人虔诚地叩问苍天：“天国的

大门在哪里？”

苍天回答：“天国，就在你的心

里。”

第 1 页

第 2 页

谈天解义

精神化为物质的

现代人看天，天是自然物质。而在古人眼中，它不仅具有物

质属性，而且，首先具有杂多的精神属性。天是一个谜，天是一

个梦。它在原始思维中闪发幽光，在观念

文化活动中持续发展。天，于是成为说不清、道不明的内涵丰富

的文化哲学概念

“天”究竟是什么？这个问题，即使去问天文学家、哲学家，

也很难一句话说得明白。比如，“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛

羊”，天指形如穹庐、笼盖四野的自然天空。“一封朝奏九重天，

夕贬潮州路八千”，天指掌握生杀大权的皇帝。而关汉卿笔下呼

天抢地的窦娥，怒声痛斥“天也，你错勘贤愚枉做天”，这个才是

把我们引入文化学研究正题的“天”。

中国是一个天然的人类学博物馆。山顶洞人强烈的生命意

超自然的精神世界：神灵之天

第 3 页

⋯无一不传导着神灵的信息。苍茫邈远的餮雕像

识与天国追求，半坡陶盆神秘的人面鱼纹，牛河梁仪态万方的红

山文化女神像，良渚镌有神明的特大原始玉琮，青铜时代令人毛

骨悚然的

史前历史，像一个执著的巨匠，在巨大的信仰力量的趋使下，于

无法计数的文化物上，雕刻出不可磨灭的心灵轨迹。

斑驳的卜辞，研究上古文化的小百科全书，虽然朦胧简约，

毕竟已经勾勒出诸神组成的天神群体，提供了天地鬼神祭祀的

仪式名称。那时，天上神灵的最高统治者称为“帝”或“上帝”，具

有“令风”、“令雨”、“令雷”、“降祸”、“降馑”、“授我佑”、“终兹邑

（终止这个城邑）”等威力。显然，这个指挥风雨雷电，掌握人间

福祸的神，是一个超自然的存在，一个天廷君主，统领着先民们

用精神观念创造出的理想世界。

这已是一个群神荟萃、各司其职的精神世界。在“帝”的麾

下，已有分管四方和中央的臣工信使，以及形形色色的僚属，卜

辞称之为“帝臣”，或合称“帝五臣”、“帝五工臣”等等。

武王伐纣，殷商王朝退出历史舞台。周人执政，政权更迭；

观念上，那个超自然的精神世界，却仍在发挥着统治作用。

与殷人相较，在对待天地鬼神的态度上，周人尊崇礼治，郁

郁乎文哉，被称为事鬼敬神而远之的理性文化。

然而，敬而远之，决不等于淡而远之。

请看，殷人尊神事鬼，巫风极盛，自信天神护佑，有恃无恐。

故而，酒池肉林、杀伐征战、随心所欲，表现出一种无所顾忌的浪

漫民风。周人尊礼尚施，以民为本，高倡“皇天无亲，唯德是辅”、

“敬德保民”，以亡殷为镜鉴，警钟长鸣，对天地鬼神，诚惶诚恐，

不敢造次。

这实在是怕失去天命护佑、得罪于神灵世界的心理所致。

饕

第 4 页

把继位之事报告上帝。

结果，越怕失去者越珍视、越虔敬，礼仪等级越加分明，客观上，

天国世界作用于社会政治的意义越重大。

对神圣天国的不同心理，还微妙地体现在对至上神明的称

谓上。殷称上天为“帝”或“上帝”；周人则对“上帝”一词多方修

饰 皇天上帝、昊天上帝、皇上帝、浩浩昊天，等等。两相较

之，后者谄媚之意显而易见。而实际生活中，周人对上帝皇天的

崇信、礼敬、利用与依赖程度，并不比殷人逊色多少。

称谓可

作为驾驭宇宙、领袖群伦的超自然的精神支柱，“天”是早期

中国文化寄寓的精神象征。它支持着中国人的信仰，操纵着中

国人的观念与思维方式，它监控着中国的政治生活，它濡染着中

国的民风民俗。“天”的称谓，尽管从周以来才逐渐普及，然而，

并不意味着神灵之天的概念晚至周代产生。事实上，人赋予上

天以神格，极为古远，只是有时称帝，有时称天，有时

以几度转换，但对象始终不离浩浩皇天，以神事之的热情也始终

未渝。

最早的古文献典籍《尚书》，记载着尧舜时代的故事。帝尧

圣明，德化天下，海内晏然。于是派遣羲氏、和氏到四隅之地，观

天制历，明察天意，指导政治。帝尧告诫大家，要恭谨遵从上天

旨意。天意通过日月星辰的变化显现。所以，要洞察日月星辰

的运行情况，了解天意，制定历法，教导人民，遵从时令，搞好生

产活动。这便叫做“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。

舜。正月初一，尧在太庙里举行禅位典礼。舜登

《尚书》又说，帝尧晚年决定让贤，选择了大贤大德、以德报

怨的楷模

基后，第一件大事是举行祭天大典

然后虔诚地祭祀诸神，并根据对天意的观测，安排各种政事。

两则古老的传说，述说着同一事实：自文明初始，无论在理

第 5 页

伦理的终极世界：道德之天

界。这是一个神明系统，群神拱卫着 上帝

论上，还是在实践中，中国人即把天界视为一个超自然的精神世

个至上的中心

它是宇宙万物的主宰，天地人伦的准则。为政者必须法天而治，

虔诚供奉，才算遵奉为君至道。作为圣王先贤，尧舜率先垂范，

并将钦敬上天写入政治典章，垂训后世。这种传说虽未必是信

史，然而典章本身提供了久远的历史证词。至少，它已经反映了

这一信仰在文化观念上趋于定格的事实。此后，历代祖述尧舜，

宪章文武，以神明待天的传统一脉相承，数千年如一日，恭恭敬

敬，郊祭皇天不辍。在中国，对“神灵之天”精神实体的信奉，改

用一句诗词，真所谓春风杨柳万千条，历代神州法舜尧了。

除了对上天的超自然精神力量的塑造，中国文化还特别注

重上天的伦理道德品质的塑造。这一点与西方文化有所不同。

西方之神，如古希腊奥林匹斯诸神，带有很强的世俗色彩。天后

赫拉的争风吃醋，对情敌的不依不饶；智慧女神雅典娜的妒嫉与

报复；万神之父宙斯的乱伦无度、淫人妻女、祸害人间，使人感受

到凡俗的浓厚生活气息。中国的天神则是头顶光圈的人间偶

像。他们浑身静穆，奕奕生辉；他们不食人间烟火，舍弃七情六

欲；他们慈祥和蔼，庇佑人间，既是无所不能的祖先神，又是等级

秩序、杜会行为准则的渊源与楷模。

从发生的角度看问题，在夜幕降临、乏味无聊的远古之夜，

当人们翘首天幕，闪着微光、指引方向、提示时间的满天星斗，顿

时给人以亲近温馨感。那周而复始的规律运动，那动（群星）与

第 6 页

商王死而配天称

静（北极）的差别，那星星点点结成的相互关系，尤其是北极居

中、群星拱卫的格局，很容易使人结合生活的经验，产生种种联

想。即使是现体人，也常常为“天上的群星朝北极，地下的葵花

向太阳”而大发社会生活、伦理秩序的感慨，原始人由此而产生

主次尊卑、等级秩序的联想，由此进行伦理规范与行为准则的附

会，便很容易理解了。

君臣父子夫妇之道取之，此

两千多年前，董仲舒在《春秋繁露》中说：“天地者，万物之

本，先祖之所出也”，“天出至明

臣

先

大礼之终也。”经学大师从星辰闪闪的上天关系中，悟出了君

父子之道；阐述了那莽莽苍苍的上天与人类的血缘关系

祖由天而生。他认定，这便是道德之渊薮、礼义之终极、伦理之

范本。

多么生动的“道德之天”的定义！

当然，董仲舒远不是创造“道德之天”概念的始作俑者。从

近年来大量的考古新发现中，我们知道，甚至中国文明祖述的夏

商周三代，也不是该理论最早的起源地。其发源时间虽尚无文

字确证，恐怕至迟要到新石器时代文化中去寻觅了。

事实上，三代之时，人们已经能够娴熟地运用这些理论为现

实政治服务。

制度，西周有“文王在上，於昭于天。文王陟

首先，从血缘伦理关系来看，天具有先祖神的性质。人间君

王是上天之子，与天具有血缘关系。表现在文化中，殷商有“先

王措庙立主称帝”

的记载。“先王措庙立主称帝”是说，商王生时降，在帝左右”

称为王，死后可以配天称帝，可以在祖庙中的牌位上冠之以帝的

名号。“帝”本是至上神的称谓，演而及人

帝，决不是一个简单的比附，它反映了商王对自己天赋血统的自

第 7 页

“我生不有命在天？”

信、对于天命以及与上帝关系的理解。因此，当大兵压境，战火

熊熊，殷商军前徒倒戈，商纣王死到临头，仍不以为然地高呼：

昭于天”参之以《诗经》所载“文王在上，

的诗句，殷周两代，以天为伦理本源，虔诚地寻找自己的天赋血

统的心理是非常清楚的。从主观上讲，他们确实如此认识，把自

己对天国世界的臆测当作事实、当作教条信奉，否则便不会有如

此生动的观念与理论的存在。从客观上讲，人之所以突发奇想，

飞到天上去认祖，大抵出于政治的需要。有了这东西，便有了正

统感、优越感、自信心，支撑自己，弹压别人的神圣权威于是建

立。

其次，中国历代信奉“天垂象，见吉凶，圣人则之”一类天人

感应训条。这理论本身说明，古人早就把上天作为道德与秩序

楷模，在自己心中塑起了高大形象。

“天垂象”有两重含义。其一是就自然形成的天象体系本身

而言，满天星辰围绕北极运行，象征着等级有差、尊卑有序的秩

序，垂示着一种等级伦理的道德意义，由此揭示出社会伦理秩序

和道德规范经由上天启示而来的途径。从这种意义上说，“天垂

象”是中国式道德神启说的认识基础。其二则需要结合“见吉

凶”一句理解。

这层意义的天垂象，指的是作为上帝的“天”，通过星辰云气

在天象某一部分的变异，显现出对帝王品行优劣与政治得失进

行监视的信息。这种监视以和善亲人为前提。一个“垂”字，显

现上帝的仁慈、具有明显的意志指向。是道德的天性，启动上天

的怜悯仁慈之心，主动向人间显示天象，告之以吉与凶，决不忍

坐视人间的疏漏闪失，使国家社稷、生民百姓遭受祸殃。这正是

上 天 仁 义 道 德 的 本 质 特 征 的 具 体 表 现 。

於

第 8 页

蕴含哲理的物质世界：自然之天

“天垂象，见吉凶，圣人则之”，表明了一个完整的中国式的

文化认识过程。星象昭昭于天，垂示天理，垂示吉凶祸福，圣人

们只要依天理行事，法天而治就是了。因此，自《尚书》以来，人

们普遍认为，人之伦常是上天为万民制定，赐给人间的。官吏，

是依照天意设置，代天行治的。礼法刑政、典章德行，来源于天

命。天规定了人伦关系，于是社会有了三纲五常；天规定了等级

爵位，于是人间有了礼仪法度；天要求有德行，于是为官必须依

天道，以德化天下。总之，社会秩序、国家体制，均由天命决定，

人伦规范、礼法准则，无非天命而来。这种理论，经过孔孟阐发、

董仲舒系统化，使后世儒家代代倾心，道德天定、人副天数、天人

合一的说教持续兴盛，广泛深入，延至近代才走向衰落。

“道德之天”观念的形成，取决于原始先民对天体自然蕴含

道理的了悟。了悟与发现上升为理论，又反过来强化人的心理。

中国文人的心灵，常与自然共振，常在山水中流连，精鹜八极，心

游万仞，诱发创作灵感，产生社会人生的联想。因此，当孔夫子

临川视水，触景情生，发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的人生慨叹；

当 叔夜秣马华山、目送归鸿时，有“俯仰自得，游心太玄”的吟

咏；陶渊明采菊东篱，悠悠然望见“山气日夕佳，飞鸟相与还”的

自然景象，蓦然领悟人生真谛，产生了“此中有真意，欲辩已忘

言”的物我两忘境界。

具体到天体观照，古人更是联想丰富。群星与北极的关系，

恒星与行星的关系，太阳与月亮的关系，风雨雷电、虹霓云气与

第 9 页

上天并没有给人指示

人的关系等等，都成为观照、吟咏的对象，并由此升发出形形色

色的文化、政治、哲学理论。

浓烈的文化氛围，濡染文人学士，陶冶人的性灵。执著的文

化传统，悄悄然把人们引向大自然的怀抱。在纵情山水，流连忘

返中，熟悉了自然的属性，于是，人们对天的性质有了客观认识

的前提。

时至东汉，有这样一个故事，孔季彦去拜见老朋友刘公，恰

巧遇上一位客人来送鱼。刘公很高兴，发感慨说：“天生五谷，给

人当粮食，天育鸟兽鱼类，给人做菜肴。上天仁德，于此可见。”

在座的客人大都随声附和，对皇天上帝感恩戴德。听了众人的

话，孔季彦却不以为然。于是，刘公的客厅里爆发了一场“天有

无意志”的论辩。

孔季彦说：“万物的产生，各禀其气，各有其因，自然而然，并

不需要上天的仁德，天也无意生出万物供养人。伏羲尝百草时，

哪些东西能吃，哪些东西不能吃。为

了获得这些知识，伏羲一天中毒七十二次，然后才知五谷可食。

于是，教民稼穑，人才开始试播百谷。同样，蚊子叮人，蚯蚓吃

土，是自然的。是不是上天为了显示他对蚊子的仁慈生了人让

它叮，造了土让蚯蚓吃呢？懂得这个道理，五谷鸟兽并非神明之

天为了人的生存而创造，也就明白了。”

刘公和众宾客都相信天有意志，大仁大德，可见天人感应神

学观念的普及深入。孔季彦否认上天有意志、有目的，代表了一

种正在发展的新思想。

所谓“新”思想，其实渊源甚远。萌芽期不说，早在战国时

期，硕儒荀子已有了明确的观点。他的《天论》一文说：“天行有

常，不为尧存，不为桀亡。”荀子强调天体运行自有规律，既不受

第 10 页

，非求之也，天道自然”朝出而暮 的著名理论。

尧舜这样的圣君贤王所感动，也不受桀纣这样的暴君影响。战

国人有如此卓见，实属难能可贵！荀子笔下那个有常规的“天”，

便是“自然之天”了。

汉代哲学家王充生活的时代，天人感应说盛行，与此同时，

天文学有了长足发展，人们对天的自然属性也有了几种观点。

有人认为，天是气；有人认为，天是固体。博学的王充，便以天文

学的成果为武器，与天人感应说开了一个诙谐的玩笑。

他在《论衡》中说：天是气体呢，还是固体呢？要是气体，必

定像云烟一样，天神又怎能用云烟立起擎天柱，使苍天不倒？洪

水之神共工又怎么用头去碰折它呢？传说中，女娲以五色石补

天。这样看来，天应是固体的了。果真如此，天应该是玉石嵌起

来的，但没有嘴它怎么能吃上贡品？可见，无论是气体还是固

体，只要是物质的，上天就根本不会享用贡品。

就是在这样的基础上，王充提出了他的“寒暑有节，不为人

变改也”，“

汉人桓谭也反对天人感应说，他的《新论》主张，天没有意

志。他讲道，王莽迷信天地鬼神，重视祭祀，到处立坛庙，献牺

牲，以求天佑。但是，他为政不善，天下反叛，到头来，义军包围

皇城，火烧宫室，如风卷残云。王莽虽静处渐台，抱符命、礼北

斗，呼唤上天保佑，最终难逃身首异处，贻笑后人。

桓谭还说，物性的相宜与不相宜，不是天意。比如，钩藤和

人体不相适宜，巴豆和鱼不相适宜。人吃了钩藤，鱼吃了巴豆，

就会中毒死亡，并不是上天为了杀人、杀鱼，才生出它们来。上

天是没有意志的。

在这里，我们又一次听到了与前面孔季彦相同的理论

天道自然论。它大体属于自然之天的范畴。

入

第 11 页

天国的框架

由此看来，自然之天的概念认为，天是自然而然形成，没有

意志、没有精神、没有目的。天是物质的。从这里引申开去，哲

人们又把一切自然的现象也都叫做天。例如，牛马牲畜都有四

条腿，不是人有意创造的，所以叫做天，人的五官，自然生成，所

以叫天官，眼睛能看，耳朵能听，鼻子能闻，这些功能也是自然

的。所以叫做天职。总之，不是人为，都叫天，这种天与人相对

应。现在使用的天赋、天然、天性、天敌等词语中的“天”，仍是这

层自然意义。

经过先秦两汉奠基，天道自然的理论逐渐发展。至魏晋，三

玄走俏，玄学大兴，精研本末有无，清谈言意之辨，以自然为最高

境界，于是，神学油彩风蚀剥落，中国哲学开始走向纯哲学意义

上的本体探索之路。

自华夏族降临，先民们即面对一个自然世界：头顶蓝天，脚

踏大地，日出而作，日入而息，一切都是实实在在。然而，反映在

他们的脑海中、观念里，这世界却远非如此简单。原始思维方式

的作用、万物有灵观念的制约，使人面对未经改造、人文色彩极

淡的世界，产生许多光怪陆离的联想：阴间、阳世、天堂、地狱、魑

魅魍魉、灵魂形魄、山神土地、水怪树灵，形形色色，林林总总。

在不断的创造中，一个中国式的天神、地祇、人鬼系统，在观念世

界中确立起来。

第 12 页

巍峨的紫微圣宫

紫微垣。

华夏先民犀利的观念雕刻刀，创造出一个至高无上的核心，

它是真理、正义与完美的象征，道德与秩序的本源，它云缭雾绕，

朦朦胧胧，它玉宇琼楼，燕舞莺歌。这，就是流泉飞瀑潺湲不断，

妙乐清音不绝如缕的天廷宫阙

以紫微垣为中心，以四象五宫二十八宿为主干，构成中国天

界诸神的主体框架。“紫微”位处五宫中央，因此又称“中宫”，是

天帝太一常居的天宫神阙。紫微圣宫，环绕天之北极，巍巍然屹

立，帝星 太一神居中坐镇，君临八方。满天星斗环绕帝星，

如臣奉君，形成拱卫之势：“帝星”左右，有“三公”、“四辅”、“太

子”等星。身后簇拥“后勾”诸星。后勾者，嫔妃之兆也。其中最

明亮、最惹眼的，叫“勾陈一”，她就是母懿天下的天之正妃

天后的象征。在这高高的圣宫中，太子、帝、妃，娓娓相依，昭示

着温情脉脉的伦理亲情。

在天之皇族之外，环卫着左右两组星阵，象征文武藩卫之

臣。西藩大臣是“右枢”、“少尉”、“上辅”、“少辅”、“少卫”、“上

；东藩大臣是“左枢”、“上宰”、“少宰”、“上弼”、“少弼”、“少

卫”。十二星臣同时又象征紫微神宫的坚固城垣，分称“紫微左

垣”与“紫微右垣”，二者合璧，构成一座完整的宫苑。行车坐骑，

仓廪庖厨、庭堂楼榭，一应俱全。正所谓琪树明霞、火烛银花，紫

宫列宅，飞甍丽日，巍巍乎统摄八方。

“中宫”另一重要星神是“北斗”，由七颗星连袂组成酒斗形

状。北斗神性广泛，神通广大，是古人根据天象变异，辨四时、

第 13 页

生机勃勃的四象

。

节气、正纲纪所参照的主要星宿。因此，太史公称之为“璇玑玉

衡，以齐七政”、“运于中央，临制四乡”

与北斗相伴，有半月形的“文昌”六星。“文昌”主宰功名利

禄，颇得实惠，故而古往今来，此佬不知受用过多少痴心父母的

荧荧香火、酒肉牺牲，不知受到过多少文人学士的顶礼膜拜，直

至如今，各地仍保存各式各样的文昌宫、文昌庙，生了儿子仍以

“文昌”命名，中国人望子成龙心理之至诚，于此昭然可见。

天帝太一。

北天区中，预示人主公卿、贵臣仕子命运，掌管阴阳风雨、春

雷秋霜、五谷六畜、甲兵征战，国运年成的星宿尽有。可谓群星

璀璨、群神荟萃。然而，万事自有其宗。千情百理，九九归一，千

神百祇，不离紫微中心

紫微禁宫，永恒的魅力！真是一爿高不可攀、神秘朦胧的府

第！

“中宫”之外，东西南北四个方向，峣峣然各矗立一座神宫，

异向而同心，形成拱卫之势。这四座宫殿，传统文化称之为“四

宫”，由天上的二十八星宿巧构而成。有趣的是，号称“四宫”的

星象，并不像“紫微宫”那样，组成城垣宫阙，看上去像名副其实

的宫廷建筑式样。相反，从外形看，四宫一个个缱绻相依，龙腾

虎跃，竟是一群面目可怖、张牙舞爪的飞禽走兽。也许因为这一

强烈感官刺激的缘故，“四宫”在民间更习惯被称为“四象”。

“四象”中，角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿沆瀣一气，连成一条

腾空跃起的青龙，啸傲苍天，仿佛是在呼唤春的气息。古人看

第 14 页

为黑色，与阴曹地府有联系，因而，北

到，每当春回大地，东宫苍龙的角宿，黄昏之后，即从东方地平线

上冉冉“跃”起，于时，春风送暖，驱赶寒意，从此给大地以温馨，

从此给禾稼以雨露。这种经验在不断的观测实践中一旦形成，

当天上飞龙抬头，地上便人欢马跃，揭天鼓吹闹春耕，掀起一年

一度的春作热潮。春天、雨水、温暖、生机与苍龙诸星同在，与苍

龙形象俱临，于是，中国人赋予它以春之保护神的神性，让它镇

守东方，命名为“东宫苍龙”。

夏季来临，天空中便“飞”起一只当“流水落花春去也”

由星辰组成的火凤凰。它就是五宫中的“南宫朱雀”，由二十八

宿中的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿组成。您看，柳宿诸星组成

这火凤凰的尖喙，星、张二宿构成它高耸的胸脯和美丽的脖颈，

翼宿张开巨大的翅膀，显现出一种“横扫千军如卷席”的气势。

它带来夏的气息，居于南方，为南方的守护神。

每当“一叶落知天下秋”的节候，天空中便“跳”出一只吊睛

白额大虎，威风凛凛，目空一切。它便是五宫体系中的“西宫白

虎”。这片居西的宫殿，由二十八宿中的奎、娄、胃、昴、毕、觜、参

七宿组成。此宫位于夕阳西下的方位，又值出现于秋风摇落之

际，故在传统观念中主刑杀。所以，每当白虎临降，树木凋零，禾

稼收藏，官家允许的猎获季节于是开始。作为金秋与刑杀的象

征，狰狞的白虎是居于西方的守护神。

当寒气袭人、雪花飘舞的季节，黄昏的天空中便“爬”来一只

龟蛇合体、怪模怪样的星神，它就是五宫体系中“北宫玄武”。此

宫由二十八宿中的斗、牛、女、虚、危、室、璧诸宿组成。在中国传

统观念中，北方为水、为阴

方玄武之神，虽丑模怪样，却具有镇守北方、保护亡灵升天的

神性。

第 15 页

等级森严的秩序

二十八宿构成的神像，朱雀引吭高歌，苍龙翩翩飞舞，玄武

步履稳健，白虎啸傲苍天。这多姿的风采，使中国天象体系充满

勃勃生机。

中国古人常把自己阳世的平安、阴间的宁静，寄托在这四位

龙腾虎跃的星神身上，只要稍稍留意，您便会发觉，威严的皇家

宫阙，普通的古式民居，阴森的古墓、精美的日用品，几乎到处都

能一睹四神风采。究其原因，正如古人所说，“青龙白虎镇四方，

朱雀玄武避不祥”。这种趋吉避凶，乐观厚生的实用主义态度，

恰恰反映了中国四神崇拜的文化心理基础，带有浓厚的天人合

一文化特色。

浩瀚夜空，繁星点点，疏疏密密，明暗不一。不同地域、不同

民族，顶戴的星空相同，建构的星象体系迥异。究其原因，大概

与民族个性、思维样式、宗教体验方式的差异等因素直接相联。

早熟的理性，甚或可能是民族特有的理性思维方式，决定了中国

人面对星空，进行符合自己思维逻辑的排列组合，而不同民族星

象体系的比较，又可以反观出不同的民族精神特质。

古希腊的天象体系是一个五彩缤纷的神话世界，它以卓然

的风采，更借助船坚炮利的后盾，风行世界，独占鳌头，成为世界

各民族文化广为接受的“天之骄子”。近代以来，中国人对它的

熟悉程度，甚至超过了中国天象体系。

然而，纵观希腊天象，其整体结构是驳杂的、零乱的。它的

天界中，没有一个核心人物。“仙王”、“仙后”，虽名为王、后，实

第 16 页

文有文官序

际上有名无实，并不在整个天界实施王权。他们只不过是人间

城邦肉眼凡胎的国王与王后，靠了女儿安德洛美达的“裙带关

系”，在智慧女神雅典娜的特别恩准下，勉强升上天空，在天界只

是一个无足轻重的普通星座。与希 大英雄赫刺克勒斯

“武仙座”神话故事有关联的星座有狮子、天鹰、长蛇等八个，这

些出于同一故事的星座，几乎毫无联系地撒满了星空的各个角

落。希腊的星空，诸星座间的关系是松懈的，居于奥林匹斯山颠

的诸神，可根据自己的好恶，随时赏赐给人或物一个星座的桂

冠。因而，希腊天象呈现一种没有中心，未经组织的自然状态。

与之形成鲜明对照，中国的天界是一个以北极“帝星”为中

心，以“四象、五宫、二十八宿”为主干，组织严密、等级森严的庞

大的空中社会。在这一体系中，“帝星”所居的紫微垣是最庄严、

最神圣的府第。天宫中，等级分明、主从有序，天帝、后妃、三公、

四辅各居其位，左右星官各司其职，秩序井然

“尚书”主纳言、广开言路；“柱下”为史官，实录春

列，武有武将系统。如“贵相”、“司禄”、“司命”等文职星官，其职

能是“正左右，理文绪，赏功进士”，以成教化。武官各色人等如

“三武”，是天之左、中、右三将军，设守阻险。备关踞梁，擎“九

游”、“天旗”，执“天枪”、“天棓”，雄风凛凛，以振天威，“羽林天

军”是天国近卫，于北落师门筑垒镇守，维持天廷秩序，保护帝国

安全；“骑官”、“上将”、“天大将军”，更是不一而足。内务诸星

官，“宗正”主理宗族事务，负责掌握政策；“宗人”掌管礼仪等级，

不能乱了纲常

“天理”；下品小神触法，囚入“贯索”

秋。左、右“执法”，天之御史，有违天命者，一律严惩。上品之神

犯罪，监禁于贵人之牢

贱人之牢，难免皮肉之苦。囹圄

赏罚刑信，皆有所本，等级名分，各有其位。真所谓等级森

第 17 页

天国的市井生活气息

中国文化代代顶礼、唯命是听的楷模，影响深远的文化原

严、结构健全、政体严密，理想到无以附加。唯其如此，它才成为

神圣的天国，以其人为想象的结构关系，昭示道德伦理准

则，提供尊卑、长幼有序的范式，人间世界，必须唯天是则，依天

行事。这一点，在古人观念中，是绝对的。

然而，切莫以为，中国的天界只是一个宫门深似海、令人望

而生畏、刻刻板板、枯燥乏味的铁衙门。如果这样，它大概就不

会使如此众多的善男信女千秋百代、魂牵梦萦地终日追求。

中国的天界，既是注重伦理亲情、中庸和谐的中国文化的产

物，那么，在组织严密、等级森严、完整如一、理性气派十足的背

后，必定同时又是一个歌音缭绕、极乐未央、市井生活气息浓郁

的理想化市俗社会。在那里，“天街”、“天市”熙熙攘攘，“天仓”、

“天廪”府库充实，“天田”可以耕耘，“列肆”可以歇息，“天苑”可

以游乐 天界并不是餐风饮露，服石英啜琼浆，不食人间烟火

的圣地，而是粮仓四布、市场云集，照样信奉以食为天，以丰衣足

食为荣的世界。

天文志》，“天市”是天帝率诸神常幸从的集市，东据《晋书

西两藩各有十一星组成。天市是一个“世外桃源”，没有惊涛拍

打、没有飓风摇撼，公平交易、礼尚往来，其乐融融。天市中，

“斛”星掌管固体货物，“斗”星掌管液体商品，“帛度”掌管丝绸布

帛，“屠肆”代表牲畜肉类市场，“列肆”则遍陈珍珠宝器，“市楼”

是天市中的集市贸易管理所，明码标价，市场调节、价格浮动都

第 18 页

乘，有“天大将军”沿途护驾。水路更有“天

取决于它。仅此一处，市俗气息就可见一斑。

中国天界的讲求实惠，还表现在它是一个结构合理的空中

乐园，具备一切奢侈游乐的设施与条件。天帝日理万机之余，如

有兴趣换换脑子，松弛松弛，自有“天苑”可供尽情围狩，且有“离

宫”可供栖息。紫微宫的后边，有一条宽阔的“阁道”，横跨“天

河”南北，直抵豪华的“离宫”，旱路可乘“北斗帝车”，由超一流御

手“王良”、“造父”

船”巨艟，顺水而下，即使“金陵千里”，亦可一日回还。

这就是中国人创造的天宫极乐世界，这就是激起中国人翘

首以望、昼思暮想，甚或骑龙飞升的地方。它堂皇、富丽、巍峨、

庄严，神秘而遥远。它以无法名状的魅力，驱动着中国文化，以

它为中心，源源不断地创造着各色文化因子，形成中华文化的重

要特色。

不可思议的创造力！

注 释

参阅丁山 年版，第中国古代宗教与神话考》，龙门书局

页。

诗经

《尚书

王充

司马迁：《史记

文王》。大雅

西伯戡黎》。

论衡》。

天官书》。

《

第 19 页

第 20 页

人不停地塑造天神。几千年

以后，人突然发现，几千年孜孜追

求与塑造的，原来正是自己的形

象。

第 21 页

第 22 页

天命隐显与沧桑之变

面对自然，面对不明飞行物，面对百慕大群岛、尼斯湖怪等

尚未认识的科学课题，现代人也常有无可奈何的感叹。受主、客

观条件的限制，古人要科学解释自然现象，谈何容易！然而，谢

谢上帝，在造人的时候，他老人家没有忘记赋予人一种天才

无穷的求知欲与无尽的解释欲。以此为内趋，人从没有面对

知识的高山，问题的大海畏而却步。相反，他们以十倍的热

忱，究天人之际，通古今之变，思索自然与社会，苍天与人世的

关系。于是，千秋万代之后，便留下了一条心灵发展历程的明显

轨迹。

对于天，乃至人所创造的天国，人心向往，其意殷殷，几千年

如一日。然而，谁也无缘亲自考察探看。神秘的向往，解释的欲

望，产生了种种神灵仙怪的体验与臆测，产生了种种试图说服别

人的论争。论争是正常的。论争中潜藏着发展的契机。中国的

天人关系理论，正是在论争中，波浪起伏地向前发展的。

第 23 页

天命：一个古老的信条

在中国，最早流行的天人关系理论，要算是“天命论”了。

天命，是一个具有神秘意义、有定数的道德范畴。天命论认

为，自然界和人类社会由一个统一的超自然神主宰。天上的秩

序，人间的政治，都是那超自然大神的意志的显现。神按照一定

的标准与原则，挑选、命定某一德行高尚的姓氏统治天下，该姓

氏受命，在其定数以内，代表天神的意志，拥有神圣的权威。

这种上天的意志与上天的选择，便是所谓“天命”。

天命不可违。这是上古以来的一条原则。任凭风吹浪打，

原则依然如故。其严肃性，通过一个故事，可以表现得淋漓尽

致。

（左传

周天子统治权的象征物。王

宣公三年》记载着一个“问鼎”的故事。这一年，雄才

大略的楚庄王攻伐一个叫做陆浑之戎的少数民族，来到洛水之

滨，就在周天子境内陈兵耀武，意在进行军事示威。周定王派王

孙满慰劳楚军，楚王问起九鼎

孙满深知楚王篡权的用意，正颜厉色回答道：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，

铸鼎象物， 用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁

世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天

于商。载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，

重也；其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王

定鼎于郏鄏

命未敢，鼎之轻重，未可问也！

第 24 页

是天命。天命是有一定期限的。周成王定鼎于郏

王孙满向楚王强调，上天赐福给有德之人，使他施行统治，这就

之地，当时

进行占卜，预言周朝将传三十世，享国七百年，这是上天所命的。

不能询问。当时是公元前

如今，周朝之德虽有衰减，但天命尚未改变，所以鼎的大小轻重

年，上距成王定鼎只有四百余年，

王孙满据此警告楚王不要产生非分之想。这就叫做天命不可

违。

楚庄王和王孙满，都不懂得什么叫“历史唯物主义”，所以，

“天命”在他们心中是实实在在具有权威的。甚至可以说，在周

天子势单力薄，不堪一击的情况下，之所以尚得到中原各大国名

义上的拥戴，这种政治现实本身，反映了人们对天命论的遵奉

周朝衰弱，“天命未改”，因此，如果周天子在政治、军事上受

到威胁与侵犯，仍不乏“勤王之师”护驾。一部《春秋》的微言大

义，也始终不离“尊王攘夷”几个字。所以，楚庄王当时虽然强

大，在受到王孙满斥责之后，也只好作罢。

当游匡受阻，被匡人

孔子周游列国，宋大夫桓魋要杀他，孔子毫无惧色，从容而

走。他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”

老夫子对围困，孔子又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

天命的信奉，可谓至深。

万章上》一篇至于孟子谈天命，则讲得更明白。在《孟子

中，孟子大谈天子得天下之与“天”的关系。他认为，某人能登天

子位，是出于“天”的意志。他说：“舜有天下也，孰与之？曰：天

与之。”可见，亚圣也是信天命的。

圣贤大德，志士仁人都如此认识，怎能不沾溉世风、濡染风

俗？因此，敬天祭神，遵行天命，在一个相当长的时间内，成为最

第 25 页

波浪起伏与观念主潮

大的政治。尤其是孔子直言告诫统治者的“君子有三畏：畏天

命，畏大人，畏圣人之言”，更被奉为金科玉律。今天看来，这些

理论已显得荒谬可笑，然而，作为我国先民探索宇宙统一性的阶

段性成果，它记录了我国先民心灵发展史的一个历史阶段。该

理论长于用来指导社会实践，对于巩固统治地位，统一社会认

识，在古代具有极大的实践意义。

统一天下成

“天命论”风行于三代，是上古最有代表性的观念信仰和理

论武器。到东周列国，礼崩乐坏，原有的天人关系理论，似流水

落花，再也不能像当年那样维系人心，维持一个庞大的政治机器

良性运转。于是，春秋五霸、战国七雄，乱哄哄，你方唱罢我登

场。一直闹到战国后期，方出现新时代的曙光

为历史潮流，势不可挡。

历史的契机呼唤新理论。于是，以荀子为代表的“天人相

分”的观点应运而生。与“天命论”不同，荀子的理论引导人们注

重人事，着重研究现实的社会问题。他“不求知天”，“不慕其在

天者”，只强调自身的道德修养和科学知识水平，以便达到让天

地万物为人类造福的目的。这些进步的理论观点，为解放思想，

迎接统一，奠定了重要的理论基石。荀子的学生韩非，继承了天

人相分思想，不信天命，注重研究社会现实的问题，形成法家的

系统的政治理论，为秦的统一奠定了理论基础。荀子的另一个

学生李斯，则把这套新的理论付诸实践，终使秦王政吞东周而亡

诸侯，履至尊而制六合，建立起我国历史上第一个大一统的封建

第 26 页

，人也是天派生的，叫做“为人者，天

王朝。

曾几何时，这个前无古人、不可一世的王朝，因苛政猛如虎

而引得天下人揭竿而起，梦想“二世三世以至万世传至无穷”的

秦王朝，在农民起义的急风暴雨中，土崩瓦解，一朝覆亡。

总结亡秦历史教训，西汉初年的统治者如梦初醒，那种藐视

天道，不施仁政的理论和实践，是导致秦王朝土崩瓦解的重要原

因！再造神灵，锻制精神枷锁，用由来自天的神权统一人们的思

想观念、精神信仰，实行仁政，是长治久安的前提条件！于是，从

高祖刘邦开始的秦亡汉兴之因的理论探讨，逐渐导致仁义之学

的走红，今文经学从此受到社会上层的青睐。至武帝制礼作乐，

百家之论被逐下神坛，儒学大师董仲舒倡导的“天人感应”神学

理论独领风骚。

董仲舒的理论强调天人同类，人副天数。他说：“天者万物

之祖，万物非天不生”

也。”

。根据同类相应的道理，天

所以人处处与天相应。人体有骨节三百六十六，跟一年

日数相副；人有大骨节十二，跟一年的月数相副，五脏跟五行相

副，四肢跟四季相副。有数的，数量上相副，没有数的，按类也相

副，这就是“以类合之，天人一也”

。

人可以相互感应。天、君、臣、民于是必须合于这样的关系模式：

“屈民而伸君，屈君而伸天”

这是一种高度机智的理论：借神权确立皇权权威，而又不使

之走向极端；实践意义强，又使统治者心悦诚服。于是导致天人

关系理论在中国迅速趋于成熟，形成一条一以贯之的主线。

此后，闪光的、具有积极意义的理论虽时有发生，有些甚至

影响深远。如王充的“天道自然论”，贾思勰的“人定胜天论”，柳

宗元、刘禹锡的“天人交相胜”的理论等等，在不同时代发挥过不

第 27 页

“帝”的历程

绝地天通与上帝诞生

同程度的影响，但是，历史地看问题，天人合一，天人感应理论，

作为观念上的主潮，始终没有退出历史舞台。在几千年沧海桑

田的历史演变中，这些观念潜移默化，深深植根于中国文化的土

壤，化为一种集体无意识，在全民族中承传。时至今日，经过辛

亥革命的洗礼，近几十年的扫除，民间仍到处可见天人感应的附

会，以至于陨石降落会成为领袖逝世的前兆，流行歌曲会成为森

林大火的某种起因，巫婆神汉在穷乡僻壤仍受到人们虔诚的顶

礼，等等。足见这传统生命力之强大，这古老理论渗透、濡染力

之惊人。

因此，许多现代学者称，“天人合一”是中国文化、中国哲学

的基本精神，是最有代表性的文化特征，其理论不无道理。

《三国演义》有句著名的格言：“话天下大势，分久必合，合久

必分。”推而广之，分合兴衰，起落浮沉，自有其一定的原因，自有

其一定的规律。具体审视天人关系理论发展的一些重要环节，

对我们认识文化发展规律，或许不无裨益。

据说，根据睡而作梦的经验，人产生了灵魂观念。灵魂据信

是个小精灵，是个藏在表象背后，操纵人体，指挥一切的主。灵

第 28 页

“命南正重司天以属神，命

魂观念的泛化，使人认为，一切自然现象背后统统有神灵支配、

操纵。这种认识，西方学者称之为“万物有灵”。

《山海经》讲到“黄帝战蚩尤”的故事，有“蚩尤请风伯、雨师，

纵大风雨”的记载，风伯、雨师就是古人想象中主管风和雨的神。

而“黄帝乃下天女曰‘魃’，雨止，遂杀蚩尤”中的“魃”是干旱之

神。此外，劈雷、闪电、日月星辰、洪涝灾害、四季风云，照例有神

明主宰。加上动、植物与其他杂神，便形成了远古驳杂的多神崇

拜现象。

在族团间，各部落原都有自己崇拜的神。后来，由于部落间

的战争，有些部落联合起来，有些部落被夷为平地，地盘的不断

扩大，神明的不断融合，文化的不断发展，迎来了文明社会的曙

光。如传说中的黄帝轩辕氏，他以“有熊之墟”为基地，联合崇信

熊黑 虎诸图腾的部落，打败并兼容了炎帝、蚩尤，开创了具有

划时代意义的统一局面。因此，当文明社会晨光熹微的时候，多

神并峙的局面，如百川归海，渐趋于一神统辖。

据《国语》中的《周语》记载，这一重大的观念变革，经历了一

个漫长的转化过程：

鸿濛初辟，人之原初，曾有一个旷日持久的“民神杂糅”时

期。当时，天人关系是开放型的，出现了“夫人作享，家为巫史”

的局面，人人都可以沟通神明，家家都有男觋女巫。这大概就是

原始自然崇拜时期的状况。

历史蹒跚地走进传说中的黄帝、尧、舜时代，部落联盟向雏

型的国家形态过渡，人们向往着天国的等级秩序，开始认为，民

神杂糅、神人自由沟通的局面，不符合政治形势、社会关系的要

求，于是，一场观念上的革命爆发

火正黎司地以属民”。司天司地的分工，产生了专业神职人员，

第 29 页

绝地天通，意为断绝自由的天与地

普通氏族成员通神的权力被取缔，人开始像自己理想中的天国

一样，走向等级秩序，走向实用的理性化，在意识形态领域，则出

现了多数服从少数圣哲的意志的现象。

这一重大转折，《尚书 吕刑》称之为“乃命重黎，绝地天通。”

