Božje otkrovenje ili religijsko iskustvo – analiza različitih modela razumevanja otkrovenja

Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998 UDK: 284-222-22

27-22DOI: 10.5937/kom1501079H

Originalan nauni radOriginal scientific paper

Boje otkrovenje ili religijsko iskustvo analiza razliitih modela

razumevanja otkrovenja

Muamer Halilovi

Grupa za religijsku civilizaciju,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Postoje brojni modeli razumevanja onoga to se u religijskim tradicijama naziva bojim otkrovenjem. U ovom radu, autor je obratio panju na sledea etiri najvanija modela: psihoanalitiki model, socioloki model, model prema kojem se otkrovenje smatra usavrenim oblikom religijskog iskustva i propozicionalni model. Nakon objanjavanja osnovnih karakteristika sva-kog modela i ukazivanja na naunu i logiku neutemeljenost prvog i drugog modela tj. psihoanalitikog i sociolokog autor opirno opisuje tri vrste inkoherentnosti (epistemoloku, ontoloku i drutvenu) do kojih dovodi tre-i model razumevanja otkrovenja, tj. verovanje da je boje otkrovenje re-ligijsko iskustvo. Na taj nain, u ovom radu se najzad zakljuuje da je jedini logino utemeljen i racionalno prihvaen model razumevanja otkrovenja pro-pozicionalni model, na osnovu kojeg nadmaterijalno bie nije samo predmet otkrovenja, ve je i izvor otkrovenja. U tom modelu, verovesnik nije stvara-lac otkrovenja. Naprotiv, on zbog svoje duhovne spremnosti prima poruku koja potie od Boga.

Kljune rei: boje otkrovenje, nadmaterijalno bie, religija, psihoanalitiki model, socioloki model, religijsko iskustvo, propozicionalni model

Kontakt autora: [email protected]

80M. Halilovi, Boje otkrovenje ili religijsko iskustvo analiza razliitih modela razumevanja otkrovenja

1. 0. Uvod

vrsta i veoma znaajna povezanost izmeu oveka i njegovog tela, od-nosno izmeu oveka i materije uopte, nikada u istoriji nije bila zanema-rena. Ta povezanost utie na sve aspekte ovekovog ivota, to znai da on uvek najpre pojmi ono to je materijalno i to je direktno povezano s njego-vim telom. Takoe, on u psiholokom smislu tei onim ciljevima iji rezultati su vidljivi i materijalno primetni za njega. Upravo zbog toga ljudi su uglav-nom bili sumnjiavi u pogledu saznanja o nadmaterijalnom svetu koja su izno-sile pojedine osobe u svojstvu proroka i verovesnika. Te osobe su najee morale da na neki nain dokau istinitost onoga o emu govore kako bi ih lanovi drutva u kojem su ivele prihvatili.

Takav pristup veeg dela lanova jednog drutva onome to su verovesni-ci nazivali bojim otkrovenjem delimino je bio i oekivan. Teko je pojmiti sutinu neega to nismo prethodno iskusili naroito kada je re o nekom novom izvoru saznanja. Upravo je to razlog to precizno definisanje bojeg otkrovenja nipoto nije jednostavno. Slavni savremeni muslimanski mislilac alama Muhamed Husein Tabatabai (19041981) boje otkrovenje je smatrao tajanstvenim saznanjem (videti: Tabatabai 1957: 1025), dok je njegov sa-vremenik Ruhulah Homeini (19001989) verovao da je nemogue potpuno razjasniti sutinu saznajnog procesa koji se dogaa prilikom otkrovenja (vi-deti: Homeini 2006: XVII/489, XIX/48). Ovakvi zakljuci u potpunosti imaju svoj smisao. Da bi se izvesno govorilo o odreenoj pojavi, potrebno je pret-hodno imati o njoj dovoljno direktnih informacija, a to je u sluaju otkrovenja nemogue. Boje otkrovenje su iskusili samo proroci i verovesnici tako da nijedan oblik istraivanja o tom obliku neposrednog saznanja ne bi mogao da bude sasvim objektivan. Ipak, to nije spreilo brojne mislioce u srednjem veku, i posebno u modernom dobu, da iskau svoje stavove o sutini bojeg otkrovenja. Razume se, svako je o otkrovenju govorio u skladu sa svojim ba-zinim uverenjima. Religijski mislioci su otkrovenje uglavnom prihvatali kao najvaniji izvor izvesnog saznanja, dok su batinici sekularnih nauka njegovu saznajnu vrednost redukovali na nivo psiholokih ili gnostikih iskustava proroka, iskazanih u domenu njihove individualne linosti ili drutvenog poloaja. Prema tome, u ovom radu emo najpre ukratko predstaviti etiri razliita modela razumevanja bojeg otkrovenja. Zatim emo neto detaljnije ukazati na odnos izmeu dva najvanija modela, tj. izmeu otkrovenja kao izvora izvesnog iskaznog saznanja i otkrovenja kao empiristiki shvaenog religijskog iskustva. Intelektualni sukob izmeu ova dva oprena stava danas je predstavljen i kao glavni sukob izmeu tradicionalnog i modernistikog razumevanja sutine otkrovenja.

81Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

2. 0. etiri modela razumevanja bojeg otkrovenja

Istorija svedoi da pojava onoga to se naziva bojim otkrovenjem datira jo iz vremena prvih ljudi. Naime, verujui ljudi tvrde da su ublaeni oblik otkrovenja iskusili ak i verovesnici pre Mojsija, s kim se povezuje jedna od tri najznaajnije religije na svetu. Otuda, sasvim je nelogino oekivati da o sutini otkrovenja postoje samo etiri stava. Zapravo, bilo ih je mnogo vie. Meutim, u ovom radu emo ukazati na etiri stava, koji su inae bili najuti-cajniji u drugoj polovini XX veka. S druge strane, poto se ovi stavovi razliku-ju i u metodolokom smislu, moemo ih smatrati razliitim modelima razu-mevanja otkrovenja. Ti modeli su:

psihoanalitiki model razumevanja otkrovenja; socioloki model razumevanja otkrovenja; otkrovenje kao religijsko iskustvo verovesnika; otkrovenje kao saznajni iskazni kontakt verovesnika s nadmaterijal-

nim biem (propozicionalni model razumevanja otkrovenja).

Psihoanalitiki i socioloki model razumevanja otkrovenja spadaju u gru-pu empiristikih saznajnih modela koji nisu direktno povezani s religijskom tradicijom. Upravo zbog toga, kada je re o sutini bojeg otkrovenja, danas su mnogo vanija poslednja dva modela koja su zagovarali teolozi i ostali predstavnici religijske naune tradicije, kako u hrianstvu tako i u islamu.

U nastavku emo objasniti sva etiri modela, ali direktnije emo se foku-sirati samo na dva poslednja jer su ona danas najvie zastupljena. Razume-vanje otkrovenja kao religijskog iskustva zastupljeno je u velikom delu sa-vremenih teolokih kola koje su bile pod uticajem modernistike misli, dok je otkrovenje kao saznajni iskazni kontakt verovesnika s nadmaterijalnim biem prisutno u tradicionalnijim religijskim kolama.

