DOGMA ŞI TEOLOGUMENA,OPINIA PARTICULARĂ

Dogma este o învăţătură de credinţǎ, cu temei în Sfânta Scriptură, formulată şi aprobatǎ de sinoadele ecumenice, crezutǎ şi trǎitǎ de credincioşi.Ea este aceea care încheie Revelaţia, fiind o explicaţie a ei.Tainele dumnezeirii, descoperite nouǎ prin Revelaţie, îşi au adâncimea în puterea datǎ de Hristos Bisericii de a fi infailibilǎ. Biserica trǎieşte prin dogmele ce sunt date spre mântuirea celor ce o alcǎtuiesc.În acest sens, dogmele ar putea fi comparate cu nişte temeiuri de apǎrare a adevarului divin, iar Sf. Pǎrinţi care le-au formulat sub inspiraţia Duhului Sfânt pot fi asemuiţi cu nişte candele care reflectǎ lumina asupra icoanelor în faţa celor ce se roagǎ. Sf. Maxim Mǎrturisitorul, vorbind despre dogme, le prezintǎ ca pe nişte întǎrituri ale adevǎrului, care nu numai cǎ lumineazǎ, dar şi cel ce primeşte lumina este transformat în luminǎ. Dogma este aceea care ne pregǎteşte sǎ stǎm în legǎturǎ cu Dumnezeu ; Sf. Diadoh al Foticeii zice: „Nimic nu-i mai sǎrac decât cugetarea care, stând în afara de Dumnezeu, filosofeazǎ despre Dumnezeu” sau, aşa cum spune Sf. Grigorie Teologul:„mare lucru este a vorbi despre Dumnezeu, dar şi mai mare lucru este a te sfinţi pentru a vorbi cu Dumnezeu”. Dogma are urmǎtoarele caracteristici:

a) este un adevǎr revelat de Dumnezeu; b) are aprobarea unui sinod ecumenic, ceea ce înseamnǎ cǎ este neschimbabilǎ,

întrucât sinodul este asistat de Sf. Duh.(FapteXI;20) Nu se poate formula o noua dogmǎ, fǎrǎ temei în Sf. Sripturǎ; în al doilea rand, nu se acceptǎ dogma fǎrǎ formularea ei de cǎtre Bisericǎ într-un sinod ecumenic. Deci nu poate fi acceptatǎ ca dogmǎ în Biserica Ortodoxǎ altǎ hotǎrâre de credinţǎ, în afarǎ de cea revelatǎ, cuprinsǎ în Sf. Scripturǎ şi în Sf. Tradiţie, formulatǎ şi acceptatǎ de Biserica întrunitǎ în sinod ecumenic şi având drept scop mântuirea credincioşilor. Sf. Grigorie Teologul numeşte dogmele:„adevǎruri de credinţǎ pe care creştinii le au ca pe o temelie, sǎ zideascǎ viaţa lor virtuoasǎ”. Dogma este, aşadar, un adevǎr teoretic revelat de Dumnezeu, formulat de Bisericǎ şi dat oamenilor în vederea mântuirii. Dogmele le gǎsim formulate de sinoadele eumenice(7) şi în mǎrturisirile de credinţǎ ale Bisericii. Dintre mǎrturisirile cele mai importante amintim:

a) cea a lui Petru Movilǎ - Pavǎza Ortodoxiei -apǎrutǎ în 1642, aprobatǎ de sinodul de la Iaşi şi de la Ierusalim 1643, tipǎritǎ pentru prima datǎ la Buzǎu 1691, în timpul Episcopului Mitrofan.

b) cea a lui Dositei al Ierusalimului-1672. Biserica Ortodoxǎ ţine cu sfinţenie dogmele, declarându-le:„stâlp şi temelie a adevǎrului”. Sf. Grigorie de Nyssa împǎrţea învǎţǎturile creştine în învǎţǎturi dogmatice şi morale. Criteriul obiectiv de adoptare a dogmei a fost dat de Vicenţiu de Lerin:„aceea ţinem, ceea ce pretutindeni şi de toţi a fost crezut”. Dupǎ anul 787 şi mai ales dupǎ 1054, când Biserica s-a despǎrţit, nu s-a mai ţinut nici un sinod ecumenic.În aceastǎ perioadǎ, Biserica s-a condus dupǎ acel „consensus ecclesiae dispersae”. Dar, deoarece dogma trebuie sǎ aibǎ aprobarea

unui sinod ecumenic, principiile elaborate de acest CONSENSUS nu au autoritate de dogmǎ, ci doar de TEOLOGUMENA sau de OPINIE TEOLOGICĂ PARTICULARĂ. Teologumena este o învǎţǎtura cu temei în revelaţie, dar care nu are aprobarea unanimǎ a Bisericii, adunata într-un sinod ecumenic si se apropie de dogmǎ din punct de vedere formal. Esenţial este în aceasta privinţǎ faptul cǎ teologumena îşi are temeiul în Revelaţie, adicǎ în Sf. Scripturǎ şi în Sf. Tradiţie. Opinia teologicǎ particularǎ este învǎţǎtura care nu are temei în Revelaţie, dar este acceptatǎ în mǎsura în care nu contrazice dogma şi se apropie de teologumenǎ tot mai mult. Sf. Chiril al Ierusalimului afirmǎ:„Sfinţenia Bisericii constǎ din aceste douǎ lucruri: din dogme pioase şi fapte bune”. Definiţie :Dogma este un adevǎr de credinţa, teoretic, revelat de Dumnezeu, formulat de Bisericǎ, neschimbabil, dat oamenilor în vederea mântuirii. Învǎţǎturile aprobate de CONSENSUL Bisericii au valoarea unor dogme deoarece Biserica noastrǎ aşa le preţuieste de fapt. De drept, ele nu sunt dogme, pentru cǎ nu au aprobarea oficialǎ a unui sinod ecumenic. Teologumena este învǎţǎtura de credinţǎ cu temei în Revelaţie şi mai ales în scrierile Sf. Pǎrinţi preţuiţi în mod special (Sf. Ambrozie, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, Sf. Grigorie Teologul , Sf. Ioan Gurǎ de Aur s.a.), dar nu are aprobarea Bisericii prin consens, deşi are o largǎ circulaţie în Bisericǎ. Opinia Teologicǎ este o învǎţǎturǎ care nu are justificarea suficientǎ în Revelaţie. Pǎrerile teologice particulare sunt admise de Bisericǎ în mǎsura în care ele nu contrazic dogmele şi se apropie de teologumena.Dogmele sunt jaloane, repere ale libertǎţii.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Noţiunea Dogmei, în revista “Studii Teologice”, nr 9/1964 PETRU REZUŞ, Dezvoltarea Dogmaticǎ, Cernǎuţi,1938 NICOLAE CHIŢESCU, Noţiunea de dogmǎ în teologia ortodoxǎ contemporanǎ, în rev. “Ortodoxia”, nr 3/1959 CORNELIU SÂRBU, Spiritul doctrinar ortodox, catolic şi protestant, în rev. “Ortodoxia”, nr 4/1955.

REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ

Învǎţǎtura crestinǎ formulatǎ de Bisericǎ şi expusǎ ştiinţific şi sistematic de Teologia dogmaticǎ şi simbolicǎ se cuprinde în Revelaţia Divinǎ. Revelaţia este descoperirea unui lucru tainic, ascuns. În cazul nostru, revelaţia dumnezeiascǎ este descoperirea de sine a lui Dumnezeu, a Fiinţei şi planurilor Sale, pe cât îi este omului cu putinţǎ de a întelege, spre mântuirea sa. Revelaţia cere neapǎrat din partea celui ce o primeşte raţiune limpede, capabilǎ de a primi adevǎrurile transmise şi constienţa de ceea ce îi revine în lucrarea de mântuire . Revelaţia este cu putinţǎ şi în ceea ce priveşte Descoperitorul-Dumnezeu, şi în ceea ce priveşte primitorul-omul. Unul vrea sǎ se descopere, iar altul sǎ se foloseascǎ de datele primite pentru a-şi îndeplini scopul sǎu-mântuirea.Revelaţia s-a dat pe douǎ cǎi: NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ. 1.Prin revelaţia naturalǎ cunoaştem adevǎrurile de credinţǎ pornind de la particular la general, de la ceea ce ne înconjoarǎ la ceea ce este în afarǎ de noi, de la concret la abstract. Natura, cu tot ceea ce ne înconjoarǎ ca o operǎ a creatorului, mǎrturiseşte despre existenţa Acestuia.Ps.XVIII;1-4;Rom. 1,20. Def.:Revelaţia naturalǎ este descoperirea indircetǎ pe care ne-o face Dumnezeu din cele ce a creat. Pe de o parte ordinea şi armonia universului, pe de o parte, unicitatea fiecǎrei persoane umane în care se pǎstreazǎ chipul lui Dumnezeu mǎrturisesc deopotrivǎ existenţa şi mǎreţia Sa, a Cretorului. Aici s-ar mai putea adǎuga şi încercǎrile filozofilor prin folosirea tuturor mijloacelor raţionale de a argumenta desoperirea lui Dumnezeu „ca ei sǎ-L caute pe Dumnezeu , doar L-ar pipǎi şi L-ar gǎsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi, cǎci în El trǎim şi ne mişcǎm şi suntem împreunǎ au zis unii dintre poeţii voştri, cǎci al lui neam şi suntem”. Fapte XVII;27-28. 2.Revelaţia supranaturalǎ sau pozitivǎ este descoperirea lui Dumnezeu prin mijloace mai presus de fire şi nu poate fi înţeleasǎ decât prin credinţǎ. La rândul ei, Revelaţia supranaturalǎ capǎtǎ douǎ aspecte: a) Aspectul extern,atunci când descoperirea este concretizatǎ prin acte vizibile, perceptibile, minunile( vǎzul ,auzul sunt antrenate în acest proces). b) Aspectul intern: descoperirea se face tainic, lǎuntric, luminându-l şi încǎlzindu-l duhovniceşte pe cel ce o primeşte. Aceastǎ descoperire se mai numeşte şi inspiraţie, insuflare dumnezeiascǎ. Aici putem exemplifica acţiunea de descoperire a lui Dumnezeu autorilor Sfinţi care au aşternut în scris revelaţia în Sf. Scripturǎ şi Sf. Tradiţie. Vorbind despre Revelaţie trebuie sǎ precizǎm cine este autorul sau izvorul ei; Izvorul este fǎrǎ discuţie Dumnezeu , care în infinita Sa bunǎtate, se descoprǎ şi conduce lumea creatǎ din iubire. El, Fiinţa personalǎ şi sfântǎ, indicǎ omului scopul spre care trebuie sǎ tindǎ şi mijloacele prin care trebuie sǎ ajungǎ la scop:„Fiţi desǎvârşiţi, precum Tatǎl vostru cel ceresc desǎvârşit este”.Mat.V,48.

