是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭 …ntur.lib.ntu.edu.tw/bitstream/246246/285092/2/2018 LO Tradition or... · 是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭婦女組militepuray

25民俗曲藝 200 (2018.6): 25–101

是傳統還是創新？

儀式、性別階序與規範實踐之間的

阿美族都蘭婦女組 militepuray*

羅素玫

國立臺灣大學人類學系助理教授

摘要：本文嘗試從性別區辨、儀式與價值體系變遷的視角探討傳統的定義，

以及行動者（actor）在其界定傳統的過程中隱含的將自己與過去連結的方式，

並進而分析其中所涉及的歷史性（historicity）與文化認同（cultural identity）

的意涵。阿美族都蘭部落的婦女組部分是來自日本時期的「創新」，但經過長

期文化內部的價值詮釋和儀式制度化，成為今天部落集體所共同認可的豐年

祭儀的一部分。在此嘗試鋪陳一個微觀的民族誌過程，來呈現傳統形塑的動

態性與其牽涉到的脈絡意義，並透過社會組織中的不同能動者（agent）如何運

* 這篇論文的完成要特別感謝都蘭部落已逝的潘清文頭目，他清亮的歌聲與典範長存於我們對於部落的美好記憶之中。而歷任頭目沈太木夫婦、高敏

政夫婦、潘進添夫婦、余清河夫婦、姜清武夫婦，顧問黃生發與妻子沈水

蓮、2000年到 2017年歷屆婦女組的組長等部落的耆老多年來的鼓勵與協助，還有婦女組的姊姊妹妹們、拉贛駿年齡組的男女成員，尤其是小花、 Piaw、阿蘭、哈樂子、哈娜妳們共同的陪伴與協力。拉贛駿的 kaput（組友）一直是我田野參與和書寫過程最大的支持，沒有你們，這篇論文是不可

能完成的，謝謝你們！本文田野工作過程為 1998–2000年，以及 2005–2008年、2010–2014年與 2016–2017年的豐年祭期間，部分田野經費曾蒙

26　羅素玫

用其所在的階序關係、社會位置和對於祭儀傳統延續的理解，在爭議產生之

時進行協商，實踐其對於現時文化的詮釋，也面對傳統的承繼，與執行其銜

接現在與過去的使命。本研究也藉此聚焦在，阿美族已婚女性參與豐年祭儀

式組織的傳統，如何成為當代都蘭部落社會中，多義與多議的行動過程。

關鍵詞：傳統，階序，性別，年齡組織，婦女組，阿美族。

國科會「南島民族的分類與擴散：人類學、考古學、遺傳學、語言學的整合研究」下之「文化與族群的形成與再創造：台灣南島民族的研究」計畫，

100–101年國科會「地方知識與國家治理：台東縣東河鄉阿美族都蘭部落的傳統領域概念再現之機制、問題與困境」，102年「國立臺灣大學文學院邁向頂尖大學學術領域全面提升之小額研究計畫」補助，以及 106年科技部「傳統生態知識與社會生態體系的韌性：都蘭阿美族的野菜與海洋知識

的記憶、再現與在地鏈結與實踐」計畫補助，在此致謝。也要感謝兩位審

查人所提供的寶貴意見。

是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭婦女組 militepuray 27

導言　　本文以阿美族都蘭部落年齡組織中的婦女組（militepuray）為主

題，探討其文化中性別區辨的觀念如何在儀式實踐中展現，與此一

女性組織制度化1的傳統的構成、變遷與持續再創造的問題。在民

族誌的部分，本文嘗試呈現出長期研究及參與觀察的記錄，第一個

部分為針對都蘭年齡組織中婦女組的儀式制度描述，第二部分為婦

女組的儀式過程與展演。究竟這些牽涉到性別差異的制度性要求，

不同行動者（actor）之間對於阿美族長幼和性別階序觀念的規範與

實踐的解釋，要被視為是文化中屬於「傳統」還是「創新」的部分

呢？而在當代阿美族部落社會最全面性集體參與的豐年祭儀式過程

中，經常被訴求與論辯的「傳統」到底意謂着什麼？

　　阿美族年齡組織制度自日本殖民時期就是研究者關注的焦點

（小泉鐵 1933；古野清人 [1945] 2000），陳奇祿在〈台灣土著的年

齡組織和會所制度〉一文中提到，年齡組織是男性獨佔的事務，在

臺灣年齡組織特別發達於母系親屬繼嗣的阿美族與卑南族，是值得

探究的課題（[1965] 1986: 159）。而大部分阿美族的民族誌紀錄，不

論是關於社會組織或宗教儀式的分析，也都提到以男性為主體的年

齡組織在社會文化中，不同層面的影響與意義（李亦園等 1962；劉

斌雄等 1965；許木柱 1987）。之後陳文德（1989）針對年齡組織的社

會組織與功能的面向做了全面性的探討，而黃宣衛（1999）則從創名

制的年齡組織的時間、記憶與歷史的指涉，呈現了阿美族年齡組織

另一個重要的文化意義的面向。在近期的研究中，葉淑綾（2009）嘗

1. 制度（institution）意指一組有模式的行為，根據一些符碼與區辨以強化規則，規則的發展可以是演進的，也可以是建構出來的，或兩者皆是（Burke 2011: 321），而制度化（institutionalization）的定義，指的是朝向群體與組織發展更加規範化與次序化的過程。

28　羅素玫

試從家與親屬的角度來延伸對年齡組織架構的理解，而蔡政良

（2013）則從當代部落面臨開發爭議的困境下，年齡組織所具有的公

共參與意義的實踐與作為內部協調單位的角色，再重新定位此一阿

美族的核心社會組織。雖然上述的研究各從不同的面向論述年齡組

織的意義與其組織內容，然男性的參與還是意義探討的中心。但在

2000年以前出版的阿美族民族誌中，在較早有文獻記錄的馬太鞍

（Vata’an）、太巴塱（Tavalong）、港口（Makuta’ay）、宜灣（Sa’ani-

wan）等部落，都可以看到中部阿美族的豐年祭結束的儀式裡，多

有一個以婦女為主要執行者的送靈祭（李亦園等 1962；劉斌雄等

1965；阮昌銳 1969a、1969b；黃宣衛 1989；黃貴潮 1994），但究

竟參與的成員資格是否屬於「婦女」的「年齡組織」，則尚未有研

究者提出探討過。2000年之後，都蘭與烏石鼻的婦女豐年祭儀式

組織的民族誌首度出版（黃宣衛、羅素玫 2001；葉淑綾 2001），之

後更陸續有多本碩士論文提及阿美族年齡組織裡的女性組織的存在

（李怡燕 2004；白皇湧 2008；何志宏 2008；葉鳳娟 2008）。由此也

更加確認，每個阿美族部落社會各有其規範或甚至組織女性參與豐

年祭的方式，這些現象也並不局限在近二十年內的發展而已，但這

也顯示，阿美族豐年祭中婦女組織的民族誌現象，還有許多尚待理

解的空間。

　　都蘭部落位於臺東縣東部海岸臺 11線公路沿線的都蘭村內，

距離臺東市區 25公里。根據 2016年的東河鄉公所出版的《東河鄉

誌》，都蘭村行政區內人口有 2,492人，以阿美族為主要組成的原

住民人口共有 1179人（臺東縣東河鄉公所 2016: 398、447），其他

為陸續在日據後期與 1950年代由西部移住的漢人，包括來源較多

元的閩南人，以及主要來自通霄的客家人和極少數的外省人。1990

年代後期，因為原住民藝術家的陸續進駐與東海岸地區的觀光發

展，也促使許多以文化藝術創作、觀光業或民宿經營者為主的新住


民進駐。

　　在 2000年前後，都蘭阿美族人的年齡階級組織，除了豐年祭

與日常生活中各成員家庭婚喪禮的相互幫忙之外，幾乎已不太發揮

作用，只是各組內部成員很自然地從年輕時期開始，在情感友誼和

共同工作的行動上特別契合，也形成一個平日互動頻繁的社會網

絡。然而在 2002年，部落開始對抗交通部東部海岸國家風景區管

理處2徵收開發象徵傳統領域的重要地點都蘭鼻（Pacifaran）之後，

以集體對外發聲的機會越來越多，年齡組織的日常性活動也跟着越

來越密集和多元化。3在 2000年前後至今，年齡組織傳統與文化

認同和文化復振的趨勢更加相關，而文化與傳統的復振力量也帶來

更嚴格化地執行某些文化習俗與禁忌。都蘭部落更因面對外來勢力

發展的問題，集體的意識愈加凝聚，這股內在力量也與來自 1990

年代後期開始，臺灣原住民在國家政治氛圍的開放，原住民認同與

部落集體認同潮流相互加乘下，更加明顯地共同拉抬出，一個具備

文化集體意識更強大可見的都蘭年齡組織和豐年祭的場域，這也呈

顯出當代阿美族都蘭部落，在對自身文化行動過程與傳統的詮釋

上，集體意見如何拉鋸與形塑的位置。

　　本文企圖更整體性地書寫都蘭豐年祭期間婦女組制度與儀式的

民族誌，從性別階序和長幼階序之間的互動分析，呈現出其呼應儀

式價值原則和以行為展現脈絡化意義的層次。亦即，在書寫女性參

與豐年祭的內容時，我將嘗試從女性參與儀式的觀點銜接起都蘭豐

年祭相關的情境與脈絡，而非單純只是切割描寫和理解女性參與的

部分，也希望能夠藉由此一從性別關係研究的角度，來重新理解阿

2. 以下簡稱東管處。3. 蔡政良（2013）文中已提出有關當代都蘭年齡組織公共制度化的過程與所面對的問題。

30　羅素玫

美族的豐年祭儀式作為傳統內涵的多重意義，進而了解當代社群如

何在其儀式參與中，主動詮釋傳統的課題。女性參與的記錄，在過

往的阿美族豐年祭儀式研究中是常被忽略或少見詮釋的，雖然其之

所以少見或不被重視，參雜有不同部落的地方傳統的差異在其中，

然而女性參與豐年祭的制度化，且作為現今都蘭豐年祭儀傳統中一

個不可缺少的部分，其重要性與意義是必須被呈現與探討的，而藉

由此一研究視角，我們也將更加理解女性參與在近代阿美族的公共

儀式活動中所具有的時代意義。

一、階序概念與傳統的再創新：研究理論與方法㈠關於階序概念與傳統的再創新的人類學研究　　在 Dumont理論的定義裡，階序（hierarchy）為包含性（encom-

passing）價值體系賦予在印度種姓制度的次序原則與意義體系的基

礎，其根本來自對於純淨與不純淨觀念範疇的對立和相互依賴

（Dumont 1980; Galey 1991: 205）。而他在《個人主義論集》

（Dumont 1986: 45–52; Coppet and Itéanu 1995: 2）中寫到，整體主

義（holism）將矛盾的價值安排於階序之中，允許其共存，且甚至

在從屬的層次裡出現在上位，這種次序的逆轉，尤其是具現在一個

牽涉到公共次序（public order）的現世事務的層次裡，在這些社會

中具備有規範一個社會宇宙觀（socio-cosmos）最高的價值，且不管

這價值是來自宗教信仰的次序、自然的次序或是從個人的主權而

來，最終都將高於其他的社會次序，而與之相反地，個人主義則不

能克服這種矛盾，只能將其排除。這種包含相反原則的力量，是因

為階序的概念之中，除了對立的兩端之外，還有另一個層次的共同

指涉，亦即一種整體的指涉，一種外於對立兩者的連結，像是人的

左右手之間的相對性，與左右手和人的身體相互參照的兩種層次，

這兩個層次在牽涉到性別的關係中亦相當常見，如同聖經中亞當與


夏娃的關係，在一個層次上亞當是作為人而居於上位，而在另一個

層次上，亞當則是以作為男性而與夏娃相對（Dumont 1980;

Barraud 2015）。

　　相較於其他強調結構的理論，價值遭遇變遷的問題與階序理論

並不衝突，André Itéanu和 Ismaël Moya 就認為，Dumont從一

開始便在處理歷史轉換的時間中價值所具有的不同形貌，不論是在

《階序人》（Dumont 1980）中討論到種姓制度與吠陀經之間的關

聯，還是之後探討歐美在十八和十九世紀之間經濟範疇興起的問

題，或是研究從禁慾主義到希特勒的個人主義發展歷史都是如此。

因為變遷將價值放入動態過程中，更顯現出其間的矛盾與價值關係

如何重整。這裡主要的問題是，在這些價值中關係之間牽涉到的本

質是什麼：是一種階序、是權力（power），還是二元對立（dual-

ism）？Dumont 的比較研究，不只是在理解根本的且相對的價值

階序之間的對照，也同時在面對那些，特別是因為頻繁的社會變遷

和在文化之間，所產生的價值互動加劇的動態性矛盾（Itéanu and

Moya 2015: 129–32）。

　　在臺灣原住民社會中，價值的體現會經常出現在目前部落依舊

共同舉行的儀式。儀式原本即是一個複雜且具備多重意義的場域，

儀式既隱含傳統文化價值與宇宙觀展演的意義，也是人們具體學

習、接受與展現此一社群共有的傳統文化價值的實踐行為和認同的

情境。Charles Stewart提出儀式也是人們用來學習關於過去的場

域，其中具備引導人們的原則，或是對於過去的訊息如何被展演出

來的方式與類型，而他也提出人類學的研究致力於理解許多在非西

方歷史概念之外的，關於解釋或再現過去的方式，由此給予非文字

社會的歷史性展演一個更廣義的定義（Stewart 2016）。這種「對於

過去的文化知覺（cultural perceptions）」，如同在本文所探討的阿

美族婦女組的民族誌現象裡，臺灣原住民當代的傳統與文化實踐在

32　羅素玫

一年一度的豐年祭儀中被傳承與學習，而傳統的延續與否涉及到集

體如何在文化的實踐之上，承接祖先與延續上級交付的責任，亦即

這是一種對於過去連結的文化知覺和對於部落集體認同的延續，但

在當下行動者要因應環境或社會內外許多改變，以及內在單位或個

人的想法，也另外涉及到另一個關於「傳統」的詮釋與「傳統再創

新」的問題層次的釐清。相較於阿美族儀式體系所呈現的階序規範

意義與人和文化的生產與再生產關係（羅素玫 2005），參與在儀式

中的能動者（agent）主觀上對於「傳統是否延續」與「傳統應該是

如何」在言說上的表達，也是另一個行為意義層次的並存，而假如

又涉及到個人主觀性層次的認同經驗，則儀式作為一個主動透過文

化與傳統的再現與實踐場域的意義會更加被突顯出來。

　　Edward Shils很早便指出人類學家、社會學家與歷史學家雖

大量地書寫與研究不同社會中的傳統的實質內容，卻幾乎都忽略了

傳統的性質的探討，與對於傳統的再生產模式和機制的分析（1971:

124）。人類學學科中對於「傳統」與「創新的傳統」的概念討論最

常引自 Hobsbawm & Ranger所編的 The Invention of Tradition

（1983），這裡在概念上 invention同時具有創新與創造兩類不同的

文意。4然而，對研究者來說，何以當代或晚近的傳統的建立應被

視為是一種「創新」或「虛構」，這在語意的選擇上，已隱含有一

種關於何者才是正統，與作為傳統設立的時間定點的假定和預設在

其中。在這樣的語意釐清下，或許可以讓這個「傳統」與「傳統的

創新」的概念，重新有個不一樣的時間觀和文化概念探討的啟發。

　　Hobsbawm認為創新的傳統只出現在 1920年代新興國家形態

4. 中譯本將之譯作《被發明的傳統》或《傳統的發明》，不論是被動或是主動，兩個翻譯均以「發明」來對照「傳統」，但誠如臺版中文審訂序的作者周樑

楷所提出的，invention一字有「創造」、「創發」、「創制」、「創新」等交互的譯法，此字亦難免帶有「捏造」與「虛構」的負面意義（周樑楷 2002: 7）。


的制度與典禮中，即很清楚地限制了創新的傳統的概念，在他所狹

義界定的傳統的意義和所指涉的特定的時間點上的問題。但

Hobsbawm有一個強調是確切的，亦即在歐洲的歷史脈絡中，提

示了在更開放與變動的社會與新的集體權力形態下，傳統的創新的

一個重要的環境，而創新的傳統來自於不同的認同單位與形構單

位，如民族主義、新興國家與職業公會或中產階級等動員其成員的

一種方式（Hobsbawm 1983）。在臺灣，自 1990年代開始，原住民

部落社會中也越來越常見到關於傳統的論辯或是傳統的復振，這個

趨勢與原住民族的文化認同與權利運動的推進，和原住民族菁英本

身對於自身文化和歷史意義的促進，同樣具有催化和議論的作

用。5這裡所關注的臺灣原住民當代傳統的論述與實踐中，原住民

的自我認同、原住民權利促進、國家力量的介入、社區營造的資

源、原住民地區的經濟發展等等開放的權力角逐的空間，都已使得

今天臺灣原住民部落社會，對於文化和認同的重視與傳統再現的意

義，與 1990年代解嚴之前有所不同。因此傳統在認同的課題上，

其實也涉及到因應外在社會的認同政治所啟動的「我們是誰」與

「我是誰」的集體與個人之間的連結問題，而在社群對內的運作層

次上，同樣的問題也讓傳統的課題牽涉到集體應遵守的規範內容，

和作為社群成員重視的文化價值觀念如何被實踐的問題，這點與在

大洋洲展開的傳統概念的論戰更具相關性。

　　在人類學理論發展上，大約同樣在 1980–1990年代，從 Roger

Keesing (1982)、Robert Tonkinson (1982)、Jorcelyn Linnekin

5. 例如黃宣衛與蘇羿如（2008）從文化建構視角談 Sakizaya的正名運動如何協商出消逝已久的文化內容，以及邱韻芳（2011）在探討當代太魯閣「祖靈祭」的建構與詮釋文章中，嘗試從長時限歷史的不同建構連結到當代祖靈祭形

