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Recuperar el Gusto por las Uvas. Sobre cómo losGrupos Pueden Revertir el Mecanismo de lasPreferencias Adaptativas

Autor:

Agustín Reyes

La ponencia es parte de una investigación más amplia que llevóadelante el grupo “Ética, Justicia y Economía” sobre criterios normativos en eldiseño de políticas públicas destinadas a sectores empobrecidos. Este grupoestá integrado por investigadores del Departamento de Filosofía de la Práctica

(FHCE) y del Instituto de Economía (FCE) y trabaja en el terreno de la ética, lafilosofía política y económica.

La exposición estará centrada en el mecanismo de generación dedeseos y creencias irracionales denominado uvas amargas o preferencias adaptativas . Este fenómeno tiene una consideración central en la literaturaética, porque ataca los fundamentos de la teoría utilitarista y es un desafío parael resto de los enfoques sobre justicia distributiva. Al mismo tiempo, cualquierpolítica pública que no tenga en consideración este mecanismo puede serineficaz y hasta contraproducente. En lo que sigue, intentaremos mostrar enqué consisten las preferencias adaptativas , por qué son corrosivas para ciertas

teorías éticas y cómo pueden revertirse a partir de la interacción de los sujetosen determinados grupos o colectivos.

¿Por qué uvas amargas ? El filósofo noruego Jon Elster es quiendescribe y analiza detalladamente este mecanismo distorsionante de laracionalidad de creencias y deseos (Elster, 1988). Para presentarlo, Elsterutiliza una fábula de La Fontaine que cito a continuación:

Cierta zorra gascona que desfallecía de hambre vio en lo alto de una parra

unos racimos de uvas de dorada piel, que ya

estaban maduras.

La noble zorra las hubiera comido de buena gana pero

como no las alcanzaba, pensó:

"Estan muy verdes, sólo son buenas para los granujas"

La calificación de las uvas maduras como verdes (o amargas en laversión inglesa) es un indicio de que en la zorra está funcionando el



mecanismo de las preferencias adaptativas . Elster define el fenómeno de lasiguiente manera: “es el ajuste de las voliciones a las posibilidades, pero no laadaptación deliberada [...] sino un proceso causal que ocurre de manera noconsciente. Detrás de esta adaptación se da la pulsión a reducir la tensión o lafrustración que se siente al experimentar voliciones que uno no puede

satisfacer” (Elster, 1988, p.42). El mecanismo adaptativo permite reducir latensión entre lo que se puede hacer y lo que se desea hacer generando unapreferencia irracional. Esta forma inconsciente de disminuir los niveles defrustración provoca que las personas tiendan a excederse en sus elecciones eir a los extremos no requeridos por la situación. La valoración final de las uvaspor parte de la zorra es una muestra significativa.

Se puede caracterizar mejor el fenómeno de las uvas amargas comparándolo con la estrategia opuesta de liberación o de reducción de lafrustración, que se denomina planificación del carácter . A través de estaestrategia es posible modelar conscientemente los propios deseos de tal modo

que coincidan con las posibilidades reales. Hay tres diferencias centrales entreambos mecanismos: a) mientras que las preferencias adaptativas secaracterizan por degradar las opciones inaccesibles, la planificación deliberadadel carácter tiende a elevar las opciones posibles; b) las preferencias adaptativas están modeladas por pulsiones inconscientes, y la planificación del carácter está basada en deseos de segundo orden; c) la planificación del carácter tiende a la frustración óptica, que coloca al sujeto en mejorescircunstancias que en la situación inicial (situación en la que se encuentradentro de una frustración más que óptima) y también en mejores circunstanciasque con las preferencias adaptativas , que tienen por resultado un nivel defrustración menos que óptimo.

Las uvas amargas se presentan como un escollo para todas las teoríasde justicia que consideran a las preferencias de los sujetos como insumo paradeterminar niveles de bienestar. Como sugiere Elster, los fundamentos de lasteorías de corte utilitarista se ven desafiadas porque ¿quién ha de querer quela satisfacción sea el criterio de justicia y de elección social si las volicionesindividuales pueden ser conformadas según un proceso inconsciente previo ala elección? (cf. Elster, 1988, p.159). Tampoco es correcto evaluar la libertadde los sujetos únicamente en base a las cosas que desean hacer, porque esposible que su estructura desiderativa no sea autónoma sino que estéconfigurada por mecanismos adaptativos inconscientes. De allí que Elster

sugiera que la libertad de cada uno está en función del número y de laimportancia de las cosas que uno es libre de hacer y de las quiere hacer perono es libre de hacerlas. Si hay muchas cosas que quiero hacer pero no soylibre de hacerlas, entonces esto indica que mi estructura desiderativa no estáen general modelada por la formación de preferencias adaptativas. Esto implicaa su vez que todos mis deseos susceptibles de satisfacción deben contar en milibertad total, puesto que hay una razón para creerlos autónomos o, al menos,no adaptativos (cf. Elster, 1988, p.187).

