Que existan estas creencias perceptivas básicas, no quiere decir que seanbase y asiento del resto de nuestras creencias, tan obviamente como pretendía elfundamentalista clásico. Como creencias sobre la experiencia perceptiva inme-diata, muy posiblemente fracasarían en el intento, aunque sí parecen ser básicasen lo que se refiere a poner fin a la justificación. Según como entendamos lascreencias básicas, y en consecuencia el fundamentalismo, esas creencias seránposibles y el fundamentalismo será o no una posición correcta. La creencia deque tengo una mesa delante de mí, ahora, mientras estoy escribiendo, parece quees más básica que la que expresa la fórmula E=mc2; pero eso no quiere decir quela primera sea una creencia libre de teoría, es decir, que no involucre todo unconjunto de creencias sobre el mundo, que no involucre una «imagen del mun-do». Quizá uno de los problemas del fundamentalismo empirista, ha sido quererasentar el conocimiento en «lo dado en la experiencia», pensar que existe algoque está libre de toda inferencia teórica o conceptual y puede servir de funda-mento.

Distinguir entre estas cuestiones puede ayudamos a resolver algunos delos problemas en los que se ha visto atrapada la discusión entre fundamentalis-tas y coherentistas, problemas en los que cada uno de ellos ha enfatizado unextremo de la discusión. Veamos ahora en qué consiste el otro extremo: el eche-rentismo.

Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

8. El coherentismo

Si el fundamentalismo se caracterizaba por la metáfora del «edificio», elcoherentismo utiliza la metáfora de la «red» para dar cuenta de las relaciones dejustificación de nuestras creencias. Eso supone una oposición frontal a la con-cepción asimétrica de la justificación de su rival. Para el coherentista, la justifi-cación no es algo que se dé en un solo sentido y, digamos, de abajo arriba, sinoque se da en todos los sentidos y direcciones: desde el punto de vista de la justi-ficación, todas las creencias están al mismo nivel, y se apoyan las unas en lasotras de forma recíproca, sin que ninguna de ellas disfrute de un status especial.Nuestro sistema cognoscitivo, nuestro conjunto de creencias, no es un edificioque haya que asentar sobre fundamentos inamovibles, sino un entramado de re-laciones de soporte mutuo que varía y se reconstruye una y otra vez. No es unedificio, sino una barca que hay que ir reparando en alta mar, en la medida en queva necesitándolo, según la metáfora de Otto Neurath.'

Así, si los rasgos definitorios del fundamentalismo eran:

1) una concepción arquitectónica del conocimiento;2) el rechazo de la idea de que la justificación pueda incurrir, tanto en un

regreso infinito, como en un círculo vicioso;3) la distinción entre dos tipos de creencias, de acuerdo con su justifica-

ción.

el coherentismo se caracteriza por:

l. Véase el capítulo 2. Además de Neurath, Bonjour y Sellars. que se mencionan explícitamenteen este capítulo, otros ejemplos de coherentisrno son: B. Blanshard (1939): The Nature of Thought,Londres, Allen & Unwin; F. H. Bradley (1914): Essays O" Trutn and Reality, Oxford, OxfordUniversity Press; A. C. Ewing (1934): ldealism: A Critical Survey, Londres, Melhuen; K. Lehrer(1990): Theory oJ Knowledge, Londres, Routledge; N. Rescher (1973): The Coherence Theory oJTruth, Oxford. C1arendon Press.

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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos

1) una concepción reticular del conocimiento;2) el rechazo de la idea de que la justificación pueda incurrir en un regreso

infinito, pero la aceptación de la idea de que la justificación consista enun círculo, que no se considera vicioso;

3) una concepción equitativa de las creencias.

Al igual que hemos hecho con el fundamentalismo, analizaremos ahorabrevemente cada uno de estos rasgos del coherentismo.

