神話與自傷 ──論屈原《九歌》中的個人情懷 · 神話與自傷──論屈原《九歌》中的個人情懷 1 1 神話與自傷 ──論屈原《九歌》中的個人情懷

神話與自傷──論屈原《九歌》中的個人情懷 1

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神話與自傷

──論屈原《九歌》中的個人情懷

許又方*

摘要

本文擬從理論論述與文本分析兩個進路，探討《九歌》是否如王逸所

言，隱寄屈原「一己之冤結」。理論論述方面，將先確認《九歌》的宗教神

話特質，進而論證神話與人類心理意識及文學創作間的關係，並確認神話

作為文學創作者寄寓個人情志的確切意義，以盱衡屈原藉著宗教祀神歌曲

寄托自傷之情的可能性。文本分析方面，則審慎論析《九歌》諸詩，爬梳

其文本題旨與特殊情調，拈出其「離合／孤寂」的結構性母題，並透過與

屈原其它作品的「互文性」閱讀，尋繹《九歌》中隱含的作者個人情志。

這個研究企圖深入點探究王逸的說法是否具參考價值，希望避免僅就《九

歌》的文本表層性質及文化功能便斷然認定王說不可取，或絕對可從的任

一偏見。

關鍵詞：神話、九歌、屈原、楚辭

* 國立東華大學中國語文學系副教授

2 第二十三期興大中文學報增刊

文學與神話特刊

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Mythology and Self-sorrowed: On the Private Emotions in Chü Yuan’s “Nine

Songs”

Hsu Yu-Fang *

Abstract

This paper intends to explore if “Nine Songs” implies Chü Yuan’s

‘personally bitter smoldering’, which was just like Wang Yi said, from two

ways of theoretical discourse and textual analysis. From the aspect of

theoretical discourse, I am going to confirm the religious and mythological

characteristics of “Nine Songs” first and the next, demonstrate the

relationship between the mythology and human beings’ psychological

conscious as well as their literary creation; moreover, I will verify the precise

meaning of mythology which is where the undertones of the literary creators’

private emotions and intentions hided so as to observe the possibilities of that

Chü Yuan allegorized his self-sorrowed emotions by the religious songs of

gods worship. As regards the textual analysis, I’ll carefully discuss the poems

in “Nine Songs”, analyze their textual gists and peculiar emotional appeal,

and then conclude their structural motif of ‘leaving-returning/loneliness’;

furthermore, by means of ‘intertextually’ reading with Chü Yuan’s other works,

I will read between the lines to unravel the author’s private emotions and

intentions which was concealed in “Nine Songs.” This research tries to

investigate much deeper whether or not Wang Yi’s statements are worthy of

* Associate Professor, Department of Chinese, National Don-Hua University


consideration and hopes to avoid presuming flatly that Wang’s opinion are

inadvisable completely or advisable absolutely, just according to the textually

exterior quality of “Nine Songs” and its cultural function.

Key words: mythology, “Nine Songs”, Chü Yuan, Ch’u-chi

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神話與自傷

──論屈原《九歌》中的個人情懷

許又方

一、神話與個人情志

王逸（?）在《楚辭章句．九歌》的序詞中提到：

昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸

神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸鬱，出見俗人祭祀之禮、歌

舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結，

託之以風諫。故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉。1

這個說法有幾個重點：一、《九歌》的性質與楚國南方的祭神儀典有關；二、《九

歌》係屈原遭放逐時，在南郢祀神儀典的啟發下所創作；三、屈原將個人的冤屈

寄託於《九歌》的詞曲中，並帶著濃厚的政治諷諫意圖；四、正因《九歌》合祭

1 見：【漢】王逸章句；【宋】洪興祖補注：《楚辭補注》（台北：漢京文化事業公司，1983），

頁 55。



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神祀典、個人情懷與政治諷諫於一編，故意指多元，歧義紛出。準此，王逸的說

法涉論了《九歌》創作的背景、文本的性質與表層、深層義涵，甚至也觸及了作

者創作的意圖。

王逸這般理解《九歌》究竟是有事實的根據，抑或僅是他個人閱讀《九歌》

後的心得，如今已無可知悉。唯可以確定的是，結合古代文獻及當代民族研究與

考古發掘，楚國的確是個「重淫祀」的民族，2而《九歌》的文本表義也無疑地深

具宗教（神話）的氣息。3那麼剩下的問題就只有《九歌》是否為屈原所作、是否

為他遭放逐後的作品，又是否真的寄寓了「一己之冤結」、並「託之以風諫」了──

而這正是前人研究《九歌》仁智互見之所在。

上述的問題顯然深具關聯性，蓋《九歌》若非屈原放逐時所作，則其中所謂

的「一己冤結」也就很難說得通。從王逸以迄近代，這個問題引發學者熱烈的討

論，逐漸衍生出不同的主張，有謂《九歌》並非屈原原創，只是潤飾原本流行於

南楚的祀神歌曲而成，故《九歌》中並無個人情志寄存者；有謂屈原雖無將一己

冤結寄託於《九歌》的「創作動機」，但作者情志仍隨文字滲入文本，故隱約之間

仍或可見者；也有截然論斷《九歌》本係宗教歌曲，並非屈原所作，亦無寄寓個

人情感者。4這些不同時代的不同主張各有所見，亦各有所蔽，一時難斷是非。

2 參見：過常寶：《楚辭與原始宗教》（北京：東方出版社，1997），頁 16-18。 3 彭毅先生曾仔細分析《九歌》對諸神的歌詠，發現除〈東皇太一〉外，餘八篇分別呈現

了「神的容狀」、「神的職務」、「神的行動和靈異」及「神的居處」等。這八篇中，並非

每篇都涵有上述幾項特點，但「概括言之，從諸神的服飾容貌、行動靈異或職務、居處，

都足以展現出每一神的特性。再加上豐富的故事內容，它們實已具備了神話的條件。」

見：〈析論《楚辭．九歌》的特質〉（1981 年作），收入氏著：《楚辭詮微集》（台北：學生

書局，1999），頁 187-270，引文見：頁 221-222。 4 洪順隆先生對這些問題及各家主張曾有極為清楚的迻介與討論，讀者可參：〈試論《九歌》〉

（1988 年作）。收入氏著：《辭賦論叢》（台北：文津出版社，2000），頁 66-97。另王淑禎

教授亦有〈《九歌》異說眾論之辨析與商榷〉一文（《興大中文學報》第五期，頁 241-253），


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就本文立場而言，若要討論屈原在《九歌》中所體現的個人情懷，自必先確

認《九歌》為屈原所作（不管是如王逸所說的「獨創」，抑或如朱熹所說的「修潤」

5），而最好的辦法──筆者私心以為──即是充分比對《九歌》與屈原其它作品（特

別是〈離騷〉及《史記》所述及者），尋找其間是否有用詞、設喻及意指上的相似

性，換言之，尋求屈原「個人語言風格」是否可以貫串於《九歌》及其它作品之

間。6這個工作前人已有成果，金開誠（1932-）先生《屈原辭研究》即指出：「《九

歌》中有不少辭語亦見於屈原的其它辭作，這是（判斷《九歌》為屈原所作）更

為確切的證據。」7今略整他所舉的例子如下：

〈湘夫人〉：「九嶷繽兮並迎」;〈離騷〉作「九嶷繽其並迎」。

〈大司命〉：「玉佩兮陸離」；〈離騷〉作「長余佩之陸離」。

〈大司命〉：「老冉冉兮既極」；〈離騷〉作「老冉冉其將至」。

對上述問題也有深入的論述，故本文不再贅述。

5 王逸說屈原見俗人祀神之樂鄙陋，故為其「作《九歌》」，學者多視之為「獨創說」；後朱

熹撰《楚辭集注》，說《九歌》是屈原見「蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又

或不能無褻慢淫荒之雜」，因此「頗為更定其詞，去其泰甚」，等於說《九歌》係屈原根

據南楚祭歌「修潤」而成。朱說見：《楚辭集注》（台北：文津出版社，1987），頁 29。 6 儘管「風格」一詞的定義聚訟糾結，許多學者也不看好藉「語言風格」判斷作者權屬的

可靠性，但透過仔細的遣詞用字、設譬用喻及文章結構分析，吾人多少仍能看出作者獨

特的行文風格。高國藩曾在一篇名為〈從岳飛的詩說到《滿江紅》〉（載香港《新報》副

刊，1982 年 6 月 1 日）的文中提到：「每個詩人都有他愛用的詞和字，每位詩人都有他常

用慣用的表達詩詞內容的方式，這些都組成了他們詩詞的個性和風格重要而明顯的特

點。……這就是一個詩人的風格與語言一致性，在判別這個詩人的作品時的威力。」此

處暫借他的觀點，名之為「個人語言風格」。 7 見：金開誠：《屈原辭研究》（南京：江蘇古籍出版社，1992），頁 160。



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〈大司命〉：「結桂枝兮延竚」；〈離騷〉作「結幽蘭而延佇」。