Empiristiki modelirazumevanja otkrovenja

Religijski modelirazumevanja otkrovenja

psihoanalitiki model otkrovenje kao religijsko iskustvo

socioloki model otkrovenje kao saznajniiskazni kontakt verovesnika s

nadmaterijalnim biem (propozicionalni model)


2. 1. Psihoanalitiki model razumevanja otkrovenja

Ovaj model razumevanja sutine onoga to se u religijskim tekstovima na-ziva bojim otkrovenjem nastao je poetkom XX veka. Pod uticajem psihoa-nalize koju je utemeljio Sigmund Frojd (18561939), pojedini zapadni misli-oci pomislili su da boje otkrovenje nije odreeni oblik prisutnog saznanja iji izvor je izvan samog verovesnika, ve da je ono proizvod verovesnikove veoma napredovane i osnaene psihike moi. Ovi mislioci su tvrdili da su verovesnici zbog svojih dobrih namera dui period provodili razmiljajui o tome kako da moralno vaspitaju lanove svog drutva. A takvo psihiko sta-nje prouzrokovano njihovom velikom brigom za svoj narod dovodilo je do toga da im se nekada u snu ili na javi priinjavalo da su primali nebeske po-ru ke od nepoznatih stvorenja. Ove poruke, koje nisu bile drugo do subjektiv-na psihika iskustva, verovesnici su nazivali bojim otkrovenjem. Ovaj model su izmeu ostalih zagovarali i Emil Dermengam (Vaddi 1971: X/712719) i Ali Dati (Kadrdan Karamaleki 2002: 52).

Ovakav model razumevanja bojeg otkrovenja moemo kritikovati iz ra-zliitih perspektiva. Ovde emo spomenuti samo jednu kritiku, a ona e biti sasvim dovoljna da se ukae na logiku neutemeljenost ovog modela. Nije te-ko primetiti da taj model ne zadovoljava osnovne principe naune metodo-logije, prema kojoj je potrebno da imamo objektivne informacije o odreenom predmetu kako bismo mogli da sudimo o njegovoj sutini. Njihovi zakljuci su bili empiristiki, a boja otkrovenja o kojima govore datiraju jo iz drevnog perioda. Otuda, njihovi psihoanalitiki sudovi ostaju bez pred meta. A takva procedura zakljuivanja suprotna je i samoj psihoanalitikoj metodi koja za-hteva da predmet psiholoke analize bude prisutan za vreme analize. Prema tome, ovaj model razumevanja bojeg otkrovenja ne moe biti nauan, ni po tradicionalnoj ni po modernoj empiristikoj definiciji na uke. Drugim reima, taj model dovodi do sutog nagaanja, a ne do razot krivanja istine.

Dakle, jedini period u kojem je model psiholokog razumevanja bojeg otkrovenja mogao da bude prihvaen u akademskim krugovima jeste period izmeu XVI i XIX veka. Tada je srednjovekovno razumevanje religijskih poj-mova zasenila moderna nauna revolucija, a metodologija modernih empiri-stikih nauka u to vreme jo uvek nije dobila preciznu definiciju kako bi od-stranila ovaj oblik pseudopsiholokog nagaanja. Meutim, ovaj model nije bio uticajan u tom periodu, ve u XX veku, kada su metode psihoanalize ve bile umnogome utemeljene. A one pak ne podravaju taj zakljuak jer govori-ti o otkrovenju koje se dogodilo vekovima ranije, po njihovoj definiciji nauke, ne moe biti nauno. Prema tome, model psiholokog razumevanja bo jeg otkrovenja nije mogao da bude opravdan u ozbiljnim akademskim krugovi-ma, naroito u drugoj polovini XX veka.

83Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

2. 2. Socioloki model razumevanja otkrovenja

Iako postoje odreene slinosti u rezultatima ovog i prethodnog modela razumevanja bojeg otkrovenja, treba istai da je socioloki model znatno ute-meljeniji, prihvaeniji i sistematizovaniji od psiholokog. Ovaj model je ka-rakteristian i po tome to obuhvata celokupnu religiju, a ne samo otkrovenje. U njemu se ne govori o tome da je otkrovenje netaan, subjektivan i psihiki oseaj verovesnika da mu neko nepoznato bie izvan njega objavljuje odre-ene iskaze ili druge oblike saznanja, ve se istie da otkrovenje ima posebnu objektivnu epistemiku vrednost. Meutim, predstavnici ovog modela tvrde da je ta epistemika vrednost iskljuivo proizvod verovesnikove genijalnosti a ne nekog drugog nadmaterijalnog bia. Iz ovog univerzalnog modela vre-menom su nastali brojni drugi modeli. Naime, svaki moderan sociolog je, u skladu sa fundamentima svoje drutvene teorije, boje otkrovenje tumaio kao proizvod verovesnikove drutvene genijalnosti. U tome se posebno isti-cao francuski sociolog i filozof Emil Dirkem (18581917). On je ovaj model proirio i na ostale segmente religijskog uverenja. Po toj osnovi, ono to ve-rovesnike izdvaja od ostalih lanova njihovog drutva nije njihova tajanstvena povezanost s Bogom ili s drugim nepoznatim nadmaterijalnim biima. Su-tinu njihovog superiornog poloaja u drutvu treba sagledati u njihovoj ge-nijalnosti i natprosenoj saznajnoj moi. Verovesnici su, kako tvrdi Dirkem, uglavnom bili najmudriji i najpametniji lanovi svojih drutava. Otuda, da bi svoje ideje jednostavnije pretoili u praksu u svom drutvu, predstavljali su ih u obliku sistematizovane religije. A poto mnogi ne bi tako lako prihvatili da slede njihove ideje, verovesnici bi pomenutu sistematizovanu religiju po-vezali sa superiornim nadmaterijalnim biem nekada sa anelom, a nekada sa samim Bogom. Prema tome, kako ovaj francuski sociolog poruuje, reli-giju i otkrovenje treba tumaiti iskljuivo u okviru drutva u kojem su nastali (videti: Eliade 1996: I/109121).

Ovaj model razumevanja otkrovenja, kao to ve rekosmo, mnogo je ute-meljeniji i sistematizovaniji u odnosu na onaj prethodni. Meutim, i u njemu su primetni brojni nedostaci. Sagledati religiju na platformi novovekovne so-ciologije znai redukovati religiju na nivo drugorazrednih drutvenih pojava. Takvo redukovanje u najmanju ruku ne potvruju brojne istorijske injenice prema kojima su neki oblici religije nastali ili opstajali izvan delokruga dru-tvenog ivota. tavie, u svakoj velikoj religiji bilo je onih koji su iveli usam-ljeni u pustinjama ili na drugim nenaseljenim mestima.