神与人的交通关系，实现

神权的垄断。该局面的产生与翩翩而来的新时代呼应。实质上

是出于新政治需要，对原始宗教的人与天、民与神之间的泛化关

系进行整顿与改造。史载，将要跨进文明门槛的颛顼、帝尧，都

进行过这种整顿与改造，而那时正所谓部落联盟向国家过渡的

初级阶段。

国家需要秩序。因此，对自然宗教中自由交往的民神关系，

人的行动、人的信仰呈现的随意状态不能容忍。时代与政治的

双重需要。促使人总结与思考。于是，圣哲们结合自己的体验，

向统治者作理论阐发：天幕上，数不清的星辰，按部就班地围绕

北极作规律的运动，不正是仁慈的上帝有意给人提供的一种启

示？那主从有序、集体向心格局不是非常相像于政治秩序的理

想模式吗？用古人的话说：

仰观

天道恒象，人事或遵。北极足以比圣，众星足以喻臣。

唯臣不矜，德合星之夕惕；唯圣不代，道配极之日新。故得

肃清黄道利贞，紫宸岂唯大邦是控，临朝御众而已

。其动静，旁畅其仪形，然后为政同乎北极，来方类乎众星

真诚的探讨，形象的阐发，使那个长期给人以神秘感的“居其所

而众星共（拱卫）之”的北极，终于获得了如上述的文化认同。于

是，人产生了政治、伦理、道德的联想与附会。由此认定北极的

第 30 页

不可思议的神通

权威，塑造出高居众神之首的统一至上神 帝。

“帝”，周期时又称为“天”。上天的意志、旨意称为“天命”。

信奉上天有意志、有目的、直接制约人类生活的理论，我们称之

为“天命论”。

那时没有什么科学的政治理论，用什么调动群众、组织力

量、团结一致与外界力量作斗争？在当时，人们似乎只能选择与

利用“天命论”这样的理论武器，因为，它最有效、最实惠，也最符

合当时实际。

夏桀暴虐，赤地千里，民不聊生。商汤要揭竿而起，推翻夏

朝统治，当然没有什么比“上帝”这根大棒子更具有威慑力、权威

性。于是，聪明睿智的商汤，便拉大旗、作虎皮，借过“天命论”的

武器，挥戈向旧世界挑战。

。上天指令，要我商汤吊民伐罪。商汤

商汤振振有词地宣称：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，

予畏上帝，不敢不正”，

既可一改篡弑的

不才，不敢怠慢。多么漂亮的外交辞令！既得便宜又卖乖。打

起上帝这杆大旗，一切性质都发生了变化

大逆不道，又可名正言顺地迫使天下归附。这玩艺儿，可真是灵

丹妙药、如意法宝。

年后，纣王娶妲己而害忠良，制炮烙而封无独有偶。约

言路，横征暴敛，穷兵黩武，天下纷纷，百姓侧目。于是，武王起

而伐纣，照例袭用那如意金箍棒。会孟津、战牧野、取朝歌、焚鹿

台，演出了一场青史永垂的历史剧。翻阅典籍，周公也有一段像

第 31 页

敬德与保民

西周战车的铁蹄，踏平了一个惨淡经营了

畀”，“我乃明致天罚”

商汤那样的训诫殷商遗民的训示：“非我小国敢弋殷命，惟天不

。我这个西周小国怎敢取代殷商的统

治，是上天不愿继续赐给殷商政权，我西周代表天意实行惩罚，

不去攻打商朝，就是违背上天意志，那么，“予亦致天之罚于尔

躬” 我就要代表天意惩罚你们。

西周统治者与当年商汤一样，高扬皇天的旗帜，组织浩浩荡

荡的大军，最终也同样如愿以偿。在推翻殷王朝的过程中，西周

诸君看到了人民的力量。他们从实践中顿悟。于是，一场改造

“天命论”的革命开始了。

年的王朝。

百年的问鼎梦，终于变成了辉煌的现实。作为旧世界的掘墓者，

在目击巍巍的殷商大厦颓然坍塌的同时，周朝人被震惊了：那神

圣的天命，怎么就脆弱到敌不住倒戈民众同仇敌忾的一击？殷

商人炫耀了数百年的天命，旦夕之间就完成了它的转移！如何

使民众理解这天意的转移？如何借天命顺治天下？这的确是个

重大的理论问题。

曾经沧海难为水。面对关乎国家长治久安的大问题，姬周

不屑走殷商的老路。

该理论集中表现在《尚书

深入的研讨，使周初政治家创造了一套“敬德保民”的理论。

召诰》中。其中一段说：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，

第 32 页

早坠厥命。

有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，

乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢

知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有

殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃

今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初

服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

这段话，出自周初第一代召公之口。召公开始便总结夏、殷

二朝灭亡的教训，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从反面说明敬德

的重要。其次，把“敬德”与“天命”联系在一起，指出只有敬德，

才能“祈天永命”，进一步强调敬德的重要。再次，指出敬德的内

容：首先要求人君具备天子的品德，作天下臣民的表率；其二，要

以教化小民安居乐业的政绩，使上天高兴，从而达到“受天永命”

境界。

这就是“敬德保民”思想，或叫做“敬天保民”思想。

从之”， 一类理论大兴于

敬天与保民，保民是基础。于是乎，“民之所欲，天必

，“天视自我民视，天听自我民听”

周，成为一种时髦。而且，周人特别强调“天惟时求民主”

上天关怀子民，为民选择代表民意的主子；寡廉鲜耻，不仁

不德之君，天必抛弃。前者如唐尧虞舜；后者如夏桀商纣，即为

正反实例。

天命的予夺，上帝的喜恶，全在一个“德”字。有德者，即会

众望所归。相传，尧去世之后，舜为之治三年丧，然后避居到南

河之南，意在不与尧的儿子争天子位。但是，天下诸侯不去朝觐

尧之子，却跑去朝舜；诉讼的人不去找尧之子，而去找舜寻求裁

决；讴歌的人也不歌颂尧之子，而是歌颂舜。究其原因就在于舜

第 33 页

灵光的失落

弟恭”，并认为这是天赐的法则

。

的大贤大德。于是，在百川归海，众望所归的形势下，舜终于来

到都城，登了君位

该事件是否属实并不重要，问题是它真实反映了一种信念：

万民拥戴即是天意的表现。敬德者，得天下，失德者，失天下。

这是周人从殷商灭亡的悲剧中悟出的结论。

其实，说明白了，敬德只是一种手段，保民只是一种形式。

通过敬德保民的手段与形式，达到千秋万代、长治久安才是真正

的目的。应该说，这是当时政治理论的一大进步。与殷商相比

较，虽然看起来只是略加改良，小施恩惠，而且，“天命论”的本质

也没有根本性的改变，然而，无可否认，在它身上却闪现着辉煌

的先秦理性之光，它无疑是一场急风暴雨式的政治革命之后，新

兴起的观念革命。

在“敬德保民”思想指导下，辅佐成王的周公制定了一套礼

仪制度。这制度曾一度出色完成了它的协调内部，巩固王权的

使命。那辉煌的业绩，使 年后的孔子钦佩得五体投地，以致

于周游列国，四处游说，走火入魔般要求兴仁政、复周礼。其魅

力，由此可以想见。

确实，周公制定的礼制，一方面具有调整政治关系的功能，

一方面具有调整伦理关系的功能。从政治上讲，它主张用“德

政”巩固专政，以德化民，实现对黎民百姓的占有，达到“子子孙

孙永保民”

“民彝”

的目的。从伦理上讲，它要求做到“父慈子孝，兄友

。同时，它要求人

第 34 页

《大雅 荡》、《板》，《小雅

们从饮宴、服饰、器用、婚丧直至祭祀、征伐等国家大事，都要遵

守礼制规范。前者的目的在于“亲亲”，后者的目的在于“尊尊”，

两者交相为用，用伦理来维系建筑在血缘关系基础上的世袭禄

位制，保持周贵族内部的团结统一，以便使周贵族的统治永世不

替。周礼的这套路数，奠定了后世儒家文化的基本格调。

敬德保民的人道主义理论与宗法制的凝聚力相结合，带来

西周初年的勃勃生机，以及一度的繁荣昌盛。随着宗周统治的

日趋稳固，分封带来的既得利益，使血缘宗法纽带相对松弛，离

心力加大，凝聚力减弱；殷商亡国的历史教训，也在歌舞升平的

氛围中，渐渐淡远、隔膜。到西周末年，夷、厉、幽王诸代，穷奢极

欲，昏庸暴虐，天灾不断，民怨沸腾。国内矛盾空前激化，山雨欲

来风满楼。文人仕子用“变风”、“变雅”的曲调，表现他们忧国忧

民的忧患意识。一部《诗经》，记录了多少当时人的心声。如：

雨无正》、《节南山》、《正月》、《十月之

交》等等；讥刺周王，诅咒苍天的斥责声，不绝于耳。如：“疾威上

帝，其命多辟（偏颇）”，“浩浩昊天，不骏其德，降表饥馑，斩伐四

国”，“上帝板板，下民卒痹”“昊天不惠”，“昊天不平”，“天不可

信”等等。

乱世之音哀以思，其民困。在动乱时代百姓的眼里，天已是

如此可恶，如此令人厌倦。当然，不能否认，人们斥责的“天”，有

某些当政者的影子。人们一边在骂天，一边在骂人，是人们对现

实不满的曲折反映。但是，既然天是当政者的监护人，如此的暴

虐昏君，上天仍然佑其国祚，使之苟延残喘，岂不是“不平”、“不

惠”、“其命多辟”吗？一个头上光圈炫人眼目的至上神明，曾几

何时，落到这步田地，可悲，可叹！

神权没落的实质是王权的没落。随王权的黯然而来的，是

第 35 页

“天”的再造

思想解放的潮流，一股振荡性极大的冲击波。任何人要阻挡，其

结果都是螳臂挡车。

年，

暴虐无道的周厉王，自以为用巫监谤、动辄杀人的方法就能

抵御人们评议朝政，就能平弭诽谤。然而，正像召穆公所说：“防

民之口，甚于防川。”“弭谤”政策实行三年，即在公元前

不可一世的周厉王便被盛怒的国人流放到彘地去了。

“众流归海意，浩浩终不息”。历史潮流不可阻挡。于是乎，

大写的人开始在人的自我意识中迅速膨胀；非一体化的因素也

在政治、经济与意识形态诸方面急剧发展。国家政令从“礼乐征

伐自天子出”，降而至于“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”。于

是，礼崩乐坏，周天子的国家政体日趋解体。而“人”作为改造自

然、改造社会的主体，在历史中不断增强自己的自主力量和自觉

性，与此同时，“天”与“帝”的灵光，却在人的趋于自觉的进程中，

渐次失落。

对于苟延残喘的周天子来说，东周末年的形势，犹如一盘一

塌糊涂的残棋，真正是无可奈何花落去，一任流水自东西了。

旧秩序的趋于解体，带来理论基础的毁灭性的动摇。新王

朝的孕育，呼唤着新理论的诞生。于是，随着周王朝式微衰败步

伐的加快，一个百花齐放、百家争鸣、诸子鹊起、学术空前繁荣的

局面出现了。

第 36 页

天人相分的理论尝试

则可谓至人矣。

活跃于战国后期的荀子，是在百家争鸣、春潮涌动时期天人

关系理论探讨最有建树的大师。他上承孔孟，旁采诸子，下启秦

汉诸家，为秦汉专制帝国的产生，奠定了重要的理论基石。

同是儒家，由于时代的差异，表现在荀学中，孔孟的温情脉

脉的原始民主和人道主义精神大大削弱。而强调人为努力、主

张与自然奋争的思想，却卓拔超群、不同凡响；在提高人的地位，

弱化天的人格，以礼法建立等级分明的礼治秩序方面，也同样独

具风采。

荀子认为，天有天的规律，人有人的职分，二者并没有必然

联系。人要生存发展，不能靠天，不能靠地，而要靠自己，靠与自

然奋争的精神。在这种思想认识指导下，产生了他的“天人之

分”的著名理论。在《天论》一文中，荀子说：

本荒而用侈，则天不能

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之

以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不

能病；脩道而不贰，则天不能祸

故明于天人之分

使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不

能使之吉⋯

荀子这段话的主要意思是说，天的变化是有规律的，与人事无

关。人事的变迁、农事的丰歉是人为的，跟上天没有必然联系。

如果积极生产，并且节约用度，上天不能使人贫困。如果不发展

第 37 页

荀子的“人与天地参”的思想，要求统治者积极用世，实现社

会的等级秩序与天地的同理相通，同气相求。这就实现了赞天

地之化育的境界，骨子里又回到天人合一的老路上去了。

生产，却还要挥霍浪费，那就会穷

才算得上“至人”。

潦倒，上天也不能使这样的

人富裕。总之，人如果发挥了主观能动性，按照客观规律办事，

自然就会富足、健康、幸福。否则，就会出现贫病凶祸。只有明

白了天与人的分别

不同于孔子“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的虔敬，荀子在

论述了天人之分后，推导出“从天而颂之，孰与制天命而用之”

的口号。

“制天命而用之”，在当时，恐怕也能算是一个具有轰动效应

的革命性口号了。

它意味着，旧有的思想武器与理论武器，再也不能领导潮

流、维系人心。它意味着天人关系认识的一个大飞跃。在荀老

夫子眼里，天简直是一种可以把握、可以控制的一般事物，并不

可畏。只是出于文化的需要，人们才对它表示礼敬。这种超越

天命、神道的理论，表达的正是新兴阶级的勃勃的进取心、自信

心与极大的主动性。无疑，这一切，都代表了当时的进步潮流。

“制天命而用之”不啻为一首人生的颂歌，充分体现了人类

的本质力量，要赢得生存和发展，必须具备这种人类族类的整体

气概。反过来说，只有当人具有如此能力与风范，才能被提高到

与“天地参”的世界观高度：

天有其时，地有其财，人有其治。天是之谓能参

天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也

。

。

第 38 页

应运而生的理论

错（措）于地”

另外，荀子又讲求“顺天”，讲求“圣王之用也，上察于天，下

，就是要求依据客观世界的规律行动，不失其时。

这种“上察下错”，本质上还是“天人合一”的“仰观俯察”。因此，

说到底，“天人之分”的理论，还是基于“天人合一”的一种超越。

有些学者认为，“天人之分”是指某种主观清醒态度和奋斗

精神；要有实效，仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律性

为基础，中国“天人合一”思想根源于历史悠久的农业小生产，这

使得即使强调“天人之分”的荀子也在根本上不能脱出这个基

础 ，这些观点，应该说是有道理的。

荀子学贯古今，究天人之际，发前人之未发，尽管这超越是

有限的，然而，他以清醒冷峻的理性批判态度，毕竟树立起一面

思想与哲学的旗帜，为历代所本，形成中国学术史上一条承传的

线索。这线索在中国哲学迈向意志论、目的论或神秘主义时，经

常起着重要的抗衡作用。战国以降，王充、范缜、刘禹锡、柳宗元

等，便分别起了这种重要的理性清醒剂的解毒抗衡作用。

天命论的演进，显现着一个事实：“天”的灵光日趋黯然，

“帝”的地位日趋动摇，人的自我意识相对发展。先秦理性之光，

不断把人的形象照亮。从“昊昊皇天”的顶礼膜拜，到“天不可

信”的抱怨诅咒，再到“夫民，神之主也”观念的产生，不正反映了

天人观念的巨大变迁？

然而，历史是在螺旋形运动中发展的。随着礼崩乐坏、王权

扫地而来的是新的一统趋向。主张天人相分，要“隆君权、主一

第 39 页

的学说，认

尊”的荀子死后，他的学生韩非扬其波而弄其潮，创造性发展了

荀子的思想，成为法家一派的代表人物，为秦的统一，提供了系

统的理论体系。于是，天下顺应历史潮流，迅速向一体化靠拢。

一体化的实现需要秩序、需要统一的思想。思想解放、百家

争鸣，必将暂告段落。历史，按照自己的规律，朝向新的层次作

回归状运动。

这，大概是历史的宿命。人越是自觉，越是洞察自己的价值

与权力，越需要一种新的精神禁锢。否则，世界将无法摆脱无

序，走向有序。

走向有序，即使像秦始皇这样的雄才大略，当时似乎也只能

借用传统的思想武器。事实上，要使人产生畏惧与崇敬，服从统

一意志，没有什么比再举天命一类旗帜，以神道设教更有社会基

础。邹衍的神秘主义理论武器，就是在这样的时代背景下，被秦

王朝选中的。

邹衍是战国末年哲学家，他以阴阳五行为框架，创造了一套

“五德终始”的理论。究其源，邹衍的学说主要是发展了思孟（子

思、孟轲）学派中的神秘主义思想，“深观阴阳消息而作怪迂之

变”，提出了“天地剖判以来，五德转移，治各有宜”

为世界的变化，都是由金、木、水、火、土五种物质势力的相互运

行所决定的，按“相生”、“相胜”的顺序，互相消长、轮流占据统治

地位。当某一种“德”代替另一种“德”取得支配地位的时候，世

界的事物也要随之发生变化。

所谓“五德”，是指“五行之德”；“终始”，指周而复始。帝王

之德根据不同性质，分为金、木、水、火、土五种。其关系是，水克

火，火克金，金克木，木克土，土克水。如此循环往复，以至无穷。

这是上天规定的。要统治天下，必得其中当运的一德。“德”各

第 40 页

稀里糊涂的实践

有颜色，有它的实物象征。每一德当运，一切制度，包括历法体

系、服饰和举国崇尚的颜色，都必须应运改变，与本德相合，这叫

做“改正朔，易服色，以顺天命”。以至于今天把政权的更迭，仍

称作江山改变颜色。

在中国历史上，五行观念分为“相生”、“相胜（克）”两个系

统。在政治理论上，“五德终始说”也分为生、胜两个系统。

“征诛”与“禅让”。舜继尧得天

根据康有为、崔适、蒋善国等人的研究，中国历史上存在着

夺取天下的两种主要方法

。这

下，用的是禅让的方法；周继殷得天下，用的是征诛讨伐的方法。

征诛的方式与五德相胜（克）结合在一起，禅让的方式与五德相

生（土生金，金生水，水生木，木生火，火生土）结合在一起

些玄而又玄的东西，一会儿相生，一会儿相胜，盘根错节，不易把

握，难免互相牴牾。即使巧舌如簧的齐、燕方士，学富五车的硕

儒、博士，也常常感到头疼。这就为后代的辩难驳论、唇舌相见，

留下了广阔的空间。

当年，邹衍之徒为上古历代定性说：夏朝属于以木德“王（统

治）天下”，殷朝属于以金德“王天下”，以此类推的话，周朝就应

该属于火德。依此理论，克火者水，秦灭周，是以水德代火德。

秦始皇听了方士们的分析，如获至宝，便宣布秦以水德王天

下 。那么，经过楚汉战争、代秦崛起的汉朝究竟该以何德王

当年，汉高祖刘邦“斩白蛇起义”时，曾遇一老妪夜啼，说自

呢 ？

第 41 页

“大楚兴，陈胜王”，刘邦也是借助传统武

己的儿子是上天白帝之子，被赤帝的儿子杀了，所以伤心落泪。

刘邦闻讯大喜，以为这是自己斩白蛇所获得的神示，这是天帝告

诉世人，自己是上天赤帝的儿子，是龙种。

其实，剥去神学的外衣，它不过是一种观念的物化。像陈胜

起义借鱼传天书

的谜底，不过是南方的楚要打倒西方的秦这一政治口号的

器，自我神化，制造舆论。所谓赤帝子、白帝子的来历，无非转自

于五行对应的楚、秦二国的方位。刘邦的家乡沛县，是后期楚国

的领土，因此，刘邦当年自认为是楚人。楚国本土在南方，五行

属火；秦在西地，五行属金。火为赤，金为白。所谓“赤帝子杀白

帝子

神学化表述方式。刘邦等人揭竿而起，但人微言轻，于是把自己

的政治目标编造成赤帝子杀白帝子的神话，借天的神秘力量，发

动群众、组织群众。

回到“五德终始”理论上来，赤帝之子的刘邦自认为应以火

德王天下，所谓炎刘是也。然而，秦代尊黑帝，以水德王，如果刘

邦为火德，正好为水德所克，绝无可能代水德而拥有天下。因

此，五德终始的理论与刘邦统一前的信仰，发生了不可调和的

矛盾。

为了争得正统，刘邦只好放弃了赤帝子应归属火德的信条，

转而从秦人身上做文章，为自己的“天赋君权”正名：秦在历史上

仅仅存在了十五年，它怎么也能称一德呢？为要取消秦王朝的

水德，刘邦亲自跑到秦祠中，表演了一场拙劣的“抢权剧”。

刘邦前呼后拥地来到秦祠，煞有介事地礼拜一圈后，突然向

群臣发问：“我听说上天有五帝，秦祠中却只有白、黄、青、赤四帝

的坛畤，你们说，这是为什么？”群臣一个个面面相觑，无言以对。

于是，刘邦仰天大笑，振振有辞地说：“这其中的奥秘只有我知

第 42 页

“泰一”登坛

他认为，秦祠中所道，因为，这是等待我来配足五帝的基数。

以没有设黑帝之祠，本是天意，空而等待他来填补。秦王朝并没

有获得水德，汉王朝才是继周而王天下的正统。于是乎，刘邦强

辞夺理，生吞活剥地抢走了秦以水德王天下的正统，下诰书、张

皇榜，立黑帝之祠，以水德自居，心安理得、懵懵懂懂地做起皇帝

来。

就这样，刘邦稀里糊涂地由“赤帝子”，变色成为“黑帝子”，

为后来的继承人留下了一桩聚讼纷纭的公案。从汉文帝，直到

王莽、刘秀，喋喋不休，若断若续，一直哄闹了几百年。

邹衍以五德终始显现天命的理论，重新确立起一个超自然

的“天”的存在。虽然这个“天”远较当初的“帝”逊色，不具备绝

对自由的意志，隐然于五行之理背后，机械呆板。然而，它毕竟

已是一个幽微的存在。仅此，便足以给宗教神学为“天”再塑金

身，铺垫一块奠基的巨石。

、月、参、

“奋六世之余烈，振长策而御宇内”的秦始皇，虽然特别需要

独尊的上帝为大一统政治张目，时代背景、时代观念所限，又不

得不把各地的民族神和自然神都请到关中，于是，“

，香火荧荧，钟鼓阵阵，好不庄严肃穆。

辰、南北斗、荧惑（火星）、太白（金星）、岁星（木星）、填星（土星）、

二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之

属，百有余庙”

汉高祖继承秦人余绪。刘邦抢了秦人的黑帝后，同时大张

旗鼓祭祀白、青、黄、赤诸帝。此外，又特下诏书：“吾甚重祠而敬

第 43 页

封禅书》说：“今天子（汉武帝）初即位，尤敬鬼神之

祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。

之后，又降旨到处立祠，允许梁巫、晋巫、秦巫、荆巫等各设坛畤，

诸神受到广泛的礼敬。

按“五德终始”

这情况是当时政治现状、历史现状的产物。战国纷争，二百

余年，七国习惯了各自的信仰，一时间难以实现观念上的“一以

贯之”。因此，这时的帝不止一个，而是五个

的五行相克发展逻辑，循环受命。

神界的现象，反映出秦汉之际还没有能力真正统一意识形

态、深入人心地实现中央集权主义的至上权威。可见，文化发展

有其相对的独立性，不因朝代的突变而突变。

汉初休养生息政策的成功，出现“文景之治”的盛世，为汉武

帝制礼作乐，统一意识形态，准备好了历史条件。

《史记

祀。”武帝这种对鬼神的敬奉，并不是出于偏好，它与完成封建制

度体系化的建设目标有关。政治体制的巩固，依赖观念形态的

维持、精神支柱的承托。随着“罢黜百家，独尊儒术”的意识形态

变革之后，新的至高无上的神明在加速塑造中：各地儒生、方士

争相提供关于新上帝的方案。

。

众方士的“杰作”中，毫人缪忌奏祠“太一”的方案，颇中武帝

下怀。缪忌说，在诸天神中，最尊贵者应该是“太一”。太，是大

的意思。太一，就是大一，独一无二、至高至上、君临一切。有道

是，“太一佐曰五帝”，因此，五帝应臣属于太一。武帝听后大喜，

于是“立其祠长安东南郊，常奉祠如忌（缪忌）方”

根据司马贞《史记索隐》：“太一，北极神之别名”的注文来

看，太一就是北极星。毫人缪忌与群臣奏祠太一，奉北极，意味

着华夏民族对充满理趣的群星拱北极，组成天国秩序的天穹模

第 44 页

历史的凝结

式，再次产生政治与哲学的认同。所以，武帝欣然接受了缪氏的

五帝坛环居其下”

建议。为了区别尊卑等级，为人间社会提供楷模，他别具匠心，

，至此，曾钦令“祠官宽舒等具太一祠坛

一度黯然失色的天帝，终于在经过了血与火的战斗洗礼，经过休

养生息的调整和充分的理论论证后，在钟鼓齐鸣、隆重庄严的宗

教仪式中，以“太一”的名义复辟，再次荣登至上的宝座。

《史记 封禅书》记载，这一天是“十一月辛巳朔冬至”，白天，

天气晴朗、碧空万里，天子率群臣郊祭，喜迎初升的朝日，晚上，

“是夜有美光”，祥云悦目，武帝率群臣迎谒东升的明月。这时，

一股象征吉祥的“黄气”，轻轻袅袅，冉冉升空，上接于天。群臣

大喜，山呼万岁。于是，这个人为的选择，经过了古老仪式的检

验， 是获得了“上帝”的首肯，在人间正式确立起权威。

天的重建，神的再造，是形势的需要。政治大一统、经济一

体化的新形势，要求实现意识形态变革，这在当时就必然导致包

括意识形态领域在内的方方面面趋于大一统，而且必将带来中

国历史上又一次重大的观念革命。

汉王朝观念变革的目标，是以“君权神授”为前提，强化皇

神化与制约

第 45 页

权，保证中央集权在政治运作中无可动摇的权威性。同时，又以

“神道设教”建立制约机制，实现自我调节，克服由于集权带来的

“极端”倾向，构成一个良性运转的国家政治系统。在当时，硕儒

董仲舒的“天人感应”神学理论，恰恰就顺应了政治形势的大趋

势，应运而生，成为保证平衡，实现宏观调控的有力工具。

在董仲舒看来，通天人之际，正确利用天人感应是保持政权

长治久安的要诀，而天与人之所以能产生相互的感通，关键在于

“以类合之，天人一也。”

这种影响深远的理论，来自于对人与自然的观察与比附。

从现象上看，天和人在方方面面都相辅相成。根据原始巫术的

观点，同类相通，同气相求，所以彼此间能够建立起感应关系。

他们论证说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶

地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象

也。”“大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，

副四时数也；乍视乍螟，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍

乐，副阴阳也。”

很明显，董仲舒这段理论，通过简单比附的方法，顺理成章

地得出天人相副的结论，类推出天人合一的理论来。

把人的地位，从理论上确定到天相侔的高度，奠定了神化皇

权的重要基石；与此同时，这与天相侔、彼此合一的地位，又是有

条件的。天人同一并不是说人在自然界就可以无所顾忌，为所

欲为，相反，人必须接受上天的制约，才能形成正常的秩序。应

用到政治上，当然也是如此。

怎样才能保证既强化皇权，同时又能克服集权的弊端，使之

形成一个良性运转的系统？

现代理论认为，任何结构都是一种关系的组合，其中部分之

第 46 页

“谴告”理论小析

间的互相依赖，是以它们对全体的关系为特征的。只有具有整

体性、转换性和自我调节性的结构，才称得起合理。否则，一个

机体就有可能迅速趋于解体。

当然，董仲舒尽管博学，也绝对总结不出结构主义人类学之

类的理论，但是，他们却已经清楚，自我调节、互相制约机制，是

一个稳定的社会大系统中不可或缺的条件。的确，任何社会结

构都要一种调节与平衡机制，以使社会内部经济、政治、意识形

态三结构保持相互适应的和谐关系，使社会能够维持，生产得以

发展。那种不具备稳定的自我调节机制的畸形社会结构，就好

像生物中的那些不能适应环境变化的种类，很快就会被淘汰，被

历史演变的滚滚洪流所吞没。

作为政治家，董仲舒深通此道。他在构建自己的理论体系

时，便既要神化皇权，又要把它纳入接受制约的范畴，于是，他创

造了为中国历史长期稳定接受的“天”的职能，以及天人关系

理论。

输出，保持国家机器良性运转。

本来，一个传统的政治过程并不复杂：帝王制定政策，通过

国家机器治理百姓；治理的效果通过臣民的反映形成反馈信息；

帝王根据反馈回来的信息调整政策，发布新的政令，如此循环往

复，形成正常的输

基于传统社会的接受能力与信仰习惯，董仲舒在“帝王”与

“臣民”这两极之上，精心编织“上天”的环节，建立起现代人看来

荒唐可笑的上天、帝王与臣民相互制约的体系。这就使问题复

第 47 页

因灾变而免职的宰辅、废除的嫔妃，不计其数。因为

杂化，同时，客观上也具有了更强的实践意义。

如何谐调上天、帝王与臣民的多角关系，形成调节机制，保

持政治的活力？董仲舒寒窗苦读，遍览典籍，总结历代经验，归

纳出著名的“谴告”理论：

凡灾异之本，尽生国家之失，国家

天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常

先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之

而不知，乃畏之以威

惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见

之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃

为怪异以惊骇之

。天意之仁不欲陷人也

这一理论把人世灾变等自然现象，当作上天对帝王的谴告，

又把天象与人间事务的关系分为几个阶段：先出一般灾害谴告

帝王之失，使之思过；如不反省，再出怪异提示、警告；仍然不知

收敛，祸患将会接踵而来。

“罪已诏”，上对青天，下对百姓，作一番认

历史地看问题，这一传统的形成具有积极作用。有上天“谴

告”的绝对权威在，古代皇帝总得应期反躬、闭门思过。有时还

要写成书面检讨

真的自我批评，定一些宽松的改良政策。甚至还要寻找一些“替

罪羊”

天人观念的深入人心，帝王们对这些事情是不含糊的，无论是好

大喜功、雄心勃勃、甚至穷兵黩武、暴戾恣唯的帝王（如秦皇、汉

武），还是温文儒雅、德化天下，开创四海升平开明盛世的皇上

（如汉文、魏文），概莫能外。

显而易见，董仲舒的“谴告说”为后来的臣下进谏参政，提供

第 48 页

“处理”之后，“民

了一个双全的工具。实际上，他的所谓“天意”，其实就是以天的

名义表述的“民意”。在唯上智下愚不移的古代社会，虽然历行

民本之教，但是，至尊的皇帝，事事听命于被视为“下愚”的“小

人”，似乎心理上难以平衡，面子上也不怎么风光。故而，当年孟

老夫子斗胆说了句“民贵君轻”的话，令历代帝王心怀耿耿。董

仲舒深谙此道，在大一统局面下，改以“天意”取代“民意”，使帝

王听命于造物主，既维护了统治者的面子，也顺应了民族心理习

惯。于是，在通过了政治化的自欺欺人的神学

之意”冠冕堂皇地变成“天之意”，曲线制约皇权。

透过神秘主义的表象，我们看到，董氏的神学构架，还是照

顾到了政治机制的相互适应、相互谐调，虽然多了一个中介，但

这一权威性中介是保证反馈信息顺利送回信息源，产生调节信

息机制的重要保证。

另一理论体系的流行，必须考虑到它的实践性。不能付诸

实践的理论是没有生命力的理论。“谴告说”之所以在中国盛行

了 年，至今还在潜移默化中制约我们的行为，原因即在于

它符合华夏民族传统的文化心理习惯，是谐调内部、维护整体

性、保证长治久安政治意图的实践性极强的天人文化产物。

董仲舒之后，虽然名家辈出，理论翻新，构建起种种天人关

系图示，然而，作为观念主潮，天人感应的神学理论，一直雄踞古

中国意识形态的正宗宝座，成为后世描述中国文化的有代表意

义的理论。从这一角度看问题，其研究价值，应该引起我们的足

够重视。

注 释

述而》。①《 论语

第 49 页

《论语

③ 董 仲 舒

④ 董 仲 舒

⑤ 董 仲 舒

董仲舒

《尚书

《尚书

《左传

《孟子

《尚书

万章》。

梓材》。

召诰》。

天论》。

王制》。

孟子荀卿列传》。

页。

子罕》。

春秋繁露

春秋繁露

春秋繁露

春秋繁露

（文苑英华》卷八《众星环北极赋》。

汤暂》。

多士》。

襄公三十一年》引《泰誓》。

万章》引《泰誓》。

多方》。

参阅《孟子

《尚书

《尚书

《荀子

《荀子

参阅周桂钿：（天地奥秘的探索历程》，中国社会科学出版社

年版，第

参阅《史记

年版，第参阅蒋善国：《尚书综述》，上海古籍出版社

封禅书》。

人副天数》。

必仁且知》。

董仲舒

董仲舒

参阅《史记

春秋繁露

春秋繁露

顺命》。

为人者天》。

阴阳义》。

玉杯》。

页。

第 50 页

天空、伞盖、车轮、政治，风马

牛不相及。是哪位政治魔术师把

它们互喻，又是怎样在人的心中铸

成观念，垂训后世？

第 51 页

第 52 页

万变不离其宗

仰观俯察

春秋繁露）

中国历史上，新老朝代有如日落月出，交替频繁。然而，老

的退出，新的登台，却无例外地恪守法天而治的古老原则，好像

冥冥中有一只无形大手在操纵，有一种强制力在不知不觉中起

作用似的。法天而治以人间政治取法上天为特征，以用这种观

念教化全民为境界。百代以来，中国人一直在坚持不懈地向上

天索取最高政治准则，以期按照那理想境界建立起一个人间天

朝。为此，历代圣贤明君作过许多垂训，后世奉为金科玉律。孔

夫子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”