〈湘君〉：「邅吾道兮洞庭」；〈離騷〉作「邅吾道夫昆侖」。

〈湘君〉：「聊逍遙兮容與」；〈離騷〉作「聊逍遙以相羊」。

此外，像「靈脩」、「揚靈」、「嬋媛」、「偃蹇」、「陸離」、「太息」、「九天」、「逍遙」、

「容與」、「紛總總」、「芳菲菲」等詞語，亦分別見於《九歌》與〈離騷〉。吾人尚

可幫金氏補充一些，如〈湘夫人〉：「朝馳余馬兮江皋」，〈離騷〉作「步余馬於蘭

皋兮」；〈河伯〉：「駕兩龍兮驂螭」，〈離騷〉作「駕八龍之婉婉」等……，這些字

句、遣詞上的相似性「略可」說明《九歌》的作者與〈離騷〉的作者有潛在的聯

繫性，但似乎尚不足以證成二者為同一人所作（蓋有可能是相互影響所致）。唯若

進一步比對「香草名稱」及「神話地名」的使用，則相似度更高。8因此，金開誠

斷定：

在詞、句、構詞法和句式上有這麼多的相同之處，而其具體運用於不同篇

章中又各得其所，非常恰當，這就決不是簡單的生搬硬抄，而是表現一個

人的語言風格。

8 魯瑞菁教授曾統計《九歌》與〈離騷〉中所述及的香草，前者計廿二種，後者則為十九

種；二者間重覆者有十一種，分別為：蕙、蘭、秋蘭、椒、薜荔、蓀（荃）、芙蓉、芷、

荷、杜蘅、秋菊等。可惜他並未進一步比較這些重複的香草在使用上是否喻旨一致。見：

魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式──楚辭文心論》（台北：里仁書局，2002）第七章〈九歌

香草論〉，頁 280-281。


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至於有人可能會懷疑芳草名稱之運用，不過反映了楚國既有之風習，任誰皆可引

用，未必與屈原相干，金開誠也解釋說：

在屈原以前的楚歌中，並未見芳草的形象；屈原大量使用芳草入詩，乃是

他追求華美風格和運用比喻象徵手法的一種表現；芳草形象的廣泛出現是

與屈原的藝術個性相聯繫的，所以從中可以看到作者的印記。特別值得注

意的是，屈原心目中的芳草有的還是分等級的，例如「蓀」往往用來代指

尊者，〈少司命〉中說「蓀何以兮愁苦」、「蓀獨宜兮為民正」，這「蓀」就

是指少司命神；〈抽思〉中說「數惟蓀之多怒兮」、「蓀詳聾而不聞」、「願蓀

美之可光」，這「蓀」就是指楚懷王。在「蓀」這種香草的特殊用法上，《九

歌》與其它屈原辭作有這樣的一致性，應該說絕非偶然，而是很能說明問

題的。另外，如蘭、茝的規格有高於椒、桂之類的意味，這在《九歌》與

其它屈辭中也呈現一致性，這都顯然是表現了同一個作者的觀念。9

以筆者陋見，金開誠的主張當然也仍只是推論，但他用的方法確實較諸以往學者

僅是透過《九歌》的性質、名義便下定論要具說服力。倘若吾人循其模式再多做

一些比對，例如《九歌》對諸神的描述往往與〈離騷〉「天際巡遊」時的神態相當，

像〈大司命〉：「令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵」，就與〈離騷〉：「前望舒使先驅兮，

後飛廉使奔屬」用詞及情調都十分相似；〈湘夫人〉：「九嶷繽兮並迎，靈之來兮如」，

亦與〈離騷〉：「百神翳其備降兮，九嶷繽其並迎」雷同；其它像「令……，使……」

（〈湘君〉：「令沅湘兮無波，使江水兮安流」；〈離騷〉：「吾令羲和弭節兮」、「召西

皇使涉予」）般充滿巫術厭勝風格的句式，以及「朝……，夕……」（〈湘君〉：「鼂

（朝）騁騖兮江皋，夕弭節兮北渚」；〈離騷〉：「朝發軔於蒼梧兮，夕余至乎縣圃」）

9 以上有關金開誠的見解，見：《屈原辭研究》，頁 161-163。



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般表現神遊的句型等……，也都深具意指上的相似性。10凡此似足已在前人已多認

定《九歌》係屈原「加工潤飾」楚國祭歌的結論上，為屈原的著作權再增加一些

可信度。

準上述，本文擬擇取「《九歌》為屈原所作（不管獨創或修潤）」的視角，用

以當作討論的基本觀點。《九歌》的著作權既可暫時確認為屈原所屬，那麼剩下的

問題就在於：那十一篇明顯充滿祀神風格的「祭歌」，是否真有屈原個人情志寄寓

其間？（無論有意或無意）質言之，除非吾人能重起屈子於九泉，否則這個問題

永無確解；且文獻既不足徵，當然也不能從後人追述之語中去判斷誰是誰非，唯

一的辦法，就只能由《九歌》文本中去爬梳了。此外，吾人也可借助一些古代的

文學理念與近當代文學理論，來分析「作者情志」與「作品表現」之間的關係，

結合《九歌》與屈原其它作品的「互文性」（intertextuality）閱讀來細繹文本中是

否潛藏作者個人特殊的情感（或其它意指），相信如此當能更全面理解屈原個人情

懷與《九歌》宗教性意指間的聯繫。

以下本文將依幾個進程來討論：一、深具宗教神話特質的《九歌》是否能用

以寄寓書寫者的個人情懷？這個問題將涉及「神話」與「個人」間的關係；二、「作

者情志」與「作品（文本）」間的關係如何？三、《九歌》的文本指意除了宗教性

想像外，能否析出潛藏的個人情懷？

或許有些人會以為上述預擬的分析過程太過「曲折」，因為《九歌》既為屈原

10 這些相似的句子，大陸學者過常寶認為是一種「套語」，且都與宗教儀式有關，這也是為

何這些句子在〈離騷〉及《九歌》中出現時，難以確定其意指的原因，因為「這些套語

有的可能是為了提示情節，如『朝發……，夕至……』等；有的在原始祭歌中應該是出

現在助唱或幫腔之中，起著調節節奏的作用，並不一定要表現某種實在的內容，如『逍

遙』之類。而屈原使用這些套語，顯然也沒有考慮它的內容，它們只是在詩歌結構中起

作用。」他的說法倒啟發吾人一個認識，即像〈離騷〉這般充滿自敘性質的詩歌，在一

定程度上也沾染了宗教性套語，那麼《九歌》這樣的祭歌，是否也有沾染私人情懷的可

能？參見：過常寶：《楚辭與原始宗教》，頁 134-135。


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所作，而屈原在〈離騷〉中已經大量使用「神話」素材來寄寓自身不遇之情，那

麼《九歌》的祀神歌曲中潛藏屈原個人的情志也應「同理可證」，何苦浪費時間一

步步去推論？話雖如此，但吾人必須承認，〈離騷〉的文本特性、題旨原與《九歌》

不類，前者明顯是自抒懷抱、略帶自傳性質的抒情詩；後者則是宗教祭歌。此外，

〈離騷〉為屈原獨立創作，而《九歌》可能是他改編自民間的祀神歌謠。再者，〈離

騷〉採第一人稱敘述，很明確可以看出屈原自傷之情；但《九歌》的語詞卻總是

閃爍不定，尤其賓我之詞、第幾人稱敘述難以捉摸，根本無法在表層即讀出個人

情志。因此，二者固然可以互讀互證，但本文以為，若能從內緣的「文本細讀」

與外延的「理論推證」雙管齊下，當能使論述更形完整、具說服力。更何況，不

少學者即根據《九歌》的「宗教特質」，堅持這類祭歌既然用以祀神，絕不可能有

所謂一己冤結蘊藏其中。

首先，《九歌》是宗教性祀神歌曲，這一點自王逸以下沒有人提出異議，11不

少學者即根據這一特性堅持《九歌》只是純粹的祭歌，並無屈原「一己冤結」寄

諸其間。如晚明張京元（?）《刪注楚辭．九歌序》所云：

11 雖然學者對《九歌》究為樂曲歌詞，抑或典禮紀錄（戴震主張）；究竟本係民歌（陸侃如

等主張），抑或國家祭歌（孫作雲說法），或是娛神歌舞劇（日人青木正兒主張）；到底是

「神－神戀愛」，還是「人－神戀歌」（蘇雪林說法）……等，一直有不同的看法，但總

歸而言，概無學者否認它與宗教祀神的緊密關係。近人湯璋平著《出土文獻與楚辭九歌》

一書，質疑《九歌》的「祭歌」性質，他提出二點理由：第一，若為祭歌，何以《九歌》

各篇皆無提及「祭祀」的目的？第二，為何幾乎都沒有對神明的讚頌，卻多是神在自述

自舞？因此他認為，《九歌》應是由「祭歌」轉變為搬演天神、英雄事蹟的歌舞，屈原見

之，乃加以創造成詩。湯氏的見解有其邏輯上的合理性，但他雖然質疑現有《九歌》並

非祭歌，卻未反對其原本與宗教、神話間的密切聯繫。至於他主張《九歌》乃屈原在見

到轉化為搬演天神英雄事蹟的歌舞後寫成的詩，基本與其他強調《九歌》並非屈原所作，

或係屈原潤飾民間歌謠而成的觀點，大抵都只是研究者個人的推論。



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沅湘之間信鬼而好祀，原見其祝辭鄙俚，為作《九歌》，亦文人遊戲，聊散

懷耳。篇中皆求神語，與時事絕不相涉，舊注牽合附會，一歸怨憤，何其

狹也！今悉為正之。《東皇》等名，皆楚俗所祀神。12

後人對《刪注楚辭》一書的評價雖然不高，13但張氏斷定《九歌》只是「求神語」，

絕與時事無涉的看法則頗具代表性，晚近學者反對《九歌》寄寓屈原個人冤結者，

持論基本上與之相近，著名楚辭學者游國恩（1899-1978）即然，14其他如胡適

（1891-1962）、陸侃如（1903-1978）、孫作雲（1912-1978）、何天行（1913-1986）、

孫楷第（1900-1986）等人亦略同此見。15然而作為祀神歌曲，難道就不能寄寓個

人情志？這顯然牽涉到宗教、神話與人類心靈，進而是文學創作間的關係。

宗教神話與人類心靈、文學創作間的聯繫，業已為神話學者及文學理論家所

廣泛探討，本文在此無法全面考察，僅能拾其要者略作述論。就宗教與神話的關

係而言，德國著名思想家卡西勒（Ernst Cassirer, 1874-1975）在其名著《人論》（An

Essay on Man）討論「神話與宗教」時指出，面對人類本能的生死反應時，「神話

12 轉引自：《楚辭評論資料選》（台北：大安出版社，1988），頁 367。 13 姜亮夫《楚辭書目五種》曾評張氏書云：「勇於自信，亦勇於疑古，掩陋可商者至多。」