Las preferencias adaptativas no son exclusividad de un grupo depersonas o de un sector social determinado. Se pueden presentar tanto en lasclases altas como los sectores marginados, en las mujeres y en los hombres,en cualquier configuración cultural. Pero es cierto que las poblacionesempobrecidas o las que sufren una constante opresión son más propensas



porque un conjunto restringido de alternativas viables conduce con mayorfacilidad a la aparición de preferencias adaptativas . Por lo tanto, las políticaspúblicas destinadas al aumento de bienestar o autonomía de los sectores máscastigados de la población deben tomar en consideración estos mecanismosde generación de preferencias irracionales, porque de otro modo pueden

mostrarse ineficaces o transformar un proyecto emancipatorio encontraproducente. Por ejemplo, algunos adolescentes de poblacionesvulnerables tienden a reducir la frustración por no poder alcanzar ciertosniveles educativos (o no poder obtener las ventajas que suponen esos niveles)a través de mecanismos no conscientes que generan creencias irracionales deltipo “el liceo no es para nosotros” o “el liceo no sirve para nada” o “prefierotrabajar a perder el tiempo en el liceo”. Como sugiere Elster, parecería que, pordebajo de cierto umbral de movilidad social real, la movilidad esperada esirracionalmente baja; de hecho, igual a cero. Por tanto, en una sociedad conpoca movilidad real, las preferencias pueden adaptarse a la situación percibidamás que a la situación real, contribuyendo a la extralimitación o la

sobreadaptación de deseos y creencias. Las uvas amargas también seobservan en algunos casos de violencia doméstica. El periodista Fabio Guerrapresenta un ejemplo: “La Policía había sacado al hombre violento de la casa.Pero la mujer, montevideana de un asentamiento, confesó a las abogadas quevolvió a dejarlo entrar porque ‘me trajo algo que yo nunca usé: champú’” (Guerra, 2006, p.1). En este caso se observa claramente cómo un conjuntoreducido de opciones conlleva la generación de preferencias adaptativas .

Por lo tanto, para ampliar la autonomía o el bienestar de los sujetos nobasta con poner a disposición recursos o igualar oportunidades, sino que hayque lograr revertir los procesos de adaptación inconsciente de preferencias y

creencias. Porque el efecto más notorio de las uvas amargas es hacer de laalternativa preferida en el conjunto viable también la opción preferida dentro delconjunto más amplio de alternativas concebibles. Así, aunque se amplíe elconjunto de lo posible, la elección seguirá recayendo en la opción original.Retornando a la fábula de La Fontaine, no basta con acercar las uvas a lazorra, es necesario que recupere el gusto por ellas.

¿Cómo se revierten las preferencias generadas por mecanismoscausales? O, mejor dicho, ¿cómo se vuelven racionales o se descartan porirracionales las preferencias adaptativas ? Es importante aclarar aquí que no sedebe confundir la falta de autonomía en las preferencias con la ausencia de

bondad ética. Las uvas amargas hacen referencia al proceso inconsciente deformación de los deseos y creencias, no a su contenido moral. Las preferencias adaptativas son irracionales pero no tienen por qué ser inmorales. Cito en largoa Elster: “La verdad y la bondad de las creencias y los deseos son nociones deestado final; propiedades que se adhieren a los estados mentalesindependientemente de la génesis de estos. La racionalidad en sentido ampliodepende del modo en que los estados se forman realmente. Dos individuospueden ser exactamente semejantes en cuanto a sus creencias y voliciones y,sin embargo, podríamos considerarlos de modo diferente desde el punto devista de la racionalidad, el juicio y la autonomía [...] Tal como he afirmado, sepresenta también la alternativa de cambiar las voliciones mediante la discusión

racional y pública. Para un diagnóstico acerca de qué es lo equivocado en la



presente estructura de voliciones se requiere una concepción histórica, pero esposible que el remedio implique cambiarla” (Elster, 1988, p. 202).