说：“为人君者，取象于天” 易传》说：“观乎天文，以察时政，观

乎人文，以化成天下”。这种法天而治，以天道阐释人道的理论，

催化出独具风格的文化特色。

法天而治的中国政治，讲究“仰观俯察”。相传，当年人祖爷

伏羲氏为政，“仰则观象于天，俯则观法于地”，画八封，定人伦，

规天矩地，制定出万古不变的政治信条，率先开创了中国法天而

治的传统。

俯察品类之盛，游目骋

该传统的长期积淀，使得中国的文士政客纷纷附会风雅，一

旦置身大自然，他们每每仰观宇宙之大

第 53 页

怀，极视听之娱悦，那样投入，那样忘情！

当年，恬然淡漠如陶渊明，弃官归隐，置身竹篱茅舍、山水田

园之中，尚能悠然唱道：“俯仰终宇宙，不乐复何如？”。曹魏诗人

嵇康目送归鸿，手挥五弦，也忘情咏出“俯仰自得，游心太玄”的

诗句。被囚禁匈奴十九年，茹毛啮雪，不辱君命的苏武，归汉时，

相传也有与李陵唱和的“俯观江汉流，仰视浮云翔”的佳句。这

些空灵腾跃，颇富哲理的诗文，无不典型传导着中国文化仰观俯

察的传统魔力。

中国人在自然中到底仰观俯察了什么呢？是什么力量使先

民们在政治和生活中分外垂青那深邃的天空呢？

直接的原因，恐怕是当人类摆脱混沌，理性之光开始启蒙，

人类对周围的一切都感到好奇，而又得不到科学解释，于是只能

根据自己的理解与主观想象，牵强附会，勉为解说。那想象极为

丰富。从古代典籍和古代宗教仪式的遗留中，我们可以看到，古

人从莽莽的苍天、盈盈的河汉群星中，悟出了许许多多实惠而又

具有实用价值的原则。这种体悟，使他们极为兴奋，以为这便是

上帝神明在天象中蕴藏的神秘的奥义，它们是用来启示人类的。

这种现象，中国古代哲学称之为“天垂象”。根据他们的说法，人

类与上天的质性是同一的，人可以参天地，赞化育，因而可与天

地合称为三。人世间的道理与天理相通，而天理蕴含在上天垂

示的“象”中，圣贤与明君通过对这种“象”的观察、体悟，总结出

人世必须遵奉的各种原则、道理，用以指导社会、政治与人生，这

就叫做“圣人则之”。

“天垂象，见（现出）吉凶，圣人则之”这种出自《易》学家们的

认识，正是中国传统文化对“仰观俯察”文化现象外在形式的形

象概括。

第 54 页

古代的圣贤与明君们在与天奋斗、征服自然的过程中，亲身

感受到自然的伟大，滋生了对自然的钦敬与崇拜之情，这种情感

使他们把目光更多地集中在奥秘无穷的自然，尤其是神秘的天

空，从而获得了多方面的启迪：

首先是在时间上所受到的启示。瑰丽的北斗，天生一支颀

长美丽的斗柄，恰似一只以北极为轴心的巨大指针，规律而永恒

地转动，周期性极为明显。这不正是日历与钟表发明之前，上天

天然提供的理想的“无字日历”与“天体摆钟”吗？

无论古代还是当今，人类选取记时参照物，都以周期明显，

运动规律恒定而准确的速度为基本要求。北斗的周而复始，日

月星辰的规律运行，多方提供了记时的理想参照。因此，几千年

来，中国的斗建纪历法恒久不废，阴阳合历延以至今，其端点即

开始于古人从天体运行中受到的启示。

其次是哲学上的启示。北斗的运转，好像总是围绕着一个

点。这个点就是北极。在肉眼看来，浩瀚苍茫的天穹中，北极位

处天之中，恒定不动，而北斗偕同满天的星辰，按部就班，围绕它

作规律的运动，好像一群藩臣紧紧拱卫着上天的主子，显现着一

种理想的秩序。在原始时代，这一直观感受，该唤起多少神秘的

想象，今天已很难说清楚。但是，从那时起，人们就试图理解与

解释这神秘的现象，而且最终我们的民族认同了也许起初只是

少数人的体悟，这确是一个事实。于是，中国文化开始理性地解

释这种天象，认为它在昭示尊与卑、本与末的关系，昭示着人间

道德与永恒的秩序。人们在天上找到了至尊的象征，本源的所

在，自然对中国哲学是个莫大启示。这种对苍茫混沌的天体自

然的把握，成就了华夏玄学哲学的本体论，由此升发出无尽的哲

学思考。

第 55 页

邈远的遥控：神权政治

其三是政治上的启示。人们常说，一种哲学是一种文化的

核心。“神”与“道”的答案，给中国人提供了最高的原则。于是，

政治的最高境界就是实现上天一样的秩序。所谓“居其所而众

星共（拱）之”，不正是一个哲学意味、政治伦理色彩十分浓郁的

格言式论断吗？说得通俗点，众星拱卫的北天区，显现了一种理

想的等级分明的秩序，提供了一个中央神圣的可以看得见而又

高高在上的范式。中华民族对北极天区神秘性的发现与体认，

产生了中央崇拜的宗教性情感，这种情感在诸如父家长宗法制，

以及其它民族特性的交互作用下，产生政治性浓郁的宗教性崇

拜活动，从而形成流贯始终的政治原则。作为中国文化中的一

个观念原型，它制约、影响着政治与哲学观念，塑造着天人合一

的文化特色，并仿照北极独尊的格局，建成了大一统的国家

体制。

这是一个值得回溯、步履蹒跚的历程。

夏朝，中国历史的第一个国家，中国社会的文明史据信从这

里开始。那时，人刚刚揖别蒙昧时代，命运似乎仍然操在自然之

神手中：生产极不稳定，完全靠天吃饭。当时，土地归氏族部落

所公有；国家还是军事征讨结合成的非稳定军事联盟。要维系

这一联盟，最有力的手段，当然是在人的观念中塑造凌驾于人类

之上，掌握人类命运的神明，借助它们为政治服务，于是，神权至

上的政治结构便产生了。

都是神权政治时夏代以及紧随其后崛起的商朝，颉颃比翼

第 56 页

一神给予。王

代。从政治结构上看，关系似乎也比较单一：王、王族成员、世袭

巫史所担任的执政官，组成政治体制的基本结构，其余职官还没

有形成明确的职务分工，常因事因时临时设立，不成系统。说明

官僚的政治职能还不突出。

在诸官吏中，只有掌管祭祀占卜的巫史，职责最为明确，常

以最高执政官的身份，充当人间与上天沟通的媒介。商初名臣

伊尹，传说就是这类人物。

那时的人认为，人间的一切均由上天之神主宰。上帝至高

无上，是人间之王的先祖。王的权力由其祖先

的使命来自于天，因而神圣不可动摇。这种原始天人关系理论，

就是君权神授观念的历史依据。由于以神为主，所以在观念上，

神权要高于行政权。夏商时代，祭祀在国家政治生活中被视为

头等大事，即建立在这样的认识基础上。所谓“国家大事，在祀

与戎”，“祀”就是供奉孝敬上帝祖先的神灵。谁掌握了祭祀之

权，谁就掌握了国家重权。

洪

后世集于帝王一身的政治决定权，夏商时代的王并不能随

意专断，必须通过龟甲兽骨占卜，向上帝请求命定。《尚书

范》据说是投诚周人的殷太师箕子与周武王谈话的记录。其中

筮

一段说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜

”这里的卜指龟卜，筮指草占，是两种预测命运的办法。一件

大事的决断要通过王、卿士、庶人、龟、筮五个因素来决定，似乎

并没有特别突出神权的地位。其实不然。因为，根据当时的占

卜规范，我们得出的是相反的结论。

五者均表赞同，叫做根据占卜规范，王、卿士、庶人、龟、

可以照办不误；不管前三者赞同与否，只要龟、筮

“大同”，自然万事大吉；前三者有赞同有反对，只要龟、筮赞同，

仍然是“吉”，

第 57 页

辐辏向心：贵族政治

有一方反对，则“作内吉，作外凶”；要是龟、筮共违，即使王、卿

士、庶人都表赞同，也只能打消念头，足不出户。否则，必将大祸

头 。

从发掘整理的殷墟卜辞来看，商王的一切活动，包括祭祀、

战争、田猎、农事、天象、吉凶预测、官员任免、都邑营造、生儿育

女等等，都要先卜而后行。因此，殷人几乎是天天卜，事事问。

遇到重大国事，往往反复卜问，不厌其烦。

可见，殷人把最后的决策权拱手交给上帝，超人的神权，遥

控指挥着国事活动，而王权，不过是在执行神授的权力。这种政

治，便称作神权政治。

占，是人还没神权政治把社会发展、国家命运寄托于龟卜

有认识自我、认识自然，还不能主宰自己命运的表现，它是国家

政治的初期阶段。随着人类社会的发展，人的自我意识萌动，人

治的要求不断修正天人关系的原有格局，于是，至商朝晚期便屡

屡出现排斥巫史、由王亲自占卜的景况。而商王武乙大动干戈，

举行“射天”仪式，更反映出王权对神权束缚的忍无可忍。

翩翩然捷足先登了。

神权的弱化，为人治的政治结构腾出了空间，于是乎，离预

测神权最近的贵族血缘集团，利用百姓对首领血统的承认、敬畏

和信仰

西周灭商，四海翻腾，一场以天人关系变革为代表的观念革

命爆发，“天命永恒”的陈旧认识被废弃，围绕“皇天无亲，唯德是

辅”，“敬德保民”的思想，建立起新的观念形态。在政治结构上，

第 58 页

卿大夫。卿大夫再将自己封得

作为分封的尺度，

殷商的兄终弟及制废止，以血缘为纽带的宗法制、分封制确立。

以周王为中心的宗族，对国家权力、土地和人

民实行层层分割。四方边鄙拱卫王畿的分区分级的政治统治正

式建立。

周民族从同姓不婚的传统出发，实行与异姓联姻。这样的

结果，在同姓范围内，形成兄弟叔伯关系；与异姓结亲，形成甥舅

关系。诸关系联网，结成以周王为中心的巨大的血缘关系网络。

与此同步，分封制则把这张血缘关系网具体化为政治结构

网络。周王将全国的土地、人民和政治权力，分割给他的亲

属

。诸侯将自己的“封国”留下一块丰饶土地，直接控

诸侯，自己只留下京都周围一块富庶的绿洲，直接控制，

称作“王畿

士，做为“禄田”。如此上行下效，逐级

制，其余也分割给他的亲属

的“采邑”分割给亲属

分割，建构起由中心向四周辐射，由四周拱卫中央的等级分明的

政治结构。

如果将这样的政治格局抽象成为简单图式，其结构很像一

个规规矩矩的辐条整齐向心的车轮，又像一个群星环绕北极的

模式。所以，当年司马迁在描述中国政治时，就用过“三十辐共

一毂，二十八宿环北辰” 的形象比喻。联系到孔老夫子所谓为

政“譬如北辰，居其所而众星共之”的论述，古人眼中理想的政治

结构为何物，不是已昭然若揭了吗？

西周革命，突出了人以及人的德行在政治上的作用。同时，

又继承了中国文化注重天人关系的传统，追求对于天国的认同

与遵从。辐辏向心式的政治结构的建立，正是这一追求的直接

后果。

西周建国之初，曾有武王测度考察新邑，定立天保，寻求土

第 59 页

国学者米尔希

天保。

中，废寝忘食的故事。此前，周武王之所以坐不安席，寝无暇寐，

就因为当时还没有能够按照群星拱北极的理想格局，建立人间

的政治格局，没有能够在地之中心正式建立感通天帝神明的宗

教场所

为什么要追求居于土中？当然是为了与天之中心的感通。

验之典籍可知，在古人观念里，中者，具有上下相通的意义。美

埃利亚德在《神秘主义、巫术与文化风尚》一书

中，曾列举了世界各地诸如此类的观念，可见古人的确如此认

识。因此，当武王南北考察，终定天保于土中洛邑，何以举国欢

腾，何以书于国史，就容易理解了。

武王在地理位置上给国家定了一个中心，周公完善周礼，建

构宗法制国家大厦，乃是从观念到行政上确立起维护这一中心

至上权力的机制。于是，一个以血缘亲族关系为主线，等级有

序、辐辏向心型的政治模式，在天国认同观念的作用下建成了。

西周政治的特点是血缘贵族共同参政。全国的土地权力，

既归王有，又由贵族共同分享。周室贵族政治，不仅表现在全国

政权由血缘亲族层层分割，分级分区实行统治，即使在中央王朝

中，也是周王的血缘亲戚分掌政治权力。王的三公、三事大夫、

六卿，都是宗族成员，三公是周王的最高顾问，官僚机构的总管，

在特殊情况下，可以单独或共同代替周王行政。历史上著名的

周公摄政与“共和行政”，即是最好例证。所以，在西周政府文件

中，王与三公的训示，一律称“诰”，具有同等的政治效力。

当然，一般情况下，周王有政治的最后决定权。然而，周

王最后决定权行使的前提是，尊重与维护作为臣下的贵族集

团的政治经济权力，待之以礼，方能赢得贵族拥戴。这就是

《论语》所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”的境界。周代礼制中，之

第 60 页

群星拱极：君主政治

所以有“刑不上大夫”的著名条律，也是贵族意志在法律上的具

体体现。

西周贵族政治具有明显弊病。久而久之，势必造成贵者恒

贵，养尊处优，最终失去统驭能力的现象。此外，血缘纽带随着

时间的推移渐次疏远松弛，依赖于这一基础的王权，必定因基础

的动摇而趋于衰微。因此，由血缘分封形成的辐辏向心型统一

局面，在经过了一段强盛之后，迅速向离心分裂割据局面演化，

最终走向春秋战国的长期振荡。

以秦统一为标志，历史宣告了君主政治在全国范围内的最

终胜利，周王朝贵族政治从此退出历史舞台。

周王室贵族政治各种弊端的总暴露，导致列国纷争，枭雄并

峙。弱小的君主政治，在兼并、统一的征战中萌生发展，以其特

有的服从关系与垂直负责的人治方式，积聚力量，不断壮大，渐

而出现一种云蒸霞蔚、朝气蓬勃的新气象，终于由弱小到强大，

酿成不可遏止的风暴，横扫天下，包举宇内，一切无政府的污泥

浊水，统统被荡涤干净。长期动荡的社会于是迅速走向有序与

统一。

君主政治的确立，开创了一个历史新纪元。国家的经济、政

治、意识形态结构都随之发生了相应变化。以分封制为纽带建

立起来的国家宗法政治，被以官僚为骨架的新政治所取代；井田

制经济，被新兴的地主经济所取代；以周礼为核心的意识形态，

被先是法家、黄老，后是以儒家思想为主的正统意识形态所取

第 61 页

多年的

代。全新的具有相互协调、相互适应能力的稳定的国家政治体

制，就这样确立起来。这结构以高效率、稳定性著称，显现着它

不同以往的卓然风采，从而为大一统国家繁荣发展提供了可能

性。由于这些特点的存在，使其具有很强的实践意义。因而，从

秦、汉时代起，无例外地被中国历代社会长期稳定地接受。

它的诞生，客观上显现了中国古代政治的趋于成熟。

君主政治之所以被中国社会接受的另一原因是，该制度适

应了社会对文化传统的要求。从形式上看，君主政治是对贵族

政治的超越；而在文化和社会心理上，它却又在许多方面完成了

对贵族政治的继承。文化传统具有极强的整合能力。整合的前

提是共同的文化基础。借助传统这一共同的基础，新政治便因

毫无异己之嫌而显得亲近，显得容易让人接受。

于是，贵族政治中血缘至上的原则，作为保持皇位一姓世袭

的天然依据，被君主政治从容采纳。

于是，君主政治吸收了贵族政治中神权至上的原则为己所

用，“天人合一”、“君权神授”观念，被皇家巧妙化入君主政治之

中，使皇权平添几分神秘色彩。

于是，周公开创的，孔老夫子梦寐以求恢复的，以仁、礼为核

心的社会意识形态，经过君主政治的吸收与改造，其精髓在中国

文化中得以稳固的延续。

要而言之，由于上述种种原因，就使得君主政治披上了一层

继承传统的正统道袍，获得宗教神学、伦理道德、法律制度、习惯

心理的全面承受和肯定。这是君主政治得以延续

主要原因之一。

秦所确立的君主政治，一言以蔽之，曰君主专制的中央集权

政治。这一政治体制，包含了国家形式的两个层面：君主专制是

第 62 页

百官之首的宰相执血缘宗亲的公卿执政

政权的组织形式，即最高权力的掌握、行使方式；而中央集权则

是一种国家结构的形式，也就是在国家内部中央和地方的关系

形式。

在君主政治结构中，国家的立法权、行政权、司法权等所有

大权，统统集中在皇帝一人手里。皇帝是君主政治的核心，官僚

只是君主政治的工具。皇帝根据个人意志，选择与其无血缘关

系的士人或近臣侍从，组成以宰相为代表的官僚机构为其政治

服务。于是，官僚从原来的任用亲族转变为任用向君主负责，供

其任意驱使的奴才。客观地看问题，任用地位远低于世卿的人

为官吏，便于帝王政治意图的贯彻，确保国家权力的集中。

君主政治的实质是个人独裁。偌大一个大一统多民族国家

的一切权力，通过各级地方政府，经由庞大的多元多轨的官僚机

构，向上收拢，归于皇帝手中，实现皇帝的一元化领导。君主政

治的结构形式，仍然是一个修正的辐辏向心模式，或者说，是一

个与群星拱北极相类的天人合一形式。

血缘至上的贵族政

综上述，中国社会自有国家以来，所产生的政治结构大体经

过了这样一个历程：神权至上的神权政治

治 君权至上的君主政治。与之相适应的行政方式是：沟通天

人的巫史执政

地方分封相对独立的辐辏向心型统一

政。由此形成的中央与地方的相互关系形式是：不稳定的氏族

部落军事联盟 中

，到一

央集权垂直控制的大一统政治。中国社会政治结构演变的趋势

是：从神治到人治。从很少一部分人统治全社会的贵族制

个人统治整个社会的君主制。君主是一个超人，在他身上始终

闪现着天人合一的神圣灵光。由此，有帝王统治的中国历史，总

不免有强烈的天人合一成分与政治相伴随。

第 63 页

天生血缘

云缭雾绕

人是万物灵长，置身天地之间，要把握命运、控制自然、避免

异类伤害，又要把形形色色的同类组织成一个有机的社会，并使

之井然有序地运作，实践中往往捉襟见肘、力不从心。于是，人

把眼睛转向巍峨壮丽、气象万千、苍茫邈远、雄浑深邃的天空，开

始向神明求援。与此同时，统治人的人也开始被神化了。

中国的圣君贤王，每一位似乎都是一个猜不破的谜，天马行

空，云缭雾绕；每一位又都有一段神奇古怪、不同凡响的诞生秘

史，不由你不肃然起敬。翻阅古代经典，检索二十四史，到处俯

拾这般如此的神话传说：

。禹母修纪，感命星贯昴，梦接而生禹

。君，龙颜大口，黑色，身长六尺一寸，有圣德

，故姓姚，名重华，字都楃登见大虹，意而生舜于姚

。星如虹，大流华渚，女节梦接意感，生少昊

少昊帝感挚，字青阳，姬姓也。母曰女节。黄帝时有大

。月生黄帝于寿丘

附宝见大电光绕北斗，枢星照郊野，感附宝，孕二十五

第 64 页

治理社会”的文化基础上。神

此一类感生神话，扑朔迷离，笼罩浓厚的神秘色彩，传导着

相近的文化信息：所有圣君都循着同一模式，建构自己的谱系，

确立与上天诸神的血缘关系。

人（帝王君主）与上天的血缘关系，大抵算得上中国传统政

治的一根精神支柱。这根支柱，建立在以“神道设教”，以“人道

上帝具有无限的人格，是宇宙

的基础和中心，他创立了宇宙秩序，无所不在、无所不能。人君

一旦具有天赋血缘，即可蜕尽肉眼凡胎的世俗之气，一变而为合

天人、通神明、既人且神的半仙之体，被传统文化视之为“龙种”，

受命于天的“真命天子”，名正言顺地统御天下，号令四海。

对于政治，这一关系非同小可。它以幼稚而有效的手段，塑

起绝对权威的形象。以此为中心，排列组合，细心编织各类

关系，使社会摆脱无序的羁绊，迅速走向秩序与和谐；它使芸

芸众生接受命运、自甘寂寞，稳守卑微的社会地位；它使等级确

立、权力集中，得以顺畅实施政治；它刺激起的“独尊”观念，使

多民族的中华大地，循着蹒跚的节律，顽强地朝向大一统的目标

前进。

它那样神圣，那样地具有诱惑、具有欺骗性，那样地深入人

心。以至于当年陈胜、吴广起义，不得不首先向它发起冲击，震

聋发聩地喊出了第一个针对它的造反口号：“王侯将相宁有种

乎？”

这是一个怀疑君权神授的口号，这是发于畎亩之中，要主宰

自己命运的农民革命的口号。的确，王侯将相也是凡人，并非天

生命定、百代不移。如果百姓都明白了这一道理，天下就不再容

易统治。现代人类学研究证实，维持初民基本秩序有两条途径。

一是依靠对部落神、氏族神灵和图腾的崇拜，创造大家可以接受

第 65 页

通天与灵台

的秩序；二是靠血缘辈份的自然序列形成秩序。实际生活中，二

者往往交叉运用。比如，中国早期政治倾全力神化王权，就是要

把统治者打扮成受命于天，且与上天具有血缘关系的上帝意志

的代言人、代表者。在这里，人们找到了实现政治的最便利的工

具。所以，揭竿而起，怀疑秦王朝神圣性的陈胜、吴广起义时，也

不得不借助传统，装狐弄鬼，伪造天书，唤起民众。可见，在当时

的认识水准上，这武器确有神效。

终于，君权神授，天命血缘，成为统治者不可须臾离身的法

宝。从文明初始至末世，没有哪代君王人主不以它为幌子，吹吹

打打，招摇过市。在“天意”的云缭雾绕中，把自己打扮得神乎其

神。于是，便可以轻松自如地统治天下。

天子，这个人间至上的称谓，正是在这种文化传统的“沃土”

中诞生。统治者巧妙利用原始思维的武器，借助原始宗教的神

秘力量，为自己锻造了一个父天母地的神圣光圈。

这，大概确是一种政治机智。

或真龙附体，或星光感应而生的圣君贤王们，都是头顶神圣

光圈的天之骄子，他们是上天的子孙，与神明有着血缘关系。于

是，与天交通自然而然成为王族的权力，通天与王权也就因此有

了不解之缘。

当年，汉儒董仲舒在创作《春秋繁露》时，曾对这一传统心有

灵犀，他的十分传神的描述至今仍常为人征引。他说，古人造字

的时候即寓有象征意义。比如“王”字，上边一横代表天，下边一

第 66 页

诸侯卑，不得观天

横代表地，中间一横代表人，而王则是通天贯地而连其中，能够

交通天地鬼神的人 。

对中国古代文化深有研究的张光直先生说：

耕柱》：“巫马子谓

通天的巫术，成为统治者的专利，也就是统治者施行统

治的工具。“天”是智识的源泉，因此通天的人是先知先觉

的，拥有统治人间的智慧与权利。《墨子

占有通达祖神意旨手段的便有

子墨子曰：鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣

人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”因此，虽人圣而为王者，亦不

得不受鬼神指导行事。

。

统治的资格。统治阶级也可以叫做通天阶级，包括有通天

本事的巫觋与拥有巫觋亦即拥有通天手段的王帝

通天者之所以能够获取统治的资格，是因为天在中国政治生活

中的神圣，是因为天是知识的源泉与秩序的象征。

那么，依靠怎样的机制成为先知，上天的意志又怎样体察

呢？答案很简单：靠天学。各种星占著作中的大量占辞，就是上

天所传示的圣训，其中有着关于战争胜负、王位安危、国运吉凶、

年成丰歉、天灾人祸等古代军国大事的预言。与天交通的特殊

权力与自成体系的天学理论，使中国古代社会的统治者在实行

统治时如鱼得水，翻手为云，覆手为雨，导演了几千年的历史

活剧。

古代通天的重要场合是灵台。孔颖达疏引公羊说：“非天子

不得作灵台”，“天子有灵台，以观天文，⋯

文，无灵台。”从诸侯不得建灵台、观天文的礼制看，古代君王对

待通天特权的垄断是很认真的。而对灵台的占有，乃是占有通

第 67 页

神圣的禁忌

《诗经

天之权的象征。

大雅

修建灵台开始的：“经始灵台，经之

灵台》记周文王受天命而开始致力于倒殷革

命，首先也是从夺取神权

营之，庶民攻之，不日成之。”

《尚书》，描写帝尧的

周文王要夺取政权，首先从打破殷天子对通天特权的垄断

着手，取得与天对话的权力，足见这权力在政治生活中的崇隆地

位。由此，为何中国政治的第一部经典

政务，始终不离任命道羲和进行天文观测一类，而《舜典》中，大

舜即位之初，何以百事不问，首先修明天学，整修天文仪器，祭祀

苍天上帝，就很容易理解了。

的小朝廷，也决不会忘记建立起庞大的钦天监、

几千年来，君王之家专营天学事务，通天者王形成传统观

念，就因为中国人的头脑里有这样一种传统的沉淀：拥有天学机

构对于确立统治权是必不可少的。正因为如此，中国历史上，哪

怕只是细如金

观象台。

天赋神权带来了享用不尽的政治实惠：神化所赋予的绝对

权威，天之骄子的荣耀与优越，正统神权观念巨大的“保驾”作

用，使统治者格外珍视天道观念的作用。这极致的快慰与权力，

使统治者自然产生贪恋、垂青与恐惧心理：奢望永久保持这极乐

未央的生活，极端害怕片刻失去它。

陈遵妫先生说：“统治者常常利用天命论，搞占星术来巩固

其政权，同时也害怕别人利用占星术来推翻他们的政权，因而他

第 68 页

次年二月，各州送京的天文术士，经国

们力图把天文学垄断在自己手里，严禁司天文官员与外来往，严

禁民间私习天文，严禁天文图籍在民间流传。”

很清楚，历代君王这般如此作为，着眼点无非在两方面：一

是巩固乃至神化自己的政权，二是要限制乃至剥夺别人的神权。

剥夺权力可以有多种办法，而最有效的手段，当然是在名正言顺

的行政干预下实行垄断。于是，这也“严禁”，那也“严禁”的现象

便出现了。

在这样一种文化氛围中，随着民族的整合、版土的扩大，关

于天的学问一步步成为皇家的专利，进而演为隐秘的统治术，于

是，天文学被牢固捆缚在统治者的銮舆上，成为解释国家政治的

无可取代的喉舌。

于是乎，除了极少数专司神职的天文官员，中央政府其它官

员一律不能染指天文问题。对民间私习天文者，则采取能用者，

年，宋太宗就国家征用

“天下伎（技）术有能明天文者试隶司天台，

；不能用者，流放或处死。例如，公元

下过这样一道诏令

匿不以闻者，罪论死。”

。

家考试，选拔出一批送进司天台；其余的则像囚犯一样，黥刺面

颊，发配海岛

天文略》记载，隋朝人丹元子按照又如，宋人郑樵的《通志

晋代陈卓所定的星座，把周天恒星的步位编成一篇七字韵文长

歌，叫做《步天歌》。该诗文辞浅近，便于传诵，成为当时初习天

文星占必读的歌诀，因而被视为皇家“秘宝”，只能在中央政府的

观象台内传诵，严禁传入民间。

年），负责贡举的礼部

随着天文与政治的进一步联姻，天文垄断日趋炉火纯青。

学习天文成为民间畏途，犹如一种“禁忌”现象，使文人学士多不

敢问津。北宋皇祐年间（公元

第 69 页

年，在南京传

。

为考生安排了一次考试，要求他们粗浅地阐述关于天文仪器

的知识，以期发现人才，补充钦天监的官员队伍。可惜举人们

对天文知识所知甚略，对天球仪的描写，张冠李戴、一塌糊涂。

而考官们对此同样无知，竟把一些胡言乱语的学生也都列为优

等

南宋期，迫于金人铁蹄的压力，中央政府流亡临安，天文仪

器损失殆尽。为恢复司天台，国家急需一批天文观测仪器。然

而，民间竟找不到懂得制造天文仪器的人，官员们挖空心思，终

于查访到了在北宋期间造过大型“水运仪象台”的著名天文学家

苏颂的儿子，并向他提供出其父的《新仪象法要》，希望由他来协

助政府制造天文仪。然而，富有讽刺意味的是，这位天文学家的

后代，竟然连其父亲的天文学著作都看不懂。

来华的外国人也曾饱尝了天文垄断的厉害。明洪武帝朱元

璋在开国的欢庆中定下一条律法，禁止百姓研究天象或制作天

文仪器。明代百姓对此不敢越雷池一步。然而，由于东西方文

化的差异，当时到明朝来的外国人不大懂得这些圣旨的权威性，

于是，明代末年，这位大行皇帝当年颁布的禁令，成为指控那些

染指天文研究与传播的外国人的罪名：公元

传教士

教的外国传教士遭到指控，其罪名是：“明犯我禁，私藏另造浑天

仪等器。甚至为七政七重天说，举天体而欲决裂之。”

王丰肃（译音）因“私藏天文仪”被拷问，传教之事遂被禁止。

由此，我们明白了，为什么在我们这样一个曾一度广泛熟悉

天文知识的国度，何以蜕变到对天文噤若寒蝉，并对个别“上知

天文、下晓地理”的人备加钦敬。是强化皇权的政治需要为天文

学这门中国最早发达的自然科学裹上了小脚，使它的“三寸金

莲”难以带动其丰腴的身躯发展前进，因而只好足不出户地为统

第 70 页

神道设教与万能魔棒

治政治服务。

。

战国末期的思想家荀子有一次曾经说破天机。他说，举行

雩祭仪式天就下雨，这是为什么？回答是，这也没什么，和不祈

祷就下雨一样。看到日食、月食，就敲锣打鼓抢救；大地亢旱，就

举行隆重的雩祭求天下雨；靠占卜问卦然后决断天下大事，并不

是说一定要上天帮助，才能得到乞求的东西，而是出于文饰与礼

仪的政治需要。所以，大人君子认为是政治的礼仪和文饰，黎民

百姓则认为是真有天地神明。认为是礼仪文饰的就叫做“吉”，

认为是天地鬼神的就叫做“凶”

荀子的话，表现出一个哲学家的睿智、明达与深刻。说透

了，神化王权，鼓吹神权，无非是政治的需要。“天帝”是否真的

存在，人是否一定要“求天”才能得到利益，这不要紧。要紧的是

社会需要精神寄托，需要统治者足以凭借的工具。因此，儒家从

孔夫子开始，便有“祭如在”，“祭神如神在”的文化传统。这便是

一种实用理性，一种明知其无又故作其有的姿态。

妙就妙在明知故作！既是实用主义的，又是理性的，既是早

熟的，又是畸形的。于是，天、天命、天人关系这些子虚乌有的东

西，变成了统治者手中愚弄百姓、欺世盗名、巩固权势的一根

魔棒。

年，巨鹿之战告捷，秦军主力损失殆尽。秦末农

请看，一个布衣皇帝、开国之君，如何利用这神奇魔棒。

公元前

民起义从此迎来了胜利的曙光。十月，刘邦先于项羽兵临咸阳

第 71 页

天体运行中偶尔出现的自然景观。

城下。和着刘邦军队进驻咸阳的胜利凯歌，茫茫夜空出现了瑰

丽的天象。金、木、水、火、土五大行星，鬼遣神差般一一相随，会

聚于“井宿”所在的天区。立刻，深蓝的天幕上，像点缀了一串珍

珠，颗颗闪发着奇异的光芒。于是，咸阳城里，凯歌未逝，欢呼

又起⋯⋯

这是一次五星连珠

然而，沛公刘邦当年凭着政治家的敏锐，立刻悟出其中的政治价

值，于是如获至宝，借来作为上天对人事的启示，大肆渲染，以之

作为争正统、夺帝位的砝码，以之作为唤起民众的资本，拉大旗

作虎皮，树起了新王朝的旗帜。对此，不虚美、不隐恶如司马迁，

谨严持重如班孟坚，竟也相继在《史记》、《汉书》中作了记载，且

宣称，五星聚于东井是“高皇帝（刘邦）受命之符也”。可见，刘邦

当年鼓噪起的那场舆论旋风深 到了何种程度！

刘邦玩弄这根魔棒成功了。

项羽手中，夺取了国家政权，建立了为时

五年后，市井布衣出身的刘邦，

终于如愿以偿。他以超人的信念支撑行动，屡战屡败，屡败屡

战，毫不动摇，终于传奇般地从力量几倍于自己，才气超群、拔山

盖世的英雄 年

的大汉王朝。可以想见，自然现象一旦转换成受命于天的精神

支柱，当年是怎样作为一种坚不可摧的精神力量，激励着成千上

万的人前赴后继，在血与火的考验中，毫不动摇，朝着“天意”既

定的目标前进。

再看一个昏庸皇帝怎样玩弄手中魔棒。

宋真宗景德元年（公元 年），辽国大举南侵。在寇准等

人的坚持下，宋真宗亲临前线督师，宋军士气大振，战争取得了

胜利。但真宗为人苟且，畏敌如虎，在打了胜仗的前提下，签订

了“澶渊之盟”，每年依旧向辽国献贡。

第 72 页

十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光

消息传出，群情沸腾，京城震动，赵宋朝廷的形象大大受到

怀疑。于是，这一天，宋真宗便莫名其妙地做了这样一个梦。他

对辅臣说：

。适皇

，见神人

星冠、绛衣，告曰：“来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，将

降天书（大中祥符》三篇。”朕竦然起对，已复无见。命笔识

之。自十二月朔，即斋戒于朝元殿，建道场以伫神

。

城司奏，左城天门屋南角有黄曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物

如书卷，缠以青缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之

书也

天书上，朱红字赫然写着：“赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守

其正。世七百，九九定。”据说，这就是改元大中祥符年号的

由来。

天书的飘然而降，恰似一场及时雨，浇熄了世人的激愤之

火。对于赵宋王朝来说，它是注入羸弱肌体中的一支强心针，它

是塞堵百姓言路的一条缄口封，又是置于继续惑众者头上的一

把弹压剑：天神保佑着赵宋江山，任何不满都有违天意！

一场轩然大波，“魔棒”指处，烟消云散。中国历代统治者，

大都是玩弄这棒棒的魔术师。实践中，他们为了欺人，也为了自

欺，不断强化天人之间的关系，使天神人鬼，都来为自己服务。

封建时代结束以前，那魔棒成了帝王们须臾不可离身的法宝；通

过统治者的教化，民间千百年的信仰习俗、文化积淀深厚，至今

仍似一个幽灵，不时在无意识中闪现。被视为精神存在的天，在

巫婆神汉的口中，仍对现实生活产生着影响。

第 73 页

人格与道德

《尧典》与道德修养模式

允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族。

九族即睦，平章百姓。百姓昭明

不管是出于真心实意还是虚情假意，为政者的人格修养与

道德完善，似乎历来受到中国传统政治的重视。在理论上，儒家

的圣哲们锻造出一个漂亮的“金箍”，给政治家们戴在头上

修身、齐家、治国、平天下。它以鲜明的伦理政治色彩著称，带有

明显的中国特色。究其被后世奉为金科玉律的一个重要原因，

恐怕是在古人眼中，它是一个符合天意的选择。

当年，尧舜禅让天下，被儒家奉为政治楷模。据载，帝尧曾

在禅让时告诫大舜说：

协和万邦，时雍。

《尚书

所谓“光被四表，

尧典》记录帝尧的这段训示，实质上是提供了一个政治图

式。这图式以降自上天的道德标准为根基

格于上下”，意思是光照宇内，上齐于天，下达于地，中用于人。

这个政治原则以个人道德的自我实现来表达天意，所以能逐渐

扩大，达到百姓雍和，万邦驯顺的政治境界。

第 74 页

显而易见，在《尧典》作者

进一步分析，这境界是由四个带有鲜明伦理色彩的层次组

成的：尧所谓的“允恭克让”，“克俊明德”，实质上谈的是“个人修

养”的道德范畴；“以亲九族”是在个人修养的基础上，把道德准

则“推及家族”的政治层次；“平章百姓”，是在九族即睦的前提下

实现“域内治理”；而“协和万邦”，则是在域内清明之后，德化天

下的政治境界。

这四个境界呈递进关系，反映了上古即形成的中国古代政

治的四个层次。如果稍作比较，它实质上就是与正统儒学传统

模式完全吻合的图式：

上古哲人那里，四个层次的实现，

建立在“格于上下”的基础上，天与人就这样由伦理道德的纽带

联结起来，相互感应，相与为一，形成了“人性的完善就是天意的

本然”这一天经地义的传统概念。尽管人心与天命，一上一下，

一人一神，形式不同，但是，由于有着同一的目的，二者可以殊途

同归。因此，天人关系不是自然物之间，而是人与人化了的自然

之间的关系。自然与人，不仅不背反、对立，恰恰是一种吻合、同

一关系。

综上，修、齐、治、平的政治原则集中体现在符合天道的人格

完善与道德修养之上。有了这一前提，为人君者才能得“天命”。

一旦得了天命，皇天上帝便会通过日月星辰的变异，儆示人主、

第 75 页

“天下治乱，在予一人”

劝诫君王，监督政治得失。因此，历代君王无不重视观测日月星

辰，制定历法，敬授民时，制御天下。

依天道而进行人格修养，把人格修养作为一件大事来抓，这

一点在实际生活中的执行情况怎样呢？是否只流于口号、只是

泛泛做做样子，统治者根本不用身体力行呢？

答案是否定的。

手代身，以祭献上

《吕氏春秋》卷九记载着这样一个故事：商汤讨伐夏桀而得

天下，不久便遇天下亢旱，连续数年歉收。于是，商汤在桑林祷

告上天说，天下大旱，都是我一人有罪，不要殃及百姓万民；百姓

有罪，也是我一人的罪过，不要因为我一人的过失，导致上天对

百姓的惩罚。然后，他闭门思过，割发代首，

帝。于是，天降甘霖，大旱解除。

商汤以身作则，开创了古代政治严于律己的传统，在中国历

史上树起一面旗帜。人们把商汤等贤君的形象图绘于宫室，代

代景仰，奉为楷模。受这一传统的制约，天现灾变之征，君王便

要做出严于律己的姿态。或许，这仅仅是姿态而已，然而，它产

生的政治影响却是积极的。

据载，春秋时期的宋景公三十七年，出现了“荧惑（火星）守

心（心宿）”的天象，心宿是宋国的分野，荧惑主刀兵之凶兆。宋

景公为此郁郁不乐，十分惶恐。有一个叫子韦的大臣说：这征兆

虽然是对着君主来的，只要您杀了宰相，祭献上天，就可以禳解，

免此一祸。景公说：宰相是我的膀臂，杀了他，谁来替我治理国

第 76 页

在予一人”

。

家，不能嫁祸于他！子韦说：那么，转嫁到小民身上也行。景公

答道：杀了百姓，谁为国家效力呢？我宁肯自己承担天罚。于

是，宋景公思过自责，诚心感动了上帝，荧惑之星当晚即退出了

宋国的分野

汉文帝时代，天上出现日食凶兆，臣下劝他撤换

危机，禳解天灾。文帝说：“天下治

都是股肱之臣。我不能教化百姓，治育群生，负有失德的责任，

应该闭门思过，开张圣听，让天下人都来批评我的过失，怎么能

转嫁到丞相身上呢？

可见帝王还真的把天象与人事联系起来，把天变与自己的

德行修养联系起来了。

为了增强此举的可信性，敦促帝王自觉按天象进行闭门思

过、节制私欲、加强修养，史书还特意记载了一些由于帝王勤政

有方、治世有术，致使上天放弃灾变，当食不食的事例。

外宽政刑，内广仁惠，圣德日

在《古今图书集成》庶征典卷二四中，收集了不少这类表章。

其中如唐人张九龄的《贺太阳不亏状》说，根据诸家历法测算，他

上奏章的当月朔应有日食，太史令也提前发出了日食的预报，皇

帝知有日食，诚惶诚恐，“斋戒精诚

慎，灾祥自弭。”照张九龄的说法，日食当食而未食，主要是皇帝

正心诚意，修政修禳所至。

蚀⋯

（新唐书》卷二七历志三记载了唐玄宗开元十三年十二月庚

戌朔，太阳该蚀而没有蚀，这是因为玄宗东封泰山，回跸梁、宋之

间后，撤膳食、不举乐、素服斋戒，诚心感动上帝的缘故。这一

点，即使通晓天文地理的唐代科学家僧一行，也是深信不疑的。

他说：“古之太平，日不蚀，星不孛，盖有之矣”，“ 若皆可

以常数求，则无以知政教之休咎。”

相，转嫁

相宰辅，

第 77 页

年版第一册，第中国天文学史》，上海人民出版社

注 释

司马迁：《史记 报任少卿书》。

（太平御览》卷七十九引《帝王世纪》。

此传统延至清朝大体不改。

按照天人感应学说的本来意义，天灾之变，本应由帝王身

受。但帝王至尊，真要他为天旱、日食、星象灾变承担责任，将没

有一个帝王可以善终。所以帝王们大体都是做做姿态，所谓“君

子引而不发，跃如也”。然而这种姿态，客观上讲，却对敦行教

化，改良政治，起到了一定的积极意义。

同上书卷八 引《春秋合诚图》。

春秋繁露

（绎书》卷十一。

参阅董仲舒 王道通三》。

考古学专题六讲》，文物出版社张光直 年版，第 页。

陈遵妫

页。

＠ 脱脱：《宋史》卷四十八《天文一》。

中国文化与基督教的冲撞》，

参阅沈括：《梦溪笔谈》卷七，第十一则。

《拿获邪党后告示》，参阅谢和耐

年版，第 页。

天论》。

辽宁人民出版社

参阅《荀子

宋史》卷一百零四《礼志七》。脱脱

文帝纪》。

《吕氏春秋》卷六《制乐》。

《汉书

第 78 页

这块神秘的沃土，遵奉一个永

恒的原则：

不以规矩，不成方圆。

第 79 页

第 80 页

阴阳五行臆说

在中国，哲学的玄奥与天道的神圣密不可分。中国人对天

学的重视，成就了中国哲学本体论的思考与一系列哲学概念的

产生。于是，独具特色的中国哲学之奇葩，在世界哲学的百花园

中有了自己的一席之地。

由此，人们渐次发现了世间事物对立统一的规律，升华

当先民们从茹毛饮血的穴居生活中走出，开始刀耕火种的

创业时代，日出劳作，日入归眠的生活节奏，冬季严寒、夏季暑热

的强烈对比，人类的男婚女嫁，动物的雌雄繁衍，诸如此类的朦

胧认识，使人萌发出相互对立的一组组概念：阴阳、清浊、雌雄、

牝牡

成为一套阴阳五行的哲学理论，用以解释自然界与人类社会的

种种现象

第 81 页

阴阳概念与阴阳家

在传统文化中，中国人最常用的对立概念恐怕要属阴与阳

了。

说明气候变化。由

历史上，阴阳二气、本末有无等，是中国传统学问家进行哲

学思考的重要范畴。从语源上讲，这些哲学概念的形成、发展，

多来自于古人对自然现象的观测与猜度。据说，阴阳二字的原

义本指日光的向背，即日出为阳，云覆为阴，后来做了寒暑冷暖

的发挥，用这对概念来区分时令、制定季节

它们就成了带有中国

此再引申开去，将万事万物进行对立的分类，找出其中的规律性

并加以理论阐释，以阴阳概而括之，于是

特色的一对哲学范畴。

到了春秋时期，文化有了长足的发展，原始文化氛围，不断

减弱它的色彩。然而，在保留至今的先秦文献中，我们可以看

出，当时人仍习惯于用阴阳二气的理论说明气候与时令的变化，

带有明显的哲学概念初级阶段的痕迹。

周语》一书记载，周景王二十三年（公元前比如，《国语

年），乐官州鸠曾对人解释音乐在现实生活中的重要作用。他

说，音乐可以感天地，泣鬼神，正教化，序人伦。尤其是雅正的音

乐，可以使“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁

祉，人民和利”，当然也就可以淳厚风化，移风易俗。这里所谓的

“气无滞阴，亦无散阳”也好，“阴阳序次，风雨时至”也罢，都是具

体的气候的描述。然而，它毕竟已用来解释人类社会的文化现

象，总结与阐发一种带有规律性的道理，当然也就开始明显具有

第 82 页

昭公二十四年》记载，夏五月的朔日发生了一

哲学意味。

又如，《左传

次日食，鲁国的梓慎说，日食是阴战胜阳的征兆，天下将会发大

水。有个叫昭子的不同意他的看法。他认为，时令已至五月，阳

气处于极盛时期，却发生了日食，是反常现象。月蔽日，阴胜阳

是暂时的。处于盛极一时的阳气郁积起来，一旦日食还原，阳气

必定挥发出来，彻底压倒阴气。因此，这一年将难逃一旱。

上述二例说明，阴阳观念在成为纯哲学观念之前，一直带有

明显的实证的痕迹，多以具体的气候变化的实例去解释人世间

的道理。这一现象，一方面与中国文化注重直觉、注重经验感

受、注重整体把握的文化特点有关；一方面又与它重视天人关

系 人与自然的关系这一文化传统有关。

春秋末年，中国学术渐趋成熟，中国文化的主体框架业已形

成。生活在这一时期的哲学家老子，以他超人的文化功力与学

术识见，创造性地发展了春秋前中期的阴阳说，进而又以阴阳为

哲学范畴，广泛地解释天地万物、社会人伦的规律与性质，使中

国哲学的老子一派，开始大放异彩，成为中国哲学史上的不祧之

祖。

老子哲学观点的精髓保存在《老子》之中。《老子》四十二章

说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气

以为和。”这里的阴阳概念，旨在说明万物都有阴阳两方面的对

立性质，旨在揭示二气相交产生万物的普遍规律。经过老子的

发挥，阴阳概念开始在中国哲学史上广泛运用，其学说在战国即

产生了巨大影响。老庄学派和后来的黄老学派，都沿着这一思

路，从哲学的角度揭示阴阳与万物的关系。然而，作为哲学概念

的阴与阳，始终未尽脱天文气象之衣冠。无论《老子》、《庄子》、

第 83 页

五行寻根

洪范 疏》引汉人郑康成解释五行的话说：“行者顺

《管子》，或是稍后于它们的著作，都是这样。

正因为早期阴阳观念与天文历法的特殊关系，历史上，人们

曾赠给擅长天文历象、符应禁忌之人一个雅号，称他们为“阴阳

家”。

的一部分，人们称之为“阳”

通过包括阴阳家在内的历代学问家的努力，关于阴阳的哲

学观念在传统文化中大体取得了共识：世界的本源是其大无比

的一团气。最初的宇宙就是这样一片混混沌沌、天地不分的状

态。混沌中的充满光明、质性清

气，上升而成为天；黑暗而浊重的另一部分，人们称之为“阴”气，

下降而成为地。于是天地开辟，万物产生，繁衍生息，沿以至今。

中国哲学中这个阴阳二气，原是从混沌的一气中派生出来

的，因此具有同根的关系。这种同根关系在中国文化中至关重

要，形成哲学观念的基础：由于同根，故而阴阳、天地相互往来，

自然而然，其相互交合，有如父母也就顺理成章。这样的交合、

感应与转化，产生出万事万物，当然也就产生了人。明白这一

点，也就明了了中华文化天人合一观念产生的基础。

在中国哲学史上与阴阳并称的五行到底指什么？《辞海》解

释说：“五行，指木、火、土、金、水五种物质。中国古代思想家企

图用日常生活中习见的上述五种物质来说明世界万物的起源和

多样性的统一。”《辞海》把五行释为“五种物质”，这是后世通行

的说法。其说法与古人的论述与理解并不吻合。

尚书《

第 84 页

五行篇》直说：“作立五行以正天时”，

天行气。”又引《白虎通

义也。”《春秋繁露

五行篇》说：“言行者，欲言为天行气之

五刑相生》也说：“天地之气，合而为一，分

为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五

行。”

