien, la historia incorpora a lanaturaleza, la hace suya. La superioridad del hombre sobre la naturaleza –el trabajo- hace que sevayan generando unos excedentes que rompen la igualdad de los hombres, y es aquí cuandocomienza la historia. Con la historia hay comunidad, pero también hay ignorancia y pobreza. Marxcrea una materialización del conocimiento de unos medios de producción que crean riqueza, perotambién fragmenta a los individuos en clases.

Cuando la historia llega a su meta con el comunismo, entonces se restauran las clases, pero en un plano material que ha proporcionado la lucha de las clases, entonces el antagonismo ha llegado a su

fin. La lucha de clases es la vuelta del hombre a sí mismo. En tanto que el hombre es social, parasaber lo que el hombre es hay que observarlo en las relaciones que mantiene con otros hombres ycon la naturaleza, y estas relaciones no están determinadas de una vez para siempre, sino que están

56



determinadas por las formas de producción que se van estableciendo. Con el comunismo el hombrese naturaliza y la naturaleza se humaniza. El hombre está en su exterioridad por su relación con lanaturaleza y el trabajo, que no sería un castigo, sino que es la única manifestación de la libertadhumana; y si esto es así, entonces su naturaleza y desarrollo depende de las formas históricasadoptadas por estas relaciones.

El progreso de la naturaleza humana no es un problema individual o privado, es un problema socialque sólo es resoluble a través de la transformación de la sociedad. La teoría marxista de la historiatiene muchos puntos polémicos que van ligados a la teoría del estatus engelsiano.

Los autores que consideran que el marxismo es obra de dos autores de pensamiento similar provienen del pensamiento soviético y de los pensadores comunistas europeos que intentan eliminar las diferencias, para lo cual todas las obras de Marx que no encajan con las tesis que aparecen ensus obras conjuntas son consideradas obras menores. Otros consideran que Marx ha escrito unafilosofía de la historia radicalmente opuestas a la de Engels, y esto coincidiría con lo que diceKolakowski

Kolakowski

Para Kolakowski, Engels sería resultado de un naturalismo frente a Marx, que defiende unhumanismo o antropocentrismo radical. Marx defendería una filosofía humanista que contemplaríaal hombre como sujeto de dicha filosofía. Sin embargo, tanto uno como otro se habrían dejadoinfluir por el evolucionismo, habrían sentido ambos gran admiración por Darwin. Asimismo, ambosdesean hacer una ciencia de la historia y se dejaron influenciar por la filosofía positivista, queempieza a tener mucha fuerza. Donde podemos ver esta actitud con más claridad es en La ideologíaalemana, donde la filosofía es puesta como ideología en sentido de falsa conciencia.

El marxismo no quiere ser filosofía verdadera, insiste Marx en que la constitución del materialismohistórico pone fin a la filosofía de la historia. Se anuncia la muerte de la filosofía a manos de laciencia con acentos semejantes al positivismo.

Ahora bien, aún admitiendo que tanto en Marx como en Engels habría ejercido gran importancia elevolucionismo y el positivismo, conviene señalar que ambos pretenden distanciarse de lainterpretación de la historia hegeliana. Marx piensa en la filosofía en términos de la filosofíahegeliana, es decir, la filosofía hegeliana está sobre la cabeza y es preciso ponerla bajo los pies.Algunos autores, como Lenin, les van a acusar de estar totalmente en la órbita hegeliana; segúnLenin, al parecer Marx y Engels no habrían roto con ese esquema hegeliano que por otro lado

critican. Lenin deja pues la contradicción sin destino fijo, todo estaba por decir, y el capitalismo notiene por qué llegar a un camino sin salida, sino que es la historia la que puede conducirnos a undestino, es decir, al comunismo.

La historia del marxismo tiene mucho que ver con la discusión acerca de este asunto, pero lo ciertoes que el materialismo histórico siempre ha tenido una fuerte carga de ese elemento finalista,teleológico, bien como la muerte de lo viejo a manos de lo nuevo o bien dando una importancia a la

planificación, a las estrategias que permiten ir hacia esa meta marxista.Marx tenía una formación filosófica mucho más fuerte que Engels, y es que Engels nunca llegó aser hegeliano de verdad; así, comunica muy bien el evolucionismo, pero no tanto el hegelianismo.Kolakowski acusa a Engels de ser el responsable de haber reducido la historia del hombre a ser una

mera parte de la historia de la naturaleza y de haber naturalizado la historia. Para Kolakowski, enrealidad Engels partiría de una idea de hombre distinta a los demás, a saber, el hombre deja de ser elsujeto que hace la historia; la historia no es el desarrollo del hombre, sino un proceso anónimo, sin

57



sujeto, en el que el hombre es un productor. Frente a Engels, Marx considera que el hombre es unsujeto histórico, hombre que se hace a sí mismo. Esto da lugar a dos líneas distintas en lahistoriografía marxista. Si, como hace Engels, entendemos que en la historia no hay sujeto,entendemos la historia como la historia de la naturaleza.

Algunos autores, como es el caso de Villar, consideran que la historia no es hoy todavía una ciencia,

pero lo será cuando se desarrolle el materialismo histórico. Hay una lógica interna, undeterminismo, y haga lo que haga el individuo la historia seguirá su propio camino. La historia esanónima y es preciso prescindir de fechas, nombres, etc. Lo que tenemos que hacer es explicar losacontecimientos en función de la lucha de clases y situar a los individuos dentro de la clase social ala que pertenecen. Esto, sin embargo, acarrea una gran contradicción: por un lado, se afirma que lahistoria es interpretar y, por otro lado, se entiende al modo hegeliano –tener un cuerpo de leyes ydescribirlo a partir de ahí-.

Ahora bien, ¿se puede realmente construir una historia de tipo teórico, conceptual, sin haber construido previamente la historia tradicional? Desde el punto de vista ontológico, la posibilidad deeste tipo de historia no puede darse si previamente no tenemos una historia tradicional. Es una

historia de segundo grado, conceptual, es más una filosofía de la historia.

Adler

En esta línea de crítica a Engels, quizás el primer paso fuerte en la definición del estatus de lafilosofía marxista fue dado por los austro-marxistas. El austro-marxismo interpreta la filosofíamarxista bajo la luz kantiana, y uno de sus autores es Adler. Esta interpretación de la filosofíamarxiana en términos kantianos tuvo su influencia en las filas nazionalsocialistas.

Adler elabora una filosofía que destaca la oposición de dualismos como naturaleza/historia,ciencia/metafísica, sensibilidad/intelecto, racionalidad práctica/racionalidad teórica. La realidad sedesdobla en naturaleza e historia, y a su vez el hombre se desdobla en razón y sensibilidad. Adler elabora una teoría en la que hay una fuerte reivindicación del papel del hombre en su camino haciala meta de la historia, el socialismo. Sin embargo, la ciencia quedaría limitada exclusivamente alámbito de la naturaleza, por lo que el socialismo no podría ser considerado como una ciencia, no

puede tener una fundamentación científica, no puede pensarse como una fase necesaria asumiendoque la historia está formada por unas leyes de cumplimiento inexorable. Corresponde a la esfera dela moral kantiana. Adler concibe el socialismo como la realización social de la ética kantiana. Así,no puede pensarse en el socialismo apoyado en una necesidad trascendental –razón kantiana-. Amedida que la razón práctica vaya ocupando su lugar en la historia, el socialismo sería unanecesidad, el socialismo será una necesidad. El socialismo es la realización social del la ética

kantiana, y la metafísica es toda aceptación de la vida cotidiana.Para Adler, el materialismo dialéctico no está ligado a ningún materialismo histórico. Es necesarioenfrentarse a un marxismo tan naturalizado. Considera que cualquier afirmación referida a laesencia del mundo es metafísica, ya sea idealista o materialista.

Adler contrapone las ciencias de la naturaleza a las ciencias sociales. En el mundo de la ciencia dela naturaleza es justo comportarse “como si” en la naturaleza existieran unas leyes independientesde la ciencia social, pero estas categorías no existan para la ciencia social. La ciencia social tieneque asumir al individuo como sujeto libre de la historia. Por otra parte, considera que es una tareatosca pensar que los fenómenos sociales tienen una fundamentación económica. Habla de las

relaciones económicas “como si” constituyeran un ambiente en el que se desarrolla la vidaespiritual.

58



Otra de las críticas de Adler al engelsianismo es la explicación de que daba a propósito del origende las ideas. El engelsianismo, desde una visión simple, ilustrada, contempla las ideas como unasegregación del cerebro y, por otra parte, las contempla como determinadas por la estructuraeconómica. Dice Adler que el marxismo ortodoxo realiza un reduccionismo grosero, que hay quehablar de la estructura económica como medio en el que se desenvuelve la vida espiritual. Con todo,el austro-marxismo nunca llegó a dominar el campo del socialismo, aunque sigue latente.

Lukács

Sigue la línea de los austro-marxistas, y en la línea antiengelsiana reivindica el papel de lasubjetividad, para lo que utiliza los escritos de juventud de Marx. En Historia y conciencia de claseestá seguro de que en filosofía la lucha política debe abordar con claridad los presupuestos de losque parte, la filosofía tiene sus efectos en la política y, por ello, se necesario hacer una críticaradical de los presupuestos ideológicos que están detrás de la lucha obrera.

Para Lukács no se puede concebir la historia como conciencia de lo social, presupuesto éste del que parten los engelsianos al estar presos de un fuerte evolucionismo. Lukáks se manifiesta en contra

del cientifismo de tradición engelsiana, pues ésta parte de una concepción de la ciencia comoinstrumento que se apoya en tres elementos:

1. objetivo: socialismo2. punto de partida: estrategia3. marco general: leyes del desarrollo capitalista

Aquí, la concepción del materialismo histórico como ciencia es fundamental, ya que permiteconocer el punto de partida. Engels dice que cuando se defiende la existencia de un materialismohistórico como ciencia esto se debe a que se parte del presupuesto de que historia y naturaleza soniguales. Se está defendiendo un materialismo evolucionista.

Según Lukács, se está teniendo una visión del materialismo histórico muy simplona, hasta el puntode que parece que la lucha obrera consiste en una especie de evolución tecnológica. Así, habría queestablecer una diferencia entre ciencia y auténtico conocimiento. Por una parte, Lukács va aacentuar la diferencia entre hombre y naturaleza hasta el punto de que la naturaleza acabaconvirtiéndose en mero producto del hombre.

La ciencia es un producto más de una forma de conciencia histórica, a saber, de la concienciacapitalista, de una conciencia alienada. Para Lukács, la ciencia, tanto de la naturaleza como de losocial, es una simple expresión de la conciencia burguesa (división del trabajo, teórico/práctico,

conceptos rígidos/abstractos, etc.). Frente a la ciencia, propone la reflexión crítica generadora deautoconciencia. La ciencia presupone la existencia de un objeto, y esto es pura alienación, así lareflexión crítica revindicaría la hegemonía de la subjetividad, que no hay realidad al margen delsujeto, por lo que hay que contemplar el mundo como obra de la propia conciencia.

La conciencia implica la afirmación de la hegemonía de la heterogeneidad. No se puede ver elmundo como algo ajeno a la propia conciencia que lo estudia, Lukács estudia más bien en términosde clase hegeliana. Cuando habla de sujeto liga la actividad crítico-clásica a la práctica. Lukács ligala actividad crítica a la práctica de clase. Por tanto, la toma de conciencia no puede ser obra de ungrupo de intelectuales aislados, sino de una clase social: el proletariado, y sólo desde la lucha obrerase puede unificar el conocimiento y la conciencia de sí. El sujeto no es un individuo aislado, sino

una clase, la del proletariado que está en poder de comprender la sociedad y cambiarla. Lukácsdistingue entre sujeto/objeto, naturaleza/espíritu, teoría/praxis. El mundo es praxis, es elautoponerse, el autoproducirse de la conciencia. El individuo –reivindicando a Hegel- debe

59



contemplarse a sí mismo como sujeto y objeto del desarrollo social. De este modo, la identificaciónhegeliana de sujeto y objeto se traduce en Lukács a la identificación que da el sujeto, esto es, el

proletariado, al autodeterminarse, al tomar conciencia de sí.

Esta tesis es claramente idealista, y de esto se dará cuenta el propio Lukács, que reformará sus tesisen una obra posterior titulada El asalto de la razón. Lukács renuncia a convertir la naturaleza en un

mero producto de la sociedad y reconoce la necesidad de elaborar una ontología materialista. Aquíestablece una serie de dualismos y dice que éstos han de ser pensados de una forma dialéctica.

Sólo unos años más tarde, por los años 30 se comienza a publicar los textos juveniles másimportantes de Marx. Estos textos constituyen un apoyo muy fuerte para presentar un Marxhegeliano con una filosofía de corte monista y hegelianista. Esto es, se apoyan las interpretacionesque buscan la posibilidad de elaborar una filosofía humanista, antropológica, partiendo de los

propios textos marxistas. Se trataba de recuperar a Hegel, pero de una forma que no era marxista, pasado por el tamiz del marxismo. Este ambiente y la actividad de presentar a un Marx hegelianoviene determinado por la época de entreguerras y el posterior a la II Guerra Mundial.

El descubrimiento del joven Marx fue llevado a cabo por los no marxistas y sobre todo por autoresajenos al partido comunista francés; por gente que proveniente del Partido Comunista, delexistencialismo, católicos, etc.; de gentes que no proceden de sectores reaccionarios. Es gente que

busca la salvación en unas clases que encajan con los escritos juveniles de Marx, con el marxismohegeliano. Se trata de una filosofía que habla del sujeto. Todos ellos intentaban construir unafilosofía que supo salvar el sujeto y a su libertad del peso de las leyes de la historia, que supocolocar a la ciencia en su sitio. Se trata de una filosofía de liberación que se está haciendo en pro delauténtico Marx, y ese Marx que presentan es un producto muy complejo, pues es leído desdemuchas perspectivas.

Esa filosofía no se va a hacer contra Marx, sino con Marx. Cada uno de estos autores se va aconsiderar como el auténtico intérprete de Marx. Todas estas visiones influyeron enormemente en elmaterialismo histórico, aunque ninguna de ellas pueda ser considerada como una forma dematerialismo histórico. Uno de los más significativos representantes de este movimiento esMerleau-Ponty.