Descoperirea se face în etape, gradat, dupǎ puterea de înţelegere a oamenilor, dupǎ cum spune şi Sf.Apostol Pavel:„Dupǎ ce Dumnezeu, odinioarǎ, în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit pǎrinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmǎ ne-a vorbit nouǎ prin Fiul”.Evrei I,1-2. Pǎcatul originar a întunecat mintea, a slǎbit voinţa şi a pervertit sentimentul şi omul nu-L mai putea iubi pe Dumnezeu, pentru aceea El i s-a descoperit din iubire. Singuri, oamenii n-au ajuns niciodatǎ la adevǎr, deşi l-au cǎutat. Oamenii au aflat adevǎrul prin Pilat care-L întreba pe Hristos:„Ce este adevǎrul?” iar El rǎspunde:„Eu sunt Calea, Adevǎrul şi Viaţa”. Revelaţia supranaturalǎ are trei etape:

I) Revelaţia primordialǎ-datǎ primului om în Rai, în mod direct. II) Revelaţia specialǎ-fǎcutǎ în rândul poporului evreu ales de Dumnezeu

pentru planurile sale providenţiale, prin patriarhi: Avraam, Isaac, Iacov, Iosif, cu legiuitorul Moise şi cu alţi bǎrbaţi aleşi pânǎ la Mântuitorul.

III) Revelaţia dumnezeiascǎ şi universalǎ-este revelaţia datǎ prin însuşi Fiul Lui Dumnezeu întrupat-aceasta este revelaţia N.T.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE,Teologia Dogmaticǎ Otrodoxǎ, I,Bucureşti 1978 ISIDOR TODORAN, Asupra Revelaţiei primordiale, în rev. „Ortodoxia”, nr.1/1956

SFÂNTA SCRIPTURĂ- CALE DE TRANSMITERE A REVELAŢIEI DUMNEZEIEŞTI

Sfânta Scripturǎ, cartea cǎrţilor, cartea veşnicǎ, este documentul unic care exprimǎ iubirea lui Dumnezeu faţǎ de oamenii cǎrora le indicǎ drumul spre fericirea veşnicǎ. Ea nu se poate asemui cu nici o carte, este veşnic actualǎ şi oferǎ rǎspunsuri întrbǎrilor tuturor timpurilor şi tuturor categoriilor sociale. Este uşor acomodabilǎ oricǎrei stǎri sociale, cǎci este strǎbǎtutǎ ca de un fir roşu de ideea cǎ omul este creaţia lui Dumnezeu şi tinde spre desǎvârşire. În drumul sǎu spre desǎvârşire ,omul îşi cautǎ un sens prin descoperirea dumnezeiascǎ din Sf. Scripturǎ. Biblia este carte sfântǎ care îl conduce pe credincios spre alte realitǎţi decât cele uşor sesizabile cu ochii sǎi, adicǎ acolo „unde mintea omului nu s-a suit şi unde urechea lui nu a auzit”, adicǎ în veşnicie. Biblia îi dǎ omului siguranţa cǎ existǎ o altǎ lume decât cea trecǎtoare.Sf. Scripturǎ, ca întâiul principiu al Revelaţiei, este rodul Sf. Duh crescut în pomul mare al Sf.Tradiţii. În ea aflǎm cuvântul Lui Dumnezeu aşternut în scris în lumina inspiraţiei divine de cǎtre autorii sfinţi. Ea este codificatǎ: mai întâi V.T., care constituie prima parte a Scripturii. A fost codificat pe vremea lui Ezdra şi Neemia; a doua parte, N.T., a fost codificat la sfârşitul sec I d.Hr. Sf. Scripturǎ cuprinde douǎ mari pǎrţi: Vechiul şi Noul Testament. Fiecare parte corespunde perioadei biblice a Revelaţiei. În total se compune din 66 de cǎrţi: 39 ale V.T., şi 27 ale N.T. Cu privire la legǎtura dintre cele douǎ pǎrţi, Fericitul Augustin spune:„Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet”( Noul Testament se ascunde în Vechiul Testament, Vechiul Testament se deschide în Noul Testament). V.T., dupǎ cuvântul Sf.Apostol Pavel, a fost pregǎtire a celui Nou, a fost „pedagog cǎtre Hristos”.(Gal III.24). Dacǎ V.T. cuprinde istoria creţiei lumii şi în mod special istoria poporului ales, istorie în care Dumnezeu intervine ca un Conducǎtor şi Ocrotitor prin diverse persoane (patriarhi, judecǎtori, prooroci), în N.T. Însuşi Dumnezeu Fiul, a doua persoanǎ a Sf. Treimi, se coboarǎ şi strǎluceşte cu prezenţa Sa în negura pǎcatului, lǎsând prin jertfa Sa puterea cuvântului Evangheliei, cuvânt propovǎduit în continuare de Sf.Apostoli în Bisericǎ. Criteriul aprecierii cǎrţilor din Sf. Scripurǎ a fost Revelaţia (şi inspiraţia);Biserica creştinǎ, prin glasul autorizat al Sf.Pǎrinţi adunaţi în sinoadele ecumenice,a stabilit care cǎrţi ale Sf. Scripturi sunt inspirate şi care nu. Canonul sau totalitatea cǎrţilor inspirate îl aflǎm în canoanele 59 şi 60 ale Sinodului

de la Laodiceea (367) şi în Epistola a 39-a festivǎ a Sf. Atanasie cel Mare care spune:„cǎrţile inspirate de Duhul Sfânt sunt normative în credinţǎ, iar cele neinspirate sunt bune numai de citit”.

În ceea ce priveşte inspiraţia Sf.Scripturi, avem suficiente mǎrturii.

Gal.I,11-12: „Dar vǎ fac cunoscut, fraţilor , cǎ Evanghelia cea binevestitǎ de mine nu este dupǎ om, pentru cǎ nici eu n-am primit-o de la om, nici n-am învǎţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos”.

II Tim.III.16 :„ Toatǎ Scriptura este insuflatǎ de Dumnezeu şi de folos spre învǎţǎturǎ…”

Inspiraţia nu trebuie înţeleasa numai ca o simplǎ asistenţǎ a Sfântului Duh la compunerea cǎrţilor sfinte, ci mai mult, ca o înrǎurire asupra autorilor sfinţi. Este o luminare a minţii, o potenţare care-i deschide o perspectivǎ scriitorului si-l face sensibil la adevǎrurile dumnezeieşti şi totdeauna îl apǎrǎ de eventualele greşeli. Autoritatea interpretǎrii Sf. Scripturi o are Biserica prin Sf. Pǎrinţi adunaţi în sinoadele ecumenice şi locale, ca singura autoritate lǎsatǎ de Mântuitorul. Aceasta deoarece, cuprinzând cuvântul lui Dumnezeu şi fiind scrisǎ de mai mulţi autori, Biblia poate deveni piatra de poticnealǎ în credinţǎ-II Petru III,16-„… În care sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles pe care cei neştiutori şi neînvǎţaţi le rǎstǎlmǎcesc ca şi pe celelalte scripturi, spre a lor pierzare”. Tâlcuirea şi interpretarea Bibliei presupun pregǎtire teologicǎ şi o bunǎ cǎlǎuzire şi mai ales pregǎtire duhovniceascǎ (Fap. VIII,31):„cum aş putea înţelege de nu mǎ va povǎţui cineva?”