可见，古代学者并不认为五行的本义是指五种物质。“行

者，行也”的释义，说明五行中的“行”字，含有行动、运行一类词

义。他们指出，五行原来的意义应是天地阴阳之气的运行，亦即

五个季节的变化。《管子

可谓再明白不过地道出了五行与天文时令的关系。

关于五行的含义及表达方式，《管子》中有比较原始的记载。

现节引如下：

时

日至，睹甲子，木行御。天子出令，命左右士师内御。

总别列爵，论贤不肖士吏。赋秘，赐赏于四境之内。发故粟

以田数。出国衡顺山林，禁民斩木，所以发草木也。

则不凋。七十二日而毕。

睹丙子，火行御。天子出令，令行人内御，令掘沟浍，津

归涂。发臧，任君赐赏。君子修游驰，以发地气，出皮币。

命行人修春秋之礼于天下，诸侯通，天下遇者兼和。然则天

无疾风，草木发奋，郁气息。民不疾而荣华蕃。七十二日而

毕。

睹戊子，土行御。天子出令，命左右司徒内御。不诛不

贞，农事为敬。大扬惠言，宽刑死，缓罪人。出国司徒令，命

民足财，国富。上下亲，诸侯和。顺民之功力，以养五谷

七十二日而毕。

睹庚子，金行御。天子出令，命祝宗选禽兽之禁，五谷

第 85 页

火行统御的季节。这一天

上述文字中的木行御、火行御、土行御、金行御、水行御，表

达的大致正是“顺天行气”，“分为阴阳，判为四时，列为五行”的

含义。实质上，五行即为五季、五时。根据《管子》的记载，这种

历法以冬至为新年，冬至之日定在甲子日，它是五行中的第一行

木行统御的第一天，所以讲“睹甲子，木行御”，意味着木行

这一季从甲子日开始，一共统御七十二天，叫做“七十二日而

毕”。从第七十三天开始第二行

其余三行

是丙子日，所以有“睹丙子，火行御”，“七十二日而毕”的说法。

土、金、水，以此类推。

《淮南子 治水五行篇》等学术著作，也天文训》、《春秋繁露

相吻合

有类似《管子》的记载。由于其框架与曾一度流行中原的十月历

，并非无源之水、无本之木，看来，五行的初义与岁时节

令有关是较为可信的。这是中国文化重视人与自然关系在哲学

上的又一重要例证。

五谷邻熟，草木茂

之先熟者，而荐之祖庙，与五祀，鬼神飨其气焉，君子食其味

焉。然则凉风至，白露下，天子出令，命左右司马内御。组

甲厉兵，合计为伍，以修于四境之内

实，岁农丰，年大茂。七十二日而毕。

令睹壬子，水行御。天子出令，命左右使人内御。

。

民出猎禽兽，不释巨少而杀之。所以贵天地之所闭藏也。

妇不销弃。草木根本美。然则羽卵不段，毛胎者不

七十二日而毕。

第 86 页

卦的产生

八卦是华夏原始先民的一种天才创造。它以符号形式表现

自然物象与文化思想，以最简洁的图式象征万物，阐述哲理，奥

妙无穷，令人叹为观止。

”叫做阳八卦的基本符号是一和一，古今称之为“爻”。“

爻，“ ”叫做阴爻。阴爻与阳爻以三重叠的形式，交相组合，形

成八种基本符号：三、三、三、三、三、三、三、三，分别称为乾（天）、

坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）。

这八种基本卦画，古代又称做“经卦”。经卦两两相叠，进行

新的排列组合，产生了六十四种组合形式，古人称做“别卦”，以

示同经卦的区别。

“卦”的造字很有意思。从圭从卜。这个“圭”，指土圭，是古

时测日影的一种天文仪器。古人用土圭来观测日影，根据日影

的长短尺寸，计算时光的推移，了解季节的变换。土圭所测的日

影，古人叫做晷影，所以，古人解释“卦”字，很早就有推究土圭映

出的晷影的说法 。看来，“卦”的本义的确与天文时令有关。

用这些观测来的知识占卜，预示吉凶，把握事物变化规律的方

术，后来也被称作“卦”。

关于八卦的起源，古来说法比较一致。《易系辞》这本书说：

古者包犧（伏羲）氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观

法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始

作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

第 87 页

卦与时空

汉代以降，注释经典的大儒对此均无异议。

。八卦从产生到定型，经

近代以来，逐渐有学者认为，《易系辞》的说法虽然广为流

传，却不免失之笼统。伏羲氏是中华民族的先祖，时代久远，文

化尚不发达；而八卦是思维相当成熟以后的文化物，大体要晚到

古人知道契刻文字的时候才有可能

历了一个相当长久的演变历程，不大可能在一个人手中一蹴而

就。

从思维发展与人类认识的进化规律来看，在“河图”形成时，

华夏民族尚只有四个方向的认识，还不能够明辨四正与四隅之

间的差别，因此，河图便被排列得四四方方。“洛书”的流行，意

味着八方观念的确立，年代上是要稍晚于“河图”的。

从四正到八方，是认识史上一大飞跃。人类对于方位，由日

出日落的两个方向发展而来，经历了旷日持久的渐进过程。有

些原始民族，至今仍只有两个方向的认识。待到八方观念产生，

才有可能形成更加抽象的八卦体系。所以，中国哲学所谓“太极

生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的古训，似乎为近代人的认识

做了一个合理的注脚。

在中国历史的演变中，八卦被组合成为三种体系。三种体

系不仅分别代表着不同的哲学思想，而且各有其神奇的故事。

据说，伏羲氏当年依据上天的旨意，参考了龙马所负的河

图，白龟所负的洛书上的神秘图案，创造了一种八卦体系，世称

第 88 页

“先天八卦”。周文王被商纣王拘禁于羑里古城，文王于牢房中

得天启示，演绎出一种新的八卦体系，世称“后天八卦”。孔夫子

晚年读《易》成癖，手不释卷，融会贯通，素有“韦编三绝”的佳话

传世。后人称孔夫子的新体系为“孔子八卦”。可惜这种天才的

创造今天已经失传，只有“先天”、“后天”两个体系仍在流传。

中国哲学认为，伏羲氏的先天八卦和周文王的后天八卦，各

有不同功用。古代哲学家邵雍所写的《皇极经世书》说：“先天非

后天，则无以成其变化，后天非先天，则不能以自行也。”说得通

俗点，伏羲的先天八卦，体现自然之象，是《易》学之根本；文王的

后天八卦，具有运用之妙，体现《易》学的功用。先天八卦离开后

天的体系，就缺少了穷尽世间变化之理的途径，后天八卦没有先

天的体系则短少了立足的根本。

邵雍、俞琰以及后世治《易》的哲学家都认为，先天八卦记录

着先民的哲学思想与宇宙观念：那八卦布列，排成圆的图式，来

自于古人对天体宇宙的印象，是所谓“天道曰圆”的形象表现。

比如，先天八卦的构图以乾（三）在上，坤（三三）在下，就是天在上，

地在下的自然现象的抽象表现。由此出发，又确定出乾南、坤

北、离东、坎西的四正方位。所有这些，都与先民哲学的萌动，空

间意识的自觉有关，也是天人合一文化观念的自然产物。

这种空间意识的自觉，渗透在先天八卦的每一卦画中

其每一爻的变动都执著地追求天文与时空的依据：根据太阳在

空间的移位，光线照射的强弱，地球表面上接受阳光热量的多

少，统一安排卦画的奇偶之象，蓄存天文与时空信息。

根据这些符号语言，我们可以复制出昼夜运行的不同时段

与朝、昼、夕、夜的模拟天象图。比如：三（离）在先天八卦中为朝

日之象，象征一轮红日冉冉升起，它初露地平，天空还处于白昼

第 89 页

朝野流行了

工具。

艮四卦，反映着西南、

和黑夜的过渡状态。因此，卦象画成阳中含阴。三（坎）为日落

西山之象，时值黄昏，暮色四起，却又尚有一段光亮时间，因此，

卦象画成一阳爻为众阴包围之象。

天、地、雷、风、水、火、山、泽的抽象，又是社

《易传》在解释圣人为何要“立象”时说：“子曰：‘书不尽言，

言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽

意’。”这表明古圣贤制作卦象的目的，原本是为了弥补语言文字

在表达圣人之意方面的不足。《易传》已经深刻地认识到了符号

的象征法比文字表达具有更大的灵活性。也正是这一点，给八

卦蒙上了难以言传、高深莫测的神秘面纱。它既是自然界几种

有代表性的物质

会中人伦天理（父母儿女）的抽象；既体现着时间运动的回环往

复、永无止息，又表现着朴素的对立统一的哲学观念，而且还提

供出华夏民族空间意识的“模型”。

八卦图虽然是平面的，它却给我们提供了一个抽象的立体

的空间模式。如“后天八卦”中的震、兑、离、坎四卦，反映着东西

南北四个方向空间意识的成立；坤、乾、巽

栻

西北、东南、东北四个方向空间意识的成立。四面八方，再加上

下，一个立体而又完整的宇宙空间形成。这的确是一个至关重

要的文化突变，它使抽象的空间模式与具体的空间模式完成了

一种转换。很快，聪明的古人便以它为基准制成了仪器

盘及一批类似的天文仪器。它们作为古人利用的工具，在中国

多年，使人类在探索宇宙奥秘时有了辅助的

第 90 页

天体论争的文化含义

天圆地方说

多元一体的中国文化是一种色彩斑斓的古国文化。其多元

性来自其幅员辽阔的地域，来自于不同族团在各自地域内的天

才创造与独立发展。沧海桑田，风云巨变，一个个叱咤风云的历

史巨人出现，带来一次次版土的重新组合，然而，如此辽阔的疆

域，最终走向超稳定的一体化，几千年无大变化，真真得力于华

夏先民理性的早熟，观念、哲学的早熟及其稳定的延续发展。一

句话，得力于文化的巨大的整合力与向心力。在诸多观念中，天

圆地方观念为中国传统文化长期垂青，尽管文化的发展曾带来

长期的天体论争，然而，最终的结论却几乎始终围绕着对一个中

心观点的认同。

《大戴礼记》记录着这样一个故事：孔子的弟子曾参和一个

叫单居离的对话，谈到古已有之的“天圆地方”宇宙模式，单居离

表示不解，因而向曾参请教。曾子回答说：“天圆地方并不是说

天就是圆圆的，地就是四方形的，而是说，在观念和道理上，天应

该是圆的，地应该是方的，它们是一种政治概念。假如自然界真

的是天圆而地方，那么，地的四个角就有可能因圆掩盖不住而暴

露于天外了。”于是，单居离茅塞顿开，表示折服。

第 91 页

感觉就是天圆地方”

故事告诉我们，进入思想解放、百家争鸣的先秦时代，“天圆

地方”这一中国原始时代形成的理论，受到了一次理性与科学的

检验。

据研究天文学史的专家们说，曾参的解释是一种政治附会，

因为最初的“天圆地方”概念，与我们今天的阐释是不同的，“最

早，原始人看天穹，有如一个倒扣着的锅，大地是平的，这种直观

。根据这种观点，地方之“方”的本义，指

的是“地是平的”。古人的认识是否确实如此，今天已不得而知，

不过，后人却实实在在地用方方正正的“方”，来理解所谓“天圆

地方”的后一半含义。这种宇宙结构的描述，不符合人们的直觉

印象，于是引发生了先秦思想家们的疑惑：假如真的是天圆而地

方，半球形的天穹和四方形的大地，怎么能够吻合呢？

结论正像故事所解说的，由于儒家学者的“一锤定音”，“天

圆地方”的学术讨论，转换成为一种明哲的政治理论，用以阐释

所谓“天道”、“地道”，以及治国安邦的天人关系理论。

这种理论，作为政治武器，作为世代流传的传统信仰，在历

史上影响至深。

明堂，为国家培养

翻开史书，几乎随处可见它的记录；放眼世间，几乎到处都

有它的遗迹：国家最高权力的象征性建筑

辟雍，巍巍的天坛，滞重的地坛、社稷坛，历尽沧人才的所在

！

桑的辇车，广阅春秋的古币，处处有天圆地方的幽灵在徘徊。甚

至连服饰，也受到这一哲理化的宇宙意识的影响。统治者的教

化，真如水银泻地，无孔不

《庄子 田子方》有这样一段记载，鲁哀公时期，庄子与哀公

有过一次接触。当时，鲁国有许多儒士，他们头戴圆帽，身穿儒

服，以显示他们上知天时；脚穿方鞋，以显示他们下晓地理。这

第 92 页

并峙三雄

些人夸夸其谈、不学无术、营营苟苟、一心干政。庄子劝哀公说：

学。陛下为什么不下令

“有学识的君子未必穿这种服装。戴圆履方的人，未必有真才实

无真才实学而穿这种儒服的人，处

死罪！”于是，哀公下了一道命令。五天之后，鲁国几乎没有人敢

再穿这种戴圆履方的儒服了。

这个故事告诉我们，关于天圆地方的附会，已经深入到古代

生活的细微末节。天圆地方，作为一种含有浓重哲学意味的宇

宙意识，早已深深植根于中华民族的心中。“勅勒川，阴山下，天

似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这千古

绝唱，不正是那古老的天圆地方学说在古代文学中的灵光显现

吗？

尽管这种根深蒂固的传统理论，长期以来企图制约其它理

论的发展，然而，科学文化的发展还是送来了许许多多新理论。

中国天文学史上，“浑天说”就是一种与“天圆地方”理论不同的

学说。它带有一种新的科学生命力，并以其掩盖不住的光彩存

在、发展、延续。对“天圆地方说”构成威胁。

然而，“天圆地方”理论早已长期与政治、与观念形态联姻，

决不肯轻易退出历史舞台，面对着异军突起的新学说，一场旷日

持久的天体论争在中国历史上开始了。

的中国天学理论中，为人熟悉的古代天体论主要有在繁

三家，即“盖天说”、“浑天说”与“宣夜说”。

天文“盖天说”与古老的“天圆地方说”一脉相承。《晋书

第 93 页

。这最高处，苍天距离大地达八万

志》认为，两说都出自于“周髀家云”。确实，“盖天说”的宇宙体

系，正记载在《周髀算经》一书里，是周髀家们的理论。这本书把

天描述成为斗笠的形状，大地像一个倒扣着的盘子。宇宙结构

呈现斗笠盖在覆盘上的形状。在这种别出心裁的宇宙结构里，

天地都是中间高，四边低，所谓“天地各中高外下”；而“北极之

下，为天地之中，其地最高”

里，而四边低下之地，天地间距两万里。在这种图式中，天扎扎

实实像一只大斗笠了。

“浑天说”的宇宙模式见于张衡《浑天仪注》的描述中。张衡

认为，浑浑沌沌的宇宙，它的形状就像一只鸡蛋，天圆圆的，包在

地的外围；地也圆圆的，像一只蛋黄。天地为阴阳二气之精，地

浮在天体之中，就好像蛋黄浮在鸡蛋之中。由于天和地都是圆

的，地罩在浩瀚的宇宙中，太阳的东升西落，二十八星宿晚间的

半隐半现就容易理解了。又由于天体在运动，永无休止，浑浑沌

沌，所以就叫做“浑天”。

。它认“宣夜说”据信是在宣传一种宇宙无限思想的理论

为，天没有实质，清清森森，高远无极，仰而望之，莽莽苍苍，其实

都是大气。日月星辰，就自然浮生于虚空之中，不管是运行，是

停止，都离不开气的作用。李约瑟先生十分称许这种宇宙论。

他说：“这种宇宙观的开明进步，同希腊的任何说法相比，的确毫

不逊色。亚里士多德和托勒密僵硬的同心水晶球概念，曾束缚

欧洲天文学思想一千多年。中国这种在无限的空间中飘浮着稀

疏的天体的看法，要比欧洲的水晶球概念先进得多。”

由于“宣夜说”理论体系过早失传，到东汉蔡邕便已宣称“绝

无师法”，所以，中国历史上的天体论争，主要集中在“盖天说”与

“浑天说”孰优孰劣的论争上。

第 94 页

从浑盖之争 浑盖合一

“浑、盖之争”的爆发，似乎是一种必然，“浑、盖之争”的背

从科学的角度看，“天圆地方说”、“盖天说”、“浑天说”等，代

表了华夏民族宇宙意识的不同阶段，反映了人类认识自然由低

级渐趋高级的认识规律。用浑仪、浑象进行天文观测，采用“浑

天说”的理论解释宇宙生成、描述天体视运动，其准确性、科学性

都远较“盖天说”为进步。承认并接受这一现实，对于科学的进

步与认识的发展具有积极意义。

然而，由于种种原因，“浑天说”的价值并没有立即被人们所

接受，相反，历史上非难浑天，主张盖天即天圆地方说的大有人

在。两个体系、两种学派经历了长期的斗争，形成了中国历史上

所谓的“浑、盖之争

后，有其坚实的文化基础

天圆地方说”对文化的辐射与渗

汉人桓谭在《新论》中记述了“浑、盖之争”中，“浑天说”被接

受的艰难情况。由于古老的

被说服后，扬雄反过来提出

透，“盖天说”的理论很容易被中国人所接受。而“浑天说”却不

能如此幸运。像扬雄这样的学问家，博古通今、著作等身，开始

也对浑天理论嗤之以鼻。桓谭决心使扬雄接受“浑天说”，于是，

在一次上奏朝廷，等待接见的过程中，桓谭把扬雄请到白虎殿廊

庑下，以实际观测的方式，用现实的感受，打比方、举例子，终于

说服了扬雄，相信浑天说的合理性

八个问题责难“盖天说”，这就是他的所谓《难盖天八事》。

像扬雄这样的大学问家接受新事物尚且如此之难，其它方

第 95 页

盖天说与浑天说是人类认识由低级

面的人们可想而知。

南北朝时代，梁朝宫廷中曾展开过一场“浑、盖之争”，梁武

帝萧衍召集一群儒生于长春殿进行论辩。论证的结果，观点得

到了统一。这些儒生所撰写的要义，异口同声，口诛笔伐浑天

说 传统的天圆地方理论，又一次取得了辉煌胜利。

宋代朱熹赞成“浑天说”，他站出来说道：“浑仪可取，盖天不

可用。试令主盖天者做一个样子如何做？只似个雨伞，不知如

何与地相附着？若浑天，须做得个浑天来。” 朱熹的论辩很有

力，“盖天说”提供的根本不是个完整的宇宙模式，天与地的关

系，没有一个科学的解释，也无法做出一个模型来。当年，曾子

和单居离所讨论的命题，并没有多少进展。倒是“浑天说”，从理

论到实践，对此有一个较好的解决。

就这么一代又一代，这场论争延续了许多年，一直到大清，

乾嘉学派的硕儒钱大昕，在哥白尼的天文学理论已经传入中国

的背景下，还对盖天的理论一往情深。他说：“欧罗巴之俗能尊

其古学，而中土之儒往往轻议古人也。盖天之说当时以为疏，今

转觉甚密。”，

南朝

“浑、盖之争”的结局，导致“浑、盖合一”现象的产生。北齐

时代、学者信都芳试图出面调和浑盖二说：“浑天覆观，以《灵宪》

为文；盖天仰观，以《周髀》为法。覆仰虽殊，大归是一。”

梁人崔灵恩也说：“先是儒者论天，互执浑、盖二义。论盖不合于

浑，论浑，不合于盖。灵恩立义以浑盖为一焉。”

从“浑盖之争”到“浑盖合一”，表面上看是天文学说之间的

学术问题，但在这学术争议的现象背后，蕴含深刻的文化意义，

有其坚实的文化背景。

从文化史观看问题

第 96 页

伏羲、

高级发展的认识过程，是在观测实践的基础上提出来的。从上

面论及的曾子以及单居离等人对天圆地方说的思考来看，浑天

说一类较为进步的理论认识本来可以普及得更早更广，因为人

类思维的发展在那时已不能满足天圆地方说提供的非科学解

释。然而，由于天人合一文化传统的作用，某些政治因素的制约

与影响，那古老的理论被视为天经地义的“人间正道”，揭示了正

常天人关系的“天理”，因而占据着传统的文化舞台，久久不肯退

去。即使稍作退让（如从“浑盖之争”，退到“浑盖合一”），也还是

犹抱琵琶半遮面，仍然不忘钟情于天圆地方一类传统理论。这

不可不谓是中华文化的一种特色。

简单地说，盖天即天圆地方的理论，在阐发政治、伦理理论

时，得心应手，是政治家实行教化、阐述天理的得力武器。天圆

地方，天尊地卑，反映着万古不变的统治信条。而浑天说，天地

俱圆，又都充斥着气体，昭示着万古不变的统治信条。而浑天说

的理论，天地俱圆，又都充斥着气体，旋转运动，永无止息，无所

谓上下之别、等级尊卑，不利于政治统治。天圆地方说，高扬“天

道曰圆，地道曰方”，天尊地卑，等级分明，既符合儒家的理论，又

符合统治者的心意。借助这类理论，就是借助天所提供的神圣

权威，有益于建立等级森严的封建统治机制。“不以规矩，不成

方圆”。天圆地方就是要为人间提供所谓“规矩”，所谓政治要

义。有了这一前提，所谓天体论争，根本不可能在科学、公正的

氛围中进行。因此，天圆地方说何以经久不衰，何以潜移默化进

民族文化心理，也就容易理解了。我们民族的始祖神

划方地）的形女娲，何以被设计成手执规、矩（规以划圆天，矩以

象，不也已了然于心了吗？

由此而联想开去，中国古代自然科学过多地受累于这早熟

第 97 页

注 释

①十月历是一种把每年分为十个月的阳历，该历法每个月分为

②

④

年版，第太极与八卦》，天津大学出版社

天为过年日。据学术界

姚思廉

天，剩余平年 天，闰年天，十个月

研究，该历法体系先秦时曾一度流行于中原 可参阅刘尧汉《中

国文明源头新探》、《文明中国的彝族十月历》等专著。

参阅李晶伟

页 。

郑文光 中国天文学源流》，科学出版社 年版，第

页。

晋书 天文志》。

朱子全书

房玄龄

朱熹 天度》。

李百药：《北史

钱大昕：《潜研堂文集》卷二十三。

信都芳传》。

梁书 崔灵恩传》。

的、以教化为基点的人文文化，这是它没有能够飞跃发展的一个

重要原因。

第 98 页

《孙子兵法》有云：兵者，国之

大事，死生之地，存亡之道，不可不

察也。

第 99 页

第 100 页

由“初恋”到“结缘”

现代人不能理解，我们的祖先出生入死，为实现大一统理想

浴血奋战的时候；在为结束某个狂暴而垂死的时代，缔造一个新

王朝而英勇奋斗的时候，他们为什么那么虔诚地翘首蓝天

注视点点繁星的变异，揣摩上天意志，并用它去指导军事行动。

在现代人看来，天上的星宿、人间的战争，完全是两个概念，风马

牛不相及。然而，当年杀伐征战的实际，对二者却不只是拉郎

配，而是始终把二者紧紧捆绑在同一辆銮舆上，形影不离。于

是，中国古代军事史便与天结缘，高扬天命的旗帜，具有几分神

秘的色彩。传统文化天人合一特色，真是有如水银泻地，无孔不

入了。

军机与星占本没有必然的联系。诚如一个和谐家庭的建

立，大体要经过从初恋到结合的一整个过程，军机与星占的结

缘，也有一个发展过程。它是民族文化心理习惯使然，因此，回

顾这一过程，对认识中华文化“天人合一”的特征不无裨益。

第 101 页

《孙子兵法》的警示

古人说，国之大事，在祀与戎。“戎”指军事、指战争。古代

统治者对战争极为重视，所以，（孙子兵法》开宗明义，说出一番

这样的话：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”

这，就是祖先立起的一块警示牌，提醒为政者：必须慎重对

待战争。因为，它关系到人的生死存亡，国家的前途命运。所谓

“不可不察”，显现一种极端的审慎、求实态度。

“察”，当然是强调考察与研究。古代战争，战前考察的方面

很多，其中长期居于显要地位的考察内容，便是能够显示天意的

星象。

上帝，开始总领神界，号令八方。在观念中，已经形成一

原始人已有对日、月神及星宿的崇拜。到商代，这种祟拜的

体系初成。赏罚人类，决定自然界与人类社会命运的至上

神

个主宰天地人间的神廷。至西周，“上帝”渐而演变为“天”；“帝

令”也转化为“天命”。天命观念已被全民族所接受。

既然“帝令”、“天命”都是不可抗拒的神的旨意，决定着人类

的前途、命运，那么，古人便极力想预先知道这神意的内容，以便

在生活中趋吉避凶，争取主动。特别是那些关涉诸如军事、祭典

一类国家命运、前途的大事。

古人在这方面做出了艰辛的努力。

殷商人试图用龟卜来预测天意。巫师根据烧灼过的龟甲或

兽骨，分析出现的各种裂纹，推测吉凶，决定日常生活的行踪。

当然，其中也包括各色的讨伐战争。

第 102 页

念毫不动摇。《淮南子

到西周，古人进一步将天命与战争联系起来，通过龟箸卦

算、星象占卜综合利用，推算形势的利弊，决定战争的时间、地

点，以及战争的胜负等等。从文献记载来看，周初已经有了一套

军事占星术的规范，只是还很不周详、谨严。具体作战前，占卜、

观象，吉凶预测，虽必不可少，但在实际作战中，却也不一定事事

照办。

传说，当年武王伐纣，龟卜、星占双双不吉，但武王灭商的信

兵略训》记叙这件事说：

而水，至共头而坠，武王伐纣，东面而迎岁（木星），至

彗星出而授殷人其柄。当战之时，十日乱于土，风雨击于

中。然而前无蹈难之赏，而后无遁北之刑，白刃不毕拔而天

下得矣。

这段话的大意是，武王讨伐纣王，黄昏在向东进军时看到木星，

这是不吉的征兆。到汜这个地方遇到暴雨，到共头山遇到山崩。

天上出现彗星，像扫帚一样，彗尾对准西方周人所在之地，像是

将把柄授与殷人，又是一个不吉的征兆。到双方交战时，十个太

阳并出，风雨袭击，但武王仍“犯岁违卜”，毅然出兵，终于把握了

战机，争取了主动，逼得自认为“有命在天”的商纣王自焚于

鹿台。

当然，这故事主要是给“正义之师无可阻挡”的观念张目，但

是，也无可否认，当时的占星规范尚不成熟，星占用于战争尚未

成为必须自觉遵奉的习惯。天文星象与军事征战此时恰像一对

初恋的情人，历史给它们留出了发展感情的广阔空间。

第 103 页

信奉与虔诚

军事星占学的推广运用，天象与军机缔结良缘是在春秋时

代。

一部《左传》，政治、军事、外交，交叉缠错，互相补益，闪烁着

睿智与理性的晖光，浓缩着一段杀伐征战的历史。春秋无义战。

无休止征战的需要，带来了军事理论的探讨与发展。天象与军

事的关系，于是被作为一门学问来研究、对待，并且，逐渐成为战

争中不可逾越的考察环节。

当时的信奉与考察是十分虔诚的。

公元前

。阪泉是当年黄帝战胜炎帝的地

年，周襄王的弟弟子带拥兵自重，王求救于秦

晋。晋文公不知是否应出兵支援周天子，也不知这位野心勃勃

的王弟能否夺权成功。于是决定凭天意来安排此次军事行动。

他派人找来著名占卜师卜偃。卜偃占卜的结果是，“吉”，而且遇

上了“黄帝战于阪泉之兆”

方。传说，炎、黄二帝本是同胞兄弟，而襄王与子带，也是一母同

胞，因此，遇黄帝战于阪泉之兆，象征着襄王胜，是吉兆。但是，

生性谨慎，不肯弄险的晋文公还是不放心，又吩咐卜偃筮之，卜

的结果又是吉兆。尽管如此，晋文公并没有立即下令出兵，直

此时正是“太白（金星）犯泣星”，是出兵大吉到验之以星象

的天象，晋文公才最后下决心。于是，晋国军队如出弦利箭，它

的右师包围了子带盘踞的温城，左师护送襄王返回王城。这一

仗势如破竹，一举全歼子带的军队。晋文公因勤王有功，受到周

王的封赏。太行山以南大片土地，从此归属晋国。

第 104 页

年，楚公子弃疾帅师围蔡，虎视眈眈；蔡国隐太

昭

《左传 昭公十一年》记载，楚灵王弑父杀君。夺得王位后，

灵王一心谋求在列国中的霸权。相邻的蔡国偏偏不驯服。为圆

霸权之梦，楚灵王决定以蔡国下刀。于是，楚、蔡间爆发了一场

持续的战争。

公元前

子背靠晋国，拥兵抗敌、寸步不让。战争一触即发！

此时的星象是“岁在豕韦”，也就是，木星镇守二十八宿中的

营室。当时，周天子的大臣苌弘、晋国的谋臣叔向，在不同时间、

不同地点，对这场战争发出预言。二人都认为，岁在豕韦对蔡国

不利，而待到“岁（木星）及大梁”时，将又是蔡复而楚凶。结合彼

此的人事政治，两人讲了各自的道理，并且认为，这就是所谓“天

之道也”。在这里，他们揭示的天意是：楚灵王先胜而后败亡；蔡

国先亡国而后复兴。

该书记载，战争的结果与预言相仿佛。由此可见，作者对这

类传闻深信不疑。不同的占师对同一天象作出相同的预言，说

明作为一种理论的相对成熟与相对普及。

国大难，虢君逃亡

此类事在《左传》中比比皆是。如《僖公五年》中的“鹑之贲

贲、天策煌煌，火中成军”的天象，预言

公十年》所谓“春王正月，有星出于婺女（女宿）”，预言晋国平公

的流亡；（昭公十八年》所载“夏五月，火（大火星）始见”的天象，

预言陈、许诸国亡国之祸等等，都自觉运用星象，预测天意、预言

战争。可见，如此这般的表现，已成为当时展示才学的一种时

髦。

第 105 页

兵阴阳家：掘泥扬波

春秋无义战，战国乱交兵，中国历史上，那是一个战火四燃，

兵革不息的时代。“君臣百姓遭屠戮，饥馑瘟疫相因依”，正是战

争频仍时代的真实写照。

长期战争的实践，带来军事理论的繁荣，而战争的实践又殷

切呼唤预测学的兴起。此外，对于战火中如惊弓之鸟的人们来

说，置身这般如此的时代背景，用星象学推占吉凶祸福，无疑是

提供了一种精神安慰、心理平衡的方式。越是动乱，生命无着，

人生无常，此类法术便越显得需要。这就是当时星占理论繁荣

发展的原因。于是，尹皋、唐昧、甘德、石申等中国历史上著名的

天文星象家在那战争与动荡的年代纷纷出现。

到了战国末期，以邹衍为代表的阴阳家，对极为丰富的神秘

理论进行整理，他们将“阴阳”与“五行”改造成为神学理论，进而

推广到全社会。当时，思想相对解放，百家鹊起中的兵家，创造

性地发展了邹衍一派的理论，形成兵家一个重要流派。他们旁

征博引、索隐钩沉，专门研究战争中的天候、地理、卜筮与战争胜

负的关系。这就是历史书上所谓的“兵阴阳家”。

兵阴阳家认为，阴阳五行理论与天文星象提供的信息在战

争中起着不容忽视的作用。行军布阵的时日、气候以及阴阳向

背，直接关系到战争的胜负。布阵时，指挥者一定要注意，不可

忘记与吉祥的天象方位相结合。所谓“左苍龙，右白虎，前朱雀，

后玄武”云云，就是天象与行军、布阵方位的规范之一。他们认

为，只有如此，方能占有天时，感通神，获得天助。而用兵打仗，

第 106 页

“分野”之说，渊源甚古。《周礼

掌管观测、记录天象变异的官吏

只有占天时、取地利，方能稳操胜券，决胜于千里之外。

兵阴阳家特别注重“分野说”的运用。“分野”是中国古代天

文学中表现“天人合一”内涵的一个重要概念，指的是古人根据

自己对天象的理解，把天上星宿与地上州郡地域一一对应，确立

起一种祥瑞灾变的对应关系，用来预言人事更迭、战争胜负、自

然灾害等，是一种颇有影响的应用理论。

大宗伯》说，上古时代春官

保章氏，长于用天上的星宿

对应九州灾变，各诸侯所分封的疆域，无论大小，都有一个“分

星”。他们认为，凡是地下的行政区划，各有对应的主星。占星

家只要详细分辨主星的变异，就可以预知吉凶祸福。《周礼》大

概是有文字记载的分野占验的开端。经春秋到战国，占星家的

理论丰富了分野说的内涵，除了星宿对应九州的系统之外，又产

生了二十八宿对应十二州各国区域的体系，反映了该理论被中

国社会接受的广泛程度。

艺文志》的记载，当时尚有《太壹兵法》、《天

兵阴阳家在天文与军事结缘的过程中起过重要作用。其主

要著作，根据《汉书

一兵法》、《神农兵法》、《别成子望军气》、《辟兵威胜方》等十六

家，二百四十九篇。《艺文志》说：“（兵）阴阳者，顺时而发，推刑

德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。”它说明兵阴阳家注重

观察时与势，注意计算节候的变化，根据北斗以及星宿的变化决

定进击方略，沿袭五行相胜的体系，借助鬼神的权威以达到军事

目的。经过兵阴阳家淋漓的发挥，星占理论广泛应用于战争，军

事上的天人感应于是形成定式。

第 107 页

星占与兵书

。

战争经验丰富，理论总结颇

西汉时，汉武帝穷兵黩武，好大喜功、太史公讥为“多欲”。

多欲政治带来长期的征战，因而十分重视星象学在战争中的作

用。为此，武帝广泛延揽人才，号称“博开艺能之路，悉延百端之

学”

“富溢贵宠，倾于朝廷”

。数年之间，通此技之士，纷纷自效。彬彬之盛，叹为观

止。在北击凶奴、西攘大宛、南收百越的历次战争中，发挥了决

胜于千里之外的作用。以至于像丘子明之流长于星象预测的方

士，凭着三寸不烂之舌，成为武帝每战必问的心腹，而且，在宫中

飞扬跋扈

天官书》中，他列举例证说，刘

一生大抵与汉武帝相终始的历史学家司马迁，生前曾认真

探讨了星象与军事之间的关系。他也相信世上发生的大事，在

天象上事先都有表现。在《史记

年间，星象学与

邦进兵咸阳，五星聚于东井；刘邦讨伐匈奴，被围于平城，天有月

晕参、毕七重之兆；吴楚七国之乱，伏尸百万、流血漂杵，是时彗

星数丈、天狗过梁野；汉武帝四伐夷狄，是因为元光、元狩年间

“蚩尤之旗”的彗星反复出现。越国之亡，朝鲜之役、大宛之祸，

等等，凡是动刀兵，起征战，都有星象征兆，而且无不应验。作为

大学问家，司马迁以具有进步的历史观和朴素的唯物主义思想

著称，然而，他对二者关系也作如此认识，社会上等闲之辈于此

问题的识见，就可见一斑了。汉武帝以后

古代军事的关系，一直如鱼似水。这一点，在我国古代兵书中作

有大量记载。

不断，战事绵延我国历代兵

第 108 页

部，存世的尚有 部。在浩兵书知见录》，就著录兵书

丰。因此，我国兵书卷帙浩繁，种类繁多。仅近年出版的《中国

如烟海的兵家理论著作中，星象学占有相当的分量。

兵书略》的序文说，有一个叫任宏的，他班固《汉书 艺文志

兵权

地理、卜

把当时能够见到的兵书进行了认真整理，分为四大类

等。此外，许多兵书中将星象学内容

谋、兵形势、兵阴阳、兵技巧。其中，“兵阴阳”主要讲天象、天候、

列专章、专节解

种。

释，这些部分，往往成为该书的重要组成部分。如唐代李筌所撰

《神机制敌太白阴经》，宋代许洞的《虎钤经》，曾公亮的《武经总

要》，明代茅元仪所辑《武备志》等，大体都是如此。专门的星占

书也以大量的军事占卜为内容。唐代的《乙巳占》、《开元占经》，

宋代的《灵台秘苑》，明代的《观象玩占》等无一例外。据说，仅

《开元占经》一书，就引用兵书

一些精通兵法，同时精通天文历算的人，凭借自己的知识，

巧借天机的神秘力量，始终能使满朝文武崇敬备至，使自己在皇

帝身边如鱼得水，稳保权势。这种大腕人物，历代不乏其人。如

明代的刘基辅佐明太祖征战四方，常根据星象变异出谋划策，屡

建奇功，被称为张良显世，诸葛再生。据称，这位为王者师的刘

基，其谋划都要写成密条，只让太祖朱元璋一人审阅，阅后即行

焚毁，不留痕迹。这一手，叫做“托言天机，以秘其术”。刘基是

“以秘其术”的高手大腕。后来，他丁忧回家守丧，明太祖尚不远

千里，遇事每每派人到刘基老家咨询，颇有使君王视若手足，须

臾不可离身的能耐。

中国历史上，诸如此类轶闻轶事不一而足，山外有山，青出

于蓝。可见，天文星象之学，在军事实战当中，当年确曾发挥过

重要影响。

第 109 页

永结秦晋的缘由

在中国文化史上，天文星象与古代军事为什么会发生如此

密切的关系，产生如此深远的影响效应呢？应该说，原因是很复

杂的。浅说粗论，则原因主要有二：

一、军事上“知天”理论的产生与信奉。

军事思想是民族文化的重要组成部分，必定与民族文化及

哲学观念相一致。在中华文明的历史过程中，天人合一的文化

哲学观对军事思想的形成与发展，有着或直接、或间接的制约作

用，形成了相互协调，同步发展的特色。反映在军事理论与军事

著作中，便出现了鲜明的天人合一思想。注重天人关系的文化

氛围便是“知天”军事思想产生的文化基础。

考察“知天”军事思想的产生，由来甚远，而具体年代却委实

难以考定。

早在邈远的传说时代，黄帝战蚩尤于冀州之野，双方进行

的，实质上已是一场“知天”的天文地理利用战。从传说看，蚩尤

长于水战，故调动风伯雨师，纵大风雨以攻黄帝。黄帝初令习水

战的应龙迎敌，然而蓄水不及，便改而差遣旱魃女神以干旱止风

雨，破蚩尤法术，大获全胜。

在旱季中发挥

此说未为信史，有一点却可供参考。黄帝的最后取胜，在于

他明了天时，且长于利用天时。他巧妙地躲过敌人利用雨季，发

挥长于水战的优势，把战争拖延到旱魃出现

自己的优长，唱出了一首“知天”而胜的凯歌。

这一传说的价值并不在于它是否信史，而在于它以曲折的

第 110 页

方式记录了中国文明之初人们遵奉知天原则作战的实例。

从理论上讲，文化心理基础与实用价值二因素的结合，是产

生“知天”军事理论的条件。《孙子兵法》说：“知己知彼，百战不

殆。知天知地，胜乃不穷。”孙子的思想是强调四者的结合

要想做常胜将军，“知天知地”与“知己知彼”是同样重要的先决

条件。这个价值判断，来自于知天知地在军事上的实用价值。

知天知地，重在一个“天”字，“地”指对地理形势的了解，而

“天”字的含义，既是指知天时大势、历史背景、人心向背，又是指

知天象凶吉的具体规范。该思想强调，作战要从微观的具体天

象出发，分析宏观的天时大势，做出符合实际的决策，方可胜券

在握，决胜千里。

孙子兵法中的“知天”军事思想，是对历史上，尤其是司马穰

苴以来“顺天时”思想的历史继承，这种理论，使用价值极高，因

而受到历代兵家遵奉。在古代军事设施、军事技术落后的情况

下，“知天”之难，难于上青天。客观上，谁能“知天”，谁就能掌握

战争进退速缓的主动权，演出生动活泼的战争活剧。

有一例似乎已能说明人们对“知天”以及知天者的推尊。人

们用这样一首诗评说赤壁之战诸将的功劳：“七星坛上卧龙登，

一夜东风江水腾。不是孔明施妙计，周郎安得逞才能？”把诸葛

亮知天借风之功看得高过前敌总指挥周瑜，虽然有其明显的感

情色彩，然而，人们推崇“知天”的心态，不也昭然若揭吗？

二、天命观的影响。

天命论是古人手中的有力武器。古人迷信，除了相信战争

胜负由“天命”决定，还需要借“天命”的神力鼓舞士气，增强凝聚

力，坚定必胜的信念。

中国有句古话，叫做“为了打鬼，借助钟馗”。此话一语道破

第 111 页

关于向上天的“借力”，德国人类学家恩斯特

。既然是承天意，代

天机。实质上，在人类活动中，这种“借力”现象极为普遍。

卡西尔（

在他著名的《人论》中说：“为了组织人的政治的、社会

的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人

类现象能解释它自身”，而要借助于“天这种充满魔术般的，神圣

的和恶魔般的力量”。现实生活中，人本身的力量是极有限的。

要想达到征服自然、征服人类的目的，人必须向上天、大自然和

人本身借力。明白了这一点，历史上人为制造天命，故弄玄虚的

现象就容易理解了。

人在这方面的悟性，似乎发展得特别快。夏、商、周三代已

开风气之先。

“今予（我）惟恭行天之罚”

夏代，启与有扈氏大战于甘，相传夏启的军队同仇敌忾，如

一股铁流，所向披靡、锐不可挡，关键在于夏启始终高举天意神

圣的旗帜

天伐罪，天神圣佑，何事不成？与此相类，商汤灭夏桀，高扬“致

天之罚”的大纛，周武伐商纣，也以“恭行天之罚”为号角。可见，

三代圣主，已将天意与军事征伐的关系，发挥得淋漓尽致。天命

在我，将士岂不戮力向前？

中国文化中的天意认同不可忽视。起初，“天命”靠龟卜推

测，龟卜与天毕竟相隔甚远，至少是间接性联系。当星象学发达

后，古人自然把目光投向广漠的天空，直接在苍天上找答案，岂

不直接了当？

因此，星象学把“天意”直观化，是它迅速发展，获得持久生

命力的要诀所在。

第 112 页

知天与神机妙算

天象变幻与呼风唤雨

苍天邈远，天象玄奥，很容易触发神秘感。加上后人的夸

张，文学作品的渲染，人们对天象以及熟知天象的人便格外另

眼高看。先秦的巫咸、裨灶、甘德、石申不论，就人们习知的

历史巨著《三国演义》，写诸葛亮能掐会算，夜观天象，呼风唤雨，

料事如神，已有点半仙之体的神秘味道。至于北魏崔浩、高

允，唐代的李淳风、张果，明代刘基等，当时则更被涂光绘彩，

甚至捧为“活神仙”。此类事虽不能说全是无中生有，但也实

在是夸张有加。我们的责任是，透过种种文化现象，实事求是，

科学分析，揭开那饰以灵光的神秘面纱，描述人类心灵发展的真

实轨迹。

“知天”为什么就可以预知胜负？其经验理论与文化哲学基

础，前面已有所论及。很清楚，古人心中的上天与人世具有相互

感应的关系，军事行动的先兆与结果，每每会以感应的形式，在

天象上获得暗示。行军打仗、兴师动众的信息，既然都以天象、

云气方式在天上表现出来，当然是“胜败可知”了。这种感应观

念的形成，与传统的“气一元论”的文化哲学观念有联系。气是

宇宙本源。天与人两大范畴，因气相感，同气相生。有了这一理

第 113 页

款。其中与用兵打仗有关的一类就有

论作支柱，一切“天人合一”、“天人感应”现象，都是目然而然的

了。

军事既是国家政治的支柱，又是国家政治的组成部分。因

此，它必然要受到文化观念的制约，成为该文化的组成部分。

史

类、记

有人做过这样一个统计，正史中最早的天文书籍

天官书》记有大量星占学的内容。该书收入星占

四十四点二

款，占总数的百分之

！军事行动与天的关系，于此已一目了然。

应该怎样分析、认识古人天人感应的军事信念？

首先，天象的变化，自然条件的客观影响，确实可以制约战

争，因此，它对战争便具有了很高的实用价值。如严寒酷暑、狂

风暴雨、多云浓雾、气流风向等等，对于军事行动的实施，均有重

大影响。汉乐府有《东光》一首，该诗即用艺术的笔调，悲凉的诗

境，表现大雾弥漫、瘴气时涌对行军作战和士气的极大影响，甚

而演成了反战情绪。

战争中，因突然的天气变化而改变战争结局的实例不胜枚

举，多少人因而狂呼“天助我也！”而另外一些人则以手加额，哀

鸣“此天之丧我，非战之错！”从这种意义上说，天变关乎到国家

或某军事集团的前途与命运，古人自然渴望未卜先知，慎之又

慎，于此进行多方分析探索。

其次，气象的变化又是有规律的，这是古人下大工夫，孜孜

以求的原因所在。只是古人过多地赋予它以神秘色彩。

大千世界，万事万物相互影响、相互作用，形成一个有机整

体。而气象变化前，外界的作用会引起物象与星象的变化。所

谓“ 晕三更雨，月晕午时风”，“础润而雨”、“月离于毕雨滂沱”，

“风打五更，日中必晴”等等，都是形象的总结。这些规律一旦被

第 114 页

岁开始攻读兵书，隐居隆中时博览群书、如饥似

人所掌握，根据规律做出判断，军事上掌握主动权是必然的。这

正是我国古代军事史上所以出现许多根据天象变化制定作战方

案、调整战略决策的著名战例的实质所在。

年），统一北方，挟天子以令诸侯的

最典型、最为人熟知的是“赤壁之战”。

汉建安十三年（公元

更确切地说，没

曹操率师百万，挥戈南指，其势汹汹。孙（权）刘（备）两家，被迫

联手，共度难关。作为前敌指挥官，面对连帆巨艟的曹军，诸葛

亮与周瑜不谋而合，选择了“欲破曹军，宜用火攻”的作战计划。

然而，“万事俱备，只欠东风”，没有天的帮助

有天气的帮助，战争便无法打赢。于是，诸葛亮主动请缨，在南

屏山筑“七星坛”，模仿上天二十八宿，人间六十四卦格局，煞有

介事地登台作法，呼风唤云。果然，在计划进攻的那天，东风骤

起，周瑜军纵火攻曹，大获全胜。

这故事虽属夸张、演义一类，但此类事决非子虚乌有。那种

上知天文、下晓地理、熟知占星术的人，完全可以驾轻就熟地利

用气象预报知识，准确地进行中、短期天气预报，并可能预知某

天可能发生哪些气象变化，故而选择进攻、退守的具体时机。如

年以来，国内屡有民间科学家栾巨庆根据星象预报天气获

得成功的消息。据《栾巨庆猜想》一文报道，他的研究，建立在祖

传的观星测雨法的基础上。可见，过去所谓“能掐会算、呼风唤

雨”，实质上是中国人数千年如一日，观测天象风云变幻实践经

验的结晶。联系到“借东风”一事，诸葛亮为使蜀军在吴人眼中

增加分量，使自己的计谋更具有权威性，选择传统的方式，煞有

介事地搞仪式、借天力就可以理解了。

诸葛亮

渴、夜观天象、积年不辍。后在司马徽的指引下，拜汝南灵山

第 115 页

纸上谈兵与随机应变

公玖为师，研读兵法、气象之书，所以，他精通星象与气象预测之

学是肯定的。因此，我们切不可只看形式上的祭风仪式神乎其

神，而忽略孔明善知天文、预测天气的科学才能。孙刘联军破曹

于赤壁，名扬千古，正是由于巧妙地利用天象变化，设计定谋、把

握战机，方才取得所谓“天助”。无怪乎曹操于焦头烂额之际，发

出了“天不助我”的感叹。

关于战争与天文星象关系的神奇故事，并非都是天方夜谭。

不过，成功的战例又各有其因。有道是：“运用之妙，存乎一心。”

