- 99 -

Branislav Filipović Subotica

UDK: 2-67 Originalni naučni rad

BUDUĆNOST RELIGIJE, UVOD U TEORIJSKE KONTROVERZE

Rezime Teorijsko istraživanje pod naslovom “Budućnost religije, uvod u teorijske kontroverze” nudi sociološke modele po kojima bi se religija u budućnosti mogla kretati. Prvi model naglasak daje tradicionalnim religijama, konzervati-vnim religijskim snagama, ekumenskom i “avramovskom” pokretu. Ovaj model predviđa uspon tradicionalnih religija u nadolazećem dobu. Drugi model pažnju pridaje novim religijskim pokretima, duhovnom pokretu New Age, “sajber religijama” i uopšte novim tipovima religioznosti. Treći model ispituje mogućnost kraja religijske svesti u društvu, kao i perspektive rastuće pojave društvenog apateizma. Osim toga, preispituje se mogući budući odnos najšireg svetskog društvenog procesa (globalizacije) i religije. Istorija budućnosti religije ne mora da se poklopi sa promišljenim modelima. Ključne reči: tradicionalizam, revivalizam, nova religioznost, kraj religije, globalizacija.

Zagledanje u budućnost opsesija je većine ljudi, posebno zagleda-nje u budućnost religije – najvažnijeg dela u inventaru jedne kulture (Frojd, 1986). Pitanje je, međutim, može li se to zagledanje naučno zasnovati. Jedna teorijska struja zastupa stav da o budućnosti ima šta valjano da se kaže (na osnovu dubljeg uvida u prošlost, sadašnjost), a druga da “budućnost ne može biti predmet naučnog saznanja... Iskazi o budućnosti religije ne mogu biti naučno istiniti ni neistiniti...znati svoju budućnosti znači ukinuti je.” (Šušnjić, 1995:234) Ne ulazeći u dublje implikacije, složimo se sa mišlju da je futurologija “nezahvalan, intele-ktualno skup posao, koji su naučnici često nespremni da rade, a radi da ga prepuste književnicima i astrolozima” (Petrović).

- 100 -

Ipak, uprkos svim metodološkim poteškoćama, potrebno je da so-ciolog s vremena na vreme izađe iz kruga lokalne (iskustvene) prakse i razmisli o smislu religijskog delanja u društvu, o njegovom izgledu za opstanak. S vremena na vreme potrebno je da uopšti svoja znanja i preda ih radoznalim čitaocima, razvijajući svest ljudi o tome kakva je njihova stvarnost i kakve će biti posledice izvesnog društvenog delanja.

Istorija budućnosti religije, razumljivo, ne mora da se poklopi ni sa jednim modelom koji nude društvene nauke.

1. “Povratak zavičajnosti”

Po prvom modelu, religija je antropološka odrednica. Bilo koja

vrsta verovanja je čovekova duboka potreba, odnosno “religija ima pro-šlost, sadašnjost, budućnost, može biti i mrtvih bogova, ali religija ostaje večita” (Cvitković, 1996:49).

Šta donosi godina 2025, a šta 2200? U predviđanju budućnosti religije često su u upotrebi metodi

demografije i statistike. Na osnovu podataka iz sadašnjosti, te upotrebom jednostepene jednačine linearnog trenda, postavljaju se izgledi za razvoj svih brojnih religija u budućnosti.

Po Dejvidu Baretu (Barrett, Johnson, www.wnrf.org) godine 2025. svetska populacija iznosiće oko osam milijardi ljudi. Najbrojniji će biti hrišćani (2.616.670.000), muslimani (1.784.876.000), pa pripadnici hinduizma (1.049.231.000). Na četvrtom mestu biće, po Baretu, nereligi-ozni, oni koji odbacuju bilo koju vrstu verovanja u natprirodno –(875.121.000), budisti (418.345.000), pripadnici raznih narodnih religija (277.247.000), ateisti, odnosno oni koji ne veruju u boga (159.544.000), pripadnici raznih novih religijskih pokreta (114.720.000), sikizma (31.378.000) i na kraju judaizma (16.053.000). Dakle, zaključuje Baret, najbrže će se širiti islam, hinduizam i sikizam.

Tod Džonson “crta” religijsku kartu za 2200. godinu. Po njoj će te godine hrišćana najverovatnije biti 4.397.929.000 ili 37.9 procenata ukupnog stanovništva (Johnson, www.wnrf.org). Muslimana će biti 2.624.567.000 ili 22.6 odsto populacije. Slediće nereligiozne osobe, kojih će biti 1.626.497.000, pa hindusi čiji se broj procenjuje na 1.398.329.000. Pripadnika budizma će biti 607.601.000, broj pripadnika novih religijskih pokreta će biti 272.820.000, pripadnika kineske narodne religije će biti 253.162.000, a ateista 249.000.000. Sledbenika sikizma će biti 35.434.000, judaizma 24.697.000, šamanizma 19.859.000, a pripadnika raznih pleme-

- 101 -

nskih religija će najverovatnije biti 15.416.000. Slediće pripadnici bahaizma (14.559.000), konfučijanizma (11.459.000), đainizma (7.351.000) i šinto-izma 6.138.000. Pripadnika ostalih religija biće oko 36.273.000.

Ove teorije počivaju na hipotezi o “urođenoj veroispovesti”, oso-benoj za sve tradicionalne religije, i na hipotezi da će budućnost (s)ličiti na prošlost.

Deset trendova za budućnost Istraživač Džej Geri nudi deset pravaca kojima bi tradicionalna religija mogla da se kreće u budućnosti. To su religijski trendovi koji se, da bi bili valjani, moraju zasnivati na zavidnom poznavanju prošlosti i sadašnjosti.

Po prvom trendu, tradicionalna religija će i dalje nailaziti na progon, jer “završetkom hladnog rata mnogi su pomislili da je progon religioznih ljudi deo prošlosti, ali to nije tako” (Gary, www.wnrf.org). Progon religije prisutan je u Aziji i Africi. Muslimani se nalaze u nezavidnom položaju u Alžiru i Bahaji u Iranu, a progon Indusa od strane Sika i dalje je surova stvarnost severnog dela Indijskog potkontinenta.

Drugi trend predviđa jačanje religioznog fundamentalizma, islamskog, hrišćanskog, pa i budističkog i judaističkog. Sve to posledica je “osvete boga”, kako je ovu društvenu pojavu prvi imenovao Žil Kepel.

Treći trend uočava islam kao religiju koja se najbrže širi. Od godine 1970. broj muslimana se udvostručio i sada broji oko 1.2 milijarde pripadnika. Geri prihvata predviđanja grupe demografa i sociologa po kojima će krajem 2025. godine biti oko dve milijarde muslimana, odnosno tri milijarde hrišćana. Posle 2200. godine islam će po broju vernika apsolutno nadmašiti hrišćanstvo.

Danas “više od 60 odsto hrišćanskih vernika dolazi iz nebele populacije izvan Evrope i Amerike” (Isto) i četvrti trend stavlja akcenat na širenje hrišćanstva među ne-belom populacijom. Protestantske hrišća-nske zajednice brzo se šire u Africi, Aziji i Latinskoj Americi.

Peti trend najavljuje još snažnije širenje Pentakostalne crkve i širenje nedenominatnog hrišćanstva. Pentekostalni hrišćanski pokret sledi 520 miliona ljudi i, posle katolicizma, smatra se najbržim u evangelizaciji.

Geri u šestoj tezi o globalnim trendovima predviđa lagano gašenje plemenskih religija. Početkom dvadesetog veka 6.5 procenata stanovni-štva pripadalo je nekoj plemenskoj religiji (jednoj od oko 5.000!), dok će početkom trećeg milenijuma taj broj pasti na 1.5 procenta. Veliki broj pripadnika plemenskih religija prelazi u islam i hrišćanstvo, posebno na afričkom kontinentu.

- 102 -

Sedmi trend najavljuje jednak broj nevernika (ateista, agnocista, slobodnih mislilaca, intelektualaca-humanista) u budućnosti. Trenutno, 15 odsto svetskog stanovništva izjašnjava se kao uvereni nevernik – i ta brojka će ostati ista.

Jedna od mogućih kulturnih paradigmi biće, po osmoj tezi, multi-kulturalizam, odnosno religijski dijalog. “Rastuća kulturna raznolikost i međureligijski odnosi mogu biti mogućnost te izazov za dublje razume-vanje, razvoj i dijalog.” (Isto)

Rastuća uloga žene u religijskim obredima – moguć je naslov devete teze. Po Gerijevim proračunima, od prvobitnih 1 odsto, danas oko 5 odsto žena vernika učestvuje u religijskim obredima. U Sjedinjenim Američkim Državama ta cifra je oko 10 odsto. Paralelno sa usponom uloge žene, i u svetovnom savremenom životu, primetan je snažan otpor ovoj “religijskoj emancipaciji žene”, iako bi “razvoj uloge žene doprineo celovitijem modelu komunikacije i verskog okupljanja” (Isto).

