Cronisti, missionari, “piante diaboliche”

8/3/2019 Cronisti, missionari, piante diaboliche

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CRONISTI. MISSIONARI. PIANTE DIABOLICHE (1640-1656)

Patrizio W arrenUniversit di Roma

A partire da epoche remote. l'impiego rituale di piante alluci-nogene ha indubbiamente occupat : un posto centrale nel quadro ge-nerale delle concezioni e delle pn.tiche religiose delle pi diverseculture del continente americano, .\ssunte nell'ambito dei riti divi-natori, fatte oggetto spesso di un cdorazione idolatrica , inseritetalvolta nel nucleo strutturale dei lstemi mitologici. queste sostanzeavevano - ed in numerosi cont- l : ti specifici hanno tutt 'ora - lafunzione manifesta di rendere p ~ssibile la comunicazione con larealt altra dei poteri imrnan-: iti al cosmo. ed al tempo stessodi consentire una verifica ernpir va della significativit dei siste-mi concettuali su cui poggiava I, concezione dell'intero diveniresociale e naturale.Anche se in linea di massima s i.tovalutata fino a tempi piuttostorecenti. l'importanza antropologio e sociologica di tali pratiche emersa negli ultimi venti anni. ~'azie ad un enorme numero distudi etnograflci relativi a quasi : rtte le aree culturali del NuovoMondo l, Queste acquisizioni hai {IO al tempo stesso permesso diguardare sotto una nuova luce ane ~e alcuni reperti archeologici e diravvisarvi concrete testimonianze della presenza dell'uso rituale disostanze psicotrope anche nelle alt! culture della Mesoamerica e del-le Ande l,

L Per uno sguardo d'insieme su que I~icerche si veda LI Barre (1975), Unabibliografia in


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Il dato unificante queste differenti manifestazioni del fenomenoandrebbe rintracciato, secondo Weston La Barre, nel substratosciamanico comune a tutti i sistemi religiosi del Nuovo Mondo;substrato sopravvissuto, in ultima analisi, ai profondi rivolgimentisociali e culturali prodotti dalla rivoluzione neolitica e da quella ur-bana nello sviluppo storico delle civilt mesoamericane ed andine J.Ma, accanto ai dati etnografici, alle inferenze archeologiche, allericostruzioni di ampio respiro degli antropologi, l'impiego ritualedi piante psicotrope nel mondo precolombiano, ci ampiamenteattestato dagli scritti di quanti - conquistadores , missionari,viaggiatori, cronisti - si interessarono alla realt storica, sociale,culturale e religiosa delle popolazioni autoctone nel XVI e XVIIsecolo. Alcune di queste fonti sono spesso citate nelle introduzioniai lavori etnologici sull'argomen,o, ma manca in buona misura unaloro lettura critica, volta ad evidenziare il rovescio della meda-glia 4, vale a dire gli assunti t: gli atteggiamenti con cui quegliscrittori, in funzione della loro appartenenza culturale e delle sin-gole scelte ideologiche, guardarono a tali pratiche.

La questione non solamente accademica, ma - credo -si inquadra molto bene nella generale problematica relativa allescelte complessive che caratterizzano ancora oggi il modo di por-si della nostra cultura nei confronti delle esperienze indotte dagliallucinogeni e, per estensione, dalle altre droghe; scelte che perle loro implicazioni e conseguenze non solo sullo scientihco,ma anche e soprattutto sul quotidiano, richiedono a mon-te una verifica critica, volta a rendere accessibile alla consape-volezza storica il processo che le ha prodotte. Questa, dunque, l'esi-genza di fondo che queste notazioni - attraverso l'analisi di unmomento strategico , quale il primo incontro col diverso etno-logico - vorrebbero incominciare a soddisfare, sia pure con uncerto grado di approssimazione teorica e con diverse limitazioni dicarattere contingente.In realt, gli Spagnoli incontrarono l'uso rituale di allucinogenipiuttosto presto. Alcuni riferimenti sono gi rintracciabili, infatti,nella relazione che Cristoforo Colombo richiese al francescano

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3. Prendo qui per buona nelle sue grandi linee una ipotesi che ha a monteimplicazioni piuttosto dubbie e che ho tentato di analizzare in Warrcn (1978).4. Tutti orientati nella prospettiva c rnoboranica o microstorica sono gli ap-procci di Schulres (1940), Slotkin (1955), Reichel . Dolrnaroff (1975).


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Roman Pan, sui riti e le antichit' delle popolazioni autoctone,durante il suo secondo viaggio alle jlj1tille (1493-1496) 5, e da quelmomento in poi le testimonianze cr !.~bero in progressione geome-trica, seguendo le diverse direttric] dell'espansione europea nelNuovo Mondo. Come intuibile c:~ rende piuttosto difficile ed,in ogni caso non realizzabile nello [pazio qui concesso, una loroanalisi globale. Ho per tanto delirr bto il lavoro spazialmente etemporalmente considerando unicamente i dati relativi al Messico,con particolare riferimento alle popolazioni nahuatl, per il periodo1540-1656. !

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IIIl primo problema che si pone nell'affrontare questo tipo diindagine forse quello di cercare di individuare il retroterra episte-mologico ed ideologico attraverso i quale cronisti e missionari

guardarono nel XVI e nel XVII secolo all'uso rituale di allucinogeninelle Americhe. ;.Va detto subito che, in realt, liquestione non era del tuttosconosciuta in Europa, non solo perch diverse piante psicotropeeran? utiliz~ate per .le loro pr~priet. larcotiche ed anestetich~ .nellapratica medica medioevale e rinascirnntale, ma anche perche Ime-dici ellenisti - tra cui Plinio, Galen j e Dioscoride - se ne eranooccupati nei loro trattati. In singola r ~ contrasto con lo sforzo difondare scientificamente i presuppos-i della pratica medica a loropeculiare, questi autori avevano in ge nere accordato a piante comela mandragora, il giusquiamo, la be.ladonna ed altre solanacee 6,oltre alle consuete propriet r.atur ili , un potere occultOche rivestiva di un alone di magia l'ir tera faccenda 7.