Elster afirma que las preferencias se pueden cambiar a través de ladiscusión racional y pública. En sintonía con esta propuesta, algunos estudiosempíricos realizados en el marco de la teoría ética Amartya Sen y, en nuestropaís, los datos de las evaluaciones finales del PANES, sugieren que lainteracción de los sujetos en ciertos grupos permite recuperar niveles deautoestima, tomar distancia de prejuicios infundados y liberarse de preferenciasadaptadas causalmente a las posibilidades. Es decir, modificar lo que sedenomina la concepción del bien de los sujeto y su identidad. La identidadpersonal está compuesta por creencias y preferencias sobre nosotros y sobreel mundo, de modo que, en algunos casos, también podemos hablar de rasgosidentitarios adaptados causalmente. Es claro que no toda asociación o entornogenera superación de los mecanismos irracionales de formación depreferencias. Más aún, las uvas amargas se fortalecen a partir de lo que Irving

Janis llama pensamiento de grupo , es decir, el prejuicio mutuamentereforzante. Así, la racionalidad de los deseos y las preferencias puede verseperfeccionada como resultar perjudicada por la interacción. En lo que siguedeterminaremos qué rasgos deben poseer las asociaciones para permitir laampliación de autonomía de lo sujetos y cómo se genera este proceso deliberación. Para ellos utilizaremos algunas nociones de la teoría ética de Senconocida como el Enfoque de las Capacidades y otras de los filósofos MichaelSandel, Albrecht Wellmer y Charles Taylor.

Desde la perspectiva del Enfoque algunos entornos de interacción soninstrumentos valiosos para el desarrollo de las capacidades de los sujetos quelos componen, es decir, para la ampliación de la libertad real de los individuos.Sen refiere tanto a las asociaciones involuntarias (familia, comunidad, raza,religión, casta) como a las voluntarias (partidos políticos, sindicatos,organizaciones civiles, grupos de mujeres, etc.). Pero dado que la asociacióninvoluntaria es la razón más inmediata de la desigualdad porque ata a losindividuos a un lugar determinado en la jerarquía social (Walzer, 2005, p.16),los entornos privilegiados en las argumentaciones de Sen sobre el desarrollohumano son los de corte voluntario y en particular aquellas que tienen comotrasfondo de significación el lenguaje de los derechos individuales y que hacenviables ciertos procesos reflexivos en la constitución de las identidadespersonales.

Los rasgos personales o sociales que un sujeto considera valiosos odignos constituyen su concepción del bien. La participación en ciertasasociaciones voluntarias puede determinar modificaciones en la concepción delbien a través del desarrollo dialógico del ejercicio reflexivo o por la simpleasimilación monológica de ciertos valores comunitarios. En el primer caso, losintercambios entre los individuos hacen que los límites entre el ‘yo’ y ciertosotros se relajen, pero no tan completamente que cedan a un sujetoradicalmente situado. La intersubjetividad correctamente entendida requiereagentes en cierta medida diferenciados que construyan o revisen susidentidades a partir de procesos comunes de deliberación.

Es importante señalar, que al integrar asociación voluntaria de corteliberal-democrático no se genera una independencia respecto de identidades,formas de vida y tradiciones social e históricamente determinadas, sino una



distancia reflexiva respecto de todos estos rasgos individuales o sociales.Según Wellmer, el ingrediente constitutivo de esta distancia reflexiva es unatradición de segundo orden cuyo núcleo está compuesto por los derechosfundamentales liberales y democráticos (Wellmer, 1996, p.82). La capacidad dereflexión permite el doble movimiento –aparentemente paradójico- de tomar

distancia mientras se profundiza en los fines, valores, y rasgos de la identidad.Por un lado:

La capacidad de reflexión le permite al “yo” volver su foco de atenciónhacia dentro de sí, indagar en su naturaleza constitutiva, investigar susdiversos vínculos y reconocer sus respectivas demandas, distinguir los límites –por momentos expansivos, por momentos reducidos- entre el “yo” y los otros,llegar a una autocomprensión menos opaca si bien nunca completamentetransparente, una subjetividad menos fluida si bien nunca finalmente fija, y asígradualmente a lo largo de la vida, participar en la constitución de su identidad(Sandel, 2000, p.192).