要把握天象预示的气象变化规律，成功地运用于军事，谈何容

易。离开专门的知识，离开对大的时代背景、敌我双方基本条件

的分析与把握，一味死背教条，其结果往往南辕北辙，适得其反。

实践中，诸葛亮、刘基、姚广孝利用这一规律，都曾演出威武

雄壮的活剧，奏出万古传颂的交响曲，然而，决不是人人都能如

此幸运，百世流芳。军事史上的战例，决不像虔诚的信徒想象的

那样，占星条例条条灵验，某种星象出现，战争的发展就一定是

某某结局。抱有这种信念的指挥官，往往要遇到现实的当头棒，

才能变得清醒一些。

石季龙、冉闵载记》，公元据《晋书 年，曾建立大魏政权

万人，围攻羯人石祗于襄国（今河北邢台）。的冉闵，率步骑

三方均派军驰援。面对石祇向各处求援。石琨、姚弋仲、慕容

转变的形势，冉闵部将王泰建议固守勿出，观势而动。可是，另

一位名叫法饶的进谏说：“太白金星正行经昴宿，这是杀胡王、败

第 116 页

年），刘裕率军北伐南

胡兵的天象征兆。如若及时出兵，必定攻无不克、战无不胜。”冉

闵相信法饶的话，改变了固守待机的初衷，率军出战，结果全军

覆没。冉闵落荒而逃，方才得以保命。事后，冉闵大悟，杀了法

饶，总结教训，重振旗鼓。不久又东山再起，终于杀石祇，报了一

箭之仇。

此类例又如，东汉初，刘秀的大将邓禹与更始帝的大将王

匡、成丹、刘均等战于河东，其初，邓禹战败，兵势已摧。此时，王

匡假如乘胜前进，继续进兵，邓禹可能因无喘息之机而全军溃

败。然而，第二天为癸亥日，按照占星术的理论，这是一个“六甲

穷日”，不宜出兵。于是，更始军停止进攻，邓禹得以重整旗鼓，

稳住阵角，并伺机反攻，终于大获全胜，活捉刘钧等。

再如，东晋安帝义熙五年（公元

燕。南燕大将公孙五楼向南燕主慕容超提出一个较好的作战计

划。然而，慕容超不以为然。他说：“今岁星（木星）居齐（当时齐

地属燕），以天道推之，不战自克。”按慕容超的理解，有保护神岁

星坐镇，天道相佑，敌军将会不战自败，何况我拥雄师百万，岂能

不胜？

作为燕军的敌手，晋军主将刘裕的态度如何呢？据《资治通

鉴》记载，刘裕下令进攻南燕首府广固（今山东益都北）时，有人

以星象不利出战为由，劝阻刘裕，并说：“今日往亡（古时以惊蜇

节后 天为往亡日），不利行师。”谁知，刘裕偏不信邪，他早已

洞察全局，心中有数，以为泥于星占之术，必将贻误战机，那叫做

不知权变。于是不为禁忌所动，紧紧抓住战机，攻下广固，活捉

了慕容超母子，南燕国亡。

瞬息万变，不可重复。战争

战争是个大舞台，战争是个万花筒。作为大舞台，导演着一

幕幕威武雄壮的活剧，作为万花筒

第 117 页

纬之风的盛行，使中国军

事占星之习向来拥有坚实的社会基础。加之天象的变化，客观

上的确与某些战役的胜败有偶然的或必然的联系，因而，此风愈

吹愈烈，大体形成了一套方法与理论体系。

从占星对象来看，该体系主要分为日观阳气风云，夜观月光

星宿两大类。从内容看，主要又可以分为四类：

以日食、月食为战争前兆类。

以星宿变化为战争前兆类。

因星象变化而引起的雷风云雨气为战争前兆类。

以星象与气象的多种综合现象作为战争前兆类。

这些繁复驳杂的规范，有时还要配之以星占仪式，十分烦

琐，是典型的神秘主义产物。然而，用现代人的眼光审视，军事

占星规范应该给予一分为二的评价。认真阅读古代兵书，我们

日观阳气与夜观星空

必须谨重，一着不慎，往往满盘皆输。战争不可死搬教条，纸上

谈兵，比葫芦画瓢，多无好下场。而熟谙此道，心有全局，随机应

变，才能出奇制胜，名垂青史。

浩如烟海的典籍，在无法尽数的战例与千奇百怪的天象之

间，并没有作极端化的处理，也没有只报喜不报忧。尽管其间有

夸张、润色，也有曲笔、回护。但是，在我们这样一个具有良史传

统的国度里，谁也不能否认，史家大都能忠实于史实，忠实于当

时的观念认识，大都能以严谨的治学态度，客观记述二者的关

系。

历史上，天人感应思想的传播、

第 118 页

月忽后圆，风来不等闲”；“云掩日不动，风势如山重”；“连

箕后动，有风期三日也

中确有规律可循。

古代兵器落后，然而战争频仍，战争中常用火攻，因而与战

争关系极大。如不了解风向、风力，一般不敢用火攻。

当年，刘备、曹操博望坡之战，诸葛亮火烧新野之战，三国间

赤壁之战，周瑜纵火退雄师百万，孙、刘彝陵之战，陆逊火烧连营

七百余里，都是借风火攻的著名战例。因此，风角星算，历来是

古代军事家必具备的基本常识。用于风占的谣谚隽语也特别

多：“

日雨朦胧，必定起狂风”；“星辰若昼见，顷刻狂风变”等等。诸如

此类，比比皆是。

古来这些以日月星辰、云气预测风向、风力的经验之谈，除

有时间、季节、地点、环境等不同区别外，大都是有科学根据的。

这些知识，正是军事家收事半功倍之效，建名垂青史之功的诀

窍 。

军事占卜术中也有大量糟粕。如“五行占”利用谶语预测战

争吉凶，说什么，“母鸡打鸣”预示阴盛阳衰，将死兵亡；如“六壬”

根据阴阳变化，五行运转推算预卜兵事吉凶；如“梦占”根据将帅

会发现，军事占星规范中的许多名言，竟是一些脍炙人口的谚

语。如：“日没胭脂红，无雨也有风”；“风打五更，日中必晴’；“

晕三更雨，月晕午时风”。这些气象谚语，带有很强的科学性，是

古人智慧的结晶。用于军事，自然有利于作出正确的判断。

再如，军事家认为，风与星辰有关系，不仅箕星好风，而且，

壁、翼、轸等星宿，也与风有关系。每当月亮运行到上述四宿，总

会给世上带来“一阵风”。《孙子兵法》论此说：“月在箕、壁、翼、

轸也，此四宿者，风起之日也。”《星经》也说：“箕四星，天子后也，

东壁二星客守，多风雨。”看来，这其

第 119 页

但是在讨论占星术的形成和

等人的梦境预测战争胜败；如“星占”中人为规定星宿与某地，某

人的感应占验等等。尽管说得玄而又玄，煞有介事，总体说来是

非科学的。

迷信和科学，原是根本相悖有人曾指出这样一种反常现象

的，它们不能共存于一个领域 迷信必排斥科学，反对科学。

然而，涉及宗教等领域，迷信和科学竟时常携手并行！这种现象

尤适应于占星术。日本学者荒木俊马说：“从自然科学的立场看

来，占星术是不折不扣的迷信

本质的时候，可以发现占星术具有与其它所有占卜术全然不同

的特殊之处，那就是占星术既有完全属于自然科学的一面，又有

完全属于原始宗教的一面。”

这，就是占星术的“二重性格”。

由于“二重性格”的客观存在，我们不宜简单粗暴地一棍子

将其打入冷宫，人为地划定禁区，以宽容的态度去研究它，我们

会发现，天文与军事的关系，不仅具有一定的自然科学研究价

值，而且对于认识中华心灵发展进程，认识民族文化特色，具有

相当积极的意义。

页。年版，第古今占星术》，山东友谊书社荒木俊马

页。

年版，第⑤参阅江晓原：《星占与传统文化》，上海古籍出版社

甘誓》。《尚书

龟策列传》。《史记

僖公二十五年》。《左传

注 释

第 120 页

一位外国朋友说：直到研究了

中国的都城文化，我才弄懂了什么

叫“天朝上国”，什么叫“中国人”。

第 121 页

第 122 页

传统的形成

我们才有幸领略中国建筑的无限风光。

建筑是人类天才的创造，是用以满足人类生存活动的空间

环境。建筑首先是为了满足人类遮蔽风寒、休养生息，进行室内

生产活动等功利目的而存在的。同时，建筑又可以寄寓民俗观

念，反映社会意识，表现审美情趣，因此，素来有“建筑艺术”之美

称。实用功利与精神象征，形成建筑价值的二重性特点。进入

文明社会，其后一特点日益得到长足发展，以致于今天看来，中

国建筑简直到处充塞着观念。飞檐斗拱，画栋雕梁，颜色方位，

造型比例等等，无处不流贯着精神语汇。是中华文化造就了独

特的建筑思想

中国建筑思想的突出特点是，追求与天同源同构，与自然和

谐统一。这种思想通过建筑与建筑间的结构关系，采用象征的

方法来实现。于是，作为文化载体，不同的建筑形式，或具象、或

抽象地负载着与天同构、天人合一的思想因素。

第 123 页

天邑：一个重要的文化信息

追求天人合一的中国建筑，至少已有

人类学家米尔希

年一贯的民族文

化传统。原始文化的一系列遗址，已经带有鲜明的与天同构的

痕迹。请看研究材料：

和半坡氏族同时存在的宝鸡北首岭氏族和临潼姜寨氏

族，居住营地的情况与半坡大致相同。北首岭氏族营地也

是按圆形排列，中间是个广场，南北长一百米，东西宽六十

米左右 广场周围有许多房址，大部分都是有意围绕着

广场修建的，门都向着广场，从而形成场地以北和以西的房

屋与场地以南和以东的房屋遥相对望的情况。

。

姜寨氏族营地的布局更清楚。这个营地居住着由五个

母系大家族组合起来的一个氏族，整个居住区也是作圆形

排列，分成五组居住群落，共清理出一百多座房子，属于同

一时期的大概有六十多座，每个群落有十四、五间小房子，

中间则是一个大广场，房屋的门照例是向着大广场开

埃利亚德（ 说：“在日常住宅的

特定结构中都可以看到宇宙的象征符号

。

房屋就是世界的成

像”，“它是人类模仿诸神的范例性的创造物，即模仿宇宙的起源

而为自己建造的宇宙”

米尔希的论述，符合中国建筑的实际。

半坡、北首岭、姜寨等地的仰韶文化遗址布局，据信建立在

第 124 页

天命在

对以北极为中心的天国秩序、宇宙模式的发现、认同与模仿的

基础上。村落围成圆形，表现圆以法天思想；所有房屋的大门

都朝向中心广场，表现对群星拱北极的认同与模仿；村落只朝

东方留出道路，反映了东方主生，祝愿部落生机勃勃、繁荣昌盛

的思想。

这种格局，已经是一种暗含意味的形式，显现出与后世中国

建筑总体上的一致性。

“

甲骨文提供了最早的书面证词：“王乍（作）邑，帝若（诺）。

卜，贞，王乍邑，帝若。”邑，帝弗若。”［王乍

古老的卜骨，传导着可靠的信息，殷商人建都作邑，确实首

先需要上天的体认，按照上帝的意志安排都邑位置、开始筑邑的

行动。由于履行了上帝的“审批手续”，殷人自诩其都为“天邑”，

自称王朝为“天邑商”。

“天邑商”，又作“大邑商”。董作宾《殷历谱》说：“殷人以其

故都大邑商所在地为中央，称中商，由是区分四土，曰东土、南

土、西土、北土。”殷人既自信都城所在为中央，且自称“中商”、

“天邑商”，可见其对北极居中，四方星辰拱卫的上天格局，也有

自觉的认识，自觉的模仿。因此，后世“象天设都”思想，实在是

殷商人已开端倪。

此外，“天邑商”观念，已反映出强烈的正统意识

我，故而建都作邑，取象于天。那气派，大有当今之世，舍我其谁

的民族自豪感。这种强化了的天命意识，不仅表现在纣王临前

“有命在天”的呼唤里，而且表现在殷商亡国后，支撑他们东山再

起的一次次行动中。这种只有“得天”方能“独厚”的意识，这种

寓于“天邑”中的民族自豪感，在中华民族历史中，真可谓源远

流长。

第 125 页

土中：古老的文化观念

公元前

，现在却迟迟“未定天保”，怎么

世纪末，商纣王沉湎酒色，耽于朝歌，酒池肉林，

暴虐无道。周武王继承先父遗志，高举义旗，吊民伐罪，一时间

大军压境。纣王惊醒，仓惶迎敌，战于牧野。二虎相争，商国前

徒倒戈，决定了殷商王朝从此退出历史舞台。姬周王朝初立，举

国欢腾。武王姬发却闷闷不乐、茶饭无心，惶惶然不可终日。周

公姬旦颇为疑惑，于是前往询问。武王回答说，我秉承上天意

志，推翻了殷商王朝。作为受命于天的人主，在王朝建立后，首

要的大事是“定天保，依天室”

能够吃得香、睡得着呢？

北极，满天的星星围绕它

天保，原指天之中心。保，本义是伞盖的中心部件。在中国

天文观念中，帝星居于天之中心

转，形状恰似一把大伞，因而借用这一名称，把天之中心叫做天

保。武王这里的“天保”，是词义的引申，借指政治中心，亦即

国都。

“土中”。看来，他的依天室定都原则，不只是简单的、形式

武王在对话中阐述了定都原则，即“定天保，依天室”，以天

的格局建造国都。为此，他曾对三涂、河宛、五岳进行广泛的勘

测与地望考察，终于在伊、洛平原找到了“无远天室”的地之中

心

紫微宫是天之中心，作为天之骄子，人君的宫殿也

外壳上的取象于天，而是从形制到方位都要彻头彻尾与天一致。

天帝所居

必须亦步亦趋，居于地之中心。多么虔诚，多么富有原则的认同

意识！

第 126 页

星辰之转运”

与处心积虑，终于找到了最顺手的权威武器

战场上失败，但精神上抵抗的殷人作战。

从尧时即有测土中的传说看，周人测日影、定土中，显然是

这一精神的历史继承，周人的观念，决非凭空产生的。然而，传

说中的尧测土中，其基本点是“即地中然后可以候日月之出没，

，其着眼点在于寻找观天制历的最佳地点，政治

色彩稍淡。周人测土中、定天保，则首要的是政治目的。更重要

的是，周人沿着“天邑”观念向前发展，把“天”与“邑”、“王邑”与

“土中”真正结合起来，这一结合是天文观念与政治观念的结合，

使建筑成为观念形态的组成部分。这是个质的变化，标志着中

国建筑思想中，神权思想从朦胧到自觉。从此，中国宫廷建筑的

传统正式成立。

王朝的狂热自信情绪达到了顶峰。《诗经 小雅

成王即位，天保落成。人们欣喜若狂，对于新兴的“天邑周”

天保》淋漓尽致

地展现了这种热烈的情绪。诗文连续三章感叹“天保定尔，亦孔

之固”，其中的欣喜、赞叹之情溢于言表，不仅突出了定天保在周

人政治生活中的重要意义，而且表现出强烈的天道崇拜意识。

周人自信：天保已定，神明享食，祖宗护佑，国祚长久。周人从此

可以“受天水命”。正如诗文中反复吟唱的，从此以后，“以莫不

兴”，“以莫不增”、“以莫不庶”，国家可以“如月之恒，如日之升，

如南山之寿，不蹇不崩”，欣欣向荣，千秋万世了！

设都于“土中”，对于宣传天命，体现天命，对内维持心理优

势，对外压服殷人反抗，具有神奇功效。作为新兴统治者，武王

废寝而思的正是这些问题。为了巩固政权，必须夺占宗教文化

的主导地位，以神权来统一民族新格局。于是，他们殚精竭思，

天命理论

第 127 页

形式的嬗变

秦汉以降

秦都：对天的绝对认同

年来，合久而分，分久而合，兴兴衰衰、衰衰

兴兴，改朝换代不止。中国都城格局，形式上随之发生很大变

化。都城可大可小，地点可东可西，形式或具象或抽象，然而，观

念却万变不离其宗 象天设都的基本传统始终如一，横贯古

今。尽管如此，形式上的演进，既是文化发展的结果，当然也就

不可忽略。对此稍加梳理，或可有搂草得兔的收益。

西周 年后，秦、汉王朝相继建立。这是气吞山河、扫清

环宇的时代。在建都问题上，自然各自有其理论坐标。秦都咸

阳，汉朝长安，固然有出自乡土观念、利用天险的考虑，但是，第

一位的因素，恐怕还是出于神学传统的考虑。

建阿房以象“离宫”，分

咸阳地处关中，渭河平原，号称“八百里秦川”，不仅土壤肥

沃，物产丰饶，而且，重要的是，咸阳在北，渭水在南的地理位置，

撩起秦人无尽的神学遐想：以咸阳为中心，象征天界“紫微宫”，

渭水便与天河呼应，修驰道以象“阁道”

三十六郡以象群星灿灿、拱卫北极，形式上便建成一个巍巍

天朝。

更具匠心的是，每到十月，天象恰恰与都城乃至整个天朝布

第 128 页

以水银为百川江河大海，

从生到死，对天的追求、信念

局完全吻合。这时，“银河”与渭水相应，“离宫”与阿房宫同经，

“紫微”呼应咸阳，“阁道”辉映驰道，形成一个天地人间一体化的

神奇世界。置身其中，立刻有一种忘我的净化，只剩下油然而生

的上合天意、下顺民心、天命在我，万世传至无穷的神秘宗教感

受。历史上，秦以十月为岁首，正是这种炫耀天命的宗教心理所

决定的。

从秦皇城的结构布局看，奋六世之余烈，振长策而御宇内，

以殽函为宫、六合为家的秦始皇，自认为功超三皇，业盖五帝，可

与天帝比德，可与日月争辉。为了显示居高临下，不可一世的威

权，秦始皇一切悉从“天制”。他把京城打扮得如同一位仙女，楚

楚动人，京师中每一具体环节又都巧具匠心，十分周到。凡能请

得动的天神，统统请到京师供奉。所居宫室，更是煞费苦心，重

新巧构。

咸阳故城》载，始皇“筑咸阳宫，因此陵营殿端据《三辅黄图

门四达，以则紫宫，象帝居。引渭水灌都以象天汉，横桥南渡以

法牵牛”，“更命南信宫为极庙，象天极”。可谓一宫、一室、一殿、

一堂均有天象依据，简直是置自己于天宫之中了。

山、治陵

更有甚者，连帝王的最终归宿也要建成与天文、地理同构的

模式。秦始皇即位不久，即兴师动众七十余万人，穿

墓。“宫观百官奇器珍怪徙臧满之

机相灌输，上具天文、下具地理。”

始终不渝，可谓一往情深！

由此看来，无论皇朝的总体建设、皇宫本身的布局以及帝王

归宿的设计，都以上天一条红线总领。从文化发展的角度分析，

这其中既有传统的继承，又有传统的突破。我们叹服秦人的想

象力与创造力，因为这种突破归根到底是秦人对自己本质力量

第 129 页

。众臣下以功高五帝的盛名赞而誉之，命而

的一种充分肯定。

春秋战国几百年的各自为政的历史，结束于秦始皇之手，第

一次成就了中国历史上高度大一统的封建王朝。政治上超乎前

人的伟大成功，不能不使秦人具有奔放的自信。因此，在翦除六

国之后，群臣进谏赞道：“陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为

郡县，法令一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博

士议曰：‘古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊

号，王为‘泰皇

。这种超水平自信，反映出气吞山河、

名之，仍未能使秦始皇惬意。他回答说：“去‘泰’著‘皇’，采上古

‘帝’位号，号曰‘皇帝

横扫古今的政治气魄。三代圣王，在他们那里不过是些等闲之

辈。这海内一统、天下为家的伟业齐天，只有借用上古称天的名

号、享用天的权威，才能使这前无古人的事业，达到内容与形式

上的统一。

因此，秦王朝的以天为则，皇宫建筑追求绝对的与天同构，

不是匍伏于天的威权之下，而是要与日月同辉；不是要做皇天的

奴隶，而是要做宇宙的主人。狂则狂矣，但的确是一种伟岸与崇

高，充斥着勃勃的阳刚之气。这种人的本质力量，通过宫城建

筑、国家结构、帝王名号得以淋漓的表现与释放，较之殷、周，形

式上的确发生了变化，具有积极的历史意义。只是，今天看来，

这一切属于一种畸形形态罢了。

，

，

秦末，陈胜、吴广不堪暴政，揭竿而起。华夏大地风起云涌，

未央：汉宫命名的文化含义

第 130 页

，建长安为“斗城”，

倒秦烈火迅即成燎原之势。公元前

长安。

年，项羽挥师入关，杀三

世子婴，西屠咸阳，烧秦宫室，火绵延三月不熄。至高无上，集六

国精粹的神权建筑，荡然无存。五年后，刘邦定鼎，秦皇宫早已

是满目蒿莱、狐兔云集。于是，只好在秦都渭水以南部分废墟

上，另辟新都

一位研究中国建筑史的专家说：“天地相应，人神一体，这是

我国古代神权统治思想的核心，也是城市建筑设计思想的根

源。 汉王朝是怎样在这种“思想根源”指导下，确定都城建筑

的坐标呢？考察西汉长安遗址便可一目了然。

首先，长安城别出心裁，城廓筑作北斗、南斗二星之象，蕴含

深刻的文化含义。

汉人制历以“斗建”，即以北斗之斗柄确定时辰与季节。高

祖刘邦十月入主咸阳，汉元年十月又有“五星连珠”的受命之符，

故汉朝开国后，仍袭承秦制，用颛顼历，以十月为岁首。十月于

十二地支为亥月，此时斗柄西北指，因而，长安城西北为北斗形，

南面相应建为南斗形状，以合天象。一则，二斗呈拱卫北极之

象，以城中心为紫微，其象征意义与周秦以来建筑传统相吻合。

二则，汉人崇信北斗“运于中央，临制四乡”

自有中央居要、四方来效、斗车运转、海内晏然的象征意义。三

则，斗乃“璇玑玉衡，以齐七政”的象征。筑斗城在于“齐七政”，

它意味着秩序，意味着稳定，象征国家体制完备、政通人和。因

此，它是汉人政治理想的集中体现。

其次，长安皇城结构关系复杂，具有多重象征意义。

长安城筑有长乐、未央、北宫、桂宫等宫殿。诸宫以未央宫

为主体，汉人称之“紫宫”。这是一个巨大的建筑群，一座座宫

观、台榭、楼阁，栉次鳞比，依偎呼应着静穆宏伟的前殿，有如众

第 131 页

”为西方。

星环绕北极，辉煌灿烂，演奏着自古而来的法天交响曲。这是直

观上的传统继承。

另外一种手法耐人寻味。天上的紫微神宫位于正北天区，

而未央宫的位置却座落在长安城西南隅。从直观对应关系考

虑，这种布局，既无法实现周人的“天之中”与“土之中”的对应感

通，更无法实现秦朝式的天地布局完全吻合的布局。

未央宫不居北而居于西南方向呢？

汉代建筑是否不再遵循周秦以来的建筑思想而另辟蹊径

呢？如何理解汉宫主体

原来，汉人是以八卦定方位，在八卦方位上做了文章。八卦

中，乾代表天，坤代表地。乾的方位是西北，坤的方位是西南。

天之紫微因其在天而与乾对应，人之宫阙因其在地而与坤（西

南）相通。这样一来，乾与坤、天与地、紫微宫与汉皇宫，西北与

西南，统统对应起来。

“未央宫”的命名也有特殊的象征意义。中国人常以十二支

定方位。“子”为北方，“午”为南方，“卯”为东方，“

以此按十二支顺序类推则西南为“未”，所以汉宫主体第一字以

“未”命名。“未”所在方位西南既代表坤，又代表大地。人主必

居地之中央，因而命名宫殿为“未央”。

，开启未来。

汉朝是中国建筑思想发展史上一个重要的时代。它之所以

重要，表现在“览秦制、跨周法”

所谓“览秦制、跨周法”，是指它对周秦以来建筑思想的继承

与发展。周人测土中以定天保，注重的是天地的对应位置，追求

人主所居之地与天帝居所的感通，开中国宫廷建筑“象天设都”

传统之先。至秦代，“象天设都”思想有了发展，不仅宫廷建筑，

而且国家基本布局都要与天绝对同构，意在人间再现天之壮景，

建成“人间天世”。

第 132 页

对称与中轴：隋唐宫廷建筑格局

到了汉代，之所以说它“览”秦制，“跨”周法，是因为它又具

有创造性的发展，既熔铸两代之精神，又有自己的发展与独创。

它已超越刻意追求地理位置的绝对对应，开始采用象征性对应

手法；它不再走秦人“再现”的模仿老路，而是创造性地试图“表

现”它。“象天设都”这一早已积淀成为中国建筑思想的稳固观

念，开始具有更灵活、更含蓄、更深蕴的文化含义与表现形式。

的套

所谓“开启未来”是指汉代建筑思想及实践为汉以后历代建

筑布局提供了范式，奠定了坦途。汉以后，历朝皇帝都继承前人

“象天设都”的传统，虽仍不外乎“仰模天象、合体辰极”

路，但是，象征性成分越来越大，简单模仿成分越来越少。这种

由“再现”到“表现”的转型，为中国工匠发挥天才的创造能力，提

供了广阔的空间！

一类象天设都思

魏晋南北朝诸代，民族矛盾激烈。匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五

个兄弟民族，走马灯般轮番入主，天下纷纷，战乱频仍。然而，

“布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地”

不

想，却从未乱了章法。尤其南朝诸代，宋、齐、梁、陈各朝，无论朝

宫城郭，还是舞榭楼台，都是“体天含晖则地”，“考星创制”

辍，即使北朝各国多非华夏族，也纷纷仿效南朝文化，法天思想

相当普及。然而，仿效毕竟是仿效。与汉族相较，兄弟民族于此

到底如隔雾看花，多了一层隔膜。也恰是这一特点，传统的包袱

便不像汉族背的那么沉重。这就为中国建筑思想的进一步演变

准备了条件。

第 133 页

河洛出革命之符，星辰表代终之象”

年，北周宣帝驾崩，六岁的静帝即位，外祖父隋国公元

公杨坚总领朝政。公元 年，静帝以“木运已谢，火运即兴。

为由，下诏逊位，禅权于

隋，于是杨坚冠冕堂皇地即位，史称“隋文帝”。

完

文帝灭陈，南北割据结束，天下复归一统。杨坚委命宇文恺

修建大隋国都。宇文恺亲赴陈朝，考察南朝都城建制。然后，思

想上继承南朝象天设都建筑风格，形式上却一改南朝建筑格局，

将大兴城（唐代更名长安）由北向南，依次铺列，三重城同用一道

北城垣，使结构布局与象棋盘颇为相似，它以宫城象征紫微垣，

位于正北；皇城象征地平线以上，以北极星为圆心的北天区；外

郭城象征周天。在中国建筑史上，这是一次空前的革命

全采用象征手法，以中心线轴对称的方形建筑格局，表现周秦以

来的法天建筑思想，高度抽象、高度灵活，对后世皇宫建筑产生

了深远影响。

唐代的京都长安，秉承隋朝传统，宫城、皇城、外郭依次排

列，气势磅礴，把隋代大兴城光大到极度宏伟奢华，震人心魄。

即使东都洛阳，也穷极壮丽，与西京相比，有过之无不及。

武则天为了控制政权，压服李唐的反抗势力，除了政治、军

事镇压，还从精神上惑人视听。其手法一是革除前代那些圣文

神武、孝敬慈惠的帝号，直接改称“则天皇帝”；二是改建东都洛

阳，使“洛水贯都，有河汉之象”，建乾元殿为明堂，北起天堂，号

通天宫。京城设各种天象图形，号为万象神宫。又以铜铁浇铸

天枢，以便实现天人相应。其良苦用心，很多表现在建筑上，此

时的建筑，完全成为精神的载体。

唐长安城，上承周秦汉魏，下开宋元明清，蔚为大观、雄伟壮

丽。这种积历代之精髓而创造的建筑艺术，成为当时东、西方城

第 134 页

故宫的建筑观念透析

紫微垣与紫禁城

市的楷模。不仅后世中国式建筑基本沿此思路定型发展，而且

引得日本、渤海、龟兹、高昌等邻邦国家纷纷仿效。他们描形绘

影、亦步亦趋，仿唐都建立了许多历史名城，使华夏族“象天设

都”的建筑传统四方流布，遍地开花，形成了一个独具东方优雅

风格的古典建筑文化圈。

“象天设都”思想，是政治目的、建筑意图与天文崇拜混三为

一的体现。这种思想作用于文化，形成中国建筑传统，产生中国

建筑的基本格局、基本风貌。西方有句名言，建筑是凝固的音

乐。在中国，建筑不仅是凝固的音乐，而且是凝固的精神、凝固

的社会意识形态。随着时光的流逝，那些土木结构的艺术与思

想合璧的杰作已不复存在。现存完整的宫廷建筑只有明、清故

宫。故宫的建筑艺术，作为一种意识形态，体现了皇帝的天赋神

权，至高无上。对它进行一番巡礼，有助于我们更直观地了解中

国建筑其中的三昧。

故宫，我国古代灿烂的文化艺术珍品，人类文化创造有代表

性的见证，它既是物质产品，又是精神产品。作为物质产品，它

凝聚着中国人天才的智慧，巧夺天工的技术和移山造海的力量；

第 135 页

象天设都思想的集中显现。

作为精神产品，它体现了统治者的意志、民族文化心态和中国哲

学的神秘力量。

从整体上看，故宫是一组规模宏大的建筑群。大小建筑，此

起彼伏，林林总总，却又相互呼应，有条不紊，沿一条由南到北的

中轴线，次第展开，犹如一曲和谐的音乐。

。这条被称

一位研究中国建筑的专家说：“今日能看到的中国古代的城

市、宫廷、民宅的建筑图画和遗物，从周至明、清，在设计思想上

有一个长期延续的基本定式，即将主要建筑物安排在一条笔直

的中轴线上，左右取得均衡对称，加上高低起伏变化。这种建筑

艺术，呈现出雄伟、肃穆、开扩的气势，宫廷建筑尤其如此：明、清

遗留下来的北京旧城、故宫、民宅是典型的样式”

为“基本法式”的中轴线，就是周秦以来，尤其是隋唐以来，京城

建筑表现天地间相互感通的抽象化表达方式。

故宫中轴线两侧，保持着严格的均衡、对称。随着空间和形

体的变化，建筑群由南向北伸展，经过一座又一座的桥，一重又

一重的门，一层又一层的台阶、一道又一道森严的禁卫，最后才

能到达太和殿。

太和殿是故宫建筑群体突出的重点，因而极尽神化之能事。

站在天安门外向北遥望，透过天安门、端门、午门的通道，我们所

看见的，是一个门洞套一个门洞，门洞愈来愈深，愈来愈小，最

后，视线消失在太和门的台阶上。太和门成为隐蔽太和殿的屏

障。这种笔直纵深的空间变化，造成一种神秘而严肃的气氛，使

人感到，皇帝所居简直深不可测。

太和殿。这就是

有人曾作过这样的测算，从紫禁城的两角作相交的对角线，

这两条线与中轴线恰好相交在故宫的中心

明清时代的“定天保，依天室”

第 136 页

紫微宫整个老北京，是周天二十八宿 北极帝星的天体

模式的人工再造。在那已遥远的封建末代，北京是全国拱卫的

中心，紫禁城是北京的中心，而太和殿是紫禁城的中心。在太和

殿登极理政的皇帝，乃是中心之中心。

这种“取象于天”的意识形态，决不仅仅表现在总体布局上。

在太和殿的内部，更强烈地表现了古代帝王的意识形态。太和

殿内皇帝所用的御座，安置在一个高约两公尺的基座上，使御座

从平地升起，有如须弥座托着太和殿的缩影。这实际上是重复

一次太和殿的节奏，以强化皇帝的至尊。

为了突出以宝座为中心的明间部分，故宫设计者充分运用

了光与色彩的装饰效果。四根盘龙金柱，光彩奕奕，同森然林立

的其它暗红柱列形成强烈对照，不仅突出了明间特殊重要的地

位和空间范围，而且赋予明间以相对独立的性格。殿内光线阴

暗，在阴暗中闪耀着金色、绿色，有若星光、有如神火，造成光怪

陆离的神秘气氛。

的空间，会产生一种强烈的异化意

它使人想到欧洲中世纪的哥特式教堂、梵蒂冈教皇接待厅

的巴罗克式建筑，想到那巨柱林立的狭长甬道，五颜六色的玻璃

发出的彩色暗光。进入

识。不由使你感到人的渺小，不能不使你产生对权力的畏惧、产

生一种莫名奇妙的宗教情感。

。所谓“天高其位

明间的设计思想，贯彻了自董仲舒以来，神化皇权的一贯伎

俩：“天高其位而下其施，藏其形而见其光”

而下其施”，意思是天处在很高的位置，施惠于万事万物，所以至

尊。“藏其形而见其光”，说明神看不见形貌，只能看到它的光

亮，唯其不见形貌，又无处不在，才更神秘、更具有权威性。这就

是天道，亦为人道。人君法天而治，必依此天之范式。

第 137 页

故宫建筑的哲学思想

另外，太和殿中还存在着神秘数字的运用。九开间，七十二

根巨柱，都是九或九的倍数。六根金龙柱巍立中央。为什么这

样安排？因为，九为“天数”，六六“大顺”，九六相交，表现得天独

厚、顺治天下的思想。完全超出实用需要的林立的巨柱，经过数

字的排列组合，显示出帝王的威严、统治的永恒、天神的护佑、国

柞的安康⋯⋯

金碧辉煌、正正堂堂、坦坦荡荡、大大方方的故宫，沉浸在传

统精神、传统思想的海洋⋯⋯

意识形态

作为政治性的建筑，故宫以物质形式，实践着民族的哲学和

精雕细镂的土木构件，巍峨壮观的门阙宫阁，无不

闪现着理性与睿智的晖光。似乎每一局部，都能生发出一串哲

人的妙语：“一阴一阳之谓道”，“合阴阳而两仪交泰”、“朱雀玄武

避不祥，苍龙白虎守四方”

的确，在故宫，大到赫赫有名的三大殿，小到砖石门柱，都以

固态的形式，编织着深奥的哲学语汇。它无愧于这样的殊荣：人

类文化史上以物质形式表现精神语言的绝代佳作。

中国的哲学基础是阴阳五行，历代顶礼，百朝遵奉。物化到

统治者的生活中，宫廷建筑就成为最典型、最集中的代表。故宫

是其中最标准的教科书。

故宫分外朝和内廷两大部分。外朝为阳，内廷为阴。外朝

的主殿布局采用奇数，称为五门、三朝之制，这正是中国哲学习

以上方、前方、奇数、正数为阳的缘故。内廷宫殿多用偶数，如两

第 138 页

宫六寝。当然是下方、后方、偶数、负数在中国传统中习以为阴

的缘故。

阴阳学说讲究辩证，有“阳中之阳”与“阴中之阳”的学说。

故宫忠实地实践这一思想。设计中，外朝的主殿，太和殿为“阳

中之阳”，内廷主殿乾清宫，则为“阴中之阳”。中国哲学与美学

又讲究同中求异，因而这两座大殿既有相同点，又有相异点。

屋顶均用重檐庑殿式，室内天花正中均装有藻井，殿前设御

路，丹墀上设日晷、嘉量，这是“阳中之阳”与“阴中之阳”的共同

点。

外朝与内廷大殿又有相异点。仅就台基分析，

、蓝，为木叶萌芽之色，象征温和之春与生命

外朝三大殿，

清一色白石钩栏、须弥座。晴天，日光反射，奕奕生辉。千百个

傲然的螭首，投影在层层叠退的白石座上，构成一幅色彩明快的

水彩画。雨天，三层台基洗刷一新，清新的空气中，螭首有如千

龙吐水，蔚为奇观。而内廷乾清宫，前半台基用须弥座、白石钩

栏，北部则用青砖铺基，上面改用低一级的琉璃灯笼砖围栏。与

外朝相比，那排场、那气象，相去甚远。这便是“阳中之阳”与“阴

中之阳”的区别。

故宫中，阴阳观念流贯，五行思想俯拾。

方位、色彩，严

社稷坛最典型、最直观地体现五行思想。台基做出表现方

位的五色土，坛的四周砌以矮墙，矮墙按五行体系做出各色琉璃

瓦顶：东方为青蓝，以应五行之木；南方为赤，以应火；西方为白，

以应金；北方为黑，以应水，中央为黄，以应土

格纳 规范的五行系统。

五色中的青、绿

初发，方位为东。所以，紫禁城东部的某些宫殿，如原为太子讲

学的文华殿，以前用绿色琉璃瓦顶（明嘉靖时因用途改变才改用

第 139 页

黄顶）。清乾隆年间所建南三所，系太子宫。由于幼年在五行生

化过程属“生”，对应东方木，故用绿色瓦顶。而太后、太妃一类，

五行生化过程属“收”，对应西方金，所以，自汉代开始，太后宫室

多设在西侧。紫禁城中，寿安、寿康、慈宁等宫室都布置在西部，

正是五行哲学的正宗产物。

风水，历来是中国建筑考虑的课题。从日照、风向这些直接

关系生活的因素考虑，历代要求做到：冬背风向阳，夏迎风纳凉。

从这里出发，背山面水是相地卜宅的最基本条件。

故宫北依燕山、东临渤海，北高南低，日照、排水便利，可谓

形胜之地。为优化环境、背山面水，以合风水术原则，城后堆起

万岁山（景山），城前开挖金水河。金水河的开凿与命名，也与哲

学有关。根据风水术来龙去脉的理论，水应来自乾方，出自巽

方。紫禁城内河自西北乾位引入，沿内廷宫墙之外西侧逶迤南

行，至武英殿转向东行，进入外朝的太和门，最后从宫城东南的

巽方流出，形成了最理想的流向。河的命名与五行相联。此水

从西来，西于五行属金，因此命名“金水”。

五行系统中，赤象征喜庆，所以宫墙、山墙、宫门、立柱、窗棂

多漆为红色。而平民建筑中，门户、立柱等只能油为黑色。因

为，五行系统中，黑为水，为“恐”，象征对圣明君主的诚惶诚恐。

如果百姓漆红门、立红柱，则被视为犯上作乱。只有在过年过

节，皇上与民同乐时，才允许贴红对子、挂红灯笼；结婚等终生大

事，才可以送红笺，贴红喜字，穿红服饰等。

旧中国的繁文缛节，渗透到生活的方方面面。实用主义的

传统哲学，与政治结合，无处不显现它的存在。中国文化穿透力

可谓大矣！

第 140 页

象征：天人合一的建筑特色

作为凝固的音乐，中国建筑是一种伟大的艺术追求。这种

追求主要表现在，用象征来寄喻理想。

四闼

其表现手法由来已久。《考工记》说：“明堂五室称九室者，

取象阳数也。八牖取六甲也，取象八风。三十六户牖取六甲之

爻，六六三十六也。上圆象天，下方法地。八窗即八牖也。

者象四时、四方也。五室者象五行也。皆无明文，先儒以意释

之。”