5. Fray Pan scrisse infatti tra le altre cos s di una polvere cchoba t Anadan-tbera Peregrina) usata nei rituali divinator da f uelle popolazioni. Cfr. in propositoReichel . Dolmatolf (1975 :5 e sgg). \

6. Per uno sguardo sommario sui poteri !f tossicanti delle solanacee si veda ilparagrafo dedicato a queste piante in Leonziot .1971). interessante notare che iprincipi attivi di queste piante - diversi alc. \3idi isotropinici - sono le unichesostanze allucinogene assorhibili per via cutan.c.: il che spiega l'insolita dilfusionc. ,dell'uso di unguenti nello stregonismo mcdioev .!c. Cfr. in proposito Harner (1973).7. Traggo le informazioni sui medici elle 1 sri da Leonzio (1971).


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, Questa singolare concezione venne fatta propria, oltre che dallamedicina empirica del folklore europeo, anche da diversi filosofie naturalisti medioevali, tra cui Alberto Magno che nel De Vegeta-libus descrisse la mandragora e ne illustr le curiose propriet 8.

A partire dal XV secolo, tuttavia, unguenti e filtri a base diqueste sostanze incominciarono sempre pi frequentemente a com-parire nei verbali dei processi intentati per stregoneria dal Sant'Uf-fizio. Il potere occulto della mandragora e delle altre piante ven-ne dunque associato strettamente alla stregoneria, al punto chenel 1544 Ildegarda di Bingen, nel suo Physica Sacra, notando sul-le orme dei medici ellenisti la forma antropomorfa delle radici dimandragora, giunse a sostenere che per la sua somiglianza morfolo-gica con l'uomo, quella pianta era esposta, pi di ogni altra alle ten-tazioni del demonio 9.

Di queste ed altre simili asserzioni si pu forse sorridere, manon bisogna dimenticare che l'argomento si integrava perfettamentenella concezione della stregoneria prevalente negli ambienti eccle-siastici alla fine del XV secolo. Il testo di base a cui la Chiesa facevariferimento era, infatti, il famoso Malleus Maleficarum , redatto daJacob Sprenger ed Heinrich Institor e pubblicato nel 1486. I duefrati domenicani, che postulavano una relazione strettissima trastregonismo e demonolatria, mostravano di credere alla realt fisi-ca, oltre che alla concreta efficacia degli exploits stregonistici l0.

Ora, anche se nel Malleus si parla poco di allucinogeni -considerati, tutto sommato, alla stregua di un 'ipotesi ausiliaria - latendenza a ritenere queste sostanze come creazioni diaboliche, icui effetti erano concretamente in grado di condurre al Sabba il Corpo Astrale dei demonolarri e di trasformare streghe e strego-ni in lupi o altri animali, emerge piuttosto chiaramente negli scrittidei giudici francesi del XVI secolo, veri continuatori dell'opera diInstitor e Sprenger.

Ecco, per esempio, quanto ci dice in proposito Nycolas Rerny,nel suo trattato pubblicato nel 1595. al termine di una sanguinosacarriera di cacciatore di streghe:8. Cfr.quanlO detto da Leonzio (1911 : 158).9. Cfr. Leonzio (1971 : 159).IO. Sul MdllclI.f si veda Baroja (19l : 9-1 c S!(!(.1.


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Essi [scil] gli Inquisitori ascoltai' no la deposizione di quelli chesi erano unti e strofinati con l'unguenji di cui fanno uso le streghe eche erano stati trasportati istantaneamente al Sabba, mentre il viaggiodi ritorno era durato diversi giorni I. .. r ,Ora, se le streghe, dopo essere sc r te svegliate dal loro profondosonno, dicono delle cose che hanno vuto in posti troppo lontani peressere raggiunti nello spazio di una nOl~e, l'unica conclusione possibile che abbia avuto luogo un qualche '1aggio non sostanziale, simile aquello dell'anima Il Il. 'In realt, le istanze del Malleus; e dei giudici francesi ebbero

un certo successo soprattutto tra il popolo ed il clero meno prepa-rato e tanto l'intelligencija eccleslastica, quanto i numerosilaici che nel '500 si occuparono di ctmonologia, presero accurata-mente le distanze da esse. In particolare, i filosofi italiani dellaMagia N aturale furono forse i pi radicali oppositori di tale conce-. :.zione.

Nelle opere del Porta, del Cardano, del Cesalpino, dello Spina possibile, infatti, ravvisare il comune sforzo di escludere dall'inte-ra faccenda qualsiasi intromissione :.\emoniaca, per ricondurre ipretesi exploits stregoneschi ad una concomitanza di causenaturali l), tra le quali 1' ignoranza )~ (cio alterit di cultura )e la debolezza mentale dei soggetti ma soprattutto l'effetto pro-dotto da filtri ed unguenti a base di, potenti allucinogeni. La piprecisa affermazione in tale senso -~ importante anche perch ilsuo autore come medico della curia eri. strettamente vicino alle altegerarchie ecclesiastiche - , COmUI1


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Ora vero che la Chiesa c rrnbatt aspramente le istanze dellaMagia N aturale, ma non per questo esse non finirono coll'influen-zare in una certa misura, alme.io in relazione al tema specifico, leposizioni ecclesiastiche. Il punt i che, a prescindere dal vago con-tenuto manicheo delle istanze lel Malleus, la documentazione for-nita da questa radicale critica .lella demonologia scolastica era fintroppo pressante. Soprattutto ir. Italia ed in Spagna, dunque, a par-tire dalla seconda met del XVI secolo, il clero si orient versouna posizione intermedia, secondo la quale le pretese di magl-i estregoni non sarebbero state altro che il prodotto di un 'illusioneindotta dal demonio al fine di perdere le loro anime I).Come con-seguente, questa tesi accordava una notevole importanza all'impiegorituale di piante psicotrope che venivano cos ad essere consideratecome gli strumenti grazie ai quali il Grande Tentatore piegava aipropri voleri i suoi seguaci, alienandone i sensi e privandoli delgiudizio.Un autorevole esempio di questa istanza ci dato da un edittodel Sant'Uffizio, datato 8 marzo 1616, nel quale, tra le altre cose,si legge che:

13. Cfr. in proposito Baroja (1971 : 103 c sgg.). Per quanto riguarda l'orto-dossia di tale istanza, va notato che essa era gi stata propugnata da Agosuno e dalC anon Episcopi, capitolare franco della fine del sec. IX , e che, in linea generale,aveva informato le posizioni della Chiesa Ii,lo all'avvento della demonologia scolastica.H. o.. da Medina (19)2 : 1631.