Merleau-Ponty

Interpreta el materialismo desde el existencialismo y se apropia de algunos de los contenidos ytérminos marxistas para elaborar una teoría existencialista. Se apoya en los Manuscritos del 44.Quería elaborar un marxismo que se presentara como filosofía, no como ciencia, y se propone

recuperar el papel del sujeto en la historia, pero también en el conocimiento, liberando éste de susumisión al objeto. La suya es una filosofía existencialista-cristiana más que marxista, es unafilosofía ajena al marxismo ortodoxo.

Por los años 47-48 acaba la alianza antifascista surgida en la resistencia y se radicaliza la políticadel Partido Comunista francés. Merleau-Ponty se separa de esa política comunista radical por considerarla incompatible con el humanismo, y, si esto es así, entonces también el materialismohistórico es incompatible con el humanismo. Así, posteriormente, Merleau-Ponty dará un giroradical a su teoría y dirá que si la política stalinista se fundamenta en la filosofía marxista, será

porque la filosofía marxista niega la condición humanista.

60



Sartre

Se siente comprometido con los obreros, pero mantiene una postura crítica contra el marxismo, queno se podría utilizar como una filosofía. Mantiene una posición filosófica existencialista y toma

posición radical proletaria, pero no había asimilado el marxismo. Admiraba el materialismohistórico como un fecundo instrumento de trabajo y repudiaba que el materialismo histórico se

recubriera de un materialismo dialéctico. Considera que el materialismo histórico falla cuando se pensaba que la revolución que iba a sufrir la sociedad iba a serlo de clase. Sartre sostiene que no puede ser revolución de clase, sino que tiene que ser revolución de la humanidad completa, porqueel hombre es libertad.Sartre busca una filosofía que fundamente la acción proletaria, pero que parta del hombre. Habla deuna filosofía de clase, pero entendiendo la clase no como al proletariado, sino una clase universalque libera de la enajenación. El hombre es el sujeto, y no las clases; es el hombre quien hace lahistoria.

A partir de los años 50, con la Guerra fría, Sartre reacciona de una forma diferente a Merleau-Pontyy comienza a acercarse a la filosofía marxista. Al acercarse al Partido Comunista francés, se acerca

al marxismo. Dice que el marxismo o materialismo histórico es el horizonte e nuestra cultura, laúnica manera de transformar la realidad. En tanto no se solucionen las condiciones actuales delhombre, la filosofía marxista es la única que se puede mantener con dignidad.

El Positivismo

Fuera de Alemania la filosofía más importante va a ser la de Comte, quien elaborará una filosofía dela historia que va a tener una gran importancia no sólo en la filosofía, sino también en lahistoriografía.

En su teoría recoge las tesis más importantes de Herder. La manera que tiene de entender lafilosofía de la historia es denominada por él como sociología, y ésta influiría en la historia. Se tratade una manera similar a la que tiene Villar de entender la historia. La filosofía de la historia que élentiende recoge rasgos ilustrados mezclados con rasgos románticos. Comte desarrolla ideasgerminales que estaban ya en la Ilustración, y los idealistas recogen ideas germinales que estaban enotro autor.

La de Comte es una teoría que supone sobre todo un intento de elaborar una ciencia de lo social,que como ciencia que forma parte del reino del saber, debe utilizar la metodología científica. A lafilosofía positivista se la rotula con el nombre de romanticismo de la ciencia. Obviamente, lahistoria no puede ser una ciencia, será un instrumento de la ciencia de lo social, de la sociología.

Comte considera que la ciencia suprema es la sociología y que la historia es un instrumento de lasociología. Así, la sociología se convierte en ciencia suprema, en tanto que va a servir para tratar tanto el pasado como el futuro.

Los historicistas consideran dos tipos de conocimiento: uno que se basa en la explicación y otro quese basa en la comprensión. Comte opta por el ideal de comprensión frente al ideal de explicación.Su preocupación es levar una reforma de la sociedad, para lo cual es necesario hacer una reformadel saber. Esto es, para reformar la sociedad es necesario crear una ciencia nueva, la ciencia de losocial, que sería la sociología. Por ello elabora una filosofía que incorpora tres elementos básicos:

a) Una filosofía de la historia con la que intenta demostrar por qué una filosofía positiva debe

y va a liderar el futuro. b) Una fundamentación y clasificación de las ciencias que intenta explicar cómo siendo lasociología la que está más arriba es la última en entrar en el ritmo de las ciencias.

61



c) Una doctrina de lo social que le conduce a elaborar también una religión. El concepto detradición juega un papel central, y desarrolla esta teoría no dentro de la sociología, sino dela religión, en tanto que la tradición va a ser vista dentro de los sentimientos, de la religión.

Es importante su teoría de los tres estadios, que se fundamenta en los tres niveles de conocimiento olas tres actitudes básicas que el hombre puede adoptar frente al saber. Así, el espíritu humano pasa

por tres estadios distintos.

1. Teológico: Pretensión del conocimiento absoluto. La autoridad política absoluta, y el ordensocial es militar, absolutamente jerárquico. Comte se esfuerza en hacer justicia con esteestadio, pues este estadio es necesario para que surjan los estadios posteriores. Cuando elindividuo no ha desarrollado la razón tiene que utilizar la imaginación para explicar aquelloque le rodea.

2. Metafísico: La autoridad de los reyes es sustituida por el imperio de la ley. Se correspondecon la filosofía y está definido por Comte en términos negativos. La misión de este estadioes transformar el primero en el tercero. Los hombres siguen preguntándose por las causasúltimas de todas las cosas, pero ahora se trata de una teología debilitada, es decir, ya no se

postula la existencia de fuerzas abstractas pertenecientes al mundo. La imaginación secombina ya con cierto grado de razonamiento.

3. Positivo: Se instaura una sociedad burguesa gobernada por tecnócratas, y las leyes sonconsideradas como hechos generales. Se instaura no el régimen de las actividades abstractas,sino el régimen de los hechos tal y como se producen. Es la llegada del hombre a la madureztanto en el orden intelectual como en el social.

Estos tres estadios se corresponden con una determinada clasificación social y política. La aparicióndel estadio positivo supone la entrada en la madurez, se instaura ahora el régimen de los hechos y,

por tanto, son los fenómenos lo que debe ocupar la atención de la razón positiva. El lugar de privilegio que ocupaban las causas es sustituido por las leyes, la imaginación queda descartada.Ocupando el lugar fundamental, la observación acompaña a la razón. El estadio positivo secorresponde con una sociedad industrial cuyo ámbito central es la vida económica y donde elcerebro serán los científicos.

Por lo que a la historia se refiere, conviene resaltar que Comte hace suya una concepción de lahistoria que tiene dos rasgos. En primer lugar, tenemos la historia racional, donde la tradición es laque forma al individuo; es decir, el individuo es un mero resultado del contexto social y político. Lahistoria no es fruto del azar, sino que rige en ella un orden; así, el desarrollo de la historia podráadelantarse o atrasarse, pero nunca cambiarse. Los individuos pasan por unas etapas que son por lasque pasa también la sociedad. Comte elabora una concepción de la historia de tipo biológico, y casi

podríamos decir embriológico. Se trata de una visión de la historia en cierto modo relativista, en lamedida en que es necesario justificar todo lo ocurrido anteriormente como preparación de lo actual.Ahora bien, este relativismo se diluye cuando llegamos a la fase positiva. Estamos ante unaconcepción de la historia de tipo racionalista en la cual la historia está sometida por una leyimpuesta por la propia naturaleza humana y que rige no sólo la sociedad, sino también el desarrollode cada individuo. Esta visión de la historia comporta una visión lineal y progresiva en la que lahumanidad pasa por una serie de fases cada vez más perfectas. El progreso social aparece comoindiscutible.

Comte contempla la historia como si estuviera presidida por el progreso. Es la suya una concepciónlineal en la que la humanidad pasa por una serie de etapas que la van conformando.

Los progresos del espíritu humano son una especie de desarrollos preexistentes, y el procesohistórico va a estar presidido por el progreso científico. Las ciencias adoptan aquí formas peculiares

62





abstracción, por eso el hombre necesita amar algo que le supere. Es por ello necesario crear unanueva religión: la religión positiva. La religión corresponde a una necesidad permanente del hombre

porque el hombre necesita amar a algo que lo trascienda, y la religión debe corresponder a susconstantes necesidades de amor y dignidad. Sin embargo, la religión católica no sirve, así esnecesario crear la religión de la humanidad, donde el “gran ser” ocupa el lugar del dios católico.

La humanidad debe ocupar el lugar de dios; la humanidad es el “gran ser” como conjunto de losseres pasados, presentes y futuros que concurren como un todo para llevar a cabo una inversiónteológica. El hombre forma parte de un todo mayor, la tradición; y, de esta forma, nuestros

predecesores continúan nuestro objetivo como nosotros perseguimos el de nuestros antecesores. Eltodo es siempre anterior a la parte; los individuos son instrumentos inconscientes de esa humanidadque los empuja hacia fines que ellos desconocen y, por tanto, resulta inteligible. Está funcionando laastucia de la razón. No obstante, no todos los hombres serán recogidos en el seno del “gran ser”,sino sólo aquellos que vivan para la humanidad, que formen parte de la tradición. El “gran ser” noes una entidad absoluta que existe desde siempre, depende de lo que los hombres hagan y, por supuesto, de lo que hagan los físicos, matemáticos, etc. La tradición se va formando a través de loque van haciendo los hombres, y es por ello que los personajes históricos deben ser contemplados

como meros movimientos del “gran ser”; la humanidad contiene lo mejor de los grandes hombres, ylo mejor de los grandes hombres es lo que pasará a formar parte del “gran ser”.

El concepto de humanidad, la tradición, es la verdadera realidad. Para Comte, el “gran ser”, esto es,la auténtica realidad no es la ciencia, sino el “gran ser” o tradición –existencia suprema-, y éste noes susceptible de ser estudiado por la ciencia, sino que es el sentimiento –la intuición- quienestablece la existencia del “gran ser”. Encontramos aquí la misma idea que tenían los románticos.Lo que dice Comte es que este “gran ser” no puede ser objeto de ciencia, no puede ser aprehendido,sino que sólo puede ser atrapado o intuido por el sentimiento. El “gran ser” no es un fenómeno dado

positivamente en las distintas ciencias.

La importancia que Comte da a la historia encaja más bien con un romanticismo de tipo herderianoque hegeliano. Aquí procede a la identificación entre tradición e historicidad. Comte contempla lahistoria como manifestación de un principio infinito que se va desarrollando paulatinamente y quealcanza el máximo desarrollo en el presente. Esta es una tesis finalística en la que sólo en el

presente se conoce la meta de la tradición.

Desde una perspectiva romántica, Comte no contempla los deseos de los hombres, sino queconsidera que lo único que tienen los hombres son deberes, porque se deben enteramente al “granser” y proceden enteramente de él. El hombre se lo debe todo a la tradición, y el deber del hombrees seguir desarrollando las ciencias a fin de que el “gran ser” se siga perfeccionando. Por tanto, los

únicos derechos que existen son los derechos universales.El tipo de moral que desarrolla Comte trata de fomentar el altruismo, dentro del cual la mujer desempeña una función fundamental, a saber, la de velar por la sociedad. Desde un punto de vistaepistemológico, para Comte no puede haber una ciencia histórica, pero sí puede haber una cienciade lo social.

Tema 6: La Escuela Histórica Alemana

Se promueve una cierta preparación para el surgimiento de nuevos paradigmas, surge una nueva

manera de concebir la historia que tarda en romper con la visión hegeliana y que alcanza su puntomás alto con Nietzsche.

64



Con los filósofos románticos, el hombre no es el resultado de la historia, sino que pasa a ser unmero punto de vista desde el que se contempla la historia. La historia es un resultado del hombre, y,en este sentido, habrá tantas historias como perspectivas. La idea fundamental de este nuevomovimiento es la crítica a la idea de progreso, que ya no presidiría la historia.

En la primera mitad del siglo XIX, los conocimientos históricos celebran un despegue definitivo,

ahora es cuando la historia se convierte en la disciplina que hoy conocemos. Por esta época, lahistoria se profesionaliza, pasa a enseñarse como disciplina autónoma en escuelas y universidades,y comienzan a instaurarse las academias de historia. La historia había escorado a nivel social a lafilosofía, la formación histórica parecía junto con las ciencias naturales el mayor bien. En estaépoca también triunfa el positivismo. En estos autores hay un positivismo moderado; es decir, dehaber una filosofía de la historia, es una filosofía de la historia de tipo hegeliano, lo que explica queBurckhardt recuerde a Herder diciendo que representa la sal de la filosofía. Por tanto, no quierenromper con una historia de tipo universal, sino que lo que quieren es tomar distancia de unafilosofía de tipo ideal, aunque no lo consiguen del todo. A mitad del siglo XIX se llega a unasituación en la que parece que la única perspectiva correcta es la perspectiva histórica, y esto es loque Nietzsche ha diagnosticado como “enfermedad histórica”.

Es preciso tener en cuenta que es en torno a la primera mitad del siglo XIX cuando los estudioshistóricos adquieren su punto más alto. La historia se profesionaliza, se imparte en escuelas,universidades, se crean escuelas de historia, y todo esto contribuyó a la expansión de lo estudioshistóricos. Se puede incluso decir que la historia había escorado a la filosofía. En este sentido, loshistoriadores pretendían realizar labores históricas y políticas. Los cargos políticos que habían sidoocupados por filósofos serán ahora ocupados por historiadores. Esto es uno de los rasgos de lacultura alemana que Nietzsche va a criticar por considerar que el culto al pasado en su país es unaenfermedad.

Por otra parte, el desarrollo del conocimiento histórico hace que se realicen estudios deepistemología de la historia sobre los años 50. El primero que realiza estudios de epistemología esDrozen, y lo hace en la línea de Vico en su Ciencia nueva. Todas estas filosofías historicistas van atener en común que todas ellas se consideran herederas de la filosofía kantiana, además consideranque es necesario hacer una crítica de la razón histórica. Para Vico y todos los historicistas hay dosmaneras de acercarse al conocimiento histórico:

1. Por medio de la explicación.2. Por medio de la comprensión

La escuela histórica alemana cree que sólo puede ser por medio de la vía de la comprensión.