Bibliografie

SF. IOAN DAMASCHIN,Dogmatica, traducere Dumitru Fecioru, Editura „Scripta”, Bucureşti 1993 DUMITRU STĂNILOAE,Teologia Dogmaticǎ-Ortodoxǎ,I, Bucureşti 1978

SFÂNTA TRADIŢIE

Sf. Tradiţie este cel de-al doilea mijloc de transmitere a Revelaţiei divine. Prin Tradiţie în sens larg înţelegem acţiunea de transmitere a unor adevǎruri şi pe de altǎ parte, obiectul de transmis. Din punct de vedere bisericesc înţelegem transmiterea adevǎrurilor relevate pe cale oralǎ dupǎ moartea ultimului Apostol. Temelia Revelaţiei este învǎţǎtura Mântuitorului şi a Sf. Ap. Rolul cel mai important în transmiterea acestor adevǎruri, îl are Sf. Duh în Bisericǎ. Sf. Duh care a grǎit prin prooroci şi a fost nedespǎrţit de Fiul când acesta îşi îndeplinea misiunea mântuitoare a cǎlǎuzit şi pe Sf. Ap spre tot adevǎrul. El a lucrat şi lucreazǎ necontenit în Bisericǎ. Putem vorbi de tradiţie încǎ înainte de creştinism,dacǎ am cuprinde şi Sf. Scripturǎ ca parte componentǎ a Sf. Tradiţii, dar în sens restrâns fixǎm începutul Tradiţiei odatǎ cu începutul creştinismului. Mântuitorul nu a propovǎduit învǎţǎtura Sa în scris; ci doar a vorbit,lucru ce l-a poruncit şi Apostolilor (Mat.XXVIII,19-„Mergând învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”). Pentru început nici Ap. nu au scris nimic, de aceea Pavel îi recomandǎ lui Timotei: II Tim.II,2:„Şi cele ce ai auzit la mine cu mulţi martori de faţǎ, acestea le încerdinţeazǎ la oameni credincioşi care vor fi destoinici sǎ înveţe pe alţii”; II Tes II,15:„Deci dar fraţilor, staţi şi tineţi predaniile pe care le-aţi învǎţat fie prin cuvânt, fie prin epistola noastrǎ”. Deci Sf. Tradiţie a luat naştere prin propovǎduirea vie a cuvântului lui Dumnezeu. Ea începe cu Cinzecimea şi de aceea se mai numeşte viaţa Sf.Duh în Bisericǎ. Prin propovǎduirea apostolilor au primit-o Sf.Pǎrinţi Apostolici şi prin ei Biserica a început sǎ o consemneze în scris, sǎ o insereze în Simbolurile de credinţǎ. În acest sens, ea e o memorie vie a Bisericii, care a pǎstrat cu sfinţenie cuvintele Domnului şi ale Apostolilor ca pe nişte odoare de mult preţ. Sf. Tradiţie stǎ cu Sf. Scripturǎ în raport de explicitate şi completare. Acelaşi Duh inspirǎ Sf. Scripturǎ şi asistǎ Biserica în formularea dogmelor şi mǎrturisirilor de credinţǎ. Amândouǎ formeazǎ cǎile sigure şi unice de transmitere a Revelaţiei. Sf. Tradiţie are un câmp mai larg de acţiune şi cuprinde şi Sf. Scripturǎ. Învǎţǎturile în Scripturǎ sunt mai sintetizate, iar in Tradiţie mai amǎnunţite, mai pe înţelesul creştinilor. Este totuşi şi o deosebire între Sf. Scriptura şi Tradiţie, anume cǎ Scriptura e codificatǎ, s-a spus totul pentru totdeauna, pe când în Tradiţie, se mai pot adǎuga unele amǎnunte de pildǎ hotǎrâri ale unui sinod ecumenic. Am vorbit despre Sf. Tradiţie în general, sǎ ne referim acum la aspectele ei. Mai întâi amintim cǎ Tradiţia Apostolicǎ, aceea a Sfinţilor Apostoli şi a urmaşilor lor direcţi, a fost cu vremea lǎrgitǎ prin contribuţia remarcabilǎ a epocii patristice, a Pǎrinţilor veacului de aur şi a sinoadelor ecumenice. De aceea putem vorbi despre Sf. Tradiţie sub douǎ aspecte:

1) Unul statornic, prin care Biserica pleacǎ de la fondul apostolic şi îl prelucreazǎ în epoca patristicǎ şi a sinoadelor ecumenice;

2) Altul dinamic, care se prelungeşte pânǎ în vremea noastrǎ şi nu se va termina pânǎ la sfârşitul veacurilor.

Din aspectul statornic al Tradiţiei amintim urmǎtoarele pǎrţi: 1) Simboluri de credinţǎ:- roman (apostolic);niceo-

constantinopolitan;atanasian 2) Cele 85 canoane apostolice3) Hotǎrârile celor 7 Sinoade Ecumenice 4) Mǎrturisirile de credinţǎ ale martirilor 5) Cǎrţile de slujbǎ 6) Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor 7) Scrierile Sfinţilor Pǎrinţi 8) Mǎrturiile arheologice şi istorice cu privire la credinţǎ. Prin aspectul dinamic înţelegem continuarea vieţii Bisericii, pânǎ în zilele noastre prin propovǎduire şi scris, explicându-se cele ce nu erau suficient de clare poporului de rând. Biserica Rom.-Catolicǎ identificǎ Tradiţia cu papa însuşi; Pius al IX-lea a declarat fǎţiş :„La Traditione sono io”. Peste el nu existǎ nici o alta autoritate mai mare în materie de credinţǎ. Sinodul este o autoritate inferioarǎ papei. Protestanţii resping valoarea Tradiţiei. Pentru ei, singurul mijloc de transmitere a Revelaţiei este Sf. Scripturǎ („Sola Scriptura”). Se pare cǎ în urma dialogului ecumenic şi deschiderii spre Rǎsǎrit, spre ortodoxie încep sǎ accepte şi ei o oarecare tradiţie.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta Tradiţie, Definiţia noţiunii şi întinderea ei, în revista „Ortodoxia”, nr.1/1964 I.G.COMAN,Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Pǎrinţi, în rev. „Ortodoxia”. nr 2/1956 VLADIMIR LOSSKY, Tradiţie şi tradiţii.în rev.„Studii Teologice”,nr.7-8/1970. pp.585-598 şi în „Dupǎ chipul şi asemanarea…”, pp.134-163

CRITRIILE REVELAŢIEI.MINUNILE ŞI PROOROCIILE

În lume existǎ o multitudine de religii şi credinţe religioase care susţin cǎ se sprijinǎ pe revelaţie, pe o descoperire, pe o influenţǎ concretǎ a unei puteri supranaturale. În sânul fiecǎrei religii s-au ridicat diverşi reformatori care se dau drept întemeietori sau chiar organe ale revelaţiei. Nu toţi au dreptate, pentru cǎ pe lângǎ adevǎrata revelaţie existǎ şi o falsǎ revelaţie. Şi pentru cǎ aşa stau lucrurile, trebuie sǎ existe şi anumite criterii care sǎ lǎmureascǎ falsul, sǎ-l înlǎture de la încercarea de a se prezenta drept adevǎr. Aceste criterii se împart în douǎ categorii:interne şi externe. a)Criteriile interne se deduc din însǎşi cuprinsul Revelaţiei.Prin observare, vom constata cǎ acolo unde existǎ unele idei care stau în contradicţie cu bunul simţ, sau urmǎresc scopuri şi se realizeazǎ prin mijloace meschine, acestea nu pot fi revelate, ci sunt plǎsmuiri bolnǎvicioase sau rǎuvoitoare ale unor interventţii externe. Cunoaştem şi indicaţii pozitive, adevǎruri religioase înalte, curate, fǎrǎ a contrazice posibilitǎţile noastre logice. b)Criteriile externe se deduc din împrejurǎrile în care se produce Revelaţia şi din faptele care o însoţesc. Înseamnǎ deci a judeca Revelaţia şi din faptele care o însoţesc dupǎ anumite indicii sensibile. Criteriile externe sunt de douǎ feluri: naturale şi supranaturale 1) Criteriile externe naturale –Dumnezeu se descoperǎ prin om. Acesta trebuie sǎ fie demn de alegerea fǎcutǎ; sǎ fie evlavios, integru din punct de vedere mintal, devotat cauzei pe care a îmbrǎţişat-o, fǎrǎ scopuri bǎneşti şi alte interese; numai o astfel de persoanǎ poate fi crezutǎ. De asemenea, modul cum se face Revelaţia trebuie sǎ fie potrivit numelui lui Dumnezeu. Dacǎ aceste douǎ condiţii naturale nu sunt îndeplinite, atunci nu poate fi vorba de o adevǎratǎ Revelaţie ci de una falsǎ. 2)Criteriile externe supranaturale- sunt minunile şi proorociile. Minunile sunt fapte extraordinare la originea cǎrora stǎ voinţa divinǎ, fapte ce au delimitare în timp şi spaţiu şi îndeplinesc, perfecţioneazǎ sau copleşesc legile naturii. Ele nu distrug legile naturii pentru cǎ atunci ar fi cataclisme, ci perfecteazǎ legile naturii. Condiţiile minunii sunt sǎ nu distrugǎ echilibrul naturii; sǎ fie perceptibilǎ prin simţurile umane, sǎ nu poata fi explicatǎ mai târziu, sǎ aibǎ ca scop slava lui Dumnezeu şi mântuirea oamenilor. Sunt multe situaţii în ordinea naturalǎ în care nu se pot cunoaşte cauzele unor fenomene şi astfel ele devin pentru cei neiniţiaţi, minuni. De exemplu, dezagregarea unui corp ceresc, cutremurele, fenonmenele spiritiste au cauze naturale şi prin stǎruinţǎ se pot explica. Chiar dacǎ se întâmplǎ un fenomen neobişnuit, dar nu se vede, scopul religios-moral pentru care a apǎrut, atunci