...molte persone, tra le quali soprattutto certe donne ingenue epropense alla superstizione, con la pi grande offesa a Nostro Signore,non dubitano di tributare in una certa maniera adorazione al demonio '\( ... ) e, usando certi unguenti con i quali si spalmano il corpo, lo invocanoe lo adorano come se fosse un Angelo della Luce e ripongono fiducianelle sue risposte o nelle immagini o rappresentazioni apparenti di ciche pretendono egli sia. Per questo le suddette donne si recano in altricasi nella campagna, di giorno () nelle inopportune ore della notte,e prendono certe erbe e radici che alienano ed intorpidiscono i sensi egiudicano e rendono pubbliche le illusioni fantastiche che hanno in que-sti frangenti come rivelazioni o notizie certe di ci che dovr acca-dere 14 (cit. in Medina 1952: 163).

Come vedremo, anche se sar interessante notare nei singoliautori un 'oscillazione pi o meno pronunciata verso le ipotesi dellademonologia scolastica o della Magia Naturale, saranno, dunque,proprio queste ultime le assunzioni prevalenti nella maggior partedei documenti che verranno qui C i seguito esaminati.


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IIIIn ordine cronologico, le prime lestimonianze circa l'impiego ri-tuale di allucinogeni tra le popolazioni autoctone della Nuova Spa-gna sono rintracciabili nell'ampia messe di cronache e documentiredatti dai missionari francescani e domenicani che approdaronosulle coste messicane nella prima rnei. del XVI secolo. Animati dauna profonda fede e mossi dallo spii [:0 ecumenico che era gi statodei padri fonda tori dei loro Ordini, i frati minori ebbero il me-

rito non indifferente di dedicare g!un parte del loro tempo allaconoscenza della lingua, dei costumi "della vita, della filosofia auto-ctone, nella convinzione che questo' sarebbe stato il primo neces-sario passo verso l'evangelizzazione f.i quegli immensi territori. IIche, naturalmente, non significa che.' essi si astennero dal valutarecon le categorie della cultura del lot) tempo, fenomeni spesso adesse incommensurabili 15.Come pare conseguente, ci avverne soprattutto nel campo del-le credenze e delle pratiche religiose: n cui i frati minori vollero disovente scorgere gli inequivocabili segni della presenza e dell'atti-vit del demonio nel Nuovo Mondo l.;. In particolare, essi parverocolpiti, non solo dalla crudele usanz.i dei sacrifici umani e dall'an-tropofagia rituale, ma anche e quasi ailo stesso modo, dall'uso estre-mamente diffuso e radicato di un grande numero di piante alluci-nogene.Come provano numerosi studi e nologici sulle popolazioni na-huatl a noi contemporanee, questa I,ratica doveva essere presentein molti momenti della vita religiose autoctona, sia per quanto ri-guarda i culti ufficiali gesti ti dall'e.erismo sacerdotale, sia nei15. Per un'introduzione critica alla lettura di questi testi si vedano Keen (1971)

e Baudot (1976).16. Il tentativo spesso deliberato di in e rpretare nei termini della W d/ano

scbauung cattolica la realt socio-culturale deglI indios , trova conferma nell'atreg-giamento simmetricamente opposto che port lmissionari alla ricerca nelle diversetradizioni di tutti quegli elementi mitologici '1' rituali che per la loro apparentesomiglianza con analoghe concezioni o pratiche cristiane, avessero potuto essere" recuperabili . Da ci deriv quella tenia ~:II'evangelizzazione arcaica delleAmeriche, sconfessata dalla Chiesa solo .n L! secondo tempo, di cui Mazzoleni(1975) ha analizzato le implicazioni. i


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rituali terapeutici, divinatori e propiziatori a cui affidavano il propriobisogno di salvezza e trascendenza gli strati subalterni della so-ciet 17.Ora, in linea generale - ()me accennavo precedentemente -i primi missionari videro nel ~.aganesimo una form:} di demonola-tria o, per meglio dire, considerarono i culti autoctoni come ispiratidal demonio che si avvaleva dcl l 'ingenuo ed innato bisogno di re-ligiosit dei naturales , per piegarli con l'inganno ai propri voleri 18.L'impiego rituale di piante psicotrope venne quindi considerato -se pure, come vedremo con diverse sfumature - dai vari autori,come uno degli espedienti attraverso i quali si realizzavano le illu-sioni e le misti6cazioni perpetrate dal Grande Tentatore ai dannidegli Indios.Ecco, come primo esempio. guanto ci dice in proposito nellasua Historia de Las lndias de Nueua Es puiia il francescano FrayToribio de Benavente, meglio conosciuto con il soprannome nahuatldi Motolinia :

Avevano un altro modo di ubriacarsi che li rendeva ancora picrudeli ed era con certi piccoli funghi che crescono in questa terra (... )Poco dopo (averli mangiati) vedevano mille visioni, soprattutto di ser-penti e siccome perdevano conoscenza, sembrava loro di avere il corpoe le gambe pieni di vermi che li mangiavano vivi e cos, in preda a questo .\delirio, uscivano di casa desiderando che qualcuno li uccidesse; e sottol'effetto di questa bestiale ubriachezza giungevano talvolta ad impiccarsie diventavano al tempo stesso molto crudeli verso gli altri. A questifunghi davano il nome di teonanacatl , che vuo] dire ..carne di Dio",o del demonio che essi adoravano; ed in questo modo, con quell'amarocibo, il loro ..dio" li comunicava IQ .In Motolinia possiamo ravvisare piuttosto chiaramente la ridu-zione all'ordine naturale dell'effetto dei funghi teonanacatl , di cuiil demonio si appropria, attraverso la blasfema parodia della17. Le d rogh e u tilizzare ritu almente d agli t\ztech i erano : il p ic ic t] (N i co lin ia l1i1

rustica), il peyotl tLaphopbora Willia/JIJii ed altre cacracee) , Yololiubqut (RivcaCorymbosai, i l leonanacatl (d ivers i fungh i d ei generi Psvlocibc, Stropbaria, Conocvbe ,Panacolus+ , il toloacbe (d iverse variet d i Datura i, il pipilt zin t zin tli (Sa /via D iuino-rum) ed il tlitlit zcn (lpom ea V io/acea). Per u n approcc io ernobotanico a ques tepiante s i ved a Gucrrn e Olivera (1951).18. interessante no tare, la dipenc cnza d i qu es ta concezione d el bisognoinnato d i relig io s ir d alla prova ontologica d i S . Anselrno, argomento che h ad a sempre cos titu ito il pilas tro fond arru nrale d ella teo logia francc sc ana.19. C fr. Iknavc ntl' (1969: 19).