I na kraju, Džej Geri uključuje mogućnost promene tradicionalne religije u takozvanom Novom milenijumu koji će biti pun raznih izazova za sve vernike. “Čovečanstvo bi trebalo da se pripremi i da u Novom milenijumu obezbedi mir i spiritualnost.” (Isto)

Globalno uskrsnuće religije

Semjuel Hantigton u svom kultnom delu “Sukob civilizacija” smatra da dolazi vreme globalnog ukrsnuća religije. Idejna okosnica ovog autora jeste da svet postaje multicivilizacijski, “ravnoteža sila među civilizacijama se menja: po uticaju zapad opada, azijske civilizacije šire svoju snagu, islam demografski eksplodira, nezapadne civilizacije uopšteno reafirmišu vrednost svojih sopstvenih kultura” (Hantigton, 2000:20). Glavne razlike između ljudi više nisu ideološke, ekonomske, političke, već kulturne. Savremena politika jeste politika etniciteta, “povratak zavičajnosti” je češći od prihvatanja zapadne kulture i zapa-dnog načina života. Globalizam nije ustupio mesto parohijalizmu. Jedine podele u budućnosti moguće su na civilizacijsko-kultu-rnom nivou. Civlizacija je najširi kulturni entitet u čijoj strukturi religija i jezik igraju glavnu ulogu. U savremenom svetu postoje, po Hantigtonu, kineska civilizacija (zajednička kultura južne Azije, Kine, Koreje i Vijetnama), japanska, hindu, islamska, zapadna i, moguća, afrička cilivizacija. Jedino budizam nema civilizacijsko uporište, jer nije opstao u zemlji nastanka i ugrađen je u kulturne modele susednih društava.

Hantigton se ne slaže sa mišljenjem da budućnost društava ide u pravcu stvaranja globalnog društva, jedne univerzalne civilizacije.

- 103 -

Naprosto, “argument da širenje pop kulture i potrošnih dobara širom sveta predstavlja trijumf zapadne civilizacije, trivijalizuje samu zapadnu kulturu... Negde na Bliskom Istoku mladi ljudi mogu da budu odeveni u džins, da piju koka-kolu, slušaju rep i da, između klanjanja u Meki, postave bombu u američki avion...” (Isto, 63) Modernizacija ne mora da vodi u vesternizaciju. Razmišljajući o budućnosti hrišćanstva, Hantigton tvrdi da će ono doživeti svoje globalno uskrsnuće “u protestantskom obliku”. Oko 2025. godine hrišćani će činiti 25 odsto populacije, dok će muslimani činiti 30 odsto.

U savremenom svetu primetno je globalno uskrsnuće religije i ono predstavlja “reakciju protiv sekularizma, moralnog relativizma i raspusnosti i reafirmaciju vrednosti poretka, discipline, rada, uzajamne pomoći i ljudske solidarnosti. Religijske grupe zadovoljavaju društvene potrebe o kojima državna birokratija ne vodi računa.” (Isto, 107)

Razlog zbog kojih se društvene grupe sve više poistovećuju sa religijskim sistemima, što će najverovatnije budućnost doneti, jeste kriza identiteta. Razni sistemi mišljenja i življenja su slomljeni, procesi modernizacije nameću jedinstveni obrazac življenja i društvene zajednice se u tom građanskom vakuumu okreću religijskim učenjima. “Ono na šta ljudi u krizi identiteta mogu da računaju su krv i uverenja, vera i porodica. Ljudi se udružuju sa ljudima koji imaju sličnog pretka, religiju, jezik, vrednosti i ustanove, a udaljuju se od onih kod kojih je to različito.” (Isto, 140)

Ono što brine jeste postojanje sukoba i mogućnost rasplamsava-nja još većih. Najkritičnije tačke za izbijanje sukoba jesu zemlje duž granica religijskih svetova. To su bivša Jugoslavija, današnja Ukrajina, Rusija i, moguće u budućnosti, Sjedinjene Američke Države (skupa cena američkog epiteta “supermarket religioznosti”). Po ovom autoru, manji sukobi mogli bi da izbiju na odgovarajućim granicama između sve snažnijih islamskih društava i njihovih hindu, pravoslavnih i afričkih suseda. Veći sukobi mogli bi da izbiju između muslimanskih i azijskih društava sa jedne i Zapada sa druge strane.

Ako bude bilo sukoba, to će biti “plemenski sukobi globalnih razmera” kojima će, svakako, religija pružati osnovu i svrhu. “Opasni sukobi u budućnosti verovatno će nastati iz interakcije zapadne aroganci-je, islamske netolerancije i kineskog potvrđivanja.” (Isto, 203)

I pored svega, Hantigton poručuje da bi ljudi svih kulturnih krugova trebalo da tragaju i proširuju zajedničke vrednosti, da otkrivaju sličnosti i da prestanu da “orgijaju u razlikama”. Odnosno, da svetske (i verske) vođe prihvate multicivilizacijski karakter globalne politike.

- 104 -

Novi tradicionalizam Dolazi, dakle, “jedno novo povesno razdoblje totalne desekulari-zacije društvenog života u znaku ponovne dominacije religije, otprilike u duhu u kojem Pitirim Sorokin govori o smenama velikih kulturnih celina” (Vrcan, 1986:197). Po Brusu i Volisu, religija će i dalje obavljati veoma važne funkcije za društvenu zajednicu, a to su odbrana kulture i upravljanje kulturnom tranzicijom. “Religija nastoji da spreči propadanje nacionalne, lokalne, etničke ili neke druge kulture. Poljska i Irska primer su za to. U Sjedinjenim Američkim Državama to je protestantizam na jugu i srednjem zapadu... I azijski doseljenici u Britaniji drže se svojih verskih tradicija da bi sačuvali sopstveni identitet i ojačali solidarnost u svojim redovima.” (Hamilton, 2003:31)

Na delu je novi tradicionalizam koji čine i desekularni i kontrase-kularni trendovi. Radi se o konzervatizmu kao glavnoj kulturnoj matrici. Za nadolazeću paradigmu življenja osobeno je da je ona “iskreno nosta-lgična za onim pretpluralističkim svetom u kom su katolici dominirali nad hrišćanima, Jevreji se osećali kod kuće u svom getu, a protestanti vladali američkom imperijom... ona privlači one koji su nezadovoljni haosom pluralizma, tim žigom modernizma... oni su netrpeljivi prema moralnom rasulu pluralističkog društva” (Marti, Iz: Vrcan, 1986:192). Misao o sekularnom svetskom društvu velika je evropska greška, “parohijalno uopštavanje društvene situacije na osnovu sagledavanja sta-nja polovine evropskih nacionalnih država” (Introvigne www.cesnur.org). Uzlet svetskih religija ne može se opisati kao uzlet u kvantitetu, nego ponajpre u kvalitetu (njenoj dubljoj interiorizaciji).

Religija koja se obnavlja imaće nove društvene funkcije. Tra-dicionalna religijska svest će u budućnosti imati sveprožimajući karakter (ona će biti najvažniji izvor mišljenja, osećanja, delanja), razviće svoje javne, društvene funkcije. Dogme će biti doktrinarno rigidnije, a moral “svetih knjiga” rigorozniji. Osim toga, tradicionalne religije će u budu-ćnosti biti više prožete latentnim lokalizmom i etnocentrizmom, jer “nacionalno ruho čini religijske sadržaje tržišno sposobnijim” (Vrcan, 1986:192).

Fundamentalizam Sagledavajući savremeni svet u svetlu tradicionalnih religija, mnogi upozoravaju na pojavu religioznog fundamentalizma. Korene ove duhovne struje možemo naći u američkoj protestantskoj praksi devetnae-stog veka. Danas se pod fundamentalizmom može podrazumevati “samo-

- 105 -

voljan separatistički pokret koji, kao stalna suprotnost modernom procesu opšteg otvaranja u razmišljanju, delanju, načinu života i društvu, treba da povrati apsolutnu sigurnost, čvrsto uporište, pouzdanu zaštitu i jasnu orijentaciju putem iracionalne osude svih alternativa” (Kincler, 2002:9) koji će svakako biti prisutan u sutrašnjici. “Budući da su verski funda-mentalisti”, ističe Kincler, “ubeđeni da imaju bolje odgovore na pitanja sveta (pred bogom i pred ljudima), bolju moralnu životnu praksu, oni često misle da ih kao takve moraju misionarski, a ponekad čak i militantno, saopštiti ili čak nametnuti svojoj sekularnoj okolini”, nije čudno što mnogi fundamentalisti žele da svoje ciljeve ostvare upotrebom političkih i društvenih instrumenata moći.