Cuando hablábamos de romanticismo decíamos que la filosofía de la historia en la línea herderiana podría enlazar de algún modo con la escuela histórica alemana. Pues bien, al respecto, Rankerepresentaría el eslabón de dos tradiciones muy diferentes. Como Gilbert sostiene, el prositivismoque rezuma la obra de Renke queda notablemente suavizado si se analiza su obra en relación con elcontexto historiográfico en que se desarrolla. Realmente, la obra de Renke está muy lejos del

positivismo historiográfico.

Ranke

La obra de Ranke representa el inicio de una importante tradición en filosofía que alcanza su puntomás alto con Nietzsche, y cuyo punto más álgido es la crítica a la idea de progreso. No critica la

filosofía de la historia general, sino el proceso histórico que triunfaba en esta época, una visión de lahistoria de tipo apriorístico, idealista. Ranke es una figura fundamental desde el punto de vistahistoriográfico, puesto que hizo grandes aportaciones a la ciencia histórica.

65



El primer trabajo histórico de Ranke aparece en 1864 y se titula Historia de los pueblos románicos

y germánicos. Inicia una extraordinaria sobre todo en la Universidad de Berlín; tenía muchosdiscípulos sobre todo entre aquellos que querían entender lo que era “cultura”. Reclama para lahistoria un puesto que no tenía en la Universidad. En el siglo XIX no existía una cátedra de historia,ésta se estudiaba en la Universidad de Teología y en la Universidad de Filología. La historia era una

disciplina auxiliar de otros saberes, pero Ranke considera que la historia era una disciplinaautónoma como cualquier otra.

En 1313 Humbold funda la Universidad de Berlín, donde una disciplina se considera autónoma siutiliza un método propio. En este sentido el proyecto y la obra de Ranke deben ser analizadosteniendo en cuenta este contexto.

El objetivo a alcanzar por el historiador ¿era distinto o igual al objetivo que debe alcanzar elfilósofo? y asimismo ¿es el mismo el método utilizado por el historiador que el utilizado por elfilósofo? Ranke va contra todos aquellos que pertenecen a la escuela de los historiadores filósofos.La filosofía de la historia alemana no es historia, no se puede deducir la historia de los hechos a

partir de un a priori. Para Ranke, la filosofía de la historia no puede ser una alternativa a la historia, pues la filosofía de la historia no explica los hechos, se la inventa. En este sentido, la historia seocupa de los hechos y de sus conexiones causales. Ranke da a los hechos la importancia debida.

Ranke considera que los filósofos de la historia adaptan los hechos a un modelo previamenteconstruido. Las filosofías de la historia son apriorísticas, finalísticas, no respetan el hecho, loutilizan. El historiador debe analizar los personajes dentro del contexto al que pertenecen. Ahora

bien, la historia no debe partir de ideas a priori, debe ser objetiva; pero no sostiene que elhistoriador deba convertirse en un relator fiel del pasado, sino que tiene que explicar un proceso.Además, la historia es también una obra literaria, es decir, tiene una trama con un inicio y un fin, yesta trama viene dada por una cronología interna a lo que estamos estudiando, por eso la historiatiene que ver con la obra literaria.

Ranke ni siquiera critica cualquier tipo de historia universal, sino que critica las filosofías de lahistoria especulativas que giran en torno a Hegel. Según Ranke, no podemos hablar de una idea de

progreso en términos absolutos, no podemos decir que la historia de la humanidad esté presidida por la idea de progreso. Hay cierto determinismo en la historia, pero se trata de un determinismorelativo; lo que limita a los hombres no es más que aquello que ellos han hecho. El únicodeterminismo que hay es el que impone aquello ya elaborado. Así, hay un progreso relativo a lo yahecho, pero no un progreso absoluto. Ranke tampoco renuncia a la construcción de una historiauniversal, lo que pasa es que ésta debería hacerse de una forma distinta. Insiste en que la única vía

es la de la observación, la comprensión, y que el discurso histórico es el discurso literario. Pero, a pesar de esto, no renuncia a elaborar una historia universal, son que sólo renuncia a las historiasuniversales de tipo hegeliano.

Hay dos vías para captar las cosas humanas:1. La del conocimiento individual: historia.2. la de la abstracción: filosofía.

En este sentido, para Ranke la historia sería una ciencia que se ocuparía, en primer lugar, de loshechos y de sus relaciones. La filosofía se basa en la abstracción, subordina los hechos a teorías. Sinembargo, la ciencia histórica se basa en la coordinación de unos hechos con otros, y dicha

coordinación sólo se puede hacer desde una determinada teoría.

66



En la historia se admiten conceptos universales, pero sólo en la medida en que pueden ser explicados empíricamente en la historia. Ranke se pregunta si realmente hay una unidad objetiva dela historia universal. Aquí acude en ocasiones a un argumento de tipo teológico: por encima delindividuo está el orden teológico, orden que, aunque no puede ser conocido, puede ser intuido.Siempre es posible elaborar una historia universal, aunque no sea completa; debemos aspirar aalcanzar el punto de vista de dios.

No obstante, hay veces en que se olvida de este argumento de tipo teológico y claramente comentaque la idea que mueve el mundo y posibilita la construcción de una historia universal es la idea o larazón.

Por esta época observamos con mucha frecuencia que se presenta el asunto de la posibilidad deelaborar una historia universal desde un dilema que es hegeliano. Si optamos porque hay procesohistórico, tenemos que optar porque hay un ente que hace la historia; esto es, si admitimos que hay

proceso histórico, entonces tiene que haber cambios. Por otro lado, si admitimos unidad en loscambios, tiene que haber un ente que haga esa unidad. Termina acudiendo a un télos inconscienteque hace que la historia camine hacia su punto concreto.

Burckhardt

Es discípulo de Ranke. Con él encontramos una crítica a la idea de progreso y a las filosofías de lahistoria de corte hegeliano, aunque tampoco se desprende de los supuestos hegelianos que critica.Se le suele presentar como el historiador-filósofo que firma la sentencia de muerte de la filosofía dela historia de tipo especulativo, pero sobre todo lo hallamos entre los filósofos de corte analítico.

Burckhardt critica cierto tipo de historia universal, pero no toda la historia universal, sino sólo lasfilosofías de la historia de corte hegeliano, muy en la línea de su maestro Ranke. Algunos autorescitan una frase suya: “La filosofía de la historia es una especie de centauro, pues la filosofía no es lahistoria, y la historia no es la filosofía”. En esta frase se apoyan todos aquellos que consideran quela filosofía de la historia especulativa no es historia. Sin embargo, también dice: “Debemos alcentauro la mayor gratitud...basta pensar en Herder”. La crítica de Burckhardt a la filosofía de lahistoria es una crítica al sistema hegeliano, según el cual a partir de un modelo se intenta explicar todos los hechos en base a dicho modelo.

Burckhardt se mueve dentro de ese dilema que veíamos en Ranke: si en el proceso histórico todofuera cambio, entonces no sería posible identificar el cambio y, por consiguiente, no habría procesohistórico. Para Burckhardt el punto de partida de cualquier construcción histórica debe ser elhombre entendido como una constelación de constantes antropológicas, las cuales se identifican con

el espíritu, más concretamente con el espíritu humano. Aquí, el espíritu humano se refiere a unaenorme fuerza creadora, una gran capacidad de creación que crea cultura.

Burckhardt busca un estrato que unifique lo constante y lo dinámico, y sobre todo que permitaidentificar una estructura. Considera que el espíritu brota de la propia historia, e incluso llega adecir que el conocimiento histórico es autoconocimiento –muy en la línea de Hegel-. En la medidaen que el hombre es espíritu, el estudio de otras culturas no deja de ser el estudio de lo que elespíritu fue y, por tanto, es autoconocimiento. Así pues, si admitimos que la historia esautoconocimiento en realidad, entonces el estudio de la historia no es un lujo, sino un deber delhombre, porque el estudio de la historia hace que el hombre pueda formar su propia cultura yoponerse a usos y culturas con las que no está de acuerdo.

Burckhardt afirma que seguramente la historia persiga un fin, pero, como el hombre tiene unacapacidad de conocimiento limitada, ignora cuál es ese fin. El historiador ha de contemplar cada

67



fenómeno histórico, cada pueblo, como parte de una historia universal. Es necesario asimismoevitar valoraciones éticas acerca de otras épocas y culturas, pues el historiador ha de convertirse enuna especie de espectador del pasado que disfrute contemplando el pasado como un espectáculo. Elespíritu que supone es lo que, en última instancia, garantiza la existencia de una historia universal.Afirma que podemos hablar de progreso, pero sólo en términos relativos. Es necesario conocer loshechos particulares, pero para ello es necesario partir de un sustrato que es el espíritu, que es el que

garantiza la unidad de la historia.

Lo que separa a este autor de los idealistas es el escepticismo, pues arguye que no podemos conocer el principio que sostiene la historia. Defiende un proceso histórico único, lineal y ascendente haciatiempos mejores. Será Nietzsche quien rompa con la historia lineal; no hay historia en el sentido enel que se venía interpretando hasta el momento, sino que lo que hay son interpretaciones de lahistoria.

Tema 7: Nietzsche y el Perspectivismo

En Nietzsche podemos observar un giro. Para Nietzsche, influenciado por la filosofía de

Schopenhauer, el sustrato del conocimiento histórico no es el espíritu, sino la vida, la irracionalvoluntad de vivir.

Con Nietzsche se alcanza un punto crítico. Hasta ahora la humanidad era una meta y la historia elespacio donde el hombre se va a desarrollar como tal. Ahora, para este autor, el hombre deja de ser un ideal lejano y pasa a convertirse en un horizonte, el hombre es desde donde se observa la historiaconcreta. Así, se inicia la concepción del hombre como meta.

Para Nietzsche es ilusorio pensar que existe un principio que unifique todos los puntos de vista; así,la crisis de esta idea de historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso; esto es, si no hay unahistoria unitaria no se puede defender que la historia se dirija hacia un fin, sea cual sea ese fin. Alrespecto, son importantes los estudios de Gianni Vattimo sobre Nietzsche en Historia y filosofía en

Nietzsche, de 1980.

En El nacimiento de la tragedia utiliza la historia de una manera que va a reivindicar en la segundaintempestiva. En esta obra, Nietzsche ve la verdadera naturaleza de la realidad: el arte, la poesíaclásica, se convierten en la llave para entender el mundo. El fenómeno del arte queda en el medio;el arte no se considera sólo como la auténtica divinidad del hombre, puesto que en el arte acontece

principalmente el esclarecimiento metafísico de lo existente en su totalidad. Más que la poesía, es latragedia la que posee esta característica.

El arte trágico conoce la creencia trágica del mundo. Nietzsche considera que la vida esesencialmente trágica. Sin embargo, con la teoría del eterno retorno no trata de realizar el “carpediem”, sino de contemplar la vida y, por tanto, también la historia como algo profundamentetrágico. Lo trágico es la fórmula que utiliza para expresar la vida del ser: la realidad del ser es unantagonismo de colores –vida/muerte, nacimiento/decadencia-. Ahora, para Nietzsche, todo es uno,vida y muerte se encuentran entrelazadas, pues cuando uno sale el otro se oculta. Todo esto es laexpresión de una sola cosa. En la tragedia de los griegos descubre Nietzsche la diferencia entre lo infinito y lo finito. Así,

Nietzsche ve el mundo como un juego trágico, descifra la obra de arte de la tragedia y dice que es lallave que proporciona la verdadera esencia. No es que se vea en los griegos, que se interprete a sí

mismo en los griegos, sino que reconoce su manera de comprender el mundo. Nietzsche niega todala historia, metafísica, y quiere hacer una filosofía nueva que rompa con todo lo anterior, es por esoque no puede utilizar los conceptos que se usaban antes. Tuvo que pensar utilizando una estética.

68



Rhode, autor de Psichê, fue el único que supo captar el sentido de la obra de Nietzsche, queutilizaría a los griegos para explicar el sentido de la vida, su nueva metafísica. En este sentido,utiliza una determinada época, utiliza la historia para explicarse él. El pasado debe ser uninstrumento que tenga el hombre para vivir mejor, pero no puede ser que cada día los muertos

puedan más que los vivos, sino que tiene que ser al revés.

Para Nietzsche, lo apolíneo y dionisiaco se muestran en un primer momento como dos estilosdistintos de los griegos. Los griegos muestran una teoría del arte, pero no con conceptos, sino configuras claras de los dioses. Apolo es el brillo, el orden, es el dios de la música seductora que desatatodas las pasiones, mientras que Dionisio es el dios del caos, de la noche, del frenesí. Así, Apolo yDionisio son utilizados para expresar el antagonismo de los instintos artísticos.

A fin de expresar esto, Nietzsche se pasa a la psicología y dice que en el sueño y en la embriaguezaparece esto. En el sueño los hombres crean nuevas imágenes, surge la apariencia bella, y estaimagen bella regula en el alma la capacidad de contemplación. Es una visión creadora. Apolo esvisto por los griegos como esta fuerza creadora, pero es una fuerza más fuerte. Aquí es donde

Nietzsche da el paso a la psicología: Apolo crea también el mundo de imágenes que el hombre toma por real. A Apolo podríamos denominarle la magnífica imagen del principio de individuationis,mediante sus gestos y miradas nos habla todo el saber. El principio de individuationis es elfundamento de la individualización y particularización de todo lo existente. Es Apolo el que haceque las cosas se aparezcan en un espacio y un tiempo. Lo que nosotros llamamos de ordinario “lascosas” no es más que un conjunto de cosas separadas pero que, a la vez, están reunidas en el espacioy el tiempo. El mundo no está disgregado, la pluralidad de lo existente es un mero fenómeno,

porque en realidad todo es uno. Nietzsche sigue aquí, en principio, a Schopenhauer.

En el salto que da desde el sueño humano al sueño del ser primordial eleva una comprobación psicológica a la categoría de un principio ontológico –el principio individuationis-. El poder de la bella apariencia es el creador del mundo. La individuación es un engaño del mundo apolíneo.

La embriaguez, en principio, se ve como algo humano, y Nietzsche eleva esta cualidad psicológicatambién a un plano ontológico, de suerte que el ser humano no es ya un artista, sino que el ser humano se ha convertido en obra de arte para placer del uno primordial. La embriaguez rompe,destruye, elimina todo lo finito, particularizado. Por tanto, la actividad artística del hombre es un

juego, una comedia representada en la que nosotros somos actores, esto es, figuras que pertenecentambién a la apariencia. Sin embargo, la comedia entera del arte no es representada en modo alguno

para nosotros con la finalidad de deleitarnos o mejorarnos, y tampoco somos los únicos creadoresdel arte. Todo nuestro saber artístico es completamente ilusorio porque, en cuanto poseedores de él,

no estamos identificados con el auténtico creador de él, que es aquél que goza completamente conél. Con esto Nietzsche invierte el punto inicial de partida.