按：《刪注楚辭》書前雖有焦竑〈序〉一篇，但〈序〉文啟首一段幾與焦竑序汪瑗《楚辭

蒙引》全同，故姜氏亦疑此〈序〉為偽，乃明人「援名流以自重」之惡習使然。參：周

建忠：〈明代楚辭要籍解題〉。文刊：《書目季刊》第 37 卷第 2 期，頁 61-75。 14 游國恩雖然不完全否定《九歌》為屈原修改寫定而成，但對於其中的「托寓」，他則以為：

「……《九歌》是表現楚俗的產品，其中或言祀，或言情，處處都離不了巫覡；大概當

時巫覡的職務與後來舞臺上表演的優伶差不多。人們把他所歌舞的情形記下來，便成了

十一篇歌。」因此他斷言：「自來《楚辭》的注家，往往喜歡拿《九歌》附會到屈原身上

去，……他們說來說去，總離不了什麼『屈原借事神以諷諫，以寄其忠君愛國之思』一

類的廢話。老實說，這些附會而又迂腐之談，與屈原是絕不相干的，……。」見：氏著：

《楚辭概論》（原題游天恩，台北：台灣商務印書館，1968,1999），頁 62。 15 參見：洪順隆：《辭賦論叢．試論〈九歌〉》，頁 86。


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思想與宗教思想之間沒有什麼根本的區別」。他進而推論道：

在人類文化的發展中，我們不可能確定一個標明神話終止或宗教開端的

點。宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分聯繫並且滲

透了神話的內容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包

含了一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的宗旨。

故而他認定「神話從一開始起就是潛在的宗教。」16這個說法頗能呼應十九世紀德

國哲學家謝林（Friedrich W. von Schelling, 1775-1854）的觀點，他主張：神話在內

容的表達上，基本上是在講述神明的事象，以及與宗教經驗有關的故事。17稍晚的

弗洛依德（Sigmund Freud, 1856-1936）也認為：

人類，如果我們依照權威們的話，在長久的歲月裏產生了三種思想體系──

三種對自然的解釋，精靈說的（或神話時代）、宗教的和科學的宇宙觀。……

這種心靈轉變的三個時期，我們可以說，精靈說雖然不能算是一種宗教，

可是，它已經包括了宗教所具有的本質基礎了。18

上述的觀點雖不認為宗教完全等於神話，但卻清楚指出兩者間的關聯性，而且幾

乎已為研究人類學及宗教神話學者所接受。若吾人回頭檢視《九歌》，可以發現其

中同時內蘊著宗教與神話的特質，例如〈大司命〉，它顯然具有宗教歌曲的色彩，

而其中同時紀錄著「神」的形象與職司，甚至祂的心情，換言之，它暗含著一個

16 見：卡西爾原著；甘陽譯：《人論》（台北：桂冠圖書公司，1991），頁 130。 17 參見：關永中：《神話與時間》（台北：台灣書店，1997），頁 36。 18 見：弗洛依德著；楊庸一譯：《圖騰與禁忌》（台北：志文出版社，1975,1992），頁 99-100。



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神的「故事」、一則神話，19這無疑就是宗教與神話同時俱存的模態。倘若我們跟

隨部份學者的看法，認為《九歌》中也有「祀典」的成分，20那麼更能清楚掌握其

備宗教與神話為一體的特性。根據馬凌諾夫斯基（Bronislaw Malinowski,

1884-1942）等「神話／儀式學派」的觀點，神話必然聯繫著某一「儀式」（典禮，

Rituals），21用人類學者李區（Edmund Leach, 1910-1989）的話說，就是「神話用

語言來敘述禮儀，而禮儀則用行動來實現神話的表述。」22《九歌》既可能有禮儀

成分，又有顯著的祭歌遺痕，那麼說它兼融宗教與神話，殆無疑義。

既然《九歌》的宗教神話特質可以確認，接下來我們就可以進一步考察神話

與人類心靈間的關係，並且將觀察結果延伸至神話與文學的緊密聯繫，用來辯證

《九歌》在理論上是否可以作為屈原個人情志寄託的媒介。

要探討神話與人的關係，必然要先問：「神話是如何產生的？」鍾宗憲教授在

其所著〈中國神話的定義與分類〉一文中，曾羅列中外知名神話學者十多人的神

話定義，23儘管諸家說法各有小異，但卻都不約而同指向一個基本原理，即「神話

是人類對自然所產生的幻想、解釋或心理反應」，換言之，神話其實與人類心理、

19 蕭兵認為：「什麼是神話？最簡單的說法，就是『神的故事』。」見：氏著：《神話學引論》

（台北：文津出版社，2001），頁 3。 20 【清】戴震《屈原賦注》（收入：上海古籍出版社，《續修四庫全集．集部．楚辭類》，頁

397-452）以為：「（東皇太一）蓋自戰國時奉為祈福神，其祀最隆，故屈原就當時祀典賦

之，非祠神所歌也。」（頁 407）。又：「（東君）此歌備陳樂舞之事，蓋舉迎日典禮賦之。」

揆其義，蓋指《九歌》中實存有當時祭祀儀典的紀錄。後來劉永濟《屈賦通箋》（台北：

學生書局，1972）也認為：「……《九歌》中所言歌舞之事，皆述巫迎神之狀，而絕非祠

祀所用之文。」（頁 65） 21 這個觀點見諸馬氏的名著《原始民族心理學中的神話》（”Myth in Primitive Psychology”.

(London, K. Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.), 1926, p.65-66。 22 見：Edmund Leach：”Political Systems of Highland Burma: a study of Kachin social

structure”(London : Athlone Press, c1977), p.13-14. 23 參見：鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（台北：洪葉文化出版公司，2006），頁 50-54。


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意識息息相關，它當然也就深蘊著人類的情感。關永中（1945-）教授曾自哲學、

宗教學及語源學多方面考察神話的定義，他的結論與我們前述的基本原理相近：

「神話」乃特有的記載，有關神、超人、超自然事物；這些神、人、地、

事、物都處在與人普通的經驗截然不同的時空之中；每一神話顯示自己為

具有權威性的話語、述及真實的事實、不論這些事實如何與普通人的境界

不同；再者，神話除了述說超性事理外，它也牽涉人的情況，例如：它談

論到人的生老病死、悲歡離合、修心養性、愛恨交織等主題，因而吐露出

人事上莊嚴的一面，叫人意會到人生中更深層的意義，藉以作人生命寫照

的典型，并連貫了天人間的聯繫。24

他的說法既符合「自然觀點」的神話定義，視神話為人類面對自然奇奧時所做出

的解釋；同時也呼應「心理觀點」認為神話反映人類深層心靈的看法，可謂面面

俱到。既然不管是向外或向內觀察，神話都離不開人類的意識與心靈，那麼它能

做為人類自我心理、情感投射的媒介，也就是極為合理的事了。美國神話學大師

坎伯（Joseph Campbell, 1904-1987）指出：

神話在所有人類居住的地方、各個時代和情境中盛放著；它們一直是人類

身體與心智活動產物活生生的啟發。……神話的象徵不是製造出來的；它

們無法被使喚、發明或永遠受到壓抑。它們是心靈自然流露的產物，各自

帶有其完整的潛力。25

24 見：《神話與時間》，頁 7。 25 見：Joseph Campbell著；李子寧譯：《千面英雄》（A Hero With A Thousand Faces，台北：

立緒文化事業公司，1997），頁 2-3。



16

這裏所謂「心靈自然流露」的意思，可以證諸心理學家容格（C.G Jung, 1875-1961）

的論點：

……神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象。原始人對顯見事實

的客觀解釋並不那麼感興趣，但他有迫切的需要，或者說他的無意識心理

有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件。

對原始人來講，只見到日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須同時也

是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應當代表一位神或英雄的命運，

而且歸根到底還必須存在於人的靈魂之中。26

正因神話聯繫著人類的靈魂，是人類深層潛意識（一稱「無意識」）以象徵性方式、

形象化地接近人的意識所展現出來，因此也就可藉以觀察到人類群體、乃至個人

的心理內蘊（依照弗洛依德學說）。這固然只是分析心理學派及其追隨著的觀點，

27但卻無疑經常被人類學者拿來討論原始族群意識、或文學學者用作分析文學深層

底蘊的理論依據。我們當然不能說神話只有這個面向的義涵，但「神話／心靈」

間的顯著對應關係誠然是無庸置疑的。例如古代神話中有許多關於「不死」（或死

後轉化）的神話：崑崙仙鄉、精衛填海、夸父追日、嫦娥奔月等，在一定程度上

都可解讀為人類心靈深層對死亡的疑慮與對「永生」的渴望，28即使後世的「招魂」

儀式都與此有相當的聯繫。29這些事例都可說明神話是人類心靈意識的反映。

26 見：Carl Gustav Jung著；馮川、蘇克編譯：《心理學與文學》（台北：桂冠圖書公司，1990），

頁 25。 27 持這類心理學見解（或與之接近的精神分析學）者，除了容格及其導師弗洛依德外，尚

包括「原型理論」的建構者，加拿大文學批評家弗萊（Northrop Frye）、前述的美國神話

學者坎伯等。 28 參見：陳建憲：《神祇與英雄：中國古代神話的母題》（北京：三聯書店，1994），頁 261-264。 29 王孝廉先生指出：人死後的「轉化」（按：如精衛填海）與靈魂觀念息息相關，「古代中