Klasičan religiozni fundamentalizam u Americi uperen je protiv modernizma, protiv nauke, naglašavajući značaj apsolutne autentičnosti Svetog pisma, a “možda najpoznatiji plod fundamentalističkog razume-vanja Svetog pisma jeste takozvani kreacionizam, bezuslovno i bukvalno priznavanje biblijske priče o Postanju i istovremeno striktno odbacivanje svakog oblika evolucije, bilo da je reč o Darvinovoj teoriji ili teoriji njegovih sledbenika” (Isto, 41). Milioni pripadnika crkava baptističke, kalvinističke, evangelističke tradicije u Evropi mogu se nazvati fundame-ntalistima. Slično je u katolicizmu: “Kod katolika se, doduše, u tom kontekstu, obično ne govori o fundamentalizmu, ali je mentalitet u suštini isti. Protestantski fundamentalizam zastupa stanovište tako-mi-govori-Biblija, a katolički polazi od tako-mi-govori-Papa.” (Isto, 51) Umesto Biblije, fundamentalistički katolici najviše poštuju Papu, umesto otvara-nja ka savremenim društvenim procesima, okreću se nekritičkom pošto-vanju tradicije. Najbolji primer za ovakvo razmišljanje jeste nadbiskup Lefevr koji je ošto kritikovao odluke Drugog vatikanskog koncila kojim se Crkva “pogrešno” okrenula svetu, ekumeni, slobodi. U katolicizmu niču verski redovi inspirisani Lefevrovim teološkim stavovima.

Tražeći razloge islamske pobune protiv zapadnohrišćanskih vre-dnosti, Kincler navodi da je ova religija bila neraskidivo povezana sa društvom (da je bila sama država) i svi vernici koji poštuju šerijat – jesu fundamentalisti. To je religija koja prožima (sažima) ceo lični-društveni život, te se fundamentalisti, ubeđeni u ispravnost svojih životnih načela, bore protiv relativizacije njihove (svete) istine.

I judaizam skriva mnoge fundamentaliste (cionisti, pripadnici pokreta Tešuva, pripadnici učenja rabina Moše Tajtelbauma, rabina Lubaviča, Elezera Menahema) koji se zalažu za izgradnju svojevrsne teokratske države.

- 106 -

Ekumenski pokret: dijalog, novi identitet, utopija Ekumenski pokret jedan je od najširih teoloških i društvenih

pokreta koji se bori za ujedinjene vernika, za “tihu molitvu”, za traganje za sličnostima i međusobno razumevanje. Predviđanja o budućnosti eku-menskog pokreta su različita, od krajnje optimističnih do pesimističnih, kao što je misao Hansa Mola: “Samo invazija iz svemira može da ujedini verske zajednice.” (Mol, 1976)

Po Hansu Kingu, u hrišćanstvu razlike postoje, no one ne diraju u dogmu. Istočna i zapadna Crkva bi trebalo da se teološki i institucionalno usaglase, prvenstveno u vezi sa pitanjem primata Crkve i stavovima o ne-pogrešivosti vlastite Crkve. Ilustracije radi, sa katoličke strane to bi pra-ktično značilo odricanje od Petrove moći u korist Petrove službe, sa nekatoličke to bi moglo da znači priznanje Petrova primata kao primata službe ili “pastoralnog primata”. Osim toga, to bi moglo da znači da se Crkva (King govori o katoličkoj, jer njoj pripada) liši svih tvrdnji sa epitetom “nepogrešivo”. Ekumenizam ad intra u Kingovoj zamisli sastoji se u pozivanju na izvornu hrišćansku poruku, na jedinstvenu evanđeosku predaju. Ekumenizam se može i mora proširiti i na ostale svetske religije. Po Kingu, teologija mora da bude u službi uspostavljanja dijaloga, što znači i svetskog mira. Potrebno je novo čitanje povesti teologije, odnosno potrebno je izgraditi, na prvom mestu, “kritičku ekumensku teologiju”. Zagledan u budućnost ekumenskog pokreta, naglašava: “Uprkos svim očitim preprekama i teškoćama, imamo dojam da smo tek prvi put u svetskoj povesti pred laganim buđenjem sveopšte ekumenske svesti i na početku ozbiljnog dijaloga... Moguće je da je to jedna od najznačajnih tekovina XX veka koje će dati svoje plodove tek u XXI veku – ako do tada čovečanstvo opstane.” (Kűng, Iz: Miz, 2001:42)

Đuro Šušnjić zastupa tezu o tri ravni na kojima se može ostvariti ekumenska zamisao. Prva ravan obuhvata dijalog u protestantskom religijskom krilu (gde je ideja praktično i počela da se sprovodi, iako je do prve zamisli o miru među verama došao kardinal Kuzanski u XV veku), druga ravan obuhvata dijalog između Zapadne i Istočne crkve, a treća ravan odnosi se na prožimanje hrišćanske i nehrišćanske civilizaci-je. Uprkos mnogim ekumenskim idejama u svim veroispovestima, eku-menski pokret za sada nije doneo mnogo rezultata, što ne treba da čudi kada se, na primer, naglašava ovaj autor, čekalo čak devet stotina godina do istovremenog skidanja prokletstva između Istočne i Zapadne crkve, i kada je tek Drugi vatikanski koncil (1962–1965) oslobodio Jevreje krivice za raspeće Isusa Hrista. Odnosno, “...ima puno zajedničkog, ali nema jedinstva, niko nije protiv, ali svi ostaju uz svoje, ima okupljanja,

- 107 -

ali skupnog delovanja... okupljeni u svetom duhu i molitvi, ali ne i u organizaciji, ima približavanja, ne i ljubavi” (Šušnjić, 1998:373). Nagla-šavajući da ekumenizam u budućnosti ne može biti nužnost nego izbor (radi opstanka na “tržištu poslednjih ideja”), Šušnjić naglašava potrebu unutrašnjeg preobražaja tradicionalnih religija, u prvom redu hrišćanske.

“Avramovska ekumena” “Avramovska ekumena” je duhovna struja koja pronalazi svoje mesto u veroispovestima spremnim za izazov novog multikulturalnog doba. To je konkretan poziv na pomirenje hrišćanskog, judaističkog i islamskog sveta na osnovu “zajedničkootačke teologije”. Avram (Abraham) je praotac (pramodel, arhetip) kojeg poštuju ove tri konfesije: za judaiste on je prvi patrijarh, za hrišćane prorok, za muslimane Avram (Ibrahim) je legitimni prorok predmuhamedanskog doba.

Svetski ekumenski pokret “Avramovska ekumena” pokrenuo je nemački teolog Karl Jozef Kušel definišući je kao “mirotvoračku, pomi-rujuću misao na zajedničkog oca vere naočigled samoizolacije srednjeve-kovno-rabinskog judaizma, teologije razbaštinjenja nebrojenih hrišća-nskih teologa i militantntost muslimanskog osvajačkog pohoda” (Kusch-el, 2002, Iz: Žigmanov, 2002:215). Ovim pokretom ne želi se postići samo “bratska svađa u avramovskoj kući”, nego istinsko religijsko proži-manje, odnosno ko misli ekumenski, tom nije važna jedna religija, nacija ili regija, nego sudbina svih religija i budućnost čovečanstva.

Poziv na komunikaciju biće u budućnosti i dalje jedno od prioriteta svih društava i “sledbenici Avrama, kao izravni baštinici uzornog kritičnog vernika, trebali bi jedni u drugima prepoznavati tek Abrahama i ništa više – on nikako ne nadomešta ni Mojsija, ni Isusa, niti pak Muhameda” (Žigmanov, 2002: 215). Ekumenski razgovor između judaista, hrišćana i muslimana ima smisla samo ako ne postoji funkciona-lizacija Avrama za vlastito polaganje prava na istinu, nego “stvar Avramanova, prema kojoj su na putu svi oni koji veruju” (Isto, 216).

2. Odanost promeni

Drugi model pruža religiji mogućnost promene u gustoj mreži

društvenih značenja. Po ovom modelu, tradicionalne religije će u budu-ćnosti menjati svoj lik, kao što su to činile i tokom istorije.