塑的動力，都是一種認同與傳統和文化內容的協商，楊淑媛（2011）亦探討了布農祭儀的當代形貌中，涉及到傳統樣貌的轉換與認同之間的問題。

34　羅素玫

(1983, 1992)、Allan F. Hanson (1989, 1997)到 Ton Otto (1991,

1992), Nicolas Thomas (1992)等多位作者，6由大洋洲的歷史重新

解讀與定位，探討當代文化過程的演變與認同政治，以及該地區傳

統的創新與能動性展現的課題。

　　之後 Otto 和 Poul Pedersen更進一步釐清了「研究傳統」與

關於「傳統的創新」的論辯中，與文化理論有關的常見課題，這裡

包含三個主要研究面向：⑴界定傳統是文化的一部分；⑵挑明傳統

與能動性（agency）之間的關係；⑶運用傳統作為權力來源的討論

（Otto and Pedersen 2005）。由此開拓了一個由傳統的概念到理解

其中涉及文化過程的場域，也是一個牽涉到文化持續性與傳統之間

的問題，而由此銜接到前述 Dumont階序理論與後續的作者

（Dumont 1980; Itéanu and Moya 2015: 129–32）對價值與變遷概念

的釐清的基礎上，所提供的由社會重視的價值體系變遷、繼承與轉

換的角度探討的文化過程的空間，接下來本文將進行的，便是一個

從微觀的婦女組民族誌過程中，具體呈現出阿美族社會文化中性別

差異的概念，與儀式之中長幼與性別階序規範涉及的價值觀的繼

承，以及在婦女組織的制度化中，行動者如何針對規範的執行涉及

的爭議，所進行的傳統為何的意見協商與行為實踐。因此以下將討

論的，不僅只是傳統的概念是什麼，也必須留意創新或再創新

（invented or re-invented）跟文化概念與內涵之間的關係如何進行

銜接和再定義，而本文也希望能進一步釐清，婦女組織和儀式展演

作為文化內容的「傳統」所涉及的多重意義。另外，從 1983年

Hobsbawm等人的研究與 1980–1990年代至今的大洋洲的傳統論

戰之後，人類學的研究者已經更清楚的由「傳統原本即會改變」的

角度，去理解傳統的概念及其轉換的過程意義，這也涉及到 1990

6. 感謝國立臺灣大學人類學系童元昭副教授提供部分大洋洲相關文獻的書目。


年後期建構論的人類學理論關於文化概念的轉向。

二、阿美族都蘭部落年齡組織中的男性與女性制度

㈠阿美族社會中的成年：性別區隔與社會位置確立的開始

　　在阿美族社會中普遍都有男性的成年禮，而女性則沒有一個特

別為其成年而標示的儀式，但如果以男性正式進入年齡組織之時所

舉行的成年禮作為比照，阿美族社會規範女性從結婚之後正式具備

加入其丈夫同一年齡組織的資格，婚姻也就成為女性在部落社會之

中，一種公開且正式的社會位置的確立。在都蘭部落，青少年預備

級（pakarongay）經歷完四年半週期的學習與考驗之後，得以參加公

開舉行的摔角比賽（masasumutay）和正式由母親或女性長輩為其換

著青年階級服裝的成年禮（pakayapay），7至於已婚女性才能成為正

式年齡組織成員的規定至今仍維持不變。

　　而假如從過去阿美族的靈魂觀念來看，男性與女性社會角色的

區辨也是在成年的階段出現，也就是說該社會不只透過成年儀式建

構男性與女性的成年角色，連靈魂的觀念也與此規範相符。

　　在阿美族宜灣部落的記錄裡，人的靈魂只有在成年之後才有左

右之分，且以性別做為區隔，男性靈魂在右肩上方，女性靈魂在左

7. Pakayapay字義為給予（pa-）男性繡花圍裙（kayap）的儀式。摔角儀式目前都在過年期間舉行，完成此一考驗的青少年預備級身分即轉為 atangas，在當年的七月豐年祭參加換裝禮 pakayapay。由母親為即將入級的男孩製作服飾的傳統曾因手工製作的沒落，一度由部落中或其他地方的工藝師取代，

但近年女性工藝又重回都蘭的日常生活之中，母親為自己孩子親手製作檳

榔袋、帽飾、服飾又成為一種流行。在此穿戴標示成年階段的服飾，使孩

子正式進入年齡組織的青年第一級，也是男子社會位置的起始，或許也能

視為母親在此藉由服飾物質化地給予男子一個社會位置新生（re-birth）的隱喻。

36　羅素玫

肩上方，而男孩必須經歷傳令員階段的學習和轉換，在進入年齡組

織後才算成年（黃宣衛、羅素玫 2001: 361–62）。也因此只有透過社

會的成年儀式的轉化，孩童才能成年，也才開始具有社會性別區辨

與社會位置的特質。

　　都蘭部落也稱孩童為 wawa，這個稱呼不具有性別區辨的指稱。

生理年齡約 11至 15歲時，女孩被改稱為 limecedan，而男孩到了

大約同年紀，便被父母親送到集會所去，參加傳令員級（pakaron-

gay），相對於男孩此一社會性賦予之功能性的稱呼，女孩的生理成

熟才是其女性性別身分出現的標準，limecedan 的字義，具有「結

的果實很多很密」（imeced）的意涵，未婚且接近婚齡的女孩也稱為

kaying，而稱呼更年輕女孩子的方式為 fudafudayan a kaying，意

指未成年小姐的意思。在上述稱呼與區別中，也正構成一組文化內

部對於社會位置╱生理成熟的男╱女相異的性別關係隱喻。

　　成年觀念與阿美族社會中的性別觀念和傳統婚姻習俗及性別角

色的界定有直接的關聯（Yamaji 1991），都蘭部落原有從妻居處的

婚姻形態，在日本時期殖民者的強力推行下，一些領導者與跟隨殖

民公務系統下工作的人選擇了從夫居處與子女冠父姓，然而從整體

婚姻方向演變的觀察可以看出，大約在中華民國政府剛開始統治臺

灣的 1940–50年代，從妻居處法則的夫妻仍佔多數，真正開始改變

是在 1960–1970年代之後，出現越來越多選擇從夫居處的婚姻形

態，也就是目前年紀在 60歲以下的世代，當時也是東部海岸地區

原住民往都會區外移工作比例大幅增高的時期，人口流動程度高之

後，部落內婚不再常見，使得婦女組織成員來自不同部落與不同族

群的比例越來越高。在此限於篇幅與民族誌現象，雖不直接探討儀

式規範與部落社會的婚姻方向及性別觀念的相關性，但可確定的

是，在豐年祭儀式規範與社會組織層次的男女性別差異與區辨始終

被清楚強調，且此一性別區辨被視為必要遵守的禁忌與儀式過程中


不可忽視的環節之一。

　　阿美族社會中的成年，意味着男女性別區辨的開始，由社會分

別賦予男性與女性不同的職責，在日常生活與儀式中共同構成社會

的運作。猶如都蘭阿美族的男性透過成年禮而完成成年的階段，並

接着每隔五年升級一次，經歷過不同年齡階段的任務，最後到達老

年級。女性則隨着生理成熟而被認為進入適婚階段，在結婚之後，

不須經由其他儀式，直接進入其先生的年齡階級，成為附屬成員，

接下來，也跟着先生的升級直到最後。這個由社會所賦予的男女性

別區辨的社會差異，落實在參與年齡組織性別化的社會位置和集體

認可的儀式規範之中，儘管某些過去對於儀式規範的意義具有整體

或不同層次的傳統信仰和社會文化意義，今天可能已產生挪移，且

未必均存在儀式執行者的主觀意識之中，但在儀式與組織規範行為

的層次之中，性別區隔的強調卻依舊存在，且被部落成員視為是不

能改變的傳統。

　　豐年祭儀式中的性別差異區隔規範所涉及的整體意義層次，與

儀式所屬的信仰與象徵體系及社會性別的觀念相關（黃宣衛 1989；

原英子 2005；羅素玫 2005、 2008；Yeh 2012），然儀式之中也具有

在每年不斷地重演中強調或再現的價值與其當代的詮釋。本文將更

聚焦探討當代豐年祭儀式過程中的婦女組現象，以及其中所涉及的

傳統認定爭議和行動者詮釋的意義層次間的互相辨證。下段將先由

年齡組織制度與婦女組織的民族誌開始。

㈡年齡組織制度：從男性制度開始談起 8

　　阿美族的男性在進入青年級（kapah）之後正式成為年齡級組成

8. 有關都蘭年齡組織的記錄，最早由部落族人也是都蘭國小老師高永清進行文字的整理，由於高老師擔任多年部落豐年祭總幹事的職務，他由耆老的

訪談彙集出都蘭阿美族年齡組織命名表，而高老師之後，另外也是都蘭國

38　羅素玫

員（參見文後表 1），這個年紀被視為是最「美麗的（makapahay）」

年紀。9青年級也被稱為 malikudaay，likuda 是指豐年祭時的年齡

組織團體舞，或以在地習慣的中文稱其為「大會舞」，kalikudaan

也是一般人以口語談及豐年祭時的用語，由此也可見豐年祭舞在儀

式中所具有的核心意義。青年級包含四級，入級年紀一般約在十六

歲至二十歲之間，10耆老與頭目會公開賦予一個正式的組名，這

個名字將一輩子跟着這個組的成員存在。準備入級者被稱為傳令員

（pakarongay），而所有未婚小姐則被暫時編在小姐組織（kaying）

裡，預備級中的傳令員級，因為尚未入級而沒有專用的級名，這也

代表這些組尚未具備正式的組織身分。

　　青年級結束後晉升至壯年級，各級的名稱是由他們豐年祭期間

集會所內位置，與其在儀式之中與社會之中責任擔負的象徵性位置

來稱之。其中，壯年級的最高級稱之為 itokalay，11這個階級也是

所有年齡組織命令傳達的最高決策中心，至於實際事務的執行，則

是由壯年級中的總管組（mikomoday）來負責。12 之下有一個見習組

（mihiningay），狀態接近壯年級的傳令員，hining是「偷看」的意

小的老師余明德、臺東農工老師的徐錦傳、與曾任都蘭國中老師的徐昇明

和都蘭國中老師林正春陸續接替此項工作，以下段落另再訪談前任頭目

Kunui、rahitay組組長 Sufing、rahitay組組員 Angay。都蘭國小成立於1908年，當時為日本時期的都蘭公學校，都蘭國中成立於 1968年政府實施九年國教之時，當時部落的年齡組織還以「拉國中」作為剛升級的年齡

組組名。部落族人中擔任各級學校的老師們對於部落文獻書寫有諸多貢

獻，亦使得過去 30年間，都蘭的文化傳承多了許多憑藉。 9. Makapahay的字根即為青年（kapah）。10. 現在經常也會以就學階段如國小、國中和高中幾年級，來衡量何時該進入預備級的訓練。

11. I-是「在」的意思，tokal指「階梯」之意。根據報導人解釋，是指所有人要聽從這個階級的指揮。

12. Komod 為「總管」的意思，這個階級的地位即為海岸群阿美族年齡組織中的 mama no kapah（陳文德 1989）。


思，壯年級 itokalay之下為 itapalay、icudaday和 ilomlomay。13

Itapalay 也是豐年祭的第二天，在集會所裡表揚一年裡「好人好

事」14代表的儀式負責執行的階級，在此儀式中，各壯年級推派的

代表都必須是夫妻配偶關係良好與沒有子女夭折的典範代表，其象

徵夫妻關係典範作為社會基礎的隱喻在下兩節將探討的儀式過程中

將更清楚被呈現，而也正是壯年級的各級成員的妻子，才有壯年級

內專屬已婚女性參與的婦女組（militepuray）。

　　在壯年級之上為老人級（to’as），包含 lasfi與 ladihif兩個階

級，15一級老人 lasfi為 1990年代新創的階級，原先的制度是隨着

升級，通過 itokalay的階級每組就會進入到最高級老人 ladihif之中，

再隨着一個個年齡組員的過世，到整個組消失為止。在目前已升級

至最高級的拉金門組成員在 1990年代升級時，當時仍在世的前頭

目田國全 Takami提出，新增加了 lasfi的提議，因為人口平均壽命

的提高，最高級的人數越來越多，待在最高階級 ladihif的時間也

拉更長了，因此便提議在其下新創一個階級 lasfi，包含兩個年齡

組，在經過這個階級後，再晉升到最高級，當時也得到耆老及頭目

的認同而確立了這個新的制度，也相對應產生需討論如何安排新的

13. Tapal 指「面對面」之意，他們在集會所中的位置是在其上級的對面，意指上級有事情找對面的他們商量。Cudad為學習的意思，接着的 lomlom是「火」，有「傳承」之意。

14. 過去是有表現好與不好的通通要在眾人面前公布，再定獎懲，現在則順應時代以表揚好人好事來稱之。

15. Sfi是「集會所」之意，dihif指的是「石頭縫」，根據報導人的解釋，用「接近石頭縫底下」（dihif）來形容村中最年長的數級老人，也許是在指涉即將入土，成為祖先。在都蘭用 malitengay一詞來指老人，不像中部阿美如宜灣（Sa’aniwan）（馬淵悟 1986）用 mato’asay這個字。Liteng是老的意思，在祭拜祖先的時候，使用 liteng 來稱呼與敦請祖先。所以，malitengay 也是具有如海岸群阿美族稱呼老人用的 mato’asay一詞的內涵一樣，指「即將成為（ma-）祖先（liteng）的人（-ay）」。

40　羅素玫

階級產生之後，規範與禮節因應的方式，例如送豬肉和傳話儀式進

行的順序。在此近期制度的變革中，我們亦可觀察到，年齡組織制

度具備隨時因應變動，但依舊強調集體決策與長幼階序價值的面

向。

　　從以上都蘭的年齡組織架構看來，女性的正式組織基本上只有

婦女組，從屬於男性年齡組織之中，其入組的條件和運作的組織，

都是因為入組者的先生到達的級組和擔當的責任。16看似獨立又

具爭議的未婚小姐組現象為 1970–80年代過渡期開始形成，在

1990年代由都蘭國中開始協助青少年訓練營之後更具體產生組織

的雛型。小姐能否成組的爭議一直存在，目前領導部落的意見領袖

間也從未出現將之等同於男性組織的企圖，每年小小姐的訓練狀態

也不像青少年傳令員級有穩定的經費和人員支持，甚至曾將「小姐

不能成組」提出在耆老會議討論後，由頭目與頭目夫人嚴格執行不

得獨立成組的規範的落實。但是婦女組則為完整確立的女性組織，

在年齡組織中的從屬地位，既呈現出阿美族文化中對於已婚女性社

會位置與男性位置的基本差異的界定，但也同時開闢出都蘭女性在

年齡組織儀式中另一個不同於男性的展演場域。

　　以下將接着談年齡組織中的婦女組是如何組成與運作的，先由

婦女組的制度和規範開始。

㈢都蘭年齡組織裡的婦女組 militepuray　　許多阿美族社會都有附屬在年齡組織下的婦女組織，只是組織

性質和運作的方式，則依每個部落發展的儀式與組織傳統有相當大

的差別，例如在鄰近都蘭的馬蘭部落與由其分立出來的馬當部落，

16. 關於這點，就目前已有文字記錄和我已接觸的不同阿美族部落婦女儀式組織來看，有各種符合某種程度的年齡組織精神，但又各有部落內部特有制

度的情況，後面文章中將會舉例比較說明。


以及沿着東海岸往北的石山部落、巴沙瓦力部落、加路蘭部落與刺

桐部落，由婦女慰勞團主要負責 mipawsa儀式，在豐年祭的海祭

（miksi），組織親族婦女前往海邊定點慰勞族舅（faki）、父親、兄長

與丈夫，17而在泰源部落和東河部落，只是以居住地理空間的鄰

里或北、中、南村作為女性組織的單位，在豐年祭期間負責表演而

已。在都蘭，女性在結婚之後才跟着先生一起去參加先生的年齡

組，這個同組的制度即使在先生過世之後，還是可以繼續延續下

去，18這樣的觀念到現在還存在。

　　根據幾位女性與男性耆老報導人的訪談，都蘭婦女組大約為

1930年代開始形成的，當時的頭目19與長老提議，為什麼不讓婦

女來跳舞，參與多一點豐年祭期間的活動，試行之後大家也都能接

受，因此便成立了都蘭婦女組。這裡有幾個背景是相關的，首先，

如同蔡政良（2007b: 41、46）曾經提出的推論，日治時期都蘭的豐年

祭已經開始有日常性歌舞的出現。20延續他的觀點，或許這裡還可

以再更進一步的推測，日本殖民時期對於都蘭的傳統宗教已有相當

的禁制，原有的儀式禁忌相對較為鬆散，也使得新增文化元素的創

造在儀式中成為可能，今天我們所觀察到的婦女組儀式歌舞的內

容，便是來自當時將女性日常性歌舞安排進豐年祭儀式表演的開

17. 有關馬蘭婦女慰勞團的儀式活動細節，可參考孫俊彥（2012: 21–25）詳細的民族誌記錄。

18. 即使部分的女性會以不好意思再繼續參加，或其他原因如需要照顧年幼孫輩，而逐漸退出這個公共參與的部落組織。年齡組成員會主動邀請先生過

世的配偶繼續參與活動，但在完成守喪的禁忌後，女性往往以先生不在

了，不好意思再參加，有部分人認為，是擔心引起年齡組成員的妻子的誤

會或忌妒心而決定不再參加。

19. 推論可能為 Suntok擔任頭目之時。20. 蔡政良也指出，日本教師西東重義在 1930–1932年之間所拍攝的照片裡顯示，日間的豐年祭也已經有專屬於婦女的舞蹈（蔡政良 2007b: 41、46；連照美 1998: 118）。