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j-HIcomunione cattolica, ai propri fini.\ Il tutto va cos ad inquadrarsinell'istanza di fondo del lavoro di iv1otolinia, secondo la quale gliIndios, in funzione della loro ruturalit o mancanza di cultu-ra, sono facile preda del demonio tlvanno per tanto - aldil delloscandalo che certe pratiche possc i.o suscitare negli uomini difede - aiutati, pi che condannati 20.

Naturalmente, l'aiuto di cui ptrla Motolinia si realizza nellaconversione che presuppone lo sr idicamento delle usanze dia-boliche ; il che implica pragrnatic.rrnente a sua volta la loro cono-scenza. Fu, dunque, a questa esigenza primaria che cercarono divenire incontro i lavori di numerosi missionari, tra i quali il piconosciuto e citato la Historia G enerai de las COHS de NuevaEs paha di Fray Bernardino de Sahtgun.

Anch'egli francescano, Sahagun approd in Messico nel 1529,con la seconda ondata di missionari. La sua personalit differiva net-tamente da quella di Motolinia, nella misura in cui. all'entusiasmoecumenico ed al misticismo di 1uest'ultimo, opponeva il suogenuino interesse, distaccato e, ql ~lsi scientifico, per le cosedella Nuova Spagna, che fece di luil un etnografo ante litteram.

La curiosit pi che lo scandak] informa, quindi anche il modoin cui tratta dell'uso di diversi allucinogeni tra i barbari cbicbi-mecas . Sahagun ci descrive per sorrrni capi l'importanza di droghecome il peyotl, l' ololiubqui ed il ieonanacatl nella vita socio-reli-giosa di queste trib e non manca ti annotare anche i poteri tera-peutici, reali o presunti, attribuiti i o queste piante. Si astiene, co-munque, - come vedremo, caso uiuttosto raro - dal fornire ariguardo valutazioni di qualsiasi o;~ine 21. ,

Nettamente diverso il tono deile opere di Fray Diego Duran.Nato a Siviglia nel 1537, ma cresciu:o in Messico, Duran entr nel'56 nell'Ordine domenicano. Dopouna breve esperienza missiona-ria ad Oaxaca, incominci a redige le sue opere, il Libro de losritos y ceremonias , il Calendario Antiguo e la H istoria de Las lndiasde Nueva Espaha, mostrando un dichiarato intento apologetico neiconfronti delle attivit religiose e; politiche della Colonia e pispecificamente del processo di con' crsione degli Indios.

20. Si veda quanto dice in proposito l u.udot (1976: 19).21. Cfr. Sahagun (1969: 192, 292-93). !1i astengo dal riportare quanto detto

da Sahagun, perch i passi in questione SI :1.0 ampiamente citati nella letteratura,ul.di allucinogeni. Si veda per esempio Le,' zio (l971).


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Nel Libro de Los ritos y ceremonias , Duran ci descrive la prepa-razione e l'impiego di un ung lento a base di buatli, picietL edololiuhqui di cui facevano uso Gli sciamani indigeni 22. Ci dice chesotto l'effetto di tale sostanza essi perdevano ogni inibizione, uc-cidendo gli uomini nei sacrifici ed avventurandosi senza alcun ti-more di notte tra le montagne infestate dalle belve. Nota inoltre,come a quell'unguento venissero attribuiti poteri medicinali mira-colosi. Il passo, troppo lungo per essere qui integralmente riporta-to, riecheggia vagamente delle assunzioni scolastiche, dato che adun certo punto Duran sottolinea come: ...una volta che si erano spalmati. (di quell 'unguento) non poteva-no fare pi a meno di trasformarsi in demoni e stregoni lJ.Si tratta per di una momentanea sbavatura, nella misura incui, dopo aver paragonato quel cataplasma a quello usato dallestreghe in Europa, Duran riconduce le straordinarie virt dell'un-guento ai poteri medicinali freddissimi dei suoi costituenti, sot-tolineando come il demonio, attraverso gli sciamani che avevanostretto un patto con lui, strumentalizzasse i poteri narcotici edanestetici di quelle piante per presentarsi come divinit onniscientee taumaturga.La prevalenza della tesi dell' illusione demoniaca in Duran ,del resto, attestata da quanto egli scrive nella H istoria de las Lndias

de Nueua Espaiia a proposito delle pratiche divinatorie ed estatichedei sacerdoti aztechi, basate sull'assunzione del teonanacatl: Concluso il sacrificio e restando sui gradini del tempio e nel patiobagnati di sangue umano, incominciarono tutti a mangiare funghi crudi;con questo cibo essi perdevano il giudizio, diventando peggiori che seavessero bevuto molto vino e tanto ubriachi e fuori di senno che moltidi essi si uccidevano con le proprie mani e, per il potere di quei funghi,

vedevano visioni ed avevano rivelazioni dell'avvenire, poich il demo-nio parlava loro in quella ubriachezza 24.22. Tra queste l'unica sostanza propriamente allucinogena l'ololiuhqu, ilseme della Rivea Corymbosa, contenente amidi dell'acido lisergico. Dato che gliunici alcaloidi assorbibili attraverso l'epidermide sono gli isotropinici, pi probabil-mente l'unguento in questione conteneva un'altra pianta psicotropa della famigliadelle solanacee, ampiamente arrestata in area nahuatl: iI toloacbe (Dal ura l nnxiar.23. Cfr. Duran (I967a: 51 sgg).24. Cfr. Duran (1967h: 416).