Osim toga, u ovom modelu nipoto se ne obraa panja na neosporivu injenicu da saznajni aspekti religije i bojeg otkrovenja nisu bili u skladu sa metodolokim i sadrinskim okvirima naunih sistema, prisutnih i dominant-nih za vreme ivota verovesnika. Logika, literarna i metodoloka struktura


iskaza koji potiu iz otkrovenja ne moe se tretirati ni kao filozofska ni kao istorijska. Osim toga, ti iskazi govore o nadmaterijalnom svetu koji je kasnije u istoriji u velikoj meri postao jasniji u filozofskim tradicijama koje su ute-meljene u hrianstvu i islamu.

Prema tome, socioloki model razumevanja otkrovenja dovodi do redu-kovanja sutine religije, a to ne moe biti prihvaeno ni u istorijskom ni u me todolokom kontekstu.

2. 3. Otkrovenje kao religijsko iskustvo verovesnika

Postoje dve vrste oseta u oveku: vanjski i unutranji. Vanjski oset je po definiciji nuno prouzrokovan materijalnim biima izvan nas. Kada ugleda-mo sto ispred sebe, prozor na drugom kraju sobe i lie na grani koju kroz prozor vidimo u dvoritu, kada ujemo cvrkut ptica koje nagovetavaju po-etak prolea, kada osetimo povetarac na svojoj koi, kao i kada osetimo mi-ris prolenog cvea mi smo zapravo doiveli razne oblike vanjskog oseta. Takve osete moemo nazvati i vanjskim iskustvima. S druge strane, neki ose-ti nisu direktno povezani s materijalnim biima izvan nas iako su moda in-direktno prouzrokovani njima. Radost, tuga, ushienost, stres, strah ili bilo koji drugi oset koji nije direktno povezan s vanjskim materijalnim svetom, tretiraju se kao unutranje iskustvo. Ukoliko osoba svoja unutranja iskustva u svojim reima povee s nadmaterijalnim biem Bogom, anelom itd. njeno iskustvo nazivamo religijskim iskustvom. Ta sintagma je nastala u mo-dernom dobu i upravo njome su neki mislioci pokuali da protumae sutinu onoga to se u religijskim tradicijama nazivalo bojim otkrovenjem. tavie, neki su pokuali da na taj nain protumae i samu religiju.

Iako smo ve nakratko opisali neke pojmovne okvire pomou kojih se razume religijsko iskustvo, ipak ovde ne treba zaboraviti da nipoto nije lako precizno definisati tu sintagmu. Poto su je koristili razni filozofi, a svaki od njih ju je sasvim oekivano upotrebio u skladu sa svojim misaonim sistemom, ponuene su razne definicije ove sintagme. U tom nizu, Riard Suinbern (Richard Swinburne) uspeo je da te definicije predstavi u okviru pet razliitih kategorija. Njegova objanjenja su, po uverenju mnogih savremenih teologa, najpotpunija kada je re o preciznom znaenju religijskog iskustva (videti: Pe-terson et al. 2000: 3841). Suinbern tvrdi da religijsko iskustvo moe pod-razumevati jedan od sledeih pet oblika:

a. Iskustvo Boga ili drugog nadmaterijalnog bia posredstvom najobi-nijeg kontakta s raznim materijalnim stvarima s kojima se svako od nas susree u svakodnevnom ivotu. Ovaj oblik religijskog iskustva,

85Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

tvrdi Suinbern, esto se pojavljuje u reima mistika. Iskustvo Boga pri-likom posmatranja mora ili zalaska sunca (Emerson 1965: 189) spada u ovu grupu religijskih iskustava. Naime, ni zalazak sunca ni okean ne predstavljaju Boga, ali neki mistici su se Boga prisetili ba onda kada su posmatrali ove materijalne pojave.

b. Iskustvo Boga ili drugog nadmaterijalnog bia posredstvom kontakta s materijalnim pojavama koje nisu primetne ostalim ljudima. Rasplam-sali bun koji u stvari ne gori moda primarno deluje kontradiktorno. Isti je sluaj i sa drugim neuobiajenim iskustvima mistika. Meutim, jedno je sigurno: saznajni kontakti s ovakvim udnim pojavama, ako postoje, moraju biti materijalni. bun o kojem je u ovim iskustvima re zaista postoji, ali ga mistik vidi u plamenu. Naime, on taj bun doivljava na poseban nain i posredstvom njega moe da iskusi Boga ili drugo nadmaterijalno bie. To je, tvrdi Suinbern, drugi oblik religijskog iskustva.

c. Iskustvo Boga ili drugog nadmaterijalnog bia u materijalnim okolno-stima, ali na nematerijalan nain koji se moe opisati materijalnim pri-merima. Ovo je jedan od najuestalijih oblika religijskog iskustva koji postoji u raznim religijskim tradicijama. Mistik, primera radi, neke gre-he vidi u posebnom omraenom materijalnom obliku, dok neka pohval-na dela sagledava u prelepim prizorima (Rolle 1964: 161). Nije mali broj mistika koji su isticali da pojedine ljude vide u obliku opakih ivotinja, kao ni onih koji su tvrdili da dobre osobe posmatraju kao da su u pre-lepim mirisnim batama.

d. Iskustvo Boga ili drugog nadmaterijalnog bia u materijalnim okolno-stima, ali na nematerijalan nain koji se ne moe opisati materijalnim primerima. Ovde je re o iskustvu koje po sebi ne moe da se opie, a ne o onom iskustvu koje po sebi moe da se opie iako to iz raznih razloga sam mistik ne uspeva ili ne eli da uini. Neke primere ovog ob-lika religijskog iskustva, tvrdi Suinbern, izmeu ostalog, primeujemo u nekim delovima ivota Majke Tereze (Peers 1960: 249).

e. Iskustvo Boga ili drugog nadmaterijalnog bia bez posredstva bilo kak-vog materijalnog faktora. Ovo je, prema oceni Riarda Suinberna, naj-savreniji oblik religijskog iskustva. Suinbern istie da su o takvom iskustvu pisali veliki mistici, poput slavnog nemakog kardinala i filo-zofa Nikole Kuzanskog (14011464) (Nicholas of Cusa 1960: 23).