42　羅素玫

端。

　　然而這邊我要提出的另一個問題與觀點是，即使豐年祭期間婦

女組的歌舞內容與日常性的歌舞內容是相同的，一旦歌舞開始在豐

年祭的集體儀式架構裡進行，能動者（agent）已重新賦與這些歌舞

展演，屬於年齡階層間長幼階序互動的意義了，這個部分在接下來

將討論的婦女組內部歌舞訓練，與稍後在儀式歌舞的民族誌中將會

更清楚地被觀察到。

　　都蘭已逝的前頭目 Kunui（潘清文，拉金門組）曾經解釋，婦

女組名稱 militepuray的意涵是來自在豐年祭中跳舞揚起灰塵21的

意思，舞蹈也被認為是在向上天祈求豐收。而 2014年時任婦女組

組長的拉國中報導人也確認，她在 2010年升級為負責領導婦女組

的 itokalay（壯年級最高級）時，在該年豐年祭籌備會請示頭目與耆

老同意後，首次召開婦女組在豐年祭前的籌備會，同時她也特別邀

請上級的 lasfi 與 ladihif的女性耆老，來解釋為什麼會有婦女的組

織。當時女性耆老的看法是，組織名稱除了上述解釋之外，婦女的

舞蹈具有另一層的意思，即女人像部落的花（hana）一樣，在舞蹈中

表現出力與美，能讓老人和自己的先生與親人開心驕傲，因此都蘭

豐年祭裡婦女組會有到老年級敬獻歌舞的儀式，以及在大會的表

演，是在「代表部落敬老（與）獻上歌舞讓他們歡喜」（羅淑美

2011）。22

　　當時加入婦女組的豐年祭活動順利地進行了，相較於其他阿美

族社會在豐年祭中進行制度改變之時，倘若部落發生不幸事件，則

21. 報導人解釋，可能是以舞蹈用力踩踏（錘打）泥土地而揚起灰塵的意思。而根據北京民族學院曾思奇教授以臺東地區的阿美語為語料收集所編著的

《台灣 Amis語常用詞綴與動詞詞根手冊》，tepur有兩個字意，一為「整體、全體」之意；另一為「（把東西）錘打成薄片」（曾思奇 2008: 528）。

22. 感謝 2010–2015年拉國中婦女組組長與會計協助提供會議記錄檔案。


可能使改變的元素又被取消的實例，23也可以說，都蘭的婦女組

因為當時歷史上一切順利的偶然而得以保存下來。而籌備會的設

立，來自於拉國中婦女組對於承接帶領婦女組責任的謹慎，而其尋

求的方法，一方面向男性年齡組織學習以籌備會的方式集體因應事

前準備的機制，另一方面也是主動向婦女耆老上級尋求協助和諮

詢。拉國中組也進行文字記錄會議檔案，將耆老發言的內容詳細記

下，並列印發給每一位參加籌備會的婦女組組長或幹部代表，而籌

備會中各組代表也很習慣拿出手機進行錄影錄音輔助進行被分配的

歌舞的記錄。這些新的慣例和工具在制度性的建立和文化習俗的傳

承上都產生了效益。

　　和男性的年齡組織一樣，都蘭婦女組的運作也是由上級（kafa-

faw）與下級（kararem）的關係構成，在阿美語語意上，運用河的上

游與下游來比喻上級與下級的關係。24上級與下級的關係很親

近，因為對每一個年齡組來說，上級是提攜、照顧和指導的階級，

下級則是服從、學習與跟隨的階級，而且這樣的關係是從入級開

始，一輩子都不會改變的。另外，在豐年祭期間年齡階級的組織運

作中，還有一個必須被嚴格遵守的倫理，那就是「不可越級傳達命

令」，任何一個階級對下面階級的傳令或訊息告知，必然是一級一

級接力由上往下告知，或是由下往上報告的傳遞方式，也不能是派

一個傳令員由上到下或相反的方向來傳令。25逾越上下級銜接的

23. 例如胆就曾發生過讓兩位青年幹部的太太代理職務參加收穫祭第一天的

ifolod儀式，但事後部落內有意外事故發生，再次舉行收穫祭時即禁止婦女參與（陳文德 2000: 49–50）。都蘭部落也有類似的禁忌，在今天依然有儀式重大改變過程若引發意外要由誰要負責的爭議。

