ARYSTOTELES

O DUSZY

EDYCJA KOMPUTEROWA: WWW.ZRODLA.HISTORYCZNE.PRV.PL MAIL TO: HISTORIAN@Z.PL

MMIII

Ksiga pierwsza

ROZDZIA I Donioso psychologii i jej metoda* Chocia [wszelk] wiedz1 uwaamy2 za rzecz pikn i wartociow3, przenosimy jednak jedn nad drug ju to dla jej wikszej subtelnoci4, ju to dla jej przedmiotu wzniolejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racyj musimy5 umieci badanie duszy6 w rzdzie naczelnych nauk. Ponadto wiadomo oglnie7, e jej znajomo wzbogaca w wysokim stopniu cay zespl prawd8, a w szczeglnoci przyrodoznawstwo; ona bowiem stanowi jakby podstaw istnienia zwierzt9. Zamiarem naszym jest podda naukowej dyskusji i dobrze pozna10 naprzd jej natur i istot11, a nastpnie wszystkie jej waciwoci12, spord ktrych jedne stanowi cech samej wycznie duszy13, inne za przysuguj take zwierztom [zoonym z duszy i ciaa!] lecz tylko dziki niej14. Niezwykle trudno przychodzi urobi sobie o niej jaki zdecydowany sd15. Poniewa problem niniejszy dotyczcy substancji i istoty16 napotykamy na wielu innych polach wiedzy17, dlatego mgby kto przypuszcza, e istnieje jaka jedna metoda18 bada, wsplna wszystkim przedmiotom, ktrych istot chcemy pozna (jak istnieje* Tytuy rozdziaw pochodz od tumacza.

jedna metoda wyprowadzania19 wasnoci przypadociowych20 [z istoty]), i e powinnimy szuka tej wanie metody. Jeli nie ma adnej tego rodzaju wsplnej metody do ustalania istoty rzeczy, nasze zadanie staje si przez to trudniejsze; staniemy bowiem przed koniecznoci okrelenia dla kadej [badanej] rzeczy jej waciwej metody. Ale gdybymy nawet doszli do przekonania, e naley si posugiwa dowodzeniem wzgldnie metod dzielenia21 lub inn jak metod22, pozostanie jeszcze wiele zagadnie i problemw do rozwizania odnonie do zasad, ktre maj stanowi punkt wyjcia dla naszych bada; dla rnych bowiem nauk s one rne, dajmy na to dla liczb i powierzchni23. Nie ulega adnej wtpliwoci, e na pierwszym miejscu naley rozstrzygn nastpujcy problem: do ktrego spord [najwyszych] rodzajw [czyli predykamentw] naley dusza i czym ona waciwie jest; chc przez to powiedzie: czy jest ona jednostk samodzieln [indywiduum] i substancj, czy jakoci, czy rozcigoci, czy te moe jakim innym spord predykamentw24 [przez nas] omwionych; ponadto czy jest czym spord rzeczy, ktre istniej tylko w monoci, czy raczej jest jakim aktem25 - bo niemaa zachodzi rnica [midzy tymi dwoma pojciami]. Trzeba jeszcze zobaczy, czy jest ona podzielna na czci, czy nie i czy kada dusza jest tej samej natury, czy te odmiennej; a jeli odmiennej, to czy rni sj od innych gatunkiem, czy te rodzajem; ci bowiem, co dzisiaj rozprawiaj o duszy i badaj j26, zdaj si mie na oku sam wycznie dusz ludzk. Bardzo naley uwaa rwnie na to, by nie zostawi w cieniu nastpujcego problemu: czy definicja duszy jest jedna (podobnie jak definicja zwierzcia), czy te jest ona dla kadej z nich odmienna, jak odmienn jest definicja konia, psa, czowieka, boga27 w tym ostatnim wypadku zwierz oglne" albo nie jest niczym, albo jest czym pochodnym28,

podobnie zreszt jak jakikolwiek oglny" przymiot. Ponadto, jeli mnogo nie dotyczy duszy, lecz jej czci, pozostaje do rozstrzygnicia, czy zacz nasze dociekania naukowe od caej duszy, czy od jej czci29. Nieatwo jest take zdecydowa, ktre z tych [ostatnich] s od siebie naturalnie rne; dalej, czy naley bada wprzd czci, czy te ich funkcje30, na przykad mylenie czy rozum, wraenie zmysowe czy wadz zmysow; i podobnie co do innych [czci i funkcji duszy]. Jeli funkcje, to mona si dalej pyta, czy nie wypada zbada wprzd31 ich przedmiotw, na przykad przedmiotu zmysowego przed wadz zmysow, przedmiotu rozumu przed samym rozumem. Ale poznanie istoty [tych substancji] wiedzie nie tylko do wykrycia przyczyn waciwoci przypadkowych, ktre znajduj si w substancjach (podobnie jak w matematyce znajomo tego, co proste i tego, co krzywe lub istoty linii i powierzchni pomaga zrozumie, ilu ktom prostym rwnaj si trzy kty trjkta), lecz i odwrotnie, wzmiankowane przypadoci walnie przyczyniaj si do poznania istoty [substancji]. W samej rzeczy, gdy bdziemy w stanie zda spraw z wszystkich lub [przynajmniej] bardzo wielu przypadkowych waciwoci zgodnie z dowiadczeniem32, wtedy take bdziemy mogli powiedzie co gruntownego co gruntownego o samej substancji. Punktem wyjcia bowiem wszelkiego naukowego dowodzenia jest istota [definicja]33 do tego stopnia, e wszelkie definicje, ktre nie pozwalaj nam wykry waciwoci [substancji], a moe nawet nie uatwiaj nam tworzenia o nich hipotez, s co do jednej dialektyczne34 i czcze35. Niema trudno sprawiaj take przeycia duszy: czy mianowicie wszystkie one s wsplne jej i osobnikowi, ktry j posiada, czy te istniej wrd nich jakie waciwe samej tylko duszy? Rozwizanie problemu narzuca si z koniecznoci; nie jest ono jednak atwe. W przewaajcej iloci [przey] jasno wida, e dusza [nie

moe] bez wsplnoty z ciaem ani podlega im, ani ich wywoywa; takimi s na przykad gniew, odwaga, podliwo36 i w ogle wraenie zmysowe37. Co najbardziej wyglda na wyczn waciwo duszy, to mylenie, ale jeli i ono jest szczeglnym rodzajem wyobrani38 lub [przynajmniej] nie moe zaistnie bez niej, w takim razie i ono jest niemoliwe bez ciaa39. Jeli zatem wrd czynnoci duszy lub jej stanw biernych znajduje si co, co by byo jej samej jednej waciwe, bdzie ona moga istnie oddzielnie [od ciaa]; przeciwnie, jeli nie ma niczego takiego, co by byo waciwe duszy jako takiej, nie bdzie moga istnie samodzielnie; lecz bdzie z ni tak jak z lini prost40: jako taka, posiada [ta ostatnia] rne waciwoci, na przykad [waciwo] dotykania kuli spiowej w jednym punkcie; nigdy jednak nie dotknie jej wtedy, jeli si j oddzieli [od ciaa]. W rzeczywistoci jest nieoddzielna, zawsze bowiem istnieje wraz z jakim ciaem. Ot zdaje si, e rwnie wszystkie przeycia duszy odwaga, agodno, strach, lito, zuchwalstwo a wreszcie mio i nienawi implikuj ciao; rwnoczenie bowiem z ich trwaniem i ciao podlega przemianom. A dowd na to? Niekiedy silne i gwatowne podniety nie wywouj adnego gniewu ani strachu; kiedy indziej sabe i ledwie dostrzegalne wzniecaj [w nas] poruszenia, gdy mianowicie ciao jest podniecone lub znajduje si w stanie podobnym do gniewu. Wida to jeszcze wyraniej z innego faktu: nawet w nieobecnoci jakiejkolwiek przyczyny strachu mona przeywa uczucia czowieka miotanego strachem. Z tego wszystkiego wynika, e uczucia s formami tkwicymi w materii. Odpowiednio do tego trzeba je take definiowa, na przykad gniew jest pewnym rodzajem ruchu danego ciaa lub czci czy wadzy wywoanym dan przyczyn dla danego celu. Dla tej to racji do fizyka [przyrodnika] naley badanie duszy ju to kadej, ju to takiej, jak opisalimy41. Konsekwentnie fizyk [przy-

rodnik] i dialektyk bd inaczej definiowa kade ze wzmiankowanych uczu, na przykad gniew. Dla tego ostatniego [bdzie on] dz odwetu" lub czym tego rodzaju42; dla tamtego wrzeniem krwi otaczajcej serce lub elementu gorcego". Ten podaje materialn stron uczucia, tamten [jego] form, czyli pojcie; pojcie bowiem stanowi form rzeczy; lecz [w naszym wypadku] musi ona tkwi w danej materii, jeli ma w ogle istnie. Rzecz si tutaj ma podobnie, jak z definicj domu: schron zabezpieczajcy nas od zguby grocej nam od wiatrw, deszczu i upau". Kto moe go okreli: [zesp] kamieni, cegie i belek"; jeszcze inny: dana forma nadana tym rzeczom dla wzmiankowanego celu". Ktry z nich jest fizykiem? Czy. ten, co uwzgldnia tylko materi, ignorujc zgoa form? Czy moe ten, co uwzgldnia jedynie form? Czy nie ten raczej, co [okrela dom] za pomoc obu elementw? Ale w takim razie czym bd obaj inni? Bowiem chyba nie ma takiego, ktry zajmowaby si [w nauce] wasnociami materii, ktre ani nie s oddzielne od niej, ani nie s pojte jako od niej oddzielne. Fizykiem jest ten, co uwzgldnia zarwno funkcje czynne danego ciaa i danej materii, jak ich stany bierne. Co si tyczy waciwoci, ktrych si nie uwaa za takowe, to nimi zajmuje si kto inny: jednymi specjalici tacy, jak na przykad architekt lub lekarz, zaley od okolicznoci43; innymi, ktre wprawdzie nie istniej oddzielnie, lecz s rozwaane niezalenie od danego ciaa i w oderwaniu od niego, zajmuje si matematyk44; takimi wreszcie, ktre istniej oddzielnie od cia, zajmuje si pierwszy filozof" [metafizyk]45. Powrmy jednak do miejsca, od ktrego zboczylimy. Mwilimy [tam], e przeycia duszy nie dadz si oddzieli od fizycznej materii zwierzt, do ktrej, jak widzielimy, przynale na przykad gniew i strach; i e nie istniej w ten sam sposb, co linia i powierzchnia.

ROZDZIA II Teorie duszy w staroytnej filozofii Gdy badamy dusz, powinnimy rwnoczenie stawia problemy, ktre bdziemy musieli w dalszym cigu rozwiza, oraz roztrzsa pogldy wszystkich poprzednikw46, ktrzy tylko je o niej wyrazili a to wszystko w tym celu, aby skorzysta z ich trafnych uwag i ustrzec si ich pomyek. Punktem wyjcia [naszych] bada bdzie przegld tych cech, ktre zdaniem ogu najbardziej charakteryzuj natur duszy. Ot dwie zwaszcza cechy zdaj si odrni jestestwo posiadajce dusz od jestestwa, ktremu jej brak, mianowicie ruch47 i wraenie zmysowe. Waciwie tylko te dwie [cechy]48 przejlimy w spucinie od przodkw. W samej rzeczy jedni z nich utrzymuj, e dusza jest przede wszystkim i gwnie czynnikiem poruszajcym. A wychodzc z zaoenia, e [to], co nie jest w ruchu, nie moe wprawi w ruch niczego, wywnioskowali, e dusza naley do klasy jestestw, ktre s w ruchu. To wanie skonio Demokryta do twierdzenia, e dusza jest szczeglnym rodzajem ognia lub ciepoty. Istnieje [powiada] nieskoczona ilo ksztatw, czyli atomw; te spord nich, ktre maj ksztat kulisty, nazywa ogniem i dusz49; podobne s one od tzw. pyku powietrznego"50, ktry jasno wida w promieniach soca wpadajcych przez okna; mieszanin wszystkich rodzajw nasion nazywa pierwiastkami caej natury" (podobnie uczy take Leukippos). Racja, dla ktrej utosamia atomy kuliste z dusz, jest ta, e takie wanie ksztaty szczeglnie atwo przenikaj wszystkie rzeczy i wprawiaj w ruch reszt jestestw przez to, e s same w ruchu; suponuj, jak to jasno wida, e dusza wanie jest tym czynnikiem, ktry udziela ruchu zwierztom. Dla tej te racji51 oddychanie stanowi [wedug nich] cech istotn ycia. Chocia bowiem rodowisko ciska ciaa zwierzt i wypycha [z nich] te atomy, ktre im dostarczaj ruchu (przez sam fakt, e same nie s nigdy

w spoczynku), to jednak nadchodzi [zwierztom] pomoc od zewntrz, gdy wchodz do nich wntrza inne atomy teje samej natury w procesie oddychania. One bowiem zapobiegaj wyparciu [ze zwierzt] tych atomw, ktre si ju w nich znajduj; a dokonuj tego przeciwstawiajc si siom ciskajcym i zgszczajcym. Tote tak dugo [zwierzta] yj, jak dugo s w stanie to czyni. Doktryna pitagorejczykw52, jak si zdaje, zawiera t sam tre. W samej rzeczy jedni spord nich utrzymywali, e dusza jest pykiem powietrznym; inni za, e jest tym, co porusza ten pyek. Do niego odwoywali si dlatego, e jest z ca oczywistoci w nieustannym ruchu, nawet gdy nie ma adnego wiatru53. T sam tendencj zdradzaj wszyscy ci, co okrelaj dusz jako to, co si samo porusza"54. Wszyscy oni bowiem sdzili, jak wida, e ruch stanowi najbardziej charakterystyczn cech duszy, i e wszystko porusza si tylko dziki duszy, a ona sama porusza si swoj wasn moc bo przecie nie widzimy niczego, co by poruszao inn rzecz, gdy samo nie jest w ruchu55. Rwnie Anaksagoras utrzymuje, e dusza jest tym, co porusza; i w ogle wszyscy ci, co [z nim] powiedzieli, e rozum wprawi w ruch wszechwiat. Jednak niezupenie w ten sam sposb, jak Demokryt [rzecz pojmuj]; ten ostatni bowiem utosami bez zastrzee dusz z rozumem, bo [wedug niego] prawd jest to, co si [nam] zjawia i dlatego Homer susznie w poemacie powiedzia, e Hektor lea bez rozumu56. W samej rzeczy [Demokryt] nie posuguje si terminem rozum" dla oznaczenia jakiej wadzy poznajcej prawd, lecz mwi, e dusza jest tym samym, co rozum57. Anaksagoras mniej jasno si o nich wyraa: w wielu miejscach twierdzi, e przyczyn pikna i prawdy jest rozum, ale gdzie indziej utrzymuje, e rozum jest dusz, bo znajduje si we wszystkich58 zwierztach, wielkich i maych, wyszych i niszych. [Niesusznie!] Wcale bowiem nie wida, by rozum w znaczeniu mdro"59 mia si znajdo-