acest fenomen nu poate fi considerat minune. Minunea nu apare ca o manifstare oarecare a puterii divine, ci ea are un caracter şi un scop bine determinat, religios-moral. Posibilitatea minunilor –Minunile sunt posibile atât din partea lui Dumnezeu care voieşte sǎ se manifeste si sǎ se descopere, cât şi din partea omului, care este capabil sǎ perceapǎ şi sǎ primeascaǎ aceastǎ revelaţie. Ordinea naturalǎ nu este desfiinţatǎ propriu-zis prin minune, ci este potenţatǎ la maximum de spiritualizare. Minunea nu este deci suspendarea ordinii fizice, ci numai o completare, întrezǎrire a acestor realitǎţi ce vor fi mai apoi cunoscute nouǎ în ordinea spiritualǎ. De exemplu dacǎ pe cei trei tineri cuptorul nu i-a ars (în V.T), aceasta nu înseamnǎ cǎ de atunci nu va mai arde pe nimeni. Minunile adevǎrate pot fi deosebite de cele false prin scopul religos-moral al primelor, precum şi prin condiţiile pe care trebuie sǎ le îndeplineascǎ cel prin care se sǎvârşeşte minunea. Despre puterea minunilor de argumentare a Revelaţiei lui Dumnezeu vorbeşte chiar Mântuitorul:„ Dacǎ nu credeţi în Mine, credeţi în lucrurile pe care le-am fǎcut.” Ioan X,38 „ De n-aş fi fǎcut între ei lucruri pe care nimeni altul nu le-a fǎcut, pǎcat nu ar avea”.Ioan XV,24. Dacǎ este explicatǎ raţional, minunea nu mai este minune. Minunea este un fapt unic şi o putem justifica numai deductiv. Mântuitorul a spus odinioarǎ:„ Ceea ce la oameni este cu neputinţǎ, la Dumnezeu este cu putinţǎ”. Omul nu trebuie sǎ transforme imposibilul uman în posibilul supranatural. Minunea are un scop religios-moral.Scopul religios este ca puterea lui Dumnezeu sǎ fie cunoscutǎ, iar cel moral- sǎ promoveze în om sfinţenia şi sǎ înlǎture suferinţa. PROOROCIILE Cuvintele profet, prooroc, profeţie, proorocie au în Sf. Scripturǎ mai multe înţelesuri. Astfel,PROOROC înseamnǎ a vorbi în numele altuia. De ex. Aaron vorbeşte în numele lui Moise:„Iatǎ, eu fac din tine un Dumnezeu pentru Faraon, iar Aaron, fratele tǎu, iţi va fi prooroc”.Ies.VIII,1 şi IV,12,16. Alteori prooroci sunt cei care executǎ cântǎri religioase ( I Regi I,10), fiii proorocilor erau cei care studiau Legea (III Regi XX,25).

Cuvântul „profet” vine de la verbul „a spune mai înainte, a preciza”. Proorocia este deci precizarea sau anunţarea lǎmuritǎ, precisǎ a unui eveniment viitor, care nu poate fi cunoscut în ordinea naturalǎ, ci numai prin descoperirea Dumnezeiascǎ. Nu orice precizare este profeţie. Vom face distincţie între oracol, ghiciturǎ sau adevǎrata proorocie. Nu calculele astronomice, de pildǎ, sunt minuni sau proorociri, pentru cǎ ele se deduc din raţiuni şi nu urmǎresc nici un scop moral. Pentru a descoperi o proorocire adevǎratǎ de una falsǎ vom observa de la început cǎ numai oamenii aleşi ai lui Dumnezeu pot sǎ tǎlmǎceascǎ şi sǎ exprime voia Sa. Exemple ne stau în faţa profeţii V.T., ale cǎror profeţii au avut drept scop menţinerea treazǎ a ideii de Dumnezeu şi descoperirea lucrurilor ce aveau sǎ se petreacǎ în viitor, adevǎruri ce s-au adeverit-ex:( Isaia VII,14). Aceasta proorocie mesianicǎ devine realitate, se probeazǎ concret la naşterea Domnului Hristos. De asemenea Isaia 53 se probeazǎ în patimile Domnului. Ca şi minunile, profeţiile sunt semne concrete ale

prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor, prezenţa ce are ca scop cunoaşterea voinţei Sale, pentru ca oamenii sǎ-şi împlineascǎ scopul suprem-mântuirea.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Criteriile prezenţei Sfântului Duh, în rev.„Studii Teologice”, nr.3-4/1967 PETRU REZUŞ, Curs de teologie fundamentalǎ, Caransebeş, 1942

CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU

Existenţa lui Dumnezeu o deducem în primul rând pe cale naturalǎ, prin raţiune, din Revelaţia naturalǎ. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe calea revelaţiei naturale constǎ în vǎdirea existenţei Sale din însǎşi ordinea universului, din lucrurile Sale în lume (Ps.XVIII, 1-2;Rom. I,1-19). Cunoaşterea pe calea Revelaţiei naturale este însǎ incompletǎ şi neclarǎ. Este imposibilǎ cunoaşterea deplinǎ a lui Dumnezeu pe calea raţionalǎ, deoarece El este infinit şi nu poate fi cuprins cu mintea noastrǎ finitǎ. De aceea, Dumnezeu ne-a lǎsat o altǎ posibilitate de a-L cunoaşte, şi anume cunoaşterea pe calea Revelaţiei supranaturale, care culmineazǎ cu descoperirea prin Însusi Fiul- Evrei I,1-2. Aceastǎ cunoaştere se realizeazǎ prin credinţǎ. Învǎţǎtura ortodoxǎ în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu ne prezintǎ, pe de o parte, posibilitatea cunoaşterii supranaturale, iar pe de altǎ parte,imposibilitatea acestei cunoaşteri. Dumnezeu este pe de o parte cognoscibil, iar pe de altǎ parte incognoscibil. Îl cunoaştem pe Dumnezeu din lucrǎrile Sale în lume şi din energiile Sale cu care venim în contact şi pe care le conştientizǎm, dar nu-L cunoaştem în fiinţa Sa, pentru cǎ pe El nimeni nu L-a vazut vreodatǎ. „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vǎzut vreodatǎ, decât numai Fiul cel Unul-Nǎscut, Care este în sânul Tatǎlui, Acela L-a cunoscut”.-spune Scriptura. Despre imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, Sf. Ap. Pavel spune:„ Pe care nu L-a vǎzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sǎ-L vadǎ”. I Tim.VI-16. Din cele spuse pânǎ acum , putem sǎ-L socotim pe Dumnezeu pe de o parte POLINIMOS-cel cu multe nume, iar pe de altǎ parte ANONIMOS-cel fǎrǎ nume. Rom.-Cat. Spun despre Dumnezeu cǎ este suma atributelor şi energiilor dumnezeieşti-iubire, sfinţenie, dreptate. Dumnezeu este într-adevǎr suma acestor atribute şi energii.Dar este în acelaşi timp mai presus de acestea. A treia treaptǎ în cunoaşterea lui Dumnezeu este aceea a trǎirii. Acest lucru presupune credinţa lucrǎtoare prin iubire şi este specificǎ doar aceluia care a atins aceastǎ stare şi orice lucrare îi vorbeşte de prezenţa lui Dumnezeu. (Gal.II,20). Cunoaşterea lui Dumnezeu este lucrul cel mai dificil de realizat .Niciodatǎ nu îi este cu putinţǎ omului sǎ cuprindǎ cu ochii sǎi materiali şi cu raţiunea sa ceea ce este mai presus de existenţǎ . Cunoaşterea lui Dumnezeu rǎmâne mai mult o problemǎ de trǎire, de experienţǎ. Acest fel de cunoaştere se face printr-o permanentǎ purificare şi înduhovnicire. Cu cât ne înduhovnicim mai mult, cu atât îl simţim mai aproape pe Dumnezeu; deci adevǎrata cunoaştere a lui Dumnezeu este simţirea Lui, experierea Lui. În acest sens, Sf. Grigorie Teologul zice: „mare lucru este de a vorbi despre Dumnezeu, dar mai mare lucru este a te sfinţi pentru a vorbi cu Dumnezeu”. Acest proces este foarte lung cerând multǎ stǎruinţǎ, smerenie toatalǎ şi viaţǎ duhovniceascǎ. Niciodatǎ nu ajungem sǎ-L cunoaştem pe Dumnezeu în esenţa Sa.

Niciodatǎ ceea ce este creat nu va pǎtrunde ceea ce este necreat. De aceea existǎ o a patra posibilitate de cunoaştere a lui Dumnezeu, în viaţa cealaltǎ cǎci aşa cum spune Sf. Ap. Pavel:„ vedem acum ca prin oglindǎ, în ghiciturǎ, iar atunci faţǎ cǎtre faţǎ; acum cunosc în parte iar atunci pe deplin”(I Corinteni.XIII-12). Cel care ajutǎ omului în lungul drum de cunoaştere şi de apropiere de Dumnezeu şi fǎrǎ de care orice încercare ar fi zadarnicǎ este Sf. Duh. Prima treaptǎ în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu este deci raţiunea. A doua este credinţa lucrǎtoare prin iubire. Calea cunoaşterii lui Dumnezeu este lungǎ şi se desǎvârşeşte în aceastǎ viaţǎ prin trǎirea în Duh Sfânt. Aceastǎ cale se bǎtǎtoreşte prin: -curǎţirea de patimi şi dobândirea tuturor virtuţilor. -iubirea ca virtute supremǎ -cunoaşterea în Duh care izvorǎşte din iubire;aceasta cunoaştere este exprimatǎ de Pǎrinţii rǎsǎriteni ca fiind lumina. Cunoaştere în Duh a lui Dumnezeu prin iubire, prin trǎire este cea mai avansatǎ. Este aceea despre care Sf. Simeon Noul Teolog vorbeşte ca despre:„ misterul zilei a opta”, adicǎ ieşirea din ordinea naturalǎ a zilei a şaptea. Sf. Pǎrinţi aratǎ cǎ pentru cei ce nu au devenit copii ai luminii şi fii ai zilei ce va sǎ vinǎ, pentru aceia ziua Domnului va fii insuportabilǎ şi înfricoşǎtoare. Aceasta formǎ de cunoaştere prin trǎire este, de fapt, participare la viaţa lui Dumnezeu.