Suinbern je pokuao da ovom klasifikacijom obuhvati razne definicije religijskog iskustva. Dakle, svaki teolog sutinu religijskog iskustva povezuje


s jednim od predstavljenih oblika. Prema tome, ponuena klasifikacija nuno ne prezentuje razliite stupnjeve jedne istine koju nazivamo religijskim isku-stvom, ve predstavlja razne poglede savremenih teologa. Upravo iz tog ra-zloga, na osnovu Suinbernove klasifikacije moemo primetiti da su skoro svi oni koji su pisali o religijskom iskustvu bili saglasni u tome da to iskustvo predstavlja neku vrstu epistemikog oseta, kao i u tome da je ono proizvod mistika, proroka, verovesnika ili osobe koja ga doivljava, a ne Boga ili nekog drugog nadmaterijalnog bia. Otuda, epistemika vrednost religijskog isku-stva povezana je iskljuivo s osobom koja ju je doivela i prenela, a ne s Bo-gom ili drugim nadmaterijalnim biem. Dakle, svi oni koji boje otkrovenje smatraju religijskim iskustvom nezavisno od toga u koju ga kategoriju od pomenutih pet svrstavaju prihvataju ova dva zakljuka. Oni se ipak ne slau u sledeem. Jedna grupa tvrdi da religijsko iskustvo nastaje samostalno, te da drutvene okolnosti u ivotu verovesnika ne utiu na to iskustvo. U tu grupu spadaju: Fridrih lajermaher, Rudolf Oto, Vilijam Dejmz i Volter Te-rens Stejs (videti: Barbour 1983: 131). Oni tvrde da je ono to se u religijama naziva bojim otkrovenjem zapravo jedan oblik religijskog iskustva samog verovesnika, da ne potie od Boga ili bilo kog drugog nadmaterijalnog bia, ali da nije povezano ni sa drutvom u kojem verovesnik ivi. Verovesnik do tog iskustva dolazi, kako tvrde oni, iskljuivo zato to je proistio svoju duu. Druga grupa mislilaca koji zagovaraju da je boje otkrovenje religijsko isku-stvo ne prihvata poslednji deo pomenute tvrdnje. Oni veruju da je verove-snikovo iskustvo prouzrokovano drutvenim stanjem u kojem je on iveo. Ludvig Vitgentajn, Don Hik i Ninijan Smart spadaju u ovu grupu mislilaca (videti: Kaeminija 2002: 112).

Oba pogleda sadre odreene nedostatke, o kojima emo govoriti u na-stavku ovog teksta. No, prethodno emo pojasniti osnovne elemente etvrtog modela razumevanja bojeg otkrovenja. I u tom modelu otkrovenje se pred-stavlja kao proizvod saznajnog kontakta verovesnika s nadmaterijalnim bi-em. Meutim, glavna razlika izmeu tog modela i religijskog iskustva jeste u tome to je tu re o Bogu kao izvoru a ne predmetu saznanja.

2. 4. Otkrovenje kao saznajni kontakt verovesnika s nadmaterijalnim biem (propozicionalni model razumevanja otkrovenja)

Rekli smo da je osnovna razlika izmeu ovog pogleda na boje otkrovenje i razumevanja otkrovenja u okviru religijskog iskustva u tome to predstavnici ovog modela istiu da verovesnici nisu izvor otkrovenja. Verovesnici zbog svog posebnog egzistencijalnog poloaja imaju tu mogunost da prime bo-ju poruku, direktno ili indirektno. Drugim reima, boju poruku koja je u

87Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

ovom modelu predstavljena kao boje otkrovenje, mogu primiti samo osobe koje su izabrane od strane Boga a te osobe su verovesnici. Upravo zbog toga, u ovom modelu razumevanja bojeg otkrovenja, otkrovenje se dovodi u neraskidivu i sutinsku vezu s verovesnitvom.

Ovde treba odgovoriti na jo jedno pitanje koje glasi: zato se ovaj model naziva propozicionalni? Na ovo pitanje ponuena su dva razliita odgovora. Jedna grupa veruje da otkrovenje nije izvorno pretoeno u pojmove, pa ka-snije i u propoziciju, ve da je verovesniku preneseno kao neposredno pri-sutno saznanje. Preciznije reeno, verovesnik prvo sazna sutinu poruke, pa je kasnije svojim reima prepria. Ovaj oblik razumevanja bojeg otkrove-nja moemo nazvati ublaenim propozicionalnim modelom zato to je ovde izvor saznanja Bog a izvor propozicije sam verovesnik. Vei deo hrianskih teologa prihvata ovu analizu sutine otkrovenja. Druga grupa pak tvrdi da Bog nije samo izvor saznanja, ve da je On osim toga i izvor same propozicije. Naime, verovesnik se u tom sluaju suoava s bojom porukom koja je ve pretoena u propozicije i iskazne okvire koje on samo treba da prenese na-rodu. Vei deo muslimanskih teologa, neki hrianski mislioci i predstavnici kasnijih kola islamske filozofije spadaju u ovu grupu.

Pomenuta dva stava nisu nuno oprena. Mogue je pronai nain da se oni sjedine, kao to su to ve uinili neki muslimanski mislioci, poput Taba-tabaija. Oni tvrde da postoje dve vrste otkrovenja i da svaka maloas pome-nuta grupa mislilaca ukazuje na jednu od njih. Nekada verovesnik boju poruku dobija u obliku propozicije, a nekada u obliku sutog saznanja, bez bilo kakve propozicije. Neki verovesnici su iskusili samo jednu vrstu otkro-venja, dok su drugi mogli da doive oba oblika. Prema tome, nije nuno re o dva razliita stava u propozicionalnom modelu razumevanja otkrovenja, ve je re o dvema razliitim vrstama otkrovenja. Alama Tabatabai o sutini otkrovenja pie:

Otkrovenje je zapravo boji govor koji, poto nije materijalan, ne moe biti ni pojmljen ulima. Ali on ne moe biti pojmljen ni razumom, ne zato to je suprotan njemu, ve zato to ima drugaiju metodu. Da bi bilo pojmljeno, otkrovenje zahteva posebnu duhovnu spremnost, a tu spremnost poseduju samo odabrani verovesnici (Tabatabai 1974: 125).

O tome da je otkrovenje boja poruka koju primaju samo odabrani vero-vesnici pisao je i Tabatabaijev slavni uenik Murteza Mutahari. On istie da je nelogino oekivati da do u tanine saznamo sutinu otkrovenja zato to je ono nepojmljivo putem telesnih ula i razuma (Mutahari 1992: 78; arani 1984: 20). Naravno, nesaglasnost izmeu razuma i otkrovenja znai da im me tode nisu iste, a ne i ono o emu govore. Mutahari je na drugim mestima


u svojim knjigama eksplicitno isticao da je sutina poruke ovekovog razuma i bojeg otkrovenja potpuno ista, ali da se oni metodoloki razlikuju. (Muta-hari 1992: 123).

U svakom sluaju, otkrovenje prema propozicionalnom modelu ima e-tiri osnovna elementa koji ine njegovu sutinu. Ti elementi esencijalno od-vajaju ovaj model razumevanja otkrovenja od prethodnih. A oni su sledei:

2. 4. 1. Nadmaterijalnost otkrovenja

Boje otkrovenje u ovom modelu nije sutinski povezano s materijom. Ono je nadmaterijalno, te se zbog toga ne moe pojmiti posredstvom telesnih ula. Zbog ovog elementa ovaj model razumevanja otkrovenja jasno se od-vaja od psihoanalitikog i sociolokog modela (Hasanzade 2011: 4648).

2. 4. 2. Izvor otkrovenja je Bog, a ne verovesnik

Otkrovenje potie od Boga. Verovesnikova uloga u otkrovenju ogleda se u tome to on preuzima boju poruku i predstavlja je svom narodu. Prema tome, otkrovenje nipoto ne treba tumaiti kao epistemiki rezultat verove-snikovog mistikog truda. Na ovaj nain, odbacuje se ideja da je otkrovenje usavreni oblik religijskog iskustva.