wa we wszystkich zwierztach lub nawet we wszystkich ludziach60. Wszyscy zatem, co skupiali uwag na tym, e jestestwo posiadajce dusz porusza si, sdzili, e dusza jest w najwyszym stopniu rdem ruchu; przeciwnie, wszyscy ci, co zatrzymywali j [uwag] na poznaniu i postrzeganiu zmysowym rzeczy, utosamiaj dusz z pierwiastkami bytu; i to jedni z wiksz ich iloci, drudzy z jednym, zalenie od tego, czy przyjmuj wicej pierwiastkw, czy tylko jeden. I tak na przykad Empedokles twierdzi, e dusza skada si z wszystkich pierwiastkw61, a nawet e kady z nich jest dusz62. Oto jego wasne sowa: Ziemi widzimy ziemi, wod wod, eterem boski eter, ogniem niszczycielski ogie63, mioci mio, smutn nienawici nienawi64. W ten sam sposb rwnie Platon w [dialogu] Timajos65 ksztatuje dusz z pierwiastkw66, bo [wedug niego] tylko rzecz podobn poznaje si rzecz podobn67 lecz rzeczy skadaj si z pierwiastkw. Podobnie te w wykadach O filozofii68 znajduje si twierdzenie, e zwierz samo w sobie"69 jest zoone z idei Jedynki samej w sobie oraz Pierwszej Dugoci, Pierwszej Szerokoci i Pierwszej Gbokoci; w podobny sposb zoone s inne byty. Jeszcze inaczej [t myl wyraa]: rozum jest Jedynk [Monad], nauka jest Dwjk [Diad], bo idzie prosto [od jednego punktu] do drugiego [do konkluzji]; mniemanie stanowi liczba waciwa [dla] powierzchni [Triada]; wraenie zmysowe wreszcie liczba [charakterystyczna dla] objtoci [Quaternio]70. Liczby bowiem byy uwaane za jednoznaczne z ideami i zasadami, a za zoone z pierwiastkw71. Natomiast rzeczy poznajemy ju to zdrowym rozsdkiem, ju to nauk, ju to mniemaniem, ju to wreszcie zmysami a liczby wzmiankowane s rwnoczenie ideami rzeczy. Poniewa dusza uchodzia i za rdo ruchu, i za zdolno poznawcz, dlatego niektrzy zoyli j z tych dwojga, owiadczajc, e jest ona liczb, ktra sama siebie porusza72.

Rni si jednak midzy sob co do natury i liczby zasad. Najwiksza rnica zachodzi midzy tymi, ktrzy je uwaaj za cielesne, i tymi, wedug ktrych s one bezcielesne73. Od tych za wszystkich rni si ci, ktrzy mieszaj je razem i wyprowadzaj zasady z obu rde74. Rozbieno zda dotyczy rwnie iloci [zasad]: podczas gdy jedni przyjmuj jedn zasad, drudzy [opowiadaj si] za wiksz ich iloci. Odpowiednio do tego tworz pogld na dusz: utrzymuj nie bez racji e rzecz, ktra ze swej natury jest rdem ruchu, znajduje si wrd pierwszorzdnych [zasad]. Dla tej to racji niektrzy sdzili75, e dusza jest ogniem, bo on jest i najsubtelniejszy, i najbardziej bezcielesny spord pierwiastkw76; ponadto on to w pierwszym rzdzie77 wykonuje ruch i porusza inne rzeczy. Demokryt wyraa si trafniej od innych, gdy uzasadnia obie te wasnoci [duszy]: dusza i rozum s jedn i t sam rzecz, a ta rzecz jest jedn z pierwszych i niepodzielnych cia; posiada zdolno poruszania dziki delikatnoci i ksztatowi [swoich atomw]; dalej [utrzymuje, e] ze wszystkich ksztatw ksztat kulisty posiada najwiksz zdolno ruchow, i e taki wanie ksztat maj [atomy] rozumu i ognia. Anaksagoras, jak si zdaje, twierdzi, e dusza jest czym innym od rozumu, jak to ju zaznaczylimy wyej78; jednak traktuje je, jak gdyby byy79 jedn natur z tym tylko zastrzeeniem, e uczyni w szczeglny sposb rozum zasad wszechrzeczy80; w kadym razie twierdzi, e on sam jeden spord [wszystkich] rzeczy jest niezoony, niezmieszany i czysty; jednej i tej samej zasadzie przypisuje obie funkcje poznawania i poruszania gdy mwi, e rozum wprawi w ruch wszechwiat81. Take Tales, jak wida z tego, co nam tradycja przekazaa82, zdaje si sdzi, e dusza jest si poruszajc, bowiem powiedzia, e magnes83 posiada dusz, poniewa porusza elazo. Diogenes, podobnie jak niektrzy inni84, utrzymywa, e

[dusza] jest powietrzem, uwaa bowiem, e powietrze jest ze wszystkich [cia] najsubtelniejsze, i e ono jest [pierwsz] zasad; i e wanie dziki temu ma zdolno poznania i poruszania: [poznania], o ile jest pierwsz [zasad], od ktrej reszta bierze pocztek; poruszania za, o ile jest pierwiastkiem najsubtelniejszym. Take Heraklit uwaa dusz ze [pierwsz] zasad, a to dlatego, e jest ona gorcym oparem, z ktrego wszystko si skada; nadto e jest on w najwyszym stopniu bezcielesny i nieustannie pynie: wreszcie, rzecz, ktra si porusza, moe by poznana tylko przez rzecz, ktra jest w ruchu85; zarwno bowiem on, jak wielu innych86 sdzio, e rzeczy s w ruchu. Podobnie jak oni myla, jak si zdaje, i Alkmajon; twierdzi bowiem, e jest ona niemiertelna, bo jest podobna do niemiertelnych"; i e zawdzicza ona to [podobiestwo] nieustannemu ruchowi; wszak wszystkie boskie istoty ksiyc, soce, gwiazdy i cae niebo bez ustanku si poruszaj87. Niektrzy [filozofowie] bardziej powierzchowni, na przykad Hippon88, utrzymywali nawet, e [dusza] jest wod89. Do tej teorii skoni ich, jak si zdaje, fakt, e nasienie wszystkich [zwierzt] jest pynne; albowiem tych, co utosamiaj dusz z krwi, zbija w nastpujcy sposb: nasienie nie jest krwi, a przecie ono jest dusz pierwotn. Inni, na przykad Kritias90, [twierdzili], e [dusza] jest krwi; sdzili bowiem, e najbardziej charakterystyczn cech duszy jest postrzeenie zmysowe; a to znw zaley od natury krwi91. A zatem wszystkie pierwiastki znalazy jakiego zwolennika 92 z wyjtkiem ziemi! Do niej nikt si nie odwoywa, chyba o ile utrzymywa, e na dusz skadaj si wszystkie pierwiastki, lub e ona stanowi je wszystkie. Wobec tego mona powiedzie, e wszyscy okrelaj dusz za pomoc trzech cech: ruchu, wrae zmysowych, bezcielesnoci, lecz kada z nich jest odniesiona do [pierwszych] zasad. Dla tej te racji ci, ktrzy okrelaj dusz za

pomoc poznania, uwaaj j za pierwiastek lub zesp pierwiastkw, i z wyjtkiem jednego [filozofa]93 w podobny sposb j przedstawiaj. Mwi bowiem: rzecz podobn poznaje tylko rzecz podobna"; a poniewa dusza wszystko poznaje, dlatego skadaj j ze wszystkich pierwiastkw. Dla tej te racji wszyscy ci, co przyjmuj jedn jak przyczyn i jeden pierwiastek, utrzymuj konsekwentnie, e dusza skada si z jednego pierwiastka, na przykad z ognia lub powietrza. Ci za, ktrzy si opowiadaj za wiksz iloci pierwiastkw, wprowadzaj take do duszy wiksz ich ilo. Sam jeden Anaksagoras twierdzi, e rozum nie odbiera adnego wpywu od zewntrz i e nie ma nic wsplnego z innymi rzeczami. Jeeli jednak jest taki, jak bdzie mg on [co] pozna i z jakiej przyczyny? Tego ani on sam nie wyjani, ani z tego, co powiedzia, jasno nie wida94. Wszyscy ci, ktrzy wprowadzaj przeciwiestwa do zasad, skadaj rwnie i dusz z przeciwiestw95. Przeciwnie, ci, co [owiadczaj si] za jednym z dwch przeciwiestw, np. ciepem, zimnem lub czym innym w tym rodzaju, odpowiednio do tego i dusz sprowadzaj do jednego z nich96. Dla tej te racji nawet do nazw si odwouj97; ci bowiem, ktrzy utosamiaj dusz z ciaem, [utrzymuj], e sowo y" [] pochodzi od sowa gorco" [ = wrze]; przeciwnie, ci, co j utosamiaj z zimnem, [utrzymuj]: e sowo dusza [] wywodzi si od oddychania i ozibiania []98. Takie to teorie duszy przekazaa nam tradycja i takie dowody, na ktrych si one opieraj.

ROZDZIA III Czy dusza si porusza? Zacznijmy nasze rozwaania od ruchu. Moe bowiem nie tylko jest faszem, e istota duszy jest taka, za jak j maj ci,

ktrzy j definiuj jako to, co samo siebie porusza lub jest w stanie wprawi si w ruch"99, lecz jest zgoa niemoliwe, by ruch mg mie w niej miejsce. Powiedzielimy wyej100, e nie ma potrzeby, aby to, co wywouje ruch, byo samo w ruchu. W samej rzeczy kada rzecz moe si porusza w podwjny sposb: albo pod wpywem czego innego, albo pod wpywem swoim wasnym; pod wpywem czego innego, mwi, cokolwiek si porusza [w tym znaczeniu], e znajduje si w rzeczy, ktra wykonuje ruch, jak na przykad eglarze; nie poruszaj si przecie w podobny sposb jak okrt101; ten bowiem wykonuje ruch we waciwym sensie tego sowa; oni za poruszaj si w tym tylko znaczeniu, e znajduj si [na okrcie], ktry jest w ruchu; wida to jasno z czonkw102; bo ruchem waciwym nogom jest chd; on take [stanowi cech] ludzi; ale tego wanie [ruchu] brak wzmiankowanym [eglarzom]. Poniewa zatem w podwjny sposb moe si co porusza, wobec tego pytamy si; czy dusza porusza si we waciwym tego sowa znaczeniu i ma udzia w ruchu103? A poniewa znw istniej cztery rodzaje ruchu, mianowicie przenoszenie z miejsca na miejsce, zmiana jakociowa, ubytek i wzrost104, dlatego dusza mogaby si porusza albo w jednym z tych ruchw, albo kilkoma, albo wszystkimi. Jeli dusza nie porusza si tylko przypadkowo", posiada musi ruch dziki swej naturze; ale w takim razie [musi zajmowa] take miejsce, wszystkie bowiem wymienione ruchy odbywaj si w miejscu105. Ponadto jeli do istoty duszy naley wprawia siebie sam w ruch, nie bdzie si ona porusza tylko przypadkowo", jak [przypadkowo] porusza si kolor biay lub dugo trzyokciowa; bo i one si poruszaj, lecz tylko przypadkowo; w sensie waciwym porusza si tylko to, w czym one si znajduj, tj. ciao; dla tej te racji nie zajmuj miejsca; lecz dusza bdzie je zajmowa, jeli jest prawd, e bierze ona udzia w ruchu dziki swej naturze. Ponadto jeli dusza z natury swej si porusza, bdzie moga porusza si rwnie

pod wpywem siy zewntrznej106; [i na odwrt]: jeli pod wpywem siy zewntrznej, to take i ze swej natury107. Tak samo rzecz si ma ze stanem spoczynku; dokd bowiem co z natury swej si porusza, tam take z natury swej spoczywa; podobnie dokd co porusza si dziki sile zewntrznej, tam take dziki sile zewntrznej spoczywa108. Ale co waciwie znacz wymuszone ruchy" i wymuszone spoczynki" duszy? Na to nie znajd atwo odpowiedzi nawet ci, co si lubuj w fikcjach 109. Ponadto jeli co porusza si w gr, jest ogniem; jeli w d, jest ziemi; tym bowiem ciaom s waciwe te ruchy. To samo rozumowanie zastosowa mona take do miejsc porednich110. Inna trudno. Poniewa nie ulega wtpliwoci, e dusza porusza ciao, dlatego mona rozumnie zaoy, e wykonuje ono te same ruchy, co dusza. Jeli jednak tak si rzecz ma, to i na odwrt bdzie mona miao powiedzie, e jakim ruchem porusza si ciao, takim take i ona sama; ot ciao porusza si ruchem przestrzennym; zatem i dusza bdzie zmienia miejsce odpowiednio do ciaa ju to w caoci, ju to w poszczeglnych swych czciach; ale znowu, jeli to jest moliwe, bdzie moga [dusza] wychodzi z ciaa i na powrt we wchodzi; z czego dalej wyniknie, e zwierzta zmare bd zmartwychwstawa. Gdy chodzi o ruch przypadkowy", to bez wtpienia dusza moe go wykonywa pod wpywem czego innego bo zwierz moe by pchane si zewntrzn; lecz jestestwo, ktre z istoty swej porusza samo siebie, nie moe si porusza pod wpywem siy zewntrznej, chyba tylko ruchem przypadkowym podobnie jak to, co jest dobrem samo z siebie lub dziki sobie samemu, nie moe zawdzicza swej dobroci czemu innemu lub celowi, do ktrego suy jako rodek111. Jeli zaoymy, e dusza istotnie si porusza, to ju najbardziej rozumne bdzie wtedy przyj, e czyni to pod wpywem przedmiotw zmysowych 112.