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In realt, come vedremo meglio pi avanti, a partire dalla se-conda met del XVI secolo, la tesi dell' illusione dernoniaca in-former globalmente l'a tteggian.ento dell' intelligenci]a colo-niale non sclo nei confronti dell'uko rituale di allucinogeni, ma,pi in generale, verso tutte quels: manifestazioni delle cultureindigene che apparivano connesse a': soprannaturale, prime fra tuttele terapie sciamaniche. Si tratt t,lvolta di un'adesione acritica,come nel caso del gesuita Jos de Aosta che nella sua Historia mo-ral y natural de las Indias plagia letteralmente quanto scritto diecianni prima da Duran sull' unguento infernale 25, ma che, pispesso rifletteva la precisa necessit' di questi intellettuali di inten-dere attraverso le proprie categorie gli aspetti pi sconcertanti delmondo misterioso e strano in cui gli Indios, bench conquistati po-liticamente ed assoggettati economicamente, continuavano a vivere.

IVNon meraviglier, quindi, che ade atteggiamento sia rintraccia-bile, in forma pi o meno esplicitavtnche negli scritti di quei medicie naturalisti che visitarono il Messico nella seconda met del '500 ene descrissero i problemi ed i sei:eti.Piuttosto legati all'ortodossia, ci.esti autori accettarono in lineagenerale le premesse episternologiche dei filosofi rinascimentali ita-liani, senza per avvertire I'esigenca di trarne tutte le conclusioni

di rigore, rifugiandosi talvolta in i.no scetticismo agnostico o con-tinuando a subordinare le veri t d: ragione a quelle di fede.Questo nen dovrebbe, comunque, significare che, implicitamentein Hernandez e manifestamente in De Cardenas - i due autoricui far qui di seguito riferimento li> -, non sia possibile rilevareuna problematicit ed uno spesso-e di analisi in genere estraneialle opere redatte dai religiosi.Francisco Hernandez, naturalis.i. e medico di corte di Carlo Ve Filippo II, visit la Nuova Spagna tra il 1571 e il 1576, racco-gliendo un'enorme quantit di mal t riale che venne pubblicato nel1577 con il titolo di Nova PIanta 'am, Animalium et Mineralium25. Cfr. Acosta (1962:262 e sgg.).26. Sarebbe stato anche interessante ~edere l'opera di Francisco Xirnenez,

Cuatro /ibros de io naturaleza y uirtudes (~ las piantar y animales en e/ uso d cmedicina et1 n/a Nueua Espaha (1615) a' n.e rimasta inaccessibile.


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Mexicanorum Historia 27. SCOllO principale dell'opera quello dioffrire un primo contributo dia tassonomia degli animali, piantee minerali del Nuovo Mondc e da questa prospettiva Hernandezci descrive botanica mente il peyotl e l'ololiuhqu, accennando anchealle presunte possibilit di impiego di tali sostanze in medicina.In realt, le note scarne di Hernandez lasciano ben poco spazioa considerazioni di altro tipo. Solo a proposito dell'ololiuhqu, egliaggiunge questa informazione: I sacerdoti indios quando desideravano mostrare di stare conver-sando con gli dei e di ricevere da loro risposta, mangiavano questa

pianta per delirare e vedere mille immagini di demoni: propriet per laquale lo ololiubqui pu essere detto simile al Solanum Manicum diDioscoride 28.Aldildi questo erudito paragone, interessante notare co-me, bench velata da un prudente scetticismo e da un implicitorifiuto di occuparsi di questioni deinonologiche, la tesi dell' illu-sione demoniaca riesca comunque ad emergere tra le righe. Il chemi sembra attesti ulteriormente il carattere diffuso di tale istanza,per altro analiticamente espressa nei Problemas y Secretos de la

Nueua Es paiia , pubblicati nel 1591 da Juan de Cardenas.\A differenza di Hernandez infatti, De Cardenas si impegna,nell'ultimo capitolo della sua opera, nella discussione del nostrotema specifico. Per questo autore indubbio che certe erbe abbianopoteri terapeutici o intossicanti che Dio ha provvidenzialmenteposto in esse perch gli uomini ne facciano uso per curarsi; nega,per, fermamente che in essa esista - come avevano sostenuto gliScolastici - una qualche propriet occulta che possa dispensarepoteri magici o costringere il demonio a presentarsi. Al contrario,il Grande Tentatore consiglia l'uso di queste droghe ai suoi adeptipe~ poterli ingannare con maggiore f~cilit e prendersi cos le loroanime.

Come in Europa tra i demor.olatri, anche nel Nuovo Mondo, ildemonio ha dunque spinto gli ingenui naturales ad usare il picietl, ilpeyotl e l'ololiuhqu. Queste erbe sono, infatti, secondo De Car-denas, caldissime e provocano per loro virt naturale un grandesviluppo di calore nello stomaco, i cui fumi, dirigendosi per la

27. Le successive edizioni, compresa quella del 1961 da me consultata, portanoil titolo di Historia Natural de la Nueua Es puha. 28. Cfr. Hernandez (1961: 731.


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loro leggerezza verso l'alto, raM:iungono il cervello, inducendouno stato onirico ed alterando b percezione. Ma il resto soloopera del demonio: Ci che io suppongo in propcs.to che il demonio quando rendecieco ed ingannato un qualche svent .irato, gli consiglia di usa-e una diqueste erbe, non perch at trave.rso h : loro intrinseca virt egli rispondaalla chiamata dell'accolito, ma ?ercJ: con esse egli lo ubriaca e gli faperdere il giudizio ed il timore di ct,se tanto orribili. Dopo di che, es-sendo costui cos attonito e fuori d, s, il demonio viene ad ingannarIocon le sue parole, parlando o rispor.dendo a colui che lo cerca 2'1 .Ora, in Cardenas, la volont Idi ricondurre certi fenomeni aduna causa naturale , studiandc.i.e attentamente le modalit, nonpu non richiamare il programma carnpanelliano della Magia Natu-

rale. Il punto , per, che l'auto:: pare avvertire che l'effetto na-turale delle erbe di per s stesso non pu rendere conto di quegliaspetti della faccenda che gli appaiono inequivocabilmente comemanifestazioni infernali. L'ipotesi della strumentalizzazione deglieffetti naturali di quelle sostanze ~ia parte del grande tentatore costituisce, di conseguenza, per un uomo del '500, il pi immediato,se non il necessario, punto conc.nsivo del ragionamento. Occorrenon dimenticare, per, che Carenas resta comunque arretratorispetto alle posizioni di un Porta; di un Pomponazzi o dello stessoLaguna, nella misura in cui i filowfi rinascimentali italiani, ricon-ducendo la connotazione demoniacr di quei fenomeni alla debolez-za mentale o malinconia dei sq,getti ed alla loro ignoranza,anticiparono nelIa sostanza la catt goria illurninista di psicopato-logia e quella positivista di:ultura, estremamente pi perti-nenti alla questione.