2. 4. 3. Verovesnici prave jasnu razliku izmeubojeg otkrovenja i svojih gnostikih iskustava

Iako se ovaj element bojeg otkrovenja moe tretirati kao nastavak pret-hodnog, ipak on ima svoje samostalne efekte. Svaki verovesnik je ujedno i veliki mistik. Prema tome, verovesnici su sasvim oekivano nekada imali i odreena lina duhovna iskustva. Da bi narod jasno mogao da razazna kada je re o verovesnikovim gnostikim iskustvima a kada o bojem otkrovenju, verovesnici su na to eksplicitno ukazivali. Zanimljivo je da nam njihove ek-splicitne izjave o tome mogu posluiti i kao veoma pouzdana istorijska kri-tika ideje da je boje otkrovenje poistoveeno s religijskim iskustvom.

2. 4. 4. Poimanje posrednika koji verovesniku donosi boje otkrovenje

Pitanje posredovanja odreenog anela ili nadmaterijalnog bia u pro-cesu u kojem verovesnik dobija otkrovenje od Boga vodilo je do veoma op-irnih diskusija u raznim jevrejskim, hrianskim i islamskim teolokim i filozofskim krugovima. To pitanje je posebno bilo zanimljivo muslimanskim misliocima koji su tvrdili da je ontoloki poloaj verovesnika Muhameda

89Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

neuporedivo vii u odnosu na ontoloki poloaj anela Gavrila (Dibrila) ko-ji mu je, kako stoji u predanjima, donosio kuranske ajete kao najsavreniji oblik bojeg propozicionalnog otkrovenja. Naime, postavlja se sledee pita-nje: ako je Muhamed bio na viem ontolokom stupnju od Gavrila, zato onda on boje otkrovenje i Kuran nije preuzimao sam, ve mu ga je donosio Gavrilo? Na ovo pitanje ponueni su razni odgovori, a jedan od najvanijih jeste odgovor koji je zasnovan na ontolokom poretku bitaka. Taj odgovor su ponudili neki muslimanski mistici, a usavrio ga je i filozofskim reima na-pisao slavni Mula Sadra irazi. U nastavku saeto prenosimo taj odgovor.

Ontoloki poredak u Mula Sadrinoj transcendentnoj filozofiji zasnovan je na doktrinama o primarnosti egzistencije i o personalnom jedinstvu egzi-stencije. To znai da samo jedna egzistencija proima spoljanju realnost. Otuda, nii stupnjevi postojanja nemaju nita od sebe, pa ak ni samostalnu egzistenciju. Oni u potpunosti prikazuju Apsolutno bie (Boga). Prema to-me, mnotvo koje na razum izvesno pojmi zaista postoji, ali ne u okviru samostalnih egzistencija, ve u okviru manifestacija koje odslikavaju to Ap-solutno bie (Halilovi T. i dr. 2014: 231). To Apsolutno bie nije samo izvor po stojanja ve i izvor saznanja. Verovesnik kao savreni ovek jeste najpotpu-nija manifestacija tog Apsolutnog bia. On u ontolokom smislu proima sve ni e stupnjeve manifestacija sve ljude, svet intelekata, prirodu itd. Na taj na in, on preuzima sredinju ulogu u manifestovanom svetu. On je zapra vo potpuni odsjaj bojeg postojanja, te samim tim biva posrednik pri pojavi niih manifestacija (videti: isto: 243; Mula Sadra 2004: IX/123124; Mula Sadra 1975: 361; Mula Sadra 1984: 586). Iz reenog moemo zakljuiti da ve-rovesnikovo postojanje obuhvata i ontoloki poloaj anela Gavrila. Prema tome, ta god Gavrilo uini i kae, to e se zapravo odnositi i na samog ve-rovesnika. A tako se pribliavamo odgovoru na svoje pitanje.

Stupanj Gavrilovog postojanja u ontolokom smislu u neposrednoj je vezi sa stupnjem materijalnog sveta. S druge strane, verovesnikovo postojanje obuhvata kako materijalni svet, tako i anela Gavrila. Otuda, kada Gavrilo donosi boje otkrovenje verovesniku, to zapravo znai da to otkrovenje biva sputeno iz vieg (nadmaterijalnog) nivoa postojanja u nii (materijalni) nivo a oba nivoa obuhvata verovesnik. Dakle, verovesnik to otkrovenje preuzima direktno, ali ono, shodno opisanom ontolokom poretku, u mate-rijalni svet biva sputeno posredstvom anela Gavrila.

Dosada smo predstavili etiri razliita modela razumevanja bojeg ot-kro venja. Rekli smo da su dva poslednja modela danas najzastupljenija. Pre-ma tome, u nastavku emo pokuati da razjasnimo koji od ta dva modela moe posluiti kao objektivan, ispravan i validan model za razumevanje ono-ga to se u religijskim tradicijama naziva bojim otkrovenjem. Najpre emo


pokazati koje grupe u hrianstvu i u islamu najee zagovaraju ideju o to me da je otkrovenje usavreni oblik religijskog iskustva. Detaljnijom analizom te ideje, u nastavku, saznaemo da je ona optereena brojnim logikim i filo-zofskim unutranjim neslaganjima.

3. 0. Otkrovenje kao religijsko iskustvou hrianstvu i islamu

Savremena hrianska teologija u velikoj meri je pod uticajem ovog mo-dela razumevanja bojeg otkrovenja. Veliki deo savremenih hrianskih te-ologa Isusovo otkrovenje smatra religijskim iskustvom, sa znaenjem koje smo ve ranije naveli. A to nije bio sluaj i, ranije, sa srednjim vekom. Tada je glavnina markantnih hrianskih teologa verovala u ono to smo ranije nazvali ublaenim oblikom propozicionalnog modela. Dakle, nije bilo rei o eksplicitnim propozicijama i iskaznim okvirima koje bi Isus preuzimao od Boga, ve je posredi bilo uverenje da je samo Isusovo postojanje boje ot-krovenje, te da njegova dela i njegove rei predstavljaju Boga na Zemlji. To znai da je sutina bila boja, a da su iskazi bili Isusovi. Meutim, danas je situacija potpuno drugaija. Stavovi hrianskih mislilaca, poput Fridriha lajermahera, Dona Hika i Jana Barbura, kao i uverenja hrianskih teologa, poput Rudolfa Otoa, Vilijama Dejmza i Ninijana Smarta nikako se ne mogu tretirati kao tradicionalno hrianski. Ovi mislioci govore i piu o ot-krovenju kao samostalnom religijskom iskustvu Isusa Hrista. A to dovodi do jasnog epistemikog udaljavanja Boga i verovesnika to je nekada bilo su-protno osnovnom elementu bojeg otkrovenja.