- 108 -

Religija lišena osećaja pripadnosti Rodni Stark najavljuje opstanak religije kao svake druge društve-ne pojave čija je jedina stalna osobenost – odanost promeni. Pitanje u budućnosti neće biti hoće li ljudi verovati ili ne, već kako će ljudi nastaviti da veruju uz sve manje poštovanje tradicionalnih obreda i tradicionalnih religijskih ustanova. Razbijajući mit o propasti religije, autor tvrdi da, u suštini, tokom istorije društva nisu uopšte bila visoko religiozna. Teorija o sekularizaciji ne može biti prihvaćena, jer se ona gradi na sjajnoj slici religioznog čoveka u prošlosti i na skriveno romantičarskim tonovima o Zlatnom dobu vere.

Moderna zapadna društva nisu i neće odbaciti religiju, iako možda jesu odbacila osećaj pripadnosti tradicionalnim religijskim zajednicama. Island, na primer, važi za sekularnu državu zbog podatka da samo dva procenta stanovništva nedeljno odlazi u crkvu. Međutim, na Islandu je veoma visok stepen lične religioznosti koja se dâ uočiti kroz podatke da čak 81 procenat stanovništva veruje u život nakon smrti, 88 odstvo veruje u postojanje duše, a samo 2.4 procenta populacije se izjašnjava kao uvereni ateista.

U viziji budućnosti, Rodni Stark vidi islam kao važan religijski pokret koji se menja pod uticajem modernizacije. Muslimani prihvataju racionalistički sistem obrazovanja i profesionalnog prestiža. Najrepreze-ntativniji dokaz jeste savremeno tursko društvo: osnovna religiozna nače-la islama šire se na univerzitetske studije i obrazovane elite i obratno. Čak i u fundamentalnim pokretima, kao što je pakistanski, preovlađuju društvene grupe koje su veoma visoko obrazovane i koje potiču iz nove srednje klase. Isto tako, “azijske nove religije će nastaviti da pružaju put modernizaciji u njihova društva” (Isto). Japansko haj-tek potrošačko dru-štvo sjajno se uklapa u šintoističku religioznu praksu (više nego pre vremena Carstva kada je ona bila državna religija), u Tajvanu danas postoji više hramova nego pre sto godina, a u Hong Kongu kineska narodna religija nalazi sve više pristalica. Religija “se, međutim, u ovim društvima ne širi među starijim i neobrazovanim seljacima, nego među mladim, uspešnim, obrazovanim, urbanim grupama” (Isto).

Uspon svetovne religije Mnogi autori zastupaju tezu o pojavi svetovne religije kao “sistema ideja, osećanja i akcije neke grupe unutar koje vernici posvećuju odabrane aspekte društvene stvarnosti, koje tada za grupu predstavljaju najveću vrednost” (Dugandžija, 1980:34).

- 109 -

Umesto verovanja u natprirodne sile (koje tada bivaju proglašene svetim), čovek se okreće obožavanju društva, neke društvene tvorevine ili njihovih simbola jer “savremeni čovek, koji živi u vremenu ispražnjenog i iščezlog smisla, u tehniciziranom i otuđenom društvu, sve manje sa sobom nosi repertoar simboličkih slika koje su vekovima sačinjavale prtljag imaginarnog” (Koković, 1996:129). Edgar Moren savremenu društvenu pojavu svetovne religije pove-zuje sa pojavom masovne kulture kao načina izražavanja potrošačkog društva. Mitovi masovne kulture, kao što su vrhunske sportiste, filmske i televizijske zvede, počinju igrati ulogu svetog. Masovni mediji su ti koji obezbeđuju susret sa predmetom obožavanja. Moderna zabava i mitologi-ja svakodnevnog života zamenjuju klasičnu religioznost. Razmatrajući strukturu savremenog američkog društva R. N. Belah dolazi do zaključka o postojanju građanske religije. Ovaj vid reli-gioznosti podrazumeva sistem verovanja, simbola, rituala, institucija koji, pak, podržava i moralno ujedinjuje celo društvo. U osnovi američke gra-đanske religije nalazi se judeohrišćanska tradicija. Sledi apologetika događaja iz nacionalne istorije (smrt Abrahama Linkolna, Građanski rat), pa apologetika svetovnih vrednosti koje izviru iz pisanog ustava. Na kraju, deo “učenja” građanske religije svakako čine svetovni rituali i društveni simboli (zastava, nacionalni praznici). Pošto je uloga ove religije velika, verovatno je da će ona postojati u budućnosti. Belah tvrdi da “u raznolikom društvu, kao što je američko, građanska religija rađa snažan osećaj nacionalne solidarnosti i svrhovitosti” (Abercrombie, Hill, Turner, 1994:55).

I globalizam mnogi smatraju novim, nadolazećim modelom sve-tovne religije: “Danas Demokratija, Parlamentarizam imaju svoje verni-čko stado koje se redovno moli svojim bogovima u sveto vreme u svako-dnevnom životu i na pojedinim svetim mestima kao što su štampa, radio, televizija, parlament i tu i tamo prinose žrtvu na oltar svom bogu...” (Popov, 2002:213). Središte moderne svetovne religije globalizma mogle bi biti Sjedinjene Američke Države, od nedavno mesto ruševina Svetskog trgovinskog centra (Ground Zero).

Postmoderna: novi religijski pokreti Moderno zapadno društvo je pre četiri decenije ušlo u duboku krizu. To je značilo kraj jednog doba i početak novog, postmodernog doba. Dok je staro građansko (moderno, racionalističko) društvo bilo osvajačko, optimističko, prožeto naučnim zanosom i verom u društveni napredak, postmoderno društvo jeste društvo zahlađenja krupnih ideja i

- 110 -

ideologija. Postmoderno doba jeste doba u kome ni idoli ni tabui nemaju važnost, doba opšte sumnje u ljudski razum i samu ideju napretka. Postmoderna je savremena epoha dramatičnog uspona individualizma u kome vlada krilatica “sve-je-dopušteno-sve-prolazi” i “sa jedne strane, postmoderna nudi spektakl nasilja, pornografije i droge, a sa druge strane, dolaze zahtevi za tišinom, unutrašnjim mirom, askezom i mistikom” (Jukić, 1991: 219). U postmodernom dobu, upravo iz velike sumnje u nauku, usled raspada mitova modernosti, dolazi do bujanja novih stilova života i, sa tim, novih tipova religioznosti. Postmoderno društvo toleriše, podstiče što višu razuđenost društvenog ponašanja, što veću raznolikost, maštovitost, opuštenost.

Postmoderno doba najavljuje bujanje novih religijskih pokreta, odnosno potpuno novih tipova religioznosti. “Crkva i verske zajednice više ne normiraju društveni život, nemaju nikakav uticaj na kulturu, obrazovanje, javni moral. Religija se povukla u sferu privatnosti te je redukovana na individualno osećanje...” (Bigović, 1999:26).

Pojam “novi religijski pokreti” uveden je umesto zastarele hrišćanske dihotomije crkva-sekta. Takođe, pojam kult se u sistemima većine savremenih sociologa ne upotrebljava, jer su svi religijski pokreti u nekoj meri povezani sa kultom. Pojam “novi religijski pokreti” koristi se kao pojmovni model za analizu institucionalnog drobljenja sakralnosti i čini se najpodesnijim društvenoj stvarnosti i projekcijama za budućnost. Ajlin Barker pod novim religijskim pokretima podrazumeva širo-ki skup organizacija koje počinju da se javljaju od pedesetih godina prošlog veka i koje nude odgovore na sva važna životna pitanja. Novi religijski pokreti počeli su da niču u zemljama Trećeg sveta kao izvesna vrsta “kompenzatora” siromašne i ugnjetene populacije. Savremeno doba donosi novine: većina pripadnika novih religijskih pokreta dolazi iz visokorazvijenih zemalja. Pripadnici ovih pokreta jesu ljudi srednje i visoke srednje klase, sa visokim obrazovanjem. Veliki broj novih religijskih pokreta, osim Istoka, najčešće Indije, nastao je u Severnoj Americi, pogotovo u Kaliforniji.

Za ove pokrete osobeno je to što su njihovi pripadnici često mladi ljudi. Jedan novi religijski pokret se ljudima čini bržim, toplijim, brižni-jim, za razliku od tradicionalne religije koja može da bude nezaintere-sovana i licemerna.

Veliki broj pripadnika ovih pokreta upravo tako dolazi, kao preobraćenik, iz neke velike tradicionalne religije, jer propovednici novih religijskih pokreta otvoreno, zdušno, veoma uverljivo, sa puno žara obećavaju spasenje i dokazuju istinitost njihove religijske “istine”.