[Jeszcze jedna trudno.] Jeli dusza wprawia sama siebie w ruch, to bdzie go take sama wykonywaa. Std wyniknie, e bdzie si oddala od swojej wasnej istoty (o ile nie porusza si tylko przypadkowo, lecz ruchem, ktry jej przysuguje z natury.)113, bo przecie kady ruch jest oddalaniem si rzeczy poruszanej jako takiej [od stanu pierwotnego]. Niektrzy utrzymuj, e dusza porusza ciao, w ktrym przebywa, w ten sposb, w jaki sama siebie wprawia w ruch. Do nich naley na przykad Demokryt, ktry wypowiada si podobnie jak komediopisarz Filip: opowiada on mianowicie, e Dedal obdarzy swoj drewnian Afrodyt zdolnoci poruszania si przez wlanie w ni rtci114. Ot podobnie mwi rwnie Demokryt. Twierdzi on mianowicie, e okrge atomy [stanowice dusz], ktre z natury swej nigdy nie s w spoczynku, cign za sob i poruszaj cae ciao. Ale pytam: czy te same atomy powoduj take spoczynek? Jak one mogyby tego dokona odpowied na to pytanie jest trudna, a nawet niemoliwa. Mwic oglnie, dusza najoczywiciej nie w ten sam sposb porusza si zwierz, lecz na mocy jakiego wyboru i myli115. W ten sam sposb take Timajos116 wyjania w myl zasad fizycznych fakt poruszania ciaa przez dusz: przez to samo, e ona siebie sam porusza, wprawia w ruch take ciao a to dlatego, e jest z nim cile spleciona. Gdy [Demiurg] zoy dusz z pierwiastkw 117 i podzieli j na czci wedug liczb harmonicznych (eby posiadaa wrodzony zmys harmonii, i eby wszechwiat wykonywa harmoniczne ruchy), zgi lini prost w koo; nastpnie podzieli je, tworzc w ten sposb dwa nowe koa stykajce si z sob w dwch punktach; znw jedno z nich podzieli na siedem nowych k w zaoeniu, e obroty nieba s ruchem duszy [wiata]. [Krytyka:] Najprzd jest bdem twierdzi, e dusza jest przestrzenn wielkoci118; jest bowiem oczywiste, e w intencji [Timajosa] dusza wszechwiata jest taka, jak jest

[dusza] zwana rozumem (przecie nie moe by taka, jak jest dusza zmysowa, ani jak jest dusza podliwa, bo ruch tych dusz nie jest koowy 119); lecz rozum jest jeden i cigy, tak jak mylenie, ktre znw jest identyczne z treci mylenia; ot ta ostatnia posiada jedno nastpstwa" podobn do liczby, a nie do przestrzennej wielkoci 120; dla tej te racji i rozum nie jest cigy w ten ostatni sposb, lecz zgoa nie skada si z czci, albo przynajmniej nie jest cigy tak, jak przestrzenna wielko. W samej rzeczy gdyby by przestrzenn wielkoci, w jaki sposb mgby myle? Czy moe jakkolwiek ze swoich czci121? Jeli czci, to czy naley przez ni rozumie wielko przestrzenn, czy te punkt (jeeli w ogle mona punkt nazwa czci) 122? Jeli punkt, to jasno wida, e [rozum] nigdy nie dojdzie do koca [w swym myleniu], bo punktw jest nieskoczona ilo! Jeli za wielko przestrzenn, to wwczas bdzie czsto a nawet bez koca myla o tej samej rzeczy123, gdy tymczasem widoczne jest, e jest on w stanie tylko raz o niej [pomyle]124. Ponadto, jeli wystarczy rozumowi dotkn jakkolwiek ze swoich czci [przedmiotu, by o nim pomyle], dlaczego ma si porusza koowo lub w ogle posiada wielko przestrzenn 125? Jeli za do mylenia wymaga si, aby [rozum] caym obwodem koa dotyka [swego przedmiotu], co si stanie z dotykaniem go czciami? Prcz tego jak moe rzecz, ktra nie ma czci, myle o rzeczy z nich zoonej, lub odwrotnie, rzecz zoona z czci, o rzeczy, ktra je wyklucza126? A jednak trzeba koniecznie utosami rozum ze wzmiankowanym koem, bo mylenie jest ruchem rozumu, a obrt koowy jest ruchem koa127 do tego stopnia, e jeli mylenie jest obrotem koowym, to koo, ktre wykonuje ten charakterystyczny ruch, musi by rozumem. Ale o czym bdzie [rozum] zawsze myla? A jednak musi [to czyni], gdy ruch koowy jest wieczny! Przecie mylenie praktyczne posiada swoje granice zawsze bowiem zmierza

do jakiego celu128; co si tyczy mylenia teoretycznego, to i ono rwnie jest ograniczone okreleniami logicznymi, lecz wszelkie takie okrelenie jest albo definicj, albo dowodem ot dowd ma i punkt wyjcia, i jakie ograniczenie w formie rozumowania i konkluzji129. A nawet gdy [dowd] nie dochodzi do koca, to w kadym razie nie nawraca do punktu wyjcia, lecz przecigajc stale termin redni i ostatni [wikszy] idzie prosto naprzd 130, podczas gdy ruch koowy znw nawraca do punktu wyjcia. Ograniczone s rwnie wszystkie definicje 131. Ponadto jeli ten sam ruch koowy czsto [si powtarza], bdzie musia [i rozum] czsto o tym samym myle132. Co wicej: mylenie jest bardziej podobne do pewnego rodzaju spoczynku ni do ruchu 133; a to samo dotyczy i sylogizmu. Zreszt to, co jest trudne i wymuszone, nie moe by przyjemne; jeli wic ruch duszy nie pochodzi z jej istoty, bdzie si ona poruszaa wbrew swej naturze134. Uciliwe wreszcie [musi by dla duszy] by zczon z ciaem i nie mc si od niego uwolni; powinna raczej ucieka przed nim, jeli jest rzeczywicie lepiej dla rozumu nie by razem z ciaem jak si zwyko mwi i na co wielu si zgadza 135. Prcz tego nie wida [w tym systemie] racji, dla ktrej niebo porusza si ruchem koowym; ani bowiem istota duszy nie jest przyczyn, dla ktrej porusza si ono ruchem koowym (bo tylko przypadkowo" porusza si ona tym ruchem)136; ani ciao nie jest t przyczyn (bo raczej dusza mu go udziela) 137. Ani nawet nie wykazuj tego, e lepiej jest dla duszy [porusza si w ten sposb]; a przecie racj, dla ktrej Bg sprawi, e dusza porusza si ruchem koowym, musia by wzgld na to, e lepiej jest dla niej porusza si ni spoczywa; porusza si raczej tak ni inaczej. Poniewa jednak tego rodzaju rozwaania bardziej odpowiadaj innym dziedzinom wiedzy, dlatego je na razie pomijamy. Zarwno w pogldzie, ktre w tej chwili omawialimy, jak w bardzo wielu teoriach duszy138 kryje si jeszcze nastpujcy

absurd: cz dusz z ciaem i umieszczaj j w nim, nie podawszy adnej racji za t cznoci ani warunkw wymaganych od niej ze strony ciaa. A przecie koniecznie chyba trzeba byo to uczyni; bo wanie dziki ich wzajemnym stosunkom jedno z nich dziaa, drugie wpyw odbiera; jedno si porusza, drugie wprawia w ruch; ale adna z tych wzajemnych relacji nie zachodzi midzy jakimikolwiek rzeczami; tymczasem oni staraj si okreli jedynie niektre cechy duszy, a nic nie mwi o ciele, ktre ma j otrzyma, jak gdyby jakakolwiek dusza moga przybra jakiekolwiek ciao zgodnie z pitagorejskimi mitami. [Co jest zgoa faszem.] Bo przecie wida, e kade ciao posiada sobie waciwy ksztat i form. Mwi zupenie tak jak ten, co by twierdzi, e sztuka stolarska posuguje si fletami! Jak kada sztuka musi posugiwa si [odpowiednimi] narzdziami, tak dusza [odpowiednim ciaem]139. ROZDZIA IV Dusza harmoni ciaa, liczb, ktra sama si porusza Tradycja przekazaa 140 [nam] jeszcze inn teori duszy, ktr wielu uwaa za prawdopodobn i bynajmniej nie gorsz od ktrejkolwiek z teoryj omwionych. Przedstawia ona [ju] nawet swoje racje jakby wobec trybunau w dyskusjach publicznych141. Mwi [jej zwolennicy], e dusza jest pewnym rodzajem harmonii142; harmonia bowiem jest mieszanin143 i syntez rzeczy przeciwnych. [Na to odpowiadam:] harmonia jest szczegln proporcj rzeczy mieszanych lub syntez [z nich powsta]. Dusza jednak nie moe by ani jednym144, ani drugim. Ponadto zdolno poruszania si nie moe przysugiwa harmonii; prawie wszyscy jednak uwaaj t wanie zdolno za najbardziej charakterystyczn cech duszy. Sowo harmonia" sto-

suje si lepiej do zdrowia, i oglnie mwic, do zalet ciaa145 raczej ni do duszy. Wida to bardzo jasno, gdy kto sprbuje wyjani za pomoc jakiej harmonii stany bierne i czynnoci duszy; bo istotnie trudno je pod harmoni podcign. Ponadto gdy mowa o harmonii, mamy dwie rzeczy na myli: ilekro chodzi o wielkoci przestrzenne obdarzone ruchem i pooeniem146 harmonia oznacza ich syntez, dziki ktrej tak do siebie przystaj, e nie mog znie midzy sob niczego, co byoby tego samego rodzaju, co one; po wtre, w znaczeniu pochodnym [harmonia oznacza] proporcj147 zmieszanych ze sob rzeczy. Ot w adnym z tych dwu znacze nie godzi si [nazywa duszy harmoni]. W szczeglnoci niezmiernie atwo jest zbi teori, w myl ktrej dusza jest zoona z czci [ciaa]. W samej rzeczy syntezy powstae z czci s liczne i na rny sposb dokonane148. Jakim wic [czciom ciaa] i jakiej metodzie skadania naley przypisa zoenie w cao rozumu lub wadzy spostrzegawczej czy podajcej? Absurdem rwnie jest utosamia dusz z proporcj, wedug ktrej dokonuje si mieszanie; z pewnoci bowiem nie wedug tej samej proporcji s zmieszane ze sob pierwiastki w ciele i koci; konsekwentnie ciao miaoby liczne dusze rozsiane na caej swej przestrzeni, bo przecie wszystkie czci s zoone z pierwiastkw zmieszanych ze sob w rnych proporcjach, a proporcja mieszania stanowi harmoni, wic i dusz149. Empedoklesowi mona by postawi ten sam zarzut150, twierdzi bowiem, e kada cz [organizmu] jest szczegln proporcj [pierwiastkw]. Czy dusza jest wobec tego identyczna z proporcj? Czy nie jest ona raczej czym innym dodanym do czci? Prcz tego czy Mio jest przyczyn jakiejkolwiek mieszaniny, czy te tylko takiej, ktra dokonuje si wedug proporcji? A ona sama czy jest take proporcj, czy czym obok proporcji i odmiennym od niej? Takich to problemw nastrcza ta teoria.

Z drugiej strony, jeli dusza jest czym rnym od mieszaniny [pierwiastkw], to dlaczego znika ona w tej samej chwili, co specyficzna istota ciaa i innych czci zwierzcia151? Ponadto jeeli dusza nie jest identyczna z proporcj mieszaniny, a konsekwentnie nie kada cz [organizmu] posiada [swoj wasn] dusz, co waciwie ginie po odejciu duszy152? Z tego, co powiedzielimy, jasno wida, e dusza nie moe ani by harmoni, ani porusza si ruchem koowym. Moe jednak porusza si ruchem przypadkowym", jak to ju powiedzielimy153; owszem, moe nawet sama siebie porusza, o ile porusza si [ciao], w ktrym si ona znajduje a porusza si dziki niej. W aden inny sposb nie moe ona porusza si przestrzennie. Bardziej uzasadnione problemy dotyczce ruchu duszy mona by czerpa z nastpujcych faktw: Mwimy, e dusza boleje i cieszy si, czuje odwag i boi si, ponadto unosi si gniewem, odbiera wraenia zmysowe, wyciga wnioski. Wszystko to jednak polega, jak si zdaje, na ruchu. I mona by std wnosi, e dusza si porusza. Ten wniosek jednak nie ma nic z koniecznoci. Przypumy bowiem nawet, e na przykad smutek, rado lub rozumowanie s ruchami i e kady z tych stanw polega na doznanym ruchu, i e ten ruch pochodzi od duszy'54 a wic e na przykad gniew lub strach s szczeglnymi ruchami serca, e wnioskowanie jest ruchem tego samego [organu] lub jakiego innego; dalej, e niektre z nich powstaj pod wpywem ruchu przestrzennego w jakich czciach, inne pod wpywem zmian jakociowych (zreszt mniejsza o to, jakie tu organy wchodz w rachub i jakim ruchom podlegaj!) to jednak twierdzi, e dusza unosi si gniewem, jest rwnym faszem, jak utrzymywa, e dusza przdzie lub buduje [dom]. Stanowczo lepiej nie mwi, e dusza odczuwa lito, uczy si, wyciga wnioski, lecz e czowiek [to czyni] dziki swej duszy. Nie w tym sensie, by ruch dokonywa si w niej samej, lecz e ju to do