1) La concepción reticular del conocimiento

Para el coherentista, el conjunto de nuestras creencias forma una red derelaciones rnulti-direccionales, en la que unas creencias sirven de justificación aotras. Una creencia se apoya en otras y a su vez sirve de apoyo para aquellas quela justifican. Una creencia que es conclusión de otras creencias, que actúan comopremisas para su justificación, puede ser a su vez premisa para la justificación dealguna de las creencias que le han servido de premisa a ella. La justificación noes lineal, sino holista (involucra un conjunto), y es cuestión de coherencia: unacreencia está justificada en la medida en que es miembro de un sistema de creen-cias coherentes. De esta manera, toda justificación es inferencial, depende de lasrelaciones de mutuo soporte que existen entre la creencia en cuestión y el restode las creencias que constituyen el sistema cognoscitivo del sujeto. Aunque lajustificación pueda parecer lineal cuando se analiza al nivel LocaLde una creenciadeterminada, es en realidad rnulti-direccional cuando nos situamos al nivel glo-bal de. la justificación del sistema de creencias -la distinción entre los niveleslocal y global es de Bonjour (1985). Considerada una creencia individual, escierto que otra u otras creencias particulares constituyen sus razones, pero enúltima instancia, lo que sustenta cualquier creencia es el conjunto total de creen-cias, su coherencia, el hecho de que no entre en conflicto con ninguna otra de lascreencias del sisteina. En suma, una creencia está justificada en la medida en quecontribuye a la coherencia del conjunto.

2) Rechazo del regreso, pero aceptación del círculo

Según el coherentista, sólo se incurre en el peligro de un regreso infinito yen la obligación de buscar creencias últimas donde todo descanse, cuando seconcibe la justificación como un proceso unidireccional. Pero la justificación noderiva de creencias más básicas, sino de una relación de soporte mutuo, y portanto no existe el peligro de una cadena infinita. Y no existe ese peligro, porquela estructura de soporte no es una cadena, sino una red, en la que la justificaciónde una creencia no depende de otras creencias particulares, sino de todo el siste-ma de creencias, de su coherencia. Por esa misma razón desaparece también elmiedo a que el círculo sea vicioso. Sólo resultaría vicioso si la justificación fueseasimétrica, porque su esquema sería el siguiente:

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El cohereruismo

Pero cuando la forma en que se produce la justificación es ésta:

ur

s

no hay círculo -donde no hay línea, no hay círculo.

3) La concepción equitativa de las creencias

Nuestro conjunto de creencias es, por tanto, lo que podríamos llamar unasociedad democrática y equitativa: todas nuestras creencias disfrutan del mismoestatus epistemológico, todas están justificadas en la misma medida, no hay nin-guna que disfrute de privilegios o preferencias. De esta forma, la cooperativacoherentista substituye a la pirámide fundamentalista. Todas nuestras creenciascolaboran al soporte del sistema, con el objetivo de construir un sistema de creen-cias que sea coherente.

Hay que observar, sin embargo, que el coherentismo comparte con elfundamentalismo clásico lo que Pollock (1986) ha denominado «concepcióndoxástica de la justificación», el supuesto de que los únicos elementos que con-tribuyen a la justificación de una creencia son otras creencias: sólo algo que seacreído (que tenga, por tanto, la forma de una proposición) puede justificar a otracreencia. Podríamos decir que esta concepción doxástica se exacerba en elcoherentismo: todas las creencias son iguales desde el punto de vista de la justi-

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ficación, porque ésta, que siempre es inferencial, proviene en todos los casos decreencias diferentes de la creencia objeto de la justificación, del hecho de queguarda relaciones coherentes con ellas. Lajustificación de una creencia no puedeproceder ni de ella misma ni de nada que no sea una creencia. Todas las creen-cias son iguales, porque todas son inferenciales.

8.1 ¿Qué es la coherencia?