Nietzsche halló los dos principios ontológicos del mundo e interpreta el arte humano desde un principio cósmico, ontológico.

El fondo primordial dionisiaco se interpreta en la apariencia. El mundo de la apariencia es el bellosueño soñado por la esencia del mundo. La forma eterna, la belleza, el resplandor de la esencia,...aparece en el espacio y el tiempo, y esta luminosidad de la noche abismal es lo que llama loredentor. Sólo como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo. El arte transfigurael absurdo y lo oscuro del mundo en algo bello.

Nietzsche pretende encontrar la suprema compenetración entre lo dionisiaco y lo apolíneo, y loencuentra en la tragedia griega. La tragedia no es una forma de arte que se agote en la apariencia

69



bella, sino que es la representación apolínea de lo dionisiaco mismo, es lo apolíneo que expresa lodionisiaco: en la luz aparecen como fantasmas las sombras de la noche. De alguna manera, laapariencia es transparente y deja entrever la esencia que está tras ella. En la tragedia estánentrelazadas ambas dimensiones: luz-noche, apolíneo-dionisiaco. Para Nietzsche, la existencia sevuelve superficial, queda presa del orden, del espacio y del tiempo, y sólo se alcanza la profundidadcuando tras la apariencia se ve el fondo primordial.

La actividad artística es una copia, una mala repetición de la vida imaginaria de la vida universal.Así como el hombre experimenta al crear un gran placer, así también el fondo primordial –cósmico-alcanza en la bella apariencia de las cosas creadas un descanso. Pero el fondo primordial no sólo

juega a la creación, sino a la destrucción; por tanto, está en ella la semilla de la decadencia. Esto es,en el nacimiento de las cosas está introducida también la simiente de la destrucción.

El mundo es creado por el fondo primordial para deleitarse, y aquí es donde Nietzsche se separa deSchopenhauer, porque Nietzsche considera que el impulso ciego, la voluntad, no es lo únicoauténticamente real, porque el fenómeno es una condición necesaria para que la voluntad se hagaconsciente de sí. El fondo primordial es el que produce la apariencia de lo creado, necesita tomar

conciencia de sí, deleitarse en su autocontemplación, y por ello o para ello crea el mundo. En estesentido, Nietzsche se aparte de Schopenhauer porque considera que la voluntad, el juego, no es loúnico auténticamente real, ya que el fenómeno es una condición necesaria para que la voluntad sehaga consciente de sí, y en esa toma de conciencia se deleita, disfruta. El fenómeno no es algo quesólo exista para el hombre, sino que también debe existir para el fondo primordial, y no sólo para elhombre.

Nietzsche trata de levar al arte a la categoría de aquello que tenemos para conocernos, y es el únicomodo que tiene Dionisio para redimirse y escapar del caos que le produce su propio ser. Se eleva elarte trágico a la categoría de autoconocimiento de lo verdaderamente existente; el arte trágico es lamanera que tenemos para conocer su ser, y el arte puro es la única manera que tiene Dionisio pararedimirse del caos que le proporciona su propio ser.

Hay aquí una utilización de la historia, una época, para explicar su modo de concebir el mundo, yesto también sirve para tratar de cambiar el mundo enfermo en el que vive por el mundo clásico,aunque después se desengañará de que pueda suceder esto. Posteriormente pensará que si hemosllegado a esta situación decadente, quizás sea porque las raíces nos llevan a esto. Nietzsche intenta

buscar una salida a la decadencia que sufre el hombre actual. Considera que tenemos que seguir elmodelo clásico, al fin y al cabo nuestra cultura no es más que una evolución de lo que era el mundoclásico; esto es, el mundo clásico es la arqueología de lo que es la cultura moderna. Cree Nietzscheque si hemos llegado a esta situación decadente a lo mejor es porque las mismas raíces nos traigan a

esta situación.Para Nietzsche, el mundo es un juego trágico, pero el hombre valiente, el übermensch, tiene queatreverse a abrazarlo. Esta es también en el fondo una filosofía de consolación.

Para Nietzsche, con Sócrates ha finalizado la época trágica y comienza la época de la razón y, conello, una terrible pérdida para el mundo. Se pierde la tensión entre la individuación y el fondo

primordial. La existencia se vuelve superficial; se perdió no sólo la seguridad intuitiva, sino elfondo vital, al desarrollar sólo el factor lógico-racional. Se trataba de ordenar racionalmente elmundo, y fue Sócrates el inventor del hombre teórico.

En esta época Nietzsche sueña todavía con un renacimiento de la cultura trágica, e incluso sueñacon ella en el marco de una cultura socrática, que es la griega, como un escape o una huida de lasenfermedades que sufre el hombre en su tiempo. Este renacimiento se puede alcanzar mediante una

70





Ninguna de ellas busca en el pasado un curso lógico de hechos que sirva para fundamentar el presente. La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos –esto aparece en Burckhardt-:

- Porque el ser vivo tiene aspiraciones- Porque el ser vivo conserva y venera- Porque el ser vivo sufre y tiene necesidad de consuelo

A estos tres tipos de necesidades corresponden los tres tipos de historia. La historia monumentalistaestimula la grandeza, y el hombre considera que lo sublime que ha existido un día también podrá ser

posible en el futuro; la historia monumental es lo que él habría hecho en El nacimiento de la

tragedia. Los historiadores se equivocan al considerar que pueden darse causas idénticas conefectos idénticos, pues no se repite una configuración idéntica del universo. No se puede hablar dela historia como maestra de la vida.

La historia anticuaria, al ser una justificación de la existencia, ayuda a que cada uno aterrice en ellugar que ocupa; pero esta historia se marchita cuando no genera vida, es decir, no se trata deconservar vida. Por último, la historia crítica también es necesaria, pues es preciso tener fuerza y

romper con el pasado, tener fuerza para poder vivir. Esta no es una exaltación inocente, sino crítica, para discernir qué es lo que favorece más y mejor vida. En determinados momentos es necesariorechazar la tradición porque ahora hay que ocuparse de la propia vida. No se trata de romper inconscientemente y alegremente con el presente, sino de romper críticamente con el pasado quenos ahoga.

Los riesgos que para cada una de estas historias entraña se mitigan con la intervención de las otrasdos. Quien desea vivir en lo acostumbrado se inclinará por la historia anticuaria, quien desee hacer algo grande se inclinará por la historia monumentalista, y quien quiera evitar la angustia que leahoga se inclinará por la historia crítica. Pero siempre será una perspectiva que depende de losintereses que están fijados por las experiencias vitales.

El hombre de su época tiene que romper con el miedo que le impide asumir responsabilidades, quele impide ponerse en primera persona en su época, pero que en realidad se disfraza de lo que le pidela sociedad de su época.

Nietzsche mantiene que el hombre de su cultura es socrático. El hombre se inserta en dentro de un proceso histórico que no es más que el absoluto, pero es quita todo sentido al actuar del hombreconcreto. La única salida es utilizar poderes eternizantes como el arte o la religión: la alternativa esla religión. Estos poderes eternizantes apartan la mirada del devenir, pero son una máscara y noshacen creer que algo persiste. Para Nietzsche, no es una máscara mala, en el sentido de que cuando

analiza la decadencia no afirma que la alternativa sea ella misma decadente.Para Nietzsche, deben utilizarse poderes eternizantes como la tragedia y la religión, porque estos

poderes eternizantes apartan la capacidad de devenir. Son poderes eternizantes en cuantoenmascarantes, apartan la mirada del devenir de los hechos y nos hacen creer que algo persiste.

El historicismo es una de las enfermedades que Nietzsche diagnostica porque el hombre ya noexpone su persona, sino que se enmascara. Así, la historia es un depósito de vestidos que el hombreactual se pone y se quita cuando quiere. El historicismo de la época de Nietzsche no es ya aquél querezuma un gran optimismo, no es la construcción hegeliana, sino que el historicismo se encaminamás a convertirse en el más puro reconocimiento del absoluto de la historia y, por tanto, también de

la relatividad de todo acontecimiento de la historia que está llamado a diluirse en el individuo. Elhistoricismo de esta época predica el absolutismo y relativiza cada acontecimiento de ese absoluto;

72



por tanto, el hombre de esta época es un hombre socrático que se inserta dentro de un procesohistórico que es la realización de un absoluto. Así, quita importancia al hacer del hombre solitario.

En la Tercera intempestiva, Nietzsche sigue en la línea de la crítica a su cultura, a la cultura de suépoca, en términos únicamente apelativos. Se titula Sobre Schopenhauer como educador . Aquí notrata de exponer la filosofía de Schopenhauer, sino que lo que pretende es presentarlo como una

figura ejemplar, es visto como un educador y, por tanto, como la antítesis del sabio, del funcionarioestatal que pagado por el Estado no puede dar otra filosofía que la que permite éste y continúaformando individuos dormidos. Nietzsche mantendrá aquí una alternativa.

Si realmente se cultiva la filosofía, ésta debe ser necesariamente una crítica de la sociedad einstituciones, que forme ciudadanos que de modo alguno se someten a los objetivos del Estado, queno se sometan a las instituciones. Pero en las universidades no enseñan filosofía, sino que enseñanla historia de las opiniones de sociedades pasadas, enseñan historia de las ideas de filósofos del

pasado. Nietzsche ve el problema en términos de una alternativa de predominios, es decir, ¿debedominar la vida al conocimiento o el conocimiento a la vida? La vida predomina al conocimiento oel conocimiento predomina la vida. Para Nietzsche, un conocimiento que destruye la vida se

destruye a sí mismo.

En Humano demasiado humano, parece que acaba sosteniendo que el arte no puede ser la fuerzaque nos permita escapar de la decadencia. La noción de decadencia se hace problemática. Aquíutiliza otro tipo de historia, la historia de la anticuaria y la historia crítica. La historia monumentalno parece renunciar al renacimiento de una cultura trágica.

El arte tiene el defecto de representar una fase superada de la historia de la humanidad; el papeldominante ahora corresponde a la ciencia. Nietzsche se presenta como un crítico despiadado, peroal mismo tiempo se reconoce como un heredero de esa cultura decadente, y parece haber llegado ala conclusión de que las equivocaciones son una mera premisa para la conclusión. Es una crítica anuestra cultura, pero, por otro lado, es nuestra cultura y nosotros pertenecemos a ella. No estáhaciendo un análisis en términos epistemológicos, sino ontológicos: lo único que le preocupa es lavida. Este análisis lo hace persiguiendo un interés, una finalidad, que es de tipo vital, se trata deconocer la historia como una historia de experiencias personales, es decir, una historia que constade momentos vitales. En definitiva, Nietzsche quiere desenmascarar el mundo de la decadencia,

pero la conciencia pertenece a esa historia, con lo que la condición es pertenecer a esa culturadecadentista. Así, acercarse a la historia es acercarse a ese mundo.

Las condiciones generales del arte griego son diferentes a las condiciones generales de la sociedadactual, que hacen que necesariamente el arte se vea superado. El arte ahora es una forma superada,

lo que le vuelve intempestivo no es la confrontación del arte con la ciencia, sino que han cambiadolas condiciones generales de la sociedad. Dada la diferencia de las condiciones generales entre lasociedad griega y la sociedad actual, es inevitable que el arte se presente como algo superado. Estecambio tiene que ver con el cambio de la sociedad, pues ahora estamos en una sociedad en la que loimportante es el tipo de trabajo, y el arte queda relegado al tiempo libre, el cual se emplea paradescansar. El arte para a influir en el espíritu necesita una sociedad que no es la nuestra; el artenecesita más tiempo, y éste ya no es el momento, por eso debemos buscar otra forma eternizante.

Para Nietzsche, el hombre científico es una evolución del hombre artístico. La ciencia es másmadura que el arte porque desarrolla la herencia que el arte ha dejado Así, tampoco Nietzschevalora la ciencia en tanto que conocimiento objetivo de la realidad, sino que el cultivo de la ciencia

entraña unas actitudes espirituales que entrañan una sociedad y tiene unos valores de mayor equilibrio. A la ciencia corresponde tanto el conocimiento melódico del mundo de representación

73



como el conocimiento del proceso a través del cual se constituye este mundo. La ciencia desarrollala herencia que el arte ha dejado.El arte y la ciencia se pueden ilustrar con la figura del doble cerebro, como dos cámaras cerebralesque posee el hombre: una para cultivar la ciencia y la otra para cultivar la no-ciencia. Deben estar las dos juntas, pero nunca mezclarse. En una está la energía y en la otra el resplandor, y debe haber un regulador; esto es, es necesaria la energía, pero hay que evitar el exceso de calor, y debe haber

un regulador que sería la ciencia, pero la ciencia brota del propio arte. La ciencia es reguladora, pero no es más que una evolución que brota del propio arte. El saber crítico se convierte ahora en un poder que ataca la vida misma, que destruye su seguridad.

Nietzsche construye una figura que podemos considerar el germen del sujeto, que podemosconsiderar un antecedente del übermench: el espíritu libre. El espíritu libre será una suerte deespíritu ilustrado que opera destruyendo ilusiones, éste hace experimentos con el hombre y consigomismo, y no se recata ni ante las cosas más veneradas. Nietzsche no cree con mucha seguridad en larazón, el progreso y la ciencia, pero lo utiliza para poner en duda la religión, la metafísica y lamoral, para hacer de ellas cosas discutibles. Así, el espíritu libre es libre en cuanto que utiliza larazón, el progreso y la ciencia para liberarse de la gran esclavitud del espíritu humano. El hombre

venera lo sobrehumano y organiza su vida con respecto a ello, pero paradójicamente ignora que fueél mismo quien colocó esas estrellas en el cielo; el hombre adora en realidad lo que él mismo hacreado. Ahora, esta crítica a la moral, a la religión, da lugar a la reconversión del hombre, surge unhombre nuevo que ha cambiado en su actitud fundamental, se trata de una metamorfosis. El hombretiene que llevar a cabo una crítica a esos ideales, buscar una fundamentación no fuera, sino dentro,

buscar una vida que no esté cohibida por una construcción humana. Así es como el hombre se hacelibre. El hombre tiene que buscar los fines de sus acciones dentro de sí mismo, la vida ya no estásujeta a los preceptos de la moral ni sujeta al mundo metafísico; en definitiva, se ha hecho libre. Elhombre tiene que asumir que la vida es un experimento y que la única forma de hacerse libre esexperimentando.