17

神話既可承載人類的心靈意指，那麼它就與寄寓人類情感的文學（特別是詩）

有著不可忽視的相似性，甚至有些學者認為，文學、文化的發展實受神話相當程

度的影響，魯迅（1881-1936）說：

太古之民，神思如是，為後人者，當若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙

其澤，思想文術，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欽究西國人文，治此

則其首事。蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，於內部文明何獲焉。

30

確實，西方文學、文化，乃至藝術的發展都深受古希臘神話的影響，後代部份論

及神話與文學創作的哲學家與批評家甚至認為一個成功的文學作品，必然要自成

為一個全新的體系神話。31英國浪漫詩人威廉．布雷克（William Blake, 1757-1827）

就曾直言：「我必須創造一個（神話）體系，否則將被他人的體系所支配。」（I must

create a system or be enslaved by another man’s.）32事實上西方系統神話的誕生本與

詩人息息相關，神話學家卡拉帕（A.H. Krappe）即指出：「體系神話幾乎完全是由

敍事詩人所完成的，沒有敘事詩，也就沒有體系神話，荷馬實是希臘體系神話的

國人的觀念是認為人死了以後，靈魂和身體分而歸向雲端的。既然魂是人的身體分離出

來的，那麼從人間大地上有無數飄泊流浪的人的事實上，詩人想像在大地和虛空的雲端，

自然也會有無數漂泊的孤魂野鬼，於是有了招魂詩。」參見：氏著：《中國神話與傳說》

（台北：聯經出版社，1979,1994），頁 27-28。 30 見：魯迅：〈破惡聲論〉。收入：馬昌儀編：《中國神話學論文選萃．上》（北京：中國廣

播電視出版社，1994），頁 33-36。 31 德國哲學家兼浪漫主義文學家謝林（Friedrich W. von Schelling,）與施雷格（Friedrich

Schlegel）即曾提出一個見解：現代詩人若要創作出偉大的作品，就必須創造一個全新的、

包含一切的神話體系，而這一體系必須能綜合古代西方神話的精髓，與人類在哲學、物

理方面的新發現。 32 引自：M. H. Abrams: A Glossary of Literary Terms, sixth ed., (Orlando: Harcourt Brace &

Company, 1993), p122.



18

作者……。」33以研究浪漫主義（Romanticism）時期文學聞名的美國學者亞伯拉

姆斯（M.H Abrams, 1912-）也指出：

許多現代作家也宣稱，一個完整的神話，無論其係承自傳統或新近創發，

對文學都是不可或缺的。喬哀思在《尤里西斯》與《芬尼根守靈》，艾略特

在《荒原》，與歐尼爾在《伊雷特拉的哀傷》，以及其他許多作家都謹慎地

將他們自己的材料編織進古代神話的圖樣裏，而葉慈則是如同他所欽仰的

前輩布雷克般，創造了屬於他自己的系統神話，此在其一九二六年的《一

個視角》已有詮釋，並具體表現在他著名的詩，如〈二次降臨〉及〈拜占

庭〉中。34

A Number of modern writers have also asserted that an integrative mythology,

whether inherited or invented, is essential to literature. James Joyce in Ulysses

and Finnegans Wake, T.S Eliot in The Waste Land, Eugene O’Neill in Mourning

Becomes Electra, and many other writers have deliberately woven their modern

materials on the pattern of ancient myths, while W. B. Yeats, like his admired

predecessor Blake, undertook to construct own systematic mythology, which he

expounded in A Vision(1926) and embodied in a number of remarkable lyric

poems such as “The Second Coming”and “Byzantium”.

相同的，在中國，詩人也經常扮演神話的紀錄者，《詩經》中關於民族始祖的神話，

如《大雅．生民》中的「姜嫄履大人跡」及《商頌．玄鳥》中的「簡狄吞玄鳥卵」

33 轉引自：王孝廉：《中國神話與傳說》，頁 11。 34 引自：M. H. Abrams: A Glossary of Literary Terms, sixth ed. , p122.


19

等固不待言；即屈原在〈離騷〉中也述及了非常豐富的古代神話，這似已足夠說

明詩人（文學）與神話間的緊密聯繫。王孝廉（1942-）先生解釋詩人所以成為神

話的掌握者，主因：

詩人在古代是具有高度心靈稟賦和知識教養的「特殊人」，因為是特殊人，

所以對於物質性和精神性的文化形相有特殊的感覺和看法，對於精神文化

形相之一的神話，自然也是如此，由於詩人的這種積極態度，他們往往把

許多零星片斷，各自孤立的神話或神話事象做了「關聯性」的工作，也就

是說詩人以一個或若干個神話人物或事件為中心，努力地建立了神話圈

（Mythological Cycles）。35

既然詩人把零散的神話做了關聯性工作，那麼他就像古代的史官一樣，在整理史

料成為具有因果關係的歷史敘述時，悄然將自身的理念灌注到他所記錄的材料

中，神話也因而沾染了詩人特殊的情感與意識。換言之，神話本身可能原只是「潛

意識」的，唯當詩人整理它、將之系統化，甚至變成自身創作的材料時，它就不

再只是自身原來的意指，而是詩人象徵系統中的一環，是詩作整體意義結構中的

重要元素。相對的，當詩人運用神話時，多少也承襲了神話中遠古的人類心靈意

涵，或受其間的「集體潛意識」所引導、啟發，因而豐富了他詩歌的意象。這個

論點在屈原作品中即可尋得內證，〈離騷〉中的神話素材從王逸的《章句》開始就

已不再視之為古代傳說或文獻而已，乃是深具屈原個人情志（或說〈離騷〉作者）

的象徵（或隱喻），王逸說：

〈離騷〉之文，依《詩》取興，引類譬諭。故善鳥香草，以配忠貞；惡禽

35 同注 33。



20

臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲於君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，

以託君子；飄風雲霓，以為小人。36

雖然王逸對喻意的解釋不見得無可商榷；37但他將宓妃、有娀佚女等神話人物與芳

草、禽鳥等實物一同視為屈子文學的比喻（象徵）系統，寄寓了詩人自身的情感

意志，其視角殆無可質疑。若吾人進一步分析〈離騷〉中所言：「昔三后之純粹兮，

固眾芳之所在；雜申椒與菌桂兮，豈維紉夫蕙茝。彼堯舜之耿兮，既遵道而得路；

何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步。惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。豈余身

之憚殃兮，恐皇輿之敗績。」則一段之中，既涉及古代「賢君」（三后）、「禪讓」

神話，又引證暴君亡國的信史，最後則歸結於己身所遭遇的困境，等於是雜糅了

神話、歷史與現實，穿梭於往昔與當下、虛構與真實之間，神話已不再是神話，

歷史也不僅是歷史，而是被他詩作的幻奇結構所綰合、重組，深深沾染了他在特

殊景況下所欲抒發的情愫（同時也豐富了他個人的感懷）。那麼，神話作為詩人情

感寄託的可能，已昭然若揭。這也無怪乎後世許多解《楚辭》者，會連〈天問〉

這般幾乎全由神話與傳說素材串連而成、章法難斷的作品，都視之為屈子個人情

感的寄託，明人賀貽孫（1605-1688）的《騷筏》很能作為類似言論的代表，他說：

〈天問〉一篇，靈均碎金也。無首無尾，無倫無次，無斷無案，倏而問此，

倏而問彼，倏而問可解，倏而問不可解，蓋煩懣己極，觸目傷心，人問天

36 《楚辭補注》，頁 2-3。 37 如追求宓妃、有娀佚女及有虞二姚等「求女」過程是否即比喻「求賢臣」，後代學者即有

不同的看法，朱熹認為應係「求賢君」；汪瑗以為「求善政」；趙南星認為「求賢妃」；張

惠言等則以為「求楚君臣」；黃文煥又以為「求秦楚通好」……。幾乎已成了《楚辭》學

研究的「公案」。至若「雲霓」是否隱喻小人，筆者亦曾撰文辨之，以為王逸的說法有待

商榷，雲霓不過是屈子為添天際巡遊之浪漫瑰奇而已。請參：許又方：〈屈賦中的虹霓意

象〉。文刊：《大陸雜誌》第 103 卷 5 期（2001 年 11 月），頁 1-14。


21

上，無非疑端，既以自廣，實自傷也。38

純粹臚列神話、傳說的作品都能這般詮釋，那麼如《九歌》般還帶著人、神不齊

之怨的祭神詩歌，會被導向抒一己之冤結的寄託也就不足為奇了。

上述的觀點在某些層面還涉及了「文本」與「作者」間的關係。雖然受到晚

近「接受美學」（Reception Aesthetic）及「讀者反應理論」（Reader Response Theory）

的影響，所謂的「作品意義」（Means）已不再由作者所獨佔，但依然沒有人可以

斷言「作者意圖」是無法藉由文本分析顯露的。卡勒（Jonathan Culler, 1944-）指

出：

將一部作品的意義限定在作者大概會有什麼意圖，依然是一種可行的批評

策略。但如今所謂的意義通常不是繫乎內心的意圖，而是分析作者的個人

或歷史處境：面對所處的實際情況，這個作者表現出何種對應？這種批評

策略輕視對作品後來的反應，認為作品主在反應其所產生之時代的內涵，

若與後代讀者所關注的相符，也僅是偶然罷了。

Restricting the meaning of a work to what an author might have intended

remains a possible critical strategy, but usually these days such meaning is tied

not to an inner intention but to analysis of the author’s personal or historical

circumstance: what sort of act was this author performing, given the situation of