,!

Nonostante le belIe speranze ~c l il trionfalismo dei missionari,n l'intensa predicazione, n la p", .tica delle conversioni coatte -fondamento ideologico del sisrern.i delle encomiendas - poteronocancellare gli antichi culti che: se .oure disgregati, sopravvissero informa segreta o sotto panni sincrr 1 iei. A prescindere dai dati etno-grafici a noi contemporanei, nella j etteratura del tardo '500 e della29. Or. Cardenas (\9\} : 2-16).


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Fi"~ .i1'H~i 3 Il_t ~ : ,l~ '"tu.-, I, .l prima met del '600, , infatti, possibile - come vetlremo p i avanti per quanto concerne il nostro tema specifico - trovare am-pi riferimenti alla questione.Il punto che culti e pratiche magiche costituirono una ri-sposta culturale autonoma al negativo determinato dall'oppres-sione coloniale, nella misura in cui la fulmineit della conquista edel conseguente shock culturale non lasci spazio - fatta eccezioneper i gruppi ritiratisi nelle pi impervie regioni della Sierra - aforme di resistenza pi incisive e realistichc. Al tempo stesso, i ritie le pratiche a sfondo terapeutico e divinatorio della tradizioneautoctona esercitarono - come le cronache non mancano di rile-

vare - una certa attrazione verso gli altri strati marginali dellasociet creola: meticci, mulatti, negri e peones di origine spagnola.In questo quadro complessivo, l'uso rituale di droghe allucino-gene appariva alla fine del XVI secolo estremamente radicato, nonsolo tra gli Indios, ma anche tra i portatori di quei diversi disli-velli di cultura che gradualmente entreranno a far parte della mul-tiforme tradizione folklorica messicana. Cos nel Cammino del Cielodi Nycolas de Leon - un manuale missionario pubblicato nel 1611- possibile, tra l'altro, trovare queste domande che il confessorerivolge al penitente: I

Sei tu un profeta? Annunci le cose future leggendo i segni, inter-pretando i sogni o tracciando figure sull'acqua? Coroni tu di fiori i postidove sono conservati gli idoli? Succhi il sangue di altre persone, evochidi notte idemoni in tuo aiuto? Hai mangiato tu il peyotl o l'hai offertoa qualcuno per scoprire i segreti, o ritrovare oggetti nascosti o ru-bati? .lO.mentre in un'opera analoga, il Conjessionario Maior y Menar enla Lengua M exicana di Bartholcm de Alua, pubblicato nel 1634si legge la risposta di un indiano al confessore:

lo credo solo ai sogni ed alle erbe magiche, al peyotl , all'ololiuhqu,all'Uhu ed alla civetta 3 1 (cit , in Lewin 1971).La persistenza di queste pratiche e soprattutto il fatto che inesse vi si trovassero sempre pi spesso coinvolti individui apparte-nenti a gruppi etnici non au toctoni, .non pot non attirare, comeimmediata conseguenza, l'attenzione del Sant'Uffizio.30. Lcon (1611). cit , da Lewin (19-'1).31 . Alu (163 4 ). c ir. d a Lcw in (1971).


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Istituita ufficialmente nel 1535.1\ sotto il vescovo Juan deZumarraga, ma entrata regolarmenze in funzione nel 1571, col Dr.Mojas y Contreras, J'Inquisizionemessicana non aveva, in realt,alcuna giurisdizione sui crimini di'fede perpetrati dagli Indios cheerano, per, subordinati al Braccio Secolare, in virt della Cedolareale, emanata da Carro V il 26 ~iugno 1523. Questo, per, nonevit che venissero fatte numerose. eccezioni per gli Indios battez-zati, con particolare riferimento ~lle pratiche magiche bianche enere. Fu dunque in questo quadr.j che, molto presto, l'impiego ri-tuale di piante psicotrope incominci a comparire nei verbali, comeattesta un procedimento istruito nr stregoneria nel l537, al tempodel vescovo Zumarraga, contro Lh indio, accusato, tra l'altro, diavere comunicato i suoi seguaci do:~i

...certo piccoli funghi che. si chiamano nella loro lingua nanacatl ,che sono una cosa diabolica, dato


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La conseguenza diretta della preoccupazIOne che l'impiego r r -tuale di queste sostanze origin nei solerti difensori della SantaFede, fu il famoso editto del 1620 - pubblicato da Irving Leonardnel 1942 -'in cui l'uso del peyote e delle altre simili piante, vistal'incompatibilit di quelle credenze con le disposizioni della Chiesaed il modo in cui il demonio si intrometteva e strumentalizzava talipratiche ai propri fini, venne proibito a qualsiasi titolo in tutto ilterritorio di competenza.Data la sua importanza, mi sembra valga la pena di soffermarsibrevemente sul tipo di lettura che occorre fare di questo documento.Nella nota introduttiva alla sua comunicazione, infatti, Leonard so-stiene che:

interessante notare come questi custodi della morale pubblica,neghino la presenza nel peyore o in qualsiasi altra pianta delle proprie-t narcotiche che noi vi ravvisiamo. Tipico del tempo e della menta-lit degli uomini dell'Inquisizione era la convinzione che i curiosi feno-meni prodotti dall'uso del peyote , dovessero essere considerati comeil risultato dell'attivit del Demonio, contro il quale essi andavanocombattendo una guerra senza tregua.

Ora, vero che il testo in questione dice che: ...n la suddetta erba, 'l nessun'altra possono avere il potere dicausare i predetti effetti, n di produrre le immagini e le fantasmago-rie sulle quali si fondano tali presagi ...

e che in tali pratiche: ...si vede manifestamente la suggestione e l'assistenza del demo-nio, vero autore di questo abuso ... :

ma, aldil di una certa ambiguit del documento, mi sembra che,sulla scorta del contesto generale della documentazione finora pro-dotta, la tesi prevalente nell'editto sia, in ultima analisi, quella del-l' illusione demoniaca . L'uso del peyote e delle altre erbe nonvenne cio proibito per gli effetti naturali indotti daIl'ingestionedi queste piante - che, giustamente apparivano agli Inquisitoricome un dato neutro - rs ma per il modo in cui il demonio si ap-propriava letteralmente di esse ai propri fini.