中国建筑是一种象征艺术。尤其宫廷建筑，象征之意，灿若

繁星，触目可见。正因为如此，虽然并无明文表记，先儒们却可

根据它们的象征意义，进行文化学阐释。

想象中的天体世界）的物物

中国建筑中的象征，主要是政治意义上的。上古人从天体

运行中，发现了北极星的神秘莫测，把它看成是超自然的神力所

在，拥戴它作至高无上的宇宙主宰。当时，建筑只是从格局上模

仿，讲求象征物（建筑）与“存在物”

对应；或以内城建筑群体象征紫微，以外城建筑群象征二十八宿

及全天星斗。这是纯粹的“法天”，“象天”的象征阶段。如秦代

唯天象是则，追求天上人间混而为一，从建筑布局、样式到名称，

一律以天象为准：以渭水为天河，皇宫为紫微，阿房为离宫，

等等。

从具体的比附到抽象的象征，经历了一个很长的历史时期。

最初是汉代人的“览秦制，跨周法”，引入象征性对应手法，到隋

唐较大幅度的京城格局革命，最终定型于以一条中轴线来统领

第 141 页

为紫禁城，即已是天朝的象征。而故宫的中心

名，更是寄托了强烈的统治意识。

太和殿的“和”字，既能体现当权者的政治观点，又能体现他

们的美学观点。从政治上看，所谓“太和”，乃是对君主制下所形

成的一切秩序的得意的自诩。它象征着天朝秩序处于最原初、

最高境界的“和谐”状态，天经地义、神圣难犯。这是字面的象征

意义。作为建筑实体，太和殿的设计可谓名副其实。它不仅是

故宫最高大、最宏伟的主体建筑，而且位于北京城、紫禁城之中

心，处于故宫对角线相交的焦点上，恰是一个“居要”而统领一切

的“枢轴”。因此，它从名到实都意味着和谐和秩序，表现出统治

者的绝对自信！

从审美观点看，以太和殿建筑为中心的建筑群体，体现了专

制统治的理想秩序，因此是一种和谐的美，是华夏民族数千年理

想追求的完美物化。故宫建筑群，虽然有主有次，有高有矮、有

宫廷建筑布局。出现了对称、整饬、起伏、错落，而又完整统一的

明清故宫式的，象征意味极浓、天文色彩深蕴不显的理想化建筑

群。

两期相较，前期以突出“天权”为主，通过对天的“再现”，来

显现神圣的权威；后期以突出“皇权”为主，通过对天的象征性

“表现”，来显现帝王的权威。前期的象征，手法简单明白，参照

物十分清楚，多是形似的象征；后期的象征，手法抽象隐晦，参照

物不十分清晰，大多神似而已。前期建筑多因追求具体形象而

建筑样式多变；后期建筑多因以命名的方法表达象征之意，建筑

形式整齐而化一。

中国建筑，命名非常考究。其中，多寓以鲜明的政治象征意

义，一般以“长治久安”、“天下和谐”为中心。以故宫为例，总括

太和殿的命

第 142 页

埃利亚德米尔希

大有小，琳琅满目，然而各建筑间彼此沟通、彼此联接、彼此呼

应、相安为一，形成一个面积宏大、气势磅礴、高度和谐统一的整

体，整座故宫像是一件工艺细腻、通体无瑕的完美工艺品。

这种和谐的美，又体现在一系列象征性名字与建筑物相互

结合，构筑专制理想大厦的多样的统一。“太和殿”、“中和殿”、

“保和殿”，三大建筑与名字交相辉映出“和谐”的光芒；“天安

门”、“地安门”、“东安门”、“西安门”诸门的命名，于“天一地”、

“东一西”几组对立的概念中，表现出的是完整的统一，是普遍的

“安和”。这种和谐统一之美，多是在对立中显现的，它形成了故

宫建筑艺术的一大特色。

总之，在整个宫廷建筑的营造中，无论三大殿也好，诸门阙

也好，其和谐的立意通过大与小、宽与狭、明与暗、高与低、动与

静、繁与简、圆与方等矛盾法则错综交织在一起，形成一种多样

化的统一。或雕梁画栋、镂金错彩，或单色红墙、单色黄瓦，或巍

峨挺拔，或低矮回曲，或欲放先收，或欲收故放，充分体现了“和

谐起于差异的对立”这一辩证的艺术法则，是实用、艺术的尽善

尽美的结合体，表现了华夏民族伟大的创造力、集体智慧与文化

精神。

注 释

马洪路：《远古之旅

年版，第

中国原始文化的交融》，陕西人民出版社

页。

年版，第

神秘主义、巫术与文化风尚》，光明日报社

页。

董作宾：《殷墟文字乙编》

李旦丘：《铁云藏龟雩拾》

第 143 页

白虎通义

隋书

晋书

司马迁

《逸周书 度邑》。

羲和》。王应麟 六经天文编

史记 秦始皇本纪》。

葛路

页。出版社

魏晋南北朝的艺术美》，《美学演讲集》，北京师范大学

年版，

史记司马迁 天官书》。

张衡：《两京赋》。

房玄龄

班固

萧子显

魏徵

董仲舒

南齐书

谢安传》。

京师》。

武帝纪》。

高祖记》。

春秋繁露》。

第 144 页

也许，诗文在中国，正因其上

载天道，下通地理，为天地之心，为

人伦之本，所以才被誉为“经国之

大业，不朽之盛事”。

第 145 页

第 146 页

俯 印与腾飞

传说，世界上本无所谓文学艺术。后来，万神之父宙斯，生

下了一群天真浪漫、能歌善舞的女儿，聪明、睿智、富于灵感。她

们在山洞、岩石间嬉戏，在清泉、溪流边聚集，吟诗歌唱，翩翩起

舞，这世界因而有了优美的文学和天才的艺术，这世界因此色彩

纷呈、充满生机。这群天使就是司文艺女神 缪斯。显而易

见，在古希腊人眼中，文学是神的赐与、神的创造。这种认识与

古代中国颇为相像。在中国，神话、诗歌、散文、文学巨著，形式

可以形形色色，本质却不过是天道的载体、天道的显现。其例证

林林总总，犹如遍地黄花，俯拾皆是。让我们静下心来，逐段巡

视这充满智慧晖光的历程吧！

由于说不清道不明的原因，保留下来的中国神话委实不多。

但是，它在中国文学发展史上的原型作用，却决不在荷马笔下的

诸神与英雄群像之下。

第 147 页

神话中的本质力量

华夏神话有其鲜明的个性特征。它以表现神为出发点，本

质上却是一首首人的颂歌，是典型的“与天奋斗，其乐无穷”的畅

想曲，是在人与自然的斗争中，肯定人的本质力量的浪漫主义杰

作。由于这种“与天奋斗”的特点，决定了它与天人观念的不解

之缘。

盘古的故事，就其见诸于文字记载的时间来说，并不是最早

的神话，但我们的叙述还是要从它开始，以照顾习惯的时序。

“泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电”、“喜为

在那个混沌未开的鸿蒙世界，大神盘古头顶头，脚踏地，用

了一万八千年时间，凭着坚强的意志，硬是用自己的躯干，撑天

支地，给没有面目的世界作了合理安排：造日月星辰，辟山河湖

海，化人类万物。

，自然奇观无不依神晴、怒为阴” 人的喜怒而生成，而改变

自身原始形态。

顼帝中原逐鹿，盛怒之下，头触不周之山，天

天地开辟之后，女娲大神“抟黄土作人”，人类开始了生命的

航程。争做土地的主人，旋即成为部族首领的目标。反映在神

话中，水神共工与

。

柱折、地维陷，使“天倾西北”，“地不满东南”，使日月星辰移位，

水潦尘埃归海

焱而不灭，进入“四极废，九州裂；天不兼覆、地不周载；火

水浩漾而不息，猛兽食 民，鸷鸟攫老弱”的空前灾难降临之时，

女娲竟能“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀

州，积芦灰以止淫水” ，拯人世于灭顶之灾，救苍生于危难之

第 148 页

这，才是人并不情愿跪拜而又不得不跪拜自然

中，气魄何其大也！

女娃，太阳神的令爱，在残酷的大自然面前厄运难逃，不幸

溺死东海。然而，她决不肯饮恨而亡，销声匿迹。娇小的玉体，

化为文首白喙的精卫小鸟，不远万里，昼夜不息，衔西北之木石，

发誓填平茫茫沧海。

夸父，生于成都载天之山，珥黄蛇以扬威，迈开双腿追赶太

阳，竟迫使那不可一世的太阳神疲于奔命，生怕被“逮之于禺谷”

之地。

神勇无比、膂力过人的后羿，公然与众多的太阳神、月亮神

作对，手执彤弓，一气射死九个为害百姓、干裂九州的暴虐的太

阳，使最后的一个无处藏身，只有苦苦哀求，决心改过方才饶他

性命

这些五彩斑斓的原始材料，自然科学工作者看到了中国原

始的宇宙生成理论、原始的地理形成理论与不懈地追寻日影的

天文观测；文学工作者从这些叱咤风云的形象中看到了雄阔、粗

犷、伟岸、崇高，劲健的速度与浪漫而热烈的力量；哲学、民族学

或人类学研究者，则从神话的表象背后，看到了深藏的民族心理

与民族思维方式，感觉到一种显现民族性格、精神气质与自领风

骚的阳刚之气。在这里，看不到人间社会的虚伪、奸诈、狡猾、淫

乱、嫉妒、怯懦与萎缩，看不到复杂的人际关系与心理情态，只有

原始初民面对自然界的狂暴，为力求生存而拼搏的“人定胜天”

的豪情壮志。

中国“缪斯女神”留下的杰作，神、人是混融的，天人是合一

的。神的颂歌，实质是人的本质力量的真实显现！它没有人格

的扭曲与异化，与当时现实生活中人匍伏于自然物下瑟索忏悔

的形象迥异

第 149 页

天人一致的出发点

那个显现人的本质力量的顽强

时，潜意识中的本我。原始条件下，人的本性在自然的威慑下受

到极大压抑，于是，人只能借助想象的翅膀，飞出理性牢笼的束

缚，使内心巨大的本能冲动

感性生命最充分地解

的“真我”，借助于幻想的文学的形式，竹筒倒豆子似地宣泄出

来。人的自我实现的要求，在他创造的文学形式中，浪漫地得以

满足。它把人的活力还给了人自身

放，个性能力最充分地发挥。于是，它所达到的天才高度，后人

只能望而兴叹

《击壤歌》首先展示了中国诗歌天人合一的文化

天人观念在中国文化中如水银泻地，无孔不入。作为最早

的诗歌之

特色。

帝尧时代，天下大和，百姓无事。有五十老人击壤于道，口

唱诗歌道：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于

我何有哉。”旁观者山呼大德。于是，景星曜于天，甘露降于地。

自觉按照上天

这首原始诗歌，唱出了中国古代政治推崇的境界。老百姓

自然规律，民情古朴，自然而然地生活，以致

用不着人为政治 无为而帝力的制约，政治的最高境界

治，天人合一便实现了。这境界可以感天，可以动地。因此，有

景星高照于天，甘露遍洒于地的祥瑞。

“立这是典型的观念信仰的产物。类似原始诗歌《康衢谣

我 民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则”，属于《击壤歌》的翻版

与注脚，而《南风歌》一类，则重复与强化了上述主题。该诗歌颂

第 150 页

不违农时，遵天敬祖，百姓自然富足有余。

帝舜以天人合一的自然境界教化百姓的业绩，说的是，大舜时，

民风纯朴，一切依自然规律办事，天下大治。于是，他手弹五弦

琴，口咏《南风歌》，唱道：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南

风之时兮，可以阜吾民之财兮。”

自然之风，来自万物的主宰，神力无比，既可解民之怨怒、消

民之忧愁，又可促稼禾之生长，增民之财富。一切全是上天的安

排，人只要顺时

这便是大舜得万国欢心，顺治天下的要诀。因此，这首古朴的短

诗，古代社会特别推崇，叹为“生长之音”、“与天地同意”。那盛

赞之后的潜台词，不是昭然若揭了吗？

及帝舜禅位于禹，世传有《卿云》之歌。大舜决意让贤，选中

了大禹，于是唱道：“卿云烂兮，糺漫漫兮，日月光华，旦复旦兮。”

八伯深悟其弦外之音，忠心拥护，稽首唱道：“明明上天，烂然星

陈。日月光华，弘于一人。”

以“烂然星陈”两句，以描述满天星斗拱卫一星的天象起兴

天文之道， 出“弘于一人”两句，比附人事，暗喻以八伯为代表

的臣下对大禹的拥戴。显然，星辰拱北极与群臣保人主，天象与

人事，在诗歌中实现了“合一”的境界。

同是天人合一的主题，从尧舜到舜禹的禅让天下，却有着质

的不同。

《击壤歌》、《康衢歌》、《南风歌》，代表了一个历史发展阶段。

那时，民风古朴，一切委任自然，循顺上天节律。所谓尧舜者，无

为而治，听天由命，自会感天动地，有击壤之欢，南风之乐。

然而，到了大禹时代，一扫无为而治的余风，禅让之诗，已见

端倪。“日月光华”统统“弘于一人”即意味着权力集中，变“无

为”为“有为”。于是有修水利、治农田、教稼穑、建邦国、行政令

第 151 页

《景星》等等，无非是一些

大有作为的举措，于是国家初立，文明告成。

随着中国政治走向自觉，中华文化的强大辐射力，使中国诗

歌披上了“温柔敦厚”的迷彩外衣，以适应各代政治气候。从此，

文学从文化中接受了追求与天同构的传统，挑起了“诗言志”、

“文以载道”之类旗帜，为政治服务，为教化百姓鸣锣开道，充当

吹鼓手。文学，可怜巴巴，一度成为经学政治理论的婢女。表现

在作品中，出现了大量这样的内容：

天道恒象，人事或遵，北极足以比圣，众星足以喻臣④。

仰观其动静，旁畅其仪形。为政同乎北极，来方类乎众

星⑤。

。

邈矣辰极，凝光于北，以迢迢之远状，出苍苍之正色。

荫华盖作上帝之居，拥神休为下土之式

唯天为大，唯圣是则。圣观象以立极，天应圣而无

私 。

诸如此类宣传教化的诗歌，朝朝代代，比比皆是。如汉诗《帝

临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》

天体祭祀的颂歌，天道政治的说教，上智下愚、主尊臣卑的精神

鸦片。作为文化传统的研究材料，它记录了一个时代的精神、时

尚，文化特征，可谓弥足珍贵；作为文学，它们主题单一、手法呆

板、味同嚼蜡，毫无审美价值。比起上古诗歌的古拙、真淳，更显

得扭捏与造作！

降及汉末与魏晋，先有横槊作诗、开“建安风骨”一代之先的

曹氏父子登台吟咏，后有晋人郭璞随兴唱和，以“游仙”一体，或

第 152 页

诗文中的时空意识

书写时事、抒胸臆，或感叹人生、寄情怀，使表现天人关系的古诗

重新焕发生机，闪现积极的亮色。“朱门何足荣，未若托蓬莱。

，“仰思源挹清波，陵冈掇丹黄。灵溪可潜盘，安事登云梯”

一类好诗，使郭璞的名字

举云汉，延首矫玉掌，啸傲遗世罗，纵情在独语，明道虽若昧，其

中有妙象，希贤宜励德，羡鱼当结网”

与“游仙诗”紧紧联系在一起，成为中国文学史上为人传诵的一

段佳话。

。这位壶公老先生，要把天地日月储

我国古籍记载着一个有趣的故事，有一个叫施存的人，有感

于太空的神秘，想逍遥于宇宙太空，于是家里“常悬一壶，如五升

器大，化为天地，中有日月，夜宿其内，自号壶天”，于是，人们送

他一个雅号，叫做“壶公”

于一壶，当然是一种幻想，但这种幻想却反映了人的吞吐宇宙、

包孕群星、渴望驾驭时空的强烈愿望与孜孜追求，包含着一种可

贵的艺术化的精神。

的问题。要求“精鹜八极，

人类在自己的历史发展中，总在不断探索宇宙的奥秘。时

间有无尽头？空间有无极限？天地何时开辟？万物如何产生？

都是人所关 游万仞”的文学更是

面对如梦似幻的“春江花月夜”，

常常接触到这样的问题。先秦伟大的爱国主义诗人屈原，凝视

长空，在《天问》中提出了“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由

考之”，“圆则九重，孰营度之？唯兹何功，孰初作之”一系列引人

深思的问题。唐代诗人张若虚

发出了“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？

第 153 页

出“一个不真实的错误形式，为⋯

江月何年初照人”的疑问，这是一种强烈地渴望探求宇宙、把握

时空的追求。

当人类还处在童年时代，对这些问题无法作出科学的解释。

他们只能按照自己的幻想，创造出许多天真而美丽的神话，创造

道路”

近代科学的符号系统铺平了

。无论是原始初民的神话故事，还是屈原、张若虚等作

家的诗歌，我们从中可以看到，人类审美观念和时间、空间的宇

宙意识早已结下了不解之缘。

人的一生，在时间长河中，只是短暂的一瞬。作为存在的实

体，人在宇宙空间，有如沧海一粟，极为渺小。人的生命有限，而

时间之河永恒。虽然如此，人类在自己的实践中，总是力求肯定

自己存在的价值，力图在短暂中追求永恒，在相对中探索绝对，

希望具有主宰宇宙的力量。追求的过程，产生悲、喜、雄伟、崇高

等不同心理感觉，于是，时空意识具有了审美性质，成为人类审

美观念的重要内容。符合并恰到好处地表现人类这种审美意识

的文学作品，便成为千秋百代的传世佳作。

初唐诗人陈子昂脍炙人口的《登幽州台歌》，很难说他运用

了多少艺术技巧。但是，诗歌准确地唱出了人们在无限的空间

和无尽的时间面前的共同感受，代千万人而立言，发人类惊叹伤

感之情，所以万古传诵：

前不见古人，后不见来者。

念天地之悠悠，独怆然而涕下。

风格与此诗迥异的《观沧海》，是魏王曹操的作品。由于诗

文表现了人在绝对大的空间中强烈的主体意识，塑造了一个超

第 154 页

面对相似景象

越神灵的大写人，因而成为有吞吐宇宙之象的不朽传世之作：

东临 石，以观沧海。

水何澹澹，山岛竦峙。

树木丛生，百草丰茂。

秋风萧瑟，洪波涌起。

日月之行，若出其中；

星汉灿烂，若出其里。

幸甚至哉，歌以咏志。

雄浑壮观的自然景象描写，人的博大胸怀的抒发，伟岸崇高，荡

气回肠，形成一种强烈的美感，以致千百年后，毛泽东至北戴河，

情不自禁，写下了那阙著名的《浪淘沙

往事越千年，魏武挥鞭。东临碣石有遗篇。萧瑟秋风

今又是，换了人间。

上述诸例，画龙点睛地展现了表现时、空宇宙意识的文学作

品的魅力、风采。诗文的深层，表现为一个共同的特点：在自然

中触景情生，从而抒发对于政治、人生的执著。陈子昂抒发他的

怀才不遇，“国无人，莫己知”，而对时空的苍茫，发出抱负不得施

展，人生价值不能实现的哀鸣。曹操北征乌桓，大获全胜，更坚

定他统一天下，救民水火的雄心壮志，面对沧海，展现的是比海

域更辽阔的包孕群星、吐纳环宇的气魄。毛泽东步登名胜，凭吊

古人，于萧瑟秋风中，更有一种“数风流人物，还看今朝”的自负。

“换了人间”一句脱口而出，曲终奏雅，使作品猛然升华，回肠荡

第 155 页

在这种能动的时空概念的转换中，天与人的距离缩短 给

气，感人至深

很清楚，《观沧海》、《浪淘沙》的欲与天公试比高的阳刚之

气，是从中国神话主题旨那里继承来的，是艺术高度成熟的“文

以明道”的产物。它已不像神话那样纡曲，塑造一个个神灵，转

弯抹角地表达人的自由本我，而是直接以人的形象处理天人关

系，创造诗的意境。即使像《登幽州台歌》，惆怅有之，渺茫有之，

但本质上决不低沉。这种怀才不遇背后，恰是积极用世的渴盼。

这种面对宇宙时空的哀叹与渴望用世的涌动，正是“温柔敦厚、

怨而不怒”诗教的嫡传。

它已熟谙中国文化的精髓。一文人诗歌的创作成熟了

，真所

方面宗经、明道，一方面又创造了浑融的艺术境界，具有极高的

文学价值。诗人插上了艺术想象的翅膀，既包孕宇宙、囊括大

块，让艺术的精灵腾飞，又严守天人合一的文化原则，潇洒地呈

现一种飞腾向上、易于化入自然的倾向。于是，诗人们“观古今

于须臾，抚四海于一瞬。笼天地于形内，挫万物于笔端”

谓“随心所欲而不愈矩（道）”了。

中国诗歌既可使自己的主观精神自由地与天地往来，又能

包容宇宙四海于胸怀。诗人凭借这种能动的意识作用，努力从

有限中去探索无限，又把无限缩小为有限。在这些概念的转换

之中，创造出动人心魄的艺术境界。曹操面对大海，双目所极是

一个有限的空间，但是，他把无限的宇宙，璀璨的星汉包孕其中，

给人以无限的博大、伟岸与崇高美感。而“往事越千年，魏武挥

鞭”是时间意识；“萧瑟秋风今又是”状眼前之景，是空间意识。

正像昆明大观楼长联，上联开头作：“ 五百里滇池，奔来眼底”，，表

现空间博大；下联开头作“数千年往事，注到心头”表现时间久

远

第 156 页

同源同构

天书与文字

人的感觉是：天地不算大，万古不算长，人的本质力量却与日月

同辉，光焰万丈。

文学，是用语言文字塑造形象，反映社会生活的社会意识形

态。一方面，它受传统观念的影响与制约，另一方面，又必然是

传统观念的载体与表现形式之一。作为中国文化的产物，以天

人合一为代表的天人观念，在古代典籍中，有着鲜明突出的表

现。这一特点的阐释，对于洞察中国文化特色，了解中国文化历

程，颇多助益。

系辞》华夏先民把文字看成是记录神圣天道的符号。《易

说，在远古，伏羲氏时代以前，世间还没有文字，人祖仰观天象，

俯察地理，结合鸟爪兽迹的纹痕、物象的道理，突然领悟，于是创

造出八卦，用最简洁的图象，阐释万物的道理，在表达神秘意义

的过程，基于八卦的爻爻画画，文字最终被创造出来。

罗根泽先生的《中国文学批评史》认为，这段话表达的思想

是：“文”是模拟自然、模拟天道的，文乃是自然根本法则的象征。

看来，中国人在创造文字之初，就把它高度神秘化了，它是一种

具有象征意味的形式。

第 157 页

替天行道”。自成一统，“

有趣的是，这种高度神秘化的文字符号，最初并不单纯是用

来表达感情、交流思想的工具，而是一种被视为与天同源、具有

灵性的灵物。据《周礼》记载，远古打鬼避邪，曾“以方（板）书十

日之号，十有二辰之号，十有二月之号，十有二岁之号，二十有八

星之号，悬其巢（居住之处）上。则去之”。天象神圣，作为神圣

的象形性记录，文字便具有神圣的法力。在一块板上写出甲乙

丙丁，子丑寅卯，写出二十八宿的名号一类，即可以驱邪打鬼，降

妖伏魔，使人逢凶化吉，遇难成祥。不是灵物，孰有如此神力？

我们今天发现的上古文字，无论是大汶口的陶尊文字、贾湖

甲骨，还是殷墟甲骨文字，都与占卜、祭祀有关，都具有非同一般

的神秘意义，都是作为灵物让世人顶礼膜拜。

图箓、谶

后来，文字的发展呈现双向牲。一方面，它保持着原始的神

秘性质，并与星辰图谶结合，走向更高的神秘层次

纬迷信；一方面，它走向社会生活，成为通用的交际工具，具有表

达思想、抒发性灵的功用。于是，文字的效用日趋广泛，成为人

类记录生活、表现生活的工具。而它的原始特色，在进入文明社

会以后，仍然沿续不衰。把星象和变形的文字杂合在一起的“符

箓”被民间视为“天书”而膜拜。汉末张角得“天书”三卷，于是组

织起千千万万的农民，打出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天

下大吉”的旗号，使为时四百年的汉王朝，从基础上被撼动。北

宋的宋江，在九天玄女娘娘那里得了三卷“天书”，于是被视为

“天罡”下凡，被拥戴为水泊梁山的领袖

即使在科学文化长足发展的今天，“图箓”一类虽已成为历史文

物，再也不被视为“天书”，但仍被一些神汉们用来欺骗穷山僻壤

的群众。

文字与天同源观念产生的文化，在中国文化史上确曾起过

第 158 页

昭公七

相当的消极作用。与此相近，中国文学所追求的却是与天既

同源又同构的观念。有趣的是，这一领域里与天同源同构的

观念，客观上却起到了非同一般的积极作用。它使广义的中

国文学（经、史、子、集）从开始就具有优越性，就成为邦国之宠

，受到特别的礼遇与优待，从而使中国文明得以完整或较完整

的保存。

古代，广义文学的具体表现形式是书籍。书的神秘乃至神

圣，中国古代表现得很充分。民间有句老话：“万般皆下品，唯有

读书高。”这里的书，本指四书五经一类士人赖以立身的儒家经

典。这些被尊为“经”的典籍，不仅其内容阐发天道，是经天纬地

的准则，而且其形式本身在观念上就是与天同构的。黎子耀先

生说：

儒家经典是在我国古代天文历法高度发展的基础上产

生的。岁、时、日、月、星、辰谓之“六物”（《左传

年》）。因日而有《易》，因月而有《书》，因时而有《诗》，因岁

思想

而有《礼》，因星辰而有《春秋》。儒家通过五经发挥其五常

书》言仁，《易》言义，《诗》言智，《礼》言礼，《春秋》言

。

信。本有六经，《乐经》失传，乐司号令，在历法上有时令，令

重在信。与《春秋》相同

汉儒初设《六经》，原来是为了附会日、月、星、辰等“天之六物”！

难怪“书”在中国人心目中具有“天经地义”的崇高地位。

当阴阳五行思想勃兴，“六经”又与五行相配，进而衍为“五

经”，仍然不出“阴阳五行”老的窠臼，只不过变成“阴阳五行”配

天文历法体系。其格局仍然是以人事附会天象这一实质不变。

第 159 页

圣人因车设教，按

轮

这种以书为“天道”之载体，视书为“天物”的思想，古代极为

流行，以至于在孔子仙逝五百年后，要续《春秋》而“究天人之际

在这里，《史记》是结合天象以轮子设

通古今之变”的司马迁，在他陈述《史记》的创作原则时宣称，他

的书乃是一部按照天的布局结构起来的著作：“二十八宿环北

辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以

奉主上，作三十世家。

喻，阐明人世之道，以及写书的宗旨。同样，在《老子》、《礼记》，

以及贾谊的《新书》等著作中，都曾以车轮作喻，阐明天道。

为什么不约而同，以轮为喻？

象征

美国哲学家威尔赖特曾有一段精辟解释，很能给人以启示。

他说，在中国，“常有一个轮子拴在柱子上并向右旋转，

轮子

着宇宙之道”。又说：“在伟大的原型性象征中最富于哲学意

义的也许就是圆圈及其最常见的意指性具象

子在旋转中有这样一种特点，即当其轴心固定时，辐条和轮圈

的运动是完全规则的。这一特点很容易成为一种人类真理的象

征。

。月亮大约三十天环绕

他的见解是精到的。中国人以三十根辐条支撑一个车毂，

除了它的规则等分现象符合力学、符合审美习惯外，还因为其中

寄寓了“三十辐以象月”的“舆教之道”

天球一周。周而复始，不离拱卫北极之道。

“天制”作车轮为三十辐，既象征如月经天，又象征“二十八宿环

北辰”。而书，唯其与天同构，又能贮藏信息，方能明天之道。因

此，司马迁开宗明义，宣布自己遵循此道“作三十世家”。

郊特牲》说，

天垂象，圣人则之。”因此，天有十二辰，

至于十二本纪、十表、八书，概莫能外。《礼记

十、十二“则天数也

《史记》作十二“本纪”。天有十干，《史记》作十“表”。天有八方，

第 160 页

天道的载体

。至此，一部（史记》作八“书”。这叫做：“凡举事，无逆天数”

“天书”构建完毕。览此，可以“原始察终，见盛观衰”，可以“承敝

。难怪司马迁那么自信地自比孔子作《春秋》了。通变”

自觉结构“天书”框架，追求与天同源同构，上古以来，逐渐

浸染成为传统。例子不胜枚举。比如《吕氏春秋》，学术界就有

人概括说，在“天人合一”文化观念的发展过程中，“《吕氏春秋》

所作出的重要新贡献，主要表现为十二纪月令的思想模型”

也就是说，（吕氏春秋》是以一年十二个月的天象与物候为骨架

搭起全书的框架，构建其理论体系，阐述人文道理，因而也是一

本“天书”。

此书各篇皆从天时、地理的“实象”出发，以天时制约人的活

动规范、生活节律，以及自身修养等等，典型地表现出我们民族

特有的文化观念与方法论。如开首第一篇“孟春纪”说：“孟春之

月

耜”，

在营室，昏参中，旦尾中。”这是开春后的实际天象。由天

而人，产生了一系列文化活动：“天子亲率三公九卿诸侯大夫以

迎春于东郊”，并令“守典奉法”云云。然后，“天子亲载耒

禁止伐木，不可以称兵”。所有这些“王布农事”，“乃修祭典

内容，据信是天象提供的理论依据。

这是一种典型的通过宇宙、自然相互对应以论证人事的观

念。《吕氏春秋》通过一个天文框架，把这种对应关系具体化、系

统化，形成人为构拟的宇宙图式。然后，把人事、政治具体地纳

入这个总的宇宙图式里，即所谓“上揆之天，下验之地，中审之

，

第 161 页

幼官》以东西南北中五部分构架全篇，即符

人”

（周礼》，孔夫子最推重，曾有“一日克己复礼，天下归仁焉”

的佳话。“郁郁乎文哉，吾从周”的虔诚与热情，也都是周礼激发

的。周礼之所以有如此魅力，使孔老夫子魂牵梦萦，首先在于，

它是一本阐发天道的“天书”。

天官冢宰》、《地官司徒》、《春《周礼》的编排由六部分组成

官宗伯》、《夏宫司马》、《秋官司寇》、《冬官考工记》。显而易见，

它是由“天地春夏秋冬”六块组成。在古代，四季与四方互通互

配，以合五行。这样一来，《周礼》的框架不过是“六合”观念的反

映。六合者，天地东南西北也。六合者，天地人间无所不包也，

故能载人间至道。

再联系到《管子

合五行，又符合天人合一观念，其精义统统是一致的。无非还是

那个“上揆之天，下验之地，中审之人”。

具体的天象），而成为一种“文”

正是这种“审”、“验”的要求，使中国文化在符号化的过程

中，自觉形成了诸文化部类与天同构的特点。这时，反映在文化

中的天文，已不再是物质“实象

史记》中的

化了的“虚象”（具体表现在文化部类中的经过抽象与加工过的

观念化天之结构）。例如，二十八宿环北辰是实象

“三十世家”是观念化的带有抽象、象征意义的二十八宿，属于虚

象。这，便是一种文化过程。被古人奉为经典的“四书五经”，以

及上述所举《吕氏春秋》、《管子》、《周礼》等，都是这种观念化的

与天同构的产物

第 162 页

文象同源

以天合天

华夏文化有文字开始就已形成的古老传统

汉字的自诩与天同源，文学的追求与天同源同构，几乎是自

它是中国人独异的

天文文化观念在广义文学上的显现与使用。受其制约与影响，

阐述文学基本原理的古代文论，必然围绕这一特点去作文章。

系辞》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观《易

于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”这里强调，《易》来自

于天地自然，蕴含天地自然之道，因而能用来阐释幽深不显的道

理。由此可知，作为广义文学的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《史记》、

理，

《汉书》等作品，正因为它“与天地准”，反映了天地自然的根本道

因此带有广泛的真理性。又因为它“与天地准”，含天盖地、

因而具有绝对的权威性。与日月同晖

于是，《诗纬》说：“诗乃天地之心。”

于是，《文章流别论》说：“文章者，所以宣上下之象，明人伦

之叙。穷理尽性，以究万物之宜表。”

于是，刘勰主张，文“与天地并生”，文“为五行之秀，实天地

之心。心生而言之，言立而文明，自然之道也”

第 163 页

刘若愚看到中国文学理论的这种试图“把表现

。

在古代文论百花园中小采数朵，已经足以睹其风采、显其特

色。不同时代的批评家，都把文学与自然现象联系在一起，最终

把文字之源一直追溯到天的最高概念。这样，在渊远流长的中

国人的文化观念中，文学是与天地并生、与宇宙同在，反映“天经

地义”之真理的一种形式，因而是“经国之大业，不朽之盛事”

美国学者

宇宙原理看作文学的基本宗旨”的特点，他称这类文学观为“玄

学观”，明确指出，中国文学理论的出发点，在于“保持天文与人

文的一致性

的确，中国的文学观把艺术地表现天道、揭示宇宙之真理视

作文学的天职。人生的真谛、文学的归宿都包孕在宇宙万物（自

然）之中。文学家、艺术家应该回归自然，在自由的精神活动中，

不期然而然地发现真理，得到与天的冥合。这是艺术上的最高

境界。把这种境界记录或表现在文字上，即产生了真实揭示天

所谓“诗乃天地之心”、“文而天地之心”即是如

在宥篇》中鸿蒙释“游”为“不知所求”、

地之理的文学

此道理。

古代的理论家在宇宙色彩浓重的冥合物我、发现“道”之所

在的直觉活动中，创造了“游”、“忘己”、“心斋”，以及以心中之

“天”去合自然之“天”的“以天合天”的理论。后世文学家遵循此

道，于审美、创作活动中，成就了中国独到的艺术精神。

什么叫“游”？《说文》解释：“游，旌旗之流也。

《庄子》的第一篇是《逍遥游》，开宗明义即提出“游”的概念。

段注》说：“又引

申为出游，嬉游。”其本义为旌旗所垂之旒。旗旒随风飘荡而又

无所系缚，由此引申为游戏之游。看来，庄子取后一义，并进行

了创造性发挥。《庄子

“不知所往”、“仙仙乎归矣”。

第 164 页

游的历程，正是一个美的观照与坐忘

。所以，徐复观先生认为，“游”是“精神的自由解

这种“仙仙乎”自由驰骋，似登瑶台，如上紫府的“游”概念，

从本质到形式都是自由的，除了适合本性即得到本能（自然之

性）的满足之外没有其他目的。从美学角度看，不受经验限制、

没有功利目的，正是审美活动的一个前提条件，只有在这样一种

空灵的心境中，才能自由地进行审美观照，“观古今于须臾，抚四

海于一瞬”

。放”，是对“天乐”的追求

人世间》对“心“坐忘”、“心斋”等概念也源于庄子。《庄子

没有得要义之时，颜回

斋”的解释是：“虚心者，心斋也”，“瞻彼阙者，虚室（心室）生白”。

说的是人心要虚静、无杂念，自然会充满光明，易于悟道，产生艺

术感受。庄子借颜回之口，进一步阐明这一道理：“回之未始得

使，实自回也；得使之也，未始有回也。”

就是颜回；一旦得了要义，物我冥合为一，便忘记了还有颜回的

存在。这便已经是“坐忘”的境界了。

《庄子 大宗师》对“坐忘”的解释是：“堕肢体，黜聪明，离形

去知，同于大通”。心斋的“未始有回”，坐忘的“堕肢体、黜聪

明”，其核心都是“无己”、“丧我”。因此，心斋的境界，就是坐忘

的境界。由心斋

升华的历程，直到以胸中之天合自然之天的境界实现，这一过程

宣告结束。

应该说，海德

“坐忘”的“我”，正是美的观照得以成立的精神主体，也是艺

术得以成立的物质根据。海德格尔认为：“在作美的观照的心理

考察时，以主体能自由观照为其前提。站在美的态度眺风景，观

照雕刻时，心境愈自由，便愈能得到美的享受。

格尔与中国艺术家、文学家的心是相通的。心境的空灵、自由

摆脱杂念与功利目的，的确是审美过程完成的前提条件。

第 165 页

神与物游

中国文学注重观察自然，有自觉的宇宙意识与审美观照的

“坐忘”传统。中国人的诗心总是那么容易与天地相通，一旦接

触自然，往往沉浸在、俯仰于山水之腹、宇宙之间。于是，观山则

情满于山，望海则意溢于海。当年，竹林七贤的领袖嵇康，送有

秀才之名的哥哥 喜入军，流磻山皋，秣马华山，触景情生，诗兴

大发，写下了“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”的诗

句，潇洒从容，诗心又何其玄远！

中国诗人正是用这种“俯仰自得”的精神来观照宇宙，于不

自觉中忘情投入大自然的怀抱，和着大自然的律动，逍遥驰骋，

“游心太玄”，发现宇宙奥秘，追求艺术真谛，领略美的风仪

正所谓“俯仰终宇宙，不乐复何如？”

诗人对宇宙俯仰观照的传统，由来已久。它是中华民族的

发现能力、创造能力的一种表现形式。从伏羲氏“仰则观象于

天，俯则观法于地”始，尧舜禹汤，代代相袭，文学也颇受濡染。

诸如汉代苏武古诗：“俯观江汉流，仰视浮云翔”；曹丕诗：“俯视

清水波，仰看明月光”；王羲之的：“仰观宇宙之大，俯察品类之

盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱”均为实例，即是无“俯仰”二

字，像左思名句“振衣千仞岗，濯足万里流”一类多得难以确估的

诗句，不正是一种俯仰宇宙、吐纳乾坤的气魄在流动吗？

这是一种节奏化、音乐化，而又超然独特的宇宙意识！

间意识的金字塔甬道

它不像代表希腊宇宙意识的立体雕像，也不像表现埃及空

一种实实在在的、沉重而不飞升的节

第 166 页

式的艺术精神

奏。我们的作家与艺术家之所以用心灵的俯仰，音乐化的节奏

观照空间万象，正是因为它那来自民族信仰原型的空灵的天人

一体、物我相合的宇宙意识，因而表现为轻盈而腾飞、天马行空

天人合一精神。

故而，陶渊明在采菊东篱之下，悠悠然见彼南山，目睹

“山气日夕佳，飞鸟相与还”的自然之景时，方能不由人进入“此

中有真意，欲辩已忘言”的物我两忘的境界之中。

游故而，谢灵运才执著于纵情山水，唱出“清晖能娱人，

子淡忘归”，“披拂趋南径，愉悦掩东扉”的诗句，继而从自然山水

中悟出“虑淡物自轻，意惬理无违”的玄机妙理，于是，欣欣然得

意洋洋，立马要寄言于养生的朋友。

这是真正的神与物游的境界！

领悟

诗人借助语言文学，或借助“象”来表现“化境”，并在这一化

境中与天道浑然一体，实现诗的艺术境界，于是，语言便成为多

余的东西：观照 得道 忘言，形成完整的艺术审

。在这种理论指导下，天与人，物与我实现

美过程，这就是以“我”心中之“天”，吻合于外界之“天”的过程，

也就是自庄子提出“以天合天”美学原则以来，中国人追求的艺

术创作法则与境界

高度一致，中国文学的基本追求，于是乎得以合乎逻辑的满足。

来自上天，是圣人先贤根据宇宙万物之理，进行符号化活动的

文”，理论上共同之纹、器物之纹、绘画之纹和文字之文在内的

中国文化理论主张“文象同源”，指的是包括人身之纹、鸟兽

实象与虚象

第 167 页

，这才叫做得“意”。“言所以象，象所以

产物。

系辞》说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”象，就是像，模《易

仿式的表现之义。所以说，“圣人有以见下之赜，而拟诸其形容，

象其物宜，是故谓之象”。

两段论述中都存在两种“象”概念。前者“天”所显示之

“象”，是自然界与社会所呈现出的现象。其中最重要的是天文

现象。这是“象”的一重意思。前段所谓“圣人象之”，后段所谓

“拟诸其形容”的“象”，是把来自天界的与社会的现象加以揣摩、

概括、模拟而创造的一套特有的象征符号。因此，“象”所产生的

文化过程是：从形而下的具体事象，发展到形而上的符号化的

“象”，再以这种抽象化了的“象”为准则，衡量或再生产具体的

“器（器物）”，叫做“以象制器”。这其实是一个来自天又返回天

的过程。不过，这个“天”是包括天文预兆在内的自然现象的总

括罢了。

“象”概念产生于天文观测。把神秘的神示抽象化为“象”，

更含蓄、更神妙，更不可言传。要得其真谛，更得苦心孤诣地

“悟”。因为，‘ 月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之

形”，统统不过是“道之文”，天道的表现形式。“象”是“道”的载

体。通过“象”悟出“

这些玄学理论，对中国直在意。得象而忘言，得意而忘象”

华

觉把握式审美习惯的形成，影响极为深远。尤其是诗。既然号

为“天地之心”，自然是“明道”的工具，自然是要“丽以则”