the moment? This strategy denigrates later response to the work, suggesting that

the work answers the concerns of its moment of creation and only accidentally

38 見：賀貽孫：《騷筏．天問》。收入：《四庫未收書輯刊》（北京：北京出版社，2000），引

文見頁 13-7。



22

the concerns of subsequent readers.39

換言之，所謂「作者意圖」非僅狹獈的「作者心思」，而是必須關注作者個人與所

處時代間的關係，此與孟子說詩主張的「知人論世」、「以意逆志」可謂若合符節。

實則中國古代詩論本即偏重作品中所承載的作者情志──而這情志經常與時代氛

圍息息相關。鍾嶸（468-518）《詩品》：

若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏雲暑雨，冬日祁寒，斯四候之感諸詩者也。

嘉會寄詩以親，離群託詩以怨，至於楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，

魂逐飛蓬；或負戈外戌，殺氣雄邊，塞客衣單，孀閨淚盡；或士有解佩出

朝，一去忘返，女有揚蛾入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩

何以展其義？非長歌何以騁其情？故曰：「詩可以群，可以怨。」

鍾嶸的看法同時具有「作者意圖」與「作品意義」，以及他自己本身作為一個讀者

的閱讀心得（讀者反應），可謂盡括了自《左傳》「季札觀樂」歷《樂記》「治亂之

音」，以迄劉勰（465?-521?）「文變染乎世情，興廢繫乎時序」的觀點，完全體現

中國傳統詩論（文學觀）融攝作品、作者、時代於一位的見解。依照這個見解，《九

歌》即使不是屈原獨創，而是檃栝民間祭歌而成，但改編者既參與作品之修潤，

則特殊時空條件下所存有的主體意志當亦隨著文字滲入作品之中，此就理論層面

來看，當無可疑。清人屈復（1668-?）認為《九歌》「夫借酒杯澆礧塊，落墨於有

章有句之中，致情於無形無聲之外，是在讀者心會別解耳。分合次序，抑亦末矣！」

所以他主張：「若云某神比君、某神比臣，作者固未嘗一字明及之，是在讀者心領

39 見：Jonathan Culler: Literary Theory: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University

Press, 1997), p66.


23

神會耳。……寄托也，非比也，隱乎字句之中，而躍乎字句之外。後之君子，其

讀《九歌》也，必有不可僅予言者。」40是則《九歌》人人可讀，人人可解，雖不

必強如王逸般解某神比君、某神喻臣，屈原之冤結且昭昭然；唯作者情志在章句

間、文字外，細繹依然可得。

上述的分析已經讓我們有充分的理由去論述《九歌》中的屈原個人情懷。但

或許仍有讀者會如汪瑗（?-1569?）般質疑「《九歌》之作，安知非平昔所為者乎？」41──如果屈原在承平而未遭放逐時期所作，是否仍能說作品中有其「自傷」之情？

這樣的質疑幾乎只能透過文本分析來辨證了。以下嘗試論之。

在進行下一節《九歌》文本分析前，必須先釐清一個視角：過去部份學者所

以不認同《九歌》隱寄屈原個人自傷之情，主因王逸在某些地方詮釋過度，如〈東

皇太一〉，由文本表義來看，它幾乎就是一首純粹的祭歌（或說祭典紀錄），很難

明確指出何處具有「托喻」，唯王逸卻在「君欣欣樂康」下注云：

神以歡欣，猒飽喜樂，則身蒙慶祐，家受多福也。屈原以為神無形聲，難

事易失，然人竭心盡禮，則歆其祀而惠降以祉，自傷履忠誠以事於君，不

見信用而身放棄，遂以危殆也。42

意即說屈原藉著〈東皇太一〉表明：即使是「難事易失」的神，在受到人民誠敬

之祀後，亦將有所降福以報；而自己雖然忠心悃悃，卻無法得到懷王信任，兩相

對照，則己身遭遇如何，懷王為君又如何，已昭然若揭。站在個人詮釋的角度，

我們很難說王逸有何不是；但回到文本原則，那麼王說是有過度詮釋的嫌疑。它

40 見：屈復：《楚辭新集註》卷二《九歌》。收入：《續修四庫全書．集部．楚辭類》，引文

見頁 323-324。 41 見：《楚辭集解》，頁 103。 42 見：《楚辭補注》，頁 57。



24

如〈山鬼〉：「折芳馨兮遺所思」，王逸說是：「言山鬼修飾眾香，以崇其善。屈原

履行清潔，以厲其身，神人同好，故折芳馨相遺，以同其志。」43;「怨公子兮悵

忘歸」，王逸則以為「公子，謂公子椒也。言己所以怨公子椒者，以其知己忠信，

而不肯達，故我悵然失志而忘歸也。」44;〈河伯〉:「送美人兮南浦」，王逸謂：「美

人，屈原自謂也。願河伯送己南至江之涯，歸楚國也。」45等……，我們不難看出

其視點經常只落在部份章句或字詞上，特別是那些提到香草或稱謂的部份，然後

用〈離騷〉「香草美人」的象徵來解釋之，或將其牽合到史事中，認為哪些稱謂是

指哪些人。這樣的詮釋方式雖合於其一貫立場，卻容易落入「斷章取義」的漢儒

說經窠臼中。清人蔣驥（?）曾謂：

《九歌》之托意君臣，在隱躍即離之際。蓋矚目無形者，或見其意之所存，

況睹其形之似者乎？有觸而發，固其理也，必欲句櫛字比以求合之，則刓

方為圓矣！46

因此，本文採行的方式是綜觀《九歌》各章的題旨，勾抉其貫串於整個文脈之間

的個人心緒，並析論觸發此一心緒的動機應是如何。

二、從《九歌》文本主旨析探屈原的個人情志

經過上述理論的分析，吾人約略已可確定幾個關鍵的重點：第一，神話的發

43 《楚辭補注》，頁 79。 44 《楚辭補注》，頁 81。 45 《楚辭補注》，頁 78。 46 見：蔣驥：《山帶閣注楚辭》（台北：宏業書局，1972 鉛印本），〈楚辭餘論〉卷上，頁 196。


生本與人類心靈意識息息相關，故而做為神話「敘述者」、「紀錄者」或「引用者」

的詩人，當其在運用神話諸元素（諸如意識、典故等）寫作時，實已悄然承襲以

神話表述心靈與思惟的古老意圖。第二，任何作品，不論有意無意，皆有作者個

人情志遺留其間的可能。雖然吾人不應以勾抉「作者意圖」為作品詮釋的唯一目

的，但藉由爬梳作品的文字以發掘作者個人情志，仍為文學批評一個可行且重要

的任務。第三，屈原的《九歌》在文本題旨上雖傾向於宗教祀神歌謠，但不論其

係獨創或修潤，在行文之際應已將個人情志隱寄其間，但這顯然必須透過文本細

讀方可推斷之。本文接下來的工作即是對《九歌》諸詩作文本的簡要分析。

誠然，由〈東皇太一〉、〈禮魂〉等充滿宗教意味的字詞中，我們實在難以窺

見任何可能的個人情志，只能說，這類詩歌似乎是一種祭禮的記載，或是對神明

的禮拜，希望透過祝貺或儀式來祈求神的庇佑與賞賜，令一族之人得以永久豐產、

安康，〈禮魂〉所謂：「春蘭兮秋菊，長無絕兮終古」，似即此義。正因由〈東皇太

一〉實看不出個人心緒，因此王夫之（1619-1692）便認為：

太一最貴，故但言陳設之盛，以儌神降，而無婉戀頌美之言。且如此篇，

王逸寧得以冤結之意附會之邪，則推之他篇，當無異旨，明矣！

間接批判了王逸動輒以「己之冤結」詮釋《九歌》諸詩的可疑。不過，除上述二

篇以外，《九歌》餘詩確實都體現出一種「離合」的孤寂感，從各詩的細讀中可以

拈出。

〈雲中君〉

本詩一開始歌詠雲中君的形象，謂其「浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英」。隨後

25



26

述及神降身於靈巫，47並且留連未去，發出十分璀璨的光芒，所謂「靈連蜷兮既留，

爛昭昭兮未央」者是。讀者必須留意「既留」一詞，「既」字指時間上的完成，表

示神已降下並停留。48詩人對此景況顯然是欣悅的，因此希望神靈能長久留駐，底

下遂云：「蹇將憺兮壽宮，與日月兮齊光」，此句朱熹所注極能掌握句旨，其云：「言

神既至，憺然安樂，無有去意也。」49然而，詩人的欣喜顯然沒有維持太久，而盼

神靈長駐的願望亦終無法達成，此在「聊翱遊兮周章」一句中已略可窺見，至「猋

遠舉乎雲中」則明白托出。蓋「聊」字在《楚辭》中一向有「姑且如何」的無奈

意涵，如〈離騷〉：「聊假日以媮樂」、〈哀郢〉：「聊以舒吾憂心」等皆然，故亦有

「言不盡、意不盡而約略與聊之義」。50此處所謂「聊翱遊周章」，即指雲神周流不

定（盡）之貌，清人陳本禮《屈辭精義》即云：「聊翱遊者，謂其行止不定，又將

營營他往也。」51因此後來才有「猋遠舉兮雲中」的動作。正因雲神終無法久留，

來去匆促，故詩人發出：「覽冀州兮有餘，橫四海兮焉窮」的疑問──天高地遠，

神蹤何處？以致有最後「思夫君兮太息，極勞心兮忡忡」的慨嘆。通篇意旨連貫

十分明確，從頌神之形像到降神、慕神之停留，以迄神之遠離、祭神者之悵惘，

並無費解之處，整體看來顯現出由「渴望」經「離合」，以致「憂傷」的心理歷程，

最後則聚焦於一種落寞的「孤寂感」。這種「孤寂感」在〈離騷〉及《九章》中經

常可見，屈原蓋以之涵攝自身難容於時俗群小、欲尋志同道合者而不得的悲情。

47 王逸將「靈」釋為「巫」，但「巫」是迎神者，不應有爛昭昭的光耀貌，因此汪瑗直接把

「靈」釋為「雲神」（見：《楚辭集解》，頁 113）；朱熹則注云：「靈，神所降也。」（《楚

辭集注》，頁 31）即召神附身的巫師，本文從其注。 48 參見：許又方：〈以「時間」作為《九歌》詮釋的進路〉。刊：《淡江中文學報》第 14 期

（2006 年 6 月），頁 33-62。 49 見：朱熹：《楚辭集注》，頁 31。 50 見：姜亮夫：《楚辭通故》（昆明：雲南人民出版社，2000），第四冊，頁 163。 51 見：【清】陳本澧：《屈辭精義》（收入：《續修四庫全書．集部．楚辭類》，頁 453-545），