El espíritu ya no está atado a nada, es libre, tiene que darse su meta y tiene que trazar su propiocamino. Cuanto más se percibe que la ciencia es una máscara elegida transitoriamente, tanto más seve la grandeza del ser humano, de la existencia humana. Detrás de la máscara de la ciencia sevislumbra, así, algo nuevo, nuevo entusiasmo, una nueva imagen del hombre, que ya no se arrodillaante dios, no se somete a la moral; es el hombre que percibe lo sobrehumano como una esencia desu propia época y, al hacerlo, se convierte en el superhombre. Es el hombre que toma conciencia,que percibe lo sobrehumano como una dimensión oculta, y esta conciencia le transforma ensuperhombre. El espíritu libre se descubre a sí mismo como el que elabora y dicta los valores y, por tanto, puede cambiarlos. La contemplación de la historia de valores no es una actividad pasiva, sinoque es una actitud del hombre valiente que juega y se atreve. Este hombre valiente es el que aparece

en El fin de la historia de Fukuyama. Sin embargo, es esta una actitud minoritaria.Para crear es imprescindible romper con la idea lineal del tiempo. Desde la idea metafísica de diosque trasciendo tiempo y espacio, esto queda interrumpido. Si el tiempo no es en el fondo real, lahistoria no tiene sentido propiamente. El camino de cada hombre en el tiempo no tiene ningúnsentido, solo donde no se tuviese una concepción del tiempo lineal podría alcanzarse la felicidad. Sicada instante devora a un padre y va a ser devorado por su hijo, no puede vivirse plenamente y no

puede ser feliz. Sólo desde la teoría del eterno retorno el hombre puede ser feliz, pero a esta idea nose llega por epistemología, sino por una filosofía práctica.La teoría del eterno retorno parte de la historia lineal desde la que Nietzsche no puede concebir alhombre. El esquema temporal sigue siendo el mismo y se desprecia el instante, es la eternidad la

que le da una meta, un sentido. Ante esto, Nietzsche pretende conseguir una noción del tiempo queanule la dicotomía entre los dos mundos: placer/dolor, florecer/marchitar, etc. La inmanencia podráliberarse de la desvalorización del tiempo lineal –uniríamos inmanencia y trascendencia- si el

74



hombre estuviese condenado a la repetición. Para crear, el instante tiene que tener una entidad, cosaque no tenía en el tiempo lineal, y dar importancia a lo efímero, a lo contingente. Por esto se

propone el esquema del eterno retorno, en el que el hombre -que tiene que crear para convertirse enübermench, tiene que ser el dueño radicalmente de sí mismo- vive como si tuviera que repetir eternamente sus actos. No es el “acuérdate de morir” ni el “carpe diem”.

Tema 8: El Historicismo

En la primera mitad del siglo XIX se desarrolla la historiografía sobre todo en Alemania, perotambién en Francia e Inglaterra, aunque allí no se ha conseguido compaginar la erudición con lanarración. Además, en Alemania está unida a un movimiento de búsqueda de señas de identidad, deracionalismo, adoptando a Herder como padre.

Al movimiento historicista alemán pertenecen diferentes autores que tienen una postura muy críticafrente al positivismo, lo acusan de haber naturalizado el mundo humano, sería un reduccionismo.Con respecto a los neokantianos, su postura es ambivalente. Parten de un programa de investigacióncrítica de herencia kantiana, pero, por otro lado, rechazan el que el proyecto filosófico kantiano no

hubiera tenido en cuenta la razón histórica. Al intentar ampliar el proyecto kantiano, ello da comoresultado una filosofía que, en la mayoría de los casos, da lugar a una nueva crítica, que será unacrítica de la razón histórica. A este movimiento pertenecen los miembros de la escuela de Baden:Windelband, Rickert, así como Dilthey, Weber y Simmel.

Drayer

El primer estudio sistemático de epistemología de la historia aparece en Alemania con Drayer,quien escribe una obra en la que plantea el asunto de la posibilidad del diluvio histórico comoconocimiento partiendo de la dicotomía entre explicar y comprender. Puede ser considerado el

padre del movimiento historicista, anticipándose al historicismo alemán, en primer lugar, por plantear el problema en términos de dicotomía.

Drayer comienza distinguiendo entre Historia y Naturaleza –influencia vicoriana-, por lo que sefundamenta en una ontología de la historia. Aunque lo que está en el espacio está en el tiempo yviceversa, en la historia domina un componente, y en la naturaleza el otro. La historia es un devenir sólo aplicable al reino humano, mientras que la naturaleza no tiene historia. Por otro lado, la historiatiene como ajuste a un ser que tiene la capacidad de realizar acciones que previamente ha

proyectado. El estudio de la historia exige un método distinto al utilizado por el estudio de lanaturaleza.

Todavía hoy no nos hemos desprendido de la distinción entre ciencias naturales y ciencias humanas,y la dicotomía explicación/comprensión. El concepto de comprensión aparece esbozado vagamenteen textos vicorianos y será utilizado por Drayer de un modo muy parecido al de los historicistas yfilósofos, como Collingwood. Todos los autores que ponen la comprensión como elemento de lahistoria se niegan a la existencia de un único método de estudio; pero, para los autores que semueven aquí, no hay duda de que se produce conocimiento con los estudios históricos. En lasciencias humanas habrá una especie de identidad entre el sujeto que estudia y el objeto estudiado,cosa que no habrá en las ciencias naturales. Lo que se entienda por comprensión en cada caso es

bastante diferente, aunque todos los autores de esta línea parten de este supuesto: el sujeto queestudia puede comprender las acciones que estudia de toros sujetos porque son como él.

Drayer contempla la comprensión como una suerte de hermenéutica donde el particular, elindividual, se contempla desde la totalidad de la que brota, y la totalidad desde ese individual que laexpresa, individual que se entiende como gesto de ese interior.

75



Dilthey

En Dilthey conviven en todo momento dos interpretaciones de “comprensión”, que pueden dar lugar a una suerte de psicologismo o bien hermenéutica. No habría dos etapas en Dithey, sino queambas concepciones conviven en toda su obra. Dilthey asume de la cultura romántica el interés por el mundo espiritual del hombre, pero no estaba de acuerdo en cómo había sido tratado. La herencia

que recibe del romanticismo le impide subordinar a la ciencia y la técnica el mundo del arte, lareligión y la historia. La búsqueda de las condiciones de posibilidad de la historia le lleva a unaontología de la historia que está como base.

Era un gran conocedor de su cultura, pero no creó un sistema, y era conocido por sus alumnos como“el profesor del sistema inacabado”. Además, sus obras no son tales obras, sino recopilaciones deensayos, seminarios, apuntes, etc. Era consciente de que no había podido terminar de elaborar susistema. Su obra se ve atravesada por una tensión que no llega a resolver. Estas tensiones lasencontramos también en la actualidad.

El objetivo es buscar las posibilidades del conocimiento en general; en este sentido, ensaya dos

vías. A la hora de defender que existen dos formas de conocimiento se basa en la tesis de que laexperiencia que tiene el científico de las ciencias históricas –ciencias sociales o del espíritu- esdiferente a la experiencia que tiene el científico epistemológico cuando estudia la naturaleza. En lasciencias del espíritu el científico debe acudir a sí mismo, a una experiencia interna; es necesarioconocer unas acciones y, para ello, se acude a una experiencia interna. En las ciencias de lanaturaleza, el científico acude a una experiencia externa.

La identidad sujeto-objeto se puede entender de varias formas, a veces mantiene una postura psicologista y otras veces acude a una de tipo hermenéutica. Desde la perspectiva psicologista daimportancia a los procesos psíquicos que experimentaba el agente de una acción cuando la estaballevando a cabo. Cree que la vía adecuada es esta vía psicologista o solipsista. Cuando Diltheyensaya este tipo de perspectiva psicologista, las acciones que tienen importancia son las de tipoindividual. También le vemos dar un enfoque a la historia que es un enfoque microscópico. ¿Cómo

podemos hablar de los estados de conciencia en una guerra?

Dilthey parece llegar a esta tensión por unas observaciones compartidas con los humanistas de laépoca. Para estudiar con profundidad y explicar las acciones, manifestaciones artísticas, etc., esnecesario que el sociólogo, crítico de arte, historiador, etc. sepa ver, analizar, esa realidad queestudia desde la perspectiva de otras personas y de otras culturas; es fundamental saber ponerse enla perspectiva de los otros. No obstante, una de las críticas que se hacen a esto es que nadie puede

ponerse en el lugar de los otros porque ese lugar está ocupado. Por tanto, para llegar a conocer las

diferentes acciones históricas es necesario conocer los motivos, creencias, que les llevaron acometer esas acciones. Dilthey se vio obligado a pensar que la posibilidad de ese conocimientodescansaba en el conocimiento que el historiador posee acerca de su estado anímico, cognitivo. Así,los estados de conciencia son los que permiten conocer a los otros.

La otra fuente de observación tiene mucho que ver con la primera. En las ciencias humanas nosencontramos ante procesos, objetos externos que nosotros tenemos que explicar adecudamente. Uncuadro, libro, batalla, revolución tienen un aspecto físico, externo, pero el historiador no es eso loque más le interesa, sería algo que escapa a todo aquello que se puede describir fisicalísticamente.Una catedral no interesa como algo externo –piedra, argamasa-, sino como algo que no se describefisicalísticamente. Hay un plus que no puede ser explicado en términos fisicalistas, y hace que esos

fenómenos tengan una importancia histórica. Lo que hay detrás de los procesos es un estado deconciencia, y los procesos históricos sólo se pueden conocer por analogía con nuestros propios procesos. Desde esta perspectiva psicologista, la vivencia cobra una importancia relevante. Revivir

76



estos estados de conciencia de la gente es el momento en que se lleva a cabo la acción psicologista.Desde este enfoque, el historiador no se fija en acciones generales, sino en hechos concretos.

En cuanto que el sujeto histórico tiene estados de conciencia, el historiador está en situación derevivir esos estados. Para Dilthey, los restos históricos son unos huesos que el historiador tiene querevestir con su propia carne. Sin embargo, aquí nos encontramos con muchos problemas.

La primera objeción que podemos hacer es que las acciones que forman parte de la historiaencierran una complejidad tal que rara vez muestran el resultado claro de un objetivo o proyecto delagente que lo lleva a cabo. Una cosa son las interacciones que intenta llevar a cabo el agentemediante una acción, y otra cosa es la significación que puede tener esa acción. Este problema lo

podemos encontrar en una obra de arte. Buscar la fundamentación del conocimiento histórico en unenfoque psicologista nos conduce a un solipsismo. Si comprender una acción es revivirla, losestados de conciencia no son algo objetivo que puedan fundamentar el conocimiento; por tanto, nosconduce a un solipsismo que impide fundamentar el conocimiento. Dilthey parecía ser conscientede algunos de estos problemas y mantiene una postura en que los estados de conciencia sonindependientes de lo que puedan hacer las acciones.

Dilthey parte de la existencia de dos regiones: naturaleza y espíritu, algo que va a criticar Windelband, quien considera que no se puede partir de tesis ontológicas y acaba haciendo unametafísica de la historia. Dilthey afirma que nos comportamos ante la vida, tanto propia como ajena,comprendiendo. La autobiografía constituye la base de la mirada histórica. Considera que losestados de conciencia son un elemento más junto con otros necesarios para comprender lainterpretación.

En cualquier caso, como autor historicista, busca la fundamentación en la identificación sujeto-objeto. El individuo forma parte de un contexto más amplio que el formal; el hombre es un sujetosocial, y aquí descansaría la fundamentación de la historia.

En la vivencia se halla la totalidad de nuestro ser, y esta vivencia la reproducimos en lacomprensión; así, de aquello de lo que no quedan huellas en nuestra cultura no existe. Cobra muchaimportancia la palabra “expresión” en lugar de la vivencia, y es desde la expresión hermenéuticadesde donde la vivencia es una unidad significativa, tiene un significado, pero no tiene que ver conlas vivencias que la acompañaron a la acción en ese contexto, con los estados de conciencia quetuvo la gente en ese momento. La vivencia es la unidad mínima con significado dentro de undeterminado contexto. Lo que se trata de comprender es una unidad que halla su expresión endeterminados fines existenciales; por tanto, no es más que interpretar una vivencia que es laexpresión de un ambiente vital concreto. Cada expresión forma parte de un contexto más amplio, se

trata de ir de la parte al todo y del todo a la parte.La acción queda dentro de un entramado de fuerzas. No es necesario acudir a los estados deconciencia de un agente para comprender la acción, sino que esa acción se entiende dentro de unámbito social, y ese ámbito está incluido dentro de un ámbito más amplio. El historiador seconvierte de este modo en una especie de hermeneuta. Es necesario practicar una hermenéutica que,

partiendo de determinadas reglas, nos garantice cierta comprensión del contexto histórico, unahermenéutica que nos ayude a interpretar el pasado a partir de determinadas manifestacionesexternas expresadas en la pintura, etc.

¿Cómo es que podemos fundamentar el conocimiento histórico? Porque estamos hablando de un

sujeto, un hombre social. El historiador puede interpretar una acción pasada porque está hecho de lamisma naturaleza. El hombre convive con otros hombres, convive en una sociedad, participa endeterminadas instituciones, convive con gente de diferentes generaciones y, además, utiliza el

77



lenguaje para comunicarse. Y que el hombre sea social, que viva en una sociedad, que tambiéntenga una historia, hace que el hombre pueda comprender reviviendo las acciones pasadas. No setrata de revivir estados de conciencia, sino sucesos políticos, económicos, sociales, etc. Y, puestoque sujeto y objeto coinciden, el historiador puede dar a esos restos que nos quedan su propia carney su propia sangre, esto es, puede revivirlo. Lo cierto es que desde esta perspectiva hermenéutica seresuelven muchos de los problemas a los que le lleva el psicologismo.

Tema 9: La Ciencia Histórica en el siglo XIX

Windelband

Pretende fundamentar el conocimiento histórico; sostiene que en su época es obligado llevar a cabouna fundamentación del conocimiento que tenga en mente una nueva realidad.