- 111 -

Mnogi od novih religijskih pokreta svakako vrše pritisak na mo-guće vernike (poklanjanje pažnje, iskazivanje ljubavi, naklonost, grubost, nametanje osećanja krivice), međutim, treba razlikovati pojam kontrole uma i pojam “ispiranja mozga” kada su ljudi čine nesposobnim za donošenje odluke o pristupu (kada je odluka doneta umesto njih) i pojam obmanjivanja kada se mogućim vernicima nude lažne i manje tačne info-rmacije. A izuzev svega ovoga, “do sada su izvedena mnoga istraživanja o priključivanju i napuštanju NRP – ona su uvek pokazivala da je većina ljudi potpuno u stanju da odbaci ubeđivanja pokreta ako to želi” (Isto, 72), odnosno čak “nekih godina u nekim pokretima bude više onih koji pristupaju nego onih koji odlaze, dok drugih godina broj onih koji odlaze nadmašuje broj onih koji ostaju.” (Isto, 72) Štaviše, svi metodi kojima se koriste ovi pokreti, čiji broj iz dana u dan raste i čiji se rast može očeki-vati u budućnosti, ne razlikuju se mnogo od metoda kojima društvena zajednica utiče na pojedinca. Primer za to jeste odnos društvenih usta-nova prema pojedincu: od porodice, preko škole, vojske, do tradici-onalnih religija.

Veoma je važan i odnos savremenog načina života i religijskog učenja novih pokreta: “Mnogi ljudi priznaju da su se posvetili načinu života koji se upražnjava u pokretu, a tek su onda prihvatili njegova verovanja. Za druge se desilo prvo prihvatanje vere, a onda usvajanje načina života. Dobro je imati ovu razliku na umu kada se traži razlog zbog koga se neko pridružio pokretu” (Isto, 74).

Jakov Jukić govori o novim religijskim pokretima nastalim u krizi konzumističke, političke, crkvene religije. Zajedničko za sve nove religi-jske pokrete jeste da su oni nesvetovni (antikonzumeristički, to jest nude jedan najčešće istočnjački oblikovan antisvet, asketski i pun misticizma), necrkveni, nepolitični (jer naglašavaju potrebu lične unutrašnje promene).

Jukić konkretno razlikuje sledeće tipove novostvorene, nadolaze-će religioznosti:

Harizmatička religioznost

Harizmatička religioznost znači raskid sa prosvetiteljskom tradi-cijom i bujanje religije u njenim “predrazumskim i podrazumskim oblici-ma”. Harizmatički vernici najveću važnost pripadaju izgradnji emociona-lne zajednice u kojoj bi trebalo da se nalaze. Standardizacija i instituci-onalizacija društvenog života više nema praktičnu upotrebu te tako “skupljeni u male i prisne zajednice, harizmatički vernici se zapravo opiru stanovitim zastranjenjima i nespretnostima uspavane crkve. Hla-

- 112 -

dnoći birokratizma i institucionalnoj ukrućenosti crkvenih ustanova, oni suprotstavljaju toplinu zajedničkog življenja i neočekivanu žarku pobo-žnost.” (Jukić, 1991:230) Sve harizmatičke zajednice odlikuje potreba za dodirom i fizičkom blizinom, otpor prema intelektualizaciji i naglaša-vanje ličnog duhovnog iskustva naspram teološkog sistema.

Zanimljivo je to što prodor harizmatičke religioznosti počinje da biva prisutan i u hrišćanskoj crkvi. Jača uticaj lične harizme, a opada njena društvena moć. Dovoljno je setiti se primera pape Jovana Pavla Drugog koji svoj uspeh zasniva više na snažnoj privlačnosti i ličnoj harizmi, nego na društvenom uplivu crkve. To je jedan od načina kojima tradicionalna hrišćanska religija može zadržati svoje vernike.

Narcizam nove religioznosti Ideja boga i natprirodnih sila biće intimnija. Nova će religioznost,

po svemu sudeći, biti samoživa, izolovana, privatistička. Sadržaji religije ne traže se u društvenoj prihvatljivosti, nego u čovekovoj svesti. Veliki broj religijskih pokreta upravo tako nudi izbavljenje, povratak izvornoj mudrosti, radosti življenja, “zarobljeno savršenstvo svesti”. Čovek ne teži susretu sa svetim, nego uspostavljanju stanja svesti lišenog napetosti, banalnosti potrošačkog doba, nemira, stresa, strahova. U dobu uspona individualizma-narcizma, “vernik se... ne susreće sa bogom u svom bližnjemu, svetu ili svemiru, nego ga pre svega pronalazi u samom sebi kao vlastitom izvorištu” (Isto, 236).

Pokreti samosvesti i pokreti “proširenja vlastite svesti”, koji neguju ovaj tip religioznosti, nude vernicima prednosti terapeutike: pre-ko geštalta, alternativne medicine, autogenih treninga, zena, meditacije do psihoterapije i parapsiholoških postupaka. “Egoizam je duboko prodro u područje religioznosti, pa je već uspešno iznutra rastače.” (Isto, 239) Umesto društvenog, bitniji je lični osećaj svetog.

Nihilizam nove religioznosti

Po Jukiću, međutim, narcizam nije dovoljno dobra zamena za nedostatak snažnog ličnog identiteta. Sledeća duhovna stepenica koju čovek prelazi jeste nihilizam, čime se dokazuje da je čovek postmoderne veoma religiozan, ali je njegova religioznost lišena identiteta. .

Nihilizam se ogleda u bezvoljnosti, kratkotrajnosti “doživljaja svetoga”, praznini. Civilizacija se opštom spektakularizacijom ideja i religiju pretvara u nešto što se koristi kratko, površno, bez dubokog zanosa. Tako “ne iznenađuje što su vernici počeli menjati religijsku pripadnost isto tako brzo i nestrpljivo, u ozračju potrošačkog nihilizma,

- 113 -

kao ženu, automobil i mesto življenja. Svaki im je novi izbor gledišta izvršen u funkciji ispunjenja površnih želja i dnevnih potreba, kao u male dece i razmažene mladeži” (Isto, 245). Ne čudi da je “neko kratko vreme hrišćanin, onda nekoliko meseci budista, po koju godinu učenik Krišne, napostetku pristalica Ujedinjene crkve i tako dalje istim redom do iznemoglosti” (Isto, 245). Masmediji, moderne tehnologije i savremena religijska otvorenost obezbeđuju ljudima lak pristup svim učenjima. Čovek bira učenja, divi im se, komunicira sa vernicima, lista religijsku štampu, čita razne religijske knjige, putuje i upoznaje religijske kulture. Međutim, novi nihilistički vernik ne ostaje dugo zainteresovan za izabranu veru, ne poštuje dugo njene obrede i načela, ne uspostavlja duboku vezu sa osnovnim teološkim i uopšte religijskim idejama.

Pokret Novog doba – The New Age

Pokret New Age je neobično viđenje sveta satkano od najnovijih naučnih dostignuća i drevnih mističkih poruka najrazličitijih tradicija. Po ideolozima ovog pokreta koji veliča slobodu, svet ulazi u novo doba, u horoskopski znak Vodolije. Prelaskom iz znaka Ribe u znak Vodolije, čovečanstvo ostavlja za sobom patnju, žalost, nevolje, strah, sumnju, a okreće se miru, duhovnosti, mudrosti. Savremeno doba jeste doba prela-ska u znak Vodolije koji će trajati isto kao i znak Ribe – 2155 godina.

New Age je pokret koji se zalaže za mir, ekologiju, feminizam, nauku i spiritualizam, pokret u čijem je središtu potreba usaglašavanja naučne i religijske svesti, harmonizacija odnosa duha i materije, svesti i stvari. Ovaj veoma široki pokret želi da u svetlu razvoja postmodernog načina društvenog mišljenja dokaž da racionalna spoznaja i tradicionalna religijska spoznaja (spoznaja boga, na primer) ne moraju biti jedini izvori znanja. Ilustracije radi, naučnici u Prinstonu dokazivali su da je ceo kosmos prožet svešću (te tako postoje “misleći elektroni” i “svest stani-ca”), a mnoga se saznanja istočnjačke mistike sve više mogu prepoznati u otkrićima same moderne fizike.