niej dochodzi, ju to od niej wychodzi; tak na przykad punktem wyjcia dla wrae zmysowych s dane przedmioty, przypominanie metodyczne za zmierza od niej do ruchw lub ich ladw w organach zmysowych 155. Co si tyczy rozumu 156, to zdaje si, e zjawia si w [nas] jako szczeglnego rodzaju substancja157 i nie podlega zniszczeniu158. Bo oczywicie podlegaaby mu pod wpywem upoledzenia waciwego staroci. W rzeczywistoci jednak dzieje si w nim wtedy to samo, co z organami zmysw. Gdyby mianowicie starzec otrzyma dobre oko, widziaby rwnie dobrze, jak modzieniec. Z czego wynika, e staro pochodzi nie od jakiej uomnoci duszy, lecz podmiotu, w ktrym ona przebywa zupenie jak to ma miejsce w opilstwie lub chorobach. Proces zarwno mylenia, jak poznawania teoretycznego sabnie przez to, e co innego wewntrz [organizmu]159 ulega zepsuciu: sam jako taki, [rozum] nie podlega wpywowi [cia]. Gdy za chodzi o rozumowanie, mio lub nienawi, to nie s one waciwociami rozumu, lecz podmiotu, ktry jest nim obdarzony i o ile jest w jego posiadaniu. Dla tej racji, gdy [podmiot] ulega zniszczeniu, nie ma ju miejsca dla wspomnie ani dla mioci. One bowiem nie byy wasnociami rozumu, lecz [osobnika] zoonego, ktry zgin. Rozum jest niezaprzeczalnie czym bardziej boskim i nie podlegajcym wpywowi [cia]. Z tego, co powiedzielimy, jasno wynika, e dusza nie moe si porusza; lecz jeli wcale si nie porusza, to oczywicie nie porusza i sama siebie. Spord wzmiankowanych [teorii] najbardziej niedorzeczna jest ta, ktra gosi, e dusza jest liczb poruszajc sama siebie160. Przeciw jej zwolennikom bowiem pitrz si niepokonalne trudnoci zarwno uprzednio wymienione ktre pyn z pojcia ruchu duszy jak te, ktre s waciwe teorii, w myl ktrej dusza jest liczb. Jak bowiem poj monad, ktra by si poruszaa? Co wprawiaoby j w ruch

i w jaki sposb zwaywszy, e nie posiada w sobie czci ani adnych rnic? Jeli sama wywouje ruch i wykonuje go, to musi zawiera w sobie zrnicowane [czci]161. Ponadto poniewa [zwolennicy tej teorii] mwi, e linia w ruchu zakrela powierzchni, a punkt lini, w takim razie ruchy monad [stanowicych dusz] bd liniami (bo punkt jest monad zajmujc okrelone pooenie)162; konsekwentnie liczba duszy musi gdzie" przebywa i zajmowa pooenie". Prcz tego, gdy od liczby odejmie si [mniejsz] liczb lub jednostk, wtedy pozostaa liczba bdzie ju inn liczb; lecz gdy si podzieli na czci roliny i wiele zwierzt, one nadal yj i z ca oczywistoci zachowuj t sam gatunkowo dusz163. Zreszt, jak si zdaje, nie robi rnicy, czy mowa o monadach, czy o malekich ciaach; bo gdyby kuliste atomy Demokryta stay si punktami, lecz zachoway nadal bez zmiany swoj rozcigo, pozostaaby w nich zarwno cz wprawiajca w ruch, jak i cz poruszana zupenie jak to ma miejsce w rozcigoci164. To bowiem, co powiedzielimy [o atomach], nie zaley od rnicy ich rozmiarw wielkich czy maych lecz jedynie od faktu, e posiadaj rozcigo; dlatego te musi istnie co, co wprawia w ruch monady. Jeli zatem w zwierzciu dusza jest czynnikiem wprawiajcym je w ruch, to take w liczbie [bdzie spenia t sam funkcj]; konsekwentnie dusza nie bdzie porusza i by przedmiotem poruszanym, lecz bdzie wycznie tym, co porusza. Jak jednak mogaby monad spenia t funkcj? Musiaaby przecie istnie jaka rnica midzy ni a reszt [monad]. Czy jednak punkt pojedynczy moe rni si [od innych] inaczej ni pooeniem? Jeli zatem monady [psychiczne] obecne w ciele 165 s rne od punktw [ciaa], wwczas monady bd zajmowa to samo miejsce, co punkty. Jeli jednak w tym samym miejscu mog znajdowa si dwa [punkty], to co stoi na przeszkodzie, aby bya ich tam niezliczona ilo? Jeeli bowiem ich miejsce jest niepodzielne,

to i one s niepodzielne166. Przeciwnie, jeli punkty ciaa s identyczne z monadami, ktrych liczba stanowi dusz, luh innymi sowy, jeeli liczba punktw w ciele jest dusz, to dlaczego nie wszystkie ciaa posiadaj dusz167? Przecie wszystkie ciaa zdaj si zawiera punkty, i to w niezliczonej iloci. Ponadto jak te punkty [ktre stanowi dusz] mogy by odczone i uwolnione od cia, jeli si wemie pod uwag, e linii nie mona podzieli na punkty168. ROZDZIA V Dusza a liczba poruszajca si". Jedno duszy Std pynie, e, jak powiedzielimy wyej169, [teoria] ta jest z jednej strony identyczna z koncepcj tych, ktrzy uwaaj dusz za szczeglny rodzaj subtelnego ciaa170; z drugiej za, o ile w myl Demokryta wyjania pochodzenie ruchu od duszy, wika si w szczeglne trudnoci171. Jeli bowiem si zaoy, e dusza obecna jest w caym ciele obdarzonym zdolnoci odbierania wrae zmysowych, w takim razie dwa ciaa musiayby zajmowa to samo miejsce jeeli naprawd dusza jest pewnego rodzaju ciaem. Ci za, ktrzy zw j liczb", [musz przyj), e w jednym punkcie istnieje wielka liczba punktw albo e kade ciao posiada dusz, chyba e liczba, ktra j stanowi, jest zupenie odmienna i rni si od punktw istniejcych w ciaach. Ponadto pynie std, e liczba porusza zwierz w ten sam sposb, w jaki, jak powiedzielimy, wprawia je w ruch Demokryt; bowiem nie jest wane to, czy mwimy o ruchu malekich kuleczek, czy wielkich jednostek, czy po prostu jednostek. W ten lub w sposb ruch zwierzcia pochodzi od ich ruchw. Tote ci, ktrzy zczyli w jedno ruch i liczb, naraaj si na te [zarzuty] i na wiele innych podobnych;

albowiem te cechy [ruch i liczba] nie mog stanowi nie tylko definicji duszy, lecz nawet jej cech pochodnych 172. atwo si o tym przekona, kto zechce za pomoc tej definicji wyjani stany bierne i dziaalno duszy, na przykad wnioskowanie, wraenia zmysowe, przyjemnoci, bl itp.; jak bowiem wyej zaznaczylimy, ze wzmiankowanych cech [ruchu i liczby] nieatwo byoby te stany wywry. Te to trzy sposoby definiowania duszy przekazaa nam tradycja173: jedni powiedzieli, e jest ona czym najbardziej ruchliwym bo przecie sama siebie porusza; inni, e jest ona ciaem najsubtelniejszym albo najbardziej bezcielesnym spord cia. Jakie jednak trudnoci i sprzecznoci zawieraj te teorie, wyczerpujco to ju wyoylimy. Pozostaje nam rozpatrzy, dlaczego [wielu] twierdzi, e dusza skada si z pierwiastkw. Odpowiadaj: aby moga postrzega rzeczy istniejce i rozeznawa kad z nich. Ta teoria prowadzi jednak z koniecznoci do wielu niemoliwych konsekwencji. Zakadaj [jej zwolennicy], e rzecz podobn poznaje [tylko] rzecz podobna"174, jak gdyby chcieli utosamia dusz z rzeczami [poznawalnymi]. [Nie zauwaaj, e] nie same tylko pierwiastki s przedmiotami poznania, lecz jeszcze wiele innych rzeczy, a nawet niezliczona ich ilo, mianowicie te, ktre skadaj si z pierwiastkw. Przypumy bowiem, e dusza poznaje i postrzega pierwiastki skadajce si na owe przedmioty. Za pomoc czego bdzie [dusza] poznawaa i postrzegaa rzecz zoon, na przykad czym jest Bg175 lub czowiek, ciao, ko i podobnie jakakolwiek inna rzecz powstaa ze zmieszania [pierwiastkw]. adna przecie z nich nie jest [sum] pierwiastkw jak bd ze sob zczonych, lecz zczonych wedug okrelonej proporcji i syntezy, jak to mwi sam Empedokles w odniesieniu do koci: askawa ziemia w potnych tyglach uzyskaa losem dwie spord omiu czci od lnicej Nestis [tj. wody]176, a cztery od Hefajstosa [tj. ognia, z tego] powstay biae koci". Na nic przecie nie przyda si obecno

pierwiastkw w duszy, jeli im brak odpowiedniej proporcji i ukadu, bo wtedy kady pierwiastek bdzie poznawa [pierwiastek] podobny, lecz aden nie bdzie poznawa koci lub czowieka, o ile ich nie bdzie w duszy. O tym, e jednak jest to niemoliwe, nie ma nawet potrzeby mwi. Kt bowiem mgby serio wtpi, czy istnieje w duszy kamie lub czowiek? Czy te dobro i brak dobra? To samo dotyczy i innych rzeczy. Prcz tego177 wyraenie byt" jest brane w wielu znaczeniach (oznacza bowiem substancj pojedyncz, rozcig, jako lub ktr inn z opisanych kategorii)178. Czy dusza [pytam] skada si z nich wszystkich, czy te nie? Nie wydaje si, by istniay pierwiastki wsplne wszystkim [kategoriom]. Czy [dusza] skada si z tych [tylko] pierwiastkw, ktre nale do substancji? Jak wtedy bdzie moga poznawa kad inn [kategori]? Czy bd utrzymywa, e kady rodzaj posiada swoje wasne pierwiastki i zasady bytu, i e z nich wanie jest dusza zoona? W tym przypadku dusza bdzie rozcigoci, jakoci i substancj. Tymczasem jest niemoliwe, by z pierwiastkw rozcigoci powstaa substancja a nie rozcigo. Na takie i podobne trudnoci natrafiaj ci, ktrzy twierdz, e [dusza skada si] z wszystkich [pierwiastkw]. Popenia si rwnie sprzeczno, gdy z jednej strony twierdzi si, e rzecz podobna nie moe odbiera wpywu od rzeczy podobnej, a z drugiej, e to, co podobne, postrzega podobne, e podobne poznaje si przez podobne, gdy rwnoczenie uwaa si postrzeenie za szczegln form biernego doznania i ruchu; a podobnie [pojmuje si] mylenie i poznanie. To, co w tej chwili powiedzielimy, dobitnie wiadczy, jak wiele trudnych problemw i zagadek kryje si w twierdzeniu takiego na przykad Empedoklesa, e kada rzecz jest poznawana pierwiastkami materialnymi i relacj do rzeczy, ktra jest [do niej] podobna; wszystkie bowiem [czci] cia

zwierzcych, ktre skadaj si z samej ziemi, na przykad koci, cigna, wosy, nie postrzegaj najwidoczniej niczego, ani, konsekwentnie, rzeczy podobnych. Ponadto w kadym pierwiastku bdzie daleko wicej niewiedzy ni wiedzy; kady bowiem z nich bdzie poznawa jedno; wielu rzeczy nie bdzie zna wcale. tj. wszystkich poza nim. W kadym razie z teorii Empedoklesa wynika, e najmniej wiedzy179 posiada bg; bowiem tylko on jeden nie bdzie poznawa jednego z pierwiastkw, mianowicie nienawici, podczas gdy jestestwa miertelne [poznawa bd] wszystko, bo kade z nich skada si z wszystkich [pierwiastkw]180. I oglnie rzecz biorc, dlaczego nie wszystkie rzeczy posiadaj dusz, chocia kada z nich albo jest pierwiastkiem, albo skada si z pierwiastkw 181 jednego, wielu, lub wszystkich. Kada zatem powinnaby koniecznie poznawa ju to jaki jeden pierwiastek, ju to kilka ich, ju to wszystkie. Mgby kto jeszcze zapyta, co waciwie jest tym czynnikiem, ktry czy pierwiastki w jedno; pierwiastki przecie peni rol raczej materii, a czynnikiem majcym decydujce znaczenie cokolwiek zreszt nim bdzie jest to, co je razem czy. Ale nie moe by nic wyszego nad dusz ani nad ni panowa; a w wyszym jeszcze stopniu jest to niemoliwe, gdy chodzi o rozum; tote susznie posiada on z natury pierwszestwo i panowanie, podczas gdy oni utrzymuj, e pierwiastki zajmuj naczelne miejsce wrd rzeczy. Zreszt zarwno ci, ktrzy twierdz, e dusza skada si z pierwiastkw, poniewa poznaje i postrzega rzeczy, jak ci, co utrzymuj, e jest ona tym, co posiada najwybitniejsz zdolno poruszania nie mwi wszyscy o kadym rodzaju duszy; nie wszystkie bowiem jestestwa, ktre postrzegaj, posiadaj zdolno poruszania; jest przecie oczywiste, e pewne zwierzta nie poruszaj si z miejsca, chocia wedug oglnego mniemania tym jednym ruchem porusza dusza zwierz182. Rwnie [nie o kadym rodzaju duszy