Al mismo tiempo, una autocomprensión menos opaca permite desecharo modificar aquellos componentes de la identidad –de primer orden- que seopongan a alguno de los principios básicos de la tradición liberal de segundoorden que constituye la distancia reflexiva.

Walzer ejemplifica la complejidad de la distancia reflexiva a partir de losanálisis que Nancy Hirschmann realiza sobre el uso del velo por parte de lasmujeres islámicas. Utilizar el velo es una práctica trasmitida que unas mujereslibres probablemente no elegirían si pudieran empezar desde cero. Pero loscomienzos absolutos no existen porque desde el nacimiento pertenecemos aciertas asociaciones involuntarias (familia, cultura, religión, clase social, etc.).

Por eso, muchas mujeres islámicas luchan contra la práctica de usar el velo yel sometimiento que ello representa y, al mismo tiempo, contra el imperialismocultural de Occidente. Es así que llevar el velo, llevarlo de una forma anormal ollevarlo sólo ocasionalmente pueden ser acciones libremente elegidas ydotadas de sentido en el marco de esas luchas, las cuales, inevitablemente,tienen lugar en un trasfondo de significación que no han elegido (Walzer, 2005,p.33).

La doble batalla de las mujeres islámicas muestra cómo la distanciareflexiva no genera necesariamente una sustitución de tradiciones de primerorden –o trasfondos institucionales de significación-, aunque permite brindarlesun nuevo sentido a partir del ejercicio de la autodeterminación racional. Esposible suponer que usar el velo sin la referencia al mundo de significadosoriginales (sumisión, sometimiento, etc.) implica adoptar otro tipo de prácticasque configurarán nuevas tradiciones. Pero estas nuevas tradiciones no tienenpor qué ser una copia fiel del modelo estándar occidental (si es que algo asípuede pensarse). En el ejemplo de Hirschmann, las mujeres se enfrentan a lasprácticas misóginas islámicas y, al mismo tiempo, al imperialismo de la Coca-Cola y de MTV, tomando cierta distancia reflexiva que es parte de la tradiciónde segundo orden cuyo núcleo está compuesto por el lenguaje de los derechosliberales y democráticos.

La distancia reflexiva también puede observarse en los procesos

comunitarios de superación de algunas situaciones de marginación, pobreza,violencia doméstica, etc. en sociedades democráticas-liberales. Como



señalamos, Elster subraya que “hay que distinguir las preferencias en tanto sonla causa de un conjunto viable restringido y el hecho de que sean un efecto delconjunto. Los oprimidos pueden inventar espontáneamente una ideología que justifica su opresión, pero esto no es lo mismo que decir que han inventado laopresión en sí misma” (Elster, 1988, p.187). Elster destaca que la relación

causal se da entre el conjunto reducido de posibilidades y las preferencias adaptativas . De allí que la deliberación de los individuos dominadosfuertemente por mecanismos adaptativos se reduzca a considerar los motivos ydeseos que las circunstancias le dejan a disposición y a coordinar los mediosnecesarios para alcanzar estas preferencias que están justificadas en base auna introspección superficial. Una de las vías posibles para revertir laadaptación de preferencias es la constitución de una asociación o grupo queamplíe el conjunto de las opciones deseables mediante el desarrollo de unadistancia reflexiva que genere la resignificación de ciertos rasgos identitarios ola apropiación intersubjetiva de valores, fines o preferencias. El conjuntoreducido de opciones y las preferencias adaptadas funcionan como una

tradición de primer orden de la cual es posible distanciarse reflexivamente en elproceso de reconocimiento de sus lazos constitutivos profundos. Los gruposque capacitan para la promoción de derechos de la mujer son un paradigma delproceso expansivo de la autonomía. Por ejemplo, en el encuentro final de uncurso dictado por el Instituto Mujer y Sociedad (Montevideo, Uruguay), unamujer expresó en voz alta que “lo intercambiado allí le permitió darse cuenta deque el hombre con el cual vivió 23 años y del cual decidió separarse, la sometióa una extrema violencia patrimonial, administrando y decidiendo en exclusivasobre ingresos y recursos generados por ella” (Guerra, 2006, p. 1).