Bibliografie

ALEX MIRONESCU, Certitudine şi adevǎr,Editura „Harisma”, Bucureşti, 1992 NICHIFOR CRAINIC, Nostalgia Paradisului, Editura„ Moldova”, Iaşi, 1994

CUNOAŞTEREA CATAFATICĂ ŞI APOFATICĂ

Potrivit tradiţiei patristice , este o posibilitate de cunoaştere a Divinitǎţii pe calea raţiunii, pe calea afirmativǎ, pozitivǎ- cea katafaticǎ- şi alta negativǎ, negraitǎ, misticǎ-cea apofaticǎ, dar prin nici una din aceste douǎ cǎi nu-L putem cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa Sa. Cunoaşterea katafaticǎ sau pozitivǎ se bazeazǎ pe energiile Lui Dumnezeu, pe puterile şi lucrǎrile prin care El intrǎ în legǎturǎ cu creaţia. Primul care a vorbit despre cunoaşterea Divinitǎţii prin energiile Sale a fost Sf. Grigorie de Nyssa, iar cel care a sintetizat în câteva cuvinte cele douǎ cǎi de cunoaştere a fost Dionisie Pseudoareopagitul, care spune:„Dumnezeu este tot ceea ce este şi nimic din ceea ce este”. Prima parte a frazei ilustreazǎ cunoaşterea katafaticǎ. Pe Dumnezeu îl cunoaştem în lucrurile Sale, sau îl întâlnim în ordinea cosmosului. Sf. Grigorie de Nyssa spunea:„ Dumnezeu existǎ şi este cauza fǎcǎtoare şi susţinǎtoare a tuturor şi lucrul acesta ne învaţǎ vederea şi legea naturalǎ: cea dintâi privind cele vǎzute şi bine orânduite şi minunate ca sǎ zic aşa mişcate, purtate în chip minunat; a doua parte deduce din cele vǎzute şi bine orânduite pe Conducǎtorul lor. Cum s-ar fi fǎcut acest univers fǎrǎ Dumnezeu?”.Rom.-Cat. pun un mare accent pe cunoaştere katafaticǎ, ei spun cǎ Dumnezeu ar fi suma tuturor atributelor pe care raţiunea le desprinde din lucrǎrile Lui. Dar El nu este doar suma acestor atribute, El este deasupra acestora. Şi se ajunge astfel la partea a doua a frazei lui Dionisie „ şi nimic din ceea ce este” . Aceastǎ cale de cunoaştere se numeşte apofaticǎ , prin negare sau eliminare. Ea ne aratǎ mai ales ceea ce nu este Dumnezeu şi se refera mai ales la fiinţa intimǎ a Sa, la acea parte incognoscibilǎ a Lui pentru raţiunea noastrǎ, în care se pǎtrunde prin trǎire. În mod katafatic, El poate fi cunoscut doar din imanenţa Sa. Dar mai mult de atât omul nu-L poate cunoaşte raţional. Vorbind despre cunoaşterea apofaticǎ, cea mai presus de fire, Sf. Grigorie de Nyssa, apelând la evenimentul urcǎrii lui Moise pe munte, rezuma astfel aceastǎ formǎ de cunoaştere a Divinitǎţii:„ Am pǎtruns în norul care mǎ desparte de materie şi de cele materiale şi m-am adunat în mine însumi. Dar privind, am vǎzut doar spatele lui Dumnezeu şi acesta era acoperit ca de piatrǎ”. Spatele înseamnǎ semnele Lui, adicǎ umbre, tunete şi fulgere, deoarece nu este cu putinţǎ sǎ fie vǎzut în fiinţa Sa.

Bibliografie

IGNATIE BRANCIANINOV, Fǎrâmǎturile ospǎţului, trad de episcop Andrei al Alba Iuliei, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1996

D. STANILOAE, Asceticǎ şi misticǎ creştinǎ, Casa Cǎrţii de Ştiinţǎ, Cluj, 1993.

ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

Cunoaştera lui Dumnezeu rǎmâne o problemǎ foarte importantǎ, la a cǎrei rezolvare şi-au adus contribuţia mulţi Sfinţi Pǎrinţi. Potrivit concepţiei lor, Dumnezeu este inefabil în fiinţa Sa, nu poate fi cunoscut, e incognoscibil, şi nici nu poate fi cuprins în concepte, El este mai presus de concept, deci incomprehensibil. Dumnezeu este prezent în lume şi poartǎ grijǎ de ea şi de om prin lucrǎrile Sale divine, necreate şi veşnice. Aceste energii şi Harul divin izvorǎsc din Fiinţa divinǎ aşa cum razele izvorǎsc din discul soarelui. Dumnezeu este necreat, deci şi energiile Sale sunt necreate. Ce este Dumnezeu în Sine, adicǎ în fiinţa Sa, ne rǎmâne necunoscut.El ni se face cunoscut prin lucrǎrile Sale, care izvorâsc din fiinţa Sa Prin lucrǎri, El intrǎ în relaţie cu lumea , iar aceste lucrǎri fac vǎdite în creaturi însǎşi însuşirile Lui, deoarece Dumnezeu le creazǎ pe acestea cu însuşiri asemanǎtoare Lui, dar infinit inferioarǎ acestora. Atributele divine sunt nişte concluzii asupra acţiunilor lui Dumnezeu în lume, pe care noi le tragem completând cu ochii raţiunii luminatǎ de credinţǎ, efectele prezenţei lui Dumnezeu în lume. Sf. Scripturǎ confirmǎ formularea lor, de unde şi numele de atribute, care sunt deosebite de însuşirile sau proprietǎţile personale care deosebesc Persoanele divine în relaţiile lor intratreimice. Pe Dumnezeu, ca Persoanǎ absolutǎ, Dionisie Pseudoareopagitul Il vede ca fiind mai presus de orice nume,dar în acelaşi timp Îl indicǎ şi printr-o mulţime de nume. Dumnezeu se coboarǎ la noi prin energiile Sale rǎmânând transcendent omului prin fiinţa Sa. Omul sesizeazǎ atât prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în lume, cât şi transcendenţa Lui. Între El şi noi se stabileşte un raport de iubire care îl menţine atât pe El cât şi pe noi ca persoane. Plecând de la caracterul de persoanǎ a omului, putem vorbi, prin analogie, de atribute naturale, intelectuale şi morale ale lui Dumnezeu. S-au fǎcut diferite impǎrţiri ale atributelor divine plecând de la anumite atribute strict personale din care izvorǎsc toate celelalte. Pǎrintele Stǎniloae împarte atributele în:

a) atribute legate de supraesenţa lui Dumnezeu : infinitate, simplitate, atotprezenţa şi atotputernicia;

b) atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu : înţelepciunea, dreptatea, sfinţenia, bunǎtatea şi iubirea.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învǎţǎtura Sfântului Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse, Sibiu, 1938 şi Bucuresti 1993 DUMITRU STĂNILOAE, Iisus Hristos, lumina lumii, Ed. „Anastasia”, Buc 1993

1.ATRIBUTELE NATURALE

Pe acestea le deducem privind natura înconjurǎtoare şi observând însuşirile ei, pe temeiul revelaţiei naturale în primul rând, şi apoi pe temeiul celei supranaturale. Prin contemplarea celor vǎzute şi prin ajutorul venit din descoperirea dumnezeiascǎ omul devine capabil de a cunoaşte infinitul. Cel finit, prin contemplare şi rugǎciune, are posibiliatatea de a cunoaşte Infinitul din atributele Sale .

a) ASEITATEA –întreaga creaţie are o cauzǎ, un autor care este mai presus de ea. Creatorul este Dumnezeu. El îşi are experienţa de la Sine şi prin Sine şi nu este condiţionat în existenţa Sa de nimic din afara Sa, El fiindu-şi propria cauzǎ. Atunci când vorbeşte cu Moise, Dumnezeu se numeşte pe Sine ca fiind Existenţǎ prin excelenţǎ:„ Eu sunt cel ce sunt” (Ies. III,14). Dumnezeu este realitatea şi existenţa personalǎ şi supremǎ , este izvorul celorlalte existenţe:„ În El trǎim, ne mişcǎm şi suntem” (Fapte XVII, 28). Dumnezeu însuşi se defineşte ca fiind realitatea personalǎ supraexistentǎ când zice :„ Eu sunt Alfa şi Omega, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atoţiitorul” . (Apoc. I,8). „Eu sunt Alfa şi Omega , Cel dintâi şi Cel din urmǎ , începutul şi sfârşitul” (Apoc. XXII, 13).

b) SPIRITUALITATEA este atributul divinitǎţii cel mai uşor de stabilit, dar cel mai greu de experimentat. Numai pe culmile vieţii duhovniceşti pot fi înţelese cuvintele Mântuitorului „Duh este Dumnezeu şi cei ce I se închinǎ Lui trebuie sǎ I se închine în Duh şi în adevǎr”(Ioan IV,24). Ce este spiritualitatea ştim dintr-o serie de manifestǎri ale lui Dumnezeu şi din însuşi cuvântul Lui. Spiritualitatea este legatǎ de viaţa sufletului. La om, puterea de cunoaştere, simţirea şi voinţa sunt limitate. Îngerii sunt şi ei fiinţe spirituale, dar sunt mǎrginiţi. Singur Dumnezeu este Duh absolut nelimitat de timp şi spaţiu.

c) OMNIPREZENŢA –Fiind Duh absolut, fǎrǎ început şi fǎrǎ sfârşit, Dumnezu este omniprezent, dupǎ cum spune şi psalmistul:„ Unde mǎ voi duce de la Duhul Tǎu şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mǎ voi sui la cer, acolo eşti Tu, de mǎ voi coborâ la iad de faţa eşti, de voi lua aripile mele de dimineaţǎ şi mǎ voi aşeza la marginea mǎrii şi acolo mâna Ta mǎ va povǎţui şi mǎ va ţine dreapta Ta”.(Ps 138, 7-10). Omniprezenţa exprimǎ , în mod negativ, ideea de Dumnezeu mai presus de spaţiu, iar în mod pozitiv ideea cǎ Dumnezeu este tot spaţial. El nu este mai presus de spaţiu , în ideea deiştilor care îl izoleazǎ de lume, ci în sensul cǎ el nu intrǎ în cadrul spaţiului:„ Cerul este tronul Meu şi pâmântul aşternut picioarelor Mele. Ce fel de casǎ îmi veţi zidi Mie şi ce fel de

loc de odihnǎ pentru Mine?” (Isaia I, XVI,1-2). El nu este prezent în lume în sens panteist, pentru cǎ El nu se confundǎ cu lumea.