24. Fafaw 指的是河的上游，rarem 是河的下游。25. 這個由拉贛駿以上年齡組織資深成員均特別強調的規範，在 1990年代中期仍可觀察到被嚴格地遵守，偶有違犯將會被上級嚴厲的指責，然 2000年之後已經看到越來越多的「例外」了。

44　羅素玫

報告會被視為是藐視上級而帶來斥責，同時上下級銜接也具有階級

關係延續不斷的象徵隱喻。但相較於男性上下級間交互流動傳話的

方式，婦女組只進行由上級往下級的傳話。

　　在每個男性年齡組中，擔任領導者稱為組長（ngasaw），另外

還設有副組長的職位，稱為 ‘api（雙胞胎之意），也有稱為 tihi no

ngasaw，只在組長的「旁邊（tihi）」協助和補位執行任務。各組中

設一位會計（kayki）和一位副會計，專門負責記帳、收錢、聯絡等

祕書與後勤的工作。組內每位曾經擔任過組長等幹部的人則自動成

為組內的顧問（kumong）。26女性所使用的名稱是與先生級組完全

相同的級名與組名，甚至，負責帶領婦女組的組長（ngasaw）等幹

部亦非如男性年齡組織一般，經由其所有組員共同推選出來，反而

是直接由男性壯年級中最高級 itokalay的組長、副組長與會計的太

太來擔任。27因此，從制度面的架構來看，一方面男性與女性的

夫妻配偶關係銜接構成了整體年齡組織關係的架構，另一方面也具

體地呈現出，女性自己的生理年齡在其所屬的年齡階級中不具意

義，且再次透過制度規範強調與強化了，女性在年齡組織活動中，

清楚地從屬於先生的社會階序地位。

　　在豐年祭期間婦女組活動中，各級稱呼自己的上級為 kaka

（長），下級為 safa（幼），28轉成中文時則稱「姊姊」和「妹妹」，

即使碰到自己的母親、阿姨或其他的上一輩的親屬在婦女組之中的

情形，還是一定要使用姊姊╱妹妹的稱呼，不能使用日常的親屬稱

26. 以上職務都是由全體男性組員投票選出，每五年一任，同時過去有已任組長者終身不再擔任的說法，以讓所有的組員均有機會擔任此一職務。

27. 這個領導組織的原則被很嚴格的遵守着，在各組內若非婚姻關係入組者，有成員即使歌舞能力很強或具領導的特質，也不會主動扮演領導婦女組織

的角色。

28. 亦與男性組織稱呼相同，且阿美語的長幼，除非加上描述性稱謂以指涉性別，否則可同時用於男性和女性。


謂。另外，婦女組成員應稱呼 lasfi的女性成員為 ina（母）、男性成

員為 ama（父），稱 ladihif的女性成員為 fa’i（祖母）、男性成員為

faki（祖父）。

　　在所有工作的執行上，男性年齡組織的運作原則是長幼階序次

序，如果上一級已經站起來動手作了，其下一級一定要立刻跟上，

把工作接過去，這也構成每次豐年祭公開儀式裡，非常動人的，宛

如波浪狀般各個下級自動承接工作的長幼倫理的具體展現。婦女組

的運作也是如此，在這裡女性傳令員級跟男性壯年級的傳令員級是

一樣的，即壯年級中的見習組（mihiningay），這樣的工作與倫理規

範從豐年祭第二天上午的歌舞練習活動開始，一直到進儀式現場都

要嚴格遵守。這樣的規範也反應在一次又一次的工作過程與細節

中，到了夜間傳話與隔天活動時姊姊會講話勉勵與糾正錯誤，另

外，在每次上下午的活動集合時，違反時間規定或服裝規範的便會

被罰錢，29這筆錢都歸入到婦女組活動的公款，由最高級的會計

負責記帳，也由她們決定如何運用在活動過程中（圖 2）。

　　服裝的部分，婦女組的共同穿着為戴花環（putay）、項鍊（can-

gaw）、檳榔袋（alufu），上衣穿著各組內部統一的 T shirt或 Polo

衫，腰間穿上左右兩片黑色下擺裝飾十字繡花飾的裙子，腰中間綁

有鮮綠色下接白色蕾絲的圍裙，小腿綁上成直條狀的，以紅黃綠原

色銜接黑色布片與藍色花布的綁腿（圖 3）。30在婦女組集合的時

候，以及夜間傳令或到訪時，服裝的規範都應該嚴格遵守，否則會

29. 目前的罰金為一次 50元臺幣。金額或許不大，但因錯誤而必須處罰的意義是必要的，而且各個成員也會有競賽的趣味和榮譽心，和共同為確立集

體規範與增加公款而合作共謀的歡樂心情。

30. 近期規定顏色一致的白色鞋子以求整齊，有的級組自己會一起購買同樣型式的鞋子，但各組的作法不太一樣。但不能穿著拖鞋，會被視為不重視禮

節，成為被罰錢的理由。

46　羅素玫

被當作是對上級不禮貌，或是被上級指責，這麼散漫如何能為下級

示範的理由。在剛晉升入婦女組時，由青年級升上來的女性成員的

羽毛帽（upih），會被上級當場要求摘下，有時上級還會以嘲諷的方

式訓斥：「妳們以為還是在當小姐嗎？怎麼還在戴羽毛帽？」31帽

飾與服飾轉換及言語的告誡，也深刻地提醒當事人，已經晉升到了

人生的另一個階段了，要開始擔任起婦女組工作的責任與義務了。

　　而當三十年婦女組的階段完成，要由壯年級 itokalay晉升到老

年級 lasfi時，在交接年豐年祭的第二天上午，由女性耆老派來的

代表到達，準備接走壯年級最高級的婦女，此時升級組員頭上的花

環又將由黑色的布巾帽（tadasay）所取代，當場也要穿上代表女性

老人的黑色上衣（kiping），離開婦女組這個重要的生命階段與儀式

身分的轉換，也是儀式參與者充滿感慨與掉淚的感動時刻。32此

一婦女組升級和婦女耆老服飾的轉換一直存在，而 2015年升級的

拉國中組在請示耆老與共同商討之後，在升級年的籌備會議中提出

一個更正式的升級更衣儀式（圖 4），此一形式也贏得儀式現場參與

者對於服飾轉換和社會身分移轉的深刻印象。

　　最年輕的一級見習組在現場的工作有買水、飲料、檳榔，還有

為各級倒水、倒飲料、整理活動現場、排椅子，或完成任何上級交

辦的任務等等，開會與休息時她們甚至不能像其他級組一樣坐下，

31. 曾有一段時間，羽毛帽在見習級的時候還要繼續戴，但 2010年之後已沒有執行這樣的要求，見習級戴着與姊姊們不同的羽毛帽，似乎也在服飾上

代表一種未完全等同於真正婦女組上級成員社會位置的中介狀態。

32. 有人感慨時間的流逝與和組友以及下級一同在婦女組努力擔負責任的時光，也有人也會想起已經先離開過世的組友而特別感傷，另外目前已昇至

ladihif的女性報導人告訴我，她擔任婦女組組長的時候，在升級獻舞的時候看到已逝母親同年齡組的耆老組友依舊健在，想到自己的媽媽卻已經不

在了，激動到掉眼淚，但還是很努力維持住歌聲和舞蹈，那年的豐年祭也

成為讓她很難忘懷的一次。


因為要像傳令員一樣跑來跑去地工作。見習組的上一級總管組也會

負起督導、教導的責任，在妹妹們出錯或怠惰疏忽的時候提出糾

正，而其上級也都在看着交辦的任務有沒有被完成。33

　　在豐年祭的第二天上午與第三天上午的練習期間，在婦女組組

長等幹部的帶領下，各組由上到下依序唱與跳出當年選定或被上級

指定的歌舞，亦即每組負責的歌舞並非固定的一首，而是當年才確

定下來的。婦女組的舞蹈內容與日常活動中的婚禮或聚會的歌舞並

沒有區隔，亦即都屬於都蘭的傳統舞蹈。歌曲與舞蹈每年都會有不

同的選擇，有時該年曾因為發生某些值得懷念的事件相關的歌謠，

也可能特別被某一組選唱。但選歌舞的時候，還是要依照年齡組由

上而下一級一級地決定。在 2005年至 2009年時，婦女組組長決定

交由各組自行選擇歌舞，但 2010年至 2014年間的組長，則是以現

場或籌備會議時，由最高級的姊姊協助選擇或指定歌舞的方式進

行。因為婦女組的歌舞不適合太長，要考慮整體的歌舞行進時間和

歌舞之間的銜接與平衡，而有的歌伴隨的舞步被認為太過新或花

俏，帶領的組長或姊姊們會主張「傳統」一點的好，這時也將再替

換。34

33. 假如違規的是總管組的上級或是更上級呢？這時就會出現很有趣味的畫面，像面對上級成員的遲到，見習組成員就會故意用很詼諧的方式高聲開

口跟姊姊撒嬌說：「姊姊，您辛苦了！我這邊有零錢可以找！」通常在眾

人注目之下，這時遲到的人就不好意思推拖了。而有時遲到者的上一級看

到這情形也會出言相助，叫着：「妹妹，去收錢了！」抑或最高級的姊姊

也可能會遲到，那麼同級的成員也會開口說：「怎麼這麼晚才來？我們應

該要作模範的，不然怎麼帶妹妹們呢？」所以，罰金還是要繳出來。

34. 婦女組歌謠除了有這個每年流動的特質之外，還有紀念與記憶的意義。某一級曾經因為級中擅長唱歌的級友的太太，在豐年祭婦女組歌舞中特別喜

歡演出一首歌舞，在其不幸早逝後的葬禮上，安排把這首歌當作主題曲，

用電子琴不斷地演奏以紀念這位好友的離開。之後該組也固定將此首歌納

入豐年祭婦女組歌唱的選擇中。這些事件被祭儀歌舞記錄和展演，成為參

與者記憶再現的絕佳場域。

48　羅素玫

　　而 2010年交接的拉國中組的婦女組組長、副組長與主要教舞

的成員也是現今都蘭以天主教會婦女組成的「藍星舞蹈團」的主

力，副組長年輕時還曾經參加過「阿美文化團」到日本去表演，因

此其舞蹈的選擇，也特別具有舞蹈帶領者賦予的，某種時代下阿美

族舞團的效果與舞蹈類型的特色。每年的歌曲和舞蹈，基本上在豐

年祭第二天與第三天婦女組的儀式裡，就構成當年固定呈現的兩組

歌舞內容，也成為這兩天前往老人級獻舞的固定曲目。

　　前文所述的年齡組織規範與工作在每年的活動裡不斷地重覆實

踐，並且在此過程中既強化也規訓了這個上下級組的長幼階序關係

和行動的意義。某些剛加入婦女組的成員還是難免會有一些反抗上

級命令的想法，需經由一段時間的參與、體會或從錯誤中學習，才

能對於這些屬於阿美族年齡組織身體行為的規訓和認同產生一致的

共識。35有意思的是，不同於男性從青少年傳令員階段就開始被

嚴格地要求與透過訓練和訓斥，來認識與承接年齡組織的規範與責

任，在都蘭，女性的訓練和作為升級儀式的換裝，則都是從進入壯

年級的婦女組開始才執行的，這也代表加入婦女組織後，壯年級女

性的生命階段成長和社會位置的形式化轉變，而由剛開始參加婦女

組訓練歌舞的焦慮到完成一個級組週期，也可見到接受歷練的成員

更加充滿自信的展演表情。

　　不同婦女組的組長在領導此一團體的過程，除了繼承前面上級

作為婦女組領導時期的教導，也會在領導的過程融入對於規範的時

35. 目前已經到達壯年最高級的一位成員回憶起她剛進入婦女組那一年，因為姐姐交代了很多事要做而開口抱怨說：「為什麼都是我們要做？」那其實

是很嚴重的對上級失禮，但那時上級的姐姐事後很寬容地跟她解釋，這就

是婦女組的規定，剛入級的人就是要擔任這些工作，她們每一個人都是這

樣學習上來的，她也才了解這樣的道理，現在回想起來，很感謝那位上級

姐姐沒有追究處罰她。


代詮釋，例如幾位領導過婦女組的組長都表示，對於上下級規訓的

堅持和今日已經以「愛的教育」取代過去的處罰，36發生爭議不

明時應前往上級 ladihif和 lasfi老人級去請教過去慣例如何處理，

或新增加請示部落的領導者意見以召開婦女組個別的籌備會，向耆

老與婦女組提問與請示，因此其領導既具有主動性的對於承繼規範

的遵守、理解和實踐，也具有主觀詮釋當下適合且在權力行使過程

中可以執行的空間。上下階序的關係作為集體共同遵守與認可的規

範，在年復一年的歌舞訓練和儀式工作的執行之中具體的實踐和在

部落公開地展演，這部分將呈現在下一段關於儀式的分析之中。

　　而就婦女組的制度化與訓練過程、服飾、歌舞展演的內容與變

化，也顯示這些物質層面的展現與歌舞，因作為儀式文化內容和儀

式責任而具有如Weiner（1992）所提示的「不可異化的擁有」的特

質，亦即這些物質展現的是組織作為一個整體與具現出其內部具備

長幼級組差異關係，同時也是一種對於婦女組傳統文化內容的學

習、繼承和實踐。但如同年齡組織一級傳一級的傳承制度，在繼承

的同時也在實踐和銜接時代賦予的新任務，例如拉國中組在承繼婦

女組文化上面臨到危機，而其運用制度提供的支持更加制度化婦女

組的儀式內容，也藉此希望更吸引和傳統歌舞越來越疏離的新的世

代，或是經由直接教導越來越具個人化想法的成員，讓她們也能接

受組織要求的服從等等。以上的民族誌現象在物質層面與制度的傳

承與實踐這兩個層次上，呈現就如 Otto與 Pedersen（2005）所提示

的傳統作為文化內涵的意義，而文化的傳承亦涉及到能動者如何去

36. 但是現在上級給予下級的要求之時，已經有越來越多的體恤和協助，不只是單純以訓練的目的或要求來進行了。但男性階級針對下級錯誤的時候，

仍強調以很嚴厲的措辭與舉動來斥責，不過事後報導人的解釋是，總是要

有點威嚴，弟弟們（safa）才會知道事情的嚴重性，並不是真的有多憤怒的情緒。

50　羅素玫

理解、認同與實踐其內容的層面。

　　日本時期受到壓抑的傳統宗教和儀式的世俗化使得當時豐年祭

中的日常歌舞的展演成為可能，但這歷史上的偶然也在逐年經由長

幼╱性別階序的文化價值的詮釋與制度化之下，確立了婦女組作為

都蘭女性年齡組織傳統的可能。而某些尚可追溯的從某個時期開始

的文化內容，被編排與收納在被認為是今天的婦女組傳統的展現之

中，例如今天耆老們所承繼的歌舞形式，隱約具有 1960–70年代文

化團時期的流行，但除非有其他耆老提出異議，那這時代的形式也

成為今日歌舞展現傳統的樣貌之一。這裡也呼應了能動性與文化之

間涉及的價值體系如何吸納時代性的元素的問題，而這也就牽涉

到 Otto與 Pedersen（2005）所提出的第三個層次，誰具有決定的權

力，歌舞與禮節細節由更接近傳統繼承源頭的耆老來決定，但拉長

時間來看，隨着年齡級組的升級，這也是交由一級一級請示議論的

方式來決定，亦即訴諸於傳統內容的當下的詮釋，關於此點也更涉

及阿美族社會文化中的階序觀念，同時也是對於儀式傳統更接近源

頭的與過去連結的時間性的觀點，這賦予了耆老在某些內容決議上

一個更具備動態性的繼承傳統的運作方式。

　　我們還是可以見到在文化形式上，有某些曾經短暫存在又消失

的在物質面，如從老照片中看到沒有穿圍裙的時代（圖 1）或曾經流

行過的 1950年代的臺灣農村風三角巾帽打扮（圖 5），1980年代流

行有領子的女性西服襯衫上衣，到今天各組用整齊統一的 T shirt

或 Polo衫顏色當作區隔不同級組的方式，這個服飾風格的演變，

正展現年齡階層次序與時代流行的風格相加之下的當代傳統中兼具

新創的趣味樣貌。而這樣的改變呈現在儀式之中，多了以上衣顏色

的區隔，也具現了年齡組織一級接一級的區隔和互動行為上意義的

參照。

　　而如前面提到的，儀式作為傳統內容的意義是多重的，在當今


部落生活形態的變遷下，50歲以下的世代很少有領唱傳統歌舞的

機會，要能夠領唱與獨立帶舞並不是人人都熟練的技藝，因此每年

婦女組的訓練成了一個絕佳的社群內部傳習文化技藝的機制，另外

由婦女組見習階段開始，新進成員由生澀到熟悉歌舞展演的內容和

上下階級間互動的過程，這也讓祭儀歌舞，能夠在此更強化被認為

是個別行動者認同這個傳統的表現，成為傳統延續的難得場域，這

也讓傳統具有延續文化認同的一種憑藉，也是傳統展現出往後世代

繼承過去的延續性與往下傳承的未來性的意義層次。

　　在婦女組的民族誌現象中，實涉及了制度的創建與意義的解釋

兩個層次，婦女組制度的創建與其他年齡組織內部組織的變動相

似，即大多以婦女組組長、耆老或頭目為發動者，但仍需經過耆老

會議的認可和制度創新未釀災難的考驗，而制度與儀式內涵的意義

解釋，則經過部落集體的認可，且在意義不清楚的時候，再訴諸耆

老會議的解釋，婦女組織在 2010年之後的拉國中組領導階段，有

更朝向男性組織學習執行組織嚴謹化細節和再復振儀式的趨勢，也

因此更強調婦女組在豐年祭前的對內的籌備會，公開向女性耆老請

益的一個組織化運作。由以上的制度現象與分析來看，都蘭婦女組

在制度面是男性年齡組織的「複製」，但卻非對稱的，37因為也如

女性耆老在婦女組籌備會議中的告誡，女性在年齡組織中的附屬地

位依舊被強調（羅淑美 2011），但同時婦女組的制度，清楚地架構

37. 在某些 1980年前後創立的海岸阿美族部落如烏石鼻部落（葉淑綾 2001）或南竹湖的婦女儀式組織，對稱的組織命名和組織的獨立性展現出更強的女

性與男性在社會位置上的相等特質，但這在都蘭婦女組織中並未見到，此

點也可看出都蘭的婦女制度為從早期更強調豐年祭儀式是以男性為主、女

性為輔的邏輯下所建立的，這也顯示近代阿美族各個部落建立的婦女組織

制度間不同的性別差異的價值體現，值得未來再進行比較研究。此點也呈

現出，性別差異和不對稱性在規範制度的構成意義，和其所涉及到的變動

性的社會整體之間的關係。

52　羅素玫

在男女社會性別差異與長幼階序制度內涵和應對的規範之中，經由

豐年祭期間的年齡組織公開地運作和區隔，因此，這樣的「複

製」，一方面呈現出男女性所依循的是一致的性別差異的文化制度

邏輯，但規範與組織運作中的差異也更清楚地表現出，制度之中女

性「依賴」與從屬於其先生的性別階序意義，這在以下將探討的豐

年祭期間的夜間傳話，婦女組與男性年齡組出現在同一場合時，上

下級代表的長幼階序與男女階序關係的邏輯會被同時強調和執行，

然同樣的價值原則，卻在行為層次經由不同行動者身上呈現出不同

級組詮釋規範的差異，這點在接下來探討的儀式的脈絡裡，將會呈

現出具體的實踐意義，以及其與傳統的概念的關係。

三、都蘭豐年祭裡的婦女組儀式：儀式性別階序意義的再生產與傳統的多義性

　　阿美族的豐年祭是以年齡組織運作為核心的儀式，在都蘭，儀

式的進行在日本時代早期仍然維持一個月的時間，然之後逐漸因各

種原因的介入而改為以現今 3天公開儀式進行的形式，再加上儀式

前一天為動員年齡組織的準備日（misahafay），公開儀式完成後一

天為各組內部的漁撈祭（paklang）和晚上邀請上級長輩作客的 pala-

fang。38第二、三天的集會所前有婦女組的公開展演，39然而，整

體來看婦女組固定儀式工作的重心，是從豐年祭的第二天早上開

始，在婦女組最高級的 itokalay級組長與組員的帶領下，進行歌舞

38. 受邀作客則自稱 milafang，各組內部還會繼續數日稱之為 minihor的營地收拾和內部同樂的活動。

39. 有時會依照每年豐年祭大會的執行單位而有些微的展演時間差異。依照從1997–2000年及 2013–2017年豐年祭期間的參與觀察與補充訪談，大致可釐清何以婦女組的展演活動會有第一天、第二天和第三天的差異，由於每