35. Ho altrove discusso con una certa ampiezza la questione della relazionetra invarianti naturali c variabili culturalmente determinate nell'esperienza indottadagli allucinogcni. Cfr. Warren (il)7i11.


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IIIIII

JI

!ISi trattava, dunque, di un ~ misura cautelativa che. bandendol'impiego comunque giustificate.di tali sostanze, era volta in ultimaistanza a reprimere il modo in' cui le esperienze da esse prodottevenivano esperite dai portato. di dislivelli di cultura interni oesterni alla societ di cui 1' o;:urantismo ecclesiastico era com-piutamente l'espressione egernonica.

I

; VIl'ILa correttezza di tale interpretazione mi sembra possa essereulteriormente verificata alla IUJ:e di quanto possibile ricavare daalcuni manuali missionari della prima met del XVII secolo, Scopodi queste opere era quello di fornire ai ministri le basi conoscitiveper affrontare la lotta contro l e superstizioni e le idolatrie degli Indios, mirante - sull. base dell'evangelico com pellite eos

intrare - al totale sradicamento delle concezioni e delle pratichemagico-religiose a~t~tone. q che, incident~l~ente, significa chequeste opere costrtuiscono per nOI nel loro msierne una documen-tazione etnografica altrettante importante delle cronache degli anniimmediatamente successivi ala Conquista.Hernando Ruiz de Alarcn dedica diverse pagine del suo Tratado

de Las Supersticiones y Costul'lbres Gentilicas.: alle infernali su-perstizioni del peyotl t: dell}lloliuhqu:l(,. Dopo averci detto chequeste piante sono oggetto d.' un culto idolatrico tra i pi radicati,ma che esse sono soprattutto usate per divinare intorno ad oggettismarriti o rubati o per guari.e certe malattie, Ruiz de Alarcon rin-traccia l'origine di queste credenze nel fatto che durante la per-dita del giudizio e l'ubriachezza conseguenti all'ingestione diquelle sostanze, il demonio appariva ai sacerdoti indiani - a luistretti da un patto se non ultro implicito -, ingannandoli con isuoi miraggi o mostrando t


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'. 3 5 0Con queste chimere, falsit e rappresentazioni diaboliche che ildemonio pone nella loro immaginazione, si fanno stimare come uominiquasi divini, dando ad intendere di possedere la Grazia degli Angelie perci di meritare le cose temporali che essi comprendono sotto il

nome di chili e sale; e cos quegli impostori non vedono altra cosa chela loro impostura, usurpando il detto del Vangelo dignus etenim ope-rarius mercede sua, poich attraverso questa pratica il demonio preten-de di illuminare o, per meglio dire, proietta le sue ombre sulla -;;-pen.dente luce del Vangelo 3JNumerosi riferimenti all'uso rituale di allucinogeni sono ravvi-sabili anche nel Tratado de La s Super sticiones H idoltricas, H ecbi- .

cberias y otras costumbres Gentilicas de Las Razas Aborigenas deMexico, una opera simile a quella di Ruiz de Alarcn, pubblicatanel 1656 da Jacinto de la Serna 38. Anche qui l'autore, dopo averciricordato l'origine dernoniac.i del pasto sacramentale di teonanacatLdei sacerdoti aztechi, ci avverte del culto idolatrico di cui alcuneerbe, tra le quali il peyotL e l 'oLoliuhqu, sono fatte oggetto, ravvi-sando l'origine di tale superstizione da un lato nella credenza perla quale anche i vegetali posseggono un'anima razionale, dall'altronegli straordinari poteri magici attribuiti a queste sostanze.Entrando nel merito della questione, comunque, anche J. de laSerna nega che tali poteri derivino dalla natura delle erbe, maafferma che queste inducono semplicemente un'ubriachezza dellaquale il demonio approfitta ai propri fini. Non esclude, inoltre, chequeste pratiche abbiano talvolta una certa efficacia, ma la riconduceal patto col demonio stretto dai medici tilzitl, Ancora pi di Ruizde Alarcn, J . de la Serna sottolinea quindi gli aspetti utilitaristicidella intera faccenda, escludendo comunque da ogni responsabilitgli ingenui naturales , vittime dell'odio e della perfidia del grandetentatore :

Dunque, qualunque cosa accada in questo campo non pu andarediversamente, poich il demonio inganna sia quelli che curano, sia quan-ti devono farsi curare con queste imposture superstiziose e con questiinganni fantastici che nascono dall'ubriachezza dell'ololiuhqu. Talepratica pertanto molto diffusa, anche se accuratamente celata daquei ministri infernali che sono convinti che se ci venisse rivelato,}'ololiuhqu; come persona divina, li ucciderebbe 39

37. Cfr. Ruiz de Alarcn (195\ : 52) .38. Cfr. Serna (195): 98105, DO39. 287R9).39. Cfr. Serna (1953: 237l.


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VII

La netta prevalenza della tesi dell' illusione demoniaca co-stituisce, in definitiva, il dato cbe unifica la grande maggioranza deidocumenti finora presentati. Come abbiamo visto, attraverso essaautori di differente estrazione: culturale e con interessi tra loroeterogenei cercarono di rendere conto di fenomeni che difficilmenteavrebbero potuto essere intesi in termini strettamente naturalistici.L'assenza del concetto di cultura , il conseguente acriticoetnocentrismo, la riduzione di ogni manifestazione religiosa extra-cristiana a demonolatria, l'arbrtraria naturalizzazione degli In-dios costituirono alcuni Iattori di dinamica culturale che indiriz-zarono in tale prospettiva anchi~ quegli autori che per la particolareformazione intellettuale avrebbero forse potuto avvicinarsi adipotesi pi avanzate.Ma accanto a questi dati (!j fondo, che sono in ultima analisiravvisabili in tutte le questioni relative a quel primo incontro-scontro tra Occidente e Terzo Mondo. io credo che l'esatto spessorecritico del problema sia indi' /iduabile unicamente a partire dalsuo inquadramento nella pi ampia e complessa questione della ser-rata polemica che il cristianesimo dell'epoca della Riforma e dellaControriforma pare avere condotto nei confronti degli stati di co-scienza altri , comunque indotti.A prescindere qui dai fatrori ideologici, quando non compiuta-mente politici che determina.ono tale atteggiamento e limitandosia qualche indicazione di mu sima , infatti, interessante notarecome la Chiesa cattolica in particolare abbia sempre guardato, neisecoli del maggiore 'oscurar.iisrno , con sospetto a tutti quei fe-nomeni psichici che in qualche modo sembravano fondati su unaalterit del divenire mentale .) che, comunque, apparivano fenome-nicamente altri rispet ;o dla norma dell 'esserci nel qui ed ora,socialmente e culturalmente statuita. Nel sogno, nel delirio, in certemanifestazioni psicopatologic Le, nell'ubriachezza, nella trance co-munque indotta, negli stati ip fotici, perfino in ci che Roger Bastidechiama lo stato teopatico jei mistici ortodossi 40, il cristianesimo