d) VEŞNICIA este însuşirea lui Dumnezeu în virtutea cǎreia El este pe de o parte deasupra limitelor timpului, iar pe de altǎ parte umple timpul cu prezenţa Sa.Timpul implicǎ schimbarea şi El nu poate fi asemenea creaturilor care au început şi sfârşit. Dumnezeu nu este supus nici unei schimbǎri în timp şi spaţiu, nu este supus nici timpului si nici spaţiului:„La Dumnezeu nu este schimbare şi nici umbrǎ de mutare”. (Iacov I,17). Timpul nu este dependent de El. Dumnezeu creazǎ timpul simultan cu restul creaţiei şi-l sfârşeşte potrivit voinţei Sale.La Dumnezeu nu existǎ trecut, pentru cǎ prin trecut se mǎsoarǎ timpul şi distanţa parcursǎ spre desǎvârşire şi nici viitor, pentru cǎ prin viitor se aşteaptǎ o înaintare spre desǎvârşire. Veşnicia lui Dumnezeu este subliniatǎ astfel în Psalmi„Mai înainte de cer s-au fǎcut munţii şi s-au zidit pǎmântul şi lumea, din veac în veac eşti Tu”(Ps.89,2).„ Cǎci o mie de ani înaintea ochilor tǎi sunt ca ziua de ieri şi ca straja nopţii.”(Ps 89,4).

e) NESCHIMBABILITATEA este în strânsǎ legǎturǎ cu veşnicia, Dumnezeu neschimbându-se nici în fiinţa Sa, nici în hotǎrârile Lui:„Iisus Hristos ieri şi azi şi în veci este acelaşi” (Evrei XII,8). Timpul implicǎ devenirea şi schimbarea. La Dumnezeu nu este schimbare, pentru cǎ el este principiul şi cauza devenirii noastre şi schimbǎrilor din lume. Dumnezeu pare supus unor schimbǎri interne în acţiunile Sale din lume, dar aceste schimbǎri nu se referǎ la fiinţa Sa, ci la creaturi. Expresii ca:„Dumnezeu se cǎieşte”,;Îi pare rǎu”;„Se bucurǎ” vor arata cǎ Dumnezeu nu este indiferent la cǎderile sau ridicǎrile omului.

f) ATOTPUTERNICIA este atributul care stabileşte un raport între puterea lui Dumnezeu şi forţele cu care El însuşi a înzestrat întreaga creaţie. Acest atribut aratǎ cǎ puterea lui Dumnezeu nu este mǎrginitǎ de nimeni şi de nimic. În timp ce la om voinţa este mai mare decât puterea, la Dumnezeu sunt într-o perfectǎ armonie. Sf. Ioan Damaschin spune:„Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate, cǎci poate pierde lumea, dar nu vrea”. Puterea lui Dumnezeu e arǎtatǎ în crearea şi conservarea lumii, iar în mod culminant în Învierea Lui Hristos din morţi.„Cǎ El a zis şi s-a fǎcut şi a poruncit şi s-a zidit”(Ps 32,9).

2.ATRIBUTELE INTELECTUALE

Dacǎ Lui Dumnezeu I-ar lipsi calitǎţile de persoanǎ, ar fi imposibil ca noi, fiinţe mǎrginite, sǎ ne simţim în legǎturǎ cu ceea ce ne depǎşeşte. Atributele intelectuale sunt acelea pe care le formulǎm pe baza legǎturii noastre ca persoane care cugetǎ cu Persoana supremǎ. a) ATOTŞTIINŢA este cunoaşterea totalǎ, desǎvârşitǎ, a tot ceea ce existǎ:

„Duhul Lui Dumnezeu toate le cerceteazǎ, chiar şi adâncurile Lui”( I Cor. II,10). Pe baza acestui atribut, Dumnezeu ştie mai dinainte ceea ce se va întâmpla. Totuşi, atotştiinţa Sa nu influenţeazǎ cu nimic voia omului. Atotştiinţa lui Dumnezeu este cunoaşterea desǎvârşitǎ a celor ce au fost, celor ce sunt şi celor ce vor fi, cǎci El este Duh ce pǎtrunde în cele mai subtile adevǎruri şi El este în afara timpului, la El este un prezent continuu.A confunda aceastǎ preştiinţǎ cu predestinaţia, înseamnǎ a anula voia liberǎ a omului şi a-L face pe Dumnezeu autor al rǎului. Încadrarea în limitele binelui şi ale rǎului depinde de voia liberǎ a omului. Dumnezeu cunoaşte cele privitoare la persoanele umane, dar nu le conduce fǎrǎ voia lor la acţiune. El preştie, dar nu predeterminǎ.

b) ÎNŢELEPCIUNEA este atributul potrivit cǎruia Dumnezeu alege mijloacele cele mai potrivite pentru a ridica creaţia la desǎvârşire . Toate câte sunt au fost aduse de Dumnezeu din nefiinţǎ la fiinţǎ cu înţelepciune şi aceasta se vede din ordinea Universului:„ Cât s-au mǎrit lucrurile Tale Doamne, toate cu înţelepciune le-ai facut!”. Înţelepciunea lui Dumnezeu este oceanul prevederii, adâncul bogǎţiei spirituale care se actualizeazǎ şi la om:„O, adâncul bogǎţiei şi al întelepciunii şi al ştiinţei Lui Deus”Rom. XI,33. Dreapta socotealǎ sau a şti sǎ rânduieşti fiecare lucru, fiecare situaţie la locul cuvenit, mǎrturiseşte prezenţa lui Dumnezeu în noi, a unei pǎrţi din înţelepciunea Sa. Este o diferenţǎ între înţelepciunea oamenilor, a filozofilor şi cea a lui Dumnezeu. Înţelepciunea filozofilor e doar un ideal, o aspiraţie cǎtre ceva ce nu cunoşteau dar cǎutau sǎ descopere, pe când înţelepciunea lui Dumnezeu e perfectǎ şi coboarǎ de sus în jos,plecând de la persoana Sa cǎtre noi.

3.ATRIBUTELE MORALE

a) SFINŢENIA reprezintǎ punerea în accord a voinţei Lui Dumnezeu cu Fiinţa Sa. Dumnzeu este sfânt prin Sine şi ne cheamǎ sǎ fim şi noi sfinţi asemeni Lui:„ Sǎ-Mi fiţi sfinţi, cǎ Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfânt” Lev.XX,26; Matei V,48:„Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot, plin e cerul şi pǎmântul de mǎrirea Lui”. Isaia VI,3:„Duhul Sfânt se va pogorâ peste tine şi putere Celui Preaînalt te va umbri;pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va numi” Luca I,35. Problema sfinţeniei şi al binelui pe care îl voieşte Dumnezeu dezleagǎ problema rǎului. Dumnezeu nu este autorul rǎului. Originea rǎului trebuie cǎutatǎ în voia liberǎ a omului, pe care acesta a primit-o de la Creator.Omul este chemat sǎ fie sfânt, ca prin starea lui de sfinţenie sǎ aducǎ la Dumnezeu întreaga creaţie care suspinǎ dupǎ revenirea la starea iniţialǎ, la starea de armonie. Mântuitorul Hristos, prin revenirea Sa, a sfinţit prin propriul Sǎu sânge Legea cea Noua şi în Biserica Sa ne-a lasat sfinţenia însǎşi, adicǎ Sfântul Sǎu Trup şi Sânge. Prin atingerea de Trupul şi Sângele Mântuitorului existente în Bisericǎ sub chipul pâinii şi al vinului, noi ne înduhovnicim, iar obiectele se sfinţesc:icoana capatǎ prin sfinţire o calitate nouǎ devenind sfântǎ, dar aceasta numai în legaturǎ cu Hristos. Deci pe pǎmânt este o stare de sfinţenie relativǎ a omului şi a obiectelor, raportatǎ fiind aceastǎ stare la Hristos, pentru cǎ existǎ prin mijlocirea Lui. Numai Dumnezeu este sfânt prin Sine Însuşi:Isaia VI,3. Atunci când rugându-ne spunem:„Sfinţeascǎ-se numele Tǎu”(Mat. VI.9), nu înseamnǎ cǎ Dumnezeu nu este Sfânt, ci noi cerem ca prin faptele noastre sǎ devenim şi noi sfinţi, dupǎ modelul suprem-Hristos.

b) IUBIREA este atributul fiinţal, ontologic al lui Dumnezeu. Din iubire a creat Dumnezeu lumea şi tot din iubire a şi mântuit-o, „Cǎci Dumnezeu aşa de mult a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel Unul-Nǎscut L-a dat, ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţa veşnicǎ”(Ioan III,16). Iubire nu poate existǎ acolo unde este o singurǎ persoana, ea are nevoie de comunicare, comuniune ce existǎ în sânul Sfintei Treimi. Suprema iubire a arǎtat-o Mântuitorul în jertfa Sa de pe cruce pentru viaţa şi mântuirea lumii:„Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul sǎu sǎ-l punǎ pentru prietenii lui”(Ioan XV,13). Deci prin iubire am cǎpǎtat starea de prietenie cu Dumnezeu, singura care ne poate salva, ne poate ridica la starea de sfinţenie. De altfel, esenţa creştinismului aceasta este:„Sǎ iubeşti pe Domnul Dumnezeul tǎu cu toatǎ inima ta, cu tot sufletul tǎu şi cu tot cugetul tǎu….Sǎ iubeşti pe aproapele tǎu ca pe tine însuţi”(Mat. XXII,37-39).