Elabora el Discurso de Estrasburgo y se desmarca del enfoque diltheyano en tanto que consideraque una filosofía que parte del naturalismo no puede fundamentarse en presupuestos metafísicos.Criticó el enfoque practicado por Dilthey porque considera que no se puede hacer una clasificación

de las ciencias basándose en aspectos de tipo ontológico, pues es éste un recurso de tipo metafísicoabsolutamente inadmisible. La filosofía, como la teoría del conocimiento, debe prescindir decualquier tipo de consideración ontológica. Una clasificación de las ciencias debe basarse en elmétodo y los objetivos, distinciones metodológicas. Partiendo de este criterio formal, Windelbandestablece la diferencia entre:

- Yo Nomotético- Yo Idiográfico

Para Windelband, sólo es posible buscar las condiciones que fundamentan el conocimiento histórico partiendo de hechos formales. Considera indiscutible que la historia es una ciencia y, por tanto, esnecesario ampliar la ciencia kantiana, para lo cual se distancia de Dilthey. En su opinión, unafundamentación del conocimiento histórico sólo se puede llevar a cabo basándose en los aspectosmetodológicos y en los fines que sigue cada una de las ciencias. Partiendo de este criterio, consideraque las ciencias naturales tratan de descubrir lo universal, por eso se denominan nomotéticas,mientras que las ciencias históricas se interesan por lo particular, por lo que son idiográficas. Ve laciencia natural bajo un determinismo causal, por lo que se va de la determinación de fenómenos a ladeterminación general. Las ciencias del espíritu tienden a la comprensión particular, la causalidadahora se revela en conexiones individuales de acontecimientos. Cuando habla de las ciencias delespíritu toma como modelo a la historia y da enorme importancia a las personalidades históricas, alos héroes.

Windelband considera que los estudios de Dilthey no pueden se aceptados, porque descansan en presupuestos ontológicos. Según el criterio formal, tenemos:

1. Ciencias nomotéticas: explican los fenómenos acudiendo a leyes generales.2. Ciencias idiográficas: se fundan mediante un acto de intuición, estudian fenómenos

concretos y suministran estampas de vidas humanas respetando todos los rasgos específicosque los diferencian unos de otros.

Esta diferencia, al ser metodológica y atender a los fines, supone que un mismo objeto puede ser estudiado por ambos tipos de ciencia. La manera en que fundamenta el conocimiento hace que estateoría crítica acabe siendo absorbida por una metafísica de valores. El conocimiento histórico es una

copia del pasado, es una construcción de la que forman parte todos los hechos que el historiador selecciona de acuerdo con unos valores. El conocimiento histórico produce valores si somos

78



capaces de encontrar la existencia de un sistema de valores universales, esto es, un sistemareconocido como tal sistema.

Para Windelband, las valoraciones tienen un carácter trascendental y, en efecto, desea considerarsecomo condición de posibilidad del conocimiento histórico. La función de la filosofía es ver cuálesson los valores que constituyen el conocimiento. Así, Windelband acaba haciendo una metafísica de

valores.

Rickert

Rickert parte de la diferencia realizada por Windelband, pero reformulándola y enriqueciéndola.Las ciencias se diferencian en:

1. Ciencias generalizantes2. Ciencias individuales

La misma realidad empírica puede ser considerada según uno u otro como naturaleza o como

historia.

Ahora bien, Windelband considera insuficiente esta diferencia y cree que debemos acudir también auna diferencia material. En los procesos culturales hay reconocido algún valor por el hombre y enrelación al cual el hombre los cuida, cultiva o produce. Por tanto, en los objetos culturales hayvalores que Rickert denomina bienes y que en los procesos naturales no son bienes. Rickert cruzaestos dos criterios y da lugar a cuatro grupos de ciencias.

De este modo, la ciencia histórica estudia fenómenos que tienen valor, bienes. El historiador haceuna selección y determina qué hechos son históricos y cuales no, pero siempre en base a los valores,que son los que constituyen del criterio de selección. El procedimiento histórico es una continuareferencia al valor. Para Rickert, no por ello el historiador formula un juicio de valor sobre loshechos que trata, sino que trata de reconstruir un hecho porque éste tiene un valor, es decir, el hechotiene un valor dado por la historia, y el historiador lo que hace es reconocerlo. Dice que los valoresen sí mismos no pueden ser historiados. Así, el problema fundamental se traslada al mundo de losvalores, a la ontología.

Windelband y Rickert interpretan un acto fallido de explicar los fenómenos históricos dejando delado la filosofía de la historia.

Simmel

En la línea dejada por Dilthey, Simmel intenta desarrollar esa preocupación de la filosofíadiltheyana –psicologista-. Si Windelband y Rickert, intentando fundamentar el conocimientohistórico, acaban disolviendo la filosofía de la historia en una metafísica de valores, Simmel acabadisolviendo la problemática historicista en una metafísica de la vida.

Para Simmel, el aspecto formal del conocimiento no puede estar constituido por categorías devalidez universal, la posibilidad de la historia no puede residir en categorías a priori. El sujeto de lahistoria es siempre un individuo que ha de ser considerado dentro de un conjunto de aspectos queconfiguran su personalidad.

La posibilidad de coordinar la vida psíquica del objeto y la vida psíquica del sujeto se lleva a cabomediante la comprensión, y la categoría que ordena el material historiográfico es precisamente la psicología. Así pues, la validez de los resultados de una investigación histórica depende de los

79



presupuestos psicológicos. Las categorías psicológicas pueden cambiar en la historia, de ahí queexistan diversas interpretaciones psicológicas. La comprensión psicológica es siempre directa.Simmel interpreta los fenómenos sociales como expresión de un individuo o conjunto deindividuos.

La ciencia natural se ocupa de la uniformidad, pero la historia trata de establecer la fisonomía que

caracteriza a cada fenómeno concreto; así, la filosofía de la historia de Simmel queda absorbida por una falsa realidad.

Weber

Reconoce el carácter individual del objeto de las ciencias histórico-sociales. Ahora bien, paraWeber esa individualidad no pertenece a la estructura en sí del objeto, sino que por el contrario es elresultado de la investigación que el historiador hace de él, aislándolo de rasgos que considerainsignificantes. No considera que la ciencia histórica prescinda de hechos nomológicos. Lo que paraWeber da significado a un objeto, lo que le individualiza, no es otra cosa que el valor que se lereconoce. Admite, como Rickert, que lo que constituye el carácter histórico de un objeto es un

valor, pero afirma que la relación entre objeto y valor es puesta por el investigador. Esto conlleva larelativización de los criterios de investigación de un historiador; el campo de investigación sedelimita según la investigación se dirija hacia uno u otro valor.El conocimiento histórico es por necesidad asistemático, no puede desembocar en un sistema deconocimiento, no puede ser objeto de un único enfoque de investigación, sino de múltiples, porquedepende del valor con el que se comprometa el investigador.

Por otra parte, la explicación de las ciencias históricas, al igual que en las ciencias naturales, es unaexplicación causal. En las ciencias histórico-causales se trata de escoger una serie de factores queconstituyen una unidad finita. En la explicación histórica es necesario que se lleve a cabo una seriede controles, es necesario que el historiador demuestre la verdad de los hechos que relata en funciónde las fuentes de las que parte y especificando los valores que le lleven a dirigir así la investigación.

En un sentido fuerte se puede decir que el historicismo da sus últimos coletazos en el siglo XX conMeinecke.

Tema 10: Filosofía de la Historia en la primera mitad del siglo XX

En el plano de la representación, los historicismos de finales del siglo XIX niegan la metafísica dela historia. La filosofía de la historia, en general, ha de ser una epistemología de la historia.

Los historicismos que se desarrollan en el siglo XX se van a interesar exclusivamente por larealidad histórica construyendo bien una historia universal -Spengler- bien una ontología –Croce yOrtega-. Collingwood se inclinará por un enfoque metodológico. Pero, en general, se sigue sinencontrar una filosofía de la historia sistemática que incorpore los distintos contenidos que lahistoria de la filosofía de la historia muestra como propios.

El neopositivismo, en su afán por huir de los planteamientos metafísicos, se ocupará de aquellosaspectos que tienen que ver con la epistemología de la historia. Lo que pretenden hacer, y lo quehacen, es una teoría de la ciencia general en la que dedican un apéndice a la historia.

Croce

Uno de los filósofos historicistas más interesantes e importantes es Benedetto Croce. Elabora unhistoricismo que define como filosófico, define el historicismo como un principio lógico: el

80



historicismo constituye la única disciplina legítima sobre la realidad. Para Croce, la lógica es teoríadel pensamiento, y pensar es siempre hacer juicios.

El historicismo constituye la única disciplina crítica como teoría de la realidad. Croce defiende unhistoricismo de tipo radical partiendo de que la historia es la categoría suprema de la realidad, y laúnica disciplina que está a la base de todas las leyes es la disciplina histórica. Los problemas de

fundamentación histórica no existen, porque toda realidad es una realidad histórica. El problemaahora es entre la relación ser/deber ser.

La lógica tradicional habla de dos tipos de juicios:

1. Juicios universales: ciencias naturales2. Juicios particulares: conocimiento histórico

Croce sostiene que esta distinción es falsa, porque todo juicio es universal y particular a la vez. Unaverdad universal es verdadera cuando se realiza en un caso particular; esto es, un juicio universal esverdadero siempre que se de en un particular. Por otra parte, el juicio universal o histórico no es laaprehensión temporal, sino un juicio con connotaciones individuales; es individual en tanto que

describe un estado de cosas concretas, y es universal en tanto que describe ese hecho concreto comouna mera inducción de lo individual. Lo que hace el historiador es juzgar lo individual bajo formasa priori que pertenecen a todo pensamiento, por lo que el único juicio que hay es el juicio de lo

particular, y éste es el juicio histórico. La definición, hecha por cualquier pensador es hechaindividualmente, en un determinado momento. Un juicio individual es un juicio con un predicado – concepto-; por tanto, no hay más que un tipo de juicio, el individual.

Si la historia se limitara única y exclusivamente a describir lo particular, entonces sería arte. Pero nolo es. Cuando un historiador intenta hacer un juicio sobre, por ejemplo, la Batalla de Waterloo, estáutilizando conceptos generales como, por ejemplo, qué es la batalla. Para Croce, toda realidad eshistoria y, por tanto, todo conocimiento es conocimiento histórico. Se trata de un historicismo detipo radical.

La filosofía es una parte de la historia, que es de esta suerte una especie de historia filosófica. Elhecho que se juzga es siempre un hecho histórico. Toda historia surge en el momento en que a unhistoriador se le plantea un problema, por lo que podemos decir que la historia es una historia del

presente, y cada generación hace su propia historia. Lo que hace el historiador es recrear el pasadodesde un determinado punto de vista, y ese punto de vista viene determinado por el contextohistórico, político, cultural, etc. al que pertenece el historiador.

Como quiera que toda la historia surge en el momento en el que se presenta un problema para el

historiador que se interesa por un determinado hecho, podemos decir que toda historia escontemporánea, porque la historia se hace siempre desde el presente.

Por otra parte, el conocimiento histórico es la única vía que tiene el historiador para convertirse enun sujeto libre. Cuando estudia el pasado, el hombre se estudia a sí mismo.

Ortega

Ortega y Gasset, en contacto con las filosofías alemanas historicistas –Dilthey y Spengler-, elaborauna doctrina que él mismo denomina Raciovitalismo, la cual puede ser considerada como una suertede historicismo.

La filosofía de Ortega gira en torno a una filosofía del hombre, entendido éste como un hombreconcreto, circunstanciado en un aquí y ahora. El hombre es lo que es porque es vida, y la vida es

81



vida sólo porque es historia. La vida del hombre es una vida que pertenece a un marco histórico,cultural, social, porque es biografía y, fundamentalmente, porque es historia. La vida del hombre nose reduce a dimensiones biológicas, sino que es vida de un hombre situado en un momentodeterminado, la vida del hombre es biografía e historia. La razón vital necesita aliarse con la razónhistórica.

La razón emerge de la vida, es el órgano de su arraigo en la vida. Pero, en tanto que la vida es algoconcreto y, como tal, circunstancial, lo que capta la razón vital es el sentido de esa circunstancia. Larazón tiene que hacerse cargo de la vida, orientarla; pero, por encarnarla dentro de la vida, es unarazón circunstancial, es especialista. La razón vital, que es lo que caracteriza al hombre, necesitaampliarse en la razón histórica, e incluso la razón histórica es una manera diferente de contemplar larazón vital. Para Ortega, la realidad vital es nuestra vida. Pero la razón vital es también razón

perspectivística.

La razón histórica lo que hace es reconocer la relatividad de todas las formas humanas, lo quemuestra la razón histórica es que la perspectiva es el único modo que tiene el hombre de participar de la verdad. El hombre se forma en un aquí y ahora que es fruto de un proceso histórico. La razón

histórica es, entonces, el articular en el tiempo las diferentes perspectivas, es decir, reconocer larelatividad de todas las acciones humanas, y constituye así una instancia absoluta. La razónhistórica reconoce y articula en el tiempo esas diferentes perspectivas y, al articularlas en el tiempo,adquiere un carácter que de alguna manera le permite superar el perspectivismo. La razón histórica,al reconocer todas las perspectivas, las supera. Así, tiene una pretensión absoluta.

La historia es un concepto narrativo: “Para comprender algo humano es necesario contar uncuento”, dice Ortega. La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica.

Tema 11: La Morfología de la Historia

Spengler

Su obra, La decadencia de Occidente (1918-22), tuvo una importancia enorme. Se le acusó defomentar el movimiento nazi. La suya es una historia universal, tiene una morfología de la historiauniversal, junto con una obra de Toynbee. Sin embargo, no está construida con los moldes creados

por Agustín de Hipona, sino que se trataba de una visión de la historia según la cual no hay uninicio y un final, no hay tal cosa como un proceso histórico.

Desarrolla en Alemania un historicismo totalmente diferente del anterior; con él el historicismoentra en crisis y se convierte en un claro relativismo histórico. Podemos considerar la obra de

Spengler como un desarrollo relativista y biologista de la filosofía de Dilthey. La obra de Spengler puede considerarse como un desarrollo relativista de la obra de Dilthey. Al igual que Dilthey, sigueasumiendo el carácter peculiar de la ciencia histórica, sigue reconociendo que las ciencias delespíritu operan según un sistema operativo que identificamos con la comprensión. Ahora bien, paraSpengler, la comprensión no tiene nada que ver con el nexo entre vivencia y expresión, sino que lacomprensión radica en la más pura inmediata experiencia vivida. Por tanto, aún asumiendo elcarácter peculiar de la comprensión histórica, el órgano de la comprensión va a estar en al simplevivencia vivida considerada en su inmediatez.