mwi ci], ktrzy buduj 183 rozum i wadz postrzegawcz z pierwiastkw; widoczne jest bowiem, e roliny yj, chocia nie wykonuj ruchu przestrzennego ani nie maj postrzee; a wiele zwierzt nie posiada wadzy rozumowania. Ale nawet gdyby kto to odrzuci i uzna rozum za szczegln cz duszy (a podobnie postpi z wadz postrzegawcz), nawet wtedy jego teoria nie miaaby zastosowania do kadej duszy w ogle ani do adnej [rozwaanej] w swej caoci184. Te same zastrzeenia budzi take teoria [duszy] w poematach zwanych orfickimi; gosi ona mianowicie, e dusza unoszona wiatrami wchodzi ze wszechwiata do wntrza w procesie oddychania185. Nie moe to jednak zachodzi w rolinach i niektrych zwierztach, nie wszystkie [z nich] bowiem oddychaj186. Uszo to uwagi zwolennikw tej teorii. Zreszt jeeli ju trzeba tworzy dusz z pierwiastkw, to nie jest bynajmniej konieczne [tworzy] j ze wszystkich; jedna bowiem cz pary przeciwiestw w zupenoci wystarcza, by odrni obie: siebie i [cz] przeciwn; przecie za pomoc tego, co jest proste, poznajemy zarwno to, co jest proste, jak to, co jest krzywe za sprawdzian dla obu suy sznurek stolarski; lecz to, co jest krzywe, nie suy za sprawdzian ani dla tego, co krzywe, ani dla tego, co proste187. Nie brak takich, co twierdz, e dusza jest zmieszana ze wszechwiatem188. Dla tej to moe racji Tales utrzymywa, e wszystko jest pene bogw. Ten pogld zawiera jednak pewne trudnoci: dlaczego dusza jeli istotnie jest w powietrzu i ogniu nie tworzy zwierzcia? Tworzy je za to w mieszaninie: tym bardziej gdy si przyjmuje, e jest ona w nich doskonalsza. Mgby kto dalej zapyta, dlaczego dusza w powietrzu jest doskonalsza i bardziej niemiertelna od duszy w zwierztach? W obu wypadkach [odpowied] zawiera niedorzeczno i paralogizm; bowiem z jednej strony, twierdzi, e

ogie lub powietrze jest zwierzciem, to czysty paradoks; z drugiej za odmawia im nazwy zwierzt, mimo e posiadaj dusze, to jawna sprzeczno189. Jak si zdaje, [owi filozofowie] przypisywali dusz tym pierwiastkom dlatego, e cao jest jednorodna w swych czciach. Tote jeeli zwierzta otrzymuj dusz za porednictwem wcigania w siebie pewnej porcji otaczajcego je [powietrza], byli zmuszeni twierdzi, e take dusza [wszechwiata] jest jednorodna w swych czciach. Jeeli znowu odczona porcja powietrza jest jednorodna, a sama dusza niejednorodna [z dusz wiata], jasno std wynika, e jedna cz duszy bdzie w tym powietrzu, a drugiej w nim nie bdzie. Konsekwentnie trzeba [powiedzie], e dusza jest jednorodna, albo e nie istnieje ona w kadej czci wszechwiata 190. Z tego, co powiedzielimy, jasno wida, e ani poznania nie zawdzicza dusza zoonoci z pierwiastkw, ani nie jest suszna ani prawdziwa [doktryna], w myl ktrej dusza si porusza. Poniewa duszy przysuguje poznanie, spostrzeganie zmysami, mniemanie, nadto podanie, chcenie i w ogle wszystkie rodzaje popdw; dalej, poniewa dziki duszy zwierzta wykonuj ruch przestrzenny, jak rwnie rosn, dojrzewaj, zanikaj, [pytam:] czy kade z tych zjawisk mamy przypisywa caej duszy, innymi sowy, czy ca dusz mylimy, postrzegamy, poruszamy si, dziaamy i odbieramy wpyw na siebie, czy te rnymi czciami speniamy rne funkcje. A gdy chodzi o ycie, czy ma ono siedzib w jakiej jednej z nich, czy w wikszej ich iloci, czy w nich wszystkich, czy wchodzi w gr tutaj jeszcze jaka przyczyna? Niektrzy utrzymuj, e dusza jest podzielona na czci, i e jedna z nich myli, inna poda 191. Ale co w takim razie czy w cao dusz, jeli jest ona istotnie z natury podzielona na czci? Z pewnoci nie ciao; bo przeciwnie raczej dusza, jak si zdaje, czy w cao ciao; w kadym

razie z chwil, gdy je opuci, ulatnia si ono w powietrze i gnije. Tote jeli co innego zapewnia duszy jedno, to ono w pierwszym rzdzie byoby dusz. Ale i tu trzeba by zbada, czy jest ono czym jednym, czy te jest zoone z wielu czci. Jeeli jest [czym] jednym, dlaczego nie [przyj] zaraz, e i dusza jest czym jednym? A jeeli jest podzielona na czci, znw zjawi si problem: co j czy w jedno? I tak postpowa bdziemy w nieskoczono. Mgby kto podnie kwesti czci, ktre posiada dusza. Jak mianowicie funkcj spenia kada [z nich] w ciele? Jeli bowiem dusza jako cao utrzymuje w jednoci cae ciao, to wypada, aby kada jej cz utrzymywaa w jednoci okrelon cz ciaa. To jednak wydaje si niemoliwe. Jak bowiem cz [ciaa] i w jaki sposb bdzie utrzymywa w jednoci rozum? Trudno to nawet sobie wyobrazi. Jasne jest tylko, e roliny a spord zwierzt niektre owady yj nadal, gdy si je podzieli na czci192. Z tego wynikaoby, e [te czci] posiadaj t sam specyficznie dusz, chocia nie t sam numerycznie; kada przecie cz posiada wadz zmysow i wykonuje ruch przestrzenny przez jaki czas. A e [w tym stanie] nie trwaj dugo, nie ma w tym nic dziwnego brak im przecie narzdw potrzebnych do zachowania swej natury. Niemniej jednak w kadym odcinku [ciaa] znajduj si wszystkie czci duszy, ktre s jednorodne midzy sob i jednorodne z ca [dusz]: z czego wynika, e [czci duszy] nie daj si oddzieli od siebie, lecz e caa dusza jest podzielna. Wydaje si, e take zasada [ycia] rolin jest swego rodzaju dusz; tylko ta bowiem [zasada] jest wsplna zwierztom i rolinom; moe ona istnie odrbnie od zasady zmysowej, lecz nic nie moe mie wrae zmysowych bez niej193.

Ksiga druga

ROZDZIA I Pierwsza definicja duszy Dosy ju chyba powiedzielimy o teoriach, ktre nam przekazali poprzednicy. Rozpocznijmy na nowo od samego punktu wyjcia i starajmy si okreli, czym jest dusza i jaka byaby jej najbardziej oglna definicja 1. [Istnieje] pewien szczeglny rodzaj bytu, ktry nazywamy substancj2; jedn jej odmian jest materia, ktra sama przez si nie stanowi rzeczy okrelonej; drug jest forma i istota, dziki ktrej nazywamy [materi] tak a tak rzecz3; jeszcze inn jest to, co jest zoone z nich obydwu [czyli z materii i formy]. Materia jest monoci4; forma jest aktem. Ten ostatni termin posiada dwa rne znaczenia: jedno odpowiada pojciu wiedza", drugie pojciu jej aktualizacja" [w konkretnym wypadku]. Za substancje uwaa og przede wszystkim ciaa, i to ciaa naturalne, bo one stanowi zasady, z ktrych wywodz si inne [ciaa]5. Spord cia naturalnych znw jedne posiadaj ycie, drugie go nie maj. A yciem nazywamy odywianie si o swoich wasnych siach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie kade ciao naturalne, ktre uczestniczy w yciu jest substancj, i to substancj zoon6. Poniewa za jest ona take ciaem okrelonego gatunku bo przecie jest obdarzona yciem std wynika, e dusza

nie moe by ciaem; ciao bowiem nie naley do rzdu rzeczy [waciwoci], ktre orzekamy7 o podmiocie, lecz raczej jest [tym wanie] podmiotem i materi. Z tego znw wida, e dusza musi by substancj rozumian jako forma ciaa naturalnego posiadajcego w monoci ycie"8. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego wanie ciaa9. Ale akt ma podwjne znaczenie: jedno odpowiada [pojciu] wiedzy, drugie [pojciu] roztrzsania problemu [w konkretnym wypadku]. Jest oczywiste, e dusza jest aktem w podobnym znaczeniu, jak jest nim wiedza; bo sen i stan czuwania zakadaj obecno duszy; ot stan czuwania odpowiada roztrzsaniu naukowego problemu, sen za posiadaniu wiedzy bez jej aktualnego uytku 10. Gdy chodzi o [czas] ich powstania, to w danym osobniku nauka jest wczeniejsza [od roztrzsania naukowego]11. Dla tej te racji dusza jest pierwszym aktem ciaa naturalnego, ktre posiada w monoci ycie", czyli ciaa obdarzonego organami 12. I czci rolin s organami, lecz nad wyraz prostymi13; tak na przykad li jest ochron upiny owocu, a upina ochron samego owocu; korzenie odpowiadaj analogicznie ustom14, poniewa jedne i drugie pobieraj pokarm. Wobec tego. jeli mamy poda jak definicj wspln wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt [] ciaa naturalnego organicznego. Tote nie ma uzasadnienia pytanie: czy dusza i ciao stanowi co jednego, jak [nie ma sensu pyta], czy wosk i odcisk na nim 15 [stanowi co jednego] i w ogle materia jakiejkolwiek rzeczy i to, czemu ona wysuguje si jako materia. Jedno" i byt" bowiem maj wiele znacze 16, ale w znaczeniu najcilejszym s one takowymi, o ile s aktami. Wobec tego dalimy ju ogln odpowied na pytanie: czym jest dusza. Jest mianowicie substancj w znaczeniu formy, ktra decyduje o istocie [wyej] okrelonego ciaa.

Tak na przykad gdyby jakie narzdzie, siekiera na przykad, byo ciaem naturalnym, odpowied na pytanie: czym jest siekiera" stanowiaby jej istot, a w nastpstwie tego jej dusz; gdyby si ta od niej odczya, nie byoby ju wicej siekiery, chyba tylko z imienia. W rzeczywistoci jednak jest siekier [a nie ciaem naturalnym]17. Albowiem dusza nie jest istot i form takiego ciaa, lecz ciaa naturalnego szczeglnego rodzaju, ktre mianowicie w sobie samym posiada zdolno wprawiania si w ruch i zatrzymywania si18. Wyjanijmy to jeszcze na czciach organizmu. Gdyby oko byo zwierzciem, wzrok byby jego dusz, bo wzrok stanowi istot oka, gdy chodzi o jego definicj, samo za oko stanowi jedynie materi wzroku, gdy braknie wzroku; nie ma ju wicej oka, chyba tylko z imienia, jak w przypadku oka z kamienia lub na obrazie19. Przeniemy nasze rozumowanie dotyczce czci [ciaa] na cae ciao zwierzcia, bo w jakim stosunku pozostaje cz [tj. wadza zmysowa] do czci [tj. organu], w takim zesp wadz zmysowych do caego ciaa obdarzonego yciem zmysowym, jako takiego. Ale nie to ciao, ktre postradao dusz, ma ycie w monoci", lecz takie, ktre j [aktualnie] posiada; nasienie [zwierzcia] i owoc [roliny] s potencjalnie takim ciaem. Konsekwentnie czuwanie jest w podobny sposb aktem, jak jest nim cicie [siekier] i widzenie [okiem]. Dusza za jest [w analogiczny sposb aktem], jak jest nim wzrok i zdolno narzdzia20. Ciao jest tylko bytem w monoci; ale jak renica wraz ze wzrokiem stanowi oko, tak dusza i ciao stanowi razem zwierz. Z tego jasno wynika, e dusza nie moe odczy si od ciaa, ani przynajmniej niektre jej czci, jeli je posiada; akt bowiem niektrych czci [czyli organw] jest aktem ich samych21. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, by niektre czci22 [duszy mogy si odczy od ciaa]. Prcz tego [z naszych wywodw ] nie wida jasno, czy dusza

jest w podobny sposb aktem ciaa, jak eglarz [jest aktem] okrtu23. Niech na razie wystarczy to, co bardzo oglnie ustalilimy na temat definicji i wasnoci duszy.

ROZDZIA II Definicja duszy. Cig dalszy Poniewa z danych, ktre same w sobie s mniej jasne lecz bardziej dla nas przystpne, czerpiemy [pojcia] jasne i logicznie lepiej uzasadnione, starajmy si znw t metod rozpatrzy [rezultat] naszych docieka nad dusz24. Definicja bowiem powinna wykaza nie tylko sam fakt jak to czyni przewaajca ilo definicji lecz take poda i wyjani przyczyn. Tymczasem dzisiejsze formuy definicyjne s podobne do konkluzyj sylogizmu. [Pytam na przykad:] Co to jest kwadratura? [Jeli odpowiesz:] Jest to [zbudowanie] figury prostoktnej i rwnobocznej, rwnej [co do powierzchni] prostoktowi podunemu", to taka definicja jest rwnoznaczna z konkluzj25. Kto powie, e kwadratura polega na znalezieniu linii proporcjonalnej [midzy dwoma bokami nierwnymi], poda realn przyczyn zdefiniowanej rzeczy26. Nawizujc do punktu wyjcia naszych bada, stwierdzamy wic, e jestestwo posiadajce dusz rni si yciem od jestestwa, ktre jest jej pozbawione. Ale [pojcie] ycie" ma wiksz ilo znacze. Cokolwiek posiada ycie bodaj w jednym z nich, mwimy o nim, e yje". yciem jest na przykad rozum, zmys, ruch z miejsca na miejsce i jego zatrzymanie; dalej ruch w sensie odywiania27 oraz roniecie i umniejszanie. Dla tej to racji roliny oglnie uchodz28 za ywe, poniewa najwidoczniej posiadaj w sobie tak wadz [a konsekwentnie] i zasad, dziki ktrej rosn i malej