c) DREPTATEA –Dumnezeu nu este numai atotsfânt ci şi atotdrept. În sfânta Scripturǎ cuvântul „dreptate” are douǎ sensuri: unul de sfinţenie şi altul de a da creaturilor libere rǎsplata faptelor lor. Dupǎ primul înţeles drept este acela care face voia lui Dumnezeu , cel ce promoveazǎ binele. Aşa erau în Vechiul Testament Profeţii şi drepţii. Pentru cǎ în V.T. sfinţenia era oarecum exterioarǎ, nu era împlinitǎ prin aşezarea pe Temelia Mântuitorului, sfinţii din aceastǎ perioadǎ au fost numiţi drepţi.Odatǎ cu întemeierea comunitǎţilor creştine, creştinii au fost numiţi sfinţi, adicǎ cei care s-au botezat în Hristos. Dar dreptatea are şi sensul de a face dreptate , de a fi drept în faţa oricǎrei situaţii. Din numeroasele situaţii biblice aflǎm cǎ Dumnezeu este drept şi bun, îndurǎtor şi iartǎ de 70 de ori câte 7. El este Dumnezeul iubirii şi nu al vrajbei, dar iubirea cere şi dreptate. Ştim cǎ plata pǎcatului este moartea. Deci pǎcatul, pentru a nu fi pedepsit pǎcǎtosul cu moartea, trebuie vindecat, ispǎşit. Cu toate acestea, sunt situaţii cǎnd omul suferǎ fǎrǎ sǎ aibǎ mari pǎcate. Aceasta este o încercare a omului în limitele dreptǎţii lui Dumnezeu. Dumnezeu, în baza principiului dreptǎţii Sale, va judeca lumea rǎsplǎtind pe fiecare dupǎ fapte, cǎci este un Judecǎtor drept. Bunǎtatea Lui Dumnezeu se aratǎ în aceea cǎ El voieşte ca toti oamneii sǎ se împǎrtǎşeascǎ de perfecţiunea şi fericirea Sa, în aceea cǎ doreşte sǎ împartǎ tuturor binele, dar mǎsura în care aceştia pot sǎ-l primeascǎ şi sǎ le fie de folos. Deci bunǎtatea lui Dumnezeu este infinitǎ şi inepuizabilǎ, dar El şi-o limteazǎ în raport cu creaturile Sale. Dupǎ împrejurǎri, bunǎtatea lui Dumnezeu poartǎ diferite denumiri:-graţie-când Dumnezeu dǎ omului daruri pe care acesta nu le-a meritat; -îndurare-când scapǎ pe om din necazuri şi din pǎcat; -blândeţe-când uşureazǎ pedeapsa pǎcatului; -îndelungǎ rǎbdare-când aşteaptǎ îndreptarea omului.

Bibliografie

SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, trad. Dumitru Stǎniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI,Catehezele, I, traducere de Dumitru Fecioru, Bucureşti,1943 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. D.Fecioru, Editura Institutul biblic, Bucureşti, 2005 DUMITRU STĂNILOAE, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, I, Bucureşti, 1978

DOGMA SFINTEI TREIMI ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ

Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, Dumnezeu Cel Unul în Fiinţǎ este întreit în persoane: Tatǎl, Fiul şi Sfântul Duh. Credinţa într-un singur Dumnezeu o mai au şi alte religii, ca mozaismul şi mahomedanismul, dar credinţa în Sfânta Treime, într-un Dumnezeu întreit în persoane, este propie numai creştinismului. Dogma despre Sf. Treime este specificǎ deci creştinismului şi împreunǎ cu cea a întrupǎrii Mântuitorului şi cea a Sfintei Euharistii formeazǎ cele trei mistere ale creştinismului. Ceea ce este evident în dogma Sfintei Treimi este iubirea ce caracterizeazǎ cele trei Persoane, iubire ce se revarsǎ şi asupra noastrǎ, luminându-ne calea spre desǎvârşire. Problema credinţei într-un Dumnezeu întreit în Persoane este una din cele mai discutate probleme, care a frǎmântat mult pe Sfinţii Pǎrinţi şi sriitorii bisericeşti din primele veacuri. Iubirea, ca esenţǎ a creştinismului, nu poate sǎ aibǎ o altǎ origine decât pe Dumnezeu în Treime, cǎruia îi lipseşte orice fel de egoism. Fǎrǎ un El şi un Tu nu poate exista dialogul iubirii, care este esenţa Sf. Treimi. Deci când vorbim de Sf.Treime distingem de la început douǎ realitǎţi:

a) Dumnezeu este unul în fiinţǎ, fiinţǎ a cǎrei esenţǎ este iubirea. b) Persoanele Sf. Treimi se împǎrtǎşesc din aceiaşi esenţǎ, iubirea.

Tot ceea ce ştim despre Sf. Treime ştim din Revelaţie. Sf. Treime nu s-a descoperit deodatǎ şi în întregime, ci în decursul veacurilor, şi nu în acelaşi mod tuturor popoarelor, ci diferit: a) ca preînchipuire în religiile popoarelor pǎgâne b) treptat şi nedeplin poporului evreu în V.T., prin Revelaţie supranaturalǎ. c) în mod deplin prin Mântuitorul Hristos, Dumnezeu întrupat, în N.T. Principalele religii pǎgâne în care apar preînchipuiri ale Sf.Treimi sunt: hinduismul, având ca trinitate pe Trimurti, alcǎtuitǎ din zeii Brahma, Vişnu şi Shiva; în China, credinţa în unitatea Tao, producǎtoare de dualitate şi trinitate; în Egipt, credinţa în zeii Osiris, Isis, şi Horus; în Persia, credinţa în zeii „Timpul nefǎcut”, Ormuzd, zeul binelui şi Ahriman, zeul rǎului; în Babilon erau douǎ triade de zei, cei ai cerului, pǎmântului şi ai apei: Anul, Enil şi Ea- şi cei ai soarelui, lunii şi luceafǎrului: Sin, Shamash şi Ishtar. Fiecare triadǎ cuprinde ideea de trinitate. Chiar şi filozofii pǎgâni ajung la ideea de trinitate. Platon aratǎ cǎ existǎ o inteligenţǎ superioarǎ care este cauza lumii şi care naşte Spiritu-logos-tipul primordial al tuturor ideilor şi un Suflet imens, care însuflţeşte lumea şi este o parte din Zeul suprem.

În Vechiul Testament, Revelaţia Sf.Treimi este incompletǎ, aceasta din cauza mentalitǎţii poporului evreu, care înclinat spre idolatrie, ar fi crezut în trei dumnezei. Cu toate acestea, sunt o serie de situaţii şi în V.T., în care Sf. Treime se face evidentǎ. Forma ebraicǎ de plural pentru Dumnezeu-Elohim, chiar din Fac.I,1, indicǎ misterul Sf.Treimi. Tot astfel la Fac.I.26-27:„Sǎ facem om dupǎ chipul şi asemǎnarea Noastrǎ….Şi a fǎcut Dumnezeu pe om dupa chipul Sǎu”, text ce indicǎ atât trinitatea cât şi unitatea. Alte texte se gǎsesc la Fac. III,22:„Iatǎ, Adam s-a fǎcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi rǎul” si Fac.XI,7:„Haidem dar sǎ pogorâm şi sǎ amestecǎm limbile lor, ca sǎ nu se mai înţelegǎ unul cu altul”. Din context rezultǎ cǎ cei ce se sfǎtuiesc şi hotǎrǎsc sunt egali dupǎ fiinţǎ. Nu putem sǎ credem cǎ Dumnezeu se sfǎtuieşte cu îngerii, pentru cǎ este greu de crezut cǎ cineva se poate sfǎtui cu inferiorii şi nu cu egalii. Un alt text este cel de la Isaia VI,3:„ Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot…” care indicǎ Sf. Treime prin folosirea întreitǎ a cuvântului Sfânt, dar şi unitatea, prin „Domnul Savaot”. O arǎtare mai directǎ a Sf. Treimi o avem în Teofania de la stejarul din Mamvri, când Avraam vede trei bǎrbaţi cǎrora el li se închinǎ şi li se adreseazǎ ca şi cum ar fi fost unul singur. În V.T. gǎsim referiri şi la fiecare Persoanǎ în parte a Sf. Treimi; la Tatǎl şi Fiul în Ps.II,17:„ Fiul Meu eşti Tu,Eu astǎzi Te-am nǎscut”; la Sf. Duh în Fac. I,2:„Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor”, Isaia XI,2:„Se va odihni peste el Duhul lui Dumnezeu”. Dogma Sf.Treimi este revelatǎ în mod deplin în N.T., prin Însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat, cea de-a doua persoanǎ a Sf. Treimi. Cele mai clare descoperiri în N.T sunt botezul Domnului, Matei III,16-17:„Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apǎ, îndatǎ cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a vǎzut ca un porumbel pogorându-se şi venind peste El. Şi iatǎ glas din cer s-a auzit zicând:Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care am binevoit”, şi la Schimbarea la Faţǎ, Mat.XVII,5:„Vorbind ei încǎ, iatǎ un nor luminos i-a umbrit pe ei şi iatǎ glas din nor zicând:„Acesta este Fiul Meu cel iubit întru care am binevoit, pe Acesta sǎ-L ascultaţi”. Apoi Mântuitorul Hristos îi trimite pe Apostoli la propovǎduire în numele Sf. Treimi (Mat. XXVIII,19-20):„ Mergând, învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sf. Duh”. Temeiuri despre Sf. Treime gǎsim şi în scrierile Sf. Apostoli.Sf. Ap.Pavel binecuvinteazǎ în numele Sf. Treimi (II Cor. XIII,13):„ Harul Domnului Nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatǎl şi împǎrtǎşirea Sf. Duh sǎ fie cu voi cu toţi”, iar Sf. Ap Ioan mǎrturiseşte la I Ioan, V,7:„Cǎci trei sunt care mǎrturisesc în cer: Tatǎl, Cuvântul şi Sf.Duh şi Aceştia Trei una sunt”. Ca şi în V.T.. si în N.T. sunt referiri la fiecare Persoanǎ în parte: Mat. XVI,16:„ Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu” . Mat XXVI,63:„ Te jur pe Dumnezeu cel viu sǎ ne spui nouǎ de eşti Tu Hristosul, fiul lui Dumnezeu ”. In. I,49:„ Rǎspunsu-I-a Natanael:„ Rabi,Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”. In. III,16: „ Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea , încât a dat pe Fiul Sǎu Cel Unul Nǎscut, ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ”. In. V,17:„ Tatǎl Meu pânǎ acum lucreazǎ, şi Eu lucrez”. In. X,30:„ Eu şi Tatǎl una suntem”. In. X,38:„ Tatǎl este în Mine şi Eu sunt în Tatǎl”.