En La decadencia de Occidente prevé la muerte de la cultura occidental. Nos ofrece una morfologíade la historia universal concebida como una antítesis de la historia natural. Utiliza el dualismo

naturaleza/espíritu. Inspirado en Goethe, concibe todas las manifestaciones del mundo humano ensu aspecto histórico, como expresiones de una fuerza infinita que es la vida, y que se realiza en estamultiplicidad de formas. Ahora bien, Spengler se distancia radicalmente del romanticismo.

82



Spengler concibe todas las manifestaciones del mundo humano como expresiones de una fuerzainfinita, es decir, la vida. Partiendo de las tesis de Nietzsche referidas al eterno retorno, concibe lahistoria como una multiplicidad de formas que repiten de manera diferente el mismo ciclo de lavida. Esa sucesión finita de formas no supone un despliegue progresivo sino la reproducciónorgánica de un ciclo biológico. Cada forma se configura con una individualidad propia queterminando su ciclo vital muere; es decir, cada forma pasa por un ciclo y cuando éste termina

aquella muere. Esas formas son las que constituyen las distintas culturas individuales, particulares; por tanto, las diferentes culturas son en la historia como los organismos vegetales y animales en lanaturaleza: nacen, crecen, se reproducen y mueren. Son seres cerrados sobre sí mismos.

Cada cultura tiene su característica propia, se desarrolla como algo viviente que actúa de una formainconsciente. Cualquier aspecto de una cultura no es más que una manifestación necesaria de lacultura misma, y no tiene sentido fuera de ella. Los hombres, agentes de la historia, no son actores,sino símbolos. Por tanto, no existe ninguna moral ni religión ni estética universal valedera paratodas las culturas, sino que cada una es absoluta y necesaria en el ámbito de la cultura a la que

pertenecen, y fuera de ella no es nada.

Cada cultura tiene una manera propia de contemplar la naturaleza, de hacer arte, filosofía, deentender la religión, etc. Si todas estas culturas tienen en común un ciclo vital idéntico al de unorganismo, cada cultura expresa esa fuerza vital que tiene dentro, pero lo hace en el marco de un

proceso biológico que se impone de una manera necesariamente inexcusable. Podemos, a partir deuna cultura muy conocida, intentar conocer mejor otras, puesto que todas las culturas pasan por ciclos vitales idénticos.

Una vez que una cultura se ha desarrollado totalmente, se convierte en civilización y decae. Por ejemplo, pasa por un periodo de florecimiento, se desarrolla de una forma más perfecta el lenguaje,el arte, etc., y de pronto se anquilosa, no produce nada nuevo y acaba muriendo. Se transforma enuna civilización, es decir, en algo absolutamente petrificado. Es posible establecer una comparaciónentre las distintas culturas y determinar la fase en que se encuentra cada una de ellas, y así conocer culturas remotas de las que nos quedan pocos restos. Asimismo, seremos capaces de predecir elritmo de las bases históricas de una cultura que todavía no ha transcurrido.

Para Spengler, la cultura occidental está sufriendo una agonía, está decayendo, puesto que no hayuna religión fuerte, se valora excesivamente el dinero, se vive en una anarquía. Esto indica quenuestra cultura está en una época agonizante y, por ello, se convertirá en una civilización, en unacultura que ya no tiene nada que decir.

Aunque Spengler no participa de los presupuestos del idealismo alemán, no participa de las

reflexiones románticas que estaban a la base de historias universales anteriores, escribe una filosofíade la historia de tipo especulativo. El presupuesto de la unidad necesaria del desarrollo histórico essustituido por el presupuesto de la heterogeneidad general. Esto es, el presupuesto de la unidadnecesaria del conocimiento es sustituido por el presupuesto de la radical autoridad eincomunicación de la diferencia cultural. Las culturas no se comunican unas con otras, sino quesimplemente conviven en la misma época. Spengler se basa en el presupuesto de un destino queconduce a una suerte de necesidad de la historia, que para los románticos era garantía del progreso,

pero que ahora sólo garantiza que nos dirigimos hacia el fin.

Toynbee

Una de las obras que está teniendo más importancia para la filosofía ha sido la Historia universal deToynbee, que es la obra morfológica de la historia junto con la de Spengler. Se va a convertir en el punto de crítica de todos los historiadores. Pero no hace una análisis de tipo positivo. En su Estudio

83



de historia, Toynbee, con una sólida formación como historiador, se propone comparar todas lascivilizaciones conocidas por el hombre a fin de descubrir su ascenso y decadencia.

La tarea de la ciencia histórica consiste en comparar las distintas civilizaciones y buscar rasgoscomunes que nos permitan entender las conexiones causales que se dan en el ámbito de una cultura

particular, así como formular una serie de teorías que permitan la previsión. Sobre la base de un

análisis comparativo se pueden establecer comparaciones probables sobre una civilización. ParaToynbee, hay cierto grado de libertad en las distintas civilizaciones. Para Toynbee, sólo desde elnivel general es posible entender la historia de las diferentes civilizaciones; por tanto, la materia dela historia es la vida de ciertas divisiones unitarias de la especie humana que llama “sociedades”.Habría veintiuna sociedades pasadas y presentes.

Una sociedad o civilización surge cuando una serie de hombres intentan dar respuestas a un desafío,y esta respuesta es precisamente por lo que depende de los hombres; pero si estos desafíos son muy

parecidos, entonces las respuestas no pueden ser muy diferentes. Según los desafíos, éstos puedenser primero de tipo externo y después de tipo interno. En un momento las civilizaciones dejan decrecer y carecen de capacidad creadora, la sociedad se seccionan y se crea un proletariado que

incluye a todos los que se creen fuera de la sociedad, y este proletariado incluye dos partes: los quese hayan dentro de la sociedad y otros que están fuera. Como quiera que los retos son parecidos,

podemos establecer ciertas comparaciones y estamos preparados para ver cómo va a ser el futuro deesta sociedad, pero depende de lo que los hombres occidentales hagan con su civilización.

Procedió a aislar lo que él pensaba que eran los rasgos recurrentes, que serían la clave para elconocimiento histórico. Los hombres sienten la necesidad de responder a un reto que es externo, detipo físico, y esto es lo que les lleva a unirse. La respuesta que dé ese grupo al reto no es predeciblede un modo absolutamente preciso, la solución que dé ese grupo de hombres depende de ellosmismos. Para Toynbee, la naturaleza de los desafíos, de alguna manera, marca el cauce del río. Esnecesario reconocer cierto grado de libertad en los hombres. Los desafíos van cambiando siempreen una misma línea: primero son desafíos de tipo físico, luego pueden ser de tipo social...Cuandouna sociedad ha alcanzado cierto grado de desarrollo, los desafíos pasan a ser internos –división declases, economía-. En este sentido, Toynbee critica a Spengler y dice que no se puede anunciar unamuerte de nuestra cultura, pues depende de nosotros mismos, de que seamos capaces de responder

positivamente a los retos que se nos plantean.

Tema 12: El Historicismo como Fundamento de la Ciencia Histórica

Collingwood

En general, se empezó a tener interés por sus textos de filosofía de la historia por su prestigio comohistoriador. Cuando los filósofos interesados por las ciencias humanas comienzan a leer aCollingwood, comienzan a pensar que la historia responde a un modelo distinto; quizás el modelonomológico-deductivo sólo sea válido para las ciencias naturales.

Podemos considerar su obra como una síntesis de la filosofía continental y la filosofía anglosajona.Su obra también resultó especialmente interesante, donde originó sensibilidades diferentes conrespecto al conocimiento histórico. Sin embargo, no podemos hablar de un sistema, su obra estácompuesta por libros elaborados a partir de ensayos, estudios, etc. que publican sus discípulosdespués de su muerte. Sin embargo, podemos hablar de unos rasgos generales. Su obra estáatravesada por una tensión que viene dada por la combinación del historicismo de la filosofía

continental y la filosofía anglosajona. Se le considera como un historiador antiguo y de arqueología,y es precisamente gracias al prestigio que tenía que sus obras de filosofía de la historia fueran leídas por filósofos que hasta ese momento no habían mostrado interés por el conocimiento histórico.

84



Por esta época, años 40 y 50, la teoría de Hempel tenía mucho éxito, y la filosofía analíticadependía de un único modelo de ciencia, la ciencia natural. Collingwood considera que elconocimiento histórico es muy diferente al conocimiento que se obtiene en el estudio de la ciencia.Sus estudios hicieron que muchos filósofos dirigieran sus reflexiones hacia la ciencia histórica, yfruto de ello en los años 50 encontramos autores que rompen con el modelo hempeliano yendo en

una línea muy diferente. Estos enfoques nuevos tienen mucha importancia en la teoría de la acción.Para Hempel, la historia es muy joven y llegará un momento en que se convertirá en ciencia,concepción que en muchas ocasiones conduce a desvirtuar la historia. Collingwood intenta debilitar el modelo nomológico-deductivo argumentando que la historia no puede utilizar el método de lasciencias naturales, porque la historia estudia restos frente a hechos, por lo que se trataría de dosmodelos de conocimiento diferentes.

1. Historia: comprende2. Ciencias naturales: explica

Collingwood se mueve en el contexto de una filosofía historicista, sigue enfocando el tema de la

comprensión en un enfoque historicista, pero tamizado por su tradición anglosajona. La formaciónanglosajona que recibió Collingwood influyó en sus enfoques de la filosofía de la historia.

Reflexiona Collingwood acerca de las características propias del conocimiento histórico. ParaCollingwood, la comprensión consiste en la reactualización de la experiencia pasada. Ahora bien,dicha reactualización no ha de entenderse en ningún caso como una reproducción del pasado, sinocomo una construcción que el historiador realiza del presente. Los pensamientos que se reactualizanson unos pensamientos que el historiador atribuye al agente histórico basándose en las reliquias quequedan, y esto pensamientos no tienen por qué corresponderse con los pensamientos subjetivos quetuvo el agente de la historia en el momento de la acción.

Pareciera así que Collingwood se habría aliado con Dilthey y Simmel, y en este sentido consideralos pensamientos en un sentido amplio; pero, al poner el énfasis de comprensión en lareactualización, la comprensión acaba estando ligada a los propósitos de los agentes individuales.

En la obra de Collingwood encontramos una tensión parecida de la que encontramos en Dilthey.Está muy influenciado por el realismo, pero frente a los realistas pretende demostrar que hayconocimiento histórico, aunque no haya un contacto directo entre sujeto y objeto. En este sentido, loque intenta es subrayar lo que considera uno de los rasgos característicos del historiador: diferenciaentre acción y acontecimiento. Las acciones son actos de pensamiento. Por tanto, el pasado se ocupade actos de pensamiento pretérito que pueden ser descritos por una mente contemporánea. Así, cae

en un individualismo metodológico. La reflexión sobre comprensión se aproxima mucho a unindividualismo epistemológico que va a ser característico de estudios hechos dentro de la corrienteanalítica y, fundamentalmente, de la teoría de la acción. Cuando reflexiona sobre las condiciones de

posibilidad del conocimiento histórico, está preso de la teoría realista. En el fondo ha roto con lastesis de que no es posible tener un conocimiento de aquello con lo que no hemos tenido un contacto,del pasado, y esto es lo que le lleva a la defensa de un individualismo metodológico.

Para Collingwood, cualquier construcción histórica debe cumplir tres características:

1. Imagen localizada en el tiempo y en el espacio2. Imagen coherente consigo mismo

3. La imagen tiene que mantener una relación muy peculiar con las pruebas de las que parte.

85



Ahora bien, es el pensamiento histórico el que se da a sí mismo los testimonios de los que parte. Por tanto, los testimonios históricos sólo pueden surgir del conocimiento histórico. Para Collingwood,el criterio de verdad de toda construcción histórica no es otro que el de un cuadro imaginario del

pasado que es necesario y a priori en el sentido en que se construye. La historia produce verdad, por lo que es un conocimiento; estudia pensamientos, y los pensamientos tienen unas verdades que

permiten ser recreados en otro momento diferente a aquél en el que se produjeron.

Elabora una teoría de corte positivista. El historiador no estudia el pasado, sino que sólo estudia el pasado que es significativo. Además, no sólo describe el pasado, sino que lo construye a partir delas huellas que se conservan del pasado real. Por tanto, el presente, desde un punto de vistaontológico, es una consecuencia del pasado; y podemos decir que, desde un punto de vistaepistemológico, el pasado es una consecuencia del presente. Si el historiador es el que construye el

pasado, no por ello la historia deja de producir verdad. Lo que ocurre es que la verdad en historia nova referida al pasado, sino que va referida a las reliquias que se conservan de ese pasado. Ahora

bien, estas reliquias no se presentan al historiador en estado puro, sino que aparecen mezcladas conotros restos materiales, y es el historiador quien descubre qué determinados restos materiales sonreliquias y qué otros no lo son, y, por tanto, tales reliquias son una interpretación del historiador.

Podemos pensar que éste es un discurso circular que flota en el vacío, puesto que, al fin y al cabo, lacoherencia del discurso le viene dado internamente. Es decir, parecería que Collingwood, al

pretender fundamentar el conocimiento histórico, aquello que quería fundamentar es lo que a su vezfundamenta, da el fundamento. Sin embargo, en realidad no hay tal círculo.

Intenta demostrar que, aún habiendo varias teorías verdaderas acerca de un mismo acontecimiento,no hay duda de que la historia es un acto tan riguroso como lo puedan ser las ciencias naturales. Asícomo en la naturaleza hay cambios sin más, en la historia no hay cambio, sino incorporación,

puesto que un individuo cuando nace hereda toda una carga genética y también toda una cargahistórica, al tener que formarse en una cultura que ya está hecha. En ese sentido, el hombre se vaformando históricamente. Se ve en la obligación de mostrar que, aunque el historiador muestra algoya pretérito, esos hechos son tan reales como si estuvieran ocurriendo ahora mismo. Considera queel historiador no puede ponerse en “el lugar de” porque en las ciencias humanas hay una identidadentre sujeto y objeto; así, es lo mismo decir que el hombre es un sujeto histórico que decir que elhombre es un sujeto racional –se vuelve al historicismo-.