丽而又有原则，不能随心所欲。而要多“品”多“悟”，方能得其真

趣。中国的长篇叙事史诗，为什么不像希腊以及其他民族那样

发达？中国为什么会有这样多妙不可言的抒情短诗？一言以蔽

之，与这一重要文艺理论的重体悟、重明道不无关系。

第 168 页

按照人类学家形象的说法，文化，就是“纹花”，就是一套象

征符号系统。文化靠其“纹花”在人际和代际传播，靠其象征符

号系统表现与记录民族文化风貌。

对于“象征符号系统”这一词组，往往容易被人简单理解为

直观的、实实在在的、看得见、摸得着的符号。事实上，作为文化

的象征符号，既可能是直观的、直接感受到的，又可能是非直观

的、间接感受到的。

中国文化中，河图、洛书、阴阳太极、八卦、五行，甚至作为中

国文化载体的文字，都是直观的象征符号。它们包孕着极为丰

富的文化内涵带有普遍性、稳定性和极强的适用性。

间接的表现形式，如中国古代视经典为天书，它不是通过语

言在典籍本文中直接表现，而是通过体例编排、结构组合，以象

征的形式，表现文学与天同源同构的追求。

再如，中国文学与艺术对于“大团圆”的癖好。无论写人写

事，中国文艺总追求一个理想结局，总要留一条光明的尾巴。否

则，民众就不愿意接受。一部《红楼梦》，写荣、宁二府的兴衰，宝

黛爱情的悲剧，使多情的文人学士、闺阁佳丽，一洒同情之泪，甚

至闹到“开谈不说《红楼梦》，纵读诗书也枉然”的地步。谈来论

去，终因曹雪芹笔下这对绝代才子佳人的悲剧结局深感遗憾。

于是，不惜动用起死回生之术、天才的浪漫想，你也续，我也补，

各骋其才，硬要求个“大团圆”！清末民国以来，林林总总，洋洋

洒洒，不知出现多少补续《红楼》的版本，在文学史上叹为佳话。

扪心推论，这佳话形成的内趋力，自然是“大团圆”文化心理在起

作用。

中国戏曲艺术尤为典型，它以类型化、脸谱化、程式化见长。

当然，一坐、一念、一唱、一打，招招式式都有讲究，剧情可以张

第 169 页

可直接观照的天之

三、李四不论，莺莺、香君随心，但故事却自有走向，结局却总不

离理想与光明。有好事者总结道，中国戏曲无非是几句话：“二

人相会后花园，落难公子中状元，奉诏完婚大团圆。”这种金榜题

名，洞房花烛，恩恩爱爱，百年好合的结局，的确是中国人心中藏

着的一个“圆”。

“天圆地方”观念对象化到文学艺术中

这“圆”便是个“虚象”，它来自实象

象，是实象的“文”化

的具体表现。

“天圆地方”理论长盛不衰，是中国文化天人合一观念的产

物，它浸染于文化、生活的方方面面。“天道曰圆，地道曰方”理

论，确立了一个理想的文化标准，所以，政治上，天尊地卑，等级

分明，有益于建立等级森严的政治统治机制。文化上，出现了难

以计数的表现天圆地方的实物，使人耳濡目染，始终生活在天道

地道的提示之中。审美上，不仅实在的圆在图形中最赏心悦目，

使人舒服，而且，虚象的团圆、圆熟、圆通，也是与天同义的快事，

最易收到舒心遣兴的娱乐效果。

观念既定，衍以成俗，文学艺术随俗雅化，从而走向心理的

定格，此后便是习以为常见惯不惊，偶尔或缺，即产生失落与

缺憾。

注 释

①《述异记》卷上。

天文训》。

览冥训》。

④ 众星环北极赋》，《文苑英华》卷八。

李程：《众星拱北赋》，《文苑英华》卷八。

《淮南子

《淮南子

赵蕃

第 170 页

太史公自序》。

容经》。

诗经

郭璞

张君房

卡西尔

陆机

与黎子耀：

司马迁

转自叶舒宪

页。

序意》。

贾谊：《新书

《吕氏春秋

《中国古代思想史论》，人民出版社李泽厚

页 。

原道》。文心雕龙

曹丕：《典论

中国的文艺理论》，中州古籍出版社

刘勰

论文》。

刘若愚

页 。

参阅徐复观

页 。

《庄子 人世间》。

曹础基

期。

以天合天

年第

《文史哲》的关系》

年版，第

游仙诗》。

云芨七鉴》。

人论》，上海译文出版社

文赋》。

易经

史记

神话一原型批评》，陕西师大出版社

期。

页。

年第

年版，第

年版，第

年版，第

庄子关于艺术创作的法则》，《学术研究》

年版，第中国艺术精神》，春风文艺出版社

第 171 页

第 172 页

崇拜与信仰是演成民俗的重

要基础。

第 173 页

第 174 页

天体崇拜与祭祀风俗

雨顺风调：三春天体诸祭

华夏民俗内涵丰富，色彩纷呈，带有明显的天人合一特色。

民俗事项中，有许多可以直接溯源于天文崇拜。究其原因，作为

自然物的人类，从他诞生之日起，其行动就受到天文及其他自然

现象制约。不管是采集、渔猎，还是农耕，都需要掌握时间，以指

导自己的行动。而掌握时闻，在当时的条件下，必须借助天文现

象。于是，天文与原始人的信仰、生活节律息息相关，与民俗密

切相联。尤其是中国式的农业文明，其生产方式本身，决定了它

对天的关注、利用与依赖。因此，中国民俗具有浓重的天人合一

文化特色，便是自然而然的了。

翻开汉代以来的典章，你会发现，每当物换星移，斗柄回寅，

春的气息迎来新的一年开始，历朝天子必于开春之后，选择吉

日，亲载耒耜犁锄，帅文武大臣，前呼后拥，效祭而后耕，史称“籍

第 175 页

。同时，历代皇家初春典祀的另一重要内容，便是一

龙抬头，就是

田之制”

系列与农事有关的祭祀。

史载，西汉初立，有臣下进谏高祖，说是周朝开国后，即于国

都设立农神后稷之祀，有春秋二季祭灵星之制。俗话说，民以食

为天。因此，悠悠万事，唯农神祭祀为大。高祖听了，便“令天下

立灵星之祠” 太牢，且需举行大型，配以祭祀的最高牺牲

娱神舞蹈，以示重视对天之报答。

。龙星就是东方苍龙星象。二月二，

关于初春的天体祭祀，汉人王充说：“灵星者，神也。神者，

谓龙星也”

在描述它的形象。此时，群神相聚：风以摇之，雨以润之，雷以动

之。正所谓风伯徐吹，雨师洒道，雷公鸣鼓，河水涣涣然冰释，万

物欣欣然向荣。这种观念，在汉代画像石上多有表现，不仅在阳

世，而且带到阴间，可见其浸染民俗之深。

这是农业文明的文化产物：要确保全年五谷丰登，风调雨顺

必不可少。而雨顺风调是神明带来的。风雨要及时，必须以虔

诚求得“群神”怜悯。而“群神”，一般看来，又以灵星、风伯、雨

师、雷公之类最有代表性。所以，古代初春诸祭中，紧接农

神

风伯的礼遇。

“灵星祭”的是“箕宿祭”。“箕宿”是二十八宿之一，东方

苍龙七宿之末，（史记正义》说，箕主八风为风神。所以，民间祭

“箕宿”，就是对风神

箕宿祭毕，又须祭“毕宿”八星。此祭旨在实现对雨神

雨师的礼遇。古人在天象观测中，发现毕宿周围的变化，每每与

雨水有关，于是赋予该星掌管雨量的神性，备加礼敬。自《诗经》

以来，屡有“月离于毕，其雨滂沱”，“离毕则雨”的说法。可见毕

宿被奉为雨神，已具有相当悠久的历史。风伯、雨师的祭祀，寄

托着华夏农业民族的理想梦。

第 176 页

蚕母的祭仪。农业文明的特征，男耕女

二祭相隔的时间中，另夹有表达同样心愿的天体祭祀

“先蚕祭”。

先蚕是祭蚕神

也。”天驷即二十八织，故先蚕不可不祭。《通典》说：“先蚕，天

宿中的房宿，可见蚕母也是天上的星神。看来，所谓“先蚕祭”，，

其实就是“房宿祭”。

先蚕祭是皇家的祭祀。每年开春后，由皇后率众命妇主祭。

这一天，皇后严装盛抹，著十二笄步摇，依汉魏故事，衣青衣、乘

油画云母安车，驾六 马，女尚书着貂蝉佩玺陪乘。公主、三大

夫、九嫔、世妇、诸太妃、太夫人及县乡君所有命妇，皆着装整洁、

头著步摇，紧跟皇后致祭。珠光宝器、丝带当风，别是一番滋味。

年初诸祭，虽各有祭仪，各有祭祀对象，然而，共同点也相当

突出：

诸祭仪大都与“东方苍龙”七宿有关。龙是华夏族的图

腾，何况东方苍龙又是一条天龙，灵光四射，有求必应，自然在民

族文化中备受重视。因此，祭祀风俗对它们的选择不是偶然的。

注重农业、重视良好开端，反对淫祀乱祭的严谨态度，表

）初春诸祭不仅相当集中，而且规模宏大，在全年的祭祀

中具有极高的地位。古人论初春诸祭说：“四时皆有力于物，独

求春者，重本尊始也。”“独求于春”，即以春祭为主，而不是四时

平分秋色。虽然其它季节也有“迎节气”的礼仪，其规模与作用，

远不能和春祭相比较。独求于春的目的，在于表现人“重本尊

始”

现出以“礼”为核心的文化高度的理性光彩。因此，在整个古代

社会，初春诸祭具有不可替代的历史、文化地位。

新春诸祭大都与全年农事相关，表现出农业文明的鲜明

特色。如“灵星”司粮主谷，其色苍苍、其明煌煌，又曰“农祥”

第 177 页

雩祭：阳刚的外化

古谚所谓“农祥晨正闹春耕”即指此星。此外，无论祠“箕宿”祭

风伯，敬“毕宿”贿雨师，无一不基于农事，反映出华夏农业古国

特有的风俗，也是农耕社会注重实际的民族性格的自然产物。

古人希望五谷丰登，自己又不能完全掌握五谷生产的命运，往往

“靠天吃饭”。风雹雨雪，霜冻严寒，都可能带来年成的毁灭性灾

害。因此，每年初始，不惜血本，杀牲献祭，贿以神明，使之享食

人的贡品，履行对人的义务，以保证消灾去难，雨顺风调。

诸神仍不赐雨

风伯、雨师与天田诸星，不能不率先祭祀。如果祭祀无效，

贿神失败，中国民俗中又有一种强行求雨的

风俗代代沿袭。这就是饱含阳刚之气的“雩祭”。

“雩祭”是人试图以自己的力量与法术感天动地的宗教仪

式。它不完全等同前面那些匍伏于地的祈求，而表现出一种希

祈通过法术控制自然、利用自然的强烈渴望。尽管它仍然采取

讨好上帝的形式，但人相信凭着自己的法力可以驱使神明，确又

有制天地而用之的魄力在其中。

⋯故有

雩祭风俗历史悠久，不同时代有不同的祭祀制度。汉人王

礼，故孔子不讥，而仲舒申充说：“夫雩，古而有之。

说明雩祭自古来

之”④又说：“雩之礼，为民祈谷雨，祈谷实也。春求雨，秋求实，

一岁再祀，盖重谷也。春以二月，秋以八月。”

。

为春、秋两次祭祀，“（董）仲舒申之”而使其发展为一年五次。到

东汉，名义上已简化为一次

尽管历代雩祀存在着级别与形式的不同，但是，雩祀也与

第 178 页

的雩”

“东方苍龙”星象有关，却是古今无疑议。古籍中有所谓“龙见而

，“龙星体见，万物始盛，待而而大，故雩祭以求雨也”

记载，此处的“龙”即指东方苍龙七宿。

据《春秋繁露》记载，西汉的雩祀十分复杂，民间请雨，按五

行分作春、夏、季夏、秋、冬各次。如春旱求雨，必先择五行属

“水”的吉日，在城东南筑八尺见方的祭坛，献上生鱼八条，玄酒、

脯肉若干，做八丈长青龙一条，置于中央，四丈长青龙七条，面向

东方，相隔八尺陈列，令儿童、田啬夫各八人，斋戒三天，穿青衣

立于青龙旁，疯狂起舞。然后令一巫祝，口念祭词，手舞足蹈。

还要杀雄鸡、烤公猪、斋蟾蜍，程序复杂，时间延续相当长久，往

往一直持续到苍天落雨。雨降旱除，法术的力量得到“证实”。

人于是充满一种自我实现的喜悦，生产和心理两项要求均得到

满足。

考察汉代一年五次的雩祀，形式与规模略有更动。实际上，

每次雩祀都是一个独立的子系统，五个形式相近，各具特色的子

系统表现一个共同的母题，形成完整的雩祀祭礼系统。该系统

由五行观念组成主导框架：

春配青色（木），衣青衣，设青龙

夏配赤色（火），衣赤衣，设赤龙

秋配白色（金），衣白衣，设素龙⋯

冬配黑色（水），衣黑衣，设黑龙

季夏配黄色（土），衣黄衣，设黄龙

五次祭祀完成一个五行循环过程。年复一年，照此办理，形成一

个有运动变换，却又周而复始、无穷循环的周期图式。

第 179 页

雩祭的过程确乎寄寓了强烈的循环不息的思想：春祭的伴

龙者是儿童；夏祭即换作青年；季夏之祭以成年的“丈夫”为主

体；秋祭则明确规定以中年丧妻者伴龙；冬季的仪式更改换白发

苍苍的老翁出阵。来年依次序排一遍。

乍看起来，似乎有点费解。细细分析，恰是一个天人合一的

例证。更确切地说，它是希企通过人与天的同步感应感天动地，

以原始思维的交感巫术，沟通人神关系，换得风调雨顺。很明

显，这个由少至老、周而复始的过程，正是东方苍龙七宿由初见

（现）、中天、西流、蛰伏到沉于地下，以待来年的五个过程。

这种文化意义，表现在通过一系列的对应关系，把天象与祭

祀、民俗纳入了庞大的五行循环体系：

木、火、土、金、水（五行）

青、红、黄、白、黑（五色）

春、夏、季夏、秋、冬（季节延续）

少、青、壮、中、老（生命发展）

见、中、流、伏、沉（苍龙星运行）

星象从升到沉，舞雩人从少到老，一个过程结束，来年照例

开始一个新流程。由此循环往复，以至无穷。这一过程的意义

在于，它以象征的手法，表现天地间从生到死、从死到生、阴阳转

易，生生不息的永恒主题。

著名的原型批评理论家弗莱把某一个神的死亡与复活，消

失与重返，隐退与再出现的现象，称作“认同性重生模式”，借助

于这种循环模式的运动规律，弗莱领悟了自阿都尼斯神话而来

的西方文学发展的系列作品。而我们也由此理解了老子为什么

第 180 页

置换变形：获得永生的秘诀

它意味着一个循环发展的

认为“道”是“周行而不殆”的，《易经》为什么要在“飞龙在天”一

爻之后，出现“亢龙有悔”的爻辞

模式的存在。

“亢龙有悔”预示着苍龙的伏沉而后复出、飞升、伏沉，周而

复始。它通过天体运行把握自然法则，并加以抽象化，是古人对

自然法则的哲学概括，反映出古中国人的历史循环世界观和文

化心理定势。

啸傲青天的苍龙像一个精灵，在新春诸祭中反复出现，绝对

是一种文化的选择。尽管那老龙狰狞可怖、其貌不扬，而原始的

中华文明却对它情有所钟。这其中便似乎藏有某些潜台词。从

“飞龙在天，利见大人”的爻辞，到灵星祭、雩祭；从默默的蟠龙石

柱，到震耳欲聋的龙舞鼓声；从恐怖的地狱之门，到堂皇的金銮

宝殿，哪一个没有这共同的神话母题？

那令人钦羡的生命力，是文化承传的结果。承传即一代又

一代的接续，承传却又并非一成不变。它必须遵循置换变形规

律，接受社会制约。它是文化发展中的一个重要现象。

所谓置换变形规律，首先承认文化原型具有极强的承传性。

但又强调，原型之所以最终能够成其为原型，必须具有适应社会

发展的能力，要能够以灵活地改变自身形态为代价，去适应新的

时代观念、价值取向与审美标准的要求。否则，便会因不能适应

社会，而被历史淘汰。

在几千年沧桑巨变的历史动荡中，一些重要的文化原型，安

第 181 页

翔

然自若，与中国历史相始终，原因即在于具有置换变形的灵活

性，是它给文化原型注入了蓬勃的生命力。我们今天看到的游

龙戏珠图案、造型，赛龙舟、走旱船、舞龙灯等娱乐形式，都与当

年的天体祭祀仪式有关。当我们欣赏那热情洋溢、充满生机的

巨阵龙舞，谁会想到，那翻江倒海、撼人心魄，给人以崇高美感的

舞蹈，正是从当年企图以人的迷狂而感天动地的法术，以及充满

原始意味的祭祀仪式中演变，发展而来！那阵阵鼓乐与粗犷涌

动的舞姿，不是还在传送原始的与天奋斗，其乐无穷的主题，传

播着决意征服自然的民族精神吗？

回到本节的论题，古来各色祭祀对民俗的影响是深远的。

各祭祀的起源不同、对象不同，然而却同在文化承传的过程中发

生变异，在置换变形规律的作用下，走着各自不同的发展演变历

程。

如老人星祭，最初也是皇家祭祀。作为全天第二亮星，老人

星青大而白，其明煌煌，十分悦目。俗话说，真人不露像。老人

星的与众不同处，恰在于它总不肯轻易出山。唯其不肯露面，而

又光彩照人，更使人抱有神秘的兴趣，赋予它司掌国运的神性。

老人星的职份，非同小可，关系到皇帝的利益，国家的安定。

从周秦以来，皇家顶礼膜拜，万分殷勤。随着神权政治的日渐远

去，君主政治的日渐完善，儒家理论重实践理性，不语怪力乱神

传统的影响，曾几何时，老人星也走下了皇家圣坛，演变成为一

个讨人喜欢的怪模样：高脑门、长脸瓜、鹤发苍髯、慈祥和蔼，乐

哈哈笑对人生。一根弯弯曲曲的龙头拐杖高过头顶；一只驯服

的梅花鹿依偎身旁。脚下灵芝灿若繁星，头上红蝠摩天飞

最终衍为市俗熟知的老寿星形象。

客观地说，正因为老人星的形象适应了置换变形的规律，它

第 182 页

天体崇拜与岁时节令

其祈福佑安

才没有在走下神坛后消声匿迹，反而获得了更大的生命力。经

过群众的塑造，他的形象诙谐、幽默、乐观、豁达，反映出大众的

审美情趣，这在当年高居神坛时是不可思议的。然而，他老人家

形象上尽管发生了很大变化，但万变不离其宗

的吉祥意义，敬老、养老的传统精神，保留的却仍然是原始意义。

形象是民间的参与，此处是要义的承传。由于有了适应时代的

局部变形，其要义仍能与当代人的文化心理相安为一。

置换变形的妙处就在这里。中国文化的妙处就在这里。正

如《诗经》里的那句老话：“周虽旧邦，其命唯新”，中华文化弃旧

图新又能很好保持传统的特点，使她足以永葆青春！

。正因为如此，清人陈梦雷所编《古今图书集成》将“岁

岁时节庆是最能显现民族文化特点的民俗分类。有趣的

是，作为社会科学研究对象，岁时节庆的起源最多涉及自然科学

问题，尤其是与天、天文历法关系密切。有人说，节庆依存于天

文历法，大多数节庆的起源，离开了天文历法研究，简直无法讲

清楚

功”部分列入“历象”一类，堪称真知灼见。

农历二月，有一个重要的节日叫做“龙头节”。《燕京岁时

龙抬头的初义

第 183 页

月令》说：“孟春之月，日在

二月就来

井旁开撒，一直撒到屋内的水缸边

的仪式

顺风调。

龙头节给人以神秘的感觉。提起龙头节，当年大都能绘声

绘色讲述一两段龙的神话。神龙威力无比，居于龙宫，时而潜

渊，时而腾空，吞云吐雾，兴风作雨，执掌丰歉水旱，享食人间烟

火。然而，却有冬天蛰伏，眠而不动的毛病。这懒家伙，一睡就

是一季，不吃也不动，直到“千红万紫安排著，只待新雷第一声”

的惊蛰，轰隆隆的春雷震响，它才睁开惺松的睡眼，振作精神，高

高抬起龙头。于是春雨绵绵，琼浆滋润，万物茁壮生长。

人们认为，神龙抬头的神话是该节庆唤作龙头节的起因，根

据近年的研究，这说法其实并不准确。那神秘的故事背后，似还

隐藏着一种原始天文崇拜的事实。这事实可能与最早的农业文

明相关，同时记录着自然科学史的一段滥觞发蒙的历史。

上古之时，司天制历的巫祝们，根据日月五星运行的轨迹，

把天空划分成二十八个天区，称为二十八宿。以便于表述日月

五星在天空中的位置，及其他天文星变、预测吉凶，同时又可用

来判断季节，指导农事。例如，《礼记

黎明建星中天时

营室，昏参中，旦尾中”，“仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。”

根据这个规律，每到黄昏参宿中天，黎明尾宿中天的季节，便知

是正月到了。而黄昏时弧星中天

记》说：“二月二日，古之中和节也。今人呼为龙抬头。是日食饼

谓之龙鳞饼，食面者谓之龙须面。闺中停止针线，恐伤龙目也。”

龙头节这天，除了吃龙鳞饼，吃龙须面，妇女还要停止针线，

以取悦龙神。此外，民间还要进行一种“引回龙”的民俗活动。

节日凌晨，人们争先早起，点灯笼、带草灰、携谷糠等物，从河边、

。这相当于一种迎接龙神

恭恭敬敬地接至家中，以祈求龙神赐福，保佑全年雨

第 184 页

惊蛰、春分已不再“抬头”，延

临了。

用来定季节、定方位的二十八宿分为四组，每组七宿，定名

为东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武，分别对应春夏秋冬

四季。每当二月初昏，角宿便从东方地平线上冉冉升起。角宿

是东方苍龙之首，是苍龙头角的象征。而代表龙体的其它六宿

亢（龙颈）、氐（龙胸）、房（龙腹）、心（龙心）、尾、箕（龙尾），此

时尚隐没在地平线以下。把此时崭露头角的苍龙叫做“龙抬

头”，十分形象。

“造物无言却有情，每于寒尽觉春生。”作为节庆，“龙抬头”

带来了春的信息，意味着气温变暖，雨水渐增，新一轮农事活动

即将开始。此前，包括整个冬季，东方苍龙七宿在黄昏时均隐没

在地平线下。这一现象被先民们想象成天龙在冬眠，产生了神

话传说中龙冬天要蛰伏的故事。

有趣的是，既然龙头节指春分前后角宿昏时出现在东方的

日子，那么，为什么后来会被人淡忘，出现了与天文崇拜脱节的

神龙传说呢？究其原因，大约有二。

首先是岁差的原因。岁差是由于地轴运动而引起的春分点

缓慢西移的天文现象。秦汉以后，黄昏时角宿出现在东方的季

节，因为岁差的原因，逐步推迟

至现代，角宿于东方露面，要等到农历三月以后了。因此，“二月

二，龙抬头”的直观天文现象已不复出现，致使二月二与角宿的

联系越来越淡。

其次，由于历代统治者的天文垄断，造成了天文研究的神秘

性与极强的专业性，讲民俗掌故的人很少懂得天文。而见到“龙

抬头”的龙字，便很容易产生神话学的附会，把天象之龙与图腾

之龙相混淆，久而久之，神话传说便淹没了“龙抬头”的本来

第 185 页

清明寒食的天文渊源

面目。

”。

清明是二十四节气之一。值此时节，人们乍去冬装，郊游踏

青。春深似海，绿野如茵，天气明朗，使人奋感空气清新，心情舒

朗，故而名之作

。直

清明前还有一个节日，叫做“寒食节”。据载古时极为受人

重视。东汉以前，出于一种虔诚的宗教感情，一些地方在寒食期

间，必须坚持服食冷食一个月，即使造成病亡也在所不惜

到东汉，周举进行移风易俗的改革，寒食节才逐渐定为清明前三

天为限。唐代诗人韩翃咏道：“春城无处不飞花，寒食东风御柳

斜。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。”唐代尚有寒食禁火风

俗，火种保留在宫中，故寒食一过，火禁解除，火种自宫中传出，

方有“轻烟散入五侯家”的风俗画面。

唐宋时代，移风易俗不辍，又将前三天改为清明前一天，后

来，干脆出现了二节功能合一的现象，比如，寒食扫墓的风俗与

清明结合即是一种民俗功能的转化。

说到寒食节，人们常往介子推身上扯。介子推是春秋时代

跟随晋公子重耳流亡的臣子。重耳出亡卫国，受到君臣的冷遇，

陷于断粮绝食的尴尬境地。在重耳最困难的时候，介子推割股

啖君 割下自己大腿上的肉给重耳吃，可谓忠诚不二，感人至

深。重耳复国，做了晋文公，当年鞍前马后的追随者，大都争得

了封赏，独独介子推因不屑于邀功，未能受封。他有感于世态炎

凉，毅然隐居绵山。晋文公派人久寻未果，便命人放火烧山，意

第 186 页

司烜氏》

在让子推自己走出，补加封赏。谁知介子推矢志不移，被活活烧

死于绵山之中。晋文公后悔不迭。为了补过，便把绵山封给他，

改名“介山”，并把烧山之日当作悼念子推的节日，通令民间禁止

生火，自己带头吃起寒食来。

传说，这就是寒食节的来历。

其实，寒食断火的风俗，早在介子推以前十分遥远的年代就

开始流行。介氏是一位难得的忠义之士，高风亮节，不屑追求蝇

头小利，不与营营苟苟之徒为伍。他气节超拔，最终被焚于介

山，其事迹给人以十分伟岸、崇高而悲凉之感在人们心灵深处引

起震颤，导致民俗的钟情，将寒食节附会于他，以警示后人。而

寒食原初的意义，随着年代的消蚀，逐渐被人遗忘。

寒食节最初要持续一个月。持久的寒食损害人的身体，曾

产生过严重的后果。既然如此，古人当初为什么会形成寒食习

俗呢？

据许多研究风俗的学者考证，吃寒食与“禁火”风俗相联系。

禁火之俗，由来古远，到周朝始见于文字记载。《周礼

说，仲春二月，每当玄鸟在春分前后飞回来时，时俗便“以木铎修

火，禁于国中。”《注》云：“为季春将出火也。”这就是说，按周朝旧

制，春分时，以敲木铎为号，京都中开始禁火。禁火的目的，是为

了保证三月顺利“出火”。

“出火”二字作何理解？

古书中多有“出火”与“内（纳）火”的记载。这里的“火”，不

是燃烧举炊之火。“出火”与“内火”，本义是天文学名词，指大火

星的黄昏出现与隐没。大火，即东方苍龙七宿中的“心宿”。“出

火”、“内火”古俗，都与原始天文崇拜有关。东方苍龙由出现到

升空，必经历二月抬头（龙角），三月出火（龙心），四月出尾（龙

第 187 页

每年神龙初升的头一个月，必须按龙的禁讳，禁止用

尾），这一时段正置每年农业生产最关键的阶段，所以尤受华夏

农业文明的青睐。

因此，每当开春之季，国家便举行“出火”的祭仪，迎接龙神

的降临；秋后苍龙伏沉，又要举行“内（纳）火”仪式，为老龙送行。

人们崇拜、信奉天龙，因为它是控制每年雨水的神祇。雨露滋润

禾苗壮。水是农业的基本条件。为了讨得老龙欢心，使好雨知

时节，当春乃发生，不知从远古什么时代起，便为这天龙设立了

禁忌

火，服食冷食。这是典型的实用主义。受一段肠胃之苦，能以虔

诚换来龙神怜悯，从而保证风雨以时，粮茂年丰，值得！这种心

理是后世持续禁火与寒食风俗的根本原因之所在。

那么，寒食扫墓的文化含义是什么呢？寒食扫墓又是怎样

转变成为清明扫墓的呢？

陈久金先生说：“寒食节扫墓，来源于上古春分祀高禖。高

禖即高母，在人们只认其母而不认其父的原始社会，高母即是祖

先。祀高禖即为祀祖先。而寒食节的原本日期就在二月下半

月，在时间上与古时祀高禖的时节是一致的，故唐玄宗立寒食为

祀祖节。后世寒食节缩减成最后三天或两天、或清明节结合在

一起，所以寒食扫墓也就成为清明扫墓了。扫墓就是祭祖，这是

后世清明扫墓的依据。”

寒食、清明原为两节庆，其民俗功能的混淆与转换，最终合

而为一，大体开始于唐朝。白居易有《寒食野望吟》，二节的民俗

功能已经合一：“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭。风吹旷野

纸钱飞，古墓累累春草绿；棠梨花映白杨树，尽是生离死别处。

冥寞重泉哭不闻，萧萧暮雨人归去。”看来，二节合一是寒食逐渐

退出民俗承传的主要契机。

第 188 页

端阳、夏至与东方苍龙

端阳，又名端午节。它与春节、中秋节并称我国三大节日。

提起端阳节，人们便不约而同想起楚国的爱国主义诗人屈原。

唐朝诗人文秀说：“节分端午自谁言，万古传闻为屈原。”确实，端

午同屈原结缘，已经是相当久远的历史了。

然而，追根溯源，此说实在只是后世之人追念屈原高风亮节

的一种精神寄托，反映了中华文化注重教化的文化特征，是社会

与民族的价值观、道德观念的特殊表现形式。

。天文学史家陈久金进一步阐述说，端午节本不在

闻一多先生曾经指出，端阳节是龙的节日，它的起源绝对在

屈原以前

汉朝以后将此节定

五月五日，“将五月五日定为端阳节，只是秦汉以后的事，在此之

前，并非固定为初五日，而是定在夏至。

。

在五月五日，只是依据民族习惯，喜欢使节日的月序和日序相

同。如二月二、三月三、七月七、九月九等”

那么，端阳节的真实意义是什么呢？

陈先生的话

陈久金解释说：“端阳者，阳气之端点也。这就是说，端阳是

阳气盛极，阴气即将回升之义。它就是指夏至。”

是有根据的。

竞渡考》说：“五月一日新船下水，五月十日

《荆楚岁时记》说：“夏至节日食粽”，说明吃粽子原是夏至的

食俗。《武陵竞渡略

至十五日划船赌赛”，夏至一般出现在五月中旬。两条材料，前

者记述食粽与夏至的关系，后者记述龙舟竞渡习俗与夏至的关

系。可见，食粽与赛舟这些典型的五月端午的民俗事项，古时却

第 189 页

灶君与火正

灶神，中国民间最红火、最风光的神

都不在初五，而在夏至前后。

夏至前后，阳气鼎盛。而春分升天，秋分潜渊的苍龙星象，

此时恰好位处正南阳位。这就是《夏小正》所谓的“五月初昏大

火中”。大火，是东方苍龙七宿的心脏。心脏中天，自然是苍龙

腾跃于中天了。这是一个神圣的时刻，那老龙正占据一个神圣

的位置。古人出于对天神的崇拜，出于对阴阳互易的敏感，于飞

龙在天的日子里，欢天喜地、锣鼓喧天地再掀一次宗教活动的高

潮：赛龙舟、吃粽子、喝雄黄酒、悬爻避邪、贴赤灵符以避百病等

等，实在是十分自然的。

祭祀

所以，简单地说，端午风俗的起源本与屈原无关，它是天体

夏至日东方苍龙祭祀活动的产物。撒粽子、扎五色线、

赛龙舟、走旱船等等，都是为了娱龙、贿龙、驱除邪气，都有不同

的功利作用与目的，并非单纯的娱乐。随着历史的推移，以教化

百姓、淳正风俗为目标，端午节一方面改在五月初五日，另一方

面融入了爱国主义的内容。于是，屈原成为最理想的人选。至

于它的原始祭祀的宗教含义，在被新的现实意义取代之后，当然

越发无足重轻了。

祇之一，相传它是玉皇

十四日，灶神按时上天，向玉皇大帝述职

大帝的特使，住在各家各户，视察善恶，监视民生。每到腊月二

汇报人间善恶，褒

贬世态炎凉。然后，于除夕之夜回到人间，继续新一年的使命。

祭灶是民间十分重视的节庆。临近年末，几乎家家灶头都

第 190 页

顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为礼器》说：

要挂上一张灶王爷的神像，左右两边，照例要贴上一副百年不变

的对联：“上天言好事，下界保平安。”人们还要贡上胶牙糖、鱼、

肉、蛋糕、美酒之类，使之飘飘然升登天宫，醉醺醺回禀上帝，缄

口不言人之短处。

送君

宋人范成大写有《祭灶诗》：“古传腊月二十四，灶君朝天欲

言事。云车风马小留连，家有杯盘来典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆

沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。

醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来兮。”此诗出自一个

上层文人之手，却能诙谐幽默地描摹民间祭灶场面，把民俗心态

写得惟妙惟肖，足见这一节日当年在民间节庆中的地位与普及

程度。

这个接受万家香火，人人供奉的灶王爷，是个什么人物？

汉人许慎《五经异义》认为，灶神名叫苏吉利，其妻名叫王抟

颊，俗称灶王爷，灶王奶奶。唐人段成式《酉阳杂俎》则说灶神姓

隗，有时又自称姓张 。河南民间有一则传说，称灶王奶奶是玉

帝小女，与人间烧火帮灶的穷小伙私定终身，几经周折，终于争

得王母娘娘同情，玉帝才封他做了灶王爷

根据这一说法，所谓灶王爷，不过是一个“穷烧火”。我们

说，不管姓张姓王，根据民间的解释，一言以蔽之曰，灶王爷者，

凡夫俗子也。他占了玉帝小女的便宜，天可怜见，捏着鼻子闭着

眼，硬封了一个神。这种说法，看来太有点辱没煞人了。

时则训》说：“祝融吴回，为高辛氏火正，死为火神，

揆之典籍，似乎可以找到另外的答案。

《淮南子

托祀于灶。”《礼记

灶神。”依据这些记载，我们知道，古帝颛顼的儿子祝融，生前曾

经作过火正官，死后成为火神，通过祭灶仪式，接受人间的香火。

第 191 页

昭公三年》有

尧典》有“

所谓火正，原是负责观测大火星（东方苍龙之心）以定季节

的天文官员。颛顼与唐尧时，据载都曾设立过火正，专门观测大

火星的运行规律，制定历法，指导农业生产。《尚书

永星火，以正仲夏”的名句，《诗经 豳风 七月》有“七月流火，九

月授衣”的诗文，说明以大火纪历，在当时确为大家所熟悉。

考之文献，灶王爷的原型，似以火正祝融为妥。另考岁时节

庆的演进，在“祭灶”的原生形态中，曾有一个一年冬夏两次祭灶

的阶段，《礼记 其月令》说：“季夏之月，火昏中”，“其神祝融⋯

祀灶”看来祀灶神除了腊月二十三，即在灶神上天述职前一天举

行祭仪之外，旧俗在夏季还有一次祭祀。《左传

“火（大火星）中寒暑乃退”一句，《注》文说：“心以季夏昏中而暑

退，季冬旦中而寒退。”专家们说，注文揭示的正是上古那段以心

（大火）为标准星判断季节的历史。大火星在季夏黄昏时中天，

意味着暑尽寒来，此时便要祭灶，而季冬清晨大火星中天，便意

。这就是《礼记》中记述的祀灶味着寒尽暑临，此时也要祭灶

于季夏的风俗。

这是一种十分遥远的古俗，它起源于古人对一年中温热变

化的把握。那时一年只分为两季，每季开始过一次年，每年便过

两次新年，祭两次火正。这种每年过两次年的习俗，至今在彝族

等兄弟民族中仍有遗留。后来，随着一年两季风俗被一年四季

的历法体系所代，春、秋两次岁首变为一次岁首，与之相伴，祭灶

也由两次，改定为新年到来之前的腊月下旬进行。岁时节庆受

天文历法观念的影响，于此例可见一斑。

第 192 页

节日传说的文化功能

岁时节庆多起源于原始天文历法观念，而且在民间大都传

有动人的神话或传说。有趣的是，通过诸节庆的分析看出，那些

传说、神话往往并不是节庆的真正起源，相反，却多是后世附会

的结果

看来，民俗本身并不在乎某节庆传说的真实存在与否，而是

要借助节庆，实现某种文化功能。为了实现这一目的，民间不仅

乐于接受某种不真实的节庆起源传说，有时甚至是在人为地杜

撰某种传说，以满足文化功能的要求。这一特点，在注重教化、

注重精神文明建设的中国，表现得格外充分。

有位学者论述说：“尽管大多数节日传说对节日和节日习俗

的起源的解释是虚假的，是后人的附会或编撰。与节日和节日

习俗的真正的起源不是一回事，但是，我们不能据此认为节日传

说是无价值的、无聊的、不值得重视的民间产物。节日传说之所

以产生并得到长期保存、流传，并不得偶然的，它与节日传说在

节日中的功能有着密切关系。”

节日传说具有什么样的文化功能呢？

变

首先是强化民族文化观念的功能。例如，龙舟竞渡本是原

始宗教活动，与东方苍龙天象祭祀有关。当有了关于屈原、伍子

胥等人的事迹与传说后，龙舟竞渡于是增添了新的意义

成了纪念屈原或伍子胥等人的活动。寒食节原本与天体祭祀有

关，有了介子推的传说后，民间转而附会了纪念介氏的新意义。

在这种纪念民族英雄、追怀民族气节的节日习俗中，本民族的道

第 193 页

德伦理、价值观念不断得到强化，不断释放影响，潜移默化中，增

强了民族凝聚力，民族文化观念得以强化，使之浸染、熏陶着后

代，循着既定的价值体系，保持和承传民族文化。

其次，节日传说具有群体凝聚的功能。人们生活在一个群

体里，比在该群体外，富有一种亲近与依赖的情感。人们只有在

伦理、价值观念相同的文化背境下，才能具有上述与其他人集合

在一个群体里的情感。这种强烈的群体或民族认同感，同时对

非本群体的人们产生一种文化上的排斥心理。这就是民俗文化

群体凝聚的现象。它可以增强本群体、本民族认同感，促进群体

内部团结亲近，是民俗文化最有效的手段之一。比如，端午节习

俗在大陆和海外华人中长期承传，人们相信，龙舟竞渡、吃粽子

习俗与屈原有关，至于它的真正起源，人们并不十分看重，关键

就在于节日传说所具有的民族认同能力。屈原早已成为传统文

化中的偶像，传统的伦理道德与价值观念集于该形象一身。通

过纪念屈原的民俗活动，民族认同感得以实现，内部凝聚力得到

加强，于是，人们心满意足。至于该节日传说是否虚构，在民俗

功能得以实现后，人们就无暇细考了。

其三，节日传说还具有节日习俗的文化功能。节日传说给

节日和节日习俗增添了新的意义，改变了约定俗成的原始意义。

基于人们的心理需要，基于民族伦理道德、价值观念而附会来的

节日传说，变成了一种有意义的、严肃的民族文化的象征。这种

象征，对民族文化建设具有积极意义。于是，节日和节日习俗相

对固定、不易随便更改，起到了保持节日习俗，形成民族传统的

作用。

节日传说是继神话而出现的一种口头散文文学。它伴随人

类社会历史一直发展到今天。它的产生是社会文化发展到一定

第 194 页

天国世界与丧葬风俗

稳定与变异

阶段的结果，是民间群众心理状态的一种精神折射。因此，节日

起源及节日传说，应该成为民族文化研究中的重要环节。

文化研究中，原始宗教观念之所以受重视，就是因为它往往

与原始信仰有关。宗教是精神与信仰的产物，而原始信仰以及

先民脑海中的宇宙成象，往往又成为民族文化的原型，它制约着

人们的文化心理，制约着民族的思维方式，决定着原始生活方式

与生活的节奏，形成特定的风俗习惯，在民族中代代相传。反过

来，因为原始观念、原始信仰积淀在风俗习惯中，我们可以通过

对代代相因的习俗的研究，去还原与把握先民们的观念形态。

。

正像一位著名学者所说，每一民俗现象都凝聚着人类心理

和人类命运的因素，浸透着历史上我们祖先以同样方式无数次

重复感受、重复产生的欢乐与悲伤。它是一种历史的残留物

这里表述的是民俗的稳定性特点。

作为历史的残留，它是一种原型在民族文化中的长期承传

现象，表现为一种超稳定的特点。但是，具有超稳定特点的文化

原型，在承传中并非一成不变，永恒静止。相反，它随着不同时

代特有的真善美标准，缓缓地适应时代，改变其原来的形式。这

第 195 页

耶稣基督死

就是所谓变异性特点。

民俗的稳定性特点，使遥远的古文化现象，有可能如顺着河

床追溯源头，而变异性特点又能使研究过程似关山万里，水复云

重。总体上说，已逝去的既是可以认识的，又不乏扑朔迷离的神

秘色彩。

比如，在古代墓葬中，为什么经常发现北斗七星的形象？尾

宿九星为什么总与月亮一起出现在女墓室中？墓门上为什么要

刻绘白虎、凤凰？为什么要给死者烧纸？烧纸时为什么总要在

地上画一个大圆？这些风俗，当代人虽常耳濡目染，并不感到陌

生，然而，能讲清楚的人却不多，这不正是变异性特点使然吗？

又如，河南民间至今保留着为死者灵魂升天“送盘缠”的丧

俗仪式，声势浩大，节目繁多，其中许多民俗事项，当事人虽然虔

诚地按照仪式的要求跪拜祈求，却很少有人能说出个子午卯酉。

这些都是在旧文化传统承传的过程中，原型的面目因长期

的置换而渐趋模糊的例证。根据稳定性与变异性的规律，原型

的追溯是有可能的。正是基于对此的认识，在人类学的研究中，

学者们才有勇气不断探索，避开假象，沿着变异的规律，找到稳

定的主潮，从而追寻到观念习俗，宗教信仰的原始根源。

弗雷泽的《金枝》对阿都尼斯神话原型与自然崇拜间的关系

的研究，使许多神话的本质、民俗的来源大白于天下，进而从阿

都尼斯崇拜的关联中，找到了基督教核心观念

。

而复活的历史渊源。赫丽生女士从雅典剧院中固定给僧侣就坐

的前排席位及席位上的题字入手，发现了一系列古代宗教仪式，

从而建构起仪式与艺术起源具有直接联系的理论

这一启示是巨大的。由此看出，从根本上把握原始意象，

“把它们从无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并经过

第 196 页

天门与玉璧

转化使之能为他的同时人的心灵所理解和接受” 是多么重要。

尽管这一发掘是艰难的，只要我们把握了文化原型发展的稳定

性与变异性的规律，就有如扬起了风帆，航程再远，总有希望达

到追求的彼岸。

扬帆与抵港，其间可能是千里之遥。这一比喻与原始意象、

原始观念的发掘的困难程度十分相象。

月，中国汉画学会在四川中部风景秀丽的乐山年

召开学术讨论会。会议期间考察麻浩、白崖、柿子湾等著名汉代

崖墓。在柿子湾考察时，代表们对其中最大的一个三穴崖墓中

间墓门外享堂上方的一个圆形图案发生了浓厚兴趣。大家知

道，乐山崖墓大抵分为墓室、甬道与享堂诸部分。甬道后边是墓

室，甬道前边有墓门和享堂。柿子湾崖墓的独到之处在于，享堂

中央的顶部赫然刻绘着三个同心的圆环。圆环的边上奕奕闪

光，带有几分神秘色彩。

很明显，这圆环是一个有寓意的形式，它传导、记录着一个

独立的民俗意义。于是，代表们对此众说纷纭，试图对其中的

“意义”进行诠释。有的代表认为，这圆状物体刻绘的是太阳；有

的却认为是月亮；还有人认为，不管是太阳，还是月亮，因为它在

享堂的上方，可以肯定是天体，反映了汉代时的天文崇拜，以及

要给阴间带来光明的良好愿望。

门相联的

、月亮等天体，而是一个精心刻

其实，这都是一些望“形”生义的解释。与墓室

享堂上的三个同心圆并不是太阳

第 197 页

。问题是，为什么在享堂里刻玉璧

绘的玉璧。它与崖墓享堂所刻的阙楼组成一个表述民俗观念的

整体。三个圆形中，里边最小的圆代表玉璧的“好（即中孔）”，中

间与外边的圆代表“肉（璧的实体部分）”。用三道环表现玉璧在

古代艺术中并不罕见，从陕西历史博物馆的原始艺术展览，到河

南各地画像砖上都有表现

阙楼？

“天刻绘于汉及汉以前墓葬中的阙，大多都是天国之门

”的象征。那巍巍凤阙，龙盘虎踞的天国之境，正是以北极为

中心的天堂。以“天门”为象征，记录着古人追求死后升天的民

俗观念。赵殿增先生的《天门考》一文，以四川出土的一系列注

有“天门”字样的汉画像砖、画像石棺、墓葬铜牌为例证，得出了

“经‘天门’升天成仙是四川汉画像砖（石）画面组合的主题思想”