New Age je pokušaj duhovne revolucije: insistiranjem na mora-lnoj, unutrašnjoj obnovi čoveka, možemo se nadati obnovi društva. Čovek je jedini izvor samog sebe: izvor svog identiteta, svoje moralnosti, svoje religioznosti. Čovekova svest, ne transcedentni bog ili bogovi, izvor je spasenja cele ljudske vrste. Svest je u osnovi kosmičke strukture, te od sada i istraživanja raznih neuropsihologa, psihijatara, fizičara možemo nazivati metafizičkim spisima. New Age je društveni (duhovni) pokret koji traži od čoveka da istisne tradicionalne sadržaje religijske

- 114 -

svesti i usvoji novo religijsko učenje koje, na primer, može biti satkano od najfinijih i veoma različitih duhovnih učenja: od tibetanskog budizma, sufizma, učenja o dodirima za vanzemaljskom svešću, tehnike zena, hrišćanskog ezoterizma, feminizma, reinkarnacije, preko akupunkture, makrobiotičke ishrane, astrologije, dinamičke psihologije, šamanizma, arhajskog kulta prirode do teozofije, satanizma, magije, parapsihologije. Tek kada se ukrste podaci savremene nauke i poruke religiozne duho-vnosti možemo spoznati sebe, društvo, svet.

Za pokret New Age, kao sinkretičnu smesu nauke, drevnih verovanja, magije, mistike, terapeutike, osoben je holizam (gde su sve stvari povezane, odnosno gde je svaki deo kosmosa u uzajamnom odnosu sa drugim delovima), ekologizam (jer se planeta Zemlja shvata kao “živa zbiljnost”, razumna i osetljiva na čovekovu nežnost, ali i surovost), androginizam (naglašavanje jedinstva muškog i ženskog u jednom), misticizam (u svim stvarima i u svakom trenutku se može očitavati sveto) i planetarizam (osećaj pripadnosti čoveka bilo kog dela društvene stvarnosti svim ljudima drugog dela društvene stvarnosti). Pokret New Age apsolutnom relativizacijom klasičnog svetog radikalno menja suštinu religioznosti.

Deus ex Computer “Doba protoka informacija” u kom združeno vladaju visoke tehnologije i egzaktna nauka, menja lik religije iz samog fizičkog uteme-ljenja, iz prostora. Razvijena društva menjaju lik tradicionalne religije, smeštajući je u najveći virtualni prostor – internet. Po istraživanjima Kristijana, Svatosa i Kivistoa (Christiano, Swatos, Kivisto, 2002:289) oko 12 odsto korisnika interneta svakodnevno otvara web stranice u čijoj sadržini se nalazi izvesna “sajber religija”. “Hramovi bez zidova” niču svakim danom i “digitalna kula Vavilonska” biće u budućnosti popula-rnija nego danas.

Internet je veoma efikasan medij, bolji i od televizije, jer “je interaktivan, jer svako ima relativno lak pristup, jer je jedini zbilja globa-lan” (Lorne Dawson, www.cesnur.org). Na svetskoj mreži su prisutne sve velike svetske religije, sve velike i manje hrišćanske denominacije, skoro svi novi religijski pokreti, samoproglašeni gurui, proroci, šamani, aposto-li, moralne zajednice okupljene oko verskog duhovnog jezgra. Internet je medij na kome najviše bujaju novi religijski pokreti. Svako ko stvori izvesni sistem verskih učenja, može na svetskoj digitalnoj mreži da zasnuje svoju religiju i ponudi svoje učenje budućim pripadnicima. Zasnivanje religijskih pokreta znatno je brže i jeftinije od, na primer,

- 115 -

izgradnje hrama ili ulaganja u neku drugu infrastrukturu osobenu za tradicionalni religijski izraz. Kontrola i cenzura ne postoje, i jedino što sociolog u istraživanju ove pojave može da uradi jeste da se, osim izučavanja učenja i obreda, posveti pitanju kao što je “ko je postavio izvesni religiozni sajt i sa kojom krajnjom namerom” (Dawson, isto).

Digitalni oltari čine religijske sisteme znatno eteričnijim, privlačnijim. Uprkos upozorenjima da virtualizacija života znatno slabi društvene i međuljudske veze, ova religijska praksa ima šansu da postane veoma raširena u budućem svetu.

3. Kraj religije

Treći model zastupa mislioce sa stavom da religija mora uskoro da doživi svoj kraj. Posle četiri hiljade godina, religijske ideje neće više moći da se prilagode i da udovolje zahtevima vremena. Većina mislilaca ove duhovne orijentacije svoje zaključke izvodi iz psiholoških, antropoloških i filozofskih razmatranja religijske svesti. Najmanje je sociologa koji kraj religije vide na osnovu proučavanja savremenog globalnog društva ili pak nekih njegovih trendova.

Apostoli napretka Sen Simon, kao osnivač sociologije, zastupao je tezu da nova, pozitivna nauka mora doći na mesto tradicionalne religije. Sagledavajući procep u vrednosnom sistemu nastajućeg građanskog doba, Sen Simon je predložio svoj doprinos rešavanju tog problema. Preobražaj društva bi trebalo da se odvija u smislu ostvarenja duhovnog jedinstva, a nauka bi bila osnovna snaga za ostvarenje tog cilja. Nudeći socijalnu fiziologiju, kao temeljnu društvenu nauku, “Sen Simon de iure prigovara osnivanju nove vere, a de facto je osniva i to kao novu nauku o društvu” (Romčević, 2002:26). Ogist Kont je smatrao da celokupna civilizacija može da se podeli u tri epohe. Prvu naziva teološkom, ona je primitivna, početna, u njenom vremenskom rasponu rađa se i razvija religija, a drugu metafizičkom u kojoj se religiozni oblik svesti menja u pravno-filozofski. Treća epoha je pozitivna, u njoj će se napokon uspostaviti savršeno stanje ljudskog duha.

Religija bi trebalo da bude zamenjena naukom, sociologijom, a sociolozi bi trebalo da predvode čovečanstvo na putu u bolju budućnost. Kont je bio veoma uveren u ispravnost svog gledišta, te je tako čak diza-jnirao odeću koju bi trebalo da nose pripadnici sociološkog sveštenstva, smislio je obredni sistem ove religije i osnovao Pozitivističku crkvu.

- 116 -

Emil Dirkem je, pak, smatrao da je smisao odlaska u religioznu zajednicu obožavanje zajednice, ne boga ili natprirodnih sila. Tačnije, samo društvo ima sve odlike božanskog – ono je oslonac, zaštitnik, od društva dobija sve vrednosti, logički okvir mišljenja, jezik, norme, zna-nje. Upravo stoga nauka o društvu može, po njegovom mišljenju, zauzeti mesto religiji. Tako se Dirkem zanosio idejom da bi “od univerzitetske katedre valjalo načiniti propovedaonicu sličnu onoj u Bogorodičinoj crkvi u Parizu” (Mimica, 1995:102). Ta nauka bi trebalo da bude zasnovana na pozitivističkim načelima. “Ali, ma koliko se trudio biti potpuno objektivnim pozitivistom, on je u svom projektu izgradnje nauke sociologije bio duboko religiozan (misija, laička religija, veronauk, parole, ostrašćenost).” (Romčević, 1995:29)

Iluzija koja nema budućnost Sigmund Frojd je smatrao da je verovanje u natprirodne sile iluzija koju bi trebalo odbaciti, koje će, u stvari, sigurno nestati kada ljudi izgrade društvo u kome bi vladala naučna logika mišljenja.

Religijska svest, po njegovom mišljenju, pripada detinjstvu ljudske rase: u teizmu je bog, na primer, samo projekcija oca (uzvišena slika oca) koja uliva sigurnost, pouzdanje, nadu u večni život. Bog ili bogovi samo ispravljaju i kompenzuju ili društvene mane i zla ili bol koji ljudi nanose jedni drugima u međusobnoj komunikaciji. Religija je samo skup predstava rođenih iz potrebe da se ljudska bespomoćnost učini podnošljivijom.

Kako je religija “opsesivna neuroza čovečanstva”, trebalo bi je zameniti logosom, naukom, razumom. Da bi se uvećala moć čoveka u društvu i moć da pomogne samom sebi, u budućnosti bi trebalo da se liši-mo religije i da se okrenemo novoj vrhunskoj vrednosti – nauci. Religi-jska svest čoveka postavlja u odnos bespomoćnog deteta prema svemo-ćnom ocu. To bi trebalo menjati: “Odgoj oslobođen pritiska religijskog učenja možda neće promeniti mnogo toga u psihičkoj biti čoveka, naš bog logos možda nije toliko svemoćan i može ispuniti tek mali deo onoga što su njegovi prethodnici obećali... Verujemo u to da je naučni rad u stanju saznati nešto o stvarnosti sveta čime možemo uvećati našu moć i u skladu sa čime možemo urediti naš život.” (Frojd, 1986:362)

“Najlepši posmrtni govor religiji” Karl Marks je gradio viđenje religije na stanovištu njene logičko-

racionalne (ne)održivosti. Kao i Frojd, Marks je religiju (pre svega hrišćansku) smatrao za veliku iluziju ljudskog roda.