Ya hemos dicho muchas veces que, para el coherentista, una creencia estájustificada en la medida en que es miembro de un sistema coherente. Pero, ¿enqué consiste la coherencia? Cuando se dice que un sistema de creencias debe sercoherente, se quiere decir que debe ser algo más que un simple conjunto o agre-gado, que debe ser algo estructurado, cuyos elementos mantengan determinadasinterrelaciones. Y aunque no dispongamos de un análisis completo y totalmentesatisfactorio de lo que se quiere decir con coherencia, podemos intentar desen-trañar qué relaciones deben darse entre las creencias, dilucidar en qué consiste lacoherencia.

Una primera condición de la coherencia es la consistencia, que no hayaninguna contradicción explícita entre los elementos del sistema. Sin embargo,no basta con la consistencia entre los elementos individuales del sistema. Esnecesaria la consistencia del sistema total. Imaginemos que creemos que deter-minado número de lotería no ganará el primer premio; al fin y al cabo, la proba-bilidad de que lo gane es de 1entre 100.000. Claro que si podemos creerlo de unnúmero en particular, podemos creerlo de cualquier otro. Pero no podemos creer-lo de todos, pues algún número debe salir premiado. Aunque parece que la creenciaen el hecho de que un número particular no gane puede estar justificada, la con-junción de todas esas creencias no lo estaría, no sería coherente. La creencia enque no saldrá el I es consistente con la creencia en que no saldrá el 2, y ambascon la creencia de que no saldrá el 3, pero el conjunto de las creencias sobretodos los números sería inconsistente con la creencia de que al menos un númerosaldrá premiado.

Con todo, ni tan siquiera esta consistencia, de todo el sistema, es suficien-te. Un conjunto de creencias puede resultar consistente, simplemente porque suselementos no tienen ninguna relación entre ellos. Imaginemos el conjunto decreencias formado por «El Everest es la montaña más alta del mundo», «Mañanatengo que ir a una fiesta», y «Juan es rubio». Este conjunto de creencias es per-fectamente consistente, pero completamente insatisfactorio como sistema decreencias, ya que no hay conexión alguna entre ellas. Por tanto, otro requisitoque se le pide a un sistema de creencias así, es que entre sus elementos hayaconexiones inferenciales, de manera que unas creencias puedan contar comopremisas en la justificación de las otras. No hay consenso acerca de la fuerza deesta conexión, pero sí parece preciso evitar que haya subconjuntos de creenciasque no guarden ninguna conexión inferencial con el resto. En la medida en queeso suceda, la coherencia del sistema quedará debilitada. Un tipo de conexión

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El coherentismo

inferencial que, según parece, ha de darse en un sistema coherente, es la relaciónexplicativa: unas creencias deben servir como explicación de otras, unos hechosse explican en la medida en que se ponen en conexión con otros -aunque tam-bién parece que las conexiones inferenciales no pueden ser reducidas a las rela-ciones explicativas.'

8.2 Críticas al coherentismo

Si el fundamentalismo presentaba problemas y era objeto de numerosascríticas, sobre todo en su vertiente clásica, el coherentismo no le ha ido a la zaga.Las críticas al coherentismo comienzan por el criterio de coherencia como requi-sito para la justificación y se extienden seguidamente a la teoría misma y susimplicaciones.

Críticas al requisito de coherencia

Una crítica que se le puede hacer al requisito de coherencia, es que, en lamedida en que involucra, como condición necesaria, la consistencia entre todaslas creencias del sistema, supone un requisito demasiado fuerte para la justifica-ción. Según Richard Foley (1979) por ejemplo, parece que la teoría de la cohe-rencia implica que un sujeto que mantenga alguna creencia inconsistente con elresto de sus creencias (y por tanto, que tenga un conjunto de creencias incohe-rente), no estaría justificado en mantener ninguna de sus creencias. Ahora bien,parece razonable admitir que el hecho de que haya alguna contradicción ocultaen mis creencias sobre la vida de Cervantes, no desautoriza mis creencias sobrefísica cuántica, por ejemplo.