卷五，頁 527。


27

對照看來，〈雲中君〉所體現的「孤寂」，或許並無被排擠之意，卻很能引發讀者

向「無志同者」一端揣想，尤其「思夫君兮太息」組句，雖然一般注家都說「夫」

是「語詞」，應讀「扶」；但無論如何此稱謂都與人親暱之感，王夫之即云：「稱夫

君者，親之之詞。」52（雖然他也認為「夫」係「語詞」），不應等閒視之。按：《九

歌》中類似的稱謂幾乎散見各章，如〈湘君〉：「君不行兮夷猶」、「望夫君兮未來」、

「隱思君兮陫側」；〈湘夫人〉：「思公子兮未敢言」、「聞佳人兮召予」；〈大司命〉：

「君廻翔兮以下」、「吾與君齋速」；〈少司命〉：「君誰須兮雲之際」；〈山鬼〉：「怨

公子兮悵忘歸」、「君思我兮不得閒」……等，這些稱謂出現在充滿情思的詩句，

使得稱謂本身也染上親暱之意，是故有學者便認為《九歌》其實是「人神戀愛的

歌詠」。53如此用類似戀人絮語陳述一己相思之情，與〈離騷〉那種習用女性口吻

來表徵臣子與君王關係的方式54有精神上的類同，也無怪乎舊注往往以其乃「喻

君」，55而朱熹則乾脆直說本詩：「足以見臣子慕君之深意」56了。

〈湘君〉、〈湘夫人〉

比起〈雲中君〉，〈湘君〉、〈湘夫人〉（以下合稱〈二湘〉）更明顯充滿人世離

合之情。這二篇詩歌已被學者視為互答的「組詩」，並且帶有敘事性，幾乎是在記

錄一段感情從歡合的企慕到最終決裂的過程。從內容看，〈湘君〉似應為湘夫人的

52 見：《楚辭通釋》，頁 204。 53 見：蘇雪林：〈《九歌》與河神祭典關係〉。收入：《中國神話文論選萃》，頁 112-122。 54 游國恩曾認為：「屈原對於懷王，既以棄婦自比，所以他在《楚辭》裏所表現的，無往而

非女子的口吻。」因此他揀擇《楚辭》相關敘述，綜整分析後提出著名的「以女性為中

心的《楚辭》觀」。見：氏著：〈楚辭女性中心說〉。收入：《游國恩學術論文集》（北京：

中華書局，1989），頁 151-161。 55 見：《楚辭補注》，頁 59。 56 見：《楚辭集注》，頁 32。



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唱詞，而〈湘夫人〉則為湘君的答辭。57二首詩歌啟自一個未能履行的承諾：「君

不行兮夷猶」。所謂「不行」，對照下句「蹇誰留兮中洲」，應指湘君在期約之日仍

淹留居處，並未前來與湘夫人相見。但若與《詩經》：「女子有行」互讀，則「行」

字可解為「結婚」，此對照後來所言：「心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕」，及〈湘夫

人〉：「與佳期兮夕張」、盛大的築室與賓客匯集場面，應屬合理的解釋。58據此，

則〈二湘〉所展現的情感齟齬，實導源於一方對婚約的失守，以致在詩中充滿怨

望、感傷之情，例如：

「望夫君兮未來，吹參差兮誰思」：「參差」應即「排簫」，59同時隱喻情感的

不齊（不合）。

「橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫惻。」

「采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末；心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。」：薜荔陸

生，卻說水中去採；芙蓉水生，卻云樹上去摘。用以比喻兩人情感根本不合，無

端強求只如緣木求魚。〈湘夫人〉中所謂：「鳥萃兮蘋中，罾何為兮木上；沅有茞

兮醴有蘭……。」及「麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔」等，俱有此意。

這些充滿怨情的詩句明白寄托一種遭到單方捐棄的感傷，所以湘夫人才發出：「交

不忠兮怨長，期不信兮告余以不閒」的憤怒，指責湘君違背承諾，卻又編出一套

藉口來搪塞。後來湘夫人到達湘君的居所，發現「鳥次兮屋上，水周兮堂下」──

房室破敗，湘君早已人去樓空。此與〈離騷〉：「初與余成言兮，後遁悔而有他」

57 參見：許又方：〈空頭約定──《九歌．二湘》析論〉。文刊：《東華人文學報》第 4 期（2002

年 7 月），頁 137-162。 58 同前注。 59 王逸注：「參差，洞簫也。」洪興祖補注：「參差，不齊貌。」則推測應為長短交錯的排

簫。見：《楚辭補注》，頁 60。周拱辰《離騷草木史》云：「《爾雅》云：『編二十二管』，

蓋截竹二十二根，橫束之為二十二管也。」既有二十二管，應即排簫。見：周拱辰：《離

騷草木史》，收入：《續編四庫全書．集部．楚辭類》頁 71-182。引文見頁 94。


29

何其相似！因此，最後湘夫人「捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦。」玦即「韘」，古

時男子射箭時用以扣住箭翎的扳指，舊注以為係古時逐臣時所付與之「玦」，非是；

佩則為男子身上的佩飾，推測這些都是湘君原先送給湘夫人的「信物」，湘夫人拋

入江中，在本文看來，並非如汪瑗所言，是湘君「達己殷勤之意」，60而是象徵著

對這段感情的絕望。而其後所謂的「采芳洲兮杜若，將以遺兮下女」，依英人霍克

斯（David Hawkes）的說法，「下女」指「在下方的女人」，61盡情引申，則可視為

「下一個女人」，甚至「下一個戀人」（此對應〈湘夫人〉所謂的「將以遺兮遠者」

──遠方來的人，當更明確），那麼似乎湘夫人採集象徵相思的杜若，應是要送給

下一位與之交好者，更進一步宣示與湘君的決裂，所以才說：「時不可兮再得」──

過去已然不會再回來了。

同樣的，在〈湘夫人〉中，湘君也丟棄了原先湘夫人致贈的信物──女性貼身

的小衣「褋」及象徵合好的「袂」（古人往往以「襟」、「袂」象徵交誼），並以「鳥

萃兮蘋中，罾何為兮木上」來申明兩人根本「不得其所」。如此看來，姑不論本文

對〈二湘〉的理解是否仍有可議之處，即就這些明白喻示情感齟齬的詩句來看，〈二

湘〉的詩旨本即在陳述一段終將分離的怨情，且二詩最後都結束在「時不可兮再

得（〈湘夫人〉作「驟得」，「驟」即「數」，「頻繁」之意，依王注）」的感慨上，

似在追憶過往的美好已不可能復現，故只能故作逍遙之狀以掩其落寞。所謂「聊

逍遙兮容與」，若與〈離騷〉中詩人遇困心衡慮時的「聊假日以媮樂」來對照，當

可得其中所隱寄的失落徬徨之情。因此，若要牽合〈二湘〉題旨於屈原自訴遭懷

王棄逐疏遠之冤結，實亦有據。

60 見；《楚辭集解》，頁 119。 61 見：氏著：〈神女之探尋〉。收入：莫礪鋒編：《神女之探尋──英美學者論中國古典詩歌》

（上海：上海古籍出版社，1994），頁 28-52。



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〈大司命〉

簡單分析〈大司命〉的句構，泰半字句都在描述大司命的神格、服儀、職掌

及巡遊等，如「廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲；令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵」、「靈

衣兮被被，玉佩兮陸離」等形容其神性與服儀；「紛總總兮九州，何壽夭兮在予」、

「高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽」、「壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為」等，兼描寫

司命神威及職掌；至於「乘龍兮轔轔，高馳兮沖天」則表現司命巡遊的樣態。這

些描述神明形象的組句，幾乎可視為《九歌》的一種「套式」。明顯的宗教「神格」

外，〈大司命〉也加入了與人交遊的情節，如「君迴翔兮以下，踰空桑兮從女」、「吾

與君齋速，導帝之兮九坑」等。既與人有所交遊，自會產生人世常見的情感反應，

甚至本詩最後也歸結於一種莫可奈何的愁緒中，呈現出對生死離合的感慨，而這

一點也就容易令讀者綰合到詩人個人的際遇與情志上。例如：「折疏麻兮瑤華，將

以遺兮離居」，洪興祖補注云：

瑤華，麻花也。其色白，故比於瑤。此花香，服食可致長壽，故以為美，

將以贈遠。62

據此，折瑤華贈人，本有期待對方（離居者）長壽之意。然則何謂「離居」？王

逸釋為「隱者」，曖昧不明；洪興祖則解為「遠者」，意亦不甚確切。63汪瑗的說法

最合句理，其謂：「離居，彼此分處也，故折疏麻之瑤華以贈之，而慰此離別之情

也。」64正因彼此分處，所以贈送象徵長壽的瑤華，具有希望對方能長壽安康、令

彼此仍有很多時日可以相見的意味。此對照以下：「老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏」

62 見：《楚辭補注》，頁 70。 63 《楚辭補注》，頁 70。 64 見：《楚辭集解》，頁 125。


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云云，義更明確。此句意指眼見年華老去，彼此間的距離不近反遠，詩人因有「結

桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人」的感慨。「延佇」一詞在屈原作品中常見，意指「長

時間的站立」，隱寄徬徨躊躇、滿懷希望卻終究落空的悵惘，如〈離騷〉中訴詩人

將欲入天門而不得，眼見「時曖曖其將罷兮」，只好獨自「結幽蘭而延佇」即然。

此外，「老冉冉」一句，亦可與〈離騷〉：「老冉冉其將至兮」所體現的時間焦慮感

合觀。在〈離騷〉中，詩人的焦慮固然來自生命不斷流逝而脩名不立的事實，但

同時也繫於他個人困在濁世中，並遭群小排擠、君王疏遠的艱苦際遇。因此，〈離

騷〉中所凝結的時間焦慮必然涉及人我的疏離，輾轉演變成某種思念的情調──或

者對於「過往」（曾經在存的美好），或者對於「遠方」（故國與君王）。這種情調

很顯然延伸到了〈大司命〉，此在詩人對於「離居」之人產生深刻思念的愁緒尤其

易見。本詩最後以「固人命兮有當，孰離合兮可為」作結，將人世間的離合歸結

於天命如此、莫可如何的無奈，似乎正寄托著屈原見棄於時，卻無力改變一己命

運的悲苦。

〈少司命〉

若暫略去首四句描寫司命所處環境的詩句不看，〈少司命〉幾乎是一開始就貞

定了其詩必以「愁緒」作結的意向，所謂「夫人自有兮美子，蓀何以愁苦」云云

即然。「蓀」字喻司命，歷來注家多無異詞，類皆謂此句蓋指「天下萬民，人人自

有子孫，司命何為主握其年命，而用思愁苦也。」65唯朱熹有不同的解釋：「美子，

所美之人也。蓀，猶汝也，蓋為巫之自汝也。言彼神之心自有所美而好之者矣，

65 王逸語，見：《楚辭補注》，頁 72。明人汪瑗則謂係「少司命安慰大司命之詞，言九洲之

人自有賢美之子孫，而吾大司命也，何故愁苦之若是乎？」（《楚辭集解》，頁 127）。王

夫之則云：「此言人皆有美子如芳草之生於庭，而翳我獨無，蓀何使我愁苦乎？」（《楚

辭通釋》，頁 208）。雖略有出入，但意指實大同小異矣！



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汝何為愁苦而必求其合也？」66推朱子所以如此，當與下句「滿堂兮美人，忽獨與

余兮目成」合觀所至，實不為無識。是則〈少司命〉之言「愁苦」，其宗旨所繫乃

在一段情感的終究無緣。雖然在滿堂美人中，詩人僅中意一人，唯此人既沉默冷

淡，抑且來去匆匆，幾乎與詩人無有交集，所謂「入不言兮出不辭」、「儵而來兮

忽而逝」即然，故詩人乃發出：「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知」的慨嘆，依

上下詩旨理解，本組句指意絕不落在「新相知」之樂，而係以短暫的「相知之樂」

來襯映終究「生別離」的悲。因此，雖然後來詩人述及與「女」同遊的往事，表

面上似乎是和樂的，但最後仍以「望美人兮未來，臨風怳兮浩歌」作結──滿心期

盼的佳人未依約前來，詩人僅能獨立在風中怔忡長歌，一種曠然孤寂的心境洩露

無遺。如此看來，似乎前所言及的「同遊」都僅是一種想像中的美好，或者是純

心用來對照、彰顯最後孤單的辛酸。如果結合〈離騷〉、〈抽思〉及〈思美人〉中

的「美人」意象，則此美人或可喻為「君王」，那麼說〈少司命〉中亦隱有屈原自

傷受懷王遷逐之情，似亦有跡可尋。

〈東君〉

比起〈雲中君〉、《二湘》及《二司命》，〈東君〉的宗教性組句明顯多了些，

也因此呈現較為熱鬧繽紛的氣息。本詩一開始先交待日神將從東方升起的景況，

繼而以「駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇」來形容東君出巡的盛大形象。二句之後，

一連串的描述令讀者看到一幕極為豪華的音樂劇：「緪瑟兮交鼓，簫鍾兮瑤簴；鳴

箎兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩兮會舞；應律兮合節，靈之來兮蔽

日。青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。」這美麗繁盛的音樂典禮之前，詩人寫

道：「羌聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸」──所有觀看的人都忘了回家，眼光完全聚

66 見：《楚辭集注》，頁 40。


33

焦於表演，時間在此際幾乎是靜止的。本文以為，這二句詩一方面既用以形容後

面的音樂劇之盛大精彩，但另一方面同時也暗喻東君美麗的形象令人摒息。然而，

無論是鬧熱浪漫的宗教祭典或形容神明美麗形象的詩句，卻無疑都僅為了襯托東

君「孤寂」的形象。本詩第七、八句：「長太息兮將上，心低佪兮顧懷」似早已為

東君巡遊的心情定調，即使在群眾的眼中他是如此吸引人，為其鋪設的祭典是如

此華麗熱鬧，但準備「登場」（將上）的東君心緒顯然是低潮的，似乎巡遊所跨出

的每一步都伴隨著一聲感嘆（太息），而且頻頻回首望著愈離愈遠的出發點，心中

充滿無限的難捨。換言之，眾人的摒息讚嘆不但無法抹去他的憂傷，反而更對照

出他的愁緒。這令我們想起〈離騷〉最後一次天際巡遊的場景，詩人作了最盛大

的準備：「屯余車其千乘兮，齊玉軑而並馳；駕八龍之婉婉兮，載雲旗之委蛇。」

但就在他「陟陞皇之赫戲兮」──向著滿佈光芒的天空昇起時（這景況幾乎與〈東

君〉可以並觀），卻忽然望見自己的故鄉，此時僕悲馬懷，所有滿心期待向遠方出

發的豪氣，都在瞬間化為摧折心腸的悲傷，由此看來，〈東君〉中所看到的感傷正

是〈離騷〉末段心情的再現。

正因詩人將東君塑造成心思沈重的形象，因此本詩最後以「撰余轡兮高駝（馳）

翔，杳冥冥兮以東行」作結，將東君行旅的過程收束在一種孤寂幽闇的氛圍裏，

並且暗喻這樣的巡遊竟陷入一個永恒的循環，更加深了詩中神人憂鬱的氣息。王

逸在注「杳冥冥」一句時所言極是：「出杳杳，入冥冥，直東行而復出。」67這裏

一方面固用以凸顯太陽周而復始的運動，符應自然規律及神話想像；唯另一方面

卻寄寓著一種亙古難滅的孤寂與感傷正隨著日復一日復的陰陽交替輪廻不已，說

它暗寄屈原受群小排擠的冤結，實亦絕非虛言。

〈河伯〉

67 見：《楚辭補注》，頁 76。



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〈河伯〉啟首便言及二人同遊景況，等於已為本詩定調。與前及《九歌》諸

詩相仿，〈河伯〉的題旨也明確指向「離合」。一開始，詩人言及「與女遊兮九河」，

乍看應為美好的出遊，不意下接「衝風起兮橫波」，卻似乎令遊興受到衝擊，暗喻

兩人情誼遭遇某種現實的阻礙，清人陳本禮《屈辭精義》注此句云：「出門便遇風

阻，見不得與遊之兆。」68蓋承王逸「大波涌起，所託無所也。」69而來，但更中

句旨肯綮，本文從之。

正因兩人情誼在最初就受有阻礙，故本詩的發展亦朝此情調延伸。而為了符

合河伯的神格，詩中聯綴許多與水有關的意象，如「乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂

螭」、「魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮朱宮；靈何為兮水中，乘白黿兮逐文魚」等。其

中若可留意者為「靈何為兮水中」一句，頗令人聯想到〈湘夫人〉「蛟何為兮水裔」，

似有一種「非得其所」、彼此情誼不齊的意涵隱寄其中。蓋句前曾云：「登崑崙兮

四望，心飛揚兮浩蕩；日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷。」崑崙為高山，與水底

係兩個絕遠的世界，「四望」略見一種遍尋不著的茫然，故詩人遂有「思念浩蕩，

而無所據」70之感，隨著夕陽將落，這樣的茫然隨之焦慮、深化，甚至到了悵然忘

歸的地步，因此只能將思念託寄遠方的極浦。另一說崑崙為河之源頭，故詩人乃

云登其上以馳望，唯無論如何，「惟極浦兮寤懷」都可確見兩人情誼中有萬千的隔

閡，僅能以思念填補之。是故末節詩人述及「與女遊兮河之渚，流澌紛兮將來下」

──即使終能在洲上同遊，也遇到流冰將洩的衝擊，再度呼應前述的阻礙之義。最

後兩人交手東行，送別於南浦，眼前只剩波滔及河魚與詩人相伴（「波滔滔兮來迎，

魚隣隣兮媵予」），詩境終又自「離合」歸於「孤寂」。

68 見：《屈辭精義》。收入：《續修四庫全書．集部．楚辭類》，頁 453-546，引文見頁 534。 69 見：《楚辭補注》，頁 77。 70 王逸語，《楚辭補注》，頁 77。


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準上述，則〈河伯〉的題旨仍是「離合」、「孤寂」，詩句最後停留在獨自面對