- 117 -

Njena sadašnja svrha može biti uteha koja će, ipak, morati da nestane. Po Marksovom mišljenju, vernici smatraju da je bog stvorio čoveka po svom obličju, dok je u, stvari, čovek stvorio ideju boga po svom obličju. Vera u boga je prosto “dokaz nerazumnosti sveta”. Religija je samo osnova za utehu i privremeno olakšanje, bežanje od društvene stvarnosti u kojoj se kriju svi ljudski problemi. Religija je ideologija kojom se čovek otuđuje od svoje suštine. Da bi se oslobodio iluzija, potrebno je da čovek sazna razloge svog otuđenja (“kritika religije je začetak kritike doline jada”), kao i da se bori protiv otuđenja, najšire društvene bolesti. Kako je religija društveni kompenza-tor, ona daje legitimitet svim nepravdama koje se u društvu događaju. Nudi kompenzaciju u budućem životu za nedaće u ovom životu, uz uslov da se prihvate ovozemaljske nepravde i društvene mane. Upravo tako se otuđenje društva produžava, produbljuje, što svakako nije cilj čoveča-nstva. Postojanje religije u društvu je za Marksa samo znak otuđenja tog društva. Religijska svest može ljudima da posluži kao olakšanje, ne kao lek. Otuđenom čovečanstvu potreban je efikasan, dugoročan lek. Marks se ne bori protiv religije, ne zalaže se za administrativnu borbu protiv nje, nego je pušta da sama izumre prirodnom smrću – što će se u budućnosti morati desiti. Preciznije, “čim Jevreji i hrišćani shvate da su njihove obostrane religije samo različiti stupnjevi ljudskog duha... oni neće više biti u religioznom, već samo još u kritičkom, naučnom, ljudskom odnosu” (Marks, 1975:7).

Marks se zalagao za izgradnju društvenih i ljudskih odnosa gde religija neće biti potrebna, gde će ljudi biti slobodni, gde će moći da vladaju svojim životima. U takvim odnosima neće više postojati potreba za osloncem na više sile. Religija ne može biti ukinuta, jer je ona prosto proizvod društva. Da bi se ona ukinula, potrebno je promeniti društvo, društvene odnose i društvenu strukturu. Po mišljenju Sretena Marića, Marks je u svojim delima održao najlepši posmrtni govor religiji: “Religiozna beda je, sa jedne strane, izraz stvarne bede, a sa druge strane, protest protiv stvarne bede. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda, to je zahtev njegove stvarne sreće...” (Isto, 38)

Bog je mrtav, živeo čovek! Religija nakon istorijskih užasa ne može nikada više biti ista,

tačnije: “Užas Aušvica je oštar izazov za mnoge konvencionalne ideje o bogu.” (Armstrong, 1995:415) Uloga religije u društvu će se u budućnosti svakako menjati, a posle istorijskih primera “izdaje boga”

- 118 -

veliko je pitanje hoće li ona, u stvari, imati svoje mesto u društvenoj zajednici.

“Postoji priča da je jednog dana u Aušvicu grupa Jevreja izvela boga pred sud. Optužili su ga za svirepost i izdaju. Oni nisu našli utehu, kao Job, u uobičajenim odgovorima na probleme zla i patnje usred ove opšte besramnosti. Oni nisu mogli da nađu nikakvog opravdanja za boga, nikakvih olakšavajućih okolnosti, i tako su odlučili da je kriv i da, po svojoj prilici, zaslužuje smrt. Rabin je doneo presudu. Onda je podigao pogled i rekao da je suđenje završeno.” (Isto, 415)

Apateizam: eksplozija ravnodušja Savremena društva žive novim načinom života koji bi se najkraće mogao opisati kao eksplozija ravnodušnosti. Ovu pojavu prvi je u religiji uočio Džonatan Rauh nazvavši je apateizam (amalgam reči apatija i a/teizam). Apateizam je prosto “umanjenje brige vernika oko sopstvene religije i još snažnije umanjenje brige u vezi sa svim ljudima sveta” (Rauch, www.theatlantic.com). Apateizam nije sistem verovanja, to je način na koji savremeni čovek veruje.

Ljudi idu u hram u potrazi za komunikacijom sa drugim ljudima, za pripadnošću, za socijalizacijom, a ne zbog moguće komunikacije sa bogom ili natprirodnim silama. Više od svega je interesantan podatak da se ljudi uopšte više ne osećaju zainteresovanim za svoju, pogotovo za tuđu religiju. Njih ne pogađa ni ukoliko neko iz njihove okoline negativno govori o njihovoj veroispovesti.

Širi se talas gubljenja opšteg interesovanja. Društveni sistem funkcioniše, ustanove se reprodukuju, no ono što nedostaje jeste privrže-nost, razdiruće stanje pred suprotstavljenošću smisla i besmisla, radika-lnost mišljenja, svežina predstava, pa i sama metafizika izgrađena na ničeovskoj smrti boga. Na delu je opšta desakralizacija duhovnog prosto-ra savremenog čoveka.

“Bog je mrtav, veliki ciljevi iščezavaju, ali za to niko ne haje... Naša vučja glad za senzacijama, seksom, užitkom ne skriva ništa, ne kompenzira ništa, naročito ne provaliju otvorenu smrću boga. Ravnodu-šnost, ne metafizički očaj.” (Lipovecki, 1987:32)

Globalizacijske smernice Globalizacija duboko utiče na religije širom zemljinog šara. S

obzirom na trenutni intenzitet i rasprostranjenost, njen uticaj u budućnosti će biti velik. Može se desiti da globalizacija presudi koji će

- 119 -

od modela (ili njihov amalgam) prevladati. Može doneti novi model koji naučnici nisu predvideli.

Globalizacija je najkrupniji kulturni proces koji menja tok ideja, ukusa, vrednosti celog sveta. “Globalizacija pokušava da zameni parohi-jalizam. Društva širom sveta počinju da dele isti set vrednosti i verova-nja, počinju da dele slična iskustva.” (Clark, 1996) Globalizacija je “inte-nzifikacija društvenih odnosa na svetskom planu, koja povezuje udaljena mesta na takav način da lokalna zbivanja uobličavaju događaji koji su se odigrali kilometrima daleko i vice versa” (Gidens, 1998:69), ona uvodi čovečanstvo u doba opšte međuzavisnosti, doba “odvajanja kulture od tla”, odnosno doba smanjivanja razlika – “iako je religija prva iznela ideju o jednakosti čovečanstva” (Muzaffar, www.medzlis.com).

Kosmopolitizacija religioznih pogleda Direktnim ulaganjima, otvaranjem novih radnih mesta, poveća-njem opšteg životnog standarda, povećanjem društvene pokretljivosti, razvojem komunikacijskih i informacionih tehnologija, podupiranjem naučnih istraživanja, osvetljavanjem ljudskih prava i načela političke ideologije demokratije, globalizacija je umnogome promenila oblik sve-tske zajednice. Možda prvi put u istoriji, društva su počela bivati svesna jedna drugih i sopstvene međuzavisnosti. To je olakšalo međusobno razumeva-nje. Društva, mada heterogena, mogu biti kooperativnija, svesnija svoje odgovornosti, mogu širiti svoje vidike, iskazivati moralnu solidarnost. Religiji je globalizacija ponudila lakši prenos univerzalnih, duboko humanih poruka. Sve religije kroz globalizaciju uviđaju svoje mesto na religijskoj karti sveta, neke počinju, sa osobenostima sopstve-nog identiteta, bivati deo više, kosmopolitske kulture. Identitet građanina sveta ne poništava religijski identitet. Globalizacija pruža ljudima mogu-ćnost višestrukog identiteta, odnosno nudi “osećanje da se svi ljudi nalaze u istoj Nojevoj barci, da dele sudbinu sveta” (Pečujlić, 2002:81). Savremena faza globalizacije rezultiraće time što će “više ljudi nego ikada ranije postati uključeno u više od jedne kulture” (Ahmed, www.ibn-sina.net). Globalizacija može da doprinosi daljem otvaranju religijskih sistema. Međutim, kosmopolitizacija religioznih pogleda na svet usmerava se iz visokorazvijenog i judeo-hrišćanskog Zapada.

Homogenizacija religioznih pogleda Deo istog globalizacijskog toka, osim neograničene ekonomske

eksploatacije, popularizacije potrošačke kulture i ekološke nebrige, pre-

- 120 -

dstavlja homogenizacija životnih stilova, topljenje parohijalnog pred glo-balnim, lišavanje vlastitog identiteta pred naletom globalnog (osobenog za rastući globalni društveni sistem, veliko svetsko društvo).