40. Bastide (1975), nota, infatr.. (Ome gli stessi mistici cristiani abbiano guar-dato con sospetto ai fenomeni pio rnacroscopici (estasi, srimrnate, allucinazioni,fuoco divino ] che accornpagnavcr o una certa fase della loro ricerca spirituale.Altrettanto interessante notare : t me tutti questi personaggi abbiano sempreavuto problemi con l'Inquisizione.


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in generale e l'ideologia della Controriforma in particolare, viderouna sostanziale abdicazione della persona - intesa nel sensoagostiniano di interiorit > e volont e quindi di coscienzaetica - alle oscure forze della tentazione e del peccato, e, di con-. seguenza, un rifiuto pi o meno esplicito di quella consapevolezzamorale, teologica ed escatologica che costituiva il presuppostoterreno della redenzione

Come le altre tecniche dell'estasi, l'uso rituale di allucinogeniaveva, d'altra parte, in pi la caratteristica di costituire una deli-berata ricerca di una comunicazione con un soprannaturale chein funzione della sua extra-cristianit, non poteva non apparire altroche di origine infernale. Fu, dunque, proprio per questo motivo che,come abbiamo visto, tali pratiche suscitarono tanto scandalo e ven-nero tanto duramente perseguitate.Il punto che, aldil della trasposizione iIluminista della pole-mica anti-estatica dal piano etico e demonologico a quello teoreticoe patologico - operazione per altro non priva di limiti e contrad-

dizioni -, questo modo di vedere le cose non solo ha informatol'ideologia missionaria della Chiesa cattolica fino ad epoche piutto-sto recenti, ma pare talvolta inconsapevolmente riemergere -se pure come sopravvivenza svincolata dal contesto originarioe volta a soddisfare esigenze diverse - negli assunti impliciti e neimodelli di comportamento diffusi dalla pseudo-universalizzantecultura di massa, nei confronti dell 'uso di droghe comunqueconcettualizzato. Il che pare fondare il sospetto - se mi si passal'affermazione volutamente polemica - che la caccia al drogatodegli anni '70, non sia poi nelle sue radici ideali - oltre, che comesostiene Thomas Sratz, nell'oggettiva funzione sociale e politica -una realt tanto diversa dalla caccia alle streghe dei secoli del. maggiore oscurantismo.

un interrogativo che pongo in primo luogo a me stesso eche lascio qui aperto, limitandomi in ogni caso a ribadire l'impor-tanza a mio avviso determinant~ di uno sforzo scientifico di ri-costruzione critica del processo che ha condotto a tali assuntied atteggiamenti. In un momento di generale riflusso come quel-lo che stiamo attualmente vivendo, in cui da pi parti ed a di-versi livelli emergono atteggiamenti irrazionalistici, volti implici-tamente o esplicitamente a rimettere in causa la giustezza delle nostrescelte in relazione agli stati di coscienza altri , mi sembra che


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353Ilquesta esigenza non sia da sotto~ aiutare, visto che il rischio di get-tare il secchio insieme all'acqu a sporca sempre presente. Ed inquesta prospettiva, il contributo degli studi storici ed etno-antro-pologici - ne sono convinto - bon potr essere che determinante .. ,

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3 5 5Sommario

Attraverso la lett,ura critica ri alcuni .do.cumen~i coloniali, del XVIe del XVII secolo, IAutore ha [entato di ncostruire una fase del pro-cesso storico in base al quale t / venuto configurandosi l'atteggiamentodella cultura occidentale nei confronti delle droghe allucinogene. Neitesti di missionari come "Toribio de Benevente Motolinia ; Bernar-dino de Sahagn, Diego Duran, Jos de Acosta, Nycolas de Leon, Bar-tholorn de Alua, Hernando R~ iz de Alarcn e [acinto de la Serna,e di scienziati come Francisco :if;ernandez e juan de Cardenas, nonchnegli stessi documenti dell'Inqu sizione Messicana stato, cos, possi-bile rintracciare una complessiva convergenza verso la tesi dell' illu-sione demoniaca , secondo la quale l'esperienza indotta da queste so-stanze sarebbe stata parte integrante della strategia del grande tenta-tore, volta a perdere le anime degli ingenui naturales . Da qui, il rifiutosul piano etico e teologico di (peste ed altre consimili abdicazioni al-l'interiorit ed alla volont de.la persona agostiniana ed i decreti delSanto Uffizio, che costituiscono. le prime leggi anti-droga della storia.

SummaryThe author makes a criticai examination of sixteenth and seven-teenth-century colonial docurneu ts in an attempt to reconstruct a phaseof the historical process by wf.ich the attitude of western culture tohallucinogenic drugs carne into being. The author examines the wri-

tings of missionaries such as Toribio de Benevente Motolinia, Bernardino de Sahagn, Diego Du-an, Jos de Acosta, Nycolas de Leon,Bartholorn de Alua, Hernando Ruiz de Alarcn and Jacinto de laSerna, and of scholars such as Francisco Hernandez and Juan de Car-denas, as well as documents li: the Mexican Inquisition to trace theconvergence of complex elerner.rs in the thesis of demoniac illusion, according to which the experience induced by these substances is partand parcel of the Great Ternp ter 's strategy of turning the naive natu-rales into lost souls. This iis t ~.e source of the ethical and theologicalrejection of these and other si1ilar renunciations of the interior viewand will in the Augustinian serse, and the source of the decrees of theEo!y Oflice, which consti tute .h e hrst anti-drug laws in history.

Documents

Cronisti, missionari, “piante diaboliche”