數年間祭儀總幹事的輪替，與第一天在大會現場屬於純粹表演性質的展

演，也會使得其出場時間產生變動。


的學習與排演，再接着完成下午敬老、進集會所和表演的儀式任

務。

㈠豐年祭舞中長幼與男女階序次序的重視和夫妻配偶關係的禁忌隱喻

　　阿美族豐年祭的祭歌與祭舞 malikuda代表一種不同於其他類

別的儀式舞蹈範疇，然而當代阿美族豐年祭中的儀式意義，不應該

只被局限在宗教性或與神靈溝通的形式，事實上，豐年祭之中的祭

歌與祭舞，就是阿美族豐年祭中很重要的「儀式」，因為就在歌舞

過程中，參與者須遵循的各種上下階層互動的儀禮規範、下級跟隨

上級或上級帶領下級、到訪年齡組的歌舞迎送都是不能逾矩的。40

前面提到豐年祭被指稱為 kalikudaan，即「跳 likuda舞的時候」，

而在祭舞之中，年齡階級之間的階序關係便是整個舞蹈規範的運作

核心（圖 6）。41

　　豐年祭三天白天公開儀式的最後，都會有一段大會舞 mali-

kuda，一開始的時候由所有的 malikudaay，亦即青年級開始領唱與

帶舞，傳令員級與小小姐在後。青年級之上的年齡級組則是一級一

級往上逐漸進入歌舞的行列。女性加入行進的舞蹈中的位置為同級

40. 犯錯的事甚至到了隔年的籌備會還會被公開指出檢討，年齡組內部也大多會視之為丟臉的事，在組內進行檢討，不要再出錯，應該改正以作為下級

學習的榜樣。在儀式的過程中，服裝的正確與否，約定時間的遵守，也成

為儀式之中用來檢驗上下級組關係，與對年齡組織和祭儀的尊重與認同。

41. 林芳誠（2017: 39–51）在討論歌舞實踐與文化資產法制化的過程中，便提出必須留意到如都蘭阿美族歌舞實踐中隱含的「祭典╱年齡組織╱性別╱實

踐場域」間的不可分割性。該文亦如蔡政良（2007b、2013）在阿美族當代儀式歌舞研究中所提出的，強調了儀式歌舞實踐由祭儀到日常之間的滲透

性，不論是在現代歌舞競賽或是傳統領域抗爭過程的運用都具有此一特

質。

54　羅素玫

男性的下級方向，穿插在其先生或男友的旁邊，或是以全組男性為

前、女性為後，在此豐年祭期間女性從屬於男性的階層次序，也在

舞蹈的次序中展現出來。而最後當老人級（to’as）也加入舞蹈中，他

們所屬的位置則是接在最下級的傳令員級的後方。這經由社會位置

次序區辨與再銜接起的豐年祭的舞蹈中，由參與者共同構成了一幅

最佳的再現長幼與性別階序排列的儀式關係圖像。

　　在進行一段時間後，最後才會開放給現場所有來賓加入。上述

豐年祭舞的階層次序既清楚呈現了上下級長幼與男先女後的相對位

置，同時也呈顯出舞蹈作為一種勞動敬獻，給予老人或過去作為祭

祀神靈或祖先的象徵意義，而既然是勞動，由下級青年級帶領，再

依序往上銜接，完成時退場休息由最上級起始，再依序往下級推移

離開，為豐年祭舞中非常清楚的階級勞動的規範與實踐。

　　在古野清人 1940年代的記錄中，白天的舞蹈，女性原則上不

能參與，但夜間舞蹈則是男女共舞。夜間舞蹈時，也是未婚男女透

過檳榔袋的傳遞公開表達情意的時刻（古野清人 [1945] 2000: 61）。

豐年祭期間未婚男女公開表達愛慕關係的儀式，將日後雙方的婚姻

締結與豐年祭週期時間涉及的生產與再生產的週期運轉進行了銜

接，傳達了豐年祭與重視男女性相接的夫妻配偶關係的隱喻，也表

示一種儀式期間性別相加共同指涉於整體社會的脈絡意義，關於性

別次序相接的隱喻，在上下級必須銜接的夜間傳話的禁忌、在集會

所內代表部落集體秩序維持的「好人好事」代表選擇，與在儀式結

束的 palafang儀式中均會被清楚強調。

㈡豐年祭期間婦女組的公開儀式與活動　　豐年祭第一天下午，由壯年級到青年級的年齡組織，有參加豐

年祭的傳統舞與現代舞的競賽資格，經由臺上的評審裁定名次後，

在豐年祭公開儀式的最後一天下午，進行檢討會之前頒發獎金。婦


女組作為獨立的單位在大會的現場只有表演，不列在比賽單位裡。

而未進入年齡組織的青少年傳令員級、小姐組與青少女小小姐，同

樣也因不屬於正式階級而不具備參與比賽的資格，但是他們在豐年

祭的三天裡必須擔負起舞蹈表演與串場演出的責任。老年級則有權

力向大會表示，是否參與歌舞表演，否則因為歌舞原先就是跳給老

年級看的，他們是來娛樂與觀賞舞蹈的。42

1.第一天的儀式：夜間傳話　　在第一天白天的集會所活動告一段落之後，回到營地準備晚

餐，晚餐通常在六點到七點之間完成，之後便為夜間傳令的時間。

當男性下級到達上級進行夜間傳令的時候，在上級營地（lalon）的

門口前，必須要先大聲地請示上級，在上級允許後才能前進到營地

內，再被安排面對所有上級成員的位置上坐下。而上級到下級營地

傳話，則立即受到禮遇和依循禮儀迎接，上級對下級也會有所勉勵

與指導。

　　婦女組的夜間傳令，只有由上級往下級營地傳達，隔天集合要

注意的時間和事項，並讓下級成員當場請教儀式過程中的疑問。根

據 2014年婦女組組長的解釋，豐年祭期間婦女組不能隨便就闖到

上級那邊，除非上級因為勞累或其他因素而指定要下級到訪。目前

的慣例是，由最上級的 ladihif婦女到其下級 lasfi營地交代婦女隔

天的到訪時間和注意事項，再由 lasfi婦女傳令到婦女組最高級 ito-

kalay，然後再依序往下級傳令。然 ladihif也有女性耆老對這個流

42. 2013年總管組甚至在大會進行過程中，要求傳令員級把老人級的座椅排到司令臺前，讓老人們可以更清楚地看着年輕人的歌舞展演。在此呼應了

前述提及，歌舞作為一種儀式中的餽贈，也是讓老人家看到後輩成長表現

優異的一種欣慰。蔡政良導演的紀錄片《阿美嘻哈》（2007a）中亦提到此一豐年祭舞蹈的意義。

56　羅素玫

程有點不同的想法，認為應該由下級 lasfi先前來請益並接收訊

息，再往下到壯年級開始傳令。這裡就牽涉到長幼階序對應的禮

節，應該如何實踐在儀式細節上才是最恰當的，也因為有了 1990

年代新創的 lasfi，耆老間就需要在施行的儀式細節中再討論出一個

共識，而這不同意見也反映出長幼階序的規範轉化為行動的應然與

實然。

　　關於上下級傳令者的條件規範，在 2011年婦女組籌備會議時

耆老特別提出釐清，傳話者（malaayam）43必須是組長（ngasaw）夫

人和會計夫人或由組長夫人指派，「但忌諱失婚、再婚、喪偶及喪

子」者，籌備會議中耆老解釋，這不是看不起這些人，而是「傳統

的禁忌」，違犯了會對豐年祭及整個部落帶來不祥的事，影響之

大，希望各年齡階級的婦女懂得分寸及尊重，這關係到部落一整年

的運勢，別犯了傳統禁忌（羅淑美 2011: 3）。為何要強調「失婚、

再婚、喪偶及喪子」者不能擔任這串聯上下級長幼連續的階序關係

者？將這禁忌放回豐年祭儀式的意義脈絡中來看，正是因為以儀式

中的男女性別╱夫妻配偶關係完整的相加作為核心，象徵隱喻的是

人的生產力和延續文化的再生產力，44且這將會關係到每個人在

社會位置上的順利晉升和每五年一次的青年入級的成年禮。45只

43. 傳訊者的字義為「成為（mala）鳥（ayam）」一樣。基本的原則是如此，但碰到幹部妻子不在，或有其他因素如該年守喪或不擅歌舞言詞而無法擔任

代表，可由幹部或當事人開口要求其他可以擔任此職的人代為領導，曾經

擔任過幹部者可以補位代行職責，這也是年齡組織內部相當有秩序與內在

運作的補位邏輯。

44. 也涉及到小米週期與人的成長的關係（羅素玫 2005），然而農業儀式與豐年祭之間的關聯已相當長時間不再進行，在此亦非本文關注的焦點。

45. 1990年代，豐年祭進行期間，級與級之間依舊有不能流動與跨越的禁忌，必須有傳話或有特別任務傳達的時候才能依照一級接着一級的關係進

行，我認為這是因為儀式期間，上下級流動具有很重要的順着往上和往下

持續性移動的象徵隱喻，因此不能越級和跳級移動。當禁忌背後的信仰意


有到了第四天漁撈祭（paklang）的晚餐（malafi），結束上下級相接的

儀式禁忌後，才能開放邀請其他上級到級內拜訪同樂（palafang）。

從儀式整體來看，豐年祭儀式期間級與級之間不能流動的意涵，是

來自代表長幼性別次序相加的連續性意義之倫理的穩固，且具有儀

式期間象徵集體內部組織規範強化和再現次序的意義。

　　當以組長太太、幹部和顧問的太太等組成的婦女上級代表 46

到訪的時候，下級便要開始吟唱歌謠配合舞蹈節奏迎接上級進入營

地（圖 7）。迎接的下級婦女隊伍在上級仍在遠處時，就開始齊聲歌

唱且雙方同時配合舞蹈進入營地，此時也會構成共同伴隨歌舞而上

下級優美同調的行進韻律節奏。47

　　年齡組夜間晚餐後，通常會由組長與會計共同主持，從組長、

副組長、會計、副會計與顧問開始依序公開點名，將酒杯放在小桌

上，依男性幹部與顧問等序列唱名，被介紹者與妻子一同出列，若

有單身女性或客人則最後介紹。而三天公開活動結束後，第四天各

年齡組內的漁撈祭（paklang）晚餐結束後，點名則為必要的程序，

以此方式進行負責工作者的頒獎與公開表揚，也檢討這一年豐年祭

工作的得失，顧問與幹部先輪流提出問題與勉勵檢討，偶爾也會有

義消失後，禁忌的維持有時可能被保留甚至強化，例如海祭與獵祭禁止當

地女性參與的規定有嚴格化與擴及到所有女性不得參加的趨勢，但有些禁

忌也可能消失，例如級與級之間相接的連續性意義和長幼倫理不得逾越的

意涵，因此在這些傳統的變動當中，也難免參雜有偶發因素或難以確定的

原因。

46. 代表人數在耆老與上級的觀點只需要 2位，但在往下傳話時有時會多數位，參與者表示人多可以作伴、壯大聲勢，講話更有力量。

47. 有些經常使用的迎接歌舞，但婦女耆老均認為迎接並不需要固定的曲目。上級有時為了讓下級感到不好意思，還會故意把車子停在遠處或熄火再悄

悄接近營地，藏身在暗處停留不發出聲響，直到下級偶然發現後，才接受

其迎接的方式，而這刻意滯留的等待也形成一種絕佳的機會教育，用來要

求下級要更加警覺和注意禮貌。

58　羅素玫

因儀式中發生的事件觀點不同而僵持爭執的場面。

　　豐年祭期間夜間的活動回到年齡組織各組內部的運作，雖然各

個階層會自行發展出個別的活動特色，但在婦女組已經產生的壯年

級階段中，都被告誡必須在正式傳話與階級報告時嚴格地將男性與

女性分隔開來。當男性進行男性的活動時，女性不得干預，相同

的，當女性進行女性的傳話儀式活動時，男性亦不得涉入，甚至上

級男性或女性代表到訪時，也被要求適度行禮後就應該繼續男女各

自進行活動，因此已婚女性在豐年祭期間雖為從屬於男性組織的位

置，但其實擁有自己性別組織運作的權力，這也表示男性的主要地

位與女性的從屬之間的關係，是一種儀式期間的階序關係而非絕對

主宰的權力（見圖 8與圖 9）。在青年級階段並無嚴格執行性別區

隔，而女性也被認為只是扮演輔佐男性的角色，但在進入壯年級的

婦女組之後，前來傳話的姊姊們就會教導這個男女分立的原則並要

求確實遵守，包括連男女座位都必須嚴明清楚地分隔開來。

　　都蘭豐年祭期間夜間的年齡組織活動相當嚴謹，上下級的規範

透過禮節與歌舞的展演也清楚地被呈現出來，在級與級的互動過程

中，倘若下級有不了解而導致錯誤或失禮的地方，上級會立即地糾

正，這個部分也是年齡組織規範學習重要且必經的過程，因為每一

級的任務都將隨着其年齡的增長與推進而逐步改變，上級與下級之

間的交接也成了豐年祭傳統與工作任務習得的核心方式，這個實作

交接運作方式同時也使得年齡組織具備動態性與實踐規範的詮釋空

間，下段的爭議事件也更呈現出這個儀式實踐的傳統的另一個重要

面向。

　　當儀式過程遭遇到爭議之時，田野中的報導人們解釋應透過向

上級請示，確認到底怎麼做才是「傳統」，假如還有疑問，再由上

級往上請示。近幾年豐年祭期間持續發酵的一個規範爭議是：年齡

組織夜間傳話時，應該如何區隔男性與女性的互動次序？當婦女組


成員抵達下級營地進行夜間傳話時，經常遇到正在進行男性年齡組

織工作報告的現場，此時就產生了上下級與男女性雙方活動如何銜

接，與長幼階序遭遇性別階序的傳統如何執行的問題。根據 2008

年與 2011年豐年祭爭議現場的觀察以及後續數次的類似問題回

應，與分屬不同級組的報導人事後描述與評論，其實不同組的做法

可能略有不同，但在這些差異中可以觀察到規範與實踐過程裡，

「傳統」也可以如同 Otto 和 Pedersen所提示的，運用傳統作為論

述與權力來源的面向（Otto and Pedersen 2005: 42）。拉國中組解釋

在女性上級前往下級年齡級組營地傳話時，男性應禮貌招呼女性來

訪代表，因為她們是上級，女性代表在向整個下級的年齡組招呼互

動過後，再轉向該組婦女組的位置進行婦女組的傳話，此時便與男

性活動區隔開來；但這一規範往下級傳遞時，執行的方式開始產生

挪移，有一個級組會要求其男性成員中斷正在進行的組內活動，不

只不能打擾女性成員迎接，也應加入聆聽上級交代婦女組的工作；

但另一級組的報導人則認為這樣不妥，她們的理由是，年齡組織還

是以男性為主的，婦女組到訪時就應該分開活動，男性不必招呼女

性上級，應讓婦女組自行在旁圍一個小圈來進行工作，而該報導人

還特別提出，這是其中一位成員回家請問自己父親之後，確認是

「比較傳統」的做法。這三種應如何同時實踐性別與長幼階序原則

的類型，正反映了階序原則規範的口述實踐過程中可能出現的詮釋

差異，第一類強調相互尊重與區隔，第二類強調男性應尊重女性活

動，因此上級次序與女性次序要同時強調，而第三類則以男性應以

迴避的方式來強調男女性次序的區隔。

　　2014年又有另一壯年階級在傳令的時候引發類似的問題，因

為恰巧傳話營地所在地家中的下級經由在家的長輩告知，上級的婦

女到了下級營地，應該還是要先跟大家一起繼續男性年齡組正在進

行中的活動，以示尊重以男性為主的年齡組織，在現場活動告一段

60　羅素玫

落之後，再分開與女性下級進行婦女組的傳話，當天到訪的女性上

級，因此在進入營地時，立刻就被下級男性成員當面糾正程序問

題，形成了極尷尬的場面。當天到訪的女性上級隨即以長幼次序的

優先來作回應，告誡下級糾正上級必須有正當且重要的理由，造成

這進場混亂的局面，是下級不禮貌的表現，而且上級代表提出，這

是由上一級的姊姊直接交代與一直以來應該遵行的「傳統」，當天

的決議為，此一爭議將由在場的婦女組上級向更上級的級組尋求解

釋。

　　此一爭議延燒到了 2017年豐年祭期間第一天晚上的男女性上

下級傳話，問題也傳到了更高級的婦女耆老那邊。隔天 lasfi婦女

耆老拉傳廣級在前往婦女組進行傳話時，又再一次以耆老身分向全

體婦女組強調，女性傳話代表在向整個下級的年齡組招呼互動過

後，即應轉向該組婦女組的位置進行婦女組的傳話，這樣才是遵守

上下級組和男女性別相互尊重與區隔的原則。從上述執行傳話的不

同方式到爭議中可以觀察到，當上下級傳話遭遇男性年齡組織與婦

女組活動並行時，在豐年祭期間代表上下級關係的長幼階序是優先

於男女性別階序的區辨順序，這也是為何強調需尊重前來傳話的上

級婦女組代表，因為這表示上級為優先的意思，只是在執行面會產

生一些不同的實踐規範的差異。尤其在豐年祭期間，隱含長幼次序

的上下級關係具有更主導性的行為指導，相較之下，性別次序較為

其次，雖然也是必須強調與重視的次序關係。而從這些爭論過程中

可以看到，傳遞規範訊息過程裡部分訊息被強調，但用什麼方式來

強調自己認定的傳統，以繼承組織中的上級，還是以自己家族具聲

望的長輩的提示都有可能，但多數人比較能接受的，還是以身為年

齡組織耆老之中的意見領袖的位置所做的發聲和決議，而不論是哪

一種方式，這些關於傳統的論述都是一種如同 Stewart提出的強調

己身與傳統和過去的歷史性（historicity）連結（Stewart 2016），在


阿美族的社會中，耆老的地位除了經驗與言行能力受人尊崇之外，

老人也被稱為更「接近祖靈的人（malitengay）」，上級與耆老所在的

社會位置，正具備一種制度內部，對於阿美族的傳統的合法性，與

詮釋的能動性之行使的權力意義。而這裡也同時呈現出在非文字形

態社會中，儀式的意義需要透過實踐過程來傳達，及其可能產生論

辯的方式，以進行一種越辯越明的行動展示，上述的民族誌現象裡

也具有一種以動態性的儀式繼承傳統的意義。

2.祭典第二天敬老獻舞到下午集會所前的聚合儀式

　　豐年祭的第二天上午，婦女組進行組內的聚會，練習當天的儀

式舞蹈內容。中午過後，婦女組的儀式工作是要前去獻歌舞，給這

一天早上已經不參與集會所活動的老年級的 lasfi 及 ladihif。

　　壯年級的 itokalay 到 mihiningay，整個早上要在集會所內進行

階級傳話的儀式，同時間所有青年級組、傳令員級與小小姐，要在

集會所前廣場跳豐年祭大會舞。老人級則留在自已的營地活動。

　　這一天上午一級老人 lasfi 級的男性代表要去其上級 ladihif 集

合的地點正式拜訪請教，而上級 ladihif的女性代表則要到下級 lasfi

營地交代下午婦女組到訪獻舞的工作。48婦女組則在其最高級 ito-

kalay的營地排練 49與準備敬老歌舞，等候其上級 lasfi的婦女代表

前來傳話、勉勵和交代注意事項，頭目也會率領總管組前來致贈婦

48. 此一男女性相反的級間流動是否具有特殊意義尚待釐清，不過由於老人級本身內部即有上下級組關係，因此在許多老人級內互動的觀察上，經常可

以見到他們運用性別與長幼次序來進行級內歌舞與工作。2017年一級老人 lasfi婦女耆老向其下級表示，因為天氣酷熱行動也不方便，改請她們以電話向上級請示確認訊息後就往下傳話，也是因時因地制宜的作法了。

49. 場地依當年壯年組最高級的位置變換，然近兩年來因為氣候酷熱，能夠在室內或陰涼的場地時，也會變換地點。

62　羅素玫

女組的表演紅包與飲料。50這個傳話的順序，代表着一種上下階

序的權威，與行為意義的指涉。當婦女組活動進行期間，遠遠地看

到上級代表到訪時，所有的活動立即中斷，馬上由婦女組的幹部與

最高級一邊唱出歌舞一邊往前成開放 U型隊形包圍上級來迎接她

們，往下的級組則依序跟隨着隊伍行進並一起高聲歌唱。在迎入上

級代表後，敬上酒水（takiren），邀請她們在前排中心坐下，婦女組

幹部坐在旁邊，隨後作精神鼓勵的談話與交代下午行程，婦女組組

長代表致詞之後要獻上酒水（pa’arurem），上級代表們稍作停留後

便會起身離去，此時以婦女組幹部領唱歌舞包圍隨身歡送上級並邊

敬酒水，直到代表們離開營地的邊界後，營地內再繼續進行上級來

訪前的活動。

　　下午的行程開始於婦女敬老舞蹈，在午後一點半按照婦女耆老

的交代，婦女組全體由集合地出發，前往一級老人 lasfi的營地，

之後，lasfi 級要帶着婦女組一起到更高級老人營地敬老（mitahilan-

gay to to’as）（圖 10）。整個隊伍 2或 3人一排，依照級組排列整齊，

以步行方式前往。51在此歌舞的優美與長幼次序被視為一種禮節，

也是婦女組的重要儀式「工作」，所以依照禮節都是由婦女組先為

上級耆老跳舞，然後才由上級主動起身共舞。之後三個組織一起回

50. 正式的年齡組織是沒有這個紅包禮的，有的解釋是因為年齡組的經費都是自己組內自己繳交並管理，但婦女又有婦女的活動，經費要從哪來？但婦

女的活動過程，比較大的需求只有飲料，伙食是回到自己的年齡組解決

的，因此紅包的錢在扣除必要的開銷後，每年就平均分配給各組婦女帶回

自行處理。這個來自大會的禮金的餽贈，也表示婦女組的工作在豐年祭期

間不等同於其他年齡組織的各級組的儀式責任。紅包的贈送對象，有由豐

年祭大會公開提供經費補助的意思，因此只有婦女組，傳令員級與青少女

小小姐是有紅包禮的，後兩者由負責訓練與照顧的單位接收。

51. 現在當營地過於遙遠的時候，上級與頭目會交代，可以先以車代步，在固定的集合地點再開始步行。但若上級未交代，下級也不敢貿然以交通工具

代行。


到集會所，集會所內外的年齡階級將以最隆重的迎接隊伍和方式迎

接他們，入場的隊伍由老人級最年長的 ladihif帶領，其次為其下

級 lasfi，老人們依各階級內男先女後的次序排列，之後為婦女組各

級隊伍，通過在集會所外，從入口處往集會所內方向依序排列的男

性年齡組織隊伍，由傳令員級、青年級及壯年級依序夾道列隊朝向

集會所排成的長長的迎接通道，一邊配合着歌舞，在夫妻、同年齡

組、親子重逢的興奮儀式高潮氣氛下，隨着歌聲節奏，邊行進邊以

兩手高舉擺動的高亢韻律舞動，依序進入到集會所內，開始進行下

午的傳話儀式。這個通過豐年祭儀男性年齡組織代表的長幼階序長

廊進入集會所內的儀式高潮，也可說是以兩級耆老和其妻子為首，

帶領着婦女組在此時加入男性年齡組織次序，接着開始進行兩性階

序接合的整體社會位置，再現於豐年祭期間的高度象徵部落福祉的

集會所中的重要時刻。

　　婦女組接下來的活動，為在集會所中站在男女性耆老座位的後

方聆聽與唱和的階級傳話。內容包含有都蘭部落口述傳習的傳統領

域地點，也有一部分是透過戲謔的傳話，講述部落中某個人的特色

事蹟，以相反的方式來強調部落倫理的重要。52傳話儀式從豐年祭

第二天早上由男性階級開始進行，過程中推選兩位總管組的護衛者

代表（kakita’an）53負責護衛集會所中心的酒，兩位代表必須是婚姻

幸福家庭美滿沒有鰥寡和喪子的。54夫妻配偶關係的家庭完整牽繫

52. 亦可參見蔡政良（2007b）。這是阿美族文化中常有的一種以反話刺激當事人要更努力的方式。這個部分的細節相當繁複，而目前由於年輕一輩多數

不擅母語，即興歌謠吟唱講述歷史的方式，有傳承延續上的危機待面對，

也將是都蘭傳統祭儀延續的核心問題之一。

53. 與都蘭對頭目的稱呼完全相同。54. 蔡政良（2013: 95）描述傳話儀式的內容中，亦提到此一規範男子代表須為家庭完整和此一規範絕對不得被違反的禁忌，且婚姻與家庭的完整是都蘭