En sintonía con lo anterior, algunos estudios realizados en asociaciones

de meretrices en Calcuta demostraron que el resultado más importantes de laconformación de este grupo fue el aumento del autorrespeto en las mujeresque lo integraban. Una de ellas señaló que sentía como si “hubiera sidoliberada de un cuarto cerrado y pudiera ver ahora la luz del día” (Stewart, 2005,p.187). En este caso, la consolidación del autorrespeto se sostiene en laparticipación exitosa en una determinada asociación voluntaria que, entre otrascosas, permite a sus integrantes redescubrir su identidad como mujeres y nosólo como prostitutas. Esta resignificación de creencias y valores es, en símisma, una ampliación de la autonomía porque permite consolidar laconcepción del bien de los sujetos a través de la reflexión y asegura losprimeros pasos para revertir los efectos de las preferencias adaptativas .

Pero, al mismo tiempo, la asociaciones donde se genere una distanciareflexiva tienen efectos directos en la libertad para alcanzar aquellos fines quelos sujetos consideran dignos de perseguir. Es decir, efectos directos en lasoportunidades reales. En algunos casos, la ampliación del conjunto de lodeseable genera una ampliación del conjunto de las opciones viables. Senpresenta el ejemplo de las poblaciones ilustradas del estado indio de Keralaque, tras mucha discusión, llegaron a establecer que “una familia feliz es unafamilia pequeña” (cf. Sen, 1999b, p. 11). Al tiempo que internalizado, esteobjetivo se volvió alcanzable porque los habitantes de Kerala pudieron valorarlos mecanismos de planificación familiar que ofrecían los servicios sanitarios

del gobierno indio. Resignificar ciertas metas implica descubrir que los mediospara alcanzarlas ya estaban disponibles pero no eran reconocidos como tales.



En el ejemplo de Sen, los rasgos constitutivos de las identidades de lospobladores de Kerala se han modificado a través del ejercicio del diálogo y deldebate. El proceso también puede verse como un ejercicio común de ladistancia reflexiva, donde lo que se ha puesto en perspectiva (y resignificado)son las altas tasas de natalidad como rasgo identitario de ciertas comunidades

indias. La generación de la perspectiva en cada individuo ha tenido lugar apartir de la comprensión común acerca del valor de conformar una familiapequeña. En los términos de Taylor, el sujeto de esta autocomprensiónexpansiva no es un yo individual, sino un nosotros . Al fundamentar que existenciertos bienes que son irreductiblemente sociales, Taylor distingue entre loconvergente y lo común. Un asunto es común cuando no sólo existe para cadaindividuo, sino que es reconocido como tal por nosotros. Poseer unacomprensión común implica formar una unidad, un nosotros que comprendeconjuntamente y que por definición no puede ser descompuesto en términosindividuales (cf. Taylor, 1995, p.189). Cada mujer joven de Kerala que valora laidea de decidir sobre la constitución familiar, lo hace porque al mismo tiempo

existe un nosotros que ha establecido la bondad de tal estado de cosas. Lacomprensión común tiene fundamento en el ejercicio de la capacidad dereflexión inherente a este tipo asociaciones voluntarias. Un nosotros es elfundamento de las tradiciones de primer orden, y un nosotros es el ámbito paradesarrollar la distancia reflexiva. El entorno de interacción es el locus en el quese constituyen y desde donde se distribuyen las comprensiones comunes devalor que los agentes individuales incorporarán a sus planes de vida. Entreambas comprensiones comunes –de primer y segundo orden- media elintercambio franco instaurado bajo los principios del diálogo racional y quetiene como límite y piedra de toque el lenguaje de los derechos liberales ydemocráticos (o al menos, su núcleo fuerte).

La constitución de este tipo de asociaciones provee a los sujetos de unacapacidad de reflexión que permite hacer un análisis más cuidadoso de suconcepción del bien y, al mismo tiempo, amplía las oportunidades reales paraalcanzar algunos de los objetivos que los individuos consideran valiosos. Claroestá que un desarrollo completo del sujeto no sólo requiere la eliminación delos mecanismos irracionales de generación de preferencias, sino también laposibilidad de sostener en el tiempo ciertos funcionamientos mínimos debienestar que permitan convivir con los niveles óptimos de frustración queconlleva la autonomía. Porque de otra manera es posible que reaparezcan lasuvas amargas . En este proceso de consolidación también tienen una

importancia central los grupos y las asociaciones de corte voluntario.

Bibliografía

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