滔滔江水的意象，也讓我們聯想到據說是屈原絕命辭的〈懷沙〉：「浩浩沅湘，分

流汨兮；脩路幽蔽，道遠忽兮；懷質抱情，獨無匹兮」的場景，詩人對著沅湘波

濤，前程與過往一般茫然，一種曠世的孤寂充塞胸臆，而內心的哀愁，也一如江

水般汨汨流盪。

〈山鬼〉

一如《九歌》諸詩的「套式」，〈山鬼〉也以神祉形象的描寫啟首，唯在第四

句便關涉到「神人相戀」的母題，「子慕予兮善窈窕」隱約吐露出前述的意涵，「折

芳馨兮遺所思」則進一步加深這樣的閱讀反應。如果按照之前幾首詩的閱讀經驗，

讀者此時應能預測〈山鬼〉的詩意發展將朝向「孤寂」，而事實也是如此。底下詩

人言及「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來」，這組句令人聯想到〈涉江〉：「入

漵浦余儃佪兮，迷不知吾所如；深林杳以冥冥兮，猨狖之所居」，以及〈抽思〉：「路

遠處幽，又無行媒兮」、〈懷沙〉：「眴兮杳杳，孔靜幽默；鬱結紆軫兮，離慜而長

鞠」等，皆用以表述詩中之人孤單無援的窘況。特別值得留意的是「獨後來」一

詞，筆者曾撰文論及屈原在〈離騷〉中將自身塑造成一個「後來者」，在與時間的

競逐中，他顯然永遠落後。71這個意象在〈山鬼〉中有了呼應：「表獨立兮山之上，

雲容容兮而在下。杳冥冥兮羌畫晦，東風飄兮神靈雨。留靈脩兮憺忘歸，歲既晏

兮孰華予。」詩中的神人形單影隻，只能獨自望著日出日落、風去雨來，故深盼

「靈脩」能久留忘歸，但韶光易逝、年華易失，「將欲罷老，誰復當令我榮華也？」

72強烈的時間焦慮與追逐、落後的意象又再度湧現。隨著這樣的情調向下發展，〈山

71 見：許又方：〈路曼曼其脩兮－論《離騷》中的時間焦慮〉。文刊：《東華人文學報》第 3

期（2001 年 7 月），頁 381-416。 72 王逸語，見：《楚辭補注》，頁 80。



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鬼〉最後也收束在「思公子兮徒離憂」的「離合」、「孤寂」意象中，與前所討論

的諸詩幾乎相當。朱熹認為，〈山鬼〉「文義最為明白」，因此主張：

其被服之芳者，自明其志行之潔也；言其容色之美者，自見其才能之高也；

子慕予之善窈窕者，言懷王之始珍己也；折芳馨而遺所思者，言持善道而

效之君也；處幽篁而見天，路艱艱又晝晦者，言見棄而遭障蔽也……。至

於思公而徒離憂，則窮極愁怨，而不終能忘君臣之義也。73

朱熹的看法本文不見得全盤接受，唯他顯然把〈山鬼〉與〈離騷〉等詩互讀，得

到隱寄一己之怨與君臣之義的見解，卻大致上符合我們閱讀的反應。質言之，〈山

鬼〉中怨、愁與離合、孤寂的意象，恰與屈原其它作品基調相近，若說它隱寄一

己不遇之感傷，似乎並不為過。

〈國殤〉

很明顯的，〈國殤〉是一首歌頌軍士武勇的詩，與自〈雲中君〉迄〈山鬼〉等

諸篇甚具戀歌情調者迥然不同，體現的是剛強無懼、為國犧牲的精神。如此為了

國家「九死無悔」的精神，其實在屈原其它作品中經常可見，如〈離騷〉：「豈余

身之憚殃兮，恐皇輿之敗績」，詩人自謂為了國家的前途，即使自己遭受災禍亦不

畏懼；又「亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔；怨靈脩之浩蕩兮，終不察夫民心」

──只要是內心所堅持的信念，對人民有善者，就算自身不得善終也不後悔等等，

皆可看出詩人為了國家不顧己身的勇氣。倘若吾人再考量一般人讀《楚辭》後熟

知的屈原「愛國情懆」，以之與〈國殤〉相對照，那麼更可體會本詩題旨與屈原個

73 見：《楚辭集注》，頁 45-46。


人情志間的聯繫性。蔣驥即謂：

懷襄之世，任讒棄德，背約忘親，以至天怒神怨，國蹙兵亡，徒使壯士横

尸膏野，以快敵人之意。原蓋深悲而極痛之，其曰：「天時懟兮威靈怒」，

著劍兵非偶然也。嗚呼，其旨微矣！

認為篇中實寄寓著屈原深刻的憂國之心。馬其昶（1855-1930）《屈賦微》則將本

詩綰合於楚、秦之間的戰爭，他說：

懷王怒而攻秦，大敗於丹陽，斬甲士八萬，乃悉國兵，復襲秦，戰於藍田，

又大敗。茲祀國殤，且祝其魂魄為鬼雄，亦欲其助卻秦軍也。原因敘其戰

鬥之苦，死亡之慘，聆其音者，其亦有惻然動念者乎？

如此以史證詩，或許會令部份學者感覺深求太過；但若考量本詩作者的時空背景，

如此理解並不算全然無可取。換言之，如果我們參考《史記》所言，以及屈原其

它作品中的愛國意識，則〈國殤〉寄寓著個人憂時感事的心情，應該也是合理的

認識。

小結

透過以上理論性及實際文本的分析後，我們可以明白，神話與詩、乃至作者

個人情志間的緊密關係，並且發現除〈東皇太一〉、〈禮魂〉及〈國殤〉外，《九歌》

其它篇章幾乎都涵攝著一個「離合」以致「孤寂」的母題，隱隱呈顯出作詩者個

人憂傷的情愫，若將之與屈原自身不遇之情綰合，似乎是合理的詮釋。故王逸謂

《九歌》是「寄一己之冤結」的說法──若我們不用太嚴苛的標準去理解的話──

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應當是可信的。

此外，我們要補充一點，即何以祭神歌曲卻暗含人間情愫？這顯然不是尋常

之事。雖然蔣驥曾試圖以「祀神之道，樂以迎來，哀以送往，欲其來速，斯愈覺

其遲；欲其去遲，斯愈覺其速，固祭者之常情也。」74來解釋《九歌》中所體現的

「離合感慨」之情，但這依然無法廓清何以人間怨慕之情會滲入祀神歌曲的根本

原因。換言之，何以《九歌》會有「戀歌」的形式？蘇雪林先生認為「人神戀愛，

原是人犧的變形。」即原始時代以人作為獻神的犧牲，這種在現代眼光看來十分

殘忍的習俗，經由巫師以「宗教的鼓勵」──獻神後可以升為神道之類──包裝後，

成為較具正面觀感的儀式，再浸假演為「嫁給神明」的禮儀。75蘇氏的說法頗能在

許多原始民族的宗教習俗中找到例證，晚近學界所慣知的「聖婚」大抵若此，《詩

經》中提到的「季女」（〈采蘋〉：「有齊季女」；〈候人〉：「季女斯飢」），即被指為

古時獻給神明的「巫兒」。76《楚辭》既充滿宗教色彩，其中潛蘊由人犧轉變而來

的「神人戀愛」似乎也是合理之事。

若進一步考量神話興起的原由，那麼古代神話中經常可見的情愛情節，則似

更能說明《九歌》中的人世怨慕之情。無論是西方或中國神話，神界的情愛一如

人世，離合愛恨經常是神話故事中重要的情節。《聖經》中的亞當與夏娃、荷馬

（Homeros）史詩下的特洛伊（Troy）王子帕里斯（Paris）與海倫（Helen）間的

愛怨固不待言，即中國古代傳說中的牛郎與織女亦等同哀傷，而伏犧與女媧雖無

顯見的愛情糾葛，卻無疑已將人間情慾寫入莊嚴的創世神話之中了。蕭兵先生指

出：神話本來即是人類思惟與願望的寄寓，像牛郎、織女，湘君、湘夫人一類的

劇詩，「表演它，就能夠療治神的『憤怒』和心靈創傷」，「祝福他們歡樂的相會，

74 見：《山帶閣注楚辭．楚辭餘論》，頁 195。 75 見：蘇雪林：〈《九歌》與河神祭典關係〉。收入：《中國神話文論選萃》，頁 112-122。 76 參見：魯瑞菁：《〈高唐賦〉的民俗神話底蘊研究》（台北：台灣大學中文研究所博士論文，

1996），頁 189-201。


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也能給人們帶來幸福與豐盈。」此外，從族群功能的層面來看：

有關神話的儀禮或歌詩往往有美好的祝願（所謂「積極的咒詞」），其意即

撫慰神祇使其快樂，並給人間帶來福佑。但是，……祭祀的過程同時也是

遊戲的過程。正像祭神的酒肉全歸人享受一樣，娛神的歡樂始終為祭者所

享有。「禮成兮會鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與！」那祭禮者、歌舞者、

擊鼓傳花者，不都是陶醉於其間的民眾嗎？……是祝神也是自祝，是娛人

（本文案：應為娛神）也是自娛。77

那麼，《九歌》中那種離合感傷似乎也可以視作神話儀式、祭歌必然的成分。當然，

這個問題仍有討論的空間，有待日後專文討論之。不過，一如法國斯太爾夫人所

言：

秘密祭禮、神諭、地獄等希臘神話裏的一切，好像都是一個有自由選擇能

力的想像力的產物。可以說是畫家和詩人利用了民間的信仰，把他們藝術

的手段和奧秘放到了天國之中。通過宗教活動，他們把日常生活習慣提高

到崇高的地位。78

因此，《九歌》既是詩人屈原利用民間祭歌改造而成，則詩人本身的意念與藝術手

法，滲入文本間隙也是合情合理之事。或者說，原先流傳於楚國的《九歌》即帶

有類似情愛的成分，而這個成分正好適合屈原用以表達其自傷之情，因而他在改

寫時也就保留它，並將之改造為更深刻的詩篇。是故本文認為這些明白表現離合

77 見蕭兵：《神話學引論》，頁 144-145。 78 同前注。



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感慨之情的詩句，應即屈原個人情志之寄寓。

許又方一、神話與個人情志

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