阿美族人的道德標準，也是維持命運不受阻礙的價值觀。此段文字也被編

64　羅素玫

到這兩位代表作為維護部落一整年福祉的條件，也再一次強調了豐

年祭儀式維護的男女性別階序關係相加，是具有穩固整體社會的隱

喻意義，而男性階級在此作為「代表」，並沒有把女性的價值排除。

進入集會所內耆老與壯年級各個長幼男女組員共同環繞着代表部落

整年運勢的護衛者的次序再現，也正是在表現整體部落社會中不同

成員的社會關係範疇分類和長幼性別階序差異相接的穩固次序。

　　當集會所內在進行傳話儀式之時，場外青年級的儀式工作為繼

續在廣場跳豐年祭舞直到大會宣布停止。當傳話儀式結束後，所有

的年齡組又回到集會所前的廣場的各級位置上。此時開始婦女組舞

蹈展演，有幾種不同隊形，但不論何種隊形都須由各級組上下銜

接。每一組婦女成員排好隊伍，由自己的年齡級座位前排成一排出

場，一級一級地進入廣場中預定集合點，以最上級在隊伍之首，兩

人一列，依序排列在頭目與部落長老代表列席的司令臺前。55在

就定位後，由最高級 itokalay開始到 ilomlomay級依序各領唱一首

歌謠（圖 11）。在固定地點歌舞左右踏步進行中，各級都要遵守以

下的舞蹈節奏，第一次起唱時由最上級開始領唱，56之後第二次

入年齡組織生命史專書（蔡政良、羅素玫 2015）和 2017年的豐年祭大會手冊。

55. 這個左右的安排有可能依情境而定，出場序是依照各組婦女組在司令臺前的相對位置。例如 2014年因陽光直射造成不適，壯年組最高級決定全部從原來依慣例安排的位置，搬到集會所前廣場的對面，上級一起身連帶的

下級也趕緊搬了椅子跟上去，於是一級一級就這樣像波浪一樣全部翻轉了

位置。位置顛倒後，當年婦女組的最高級出場位置與排頭改到司令臺右

側，此一改變並沒有耆老提出異議。這個次序的調換展現出上級在哪裡，

下一級就跟隨，再下一級亦然，以此類推，這是很清楚的次序，也代表了

婦女組所在的年齡組織上下級間的基本精神。

56. 領唱時全部彎腰以右踏步起步，依照節拍從第一拍將右手往身體右側斜斜擺出，左手同時擺至身體中線的兩腳中間，第二拍則為左手擺向身體的左

側，右手同時擺至身體中線的兩腳中間，當歌曲唱至主歌謠結束時，身體

站直持續擺手的動作兩拍。第二次齊唱由全體婦女組一起合唱，身體直立


齊唱由全體婦女組一起合唱，以此輪替。這裡有一個很細微的階級

關係展現的場域，有時上級會在舞蹈中故意把身體彎得特別低，然

後轉身低聲斥責旁邊的下級說：「姊姊都彎腰了，你們還直挺挺地

幹什麼！」這時下級當然要趕緊反應出來，跟隨着姊姊們的姿態彎

腰進行歌舞，而有時上級會唱得跳得特別高聲和用力，下級也要趕

緊一級一級地跟隨上來，這時就會形成一種特別美麗高亢的儀式情

緒和集體舞動的姿態。這也被視為是一種精彩的集體階級精神展現

的好表現，領隊的組長在隔天或隔年的檢討會上都會加以表揚。

　　當前段固定在司令臺前的歌舞完成後，便開始隨着搭配具動態

的歌舞變換隊形，有時會排成每兩組面對面、全體一個大圓形或最

高級兩組在內圈，或是各級組自成一個圓形，或者由所有成員牽手

成 malikuda 的 C字形隊伍的舞蹈。

　　婦女組舞蹈隊伍退場的時候，由壯年級最高一級 itokalay 的婦

女首先出場休息，整組依着節拍跳回自己的位置上去，此時臺上由

總管組 mikomoday擔任的司儀會提醒大家為辛苦帶隊領導的 itoka-

lay的婦女們鼓掌。接下來便由其下一級 itapalay的婦女來領唱並帶

領舞蹈，輪到 itapalay休息後，同樣整組隨舞蹈動作跳回自己的位

置去，再改由其下級接手領唱帶舞，以此類推，一直到最後一級，

只留下 mihiningay 的婦女繼續跳完獨自領唱的最後一首歌舞出場

後，57此時婦女組的舞蹈才結束。而當自己的組員還在跳舞的時

候，該組男性的年齡組成員也會盡情地在大會現場的位置上高聲歡

呼加油，為他們的太太和同組婦女打氣，不只形成很溫馨又熱情的

朝正面向前方同時重覆剛剛的舞步，在身體隨第一拍轉向時微微向右擺

手，第二拍時向左擺手。

57. 有時因為最年輕的見習組（mihiningay）還在學習傳統歌舞的階段，上級會交代其上一級總管組的成員要用時間空檔再帶領妹妹學習，以及在大會現

場幫妹妹們一起唱。

66　羅素玫

一種現場舞動氣氛，也成為夫妻與年齡組情誼的最佳展現場域。58

　　在第二天下午活動結束後，晚上各組分別回到自己的營地，進

行與前一晚相同的上下階級流動的夜間傳話。

3. 祭典第三天與第四天儀式：海祭回返與漁撈祭中的夫妻作客儀式 palafang

　　祭典第三天婦女組的上午練習與獻舞儀式過程和第二天相同，

但男性年齡組織由 itokalay壯年級以下，在第三天上午於海邊進行

海祭（miksi）儀式，部落的女性在這天嚴禁到海邊，下午進行的是

海祭回返報告與護衛舞繞場。接着為婦女組的表演，之後青少年傳

令員級與青少女小小姐、小姐組或青年級接續上場，這一天有時會

特別開放將第一天表演精彩的級組歌舞再重演一次，表演者也會特

別賣力，因為過了這天，一年一度的豐年祭就要結束了，公開的儀

式在大會舞之後正式完成，緊接着進行大會報告與各類比賽的頒

獎。結束後回到各組營地進行三天工作的檢討與為工作人員頒獎，

隔天第四天的儀式，則回歸到各組內部分別進行漁撈祭（paklang），

當天晚上為邀請作客的 palafang。

　　前面提到豐年祭期間婦女組於上下級間傳話會以歌舞相接與相

送的儀式進行，男性上下級到訪則沒有歌舞迎接儀式，但在第四天

漁撈祭晚上作客儀式中，則採用了與婦女組相同的迎接歌舞儀式，

由男性與女性年齡組成員共同的歌舞儀式來熱烈歡迎來訪的客人。

受邀作客的上級與長輩代表先接受各組漁撈祭盛宴的款待，與主桌

圍坐的階級幹部代表依序談話，上級男性代表為先女性代表在後，

58. 在豐年祭現場，自己的父母長輩或配偶、子女、孫子女上場的時候，大部分人都會出聲賣力為他們加油打氣，像勇士護衛舞或傳令員級、小姐組等

等歌舞的時候亦然。也有不少族人表示，看到自己的小孩長大了，能夠參

與在年齡組織的行列，心中既驕傲又欣慰。


講話內容多是勉勵下級，也是提出對豐年祭期間工作與習俗規範實

踐的觀察，在 2014年一個青年級接待上級的現場，受邀的上級在

下級手忙腳亂端不出晚餐的情況下，依舊勉勵下級說：「你們會排

除萬難回來參加豐年祭，就是因為你們認同這個傳統，所以再辛苦

再忙也都願意回來。」同時也鼓勵年輕級組要重視自己的文化。漁

撈祭中精神講話的意義，在代表整個儀式完結與進行獎懲盤點的時

間點上進行，有透過檢討和獎勵完成與重新開啟連結新的一年週期

的社會意義。而如前所述，作客儀式的代表必須是夫妻配偶關係完

好的兩人成組的參與，在這裡也是藉由在漁撈祭儀式中所具有的回

返日常的時間點意義，標示了這天所進行的，以男女性別相結合的

次序典範再現，亦即其代表了豐年祭儀式完成的時候，在每個年齡

組個別儀式地點出現的，一種回返日常次序之時透過男女性別階序

共同相接所完成的儀式隱喻。

　　2016年另一個田野參與現場，某壯年級受邀的上級夫妻代表

主動決定要將當天早上從耆老那邊確認學習到的作客儀式過程的正

確方式，與婦女組傳話應該遵守的男女性別界線和長幼次序，安排

在當晚的面對下級的精神講話的內容中。這是 paklang 與 palafang

的精神，也是以口傳與儀式來具體實踐和教導傳承當下重視的價值

的一種精巧的文化能力的再現。儀式中的精神講話可能每年不一

樣，但被實踐傳承的價值仍在，作為傳統的文化的內容就會一直在

儀式中，以行動展現核心價值的再現形式持續不斷地傳遞下去。由

此我們也觀察到，都蘭阿美族人對文化的集體認同被具體建立在參

與年齡組織的性別化的社會位置之上，而此一文化的認同也將現在

與傳統作為與過去和集體的關係連結銜接（articulate）了起來。

68　羅素玫

四、什麼是一個阿美族年齡組織中的婦女組？性別階序價值的再現與關於傳統的論辯

　　從婦女組儀式的展演來看，即便今日的豐年祭儀式已經歷各種

時代下的轉變，但其中長幼次序與性別差異的核心價值，卻能不斷

地被演繹出當代的形貌。儀式的意義是複雜且多重的，甚至如同前

面所指出的儀式中性別差異的意義與日常性別的觀念可能產生斷

裂，然而性別區辨的規範卻能在一年又一年的儀式範疇再現和聚合

的重演中不斷衍生。在此透過規範與儀式實踐的民族誌，來釐清架

構在長幼與性別階序中的儀式隱喻與社會關係之中所乘載的意義，

也藉此理解婦女組的組織和儀式，與其涉及到儀式體系中賦予其展

現夫妻配偶這組性別化的社會關係，如何透過年齡組織儀式架構的

社會位置，展現其在核心價值中的脈絡意義。

　　但我們如何能夠確認在都蘭阿美族的社會儀式中，長幼與性別

的階序觀念依舊如在 Dumont學派理論界定的整體觀（holist）社會

中運作？在都蘭婦女組的儀式責任與群體內部互動的過程中，即使

個人的權利在當代社會與法治中，已經相當程度主導了當地阿美族

社會內部的人與人和人與物之間的關係，但是集體的意識猶存，關

於這點在儀式過程中可留意到她們不斷地強調這是傳統與傳承的責

任，而個人在儀式過程中的性別規範和禁忌遵守，將涉及到整個都

蘭社會集體的福祉，這也如同 Dumont 和其理論延續者所強調

的，階序如何作為一種次序關係展現在社會關係與儀式實踐和規範

之間，而其與意識形態（ideology）與價值體系（values）之間，又是

如何被行為展現在具區隔意義的儀式脈絡情境中（Coppet 1992；

Barraud et al. [1984] 1994; Itéanu and Moya 2015: 129–32）。

　　對 Louis Dumont來說，一個社會中特有的價值（la valeur，

法文）的意義，指涉可以讓價值系統運作的階序原則，這體系應該


要從被研究社會且具備整體觀的社會的觀點來檢視，並非從個人主

義的觀點來詮釋，而進行跨文化的價值比較研究的可能，則需透過

每一個社會裡廣義的交換體系來探討。何以交換具有如此重要的意

義？如承繼 Dumont 理論的 Cécile Barraud 與 Daniel de Coppet

等人所合著的儀式比較研究中指出的，「交換是每個社會中的終極

價值的重新確認」（Bonte 1991: 735; Barraud et al. 1994; Barraud

and Platenkamp 1990: 103–23）。而儀式體系之中，正隱含了每個

社會之中，重要的交換涉入的社會關係與價值不斷地體現、實踐、

折衝、協商甚至轉換的絕佳場域。

　　在《不可異化的擁有》一書中 Annette B. Weiner（1992: 29）探

討西方歷史中互惠規範（norm）的段落裡，也引用了 Dumont所提

出的在中世紀之後的轉變，人與人之間的關係被人與物之間的關係

取代了，其觀點在於強調資本主義的商品化生產如何根本地改變了

中世紀時期的社會關係，但是這個中世紀的政治階序也在這些人與

物的關係裡被證明是真的（authenticating）。她在全書結論裡，總

結「不可異化的擁有」因為在歷史和文化建構的意識形態裡轉換，

且成為經濟與政治的追求目標，因而將其可能具有的意義模糊了，

「不可異化的擁有」鑲嵌在文化中使其成真，伴隨着mana、祖先

和神相關的那些形塑和驅使政治過程的意識形態（150）。59在此我

從比較研究的角度引用Weiner的研究觀點，再回到有關「不可異

化的擁有」牽涉到儀式之中性別差異的意義，與其涉及生產與文化

再生產的討論上。

　　Weiner強調我們不應只局限在經濟的領域思考交換，反而要

59. Weiner（1992: 150–51）在此文中援引自 R. H. Codrington以來，諸多學者對於波里尼西亞文化廣泛存在的mana概念重新界定，除了強調其意義與祖先或神相關且具有強大靈力（power）相關，並將女性的生產與再生產力量概念連結再探討。