Slina situacija je manje-vie nastala i u savremenom muslimanskom svetu. Teoloke reformistike ideje Muhameda Abduha moemo smatrati pi-onirskim kada je posredi tretiranje bojeg otkrovenja kao religijskog iskustva u islamu, iako Abduh nije esto govorio o tome. S druge strane, pakistanski mislilac Ikbal Lahuri jasno je opovrgavao doktrinu da je izvor otkrovenja Bog a ne verovesnik. On tvrdi da je otkrovenje kod svakog verovesnika di-rektno povezano s njegovim duhovnim stanjem i da verovesnik svojim du-hovnim naporom dolazi do vinjih, nadmaterijalnih saznanja (videti: Lahuri b. d.: 145148). Slinu ideju danas zagovara i Abdol-Karim Soru koji tvrdi da rei u Kuranu nisu boje, ve da njihov iskazni okvir pripada verovesniku Muhamedu, a da je samo znaenje preuzeto od Boga (Soru 1998: 1113, So-ru 2000: 10, 21, 25).

Muslimanski mislioci koji su podravali ideju o tome da je boje otkro-venje zapravo unapreeni oblik religijskog iskustva, nisu se dvoumili ni oko toga da na poseban nain protumae one kuranske ajete u kojima se ekspli-

91Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

citno govori da kuranski tekst doslovno predstavlja boju re objavljenu ve rovesniku Muhamedu. Neki od njih su pisali da su mnogi meu nama bar jednom u ivotu iskusili ublaeni oblik otkrovenja u kojem nam se priinjava da nam se neko obraa. Oni bi zatim dodali da je boje otkrovenje u vero-vesnikovom sluaju u strukturi veoma slino naem ublaenom otkrovenju, te da je razlika samo u tome to verujemo da su verovesnikova otkrovenja istinita jer su potvrena od strane Boga (Soru 2002: 73). Nije teko primetiti da ovakav stav prelazi preko granica ideje o tome da je boje otkrovenje usa-vreni oblik religijskog iskustva, te ulazi u sferu psihoanalitikog modela ra-zumevanja otkrovenja, koji je, kao to smo na prvim stranicama ovog rada spomenuli, bio pod velikim uticajem empiristikih tokova misli na moder-nom Zapadu. Osim toga, nije potpuno jasno ta ovi mislioci tano podrazu-mevaju kada govore da su verovesnikova otkrovenja potvrena od strane Boga. Nelogino je s jedne strane smatrati da je Muhamedovo otkrovenje u strukturi veoma slino naim psiholokim doivljajima, a s druge strane tvr-diti da je koncept njegovog otkrovenja potvren od strane Boga i religije. Zar taj koncept ne bi trebalo da bude potvren u sutini samog otkrovenja? Ako ne, onda na koji drugi nain bi trebalo da izvesno poverujemo u tu potvrenost? To su pitanja koja ostaju bez odgovora jer ove neloginosti i unutranje nesaglasnosti oigledno ne primeuju autori takvih nedovoljno naunih ideja.

Da bismo utemeljenije pokazali zato je neispravna ideja o tome da je boje otkrovenje usavreni ili unapreeni oblik religijskog iskustva, u nastav-ku emo ukazati na tri stupnja neloginih rezultata do kojih ta ideja dovodi. A kada su rezultati jedne ideje nelogini, onda je i ona sama nelogina i ne-ispravna.

4. 0. Nelogini rezultati poistoveivanjaotkrovenja i religijskog iskustva

Poistoveivanje onoga to se u religijskoj tradiciji naziva bojim otkro-venjem s religijskim iskustvom dovodi do brojnih neloginih rezultata, na osnovu kojih moemo nedvojbeno da zakljuimo da je taj stav u potpunosti neispravan. Da bismo te neloginosti pojmili sistematizovano, u ovom delu emo ih kategorizovati u sledea tri stupnja:

epistemoloka inkoherentnost ideje o religijskom iskustvu; ontoloka inkoherentnost ideje o religijskom iskustvu; drutvena inkoherentnost ideje o religijskom iskustvu.


4. 1. Epistemoloka inkoherentnostideje o religijskom iskustvu

Ukoliko saznajnu vrednost bojeg otkrovenja redukujemo na religijsko iskustvo, tada emo zapravo iskljuiti izvesnost iz sadraja tog otkrovenja. Na taj nain, nee ostati nikakva epistemoloka razlika izmeu otkrovenja ve-rovesnika i otkrovenja bilo koje druge osobe. Takoe, nee biti mogue ra-zluiti koja otkrovenja su lana, a koja istinita. A sve to e dovesti do konanog negiranja otkrovenja, verovesnitva i religije uopte (Nabavijan 2001: 53). Ovaj rezultat je veoma vaan zato to osobe koje boje otkrovenje smatraju reli-gijskim iskustvom nipoto ne nameravaju da negiraju religiju. Ve smo spo-menuli da taj model razumevanja otkrovenja spada u religijske, a ne u seku-larne i empiristike modele.

Na ovu primedbu neki su odgovorili na sledei nain: istakli su da je sa-znanje koje potie iz religijskog iskustva prisutno, a ne pojmovno. A znanje koje nije steeno posredstvom pojmova ne moe biti pogreno jer epistemike greke nastaju samo onda kada pojam i injenica o kojoj bi taj pojam trebalo da govori nisu meusobno podudarni. U ovom odgovoru, pobornici ideje o religijskom iskustvu spominju filozofski potpuno ispravnu teoriju nepogre-ivosti prisutnog saznanja. Naime, tano je da epistemike greke nastaju onda kada se pojmovi upotrebljavaju neispravno, te da u sluaju prisutnog saznanja u kojem ne postoji pojmovno posredovanje ni epistemika gre-ka nee biti mogua. Meutim, treba obratiti panju na delokrug nepogre-ivosti tog prisutnog saznanja. To prisutno saznanje je nepogreivo za samog poimatelja, ali ne i za ostale ljude. Osim toga, nepogreivost tog saznanja i za samog poimatelja ograniena je na sam kontekst tog saznanja, a ne ire od toga. Prema tome, ako neki mistik (u ovom sluaju verovesnik) iskusi da mu neko nadmaterijalno bie alje odreenu poruku, on moe izvesno da potvr-di samo to da mu je neko nadmaterijalno bie poslalo odreenu poruku. Ali da li je ta poruka objektivna ili ne, kao i to da li to nadmaterijalno bie koje mu je poslalo poruku zaista postoji i izvan njegovih misli taj mistik (vero-vesnik) ne moe sasvim izvesno potvrditi. Prema tome, delokrug nepogre-ivosti njegovog iskustva veoma je ogranien i za samog poimatelja. Stoga, ovaj odgovor ne moe otkloniti spomenutu epistemoloku inkoherentnost. Jedino ispravno reenje jeste to da iz osnova negiramo da je boje otkrovenje o kojem govorimo u religijama usavreni oblik religijskog iskustva, te da pri-hvatimo da je nadmaterijalno bie izvor tog otkrovenja, a ne samo subjekat otkrovenja.

93Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

4. 2. Ontoloka inkoherentnostreligijskog iskustva

Definisanjem bojeg otkrovenja u vidu religijskog iskustva, mi zapravo osporavamo i ontoloku vrednost samog otkrovenja zato to e tako onto-loka razlika izmeu stupnja na kojem se nalazi verovesnik i stupnja na ko-jem se nalazi bilo koji mistik biti kvalitativna a ne sutinska i kategorina. Drugim reima, u modelu koji podrazumeva poistoveenost bojeg otkro-venja i religijskog iskustva, razlika izmeu verovesnika i mistika jeste samo u tome to su verovesnikova gnostika iskustva potpunija. Prema tome, tu ne postoji nikakva sutinska razlika koja bi omoguila da ontoloki poloaj verovesnika bude u potpuno drugaijoj kategoriji u odnosu na mistika. To znai da bi trebalo da religije koje su propovedali verovesnici i opaanja o kojima su govorili mistici imaju potpuno istu ontoloku vrednost. A takav zakljuak ne moe biti validan jer se esto suoavamo s injenicom da su od-reeni stavovi u religiji i u kazivanjima pojedinih mistika meusobno pro-tivreni. Osim toga, takav zakljuak nikada ne bi prihvatili mislioci koji za-govaraju da je boje otkrovenje usavreni oblik religijskog iskustva.

S druge strane, ovom idejom mogue je negirati postojanje Boga, anela i uopte svih nadmaterijalnih bia. Naime, ako boje otkrovenje svedemo na duhovno iskustvo verovesnika, onda potpuno opravdano moemo zakljuiti da nemamo nikakvog dokaza za to da postoji bilo ta ponad materijalnog sveta. Takav zakljuak bio bi u suprotnosti sa brojnim snanim argumentima koji dokazuju da postoji ono to nije materijalno. Takoe, ovaj zakljuak ni-kako ne bi mogao da ostane vaei kada bi se uporedio sa filozofski neospo-rivim argumentima za postojanje Boga (videti: Halilovi 2014: 3036).

4. 3. Drutvena inkoherentnostreligijskog iskustva

Kada se istie da je boje otkrovenje usavreni oblik religijskog iskustva, to ne dovodi samo do epistemoloke i ontoloke inkoherentnosti. Takvo uve-renje sa sobom donosi i posebne drutvene rezultate koje nipoto ne bi pri-hvatili teolozi i filozofi koji zagovaraju tu ideju.

lajermaher je tvrdio da je religijsko iskustvo verujuih ljudi izvor i osno-va svake religije, tj. da iskustvo verovesnika ini teoriju, a da iskustva ostalih ljudi ine praksu jedne religije. Takva iskustva, kako on istie, mogu biti veo-ma raznolika, ali ono to ih povezuje jeste iskustvo prisustva nadmaterijalnog bia kog vernici nazivaju Bogom (Mohamadrezai 2002: 15). Takvo uverenje za sobom povlai itav niz pitanja na koja bi trebalo ponuditi zadovoljavajue


odgovore, a na koja niti lajermaher niti njegovi naslednici nisu odgovorili. Spomenuemo u ovom radu i neka takva pitanja koja su u neposrednoj vezi s drutvenim aspektima ovekovog ivota kako bismo ukazali na drutvenu in-koherentnost ideje o poistoveenosti bojeg otkrovenja i religijskog iskustva.

Prvo pitanje glasi: da li nazivi nadmaterijalnog bia s kojim se suoava verovesnik ili bilo koja druga verujua osoba tokom svog religijskog iskustva imaju konkretno znaenje ili ne? Ako ti nazivi nemaju konkretno znaenje, te ako ne ukazuju na odreeno bie, ta je onda to nadmaterijlno bie koje je predmet tog iskustva? A ako oni imaju konkretno znaenje i ako ukazuju na odreeno bie, koje je to bie? Koje su njegove karakteristike, odlike i vrline? Da li smo to bie poznavali na neki drugi nain pre nego to smo se s njim suoili tokom religijskog iskustva? Ako ga poznajemo odranije, to bi znailo da nam religijsko iskustvo slui kao potvrda za ono to smo ve znali, a ne kao osnova religije. Primeujemo da bilo koji odgovor na ovo pitanje dovodi do negiranja prvotnog uverenja lajermahera da je religijsko iskustvo osnova religije i verskog ivota.

Drugo pitanje je slino prvom, ali ima potpuno drugaiji smisao. Ono glasi: da li nadmaterijalno bie s kojim se suoava verovesnik ili bilo koja druga verujua osoba tokom svog religijskog iskustva zaista postoji (izvan njega) ili ne? Ako ono samostalno postoji, onda bi bilo potrebno da pre svog iskustva poznajemo njegova svojstva kako bismo tokom iskustva mogli da presudimo da li se suoavamo ba s njim ili pak imamo neko lano iskustvo. A ako ono ne postoji, onda nae iskustvo nema nikakve vrednosti. U oba slu-aja, religijsko iskustvo ne moe biti osnova religije. tavie, na osnovu ovog pitanja moemo zakljuiti da je dunost tog nadmaterijalnog bia da nam se predstavi na objektivan nain kako bismo imali konkretno merilo ispravnosti za svoja iskustva, i kako ne bi dolo do opte zabune u drutvu zbog razliitih okvira religijskih iskustava.

Tree pitanje je u sutini epistemoloko i ve smo o njemu govorili u pret-hodnim redovima. Meutim, ovde ga postavljamo da bismo pokazali na koji nain ta epistemoloka inkoherentnost verovanja u poistoveenost bojeg ot-kro venja i religijskog iskustva moe dovesti do opte zabune u drutvu. Pita-nje glasi: da li je religijsko iskustvo svake verujue osobe osnova religije ili je osnova religije samo religijsko iskustvo pojedinih ljudi? Ako se opredelimo za to da sva religijska iskustva ine osnove religije, onda emo se suoiti sa ne zamislivom anarhijom u drutvenom ivotu (videti: Hadajli 2014: 151), a ako budemo tvrdili da su validna samo iskustva pojedinih ljudi, onda emo morati da odgovorimo na sledea dva pitanja: ija iskustva su validna i koja je sutinska razlika izmeu njihovih iskustava i iskustava drugih ljudi? Jedini konkretni i smisleni odgovori jesu sledei: verovesnici su oni ija iskustva jesu validna, a sutinska razlika izmeu njihovih iskustava i iskustava drugih

95Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

ljudi jeste u tome to je izvor verovesnikog iskustva nadmaterijalno bie, a ne oni sami, kao i u tome to su oni primaoci a ne stvaraoci tog saznanja. A to je upravo ono o emu smo govorili u okviru etvrtog, propozicionalnog, modela razumevanja bojeg otkrovenja.

5. 0. Zakljuak

Trei model razumevanja otkrovenja, tj. verovanje da je boje otkrovenje usavreni oblik religijskog iskustva, optereen je veoma ozbiljnim epistemo-lokim, ontolokim i drutvenim nedostacima koji su uzrok da se sutinski odbaci njegova ispravnost. Otuda, ono to se u religijskim tradicijama naziva bojim otkrovenjem verovesnika nipoto ne moemo smatrati usavrenim oblikom religijskog iskustva. Takoe, potpuno neispravno je tvrditi da je re-ligijsko iskustvo osnova religije i verskog ivota.