Según Haack (1993), la solución a este problema consistiría en:

Puesto que no sería serio descartar la firmeza como condición necesariapara la coherencia, la única vía de escape que quedaría abierta para loscoherentistas podría ser la regla de que el conjunto de creencias cuya co-herencia constituiría su justificación, será, no todo el conjunto de creen-cias del sujeto, sino un subconjunto de éste. Ciertamente, resulta plausi-ble la idea de que incluso si (como yo creo) una creencia justificada siem-pre estará atrapada dentro de todo un conjunto de creencias, sin embargono todas las creencias de una persona son relevantes para la justificaciónde cada una de sus creencias.'

Nosotros también pensamos que no todas las creencias son relevantes parajustificar una creencia determinada, aunque también nos parece que la opción dedividir el sistema de creencias de un sujeto en subconjuntos inconexos, no es unasolución adecuada al problema. Por una parte es una solución demasiado débil,

2. Bonjour, 1985, p. 100.3. Haack, 1993, p. 44.

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por otra parte es una solución demasiado fuerte. Es débil porque, incluso en elcaso de que pudiésemos distinguir y separar el subconjunto de creencias relati-vas a la vida y obra de Cervantes de las relati vas a la física cuántica, si las prime-ras resultasen injustificadas debido a la inconsistencia que esconden, no sóloestaríamos dispuestos a admitir que las creencias del segundo subconjunto estánjustificadas, sino que además creeríamos que el hecho de que un par de creenciasrelativas a la obra de Cervantes resulten contradictorias, no impide que sigamosestando justificados respecto de muchas creencias de ese mismo subconjunto.Que yo crea que Cervantes era manco de la mano derecha y, sin darme cuenta,crea también que escribió El Quijote con esa mano, no hace que mi creencia enque Cervantes escribió El Quijote esté injustificada. ¿Qué clase de subconjuntoscabría establecer entonces para impedir el surgimiento de este problema? ¿Estánlos subconjuntos tan delimitados, verdaderamente? ¿Cómo podemos demarcar-los con la certeza de que no se interfieren? ¿Podrían establecerse los límites conclaridad en algún caso?

Por otra parte, también es una exigencia demasiado fuerte: en la medida enque delimitamos conjuntos consistentes, pero desvinculados unos de otros, esta-mos restándole coherencia al sistema total. Lo que se busca es un sistema queresulte consistente y coherente en su globalidad y no la simple suma de subcon-juntos coherentes pero aislados. Lo único que conseguiríamos con eso, sería tras-ladar el problema de la falta de conexión entre las creencias, al nivel de los sub-conjuntos de creencias. Si tener un conjunto de creencias que resulte consistentesimplemente porque no hay conexión entre ellas resulta pobre, tener un conjuntoque resulte consistente porque está formado por subconjuntos que no tienen co-nexión alguna entre ellos no supone un gran progreso.

Quizá una solución más satisfactoria, sería decir que la justificación no esalgo absoluto, sino que admite grados: se puede estar justificado en diferentesgrados y se puede exhibir coherencia en diferentes grados. Así, una creenciaestaría justificada en la misma medida en que fuese coherente el sistema del queforma parte. En la medida en que se incrementase la coherencia del sistema, seincrementaría la justificación de las creencias que lo componen. Ésta es una pro-puesta que los coherentistas (al menos los moderados) no tienen dificultad al-guna en aceptar.

Claro que la consistencia no es gradual. Dos proposiciones o creencias sonconsistentes o no lo son (en términos absolutos), pero dos creencias inconsisten-tes entre sí no tienen por qué ser inconsistentes con ninguna de las demás. Deesta forma, la coherencia del conjunto disminuiría en relación con el número decreencias inconsistentes, pero no se vería anulada por la mera existencia de algu-na inconsistencia. Al fin y al cabo, también la coherencia crece o decrece enfunción de las relaciones que existan entre sus elementos, de la fuerza de esasconexiones, y de la mayor o menor comprehensión del sistema.