Odgovori na ovaj globalizacijski proces jesu vezani sa zemljama Trećeg sveta, sa “lokalističkom polom kulturnog dualizma sveta” (Peču-jlić, 2002:81). Odgovori na ovakva duhovna stanja bivaju oštri i religi-ozne su prirode. Globalizacija će u budućnosti u ovim zemljama nailaziti na otpor. Ono što je interesantno je da neki autori osim mogućnosti promene globalizacije (“globalizacija sa ljudskom likom”), predlažu mo-gućnost promene samih religija na koje globalizacija (želi da) utiče.

Budućnost može doneti drukčiji svet. “Uma (islamska zajednica) može označavati dinamičan koncept koji preispituje svoju prošlost i koji se sreće sa novim izazovima. Uma može da se suočava sa globalnim problemima i ona može da bude kritički uvid u stvarnost.” (Inayatullah, www. metafuture. org). Islamska zajednica može da prenebregne negati-vne posledice globalizacije, a opet da se uklopi u model izvesne alterna-tivne modernosti čime bi očuvala tradiciju, postala “nezapadno globa-lna”. Muslimani mogu, na primer, da stvore zajednicu koja bi bila samo-pouzdana ekološka zajednica, elektronski, politički povezan kalifat, zajednica sa ravnopravnim odnosom muške i ženske populacije (polno partnerstvo), zajednica alternativne, nekapitalističke ekonomije koja bi vodila računa o siromašnima, kao i “svetska zajednica izgrađena na principu tolerancije, tehničkog i moralnog znanja” (Isto).

Pitajući se zašto u savremenom, globalnom svetu islam oseća tako snažnu neugodnost, odnosno zašto je duboko usvojena zapadna slika isla-ma, Zijadin Sardar navodi da se ova religija udaljila od prvobitnih ideala i prvobitnog duha: “Hegemonija nije uvek nametnuta, nekada ona može biti i pozvana.” (Sardar, www.islamfortoday.com). Osim snažnog uticaja spolja, islam je unutar samog sebe proizveo “metafizičke katastrofe” podižući religijski zakon (šerijat) na ravan božanstva i izjednačujući religiju sa državom. Tumačenje Kurana je ostalo je zarobljeno u filozofiji paseizma, ne stvara se veza drevnih učenja sa sadašnjim i budućim vremenom. Islam je postao integrativna društvena snaga, ne poziv na molitvu. Islam je prerastao u totalističku ideologiju (sličnu globalizaciji?) – skoro svi potezi društvenih elita bivaju proglašeni religioznim činom. Džihad se poistovećuje sa “Svetim ratom”, religioznom požudom. Toj slici doprinosi zapadno poimanje nezapadnog i sâm “neinterakcionisti-čki” islam. Po muslimanima, sve je već zapisano, na budućnost se može gledati samo sa velikim podsmehom. Da bi došlo do prihvatanja poziti-vnih tekovina globalizacije i očuvanja posebnosti, potrebno je da se islam

- 121 -

vrati “primarnom smislu i značenju: etici pogleda i oblikovanja sveta, miroljubivoj građanskoj kulturi, participativnoj kulturi, holističkom mo-delu znanja, delanja i postojanja” (Isto).

Moguće je da u budućnosti globalizacija primora pripadnike različitih veroispovesti da formiraju novo, slojevito “neohumanističko jastvo koje uklanja ego, stil moj-put-je-jedini-put” (Isto). Globalizacija može doneti (ne mora biti prepreka na putu) društveni model kojim bi se ostvario postazijski i postzapadni san. Ona ne mora nuditi izbor po zakonu isključenja trećeg: ili jedinstveno, planetarno društvo ili brutalni rast tribalizma.

Ima li zaključka?

Budućnost religije je poziv na razmišljanje i preispitivanje. Lišeni mogućnosti utopijskog sanjarenja, možemo, kao u gustim metafizičkim spisima, nizati pitanja kojima težimo da odgonetnemo suštinu religijske stvarnosti i njenu tajanstvenu budućnost. I na kraju, da li je moguće da tri glavna sociološka modela objašnjavaju budućnost u smislu njihove hronologije? Hoće li u bliskoj budućnost vladati prvi ponuđen model, u daljoj drugi, a u dalekoj budućnosti treći? Pitanja se nižu, a odgovori teško nalaze. Budućnost je počela.

Literatura Armstrong Karen (1995): Istorija boga, Beograd: Narodna knjiga. Barrett B. David, Johnson M. Todd, Annual Table of World Religions,

www.wnrf.org Bigović Radovan (1999): Budućnost verskih zajednica, U: Religijski pogledi,

Sarajevo. Christiano, Swatos, Kivisto (2002): Sociology of religion, New Jork, Oxford:

Altamira Press. Clark David (1996): Urban World – Global City, London, New York: Routledge. Cvitković Ivan (1996): Sociologija religije, Sarajevo: Ministarstvo obrazovanja,

nauke, kulture, sporta. Dawson Lorne, Cyberspace and Religious Life, www.cesnur.org Đorđević Dragoljub (1998): Sekte i kultovi: Proroci “nove istine”, Niš: JUNIR. Dugandžija Nikola (1980): Svetovna religija, Beograd: Mladost. Francišković, Filipović (2002): Religijska karta sveta, U: Dijalog i dogma,

Novi Sad: CEIR. Frojd Sigmund (1986): Budućnost jedne iluzije, Zagreb: Naprijed. Gary Jay, Ten Global Trends in Religion, www.wnrf.org

- 122 -

Gidens Antoni (1998): Posledice modernosti, Beograd: Filip Višnjić. Hamilton Malkom (2003): Sociologija religije, Beograd: Clio. Hantigton Samjuel (2000): Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka,

Podgorica: CID. Inayatullah Sohail, Islam Civilization and Globalization, www.metafuture. org Introvigne Massimo, The Future of Religion, www.cesnur.org Johnson Todd, Religious Projections for the Next 200 Years, www.wnrf.org Jukić Jakov (1991): Budućnost religije, Split: Matica hrvatska. Kincler Klaus (2002): Verski fundamentalizam, Beograd: Clio. Koković Dragan (1996): Sociologija religije i obrazovanja, Sombor: Učiteljski

fakultet u Somboru. Lipovecki Žil (1987): Doba praznine, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada. Marks Karl (1947): Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Beograd: Kultura. Marks Karl (1957): Jevrejsko pitanje, Beograd: Kultura. Miz Roman (2001): Uvod u teologiju ekumenizma, Veternik: Teološko-

katehetski institut Subotica. Mol Hans (1976): Identity and Sacred, Oxford: Blackwell. Moren Edgar (1967): Duh vremena, Beograd: Kultura. Muzaffar Chandra, Globalizacija i religija, www.medzlis.com Pavićević Vuko (1970): Sociologija religije sa elementima filozofije religije,

Beograd: BIGZ. Pečujlić Miroslav (2002), Globalizacija: Dva lika sveta, Beograd:

Gutenbergova galaksija. Petrović Vladimir, Globalizacija i budućnost, www.bos.org.yu Popov Zlatiborka (2002): Dogmatizam globalizma svetovne religije,U: Dijalog i

dogma, Novi Sad. CEIR. Rauch Jonathan, Let it be, www.theatlantic.com Romčević Savo (2002): Rođenje sociologije iz duha religije, U: Dijalog i

dogma, Novi Sad: CEIR. Sardar Ziauddin, Rethinking Islam, www.islamfortoday.com Stark Rodney, Secularization, R.I.P. – Rest in Peace, hirr.hartsem.edu. Šušnjić Đuro (1995): Znati i verovati, Beograd: Čigoja štampa. Šušnjić Đuro (1998): Religija, Beograd: Čigoja štampa. Vrcan Srđan (1986): Od krize religije ka religiji krize, Zagreb: Školska knjiga. Žigmanov Tomislav (2002): Izvanredno djelo o abrahamskoj ekumeni, U:

Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost.

- 123 -

Branislav Filipović Subotica

THE FUTURE OF RELIGION, AN INTRODUCTION TO THEORETICAL CONTROVERSIES

Resume

Theoretical research under the title ''The Future of Religion, An Introduction to Theoretical Controversies" offers sociological models according to which religion might move in the future. The first model emphasizes traditional religions, conservative religous forces, ecumenical and "Abraham's movements". This model predicts the rise of traditional religions in the years to come. The second model pays special attention to the new religious movements, spiritual movement New Age, cyber-religions and to new types of religiosity in general. The third model examines the possibilities of the end of the religious consciousness in the society, as well as the prospects of the expanding phenomenon of the social apatheism. Except for that, it re-examins possible future relationship between the widest world's social process (globalization) and religion. The history of the future of religion does not have to be the same as the given models. Key words: traditionalism, revivalism, new religiosity, globalization.