w przeciwnych kierunkach. Nie tak bowiem rosn do gry, by nie rosn do dou, lecz rwnomiernie rozwijaj si w obu kierunkach a nawet we wszystkich29 i yj tak dugo, jak dugo s w stanie pobiera pokarm30. Ta wadza moe by oddzielona od innych 31; ale inne nie mog oddzielnie od niej istnie w jestestwach miertelnych. Wida to jasno u rolin; one bowiem nie posiadaj [oprcz niej] adnej innej duszy. Dziki zatem tej wanie wadzy przysuguje ycie wszystkim jestestwom ywym. Ale o tym, co jest zwierzciem [a co nim nie jest], decyduje przede wszystkim wadza zmysowa; bowiem nawet te jestestwa, ktre si nie poruszaj32 i nie zmieniaj miejsca, lecz posiadaj wadz zmysow, zwiemy zwierztami, a nie tylko jestestwami ywymi". Podstawow form zmysu33 jest dotyk34, ktrym wszystkie zwierzta s obdarzone. Jak wadza wegetatywna moe istnie oddzielnie od zmysu dotyku, a nawet od wszelkiej wadzy zmysowej, tak samo zmys dotyku [moe istnie] bez innych zmysw. Przez wadz wegetatywn rozumiemy t cz duszy, ktr maj rwnie roliny. Co si tyczy zwierzt, to wszystkie z ca oczywistoci posiadaj zmys dotyku. Od jakiej przyczyny oba te fakty zale35, powiemy pniej. Na razie wystarczy tylko zaznaczy, e dusza jest zasad tych [funkcji], o ktrych mwilimy, i e za pomoc nich wanie j si definiuje, tj. za pomoc wadzy wegetatywnej, zmysowej, intelektywnej i ruchu. Czy kada z nich jest dusz, czy te czci duszy? A jeeli czci, to czy jest ni w ten sposb, e da si oddzieli tylko w myli, czy take przestrzennie? Na jedne z tych pyta atwo odpowiedzie36; niektre inne37 przedstawiaj powaniejsze trudnoci. Jak bowiem niektre roliny najwidoczniej nadal yj, gdy si je podzieli na czci i to nawet gdy te czci s jedne od drugich oddzielone (co dowodzi, e dusza, ktra w nich przebywa, jest w kadej rolinie jedn w akcie, rozliczn w monoci) tak samo

zachowuj si, jak to konstatujemy, i inne rodzaje duszy38, na przykad gdy podzielimy na czci owady; kada bowiem cz zachowuje wadz zmysow i ruch z miejsca na miejsce; a jeli wadz zmysow to take i wyobrani39 wraz z podaniem; gdzie bowiem [jest] wadza zmysowa, tam jest rwnie bl i przyjemno; a gdzie jedno i drugie, tam musi by i podanie. Co si jednak tyczy rozumu i wadzy teoretycznej [mylenia], to nie ma dotd niejasnego; jest to jednak, jak si zdaje40, zgoa inny rodzaj duszy41, ktry sam jeden jest w stanie istnie po oddzieleniu [od ciaa]42 jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co si tyczy innych czci duszy, to wida z tego [co powiedzielimy], e nie mog istnie oddzielnie przeciwnie ni to niektrzy utrzymuj43. Oczywiste jest jednak, e rni si co do istoty, bo jeli wraenie zmysowe rni si od mniemania, to i istota wadzy zmysowej jest czym innym ni wadza mniemania44. Podobnie rzecz si ma z wszystkimi innymi wyej wymienionymi [wadzami]. Prcz tego jedne zwierzta posiadaj wszystkie te [czci duszy], inne posiadaj tylko niektre z nich, inne wreszcie posiadaj wycznie jedn45 i to wanie stanowi cech, ktra wyrnia zwierzta. Przyczyn tego faktu bdziemy musieli rozpatrze pniej46. Zreszt co podobnego spotkalimy i na terenie wrae zmysowych: jedne zwierzta posiadaj wszystkie zmysy, inne maj tylko niektre z nich, inne jeszcze maj tylko jeden najpotrzebniejszy, tj. dotyk. [Wyraenie:] to, dziki czemu yjemy i postrzegamy" ma podwjne znaczenie47, podobnie jak [wyraenie]: to, dziki czemu co naukowo wiemy" (raz bowiem rozumiemy przez to wiedz, kiedy indziej dusz bo poniewa mwimy, e dziki jednej i drugiej co wiemy) w ten sam sposb [naley rozumie] zdanie: to, dziki czemu jestemy zdrowi" (raz mamy na myli zdrowie, kiedy indziej okrelon cz ciaa lub nawet cae ciao). W obu tych wypadkach wiedza i zdrowie s form, istot, pojciem i jakby aktem podmiotu.

ktry przyjmuje - w pierwszym wypadku wiedz, w drugim zdrowie (akt bowiem tego, co jest zdolne wywoa zmian, znajduje si oczywicie48 w podmiocie odbierajcym jego wpyw i jest odpowiednio dysponowany). Ale dusza jest wanie tym, dziki czemu przede wszystkim yjemy, spostrzegamy i mylimy49. [Z tego wszystkiego] wynika, e dusza musi by jakim rodzajem istoty, czyli formy, a nie materi, czyli podmiotem biernym50. Albowiem gdy substancja, jak zaznaczylimy51, moe oznacza trzy rzeczy, mianowicie form, materi i rzecz zoon z obu (z tych materia jest monoci, forma za aktem), a z drugiej strony tylko rzecz zoona z obu jest jestestwem ywym zaiste nie ciao jest aktem duszy, lecz ona jest aktem ciaa okrelonej natury. Tote maj racj52 ci, co sdz, e dusza ani nie istnieje bez ciaa, ani nie jest jakim ciaem. W rzeczy samej dusza nie jest ciaem, lecz czym nalecym do ciaa i dlatego przebywa w ciele, a do tego w ciele okrelonego rodzaju, a nie jak poprzedni [filozofowie sdzili]53, ktrzy j czyli z ciaem zanim wprzd okrelili jego natur i waciwoci, chocia wcale nie wida, by jaka rzecz moga przyj cokolwiek los zdarzy54. Do tej samej konkluzji prowadzi rozumowanie: akt kadej rzeczy zjawia si wedug biegu natury w tym, co jest w monoci do niego, czyli w materii odpowiednio dysponowanej. Z tego wszystkiego jasno wynika, e [dusza] jest szczeglnego rodzaju aktem i form rzeczy, ktra jest w monoci aby istnie jako okrelona natura. ROZDZIA III Wadze cechujce jestestwa ywe Co si tyczy wadz duszy wyej wzmiankowanych, to jedne jestestwa, jak powiedzielimy55, posiadaj je wszystkie, inne tylko niektre z nich, inne wreszcie jedn jedyn.

Wadze rzeczowe dotycz odywiania, wrae zmysowych, podania, poruszania z miejsca na miejsce, rozumowania56. Rolinom przysuguje tylko zdolno odywiania si; inne jestestwa posiadaj oprcz niej jeszcze wadz zmysow (a jeeli wadz zmysow, to i wadz podajc57 bo zarwno podliwo, jak i gniew58 i wola59 s [formami] podania). Wszystkie zwierzta posiadaj spord zmysw przynajmniej dotyk; jestestwo, ktre ma zmys, doznaje take przyjemnoci i blu, a konsekwentnie [rozeznaje] przedmioty, ktre przynosz przyjemno i zadaj bl; jestestwa znw, ktre przechodz te stany [psychiczne], odczuwaj take podanie, poniewa podanie jest dnoci do przedmiotu przyjemnego. Prcz tego [zwierzta] maj zmys poywienia bo dotyk jest wanie zmysem pokarmu60. W samej rzeczy wszystkie jestestwa ywe odywiaj si tym, co suche i wilgotne, ciepe i zimne61. Ot te rzeczy spostrzega wanie dotyk (inne waciwoci zmysowe postrzega on tylko ubocznie)62. Albowiem dwik, barwa, zapach nie maj nic wsplnego z pokarmem63; natomiast smak [ktry ma cisy zwizek z pokarmem] jest jedn z waciwoci spostrzeganych przez dotyk. Gd i pragnienie s formami podania; mianowicie gd [jest podaniem] tego, co suche i ciepe; pragnienie za tego, co zimne i mokre; a smak jest jakby przypraw64. Bdziemy musieli niej omwi dokadniej te problemy65. Na razie wystarczy powiedzie tyle, e te spord jestestw ywych, ktre posiadaj dotyk66, maj take podanie. Czy maj wyobrani 67, to kwestia wtpliwa. Bdziemy musieli zaj si ni pniej. Niektre zwierzta posiadaj ponadto wadz poruszania si w miejscu, a jeszcze inne wadz mylenia i rozum, na przykad ludzie i jeli istnieje jakie inne jestestwo podobne do nich lub od nich wysze68. Jest zatem oczywiste69, e tylko w tym znaczeniu definicja duszy jest jedna, w jakim [jest jedna] definicja figury

geometrycznej; jak bowiem w tym wypadku nie ma adnej figury poza trjktem i figurami nastpujcymi z kolei po nim, tak samo i w naszym wypadku nie ma innej duszy prcz wymienionych. Oczywicie mona poda ogln definicj figur geometrycznych, ktra bdzie odpowiadaa im wszystkim, chocia nie bdzie wyraaa formy [specyficznej] adnej z nich; tak samo rzecz si ma ze wzmiankowanymi duszami. Dlatego mieszne byoby zarwno przy tych, jak i innych rzeczach szuka oglnej definicji, ktra nie bdzie wyraaa waciwej istoty niczego, co istnieje, lub znowu, pomijajc tak definicj, nie szuka definicji, ktre by wyraay waciwe i niepodzielne [tj. najnisze] gatunki70. Zupenie podobnie przecie rzecz si ma z duszami, jak z figurami geometrycznymi; bowiem jak w kadej nastpnej figurze geometrycznej jest zawarta potencjalnie figura poprzednia - na przykad w czworoboku trjkt taki i w duszy zmysowej zawarta jest dusza wegetatywna. Dla tej te racji naley starannie bada, co waciwie w kadej z osobna [grupie] jest dusz, na przykad co jest dusz roliny, co czowieka, co zwierzcia? Naley rwnie rozpatrzy, dlaczego [dusze] tak kolejno po sobie nastpuj; bez duszy wegetatywnej bowiem nie ma duszy zmysowej, lecz na odwrt, w rolinach istnieje dusza wegetatywna oddzielnie od duszy zmysowej; lub znowu bez zmysu dotyku nie ma innych zmysw, lecz zmys dotyku moe istnie sam bez innych, bo wiele zwierzt nie posiada ani wzroku, ani suchu, ani powonienia. A spord jestestw obdarzonych zmysami jedne maj zdolno poruszania si w miejscu, inne jej nie maj71. Jeszcze inne, lecz i najmniej liczne jestestwa, s wyposaone w zdolno rozumowania i mylenia; te bowiem spord miertelnych72 jestestw, ktre posiadaj zdolno wnioskowania, maj wszystkie inne zdolnoci; lecz nie wszystkie, ktre maj jak z tamtych zdolnoci, posiadaj jednoczenie wadz wnioskowania; owszem, niektrym brak nawet wyobrani73; inne wreszcie o niej samej yj74.

Kwestia teoretycznego rozumu stanowi odrbny problem75. Jest jasne, e definicja kadej z tych rzeczy jest zarazem najwaciwsz definicj samej duszy.

ROZDZIA IV Wadza wegetatywna Kto zamierza studiowa te [formy duszy], ten musi najpierw odkry istot kadej z nich, a dopiero potem bada w ten sam sposb ich waciwoci i inne tym podobne rzeczy76. Ale jeli ma okreli istot kadej z nich, na przykad duszy rozumnej lub zmysowej lub wreszcie wegetatywnej, musi jeszcze wprzd powiedzie, co to jest mylenie lub postrzeenie, bo dziaanie i funkcje wyprzedzaj77 wadze w porzdku poznania. Ale jeli to prawda, to jeszcze wczeniej od nich naley rozpatrzy ich odnone przedmioty. Dla tej wanie racji trzeba od nich rozpocz nasze badania; a wic od pokarmu, od przedmiotu podpadajcego pod zmysy, od przedmiotu myli78. Wobec tego wypada nam zacz od odywiania i rodzenia, bo dusza wegetatywna istnieje take w innych jestestwach [ywych]; ponadto jest pierwsz i najbardziej ogln wadz duszy, bo dziki niej wszystko [co yje] posiada ycie. Jej zdaniem jest rodzi i przyswaja pokarm79, bo przecie najbardziej naturaln funkcj jestestw yjcych, ktre z jednej strony doszy do penej dojrzaoci a nie s okaleczone80, z drugiej za nie powstaj drog samordztwa81, jest tworzy inne jestestwo o podobnej naturze: a wic zwierz [tworzy] zwierz, rolina rolin, aby [w ten sposb] mie udzia w wiecznoci82 w miar ich si. To bowiem jest przedmiotem pragnie wszystkich rzeczy, to jest celem ich wszelkiego naturalnego dziaania. (Sowo cel" moe oznacza dwie rzeczy: 1) rzecz sam, do ktrej si dy; 2) osobnika, dla ktrego co si czyni.) Poniewa [jestestwo

ywe] nie moe uczestniczy bez przerwy w tym, co wieczne i boskie bo adna miertelna istota nie moe trwa niezmiennie w swej tosamoci i numerycznej jednoci dlatego kade z nich uczestniczy w nim w takiej mierze, na jak je sta (jedno duej, drugie krcej) i w ten sposb trwa ono cigle w istnieniu cilej mwic nie ono samo, lecz to, co jest jak gdyby nim samym; numerycznie nie [trwa] jedno [i to samo], lecz trwa jedno i to samo gatunkowo. Dusza jest przyczyn" i zasad"83 ywego ciaa. Ale te terminy maj liczne znaczenia84. Podobnie i dusza jest przyczyn w trzech znaczeniach, ktre wyrnilimy; jest bowiem dla cia ni obdarzonych przyczyn i rdem ruchu, celem i istot. To, e jest istot, jest jasne. Dla wszystkich bowiem rzeczy przyczyn istnienia jest istota; ot istnie znaczy dla jestestw ywych to samo, co y; lecz przyczyn i zasad ycia jest dusza. Dodajmy jeszcze, e akt bytu istniejcego w monoci jest identyczny z jego istot [entelechi]. Jest oczywiste rwnie, e dusza jest [dla ciaa ywego] take przyczyn celow. Jak bowiem rozum dziaa dla czego", tak samo postpuje i natura; i to wanie co" stanowi jej cel; w zwierztach takim [celem] jest wanie dusza; a jest ona nim z natury; wszystkie bowiem naturalne ciaa s narzdziami duszy i to zarwno ciaa rolin, jak zwierzt; co jasno dowodzi, e celem, dla ktrego istniej, jest dusza. (Sowo cel" oznacza dwie rzeczy: 1) przedmiot [dobro], ktrego si poda; 2) podmiot, dla ktrego si czego poda85.) Wreszcie dusza jest jeszcze rdem ruchu przestrzennego lecz nie we wszystkich jestestwach ywych86 znajduje si ta wadza. Od duszy rwnie zale zmiany jakociowe i wzrost, poniewa z jednej strony wraenia zmysowe mona uwaa za pewien rodzaj zmiany jakociowej, z drugiej za adna rzecz nie posiadajca duszy ich nie odbiera. Podobnie rzecz si ma ze wzrastaniem i zanikiem. Nic bowiem nie ronie ani