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EL coherentismo

Críticas aLcoherentismo mismo

La objeción más grave que suele hacérsele al coherentismo, es que si lajustificación es simplemente una cuestión de coherencia interna entre las creen-cias de un sistema, entonces se desprenderían las siguientes consecuencias: 1) nohay forma de distinguir ni elegir entre sistemas coherentes alternativos, 2) laexperiencia no tiene ningún papel relevante en nuestro sistema de creencias, y3) un sistema puede ser perfectamente coherente, pero estar muy alejado de laverdad. Detengámonos un momento en cada una de estas desagradables conse-cuencias del coherentismo.

En primer lugar, está claro que podemos construir muchos sistemas dife-rentes que resulten coherentes en la misma medida, pero que sean incompatiblesentre si. Y si la justificación es sólo cuestión de coherencia, no tendríamos formaalguna de decidir entre ellos, todos estarían justificados en la misma medida. Esmás, si nos limitásemos a este criterio, podríamos construir un sistema de enun-ciados absolutamente ficticio, pero que tuviese mayor coherencia interna (quefuese más consistente, más comprehensivo y que tuviese más conexionesinferenciales y explicativas) que el sistema que de hecho tenemos. Según el cri-terio de justificación como coherencia, tendríamos más razones para aceptar esesistema ficticio, que para aceptar nuestro sistema imperfecto de creencias.' Y elhecho de que no podríamos aceptarlo aunque quisiésemos, indica que conside-ramos que la justificación no puede consistir en la mera coherencia. Y aun más,si la justificación es, como creíamos, algo orientado a la verdad, y dado que elsistema ficticio es más coherente y por tanto resultaría justificado en mayor me-dida que nuestro sistema original, el coherentista debería aceptar consecuente-mente que el sistema ficticio tendría mayor número de creencias verdaderas.Según este criterio, para mejorar nuestro sistema de creencias, bastaría con re-construir los puntos débiles introduciendo enunciados que resultasen coherentescon los que ya tenemos, sin tener que realizar experimentos o contrastes ulterio-res, sin tener que apelar a la experiencia, sin que el mundo tenga nada que decir.

Eso nos conduce a la segunda consecuencia desagradable a la que aludía-mos. Si la justificación es mera coherencia interna, el mundo no juega ningúnpapel en la justificación de nuestro conocimiento empírico, no hay lugar para larelación con el mundo, para los inputs procedentes del exterior: todo aquel posi-ble input que no sea ya una creencia, y una creencia coherente con el resto, nopuede jugar ningún papel en el sistema. La paradoja resultante, es que nuestroconocimiento empírico no depende de la experiencia para estar justificado. ¿Cómose corresponden entonces nuestras creencias con la forma en qué es el mundo?¿Por armonía preestablecida? Obviamente, cualquier teoría de la justificacióndebe admitir el contacto perceptivo con el mundo. Y la teoría de la coherencia, siaspira a tener alguna credibilidad, debe renunciar al hecho de que la coherenciasea una mera relación interna entre las creencias, debe dejar de ser una teoríacoherentista pura.

4. Menos mal que la creencia no depende de la voluntad, ni tenemos suficiente imaginación paraconstruir un sistema ficticio así.

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La tercera consecuencia es que, si la justificación debe tener que ver con laverdad, si pensamos que las creencias están justificadas en la medida en queconducen a la verdad, la única posibilidad del coherentista para conservar estarelación, es definir también la verdad en términos de coherencia, lo que nos dejacon la misma insatisfacción que teníamos, cuando no con una mayor. Decir quela verdad consiste en la justificación a largo plazo (cuando el sistema de creen-cias sea máximamente coherente) y pensar que la justificación se orienta a laverdad, es no salir del círculo. Sin embargo, si lo que queremos es una concep-ción del mundo que se aproxime a cómo éste es, ¿qué garantía tenemos de quela coherencia no va alejándonos cada vez más del mundo, en lugar de acercamosa él?