Dakle, ispravan model razumevanja otkrovenja jeste propozicionalni mo-del koji podrazumeva saznajni kontakt verovesnika s nadmaterijalnim bi-em. Otkrovenje u tom modelu mora imati sledee karakteristike:

Nadmaterijalno bie s kojim se verovesnik suoava tokom otkrovenja jeste i izvor i predmet otkrovenja, a ne samo predmet otkrovenja.

Verovesnik nije stvaralac otkrovenja. On zbog svoje duhovne sprem-nosti poseduje mo da primi poruku od nadmaterijalnog bia. A ta po-ruka zapravo predstavlja sutinu otkrovenja. Otkrovenje direktno ili indirektno dolazi od Boga.

Epistemika vrednost otkrovenja, odnosno ontoloki stupanj koji vero-vesniku biva razotkriven tokom otkrovenja, direktno je povezana sa du-hovnim stupnjem verovesnika. Meutim, to ne znai da je otkrove nje posledica verovesnikovog duhovnog stanja. Boja poruka svakom ve-rovesniku stie u skladu s ontolokim stupnjem na kojem se on nalazi.

Sutina otkrovenja je potpuno nematerijalna.

Zbog ovih karakteristika boje otkrovenje verovesnika jasno i bitno ra-zlikujemo kako od prostog religijskog iskustva obinih ljudi, tako i od slo-enog religijskog iskustva velikih mistika. Takoe, na ovaj nain otkrovenje razlikujemo i od onih subjektivnih oseaja o kojima su govorili predstavnici psihoanalitikog i sociolokog modela razumevanja otkrovenja.

Primljeno: 5. februara 2015.Prihvaeno: 14. aprila 2015.


Literatura

Barbour, Ian (1983), Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, pre-veo na persijski jezik Bahaodin Horamahi, Tehran, Markaz-e nar-e danegahi.

Eliade, Mircea (1996), Dinpauhi, preveo na persijski jezik Bahaodin Horamahi, Tehran, Institut za humanistike nauke i kulturoloke studije.

Emerson, Ralph Waldo (1965), Nature, in: Selected Writings of Ralph Waldo Emerson, New York, New American Library.

Hadajli, Mirsad (2014), Dinamika humano-boanstvene civilizacije s osvrtom na stanovita Bernarda Luisa, asopis za religijske nauke Kom 3 (1): 131161.

Halilovi, Seid (2014), Najkrai argument za postojanje Boga u islamskoj filozo-fiji, asopis za religijske nauke Kom 3 (1): 2139.

Halilovi, T., Halilovi, S. i Halilovi, M. (2014), Kratka istorija islamske filozofije, Beograd, Centar za religijske nauke Kom.

Hasanzade, Saleh (2011), Hakikat-e vahj dar Kuran va hekmat-e eslami, Heradnameje Sadra 16 (3): 4368.

Homeini, Ruholah (2006), Sahifeje emam, Tehran, Moasese-je tanzim va nar-e asar-e emam Homeini.

Kadrdan Karamaleki, Mohamad Hasan (2002), Hakikat-e vahj: tarobe-je dini ja er fani, Kabasat 7 (4): 5165.

Kaeminija, Ali Reza (2002), Vahj va af ale goftari, Kom, Zolal-e Kousar.Lahuri, Ikbal (b. d.), Ehjaje fekre dini dar eslam, preveo na persijski jezik Ahmad

Aram, Tehran, Nar-e pauheha-je eslami.

Mohamadrezai, Mohamad (2002), Negahi be tarobe-je dini, Kabasat 7 (2): 322.

Mula Sadra irazi, Sadrudin Muhamed (1975), alMabda va almaad, Tehran, Anoman-e hekmat va falsafe-je Iran.

Mula Sadra irazi, Sadrudin Muhamed (1984), Mafatih algajb, preveo na persij-ski jezik Mohamad Hadavi, Tehran, Moula.

Mula Sadra irazi, Sadrudin Muhamed (2004), alAsfar alarbaa alaklija, Teh-ran, Bonjad-e hekmat-e eslami-je Sadra.

Mutahari, Murteza (1992), Vahj va nobovat: mokadamei bar ahanbinije eslami, Kom, Sadra, tree izdanje.

Nabavijan, Mahmud (2001), Hakikat-e vahj va tarobe-je dini, Ravake andie 1 (1): 4466.

Nicholas of Cusa (1960), The Vision of God, New York, Frederick Ungar.

Peers, E. Allison (1960), The Life of Teresa of Jesus, Garden City, NY, Image Books.

Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B. & Basinger, D. (2000), Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, preveli na persijski jezik Ahmad Naraki i Ebrahim Soltani, Tehran, Tarh-e no, tree izdanje.

97Kom, 2015, vol. IV (1) : 7998

Rolle, Richard (1964), I Sleep and My Heart Wakes, in: OBrien, Elmer (ed.), Varieties of Mystic Experience, New York, Holt, Rinehart and Winstor.

Soru, Abdol-Karim (1998), Serathaje mostakim, Tehran, Serat.

Soru, Abdol-Karim (2000), Baste tarobeje nabavi, Tehran, Serat.

Soru, Abdol-Karim (2002), Eslam, vahj, nobovat, Aftab 4 (3): 6378.

arani, Abol-Hasan (1984), Rahe saadat (esbate nobovat), Tehran, Saduk.

Tabatabai, Muhamed Husein (1957), Vahj ja oure marmuz, Kom, Dar al-ilm.Tabatabai, Muhamed Husein (1974), Kuran dar eslam, Tehran, Dar al-kutub al-

-islamija.Vaddi, Muhamed Farid (1971), Dairatulmaarif alkarn alirin, Bejrut, Dar al-

-marifa, tree izdanje.


Divine Revelation or Religious Experience Analysis of Different Models of

Understanding of Revelation

Muamer Halilovi

Department of Religious Civilization,Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia

There are numerous models of understanding of what religious traditions refer to as divine revelation. In this paper, the author pays attention to the following four main models: the psychoanalytical model, sociological model, a model according to which revelation is considered a sophisticated form of religious experience and propositional model. Having explained the basic features of each model and indicatingscientific and logical groundlessness of the first two models i.e. psychoanalytical and sociological the author extensively describes three types of incoherence (epistemological, ontologi-cal and social) created by the third model of understanding of revelation, that is, the belief that divine revelation is religious experience. In this way, this paper finally concludes that the only logically grounded and rationally accepted model of understanding the revelation is the propositional model according to which supra-material being is not only the subject of revelation, but also the source of revelation. In this model, the Prophet is not the creator of revelation. On the contrary, due to his spiritual preparedness he receives the message that comes from God.

Keywords: divine revelation, supramaterial being, religion, psychoanalytical model, sociological model, religious experience, propositional model

Documents

Božje otkrovenje ili religijsko iskustvo – analiza različitih modela razumevanja otkrovenja