nie zanika w naturalny sposb, co nie pobiera pokarmu; a nic go nie pobiera, co nie uczestniczy w yciu. Empedokles pobdzi87, gdy gosi, e roliny rosn, bo z jednej strony zwracaj swe korzenie w d pod wpywem naturalnej tendencji ziemi ku doowi, a z drugiej skierowuj w gr [gazie] dziki [obecnoci w nich] ognia, ktry dy wzwy. Nawet samych sw do gry" i na d" nie rozumie on dobrze. Gra i d bowiem nie s dla wszystkich jestestw tym samym, czym s one dla wszechwiata. W rzeczy samej, czym gowa u zwierzt, tym u rolin korzenie jeli mamy wyrnia lub utosamia organy na podstawie ich funkcyj88. Prcz tego [pytam]: co trzyma razem ogie i ziemi, ktre d w przeciwlegych kierunkach? Rozdzielaj si jeli im nic nie stanie na przeszkodzie. A jeli taka [jednoczca] sia rzeczywicie istnieje, to ona wanie bdzie dusz i przyczyn wzrostu i odywiania. Niektrzy89 sdz, e przyczyn odywiania i wzrostu jest natura ognia, bo on jeden spord cia czy pierwiastkw sam siebie ywi i powiksza; dla tej to wanie przyczyny mgby kto przypuszcza, e on to spenia wzmiankowane funkcje w rolinach i zwierztach. W rzeczywistoci jednak jest ona tylko przyczyn wspczynn"90, a nie przyczyn w penym tego sowa znaczeniu. T ostatni jest raczej dusza. Ogie ronie w nieskoczono tak dugo, jak dugo istnieje materia palny. Natomiast we wszystkich tworach natury istnieje granica i proporcja, ktre okrelaj ich wielko i wzrost. Takie zachowanie wskazuje jednak na dusz, a nie na ogie; na form raczej ni na materi. Poniewa91 ta sama wadza spenia zadanie odywiania i rodzenia, dlatego wypada nam traktowa najpierw o odywianiu, bo przez t wanie funkcj odrnia si ta wadza od wszystkich innych. Oglnie si sdzi, e rzecz przeciwna jest pokarmem dla rzeczy przeciwnej - oczywicie nie kada dla kadej, lecz tylko w tym wypadku, gdy moe jedna drugiej da nie tylko istnienie, lecz take wzrost. Jest wiele rzeczy,

ktre powstaj jedne z drugich, lecz nie wszystkie z nich posiadaj kwantytatywne wymiary, na przykad gdy to, co zdrowe, powstaje z tego, co chore. Jest rwnie oczywiste, e nawet rzeczy posiadajce wzmiankowane wymiary, nie s dla siebie wzajemnie pokarmem w ten sam sposb: na przykad woda jest dla ognia pokarmem, lecz ogie nie karmi wody92. Zwaszcza wrd cia niezoonych zdarza si, e jedno jest pokarmem, a drugie nim si ywi. Fakt ten nasuwa jednak pewn trudno. Jedni bowiem93 twierdz, e podobne ywi si podobnym i dziki niemu ronie; drudzy wrcz przeciwnie sdz, jak ju powiedzielimy 94; e mianowicie przeciwne [ywi si i ronie] przeciwnym, bo przecie podobne nie moe odbiera wpywu od podobnego, gdy tymczasem pokarm ulega przemianie i procesowi trawienia a wszelka zmiana dy do stanu przeciwnego lub poredniego; ponadto [dodaj], pokarm z pewnoci odbiera jaki wpyw od przedmiotu, ktry si nimi ywi, a nie podmiot od pokarmu podobnie jak nie ciela odbiera wpyw od materii budowlanej, lecz ona od niego. Ciela zmienia si tylko w tym znaczeniu, e przechodzi ze stanu spoczynku od dziaania. Zachodzi rnica, czy mowa o pokarmie w ostatniej jego postaci w chwili jego asymilacji, czy te o pokarmie w postaci pocztkowej. Jeli mowa o obu postaciach, tj. zarwno surowej, jak przetrawionej, to mona rwnie dobrze uywa sowa pokarm" w obu teoriach; o ile bowiem jest surowy, przeciwne karmi si przeciwnym"; o ile za jest przetrawiony, podobnie karmi si podobnym"95. W wietle tego jasno wida, e w pewnym znaczeniu obie strony maj suszno i obie bdz. Poniewa adna rzecz nie moe si odywia, jeli nie ma ycia, zatem jestestwo, ktre si odywia, musi by ciaem obdarzonym dusz. Konsekwentnie pokarm pozostaje w pewnym stosunku do jestestwa ywego, i to nie przypadkowym96.

Zachodzi rnica midzy pojciem suy za pokarm" a pojciem przyczynia si do wzrostu". O tyle bowiem moe co przyczynia si do wzrostu, o ile jestestwo ywe posiada kwantytatywne wymiary; natomiast moe suy za pokarm o tyle, o ile jestestwo ywe jest jednostk i substancj; bowiem tak dugo zachowuje swoj substancj i istnieje, jak dugo si odywia97. Ponadto pokarm jest czynnikiem decydujcym rodzenia oczywicie nie dla tego jestestwa, ktre si nim ywi, lecz dla innego, ktre jest do niego podobne (ju przecie istnieje substancja jestestwa odywianego; skdind adne jestestwo nie rodzi siebie samego, lecz tylko zachowuje98!). Std wypywa wniosek, e omawiana zasada duszy [tj. wegetatywna] jest wadz zdoln zachowa99 jestestwo ni obdarzone w takim stanie, w jakim byo; a pokarm przygotowuje wadz do dziaania100. Dlatego jestestwo nie moe istnie bez pokarmu. [W procesie odywiania] schodz si trzy czynniki: 1) jestestwo odywiane; 2) to, czym si ono odywia; 3) to, co je [czynnie] karmi. To, co je[czynnie]karmi, to dusza pierwsza101. Jestestwem odywianym jest ciao ni obdarzone; to, czym si ono odywia, to pokarm. A poniewa wypada nazywa wszystko z punktu widzenia celu a celem jest tutaj rodzenie jednostki podobnej do rodzica dlatego pierwsz dusz [mona nazwa] dusz rodzc jestestwa podobnego do rodzica102. [Wyraenie:] to, czym si [co] ywi" ma podwjne znaczenie, podobnie jak wyraenie: to, czym si steruje", ktre oznacza zarwno rk [sternika], jak ster, tj. to, co jest w ruchu i wprawia w ruch 103, oraz to, co tylko wprawia w ruch104. [Podobnie w naszym wypadku] kady pokarm musi da si strawi; a czynnikiem dokonujcym trawienia jest ciepo. Nakreliem ju w oglnym zarysie, czym jest poywienie. Blisze jego wyjanienie wypadnie nam da pniej w specjalnym traktacie105.

ROZDZIA V Oglny rzut oka na wraenia zmysowe Po ustaleniu tych poj przystpmy do oglnego omwienia wraenia zmysowego jako takiego. Wraenie zmysowe, jak ju powiedzielimy 106, jest zwizane z ruchem i odbieraniem wpywu od zewntrz, bo oglnie uchodzi ono za pewien rodzaj zmiany jakociowej107. Ot niektrzy [filozofowie] utrzymuj, e podobne odbiera wpyw od podobnego" 108. W jakim znaczeniu jest to moliwe, a w jakim nie, mwilimy ju o tym w oglnej rozprawie109 na temat dziaania i doznawania. W zwizku z tym zjawia si nastpujcy problem: dlaczego nie spostrzegamy samych zmysw 110 i dlaczego bez przedmiotw zewntrznych [organy zmysowe] nie wywouj postrzee, chocia zawieraj ogie, ziemi i inne pierwiastki stanowice przedmiot waciwy lub uboczny spostrzee. Jest zatem oczywiste, e wadza zmysowa nie znajduje si w akcie, lecz tylko w monoci. Dlatego te nie postrzega [samorzutnie niczego], podobnie jak materia palny nie zapala si sam przez si bez czynnika zdolnego go podpali; w przeciwnym bowiem razie zapaliby si sam i nie potrzebowaby wcale aktualnie palcego si ognia. Poniewa sowa postrzega" uywamy w podwjnym znaczeniu - bowiem raz mwimy, e [osobnik], ktry ma wadz syszenia lub widzenia, syszy" i widzi", choby by we nie pogrony; kiedy indziej znw, e [syszy i widzi] w chwili, gdy aktualnie spenia te funkcje, tak rwnie i zmys moe mie podwjne znaczenie: zmys w monoci i zmys w akcie. Podobnie rzecz si ma z przedmiotem postrzee; moe i on rwnie by w akcie lub monoci. Zamy na razie, e nie ma rnicy midzy odbieraniem wpywu czynnego, poruszaniem si i dziaaniem bo ruch jest rzeczywicie swego rodzaju dziaaniem, chocia nie

w peni jeszcze dokonanym, jak to wyuszczylimy gdzie indziej111. Wszystko jednak odbiera wpyw i porusza si dziki czemu, co ma moc dziaania i aktualnie wywiera na wpyw. Tote mona powiedzie, e odbiera wpyw w pewnym znaczeniu od tego, co jest podobne", a w innym znw znaczeniu od tego, co jest niepodobne", jak to wyej powiedzielimy112; odbiera bowiem wpyw, o ile jest niepodobne"; a gdy go odebrao, jest ju podobne". Wypada nam wprowadzi teraz bardziej subtelne odcienie do pojcia monoci" i aktu", dotd bowiem posugiwalimy si tymi terminami jak gdyby miay tylko jedno znaczenie113. Ot kto moe mie wiedz najpierw w tym sensie, w jakim j przypisujemy czowiekowi z tego jedynie tytuu, e czowiek naley do rzdu istot inteligentnych i posiadajcych wiedz. Po wtre moe mie wiedz w tym sensie, w jakim j orzekamy o czowieku obeznanym z gramatyk. Obaj posiadaj wiedz w monoci" w odmiennym znaczeniu: jeden [j posiada], poniewa jego gatunek [biologiczny], do ktrego naley114, i materia s tej a nie innej natury [ludzkiej]; inny, poniewa moe do woli rozwaa teoremat naukowy, o ile co zewntrznego nie stanie na przeszkodzie; jeszcze inny115, poniewa ten teoremat wanie rozwaa on posiada wiedz w akcie i w naczelnym tego sowa znaczeniu, e na przykad to jest alfa. Obaj poprzedni maj wiedz [tylko] w monoci; jednak w odmienny sposb prowadzaj do aktu; pierwszy poprzez zmian jakociow, jakiej w nim dokonuje uczenie si i czste przechodzenie z jednego stanu przeciwnego [do drugiego]116; drugi przez przejcie ze stanu bezczynnego posiadania zmysw lub znajomoci gramatyki do ich aktualnego uytku. Rwnie i wyraenie odbiera wpyw" nie jest jednoznaczne; raz oznacza zniszczenie pochodzce od przeciwiestwa; kiedy indziej raczej wybawienie"117 tego, co istnieje w monoci, przez to, co istnieje w akcie i posiada z nim takie podobiestwo, jakie zachodzi midzy monoci

a aktem. W samej rzeczy kto posiada wiedz, dochodzi do aktualnego rozwaania [jakiego teorematu] przez wprowadzenie jej w akt; to wprowadzenie za albo wcale nie jest zmian (przez ni osobnik rozwija si i dochodzi do penego aktu!), albo jest odmiennym rodzajem zmiany. Tote jest bdem mwi, e osobnik rozwaajcy jaki problem ulega zmianie jakociowej w chwili, gdy go rozwaa podobnie jak nie jest prawd, e si zmienia budowniczy, gdy stawia dom. Konsekwentnie procesu, ktry przeprowadza podmiot z monoci do aktu w przypadku mylenia i rozwaania, nie wypada okreli sowem uczenie si", lecz innym terminem. Gdy za chodzi o osobnika, ktry, wychodzc z samej monoci, uczy si przy pomocy kogo posiadajcego aktualnie [wiedz] i zdatnego do nauczania, to w ogle nie naley mwi, e si zmienia, jak wyej zaznaczylimy, albo przyj dwa znaczenia zmiany": tak, w ktrej jaka waciwo wypiera drug [przeciwn], oraz tak, ktra rozwija pozytywne przymioty i natur osobnika118. Jeli mowa o jestestwie obdarzonym zmysami to pierwsza jego zmiana dokonuje si pod wpywem [mskiego] rodzica [przed jego urodzeniem], tak e w chwili urodzenia znajduje si w stosunku do swego zmysowego postrzegania w stanie analogicznym do posiadania wiedzy [bez jej uytku]. Spostrzeenie aktualne mona porwna do rozwaania [jakiej prawdy]119 z t jedynie rnic, e przedmioty pobudzajce zmysy do aktu znajduj si na zewntrz: s nimi przedmiot widziany, przedmiot syszany, a podobnie rzecz si ma z innymi przedmiotami podpadajcymi pod zmysy. Przyczyna [tej rnicy] ley w tym, e postrzeganie aktualne dotyczy rzeczy jednostkowych, natomiast wiedza dotyczy rzeczy oglnych, ktre w pewnym znaczeniu maj istnienie w duszy. Dla tej to przyczyny [czowiek] moe myle kiedy chce, lecz nie moe [do woli] postrzega; konieczna jest120 obecno przedmiotu podpadajcego pod zmysy. Podobnie rzecz si ma z naukami, ktre zajmuj