Como dice Alvin Plantinga (1993), la coherencia no es condición necesa-ria ni suficiente de la justificación' -aunque a él no acabe de gustarle la palabrajustificación. No es suficiente porque, como muestra la primera de las conse-cuencias que acabamos de ver, podríamos construir un sistema de proposicionescompletamente ficticio, perfectamente coherente, sin tener justificación algunapara creer cualquiera de sus proposiciones. Y no es necesaria, porque podríamosestar justificados en creer algo aunque no sea coherente con el resto de creenciasque tenemos hasta el momento, especialmente si no hemos descubierto que esincoherente. Y si lo descubrimos, entonces no siempre está claro que a lo quehaya que rehusar sea precisamente esta creencia, y no aquellas que resultan inco-herentes con ella -como después diremos.

8.3 Coherencia y experiencia

Así que volvemos a encontramos en la necesidad de apelar a las creenciasperceptivas como una clase especial de creencias dentro del sistema. Y podemosadelantar que, como consecuencia, desaparecerá cualquier diferencia entre uncoherentismo capaz de afrontar el problema de la peculiaridad de esas creen-cias y el tipo de fundamentalismo que nos parecía más atractivo en el capítuloanterior.

El problema que presentan las creencias perceptivas para una concepcióncoherentista de la justificación, es que si esas creencias no son inferenciales, ypara un coherentista toda justificación es inferencial, entonces las creenciasperceptivas no pueden estar justificadas y por tanto no pueden formar parte de unsistema coherente. Las salidas aparentes consisten, o bien en abandonar el crite-rio de justificación como mera coherencia, o bien en negar que las creenciasperceptivas sean inmediatas, no inferenciales. Claro que el coherentista no puedeoptar por la primera salida, y optar por la segunda y decir que las creenciasperceptivas son inferenciales, puede no resultar muy verosímil, después de lovisto en el capítulo anterior y reflexionando un poco sobre nosotros mismos y laforma en que vemos las cosas.

5. Plantinga, 1993. pp. 81-83.

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E/ coherentismo

Otra solución es la que defendíamos en el capítulo sobre el fundamentalis-mo: distinguir entre inmediatez lógica e inmediatez psicológica." Podemos decirque las creencias perceptivas son inmediatas en el sentido psicológico, que nollegamos a ellas mediante ningún proceso inferencial, pero no lo son en el senti-do lógico, no son creencias absolutamente incondicionales y desprovistas de todateoría. No son creencias aisladas del resto, nuestro esquema conceptual juega unpapel clave en su determinación: nuestras clasificaciones perceptivas, la rele-vancia de posibles estímulos sensoriales, etcétera, están prefijados por ese es-quema conceptual, que es una parte de nuestro sistema total de creencias. Porotra parte, una forma de dar sentido al proceso de modificación de creenciasperceptivas al que aludíamos en el capítulo anterior, sería decir que cuando que-remos rectificar nuestras creencias perceptivas, uno de los criterios que tene-mos en cuenta, es su coherencia con el resto de las creencias que mantenemos.¿Qué razones nos llevan a sospechar o descubrir la existencia de alguna anorma-lidad relevante? ¿No será que nuestra experiencia perceptiva no casa con el restode nuestras creencias, en particular con algunas de nuestras creencias más cen-trales o más firmes?