70　羅素玫

從在不可異化的擁有物之上，理解其所乘載的歷史和其所包含累積

的文化知識與意義的脈絡（Weiner 1992: 29–33）。她從女性擁有物

的交換儀式研究在人類學理論中開闢路徑，重新詮釋交換的系統過

程，強調必須回到不同性別在社會權威的架構來理解，與交換體系

中社會關係在其中所具有的重要性，其中尤其是涉及到傳統人類學

親屬與婚姻交換研究往往忽略的兄弟姊妹親近關係（sibling inti-

macy）的社會重要性，其探討的範圍其實牽涉到了象徵，而當中的

張力與神秘化和媒介都與性（sexuality）和通過政治行動所產生的人

類與文化的再生產（human and cultural reproduction）相關，而女

性作為姊妹與作為配偶的整體再生產的能力產生於此（Weiner

1979: 329–31 ; 1992: 149–52）。Weiner強調性別關係不只是單純的

血緣與姻親關係的討論，反而是將群體之間的關係生產放置在一個

更大框架上，包含生老病死的人生循環過程來看待，其中便牽涉到

兄弟與姐妹之間複雜多面的相互生產關係（reproductive comple-

mentarity）（Weiner 1979: 335）。60當我們在理解一個社會的性別

關係時，往往忽略了女性的多重社會位置的意義，如同Weiner所

提醒的兄弟姊妹關係，這一組關係與夫妻配偶關係同樣在阿美族的

親屬原則和週期性儀式系統中再現，也關係到人的成長與文化再生

產週期的儀式性轉動（羅素玫 2005）。我認為Weiner在初步蘭島的

60. Weiner（1979）在此提出之研究方法也超脫於一般親屬用詞的狹隘範疇，不再將重點放在血緣與婚姻關係的討論，反而將兄弟與姐妹作為平行

（parallel）關係來看待，由其背後的文化與象徵層面，來討論整體人的生產關係以及社會的再生關係，這裡並行的關係包含男性與女性的互助關

係、兄弟姐妹組合的互動與跨世代時間脈絡下的個別角色發展的過程。跨

世代脈絡指的是如當孩子長大為人父人母，或姐妹成為他人妻子等個人角

色的轉換。在本文中雖未探討跨世代轉換的部分，但從女性組織的組成意

義探討上，羅素玫（2008）在探討婦女組身分意義的文章中，亦提出加入婦女組的時間點，某種程度也具有隱喻到達一定女性角色地位的意義，例如

丈夫的組織位置與兒子加入年齡組的相對時間也決定了女性的社會位置。


研究和所提供的理論架構，為人類學帶來的不只是「不可異化的擁

有」作為物質文化意義的層面，也提供了同為不可異化的儀式能力

層面在行動過程中的意義理解，這裡與儀式中的能動者所擁有的社

會階序位置與其所具備的權力和能力，涉及到生產（如家庭和樂與

下一代的繁衍）與文化再生產（如歌、舞和儀式文化內容的繼承）的

執行有關。而她所探討的女性的角色與涉及到性別差異與文化再生

產的問題，也是一個在本文中可以延續比較的性別研究課題。

　　從Weiner的理論架構（1976, 1979, 1992, 1994）帶來的理解，

延伸到一個社會體系之中的儀式行動所擁有的文化能力和所具有的

身分權力的行使時，將開展出新的意義來，例如同樣是不可異化的

能力，在阿美族儀式中的歌和舞，還有透過歌舞展演之中執行上下

級長幼次序環環相扣的禮節，都是在展現傳統社會所重視的價值核

心。這一點引領我們重新理解豐年祭儀式性別社會位置的安排與禁

忌的規範中，同時隱含了女性與其男性配偶共同構成與相加，所具

有的區隔與再重組的典範位置。以下將從Weiner不可異化的交換

的意義帶出的不同性別角度的詮釋上，重新理解同樣為豐年祭儀式

參與者但卻被視而不見的女性組織，進而認識她們在儀式裡與核心

價值、社會權威結構與社會關係中連結的位置。

　　在阿美族的年度週期儀式中，其所重視的性別差異同時牽涉到

兄弟姊妹與夫妻配偶兩組關係，在原有的小米週期儀式中，兄弟姊

妹關係以作為家中祭祖單位和小米生產單位而被突顯（羅素玫

2000、2005），在現今的祖先祭祀關係中仍然可以見到兄弟姊妹關

係的重要性。61夫妻配偶關係則涉及到豐年祭儀中人與整體社會的

生產與再生產，這點從上述民族誌的逐步分析中，可以見到從制度

61. 2017年前後清明節期間，夫妻雙方與其兄弟姊妹依舊共同祭祀去世親輩。親戚會與兄弟姊妹會的舉辦亦很常見。

72　羅素玫

面規範到儀式禁忌的層面的呈現，亦即由婦女組的參加條件，到女

性作為其組織幹部的身分所呈現的附屬位置，乃至於儀式期間夜間

傳話者儀式的禁忌、第二天和第三天會所內象徵護衛部落的代表

kakita’an，一直到第四天代表豐年祭終結時的日常次序銜接與回返

的漁撈祭中的作客者，這些身分都必須是由婚姻完好者來擔任，這

些禁忌的違犯將影響到的是整個部落社會集體一整年的運勢，如此

強調夫妻配偶關係完好的價值，都是因為這些組間移動與連結儀式

組織被視為維繫社會整體的必要環節。因此，這樣的脈絡意義也更

加清楚突顯了在都蘭阿美族社會中的豐年祭儀，雖然是以男性年齡

組織為核心與權力執行的架構，卻未排除女性的出席與參與，反而

是賦予其一個必要的隱喻，以藉由性別銜接構成集體價值。而壯年

級的夫妻配偶這組性別關係，在年度週期結束與重新開始的豐年祭

裡，在穩固社會次序之上具備其重要性，這也是在整個豐年祭中，

儀式性地強調了次序化的社會位置在生產與再生產關係上的類比意

義。

　　這裡也更可看出豐年祭期間以男性年齡組織為核心的架構，與

日常生活裡家（lumah）的次序以女性家長為核心的性別關係，在階

序關係上是相反但互補的，然在這兩個領域中都不是絕對的男女性

別權力的主宰關係，如上述在豐年祭儀中夫妻配偶的性別相接的隱

喻，與日常次序中女性家長與其兄弟相加在祖先祭儀或對外代表家

的地位上，都是一種猶如 Dumont 階序理論所提出的，在整體觀

念猶存的社會中，位於價值核心的性別隱喻與長幼階序關係在不同

的儀式脈絡中的轉換。2017年在最高級 ladihif男女耆老對婦女組

儀式的鼓勵訓話中，更直接提出祝福「每位婦女家庭關係美好、夫

妻和樂」，從另一個當代的參與者主觀的解釋夫妻配偶共同參與豐

年祭儀式的意義，具有一個實踐者所賦予的夫妻間相互扶持、分工

與榮耀對方的意義，這在某個程度上再詮釋了夫妻配偶關係的社會


意義，也更增加了當代強化夫妻情感與展現社群中家庭單位的價值

意義。在本文第二節提到女性成年觀念與婚姻方向改變和儀式強調

的性別差異之間的關係，在此表面意義層次上似乎與 Bloch（1977）

在批評結構功能論觀點過於強調一致性的問題類似，即社會結構、

社會關係與儀式三個層面可能產生的不一致性或斷裂，然而若從豐

年祭儀式中不斷地強調性別區辨與性別差異，也透過儀式脈絡在特

定時間點的禁忌上強調兩性相接合的價值觀來看的話，其實儀式內

重現的兩性價值並未與儀式外的夫妻關係斷裂，而且夫妻關係和諧

的價值重現還持續透過禁忌的規範內容，連結到與部落未來一年諸

事順利的意義上，這也將豐年祭儀重視兩性相接合的整體意義清楚

再現。只是日常生活的價值在與儀式與傳統信仰更加脫離的情況

下，參與者更加強運用了日常的語彙來解釋儀式中強調的性別區辨

價值的意義。

　　從 1980年以來的性別研究一直還在討論幾個概念，包括平

等、類似性、差異與從屬的問題，作者們多同意性別的差異是每個

社會裡的社會建構（social construction）（Ortner and Whitehead

1981; Yanagisako and Collier 1987; Moore 1988; Barraud 2001;

Alès and Barraud 2001; Barraud 2015），Yanagisako和 Collier兩

位作者在探討性別的課題上，拒絕了二元對立和將差異自然化的觀

點，強調社會體系是一個社會不平等的體系，因為人們的屬性與特

徵會被文化性地辨識和給予不同的評價，因此探討性別問題一個必

要理解的關鍵是：「到底一個社會的文化價值為何？」因價值促使

了評價，意味着所有的事物和行動在一個社會關係體系中的不相

等，性別亦然（Yanagisako and Collier 1987: 15, 39–40）。Barraud

（2015）回應 Henrietta L. Moore 1988年在《女性主義與人類學》

（Feminism and Anthropology）中所提出來的問題：「生理性別的不

對稱（sexual asymmetry）是普同存在的嗎？換句話說，女性總是

74　羅素玫

從屬於男性嗎？」Barraud認為，生理性別的差異與不對稱一定會

存在，但價值上的從屬不代表權力上被主宰（domination），在不

同社會文化裡，性別區辨的方式很不同，而且不同社會中，各自有

展現包含差異階序關係逆轉次序的許多種方式。在都蘭婦女組現象

中，從儀式體系整體來看，豐年祭儀式的意義在於每年不斷地重新

連結與整合整體社會，而這個整體同時包含長幼與性別，且藉由男

性主導女性附屬來逆轉日常生活中男女配偶間權力關係的從屬，也

在每一年的儀式時間內，動態性的轉動阿美族人的時間、社會位置

的向上移動，和人與文化的再生產關係。因此這裡涉及的也是夫妻

配偶的性別關係在全年週期儀式中的豐年祭階段，一個社會核心價

值中性別區隔與再銜接的社會關係隱喻，而非男性或女性個體的絕

對權力。對於在豐年祭期間何以祭儀的中心都是由男性主導，田野

中經常可以聽到男女報導人之間互相嘲弄地說着：「一年 365天裡

面，男人作主的也只有豐年祭這 5天，其他的 360天還是女人說了

算！」這也正是在表達日常與儀式間的性別關係逆轉次序的觀點。

在豐年祭期間，隱含長幼次序的上下級關係更具主導性，相較之

下，性別次序為其次但仍為必要之關係。本文也承襲從阿美族社會

文化價值進行性別關係的探討觀點（黃宣衛 1989；原英子 2005；羅

素玫 2005、2008；Yeh 2012），性別關係在阿美族的社會組織與文

化意義中為互補性與相對性的關係，62而階序關係的互動上，實

涉及不同儀式需求或社會組織的脈絡，而有男女性別何者優先與相

對的次序因應產生。

　　阿美族的社會中強調性別相接與互補的階序意義，在儀式中與

在日常的生業形態分工裡，性別都同樣具有社會支持和實踐的意

義。研究阿美族性別者如原英子（2005），也曾指出阿美族的性別分

62. 有關阿美族的性別階序間的相對性關係，感謝審查人的提醒與建議。


工從儀式到日常生活的延續和意義。但原英子在其研究結論中過度

地強調男性與女性在兩個領域間的遠近關係對應在性別分工意義之

上，但本文則提出從前一階段研究（羅素玫 2005）到婦女組研究中

性別分工與空間關係和儀式關係之間的相關性，更重要的意義是在

強調了其連結同時具備男女分工與社會長幼階序的隱喻，這代表了

兩性相互接合之下整體社會關係，以及和宇宙觀連結的另一個儀式

層次的重要意義。

　　上述的釐清與定位，的確幫助我們將婦女組的理解與討論，推

進到理解一個涉及性別差異的儀式組織的意義，和儀式之中牽涉到

社會價值與文化觀念的脈絡與複雜性的層次上，然這裡還必須重新

界定，牽涉到何謂傳統的內涵的爭議，與其中涉及的權力與能動性

所具備的意涵。更晚近在大洋洲文化傳統的轉化的重新探討上，由

Elfriede Hermann（2011）提出了一個方法論的建議：當重新理解

傳統這一概念時，與其一刀兩斷地看待傳統與現代、真實性或非真

實性，不如更細緻地將傳統視為「具脈絡基礎的連結」（context-

bound articulation），這樣也得以將文化傳統視為一種人群互動的

結果，這其中包含了他們的觀念、行動與物件，以及包圍這些人、

事、物的脈絡，而關於這樣的互動過程的分析，也能更加凸顯出能

動者在連結過去與現在之間所扮演的角色與詮釋。在此，因為將人

為的行動放回到理解中，也涉及到對個別與集體的行動者（actor）

可具備之能動性（agency）的理解，Hermann提出的能動性，為引

用 Sherry Ortner（1984: 144–45; 1999: 146–47）所定義的，人類能

動者（agent）必須影響與行使權力於他人，然而，此一行動同時也

使其自身暴露於他人的權力之中，以及其所涉及的文化體系的影響

行使的範圍（Hermann 2011: 1–19）。而 Ortner也指出文化永遠會

因人的能動性而改變，也因此都要接受歷史嚴格的檢驗（Ortner

1984）。不論是在男性或是女性的制度中，阿美族年齡階級一級一

76　羅素玫

級向上請示的傳統，正是在呼應權力行使者的社會位置與整體之間

的關聯，而非個人的絕對權力。來自社群內部不同能動者，如何各

自援引個人與過去的關聯，不論是在組織中一級一級地繼承，或選

擇由親輩教導的規範進行的行動表述，還是與社群內部進行向上級

請示或耆老諮詢協商乃至決議的過程，在此，傳統都扮演着一種連

結過去的角色，這也跟 Stewart（2016）所提示的「與過去相關的文

化知覺」的歷史性（historicity）定義可以相互映照，以下將

從Marshall Sahlins以來有關歷史、文化、結構和幾種不同類型的

歷史性的定義進一步探討。

　　當新的元素與範疇被一個社會所接納並成為其文化中的一部分

時，該如何去掌握這裡所謂的結構與歷史之間的互動？Sahlins 對

於文化結構的建議是，人們是依據對文化秩序的既有理解，來組織

他們的行動計畫，並賦予其行動目標意義的，在此意義上，文化在

行動中以歷史事件的方式被再生產出來。而另一方面，相應地，由

於行動的偶然情境並不必定與某些群體賦予他們的意義吻合，因為

人們會創造性地重新思考他們的慣用圖式，在此意義上，文化由此

在行動中被以歷史方式改變了。他更提出結構轉型的可能，因為某

些意義的轉換，改變了文化範疇之間的情境關係（positional rela-

tions），也因此出現了某種系統變遷（system change）（Sahlins

1985: vii）。Sahlins的觀點將被結構分析所排除的事件、行為過

程、變遷的重要性重新確立，同時也將被歷史忽略的結構分析意義

連結起來（Biersack 1989: 85），其觀點挑戰了歷史、結構與儀式之

間的對應關係，不像在結構功能論的典範下，儀式是結構再生產的

表達與工具，在文化結構論之後，問題變成了在實踐（in practice）

中，儀式與結構的相對位置是什麼，而文化與結構之間的關係又是

如何（Kelly and Kaplan 1990: 141）。Michael Herzfeld 亦認為，

在 Sahlins研究的基礎上，已經成為結構的意義，得以重新受到審


視並被付諸實踐，存在於偶發事件與文化形式之間的關係，和人類

的能動性與結構之間的關係非常相近，兩者相互交織，絕對不可能

孤立存在。事實上，結構只有在爭議之時才會浮現出來（邁克爾•

赫茲菲爾德 [2001] 2013: 77）。此點也呼應前述民族誌中，都蘭婦

女組與年齡組織制度的當代實踐中，對於階級之間傳話傳統的爭議

與其中涉及長幼性別階序價值之間互動的問題。

　　但強調在傳統的再創新與能動性之間關係的 Otto and

Pedersen（2005），針對 Sahlins對於結構與歷史的解讀仍提出批

評，認為他還是過度簡化了文化的意義與能動性之間的關係。他們

認為 Sahlins（1985）將能動性化約為善於操作文化模式而已，但其

實除了這種文法式（grammatical）的詮釋之外，人類的潛能還包含

意識到衝突的模式，且策略性的使用模式所提供的各種可能。

Sahlins批評大洋洲關於傳統的研究忽略了文化觀念的持續性

（Sahlins 1999），但 Otto and Pedersen認為，其實絕大多數 1990

年代開始的關於傳統的再創新的研究，多已意識到傳統的創新之

中，隱含有一種與過去的持續性，而不是像 1980年代學者所強調

的，質疑傳統的真實性和斷裂性的問題（Otto and Pedersen 2005:

20–21）。我認為這種與過去的持續性也為傳統的意義層次釐清，增

加如同 Stewart（2016）探討歷史性概念的再定義和非文字社會對於

過去的再現的問題。

　　另外，相較於 Sahlins，大貫惠美子（Ohnuki-Tierney 1990,

1995: 227）則將結構視為隨時變動的，事件與能動者的實踐可能促

成結構變動，但也有可能使得某些未成型的結構固定下來。63她

在之後評論個體在歷史塑造過程中的行動與實踐背後的力量是什

63. 如同她研究日本米逐步成為日本自我表徵的研究裡，米與日本人的自我是不斷在變動和事件中相互界定的（Ohnuki-Tierney 1993）。

78　羅素玫

麼？這樣的提問也促成研究者一方面重視個體的主體行為，和他們

的社會文化經驗的關係需要被仔細檢視，另一方面，社會科學的傳

統將個體視作實踐中的社會中介者，他們的行動塑造了自己的歷

史，也與他們自己的文化對話。全球的力量從來都不是中性或單向

的，她重新用「混種的」和「克里奧」兩種觀念來討論文化現象，

以檢視文化作為一個複合歷史的過程。她在回應現代性與後現代性

的討論下，提出對於透過將文化「歷史化」，了解歷史進程裡些微

的改變也同樣會發生，並持續形塑文化，她強調了解個體所在的文

化在過去不斷的受到外在力量和全球化力量的影響與互動，進而形

塑文化內部，因此不只應關注個人主體，而是個體的認同如何被建

立、形塑、甚至在社會文化脈絡中透過社會過程展演（Ohnuki-

Tierney 2005: 186–90）。婦女組的組織參與者，從加入這個儀式團

體到學習如何參與在儀式的行進中，其對於自身身分的認同和如何

進行與他人符合長幼與性別階序倫理互動的方式，亦即她們在這樣

一個具有社會文化脈絡的過程中學習展演，然同時，歷任領導者亦

有着不全然相同的規範教導，當重新檢視民族誌中的婦女組領導者

背景，的確數屆婦女組組長均擔任過天主教婦女會的幹部，在領導

組織上具有實質的能力經驗，但也很確定民族誌現象中，女性的能

力並不會直接影響其先生作為各級組長的被選舉資格，涉及組長資

格候選時，至多會強調男性組長的妻子必須參加年齡組織活動不得

缺席，也因為有一個年齡組織內部運作的遞補原則，曾擔任幹部的

組員可以遞補無法勝任職責的組長或副組長夫人在婦女組上的領導

位置。64相較於Michael Rudolph（2008）在太魯閣族與阿美族太

巴塱部落的研究指出，由於 1990年代之後臺灣政治本土化發展以

及內部菁英的交互運作下，界定了儀式展演的正統性。在都蘭婦女

64. 參見註釋 27與註 43。


組的現象上，外在力量如教會組織經驗對於婦女組織的領導者提供

了領導的基礎和經歷，某種程度上間接影響其組織的嚴謹化，但並

未直接影響其先生的組長選舉，以及對於豐年祭傳統展演的正統性

應當為何的觀點。65但婦女組的各級領導者對於規範的執行猶如

每次行動的權威中心，扮演個體能動者與示範規範的實踐者，但同

時也是在這儀式規範互動的過程中，解釋或創造出符合婦女組新舊

交融的當代意義。66

　　但 Ohnuki-Tierney對於歷史性（historicity）的定義，是文化

性模塑的方式或經驗和了解歷史的方式，甚至把歷史性等同於歷史

意識（Ohnuki-Tierney 1990: 4），此一觀點其實更受限於狹義的歷

史的範圍指涉，相較之下 Stewart所提出的對於歷史性更廣義的定

義，將其界定為「對於過去的文化知覺（cultural perceptions）」，

研究課題包含了像在儀式中人們用來學習關於過去的場域、引導人

們的一些原則，或是對於過去的訊息如何被展演出來的方式與類型

（Stewart 2016）。由此定義下，在本文中所釐清的豐年祭儀式過程

中的年齡組織傳統，或是與婦女組傳話的爭議之中所指涉的傳統，

65. 關於婦女組領導者的個人背景身分與先生地位及對於傳統內涵正統性之間的觀察，感謝審查人的提醒與建議引用。

66. 但豐年祭儀式之中有許多涉及到不同領導者詮釋儀式傳統的情況，並不局限於婦女組的組織，像都蘭豐年祭中還有專屬於男性的護衛舞，祭儀的第

三天中午過後的男子年齡階級由海祭（miksi）結束進行的回返儀式，該舞由壯年級中的見習組領頭，之後由以下四級的青年級依序跟隨。舞者身配

裝飾性長刀，手持的傘，曾有耆老回憶過去為長矛，後來才改用自動傘，

傘上裝飾了各色彩帶。2015年的豐年祭將護衛舞改成配長矛，而且強調護衛舞重新回到傳統儀式記憶中，須從都蘭鼻開始一路行進跳回集會所，

但支持與反對的聲音同時存在於部落之中，支持者認為這是傳統的復振，

另一部分部落耆老對於長矛的更換持不同的意見，並選擇抵制程序，持反

對意見的部落成員表示，假如從自己的父母親記憶裡就已經是用傘跳護衛

舞了，長矛的時代誰經歷過？關於此點的爭論，也可以見到關於傳統是什

麼這個課題的議論空間，與儀式執行決策所涉及的當代權力關係的演繹。

80　羅素玫

可以看到幾個不同層次的指涉，在一個層次上傳統意味着從上一級

或由祖先承繼下來的儀式內容，而在另一個層次上，在儀式過程中

涉及的規範與文化內容的實踐本身也是傳統的意義實踐，而上述這

兩種傳統的意義在能動者主觀層次，既創造出當代情境下對於集體

的認同，也涉及其與過去的集體的連結，而另外還有第三種層次的

傳統的意義值得留意，亦即年齡組織的參與者在實踐長幼性別階序

規範的過程重覆展演、詮釋與將文化傳統的內容往下傳遞與延續的

意義，因此傳統的實踐中也具有了一種從現在指向未來的含意，在

此，關於傳統的實踐正挑戰了將傳統與現在視為對立的二元觀點，

也形構出一種更具動態性意義的當代傳統。

結論　　從上述婦女組的豐年祭儀式任務，和女性與男性組織在目前豐

年祭儀式裡的分工與階序次序的區隔中，都蘭阿美族的豐年祭是整

個部落集體中男性與女性社會位置的確立、銜接與晉級，也是作為

新的青年入級的時節，而年齡組織階級每到升級年都在進入一次的

中介和回返，也在經歷人的成長焦慮和學習，正如同人類學儀式研

究中 Victor W. Turner所提出的儀式過程一般（Turner 1969）。

　　本文探討的問題得以將阿美族社會中婦女組織和儀式實踐的民

族誌現象，放回到制度發展的脈絡與儀式價值體系的銜接性意義中

來理解。在針對當代阿美族社會的婦女組織的探討中，山路勝彥

（Yamaji 1991）曾提到豐濱貓公的阿美族有婦女組成的祈禱會，陳

文德的研究也曾提出，在胆（Tanman）由於男性外出工作比例

高，使得留在部落中的女性相對必須負責更多公共事務的責任，而

天主教會強調人人平等的概念，提供了婦女透過善會的組織參與到

部落層次的活動（陳文德 2000: 42），這兩位研究者的觀察也已隱含

有阿美族女性新形態部落組織的文化與社會脈絡的意義。葉淑綾在


烏石鼻的研究呼應了上述的現象，烏石鼻婦女且在基於天主教善會

組織的基礎上，發展了類似男子年齡組織的女性年齡組織，該組織

成立於民國七十年代初期，因女性協助男性籌辦部落集會所落成事

宜而開始有婦女組織，當地人且用相對於 mama no kapah（青年之

父）的 ina no kaying（小姐之母）來稱呼其中負責女子年齡組織的活

動運作和經費保管階層（葉淑綾 2001: 57–58）。但相較於都蘭成立

時間更早且儀式組織制度化清楚嚴明的婦女組，葉淑綾在 2013年

的研究中，則認為烏石鼻的女子年齡組織成立時間晚，組織未似年

齡組織般嚴謹，在分工和成員歸屬感上也顯示還在初步發展的階段

（葉淑綾 2013: 10）。這也顯示，在不同的阿美族社會中，婦女組織

的產生各自有其歷史與社會經濟發展的脈絡可循，其儀式和組織規

範亦然，但烏石鼻女子年齡組織的形成與都蘭婦女組現象共同的

是，女性組織一方面複製了男性年齡組織的組織方式，從上下級間

的階序到強調長幼次序的運作邏輯，但同時也因應發展之時的社會

需求與清楚區隔的性別分工活動，而產生不等同於男性組織的表現

與表徵方式。

　　而顯然的是，成立於 1980年代的烏石鼻婦女組織，其命名與

運作的相對獨立性更加突顯，但在更早成立的都蘭女性儀式組織

中，其附屬於男性的價值體系意義則更被強調。烏石鼻對稱性的獨

立的女性組織，與都蘭婦女組組織強調附屬男性組織的面向，恰好

成為一個很有意思的對照，當代的性別的概念與關係都在轉變，而

儀式提供了一個有意義的介面，一來儀式代表了傳統的繼承與社會

整體的集體權力對於性別關係呈現的價值與架構，再者當代的年齡

組織又有更多可以新創的空間和自我組織的可行性與意義，然傳統

與創新兩者的折衝年年在發生，也時時刻刻在接受挑戰和考驗，但

這正是阿美族當代年齡組織和部落集體認同的方式，也是一種不斷

承受時代挑戰的動態性組織的價值實踐。這裡也呼應黃宣衛（1999）

82　羅素玫

提出創名制的年齡組織命名具有記憶時間，與每個部落主體透過年

齡組織的運作和集體性，來面對自身主觀歷史再現和時代性的問

題。阿美族年齡組織既是一個傳統組織，又能容納當代集體思考的

時代的創造，即使就如傳統的文化內涵與再現形式的變動一樣，傳

統同時具有多向繼承、復振、複製、制度內部與個別部落的社會文

化脈絡的交替運作等面向，而相較於男性的年齡組織，晚近才陸續

新創形成的阿美族社會中的女性儀式性組織，更必須由其所創造的

時代與社會集體的需求和安排來理解，這也是女性組織不同於男性

組織的一種更具動態性的歷史意義的特徵。

　　什麼是都蘭婦女組的傳統？我想透過此一民族誌的呈現與分

析，可以看到長時限的演進過程中，在行動者的身上與部落社會中

的文化觀念會時時作用在「應該」與「如何」的趨向，都蘭婦女組

既是某個時代背景下集體的創新，就如同許多其他阿美族社會更晚

近所建立的婦女組織一樣，但都蘭婦女組制度與儀式更是傳統，在

長幼性別階序的次序化裡，成為文化的價值體系具現的儀式制度。

同時婦女組與年齡組織參與豐年祭的過程，也是當代作為一個阿美

族人承繼組織意義和再創社會文化意義的重要場域。婦女組織所具

有的集體實踐與能動性的意義，正提供了一個更豐富的關於傳統與

文化觀念和社會範疇之間，所具有的多義與多議的詮釋。從此研究

中，我們也更具體觀察到在該社會，性別差異的觀念、儀式規範與

實踐之間如何落實與協商互動，藉此也批判將傳統對立於現代、繼

承對立於創造的截然二分，或其他更極端的將傳統與創造簡化為真

實與否的觀點。

　　阿美族都蘭部落的婦女組可能是來自日本時期的「創新」，但

經過長期文化內部的價值詮釋和儀式制度化，成為部落集體所共同

認可的豐年祭儀的傳統，而在當代對於傳統的重新重視與文化價值

的再現匯流之下，不論來自耆老的詮釋觀點或是參與儀式者對於繼


承價值的實踐詮釋，都同時再強調了女性在兩性階序價值中的角色

意義。本文嘗試從婦女組儀式組織在儀式、性別與規範實踐三個面

相間的動態性演繹，探討今日其作為傳統亦包含創新的女性參與阿

美族年齡組織的一個具脈絡化的民族誌意義。傳統作為文化概念的

繼承與再生產，與性別角色和女性在社會整體中的生產與再生產的

隱喻，在此亦讓我們重新連結與再認識阿美族年齡組織與豐年祭的

意義。都蘭的婦女組是一個相當突出且制度化嚴謹的儀式組織，然

而透過本文的探討，呈現出的民族誌事實（reality）不僅止具有一個

地方文化歷史發展和社會組織上的特殊意義，其組織內部不斷地透

過制度的運作方式和核心參與者逐年協商的儀式與舞蹈展演方式，

具現（embody）出都蘭阿美族對於豐年祭儀中的上下級階序與性別

階序分工的實踐，也將階序互動的倫理更深入內化在女性的儀式參

與者行動中，但同時行動者的詮釋也在呼應現實中社會的變遷與時

代的需求。都蘭婦女組的研究，不只引領我們認識該社會的性別差

異的觀念如何具現在阿美族年齡組織的儀式行動中，以及豐年祭典

何以作為當代阿美族社會文化傳承的核心機制，更甚者，我們也經

由能動者之間所進行的實踐行動協商與不同觀點的討論中觀察到，

存在於文化與傳統之間從未間斷的辯證（dialectic）關係。

84　羅素玫

表 1：2017年都蘭阿美人的年齡組織系統表67

類別級名組名年齡職稱意義

to’as老人級

ladihif lakinma 拉金馬組以上各級

79以上 dihif 石頭縫

lasfi latingko 拉傳廣組

68–78 sfi 集會所

lakocong 拉國中組

miinengay/militepuray壯年級╱

婦女組68

itokalay lacingo 拉經國組

63–67 tokal 階梯

itapalay lakense 拉建設組

58–62 tapal 面對面 ,上級找其商量

icudaday laencw拉元簇組

53–57 cudad學習上級傳承的工作

ilomlomay lakangcing 拉贛駿組

48–52 lomlom 起火傳承

67. 參考原型為收於民國 87年（1998）《都蘭豐年節手冊》第 11頁之都蘭村年齡階級結構及其名稱表，資料編輯者為徐錦傳、林正春。因為考慮清楚呈

現年齡組織現況與升級之時各年齡組間的相對年紀關係，在此以 2017年的年齡組織狀態作標準，因此此表與已出版之都蘭年齡組組織表有已升級

變動後的差異，且納入婦女組與小姐組。更詳細的組織名稱和內容可參考

已出版之記錄（黃宣衛、羅素玫 2001: 236–37；蔡政良 2013: 89–90；蔡政良、羅素玫 2015；臺東縣東河鄉阿度蘭阿美斯文化協進會 2017）。對於是否納入婦女組，如同蔡政良（2013）與蔡政良與羅素玫主編專書（2015）提供納入女性組織的表列，呈現的是以實際運作的豐年祭儀組織為標準。

68. 婦女組名稱為都蘭部落共同使用的中文名稱，各級內部的級名與組名和其先生完全相同，只是女性的生理年齡與表列的年齡完全無關。表格中預備

級的小姐組也與個人年齡無關，為等待結婚後再進入先生級組的階段。


mikomo-day

lakayakay拉中橋組

43–47 komod 總管；總管組

mihinin-gay

lakenca拉監察組

38–42 hining 偷看偷學；見習組

malikudaay青年級

（kapah）

sakakaay no kapah

laciensi拉千禧組

33–37 sakakaay青年裡最年長的

sakatosa no kapah

laliwei 拉立委組

28–32 saka tosa青年裡排行老二

sakatolo no kapah

ladatong拉薩崠組

23–27 saka tolo 青年裡排行老三

sasafaay no kapah

lakutang 拉古鐺組

18–22 sasafaay青年裡最小的

預備級 pakaron-gay

（無組名） 12–17 傳令員，青少年級

kaying （無組名）　 12至結婚前

中文稱小姐組。所有

未結婚之小姐，又依

照年紀分為小姐組和

以青少女為組成的小

小姐。69

69. 都蘭部落目前有關未婚女性的規範也傾向以年紀區分，讓與青年級同齡的小姐附屬在該級中共同參與豐年祭，然未婚女性不成組的規範依舊被嚴格

執行，2013年間曾有小姐組成員自己獨立設立夜間營地，此一逾越規範的舉動立刻引起頭目、頭目夫人與耆老主動到營地告誡糾正，諭令解散，

各自回歸青年級。小小姐是用來稱呼與青少年同齡的青少女組織。

86　羅素玫

70. 該批收藏於 1998年由國立臺灣大學人類學博物館整理出版（連照美 1998），也在 2000年時由我和拉贛駿年齡組向收藏單位申請，帶回都蘭部落舉辦過一場「世紀的容顏」照片展。

圖 1：日本籍教師西東重義於 1930–1932年間，在都蘭部落拍攝的玻璃版影像中婦女組歌舞的身影70（國立臺灣大學人類學系人類學博物館提供，檔案編號 C313）。


▲

圖 2：婦女組總經費結

算後，平均頒發

給各組（2010年7月 16日黃郁倫攝）。

▲

圖 3：婦女組依年齡階

層次序排列的歌

舞練習，照片中

可見到服飾的穿

著與不同組的區

隔（2010年 7月16日黃郁倫攝）。

88　羅素玫

圖 4：拉國中組婦女升級禮前合影，竹篩中為她們即將換上的女性耆老黑色巾帽與上衣（2015年 7月 16日林光亮攝）。

圖 5：都蘭部落五十年度（1961年）豐年祭拉金門組婦女歌舞隊紀念照，斗笠和包三角頭巾為當時流行的農村風（沈太木與沈潘秀仔提供）。


圖 6：大會舞malikuda，照片最前方為時為總管組的拉元簇組（2010年 7月16日黃郁倫攝）。

90　羅素玫

圖 7：上下級婦女組夜間傳話迎接儀式（2008年 7月 16日羅素玫攝）。

圖 8：婦女組夜間傳話進行中，上級代表坐中間，下級組長與顧問坐兩旁（2008年 7月 16日羅素玫攝）。


圖 9：婦女組夜間傳話，男性在旁進行自己的活動討論（2008年 7 月 16日羅素玫攝）。

圖 10：最高級 ladihif在其營地為婦女組致詞勉勵（2012年7月16日羅素玫攝）。

92　羅素玫

圖 11：婦女組於豐年祭大會現場表演，右側為最高級，依階級序向左排列（2012年 7月 16日陳偉龍攝）。


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“Tradition” or “Creation”? Women’s Organization Militepuray in

Between the Practices of ‘Atolan Amis Rituals and Norms of Gender Hierarchy

Lo Su-meiAssistant Professor

Department of AnthropologyNational Taiwan University

Abstract: This article examines the definition of tradition from the per-spectives of the distinction of sex, changes of ritual and value system, and how actors articulate themselves with the past in the process of practicing their tradition. It also involves the ideas of what historicity means and the cultural identity. The women’s organization militepuray of the ‘Atolan Amis community is partly a creation during the Japanese period, while the inner communal interpretation and ritualization of the institution have undergone changes for a long time and have made the organization recognized as part of the tradition of the annual celebra-tion of kiluma’an. Here, I present an ethnographic process to show the continuous dynamics and contextual meanings within the ritual practic-es and how the different agents in the age organization use their hierar-chical relations, social positions and the understanding of ritual tradi-tion to accomplish their tasks toward the ancestors and the collectivity through negotiation. This research focuses on what the tradition of the women’s organization in the Amis age group system can be and how it has become an issue of multi-voices’ practices in the contemporary Amis society.

Key words: tradition, hierarchy, gender, age organization, women’sorganization, Amis.

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