si przedmiotami podpadajcymi pod zmysy121 i dla tej samej racji, tj. dlatego, e takie przedmioty s jednostkowe i dotycz rzeczy zewntrznych. Ale niej nadarzy si jeszcze okazja omwi dokadniej te problemy. Na razie niech nam wystarczy wycign nastpujc konkluzj: wyraenie byt w monoci" nie ma jednego tylko znaczenia; raz uywamy go w tym znaczeniu, w jakim twierdzimy, e dziecko jest w monoci dowodzi armi"; innym razem w znaczeniu, jakie ma to samo zdanie w odniesieniu do dorosego mczyzny. Podobnie rzecz si ma z wadz zmysow". Brak jednakowo specjalnej nazwy na uwydatnienie rnicy zachodzcej midzy tymi monociami. Musimy si zadowoli stwierdzeniem, e s one rne i na czym ta rnica polega; jestemy zniewoleni posugiwa si sowami odbiera wpyw" i ulega zmianie" jakby to byy ich waciwe nazwy. Co posiada wadz zmysow, jest w monoci takie, jaki w akcie jest sam przedmiot zmysowy, jak [wyej] powiedzielimy. Ona odbiera wpyw [od przedmiotu zmysowego] tak dugo, jak dugo nie jest [do niego] podobna; gdy odebraa wpyw, upodobnia si [do niego] i jest taka, jak on. ROZDZIA VI Oglne uwagi o przedmiotach zmysowych Przystpujc do omwienia z kolei kadego zmysu, zacznijmy od ich przedmiotw122. Sowo przedmiot zmysowy" oznacza trzy ich rodzaje. Dwa z nich s postrzegalne, jak zwyklimy mwi, same przez si"; trzeci jest postrzegalny tylko przypadociowe" 123 . Z dwch pierwszych jeden jest waciwy poszczeglnym zmysom [zewntrznym], drugi jest wsplny wszystkim124. Waciwym" nazywam taki przedmiot zmyso-

wy, ktrego aden inny zmys nie moe postrzega, i co do ktrego jest niemoliwy bd 125; takim przedmiotem wzroku jest barwa, suchu dwik, zmysu smaku smak. Przedmiot dotyku ma wiksz ilo rnic126. Kady jednak zmys rozrnia 127 te przedmioty, ktre mu s waciwe i nie myli si, gdy oznajmia, e to jest kolorem, tamto dwikiem. Za to [moe bdzi], gdy chodzi o okrelenie, czym jest przedmiot kolorowy, lub gdzie si znajduje; albo czym jest przedmiot dwiczcy lub gdzie on jest. Takie to przedmioty nazywamy waciwymi dla poszczeglnych zmysw. Przedmiotami zmysowymi wsplnymi s ruch, spoczynek, liczba, ksztat, wielko; tego rodzaju przedmioty bowiem nie s waciwe dla adnego zmysu, lecz s wsplne wszystkim. Albowiem pewne rodzaje ruchu mona spostrzec zarwno dotykiem, jak wzrokiem 128. O przedmiocie zmysowym przypadociowym mwimy wtedy, kiedy na przykad rzecz biaa jest synem Diaresa, W tym wypadku bowiem [wzrok tylko] przypadociowo 129 spostrzega syna Diaresa, o ile mianowicie jest on przypadkowo zczony z barw bia, ktr wzrok spostrzega. I dla tej przyczyny nie odbiera adnego wpywu od tego przedmiotu [tj. syna Diaresa] jako takiego. Spord tych rodzajw przedmiotw zmysowych, ktre s postrzegane w swojej wasnej formie, przedmioty wasne" [barwa, dwik itd.] zajmuj naczelne miejsce; stosunek do nich decyduje o istocie kadego z [poszczeglnych zewntrznych] zmysw.

ROZDZIA VII Wzrok i jego przedmiot Przedmiotem waciwym wzroku jest rzecz widzialna". Jest ni barwa oraz pewien rodzaj rzeczy, ktry mona wprawdzie opisa sowami, lecz ktremu brak wasnej

nazwy130. Co przez to chcemy powiedzie, wyjani si w dalszym cigu. Rzecz widzialn131 jest barwa. Ona znajduje si na powierzchni tego, co jest przez si widzialne; ale przez si" nie w znaczeniu logicznym, lecz e zawiera w sobie przyczyn, dla ktrej moe by widziane132. Kada barwa posiada zdolno wprawiania w ruch orodka aktualnie przezroczystego; ta zdolno stanowi jego natur133; dlatego nie jest ona [tj. barwa] widzialna bez wiata; tylko w wietle widzi si barw kadego w ogle przedmiotu. Wobec tego wypada najpierw wyjani, czym jest wiato. Istniej bez wtpienia rzeczy, ktre s przezroczyste. Przezroczystym" nazywamy to, co wprawdzie widzialne, ale by wyrazi si dokadniej widzialne nie samo przez si, lecz dziki barwie czego innego 134, takimi s powietrze, woda i wiele cia staych l35, nie woda bowiem, jako taka, ani nie powietrze, jako takie, s przezroczyste"; s przezroczyste dlatego, e w nich obu tak samo jak w wiecznym Grnym Ciele136 znajduje si szczeglny rodzaj substancji. wiatem jest akt tej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej137. Gdzie przezroczysty [orodek] istnieje tylko w monoci, tam panuje ciemno. wiato jest poniekd barw materii przezroczystej138, gdy ta jest aktualnie przezroczysta pod wpywem ognia lub czego podobnego do Grnego Ciaa bo i ono posiada co, co istnieje identycznie [w ogniu]139. Wyjanilimy zatem, co to jest przezroczysto, a co wiato. [Powiedzielimy, e] nie jest ono ani ogniem 140, ani w ogle ciaem, ani emanacj 141 adnego ciaa bo w tym wypadku byoby rwnie rodzajem ciaa lecz jest obecnoci ognia lub czego tego rodzaju w materii przezroczystej; jest przecie niemoliwe, eby dwa ciaa znajdoway si rwnoczenie w tym samym miejscu. Sdzi si oglnie, e wiato jest przeciwiestwem" ciemnoci. W rzeczywistoci za ciemno polega na tym, e

materia przezroczysta jest pozbawiona tego rodzaju waciwoci. Z tego jasno wida, e wiato polega wanie na jej obecnoci142. Tote myli si Empedokles i ci, ktrzy143 z nim twierdzili, e wiato przenosi si w przestrzeni i w pewnej chwili rozciga si midzy ziemi a tym, co otacza ziemi, chocia to uchodzi naszej uwagi. Pogld ten stoi w sprzecznoci zarwno z oczywistymi dowodami rozumu, jak z pozytywnymi faktami. Oczywicie gdyby odlego przebyta bya krtka, mgby [w ruch] uj naszej uwagi. Ale eby [na przestrzeni] midzy Wschodem i Zachodem nie by dostrzeony jest to przypuszczenie zbyt trudne do przyjcia 144. Rzecz zdoln do przyjcia barwy jest rzecz bezbarwna145, a do przyjcia dwiku rzecz bezdwiczna. Bezbarwn jest rzecz zarwno przezroczysta, jak i niewidzialna, wzgldnie ledwie dostrzegalna, za jak uchodzi rzecz znajdujca si w miejscu nieowietlonym. Tak jest materia przezroczysta oczywicie nie wtedy, gdy jest aktualnie przezroczysta, lecz gdy jest przezroczysta w monoci bo ta sama natura jest ju to ciemnoci, ju to wiatem. Nie wszystko [co widzimy] jest widzialne w wietle; tylko wasna barwa kadej rzeczy [jest w nim widzialna]. Niektrych rzeczy nie widzimy w wietle; wywouj postrzeenia tylko w ciemnoci; takimi s rzeczy, ktre wygldaj na ogniste i wiecce (brak im jednej wsplnej nazwy!), jak na przykad grzyb, miso, gowy ryb, ich uski i oczy146. Ale w adnej z tych rzeczy nie widzimy jej wasnego koloru. Dlaczego mimo to je widzimy, to inna kwestia 147. Na razie to przynajmniej jest jasne, e to, co jest widzialne w wietle, jest barw. Dlatego te nie wida jej bez wiata, bo istota barwy polega wanie na zdolnoci wprawienia w ruch rzeczy aktualnie przezroczystej; a wanie aktualno rzeczy przezroczystej jest wiatem. Dowd na to bardzo jasny. Jeli si umieci rzecz barwn na samym oku, nie zobaczy si jej. W samej rzeczy barwa wprawia w ruch [tylko] materi

przezroczyst, na przykad powietrze, a dopiero ono, o ile jest zwarte i nie poprzerywane, porusza organ zmysu. Mylnie na ten temat mwi Demokryt, gdy wyraa nastpujce zdanie: gdyby si orodek przestrzenny oprni, to mona by widzie dokadnie nawet mrwk, gdyby si znalaza na niebie 148. To jest stanowczo niemoliwe. Widzenie bowiem tylko wtedy przychodzi do skutku, gdy wadza zmysowa odbiera jaki wpyw. Ot jest niemoliwe, by go odbieraa od samego koloru widzianego149; przeto nic innego nie pozostaje, jak [powiedzie], e go odbiera od orodka przestrzennego; konsekwentnie musi istnie jaki orodek przestrzenny; gdyby on si oprni, wtedy nie tylko nie widziaoby si wyranie, ale nie widziaoby si absolutnie niczego. Wyjanilimy ju zatem przyczyn, dla ktrej barw mona widzie tylko w wietle. Natomiast ogie mona widzie w dwch okolicznociach: w ciemnoci i w wietle; i tak musi by, poniewa pod wpywem ognia materia, ktra jest przezroczysta [w monoci], staje si przezroczysta [w akcie]. To samo rozumowanie ma zastosowanie w przypadku dwiku i zapachu, poniewa aden z nich nie wywouje postrzeenia zmysowego na drodze [bezporedniego] kontaktu z organem zmysowym; zapach i dwik wprawiaj w ruch orodek przestrzenny, a ten dopiero z kolei wprawia w ruch oba organy zmysowe; gdy si umieci na organie zmysowym przedmiot dwiczcy i wonny, nie powoduje on adnego postrzeenia zmysowego. Tak samo rzecz si ma z dotykiem i smakiem, wbrew temu, co si nam wydaje. Skd to pochodzi, pniej si to wyjani150. Orodkiem przewodzcym jest dla dwikw powietrze151, dla zapachu orodek przewodzcy nie ma okrelonej nazwy152. Powietrze i woda posiadaj jak wspln waciwo; obecna w obu tych pierwiastkach spenia w stosunku do wonnych przedmiotw t sam rol, co przezroczysto w stosunku do

barwy. Jasno bowiem wida, e i zwierzta wodne posiadaj wraenia wchowe: lecz czowiek i te spord zwierzt ldowych, ktre oddychaj, nie s w stanie wcha bez oddychania. Przyczyn i tego zjawiska omwimy pniej.

ROZDZIA VIII Dwik i such Zacznijmy teraz od ustalenia poj dotyczcych dwiku i suchu153. Istnieje podwjny dwik: aktualny i potencjalny. O pewnych bowiem rzeczach nie mwimy, by wydaway dwik; takimi s na przykad gbka i wena 154; o innych mwimy, e go wydaj; tu naley mosidz i w ogle wszystkie przedmioty twarde i gadkie; posiadaj bowiem zdolno dwiczenia; innymi sowy, s w stanie tworzy aktualny dwik" w orodku poredniczcym midzy nim samym a suchem. Aktualny dwik powstaje zawsze pod wpywem czego w stosunku do czego i w czym, albowiem przyczyn wywoujc dwik jest uderzenie. Konsekwentnie dwik nie moe powsta z jednego tylko przedmiotu bo przedmiot uderzajcy jest rny od przedmiotu uderzonego. Tote przedmiot dwiczcy wydaje dwik, o ile jest w specjalnej relacji do czego; a uderzenie samo nie jest moliwe bez ruchu przestrzennego155; dwik nie powstaje z uderzenia dowolnych przedmiotw; adnego przecie dwiku nie wyda wena, gdy si j uderzy; [wyda go] tylko mosidz oraz wszystkie przedmioty gadkie i wydrone; mosidz dlatego, e gadki156, a przedmioty wydrone dlatego, e [powietrze] wprawione w ruch nie moe si wydosta [z nich] na zewntrz, lecz przez odgos powtarza wielokrotnie pewne uderzenia. Ponadto dwik sycha nie tylko

w powietrzu, lecz i w wodzie, cho mniej wyranie. Jednak ani powietrze, ani woda nie s gwn przyczyn dwiku: potrzeba uderzenia cia staych jedne o drugie i o powietrze157; to ostatnie ma wtedy miejsce, gdy powietrze raz uderzone stawia opr i nie rozprasza si; dlatego przedmiot wyda dwik wtedy, gdy si go uderzy szybko i silnie; ruch przedmiotu uderzajcego musi uprzedzi rozproszenie powietrza, podobnie jak kiedy kto prdko uderza w kup lub wir piasku w szybkim ruchu 158. Echo powstaje, gdy od powietrza skupionego w naczyniu, ktre je zamyka i nie pozwala mu si rozproszy, odbija si wstecz powietrze jak pika. Echo, jak si zdaje, powstaje zawsze [przy wywoywaniu dwiku], lecz nie wyranie, poniewa przy dwiku zachodzi to samo, co i przy wietle; bo i wiato zawsze si odbija (inaczej nie byoby wszdzie wiata, lecz panowaaby ciemno poza miejscem owietlonym przez soce); ale nie odbija si tak jak od wody, mosidzu lub jakiego innego ciaa gadkiego, by mianowicie rzuca cie, za pomoc ktrego odgraniczamy wiato159. Suszny jest pogld, w myl ktrego prnia spenia naczeln rol w procesie syszenia, bo og uwaa160 za prni powietrze a ono jest istotnie tym czynnikiem, ktry powoduje syszenie, gdy si porusza jako co jednolitego i jednego161. Ale poniewa jest sypkie, nie wydaje dwikw, jeli przypadkiem przedmiot uderzony nie jest gadki162. Wtedy dopiero dziki powierzchni staje si jedn mas, jak jedn jest powierzchnia gadkiego przedmiotu. Moe zatem wywoywa dwik to, co ma zdolno wprawia w ruch zwart w jedno mas powietrza rozcigajc si nieprzerwanie a do suchu, z ktrym jest ono naturalnie zczone. Poniewa such jest otoczony powietrzem, dlatego, ile razy wibruje zewntrzne powietrze, wibruje take po-

wietrze wewntrzne.