En cualquier caso, si ese es el mapa que finalmente aceptamos, está claroque las creencias perceptivas disfrutan de un estatus especial, al menos en prin-cipio. Las consideramos justificadas por el simple hecho de tener el origen quetienen y sólo las reconsideramos en caso de conflicto. La coherencia sólo tienealgo que decir en caso de que no lleguemos a aceptarlas del todo, en caso de quese plantee la duda. En caso contrario, disfrutan de una apreciación especial: lasconsideramos justificadas desde un principio, sin necesidad de tener que justifi-carlas apelando a otros factores. En este sentido, diríamos que pertenecen a unaclase especial: están justificadas prima facie, por su origen, y no sólo por sucoherencia con el resto. ¿Quiere eso decir que el resto sólo está justificado enfunción de su coherencia? También creemos que el origen debe contar, perodejando de lado las verdades a priori y quizá los enunciados gramaticales en elsentido wittgensteiniano, en ese origen seg ramente encontraremos creenciasperceptivas desde las que las hemos inferido o llegado a aceptarlas.

Podríamos decir que nuestro esquema conceptual se nutre de las creenciasque adquirimos perceptivamente, y a su vez, éstas se ven afectadas por la estruc-tura de nuestro esquema conceptual. Ambas partes están en tensión: el esquemaconceptual no se fija de una vez y para siempre, puede ser alterado en función denuevas observaciones y también por la elucidación de hipótesis con una mayorcapacidad explicativa.

Willfrid Sellars dice, por ejemplo:

6. Esta dualidad está emparentada con dos de las posiciones metodológicas analizadas en laprimer parte: las posiciones naturalistas tenderán a refugiarse en la inmediatez psicológica, sin me-nospreciar la coherencia lógica de las creencias perceptivas, y las posiciones trascendentales prima-rán el orden lógico-trascendental del sistema perceptivo, y al hacerlo, primarán la certeza lógicasobre la inmediatez psicológica.

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[Que los juicios introspectivos, perceptivos y de memoria (IPM) son pro-bablemente verdaderos) es epistémicamente previo a la racionalidad delosjuicios IPM particulares, mientras que losjuicios IPM particulares sonepistémicamente previos a las explicaciones de la probable verdad de losjuicios IPM.'

Es decir, es un principio general de nuestro sistema de creencias que losjuicios IPM son generalmente verdaderos, y a su vez los juicios IPM particularessirven de soporte a la fiabilidad de ese principio general. Si nuestros juiciosperceptivos empezasen a fallar de repente, si comenzasen a no ser una buenaguía de nuestra acción y no cumpliesen con nuestras expectativas, ese princi-pio debería revisarse, lo que a su vez modificaría nuestro esquema conceptual.A pesar de todo, nos parece obvio que, si eso pasase, se debería a algún cambioen el mundo.

El coherentista puede, por tanto, en la medida en que renuncie a un cohe-rentismo puro, evitar dos de las consecuencias negativas de las que hablábamos:parece que ahora sí dispone de un criterio que permite distinguir entre dos siste-mas de creencias en conflicto. Y si con todo no dispusiese de uno, porque inclusodejando lugar al input de la experiencia, el conflicto continuase produciéndose,entonces esta crítica no sólo afectaría al coherentismo, sino también al funda-mentalismo. Respecto a la crítica de que el coherentista no otorgaba ningún pa-pel a la experiencia, obviamente queda descartada, ya que ésta tiene ahora unpapel importante. En palabras de Bonjour (1985), destacado defensor de estetipo de coherentismo que deja lugar al input de la experiencia:

[...) si el sistema en cuestión contiene creencias sobre el hecho de queclases reconocibles de creencias espontáneas cognitivarnente son proba-blemente verdaderas, y si indudablemente se dan creencias de esta clase,entonces tales creencias estarán cuando menos provisionalmente justifi-cadas de una forma que no depende de la relación entre su contenidoasertivo y el resto del sistema. Pueden entonces constituir el input,al me-nos en el sentido núnimo de ser elementos nuevos del sistema que no hansido meramente inferidos de los elementos previos. Y tales creencias nosólo pueden incrementar el sistema, sino también forzar la alteración o elabandono de partes de él [...] De esta forma, una teoría coherentista puedepermitir que un sistema de creencias sea contrastado con los resultados dela observación (putativa) y revisado de acuerdo con ello.!