Collingwood hace desembocar su filosofía en un individualismo metodológico. Es un autor contradictorio. Como buen historiador, sabe que hay muchos fenómenos que no podemoscomprender sin acudir a los sentimientos, fines, etc. de los agentes que realizan los fenómenos.Asimismo, la historia no podría ser entendida al margen de los personajes que intervienen en ella.

Con todo, en su filosofía de la historia acaba dando una importancia exagerada al hecho de que lahistoria es inteligible sin contar con las personas que participaron en ella, acaba dando un pesoexcesivo al hecho de que el pasado está construido por “res gestae”. Deja al margen fenómenos queson fundamentales para entender el proceso histórico, y esto es debido sobretodo a la presión quesobre Collingwood ejercía la filosofía de tipo realista.

Del trabajo del historiador hay que destacar tres constantes:1. Selección2. Construcción3. Crítica

El historiador no es crítico sólo en lo que se refiere a sus fuentes. De las fuentes extrae datosnuevos; por tanto, selecciona, interpreta, pero también critica. A esto lo llama la imaginación a priori, y es esta la que actuando no de forma arbitraria va a constituir el pensamiento filosófico. En

86



este sentido podemos decir que en el conocimiento histórico no hay datos en sentido estricto, porque es el pensamiento histórico el que nos da los datos. El historiador cuenta con ciertos datosantes de iniciar la investigación, pero si el historiador puede contar con esas pruebas es porqueanteriormente otro historiador las ha establecido como tal. En definitiva, el historiador utilizarácomo dato todo lo que en un momento dado le pueda ayudar a construir un relato de lo que estáestudiando. El historiador no lleva a cabo una construcción arbitraria o caprichosa para aceptar los

restos materiales como prueba, sino que tiene que ver que la imagen del pasado que resulta escoherente y continua, es decir, que tiene significado, sentido y es la imaginación a priori la queofrece los medios para aceptarla como prueba. Por otro lado, el historiador, para construir estaimagen coherente, con sentido, tiene que respetar tres principios:

1. Localizada en el espacio y en el tiempo.2. Coherente.3. Mantener una relación peculiar con los testimonios.

Una imagen será verdadera si puede ser confirmada por las pruebas históricas. Para Collingwood, el punto de vista histórico es una actividad fundamental de la mente humana, por eso el historiador

puede construir una imagen del pasado. Decir que el sujeto humano es un sujeto racional es decir que el sujeto humano es un sujeto histórico. Es posible construir una imagen del pasado, elhistoriador es capaz de construir el pasado a partir de pruebas porque reactualiza ese pasado

poniéndose en el lugar de esos personajes, y por eso puede comprenderlos y construir esa imagen a priori. Lo que es objeto de la historia son acciones, no hechos. Un determinado hecho físico puedeser significativo para la historia en la medida en que ha afectado a la vida humana, pero la historiaestá compuesta por acciones que tienen un interior y un exterior. Lo que le interesa al historiador esla parte interior, es decir, los pensamientos –planes, fines, razones-, también le pueden interesar hechos, pero en la medida en que esos hechos afectan a las acciones.

Acciones:- Interior → pensamientos:

- parte ideal (conceptual)- parte actual o fluir de la conciencia (objetiva)

- Exterior

Insiste en que las acciones llevadas a cabo por los agentes muchas veces son desconocidas yescapan a nuestro alcance, entre otras cosas porque las acciones no son algo objetivo. Una cosa es lahistoria como una actividad primaria y otra la historia como algo específico de unos especialistasque se dedican al estudio de la historia. Desde el punto de vista epistemológico, el historiador tieneque reconstruir una serie de acciones que luego retrospectivamente atribuye a los agentes. Para

Collingwood, la historia es esta suerte de historia episódica, pero en esta historia es imposibleeliminar el punto de vista del historiador, y a partir de ésta se podrán hacer otras historias, pero estaes la que reconstruye el pasado.

La teoría de la reactualización puede ser identificada con la comprensión: comprender esreactualizar, ponerse en “el lugar de”. Ahora bien, tal y como enfoca Collingwood el asunto de lareactualización, a veces ésta deja de tener un carácter epistemológico para presentarse como unconcepto de tipo metafísico. El concepto de reactualización sirve para distinguir la naturaleza de lahistoria; forma parte de la naturaleza todo aquello que no puede ser reactualizado. En este sentido,una acción puede ser definida como algo que puede ser reactualizado por alguien. Si esto es así,sólo puede haber conocimiento histórico de una cultura, de la cultura histórica; pero vemos que hay

un conocimiento histórico de culturas no históricas. No se puede hablar de una única cultura. Enrealidad, el esbozo que hace Collingwood en ensayos como La imaginación histórica, serían muchomás actuales en la línea de la hermenéutica, como por ejemplo La historia como reactualización.

87



Danto demostrará que no toda acción es histórica, y es el historiador quien, por medio del discursonarrativo, dirá qué forma parte de ese discurso y qué no.

Tema 13: La Historia como Narración

Danto

No hace una filosofía de la historia sistemática, sino que hace es una especie de filosofía dellenguaje, una especie de análisis del lenguaje considerando que lo que caracteriza básicamente aldiscurso histórico es el estar hecho de frases narrativas. Básicamente, dice Danto, el discursohistórico se compone de oraciones narrativas, y lo que caracteriza estas narraciones es que utilizantres tiempos: un acontecimiento es descrito a partir de otro acontecimiento posterior en el tiempo, yambos son pasados con respecto al tiempo del narrador que los describe.

Supone el punto de inicio de una corriente en la que la noción de narración va a ocupar el papelcentral. Ciertamente, el hilo conductor es el análisis del marco conceptual que guía las

características del marco histórico. Intenta colocarse desde una perspectiva neokantiana, en elsentido de que busca los límites y la posibilidad del conocimiento histórico: los límites delconocimiento histórico establecen su propia posibilidad. El historiador, dice Danto, nunca analizaun acontecimiento que está sucediendo en el presente. No se puede hacer historia del presente

porque no sabemos qué significado, qué trascendencia, puede llegar a tener una acción presente enel futuro. No toda acción merece formar parte del discurso histórico; una acción forma parte deldiscurso histórico según la trascendencia, la importancia que llegue a tener.

La crítica que hace Danto a las historias universales –como la de Hegel- es radica. Afirma que loque caracteriza las historias universales es que hacen referencia a acontecimientos que son futurosincluso al narrador, pero esto no sería conocimiento.

Danto critica que una teoría de la acción pueda erigirse en filosofía de la historia. En elconocimiento histórico se utiliza un tipo de frases que son narrativas porque describen losacontecimientos pasados a la luz de acontecimientos posteriores desconocidos por los propiosagentes pretéritos, esto es, normalmente las narraciones se refieren a unos acontecimientosseparados en el tiempo, aunque sólo versan sobre uno de ellos, el primero. Ambos acontecimientoshan de ser pretéritos respecto al narrador. De este modo, habría dos elementos:

1. El del acontecimiento con respecto al cual se describe el primero.2. El del narrador.

Actualmente, en artículos que se han publicado al respecto y otros estudios de arte reconocen quesus reflexiones eran desafortunadas, y tiene que corregirlas.

La filosofía de la historia es una construcción errónea, puesto que uno de los acontecimientos sobrelos que hace referencia el autor es futuro con respecto al autor, y esto no se puede hacer. Quizás lafilosofía de la historia especulativa no tiene porqué tener una estructura narrativa como tiene elconocimiento histórico. El historiador narrador habla de un horizonte que no es el del testimonioocular. Es precisamente la condición de posibilidad de todo conocimiento histórico. El pasado no esalgo fijo, sino que es algo abierto que no está determinado. Nadie ha escrito todavía la historia del

presente, y esto es lo que quiere decir que el futuro está abierto.

La peculiaridad de las frases narrativas consiste en que el carácter significativo de las acciones quenarra no puede ser analizado en términos causales, sino a la luz de los hechos futuros. Una

88



narración es una estructura que se impone a los acontecimientos agrupándolos y prescindiendo dealgunos; una narración es siempre una interpretación porque el historiador selecciona siempre enfunción de los intereses que él pueda tener en el presente. El pasado es resultado de una narración, yla narración implica una interpretación.

Para Danto, el discurso histórico viene caracterizado por un tipo de enunciados en los que la carga

intencional de las acciones queda totalmente debilitada. La finalidad de la historia no es reproducir las acciones, sino poner en relación unos acontecimientos con otros insertándolos en un todotemporal. El pensamiento no está en la intención, sino en la s cosas, que están antes de la intenciónque tienen los agentes que llevan a cabo las acciones.

Tema 14: Historia y Postmodernidad

Lo importante es la crítica a la modernidad. Cuando se habla de modernidad se considera que laidea central es la idea de progreso, idea que será ahora centro de todas las críticas que se van allevar a cabo.

Lyotard

Adopta el término postmoderno, fue el primero que habló de postmodernidad, utilizando el término por primera vez en 1979, en La condición postmoderna. Considera Lyotard que formamos parte deuna sociedad posmoderna y, por tanto, nuestra cultura es una cultura postmoderna. Vivimos en unaépoca nueva, en la época postmoderna, y la característica fundamental de esta época postmodernaes, para Lyotard, el rechazo rotundo de toda teleología histórica. “Ya nadie cree –dice Lyotard- enuna historia presidida por la idea de progreso”.

La cultura postmoderna rechaza toda teleología histórica y, más específicamente, ya nadie cree quela historia esté presidida por el progreso. Lo más característico sería la función legitimadora quehabrían ejercido los grandes relatos; sin embargo, estos relatos se nos aparecen como eventos.Cuando Lyotard critica los grandes relatos se está refiriendo a las historias universales que se hacenen esta época, no a los conocimientos históricos. Lo que no tiene ninguna razón de ser son lashistorias universales, por eso huye de los universales, de las generalidades, aunque estén construidassobre hechos particulares.

Para Danto, las historias universales organizarían todos los fenómenos –sociales, políticos, etc.- enfunción de un ideal que se realizaría en el futuro, pero cada uno de estos ideales, sea cual sea, hasido invalidado en el curso de los últimos cincuenta años. El gran problema de todos estos grandesrelatos es el de determinar cuál es el sujeto de los mismos, pues todos ellos se construyen sobre el

abismo de la heterogeneidad. Pero el universal se ha fragmentado y, por tanto, ya no podemosutilizar este universal como algo que funcione todavía; no es posible buscar una serie decaracterísticas que definan nuestra sociedad, porque la sociedad, cultura, se compone de una seriede rasgos heterogéneos. Vivimos sumergidos en un pluralismo heteromorfo y tenemos unas reglasheterogéneas.

El lazo social es lingüístico, pero no está hecho con un solo juego del lenguaje, sino con varios. Hayque huir del consenso, pues detrás de éste se oculta el descenso hacia el totalitarismo. Ahora bien,esta complejidad y radical heterogeneidad no le conduce hacia un radical pesimismo. Elreconocimiento de la heterogeneidad, el rechazo del universal, no debe hacernos rechazar undiscurso legitimador de nuestros ideales, pero sí será una labor muy compleja. Por todo ello, es

necesario que el filósofo se enfrente al reto de elaborar un discurso legítimo.

89



Reconoce Lyotard que él no da una solución al problema, sólo realiza una crítica. Insiste, sinembargo, en que es necesario que el filósofo se comprometa en esta labor.

Vattimo

Es el responsable de la tesis del pensamiento débil, que tiene relación con la existencia de un sujeto

débil. Vattimo ofrece una visión italiana de la postmodernidad. La postmodernidad es, paraVattimo, experiencia del fin de la historia, lo que hace el postmodernismo es negar la historiamisma.

En su opinión, estamos en una cultura postmoderna en tanto que hemos roto con la modernidad,cuya conciencia estaría caracterizada por estar presidida por la idea de progreso. Los modernosconciben la historia en sentido progresivo, por eso para los modernos que está al final es mejor. Losmodernos, pues, conciben la historia como una única trama; sólo la creencia de trama única permitehablar de progreso. Sin embargo, Vattimo sostiene que no hay una única trama, que no hay un solosujeto, un código único, y entonces la idea de progreso se disuelve. El impacto de los medios decomunicación ha hecho que esa realidad única se haya roto en múltiples pedazos. Existen distintas

imágenes del pasado propuestas desde distintos puntos de vista, nunca un punto de vista es mejor que otro punto de vista. Asistimos, pues, al fin de la modernidad y, con ello, al fin de la historia.Ahora, tenemos que admitir que sólo existen miradas, que no hay un punto de vista supremo queesté por encima de los demás, por lo que tenemos que admitir que no existe tal cosa deconocimiento histórico. El conocimiento histórico no sería tal conocimiento. Todos losconocimientos serían igual de verdaderos o falsos. Lo que hay que hacer es analizar la historia enfunción de las necesidades que se tienen en ese determinado momento.

Cuando Vattimo explica en qué consiste la experiencia histórica, él mismo se presenta comoheredero de la tesis de Nietzsche al respecto. Así, Vattimo ve en la experiencia histórica una especiede viaje a la carta por la historia. Ahora bien, a la hora de definir de modo más concreto el conceptode “experiencia histórica”, siente dificultad y, entonces, lo único que le queda es refugiarse en

Nietzsche. Por otro lado, nos preguntamos: ¿acaso ese viaje a la carta por el pasado no exige o presupone la experiencia moderna que dice Vattimo negar? ¿acaso ese viraje a la carta por el pasadono presupone la existencia de la historia moderna de la cual firma Vattimo el acta de defunción?¿acaso existen los hechos históricos al margen del discurso histórico, al margen del conocimientohistórico? Lo que ocurre es que Vattimo configura su teoría postmoderna desde una crítica a lamodernidad aplicando una lógica binaria, dualista, grosera e invertida. Así, ante el dualismo

bueno/malo, existente/inexistente, etc., Vattimo opta por la segunda alternativa. Las críticas quehace a la cultura moderna están hechas desde un punto de vista tosco. Cuando reflexiona acerca dela historia, la caracteriza tomando como modelo la historia universal, pero no tiene en cuenta que

hay otros modelos históricos que no se agotan. Además, no es consciente de que no toda la historiaes igual de verdadera o falsa, unas son más verdaderas o falsas que otras. Por tanto, su filosofía de

Documents

Apuntes Filosofía de la Historia - UniOvi