的结论

其实何止是四川？这一民俗观念由来甚远，流行全国，且以

置换变形的方式影响至今。

作为天国之门，“天门”在汉人的艺术表现中，它的重要特征

是数重楼阙饰之以玉璧与瑞兽。出现在文人笔下，即所谓“威凤

跄瑶虡，升龙护璧门”

双‘阙’

。它的形制大体是“璧的两侧是高大的

两阙左右对称，形制相同”，“两阙间用双折线连成门

状，双线之下玉璧之上，由右向左横书‘天门’两个隶书大字”

文物所记饰以玉璧的门阙，文献中也多有提及：“《三辅黄

图》云，宫之正门曰阊阖，高二十五丈，亦曰璧门”。“阊阖”的原

意即为“天门”；“璧门”即饰有玉璧之门。“吾令帝阍开关兮，倚

阊阖而望予” ，“威凤跄凤虡，升龙护璧门”，“九天阊阖开宫殿，

万国衣冠朝至尊”，正是这种传统在古代诗文中的表现。

第 198 页

玉器与灵石崇拜

在天国的门户上饰之以璧，并且直呼其为璧门，可见古人赋

予玉璧何等的价值。作为天界与凡间的界标，天国门阙的象征

为什么要选择玉石之器？应该说，它与华夏先民的灵石崇拜

有关。

形形色色的上古石祖崇拜，使人产生一种特殊的历史情感；

避邪镇石的崇拜、破石生子型神话，如“破石生夏启”，《西游记》

中的“石猴出世闹天宫”，民间流传的“泰山石敢当镇邪神话”等，

多少都记录着古代灵石崇拜的痕迹。

春

在中国，灵石崇拜以玉石类崇拜为最突出。玉石滑腻如脂

的质地，流动如云的纹彩，晶莹明丽的色泽，都可能使古人借助

原始思维的直觉把握，把它和彩霞流动、变化无穷的天联系起

来，古人所谓“天乃玉石之类”的感叹，决非无源之水，无本之木。

因此，《周礼》中的“六瑞”，全是玉器。尤其是圭、璧一类，在先民

眼中，它们是通天的灵物，是人与天对话的信物。因此，古代典

籍中常有“沉璧起誓”的故事；三代以上，人祭天告神，都要手执

璧、圭、琮、璋一类玉器，原始人随葬，更以玉器为主。《周礼

官 大宗伯》介绍说：“玉作六器以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄

琮礼地”，可见璧是与天对话的瑞器之首。《尚书。金滕》记载，武

王克殷第二年生了大病，群臣忧虑，于是，周公筑祭坛与天通话，

求上帝与祖先为武王延寿。当时，与天通话的媒介主要有二，一

是璧，二是圭，叫做“植璧秉圭”。

与殷商及周初占卜相类，在春秋时期，楚共王选王储也用了

第 199 页

魂魄两世界

这种方法。楚共王没有嫡长子。于是决定从五个“庶子”中听凭

天意选择王储。共王把玉璧献于祭坛，祭祀天神，请天神选择理

想接班人。祭祀完毕，使人将璧埋于太室，命五子入于太室之

庭，谁对着璧，谁就是神明所选之人。

在楚共王那里，璧既是与天通话的媒介，赠天的礼物，又是

天和天意的象征。玉璧通天、象天的意义在三代的民俗中是显

见的。联系到红山文化、良诸文化等原始文化，其于墓葬中大量

随葬玉璧、玉器，其形制与汉以后风俗大抵相同，可见确为一脉

相承。换句话说，汉代以璧为天门，不是汉人的创造，而是原始

文化的一脉承传。

玉璧高

其实，对于玉璧灵性的崇拜，在当今活民俗中仍有表现，只

不过已变成一种“集体无意识”罢了。如各地丧俗几乎都有为亡

灵焚烧所扎社火，在祭日里为故人烧纸的风俗。在实施这些祭

仪时，主祭者总要在焚烧现场就地画一个大圆，这大圆即是现代

民俗中的原始意象。它是玉璧这一文化原型在民俗承传中不断

“蒸馏”的结果。一个画地的圆环，代表着一种人神对接，彼此沟

通的仪式。有了它，就意味着建立起一条通道。于是，人们陪送

的财物，随火化的飏飏轻烟、循着观念中的一条通道

悬的“天门”，可以保证直接送抵亡灵所在的天国。

这是原始理想的一种实现。通过这一简约的原始仪式，使

人感受到华夏文化浓郁的天人合一文化特色。

琳琅满目的民俗事项不厌其细，每一事项都是一块活化石。

第 200 页

郊特牲》所谓：魄与魂就要分离。《礼记

它们证明，在古人观念中，阴间是一个客观的存在，人死不过是

从这一世界回到另一世界。那所谓的另一世界是一个神鬼世

界。这世界在中国人心目中从无法确指的远古开始创立，在民

间代代相袭。就目前所存的实物材料看，汉代画像石对神鬼世

界的表现最为系统。

汉画像是墓葬的装饰，是人的观念的直接表现。就画像的

归类来看，这一形象的大系统，可以分为如下三个子系统：

）神祇居游的天国世界。

墓主生活的阴间世界。

鬼魅与打鬼避邪的形象世界。

三类形象充斥于汉画像神鬼世界，组成一个阴间统一体，反映了

中国鬼神观念的基本风貌。

上述结构布局的形成与古人的观念形态有关。阳世间的

人，古人认为是一个魂与魄的结合体。当人在阳世气数竭尽，归

回阴间时，形与神

“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也”，就是说，魂的

性质为“阳”，质性“清”，是一种“天气”，故而能上升于天；魄的性

传

质为“阴”，质性“浊”，是一种“地气”，故而回归地府。所以，《左

昭公七年》说：“人生始化曰魄，即生魄，阳曰魂。”《说文解字》

天文训》直说：“清也说：“魄，阴神也”，“魂，阳神也。”而《淮南子

阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，更为形象而准确。

《晋中兴书》记载着这样一个故事：东海王妃因为王的灵柩

被火烧焚而悲痛不已。于是请人为东海王招魂，并把招来的魂

埋葬在丹徒县。中宗皇帝知道此事后，大大不以为然。老头子

认为，这样做违反丧葬礼俗与民俗观念，特地下了一道诏书：“夫

冢 墓葬）以藏形（形魄尸体），庙以安神（灵魂）。今世招魂葬者，

第 201 页

汉画的证词

是埋神也，其禁之。

这个故事说得明白，在丧俗观念中，墓葬是埋形魄（人的肉

身）的地方，而不是埋魂（人的精神）的地方。魂是阳物，要归天

的，把东海王的灵魂招回后埋于地下，不合礼俗，因而明令禁止。

看来，古人在这些观念上是有原则的，一点也不含糊。

那么，古人怎样具体表现魂与魄的分离、天与地的沟通呢？

汉画像提供了许多直观的形象材料。这些材料突发奇想、光怪

陆离，很难用现代人的逻辑思维方法去解说。

轻轻飏飏，具有飞升的能力，然而必须有龙凤一类灵物

在丰富多采的汉画像形象中，人死而灵魂升天需要借助导

引。导引者多是龙、凤、虎、鹿、鱼、玄武一类灵物。这种借助灵

物方能升天的观念，反映了自重、黎二神“绝地天通”之后，人不

能直接与天交通的观念信仰。作为阳物，魂灵的质性尽管为

“清”

导引，才能完成升天的历程。这一过程本身，反映了人对自然以

及自然物的依赖关系。

置根中华文化沃土，受制于阴阳哲学观念的魔力，产生活人

为阴阳二气的统一，人死阴阳二气分离的观念似乎是一种必然。

灵魂既已升天，只好委曲作为阴物的形魄，回归阴性的领地

地府。生活在阴间的祖先，保佑着阳世的子孙平安无事，子孙繁

息。这就是“事死如生”民俗观念产生的基础。于是，厚葬先人，

在中国被看作衡量是否孝顺的标准。

厚葬的习俗，促进了古人对阴间世界的创造。为了赢得孝

第 202 页

方。《楚辞

在墓门、墓

顺的美名，汉画像的作者们，借助丰富的想象，把阳世间最美好

的东西，统统艺术化地搬到阴间。为了孝顺祖先，保证种族的昌

盛繁衍，他们想方设法，断绝墓室与鬼魅的联系

壁、墓圹深处，到处刻绘打鬼的神荼、郁垒、宗布、方相，刻绘镇四

方，避不样的苍龙、白虎、凤凰等四象，刻绘虎吃女魃、象人斗熊

等等。无疑，诸如此类的图像，是在表现一种断绝墓主人阴间

生活空间与鬼魅世界往来的巫术意向。

愿望是良好的，然而，黑暗与孤独给人带来太多的恐怖。九

泉之下那个暗无天日的世界，更被人们想象成为充斥鬼魅的地

招魂》对四方鬼魅侵扰灵魂的恐怖描写，就是古人这

种意识与心态的写照。这样一来，虽然人们为自己先人的形魄

能在阴间安息，想方设法驱鬼避邪，然而，魑魅魍魉总是主动打

上门来，试图进入墓主阴间生活的场地。于是，阴间形魄生活的

场所不可回避地产生了与“鬼魅世界”的联系。

由此可见，墓主人阴间的生活世界起到了联接“神”、“鬼”两

个子世界的中介作用。同时，它又是人的躯体在阴间的生存空

间。如上所述，这“另一世界”的生存条件，一切悉如阳世。因

此，庄园、田产、陶仓、厩圈、车马、用具等等，一样样被艺术化地

搬进了墓葬，或图绘金银珠宝，玩好钱串，或大书“稻米五千”、

“大豆千石”，祈求福禄饱暖、连年有余的民俗意识在阴间赫然

可见。

这些琳琅满目的文物，记录着一个丰富的观念世界，在人为

创造的那个并不存在的阴间世界里，人们类似在阳世一样地生

活：行商坐贾、饮宴交游、斗鸡走狗、田猎垂钓，当然也还要劳动

生产，夏耘冬藏。更有甚者，还要给阴间的当权者交租纳税。阴

间如此公务烦多，分工如此细腻入微，于是一支实施管理职能的

第 203 页

官僚机构

祭祀志》下。后汉书② 司 马 彪

③王充：《论衡 祭意》。

衡 明雩王充：④⑤

页。

冥吏队伍在地府中应运而生

汉画像神鬼世界是传统文化的产物，荟萃着形形色色的民

俗思想，是观念与精神发展史研究的重要材料。从琼楼玉宇、流

光溢彩的天国世界的设计，到富足殷实、其乐融融的阴宅布置，

分别满足人的两个层次的要求：灵魂升天，重精神的满足，躯干

归土重生活的满足，形式上分离，精神上合一，始终不离实用理

性，不离浪漫而求实的民族精神，显现出浓厚的中华文化的特

质。

注 释

十六《籍田》。①参阅杜佑：《通典》卷四

《左传》服虔注语。参阅杜佑：《通典》卷四十三《大雩》。

出版社 页。

陈久金等：（中国节庆及其起源》，上海科技教育

年版，第

年版，第参阅范勇等：《中国年节文化》，海南人民出版社

页。

年

页。

陈久金等：《中国节庆及其起源》，上海科技教育出版社

版，第

年版。范勇等：《中国年节文化》，海南人民出版社

参阅 原型

年版，第

荣格：《论分析心理学与诗的关系》，《神话

批评》，陕西师范大学出版社

参阅 赫丽生 原型批评》，陕西师

范大学出版社 页。

艺术与仪式》，《神话

年版，第

年版，第参阅黄明兰：《洛阳汉画像砖》，河南美术出版社

第 204 页

屈原

页。

赵殿增

离骚》。

《太平御览》卷 魂魄》。六《妖异部

期。年第天门考》，《四川文物》

第 205 页

第 206 页

卢梭曾经说过，在人类的各种

知识中，最有用而又最不完备的，

就是关于“人”的知识。

第 207 页

第 208 页

混沌与思维

中国传统思维方式，对民族文化系统的塑构，中国文化传统

的形成，具有决定性的制约作用。它是中国古代文化的特质和

基本精神的集中体现。从大文化角度讲，中国文化之所以表现

为我们所熟知的这般形态，说到底，是因为中国人基于自己民族

的主客观条件，在独特的民族经历中，形成了这般如此的认识世

界、解释世界的一套观念体系与方法论。一句话，是因为首先具

有这般如此的思维方式，然后才有了受它支配的具体的行为方

式。于是，观念对象化的过程，创造出这般如此的众生相。要寻

根，要自我认识，要探究民族文化的真髓，应该说，这里是一片无

法回避的广阔的研究天地。

混沌与思维，在现代意义上，似乎是两股道上跑的车，风马

牛不相及。然而，对于世界本原作混沌的推断，不仅是中国哲学

的研究命题，而且直接影响到了中国人的思维方式的确立。

第 209 页

思维两层面

盘古。那盘古用了

传说，宇宙本来是一个混混沌沌、朦朦胧胧、形如鸡蛋的巨

大混合体，无所谓天，无所谓地，更无所谓人。不知什么时候，混

沌的气体中，诞生了一个大神 年，

从混沌如一的气团中，分离了轻飏的清气，开出了青天，离析了

滞重的浊物，辟出了大地。后来，不知过了多少年，伏羲氏作了

人间君主，为使世人明事理、遵天道，他仰观天象，俯察地理，了

悟其间的道理；他观察鸟兽的足迹，明辨人体本身以及世间物象

所含的道理，总结出治世之道，用卦象的象征符号，把天道、人

伦、自然万物之理用八卦储存，传于后世。这就是《易传》所说

的：“古者伏羲氏之有天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观

鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，“以通

神明之德，以类万物之情”。

在伏羲氏仰观俯察的过程中，人既是认识的主体，又是认识

的客体。作为主体一面，人广泛地观察天地鸟兽；作为客体的一

面，人自身又是被观察的对象。通过“远取诸物”、“近取诸身”

的方法，找出客体对象的“象（天）”、“法（人）”、“文（鸟兽）”、

“宜（地）”，发现这些东西与神奇变幻的客体世界的某种联系，

上升成为理论，冠之以特定的符号，以解释天地万物等自然现

象。

伏羲氏仰观俯察的故事，典型记录了中国传统思维方式重

了悟、重直觉、重总体把握的特点。

所谓思维方式，是指人们在思维过程中把握世界的整体联

第 210 页

“道”与混沌思维

系的定式，特别指对世界的统一性和多祥性之关系的稳定的看

法。思维方式大体包括思维方法、思维模式、思维途径和程序

等。而中国传统的思维方式，大体又可以分为两个层面：

其一，是理论思维方式层面。它与具有神秘色彩的传统宇

宙观、传统自然观和传统历史观密切相联，它是方法论、观念模

式。因而具有指导性意义。

其二，是生活思维方式层面。它与人们日常的生活经验、世

俗习惯相联系，它是直觉式的，却又能左右人们的生活行为，外

化为人们的行为方式，具有鲜明的实践意义。

作为观念模式的理论思维方式，鬼遣神差地制约着人们，从

宏观上遵循既定的思维途径和程序，进行理论思考和价值判断。

有时，人们往往参之以自身生活经验，凭着直觉进行推理、判断。

然而，这种直觉推理本身就受着理论思维方式的制约。所以，两

个思维方式层面相辅相成，互相呼应，形成中华思维方式独到的

特色。

《庄子 应帝王》中记载了一个小故事。南海之帝倏与北海

之帝忽，相遇在中央之帝浑沌的领地，浑沌待他们特别友善，倏、

忽二帝寻思着报答浑沌的德行。二人合计说：“人人都有七窍，

因而能够具有视听食息能力，唯独浑沌大帝没有七窍，我们尝试

着给他开凿吧。”于是，他们每天给浑沌开凿一窍，结果到了第七

天，七窍开成的时候，浑沌大帝却死亡了。

大象无形，大音稀声。中央大帝的浑沌，一旦七窍洞开，便

第 211 页

古人论地，也解释为气，不过是气

再也没有存在的价值。这便是中国式相对论神秘哲学的逻辑，

同时也是崇尚模糊思维的产物。

模糊思维发生于原始时代。当人类思维处于原始阶段，古

人凭肉眼看到的天象自然是模糊的，远距离的，对人世间、自然

界规律的认识，也是模糊混沌而非纯逻辑的。由模糊而产生神

秘感，由模糊而产生整体的印象，直觉的、感性的推理。人们看

天，天似穹庐，笼盖四野。夜间，星月点灯，晖洒大地，星空影影

绰绰、朦朦胧胧、若有若无、时隐时现。即使是那被赋予极大神

性的保护神 苍龙、白虎、朱雀、玄武四象，如果不加以想象，

也是无法在天象中直观其形的。人们看地，远山巍巍，莽莽苍

苍，山水接天，混茫一色。于是，古人论天说：“天，积气耳，

星辰亦积气中之有光耀者。”

之混浊滞重者罢了。

如此看来，天体星空、大地自然，都不过是气，星辰不过是有

光亮的积气，而神明更是影影绰绰、无形无象的气的真髓。这种

模糊的天体印象与本源判断，产生极强烈的宇宙混沌的感觉，进

而升华成为宇宙生于混沌的生成论与本体论。

中国传统哲学中，老庄哲学的“道”典型地表现了混沌思维

的特征。

“道”是老庄哲学的最高范畴。“道”包含了前人的天象运行

规律和人生吉凶祸福规律，进而扩展成为世界的统一原理与发

展原理。

《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，

周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”显而易

见，老子的“道”是一种混沌的，恍惚不定的，似有形而无形的东

西。虽然 其中既有“象”，又有“物”，但它无声无形，不可捉摸，

第 212 页

没有把各种各样的事物分门别类地从混沌中分离

看不见，听不到。这个看不见，摸不着的“无状之状，无物之象”

的“道”，人们难以分清它的上下前后，无法确定它的名称，原本

就是混沌模糊的无差别状态的东西。茫茫宇宙、万事万物，就这

样在道中相互联系、变化和发展着。所以，“道生一，一生二，二

生三，三生万物”，就顺乎自然，合乎道理了。

这种混沌模糊的整体思维方式，已潜在地孕育着我国古代

的朴素辩证法思想，即把世界看做一个相互联系和变化发展的

统一整体。

模糊思维的混沌整体性，表现在两个方面。一方面，作为思

维对象的人和自然之间是混然不分的；另一方面，思维主体与思

维对象之间也是混然不分的。这使得模糊思维成为一种无序的

思维形态

出来，也没有给事物以确定的形象，使恍惚繁杂的混沌状态明晰

而有序化。只不过，在这种无序模糊性思维的深处，蕴含着转换

为有序性系统的潜能。换言之，它已敲响了有序系统思维的门

扉。

模糊混沌的思维方式，在中国古代文化及哲学的发展中曾

起过重要作用、产生过重大影响。特别是混沌整体性思维方式，

它以运动、变化、发展的方法，观察客观世界、解释客观世界，包

含了朴素辩证法因素。如“万物交感”、“五行相克”观念，“天人

合一”思想等等，都是对以混沌整体性为特征的朴素辩证思维方

式的印证。正因为如此，具有东方特点的混沌思维方式，愈来愈

引起现代科学的关注。

第 213 页

直觉体悟

直觉：独特的思维方式

直觉和体悟是一种多层次的思维现象，是贯穿于中国传统

思维始终的思维方式之一。如果说直觉是一种认识路径的话，

那么，体悟则是一种具有中国传统特色的认知方式。它们都是

基于经验而形成，在人们实践活动的基础上进行的。直觉思维

的优势，是以经验为参照，从总体上把握对象，并通过体悟发现

逻辑思维所不能揭示的意境，这对于人们把握客观对象的总体，

领会普遍联系，特别是对领会那些难于言表的深奥莫测的玄机

妙理，具有积极的意义。

晋义熙年间，在彭泽县令位置上坐了八十余天的陶渊明，因

不愿为五斗米折腰，辞官归隐，闲居于“园田居”。陶氏天生傲

骨，喜饮酒、不矫饰。这一日，悠悠然到南山采菊泡酒，只看见

“山气日夕佳，飞鸟相与还”，山色岚光，夕阳晚照，分外悦目，从

山鸟倦飞而自然南归的景色中，陶渊明欣然悟到此景中的人生

真谛，吟咏出“此中有真意，欲辩已忘言”的名句。

“此中有真意，欲辩已忘言”的境界，正是凭借直觉思维来实

现的。

什么是直觉？直觉是主体自身通过潜意识的活动，对知识

第 214 页

经验进行加工，并跃过严格逻辑证明而产生的突发式直接把握

客体对象的思维过程。它是一种特殊的认识活动，是思考问题

的特殊方式和状态。

直觉思维能够在经验思维、形象思维和理论思维的各个不

同思维层次上存在，作为一种思维活动方式，它具有潜意识性，

非逻辑性和突发跃进性的特点。

考析中国传统思维方式，不难看出，直觉思维是人们认知的

主要方式之一。无论混沌思维、五行、八卦、太极、阴阳，都具有

直觉的因素。它们都是从整体上认识事物、分析现象，从日常的

生活经验出发，凭直观感觉方法思考问题。

比如，中国传统思维中，天、地、人三才是合一的。《文言）

说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与

鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况

人乎？”这种使自然与人相互协调一致的天人协调思想，就是人

生最高理想的表现。但是，这种天地人三才合一，却是一种无意

识的、自然而然的过程，凭直觉直观感知的。

再如，混沌思维中，“无状之状，无物之象”的混沌恍惚状态

的“道”；太极思维从自然、社会、人生三方面联系寻求的一体化

系统，都是以特有的方式，把人与自然、社会，协调统一起来，使

人们从整体上把握客观对象。然而，它们没有，也不可能对认识

对象加以分门别类，并按照不同层次进行分解，经过严格的推

理，达到对事物理想境界的认识。更无法用语言将思维过程明

晰表达出来。只有依靠经验和知识的积累，借助于模糊的、非逻

辑证明的直觉和体悟，跃进性实现意境的升华，一下子完成主客

体之间的融而为一，从而构建起“天人合一”、“知行合一”、“情景

合一”等理论框架。

第 215 页

体悟：自然而然的认知方式

体悟，传统哲学也叫做“体认”，是建立在人们对以往知识和

经验积累之上的认知方式。中国传统思维中，人们常常越过有

意识的逻辑思维，主要凭借生活积累的经验和知识，依靠观察体

验，领悟认识客体。

前举伏羲氏仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地

之宜，近取诸身，远取诸物之例，与陶渊明看到“山气日夕佳，飞

鸟相与还”景色而悟到“此中有真意”之例，都是人们通过对自然

现象和社会现象的观察，领悟其间道理，或绘制出“包罗宇宙万

象”的图式，借以解释各种现象之间的联系，或明言具体事项中

的道理，借以阐释人生真谛的范例。

我们的祖先，一开始就注意观察天地万物，通过体悟，通晓

神明之德，解释万物情理。所以，哲人们概括说：“《易》者，象也。

象者，像也。”作为中国文化基因的象，说到底是从具体物象中，

凭直觉体悟抽象出来的文化物。

这种基于观察得出的结果，缺乏自觉的逻辑思维和内在的

必然联系，往往是一种模糊不清而又无法言喻的意境，就使得人

们对许多问题只能采用直观感觉的体悟方式去认识把握；而体

悟、领会到的东西，又常常是语言无法明确表达的。这就不仅需

要有以往的知识和经验作为基础，而且还常常需要采取类比外

推的方法加以比说。或是以自身行为比说自然现象；或是以自

身行为比推人事经验。

例如，传统思维中的“道”、“理”和“气”，内涵丰富多变，从不

第 216 页

马与

同的角度可以有不同的理解，都是难以言喻的。所以，要解释它

们，就需要比推的方法。朱熹曾解释“道”、“理”、“气”等概念的

关系。他认为“理”和“气”是相依的。他说：“太极（理）犹人，动

静（气）犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与

之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓所

乘之机，无极，二（气）五（行）所以妙合而凝也。”

“理气相依”、“妙合而凝”的结果，就是由体悟所得，且无法

用言语明喻，只有用类比外推的方法，举生活中的实例

人的关系等等，加以解释。这是传统思维方式的一个典型现象。

形成这种现象的主要原因，主要是传统思维中的对象，即思维的

客体，往往包含广泛而复杂的内容，而内容又往往不确定，这就

决定了人们对其把握时的不可解析性，从而也就决定了与之相

适应的认知方式只能是体悟。

作为中国传统思维方式之一，直觉和体悟是一种多层次的

思维现象。如果说，直觉是一种认识途径，体悟则是具有中国传

统特色的认知方式。它们基于经验而形成，在人们实践活动的

基础上进行。其优势是以经验为参照，从总体上把握对象，并通

过体悟发现逻辑思维所不能揭示的意境。这对于人们把握客观

对象的总体，领会普遍联系，尤其是对领会那些难于言表的玄机

妙理，具有特殊的意义。

直觉思维在人们的认识活动中占有极重要的地位，但是，由

于这种思维活动建立在经验范围内，一旦思维对象超出经验范

围，就会导致荒诞不经的神秘主义，把它看作不可捉摸的东西

或者无限夸大直觉作用，排斥其他形式的思维认识活动，认为直

觉才是唯一获得真知的思维方法。因此，就社会发展阶段及生

产力发展水平来讲，直觉思维当年成为中华文化的特色，实在是

第 217 页

理性思辨

十分自然的。

儒道学说与理性思辨

尽管中国传统思维是以直觉和体悟为主要特征，以建立在

经验基础上的对事物整体性的把握为主要形式的思维方式，但

是，这丝毫不影响理性思维的客观存在。理性思维不仅是获得

科学知识的基础，而且，在一切直观信念的领域中，凡要在概念

与概念之间建立明白可知的联系时，则不得不诉诸于理性思维。

理性思维在各种人类经验中皆有其独立的价值。所以，对于人

类的任何族类而言，其认知方式尽管各有差异、各有其本族类的

特点，然而，理性思维的因素却是必不可少的。这是因为，一方

面需要以理性思辨为条件，逐步形成各种科学知识体系；另一方

面又需要以理性思辨为认识上的必由路径去把握世界。所以，

在中国传统思维中，始终渗透着理性思辨的因素，使其成为与直

觉和体悟不可分离的互补认知方式。

思维规律表明，人类思维中的理性精神，总会在思维发展的

各个层面上，以不同的方式表现出来。

我国春秋战国时期，随着社会发生的重大变革，学术上出现

了百家争鸣的局面。于是，思辨与理性之风大煸。诸子百家中

第 218 页

这里表

最大的两家 儒家与道家，其理论相反相成，融合各家、博采

众长，解释自然和社会，群体与个体的对立统一关系，构成一条

中国文化发展的主线。

从思维的角度讲，儒家偏重于对社会、人生和伦理的考察、

认识与把握，天人关系的比附等等。道家则偏重于对自然、个体

的考察、认识和把握，在对自然对象的观察思考过程中，逐步形

成“道法自然”的理论，并且强调“人之道”要服从于自然无为的

“天之道”，社会规律要附合自然规律等等。这样以来，道家思想

从认识的另一端出发，给长期居于支配地位的正统的儒家政治

伦理思想，注入了思维活水。

比如，老庄之学通过新的方法建构起来的思维开阔、意境恢

宏、观念众多、对后世影响极大的思想体系，以及它的法自然、求

超脱的人生哲学，浪漫主义的文学，立足于经验事实的理性思

辨，深刻影响、极大丰富了以儒家伦理思想为主导的中国文化的

形成和发展过程。同时，老庄哲学中的理性思辨特质，不仅在中

国古代思想文化的形成和发展中，是一个非常活跃的因素，使得

以伦理道德为主要特色的中国文化，也显示出理性的、思辨的光

彩；而且在人类通向未来的精神和智慧的进步中，仍不失为有益

的因素，给人以无尽的启发。

应明确指出的是，在中国传统思维中，理性与思辨作为与直

觉思维的互补方式，并不仅仅限于儒道两家学说的融合方面，它

还表现于传统理性往往是通过间接潜在的方式表露出来。传统

思维中的理性观念表露于思维和实践的许多方面，其中阙疑求

证精神，就是这种理性精神的流露。孔子曾说：“知之为知之，不

知为不知，是知也。 “多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”

现了孔子对实事求是精神的理性思考，主张看问题防止主观片

第 219 页

辩证思维：理性的晖光

孔子在春秋时期

能少犯错误。再如，孔子主张“闻一以知十”

面，不要固执己见，态度要谦虚谨慎，要充分认识自己的不足，就

，“下学而上达”，

“未

懂得一事，即可推演知道十件事，学习基本知识，就能进而领会

高深的道理。这种论述，颇有点演绎推理的味道。孔子对鬼神

的问题也是回避和存疑的。他说：“未能事人，焉能事鬼。”

又说：“祭如在，祭神如神在。”“吾不与祭，如不

“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

知生焉知死。”

祭”

无神论思潮的冲击下产生的这种重人轻神思想，即理性主义表

现，在当时，应该说具有积极的启蒙作用。

从思辨方面而言，作出充分研究的，当属墨家学派。在墨家

学派的《小取》篇里，对思辨的作用、原则、方式以及思辨中一些

易犯错误的原因，作了系统而详尽的分析。春秋末期的邓析，战

国时期的荀子，都曾对思辨作过积极的研究。尤其是荀子，对

名、辞、辩说等思维形式进行了较深入的分析，并发展了儒家正

名逻辑，但他的正名逻辑与名家和墨家有重要区别，名、墨逻辑

注重对“万物之然”的摹拟和对“离形而言名”的抽象分析；而正

名逻辑则带着浓厚的封建伦理色彩。尽管荀子的正名逻辑与

名、墨逻辑有明显区别，其思辨的特征却是共同的。

中华民族是一个早熟、聪慧的民族，因此从早期开始，其文

化便已显现出许多辩证思维的明显特征。

所谓辩证思维，是指一种习惯于对任何事物都以辩证、发展

的眼光去看待的思维形式，它反对静止地看问题，把世界上的万

第 220 页

们这样做，显然是认

事万物都看成是发展的、变化的、相反相成的。

从《老子》的“有无相生，难易相成”，“长短相形，高下相倾，

音声相和，前后相随”，到“祸兮福之所倚；福兮祸之所伏”的论

述，从孔孟的思辨到庄子的相对论，无不闪现着辩证思维的光

芒。而这种辩证思维，首先又是从古人对阴阳变化的体悟与把

握中总结出来的，“一阴一阳之谓道”的理论正是最精彩的辩证

总结。

作为中国哲学基础理论之一的阴阳八卦理论，提出了一系

列的矛盾对立统一的辩证概念，如有无、阴阳、祸福、刚柔、动静、

进退、大小、内外、损益、盈虚等等。认为世上万事万物都有二重

性，阴阳化生万物，万物息息相通，把阴阳交感和转化，视为宇宙

的根本法则。

五行思维模式，作为一种包罗万象的事物运动演变模式，更

直接地体现出辩证性。它上配天文，下配万物，中配人伦和社

会，考虑任何事物都是多维的，都是发展变化的，比起阴阳八卦

的“两仪”模式，可谓更进一步。

这种八卦五行思维方式，经过哲学家、星象学家的运用推

广，广泛影响着社会生活和民众心理。历代帝王每逢日食、月

食、彗星以及水旱灾害出现，就采取各种方式消灾避祸，或伐鼓

于社，或撤膳减费，或赦囚罪己、或改元易政；中国古代民间在婚

丧嫁娶、衣食住行等方面，也同样喜欢选择黄道吉日，或遇凶兆，

则采取厌胜、禳解的方式，占卜、星命家更乐于教人如何逢凶化

吉。所有这些现象背后，潜藏着深刻的原始辩证思维背景。人

为，万事万物可以互相转化，相反相成。所

以，他们刻意去创造转化条件，使事物隐含的凶险灾祸向吉祥平

安的一面转化。

第 221 页

思维观念与文化行为（代结语）

从大文化的角度来讲，中国文化之所以表现为我们所熟知

的这般形态，说到底，是因为中国人基于自己民族的主客观条

件，产生了如此这般认识世界、解释世界的一套观念体系与方法

论。一句话，是因为首先具有了这般如此的思维方式，然后才具

有了受它们支配的具体的文化行为方式。于是，观念对象化的

过程，创造出五彩缤纷的现实生活众生相。

如混沌思维方式自然导致不重视严密的逻辑推理与理论论

述，导致“好读书，不求甚解”，领悟其意，便欣然忘食的文化现

象，其归宿也就必然产生神秘主义，产生比推方式、比附方法。

于是，中国式的“在天成象，在地成形”的“象”理论，在这种思维

方式的指导下产生，便也是自然而然的了。

根据或抽象或具象的“象”理论去指导人的文化创造实践，

左右人们的生活行为，中国文化产生了比附天象、物象的传统。

天地之理以天圆地方的形象来表现，方圆之象即成为揭示天理

的人文象征。于是乎“天道曰圆，地道曰方，圆以法天，方以法

地”；“不以规矩，不成方圆”；祭祀建筑上圆下方；帝王的车驾顶

圆斗方，生活中的水井、流通用的钱币外圆内方；甚或吃饭用的

筷子也忘不掉表现文化观念

司

前圆后方。真真是“秋菊打官

啥事都要有个说法”。

这是什么在起作用？当然是观念信仰。

作为万物的灵长，人是文化的创造者，同时，这个创造者又

被自己创造的文化所创造。在这一过程中，观念是产生文化行

第 222 页

规矩（规圆

为、文化创造的内趋力。比如，天地之间并无天圆地方的关系，

然而，中国传统观念确立了这一关系，于是，文化创造与文化行

为，便受到了它的制约。表现这一关系的象征物

以法天，矩方以法地），便成为一种衡量人或物的尺度：这人规规

矩矩，这活儿规规矩矩等，就是这尺度在现实生活中的应用。人

的外表和蔼平易，内里原则性强时会被评为“外圆内方”。反之，

有些人的行为往往被评为“外方内圆”，等等。

又如，群星与北极并没有主从关系，更没有丝毫的政治与文

化关系。然而，中国人的观念一旦形成，不仅政体、官制、君臣关

系、家族关系，而且王宫建筑、城市布局，甚或连娱乐用的象棋、

围棋等，都受到这一观念模式的制约。因此，当民族文化观念形

成后，一举手，一投足，人们便带有了民族文化明显的痕迹。

中国文化历史悠久。中国人的文化行为，受文化传统影响

甚深。文化传统的承传靠的是观念信仰的支撑；观念制约文化

行为；文化行为形成文化特色；文化特色产生文化生命力，最终

立于世界民族之林。这是一组环环相扣的链条。本书诸章节的

描述，多是围绕这样一个中心进行的浮光掠影的表述，尽管挂一

漏万，如能对读者理解中国文化特色略有助益，我也就算没有虚

掷这数年光阴了。

注 释

《列子 天瑞》。

朱熹

为政》。

朱子语类》卷九十四。

（论语

公冶长》。《论语

先进》。《论语

第 223 页

八佾》。

雍也》。论语

《论语

第 224 页

主要参考书目

《十三经注疏》中华书局影印本

（艺文类聚）［唐 欧阳询　　上海古籍出版社 年版

杜佑　　中华书局 年版

《通志》 宋 郑樵　　商务印书馆中华民国二十四年版

《太平御览）［宋

（文苑英华）［宋

（文献通考）［元］马端临　　商务印书馆中华民国二十四年版

年版

李约瑟　　科学出版社 年版

《天文学简史》陈久金　　上海人民出版社

年版

《诸子集成》河北人民出版社 年版

通典》［唐

年版

年版

年版

年版

年版

《实用易经预测方法》冯精志　　长春出版社

《易学哲学史》朱伯崑　　北京大学出版社

《尚书综述》蒋善国　　上海古籍出版社

《中国原始社会史》宋兆麟等　　文物出版社

《中国思想通史》侯外庐等　　人民出版社

《中国哲学史通论》范寿康　　三联书店

《中国政治制度史》吕思勉　　上海教育出版社

《商代周祭制度》常玉芝　　中国社会科学出版社

周易《巫术

《中国天文学史》陈遵妫　　上海人民出版社

《中国科学技术史》［英

年版

《二毋室古代天文历法论丛》张汝舟　　浙江古籍出版社

（天地奥秘的探索历程）周桂钿　　中国社会科学出版社

《文明中国的彝族十月历》刘尧汉　　云南人民出版社

（太极与八卦）李晶伟　　天津大学出版社

的文化智慧》王振复　　浙江古籍出版社

年版

年版

年版

年版

年版

年版

年版

年版

李昉等　　中华书局

李防等　　中华书局

年版

年版

第 225 页

年版

（汉唐文史漫论》陕西人民社文艺编辑部　　　　陕西人民出版社

年版

（金枝）［英］弗雷泽　　中国民间文艺出版社

列维 布留尔　　商务印书馆（原始思维）［法

恩斯特（ 人 论 ）［ 德

卡西尔　　三联书店

卡西尔　　上海译文出版社

（语言与神话）［德］恩斯特

年版（神话

年版

原型批评）叶舒宪　　陕西师范大学出版社

（神话与民族精神）谢选骏　　山东文艺出版社

年版（诸神的起源）何新　　三联书店

年版（中国民间诸神）宗力等　　河北人民出版社

年版《中国古代宗教与神话考）丁山　　龙门联合书局

《中国文化的精英 太阳英雄神话比较研究》萧兵　　上海文艺出

版社

张光直　　辽宁教育出版社（美术 神话与祭祀）［美 年版

埃利亚德　　光明日报社（神秘主义 巫术与文化风尚）［美］米尔希

年版

（文化社会学）司马云杰　　山东人民出版社

《文化与时空

大学出版社

谢和耐　　辽宁人民出版社

年版

年版

年版

中西文化差异比较的一次求解》赵军　　中国人民

年版

法《中国文化与基督教的冲撞》

年版

（道教与中国文化）葛兆光　　上海人民出版社

《龙凤文化源流》王大有　　北京工艺美术出版社

《中国文明源头新探》刘尧汉　　云南人民出版社

年版

《中华民族多元一体格局》费孝通等　　中央民族学院出版社

《中国节庆及其起源》陈久金等　　上海科技教育出版社

（中国年节文化）范勇等　　海南人民出版社

（当代中国民俗学）陈勤建　　上海文艺出版社

年版

年版

年版

年版

年版

年版

年版

第 226 页

《民俗学讲演集》

《宗教心理学》

年版

乌格里诺维奇　　　　社会科学文献出版社莫德［苏

年版张紫晨　　书目文献出版社

第 227 页

读书 新知三联书店和台

北锦绣文化企业合作出版。近年来中国大陆与台湾在图书出版

方面，有不少合作项目，《中华文库》则是海峡两岸出版界最大和

最有影响的合作项目之一。通过文库的编撰和出版，将进一步

沟通两岸人民的思想感情，加强学术交流，促进我们的互相了

解。这套书的出版，将为我们两岸人民架起一座桥梁。

我们也不能忘记居住在世界各地的几千万华人。通过这套

中华文库序

在世界的东方，幅员广大的中国，是人类文明的重要发源地

之一。中华民族的文化遗产，灿烂辉煌。中国历史上的文典精

华，博采精湛，这是数千年以来历史的创造，人民智慧的结晶。

继承和发扬我们的优秀文化传统，以中国人民的文明智慧，来培

育和启发后代，这是何等重要和艰巨的工作。

为了弘扬中华民族的文明历史，传播中国的文化知识，我们

编撰了这套《中华文库》。文库具有相当的规模，陆续出版。其

选题范围广泛，包括历史、文学、哲学、宗教、文化典籍、艺术鉴

赏、文化地理、民族生活和伟人生平等方面。各书分别邀请有专

门学问的研究工作者撰写。他们从新的角度来审视传统文化，

用现代的知识进行剖析和介绍，并力求写得生动活泼，富有文

采，使读者看了既了解传统的文化精华，又有欣赏的情趣与韵

昧。

《中华文库》由有名望的北京生活

第 228 页