La experiencia también puede conseguir que la verdad deje de consistir enla justificación a largo plazo que proporciona la coherencia. Se puede ser cohe-rentista (impuro) respecto de la justificación y defender una teoría de la verdadcomo correspondencia, según la cual algo es verdad si se corresponde con loshechos. Cabe esperar que el sistema sea coherente porque sus creencias son ver-

7. Sellars,1988, p. 191.8. Bonjour,1985, p. 140. Bonjourhablade la «(supuesta)observación»,peronosotroscreemos

quesepuedeprescindirde locontenidoenel paréntesisy hablarsimplementede laobservación.Porotraparte,es obvioque Bonjourbasala redaccióndeeste textoenQuine.

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El cohereruismo

daderas, y no que sea verdadero porque es coherente. Ahora bien, si las creenciashan pasado el tribunal de la experiencia y el sistema es coherente, eso constituyeuna razón adicional para pensar que no estamos lejos de la verdad.

Seguramente alguien se preguntará cuál es la diferencia entre este cohe-rentismo impuro y el fundamentalismo también impuro que hemos defendido enel capítulo anterior. Quizá sólo sea una diferencia de matiz, quizá sea cuestión deotorgar mayor o menor peso a las creencias perceptivas, de considerarlas más omenos importantes cuando se plantea un conflicto entre ellas y el sistema. Encualquier caso, dejando a un lado las etiquetas, lo que importa es que parece quehemos llegado a las líneas maestras de un consenso respecto de la justificaciónde nuestras creencias, a nivel particular y también de conjunto.

En resumen, parece que las creencias perceptivas son el límite en la justi-ficación de nuestras creencias particulares, el final de la cadena de justificación.Está fuera de lugar el preguntamos por la justificación de estas creencias, obteni-das en determinadas circunstancias. Y quizá está fuera de lugar, porque en esecaso no estaríamos preguntándonos por la justificación de una creencia particu-lar, sino por la del sistema entero. Lo único que podríamos aducir, son esas creen-cias más profundas que constituyen la estructura de nuestro esquema conceptual,esas creencias más generales que guían nuestra forma de afrontar el mundo. Elproblema es que, quien haya puesto en cuestión creencias perceptivas obtenidasen circunstancias normales, difícilmente podrá aceptar después esas creenciasgenerales y profundas: ellas constituyen su verdadero objetivo."

En cualquier caso, el hecho de que nuestras creencias ordinarias, obtenidasen condiciones que no resultan imposibles de cuestionar, no entren en conflictocon las demás, y sobre todo con las que conforman la estructura básica de nues-tro esquema conceptual, es un elemento claro a favor de su aceptación. Que lacoherencia no sea el criterio de justificación, no quiere decir que no sea unafuente o una forma de justificación.

En todo caso, seguimos pensando que las creencias perceptivas tienen unpapel más básico y fundamental que el resto, que tienen un estatus privilegiadoen nuestro sistema de creencias; y no solamente porque sean el final del regresoen la justificación de una creencia particular, sino porque en determinadas cir-cunstancias aparecen como absolutamente ciertas desde el punto de vista psi-cológico. Creemos que las hipótesis explicativas que se oponen a la experienciasólo pueden ser aceptadas si pensamos que puede haber condiciones más favo-rables en la experiencia, que acabarán confirmándolas. Pensad por ejemplo en elexperimento de GalÚeo sobre la caída de los graves. La experiencia particularmostraba justamente lo contrario de lo que él defendía, pero podían imaginarselas circunstancias en que se pudiese probar la verdad de su hipótesis. La teoríapuede ir por delante de la experiencia, pero no contra la experiencia. 10

9. VéaseWittgenstein(1983b), §§ 212, 233-234. 240.10. Se puedeencontrarunabuenaexposicióndelcontrasteentrefundamentalismoy coherentis-

moen «La balsay la pirámide»,enSosa(1992).

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