In. XV,26:„Iar cǎnd va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouǎ de la Tatǎl, Duhul Adevǎrului, Care de la Tatǎl purcede, acela va mǎrturisi despre Mine”.

Bibliografie

MIRCEA BASARAB , Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în „Ortodoxia”,4/1960 NICOLAE NEAGA, Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1938

PERSOANELE SFINTEI TREIMI ŞI PROPRIETĂŢILE LOR SPECIFICE

Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, existǎ o singurǎ Fiinţǎ divinǎ , care nici nu se împarte, nici nu se desparte , fiind veşnic una şi aceiaşi, un singur Dumnezeu, iar Dumnezeu cel Unul în fiinţǎ este întreit în Persoane. Aceste trei Persoane nu sunt manifestǎri ale unicei fiinţe dumnezeieşti ( erezie antitrinitarǎ sabelianǎ), nici trei centre existenţiale dependente între ele şi în care s-ar împǎrţi sau s-ar repeta fiinţa cea una, ci sunt existenţe personale veşnice ale unicului Dumnezeu; adicǎ trei Persoane care deţin aceiaşi fiinţǎ dumnezeiascǎ, una, în întregime şi în mod propriu. Cele trei persoane se deosebesc între ele, deşi fiecare în parte este Dumnezeu întreg şi deţin toate însuşirile dumnezeieşti, deţin fiinţa divinǎ. Deosebirea între persoanele Sf. Treimi este personalǎ şi nu fiinţalǎ, şi se bazeazǎ pe însuşirile specifice fiecǎrei persoane. Deci Persoanele Sf. Treimi au: a) însuşiri personale interne, numite proprietǎţi; b) însuşiri personale externe, numite predicate. a) proprietǎţile sunt urmǎtoarele: Tatǎl nenǎscut si nepurces, Fiul nǎscut din veşnicie şi Duhul purces de asemenea din veşnicie. Persoanele Sfinte fiind veşnice, deci cu totul în afarǎ de orice raportare la timp, nu se poate cugeta nici început, nici sfârşit, veşnicia fiind un prezent continuuu, de unde rezultǎ cǎ Fiul se naşte mereu şi Sf. Duh purcede mereu din Tatǎl. b) predicatele sunt lucrǎri în afarǎ ale Persoanelor Sfinte: Tatǎlui I se atribuie planul şi hotǎrârea, Fiului îndeplinirea sau executarea, iar Sf. Duh desǎvârşirea. Cu alte cuvinte Tatǎl creeazǎ, Fiul mântuie, iar Sf. Duh desǎvârşeşte şi sfinţeşte. Cu toate acestea, lucrarea proprie fiecǎrei Persoane dumnezeieşti nu trebuie gânditǎ ca realizându-se separat, ci ca împreunǎ-lucrare, întrucât toate sunt lucrǎri ale aceleiaşi voinţe a lui Dumnezeu. Cu toate acestea fiecare persoanǎ divinǎ îşi are contribuţia personalǎ prin lucrǎri proprii. 1.Dumnezeu Tatǎl este necauzat de nimeni din afarǎ şi are viaţa în Sine –In. V,26:„ Precum Tatǎl are viaţa în Sine, aşa i-a dat şi Fiului sǎ aibǎ viaţa în Sine”, este Creatorul tuturor celor vǎzute şi nevǎzute şi este principiul izvorâtor al Fiului, pe care Îl naşte din veci, şi al Sf. Duh, pe care Îl purcede din veci, taine de neînţeles pentru mintea noastrǎ.

Dumnezeirea Tatǎlui nu a fost contestatǎ de nimeni, nici chiar de eretici, ea fiind afirmatǎ clar de Fiul-In. XVII,3 :„Viaţa veşnicǎ aceasta este, ca sǎ Te cunoascǎ pe Tine, singurul, adevǎratul Dumnezeu”. 2. Dumnezeu Fiul, a doua persoanǎ a Sf. Treimi, este nǎscut de Tatǎl mai înainte de veci, primeşte de la Tatǎl întreaga fiinţǎ divinǎ, fǎrǎ ca prin aceastǎ comunicare Tatǎl sǎ piardǎ ceva din fiinţa Sa. Dumnezeirea Fiului a fost violent contestatǎ de cǎtre eretici, deşi ea este clar afirmatǎ în Sf. Scripturǎ, fie în mod indirect, fie în mod direct. a) în mod direct, dumnezeirea Fiului este arǎtatǎ de Tatǎl, care Îl mǎrturiseşte ca Fiu-Ps.II,7:„ Fiul Meu eşti Tu, Eu astǎzi Te-am nǎscut”;Ps 109,3:„Din pântece mai înainte de luceafǎr Te-am nǎscut”, Matei III,17 şi Matei XVII,5:„Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care am binevoit”. Mântuitorul Însuşi recunoaşte cǎ El este Fiul lui Dumnezeu în faţa sinedriului-Matei XXVI,63:„Te jur pe Dumnezeu cel viu sǎ ne spui nouǎ cǎ esti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu!”-Iisus i-a rǎspuns:„Tu ai zis”,iar ucenicii îl mǎrturisesc: Petru la Matei XVI,16 şi Natanael la In.I„Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”. b) în mod indirect, dumnezeirea Fiului este arǎtatǎ prin atribuirea de însuşiri dumnezeieşti-atotputernicie-Matei XXVIII,18:„Datu-Mi-Sa toatǎ puterea în cer şi pe pǎmânt”; veşnicie-In. XVII,5:„Şi acum, Preslǎveşte-Mǎ Tu, Pǎrinte cu Slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea”. Naştere din veşnicie a Fiului din Tatǎl este susţinutǎ şi de Sf.Ioan Damaschin, care spune:„ Cǎci Dumnezeu nu poate fi Tatǎ fǎrǎ Fiu, iar dacǎ ar fi fǎrǎ sǎ aibǎ Fiu, n-ar fi Tatǎ”. Unele expresii ca- In.XIV,28:„Tatǎl este mai mare decat Mine” nu contrazic nicidecum dumnezeirea Fiului, ci ele se referǎ la firea omeneascǎ a Mântuitorului. c) Sf. Duh este purces de Tatǎl mai înainte de veci, primind ca şi Fiul întreaga fiinţǎ divinǎ. Şi dumnezeirea Sf. Duh a fost contestatǎ, deşi ea este clar afirmatǎ în Sf. Scripturǎ. Astfel, Mântuitorul trimite la propovǎduire şi în numele Sf. Duh-Mat. XXVIII,19-20. Este indispensabil mântuirii-In. III,5:„ de nu vǎ veţi naşte din apǎ şi Sf. Duh, nu veţi intra în împǎrǎţia lui Dumnezeu”, este atotştiutor-In. XIV, 26, este de naturǎ dumnezeiascǎ-In. XV,26, Pavel îl mǎrturiseşte pe Dumnezeu-Fapte V,3-4:„De ce a umplut satana inima ta, ca sǎ minţi tu Duhul Sfânt?...N-ai minţit oamenilor ci lui Dumnezeu”. Participǎ la crearea lumii alǎturi de Tatǎl şi Fiul : Facerea I,2:„Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor”. Expresii ca:In.XVI,13:„ iar când va veni Acela, Duhul Adevǎrului, vǎ va cǎlǎuzi la tot adevǎrul; cǎci nu va vorbi de la Sine” nici nu minimalizeazǎ Persoana Duhului, nici nu contrazice dumnezeirea Sa, ci aratǎ doar ca Sf. Duh va continua aceiaşi activitate pǎmânteascǎ a Mântuitorului Hristos, plinind-o si desǎvârşindu-o.

Bibliografie

SFAÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântǎri teologice, trad. De D. Stǎniloae, Editura „Anastasia”, Bucureşti,1993 SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad.. de D.Fecioru, Ed.„Scripta”, Bucureşti,1993 DUMITRU STĂNILOAE, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxa, vol. I, Bucureşti,1978.

RAPORTUL DINTRE PERSOANELE SFINTEI TREIMIPERIHOREZA SI APROPRIEREA

Deofiinţimea şi însuşirile lor personale explicǎ atât comuniunea cât şi unitatea desǎvârşitǎ a persoanelor Sf. Treimi.Principiul comuniunii şi unitǎţii depline îl constituie Tatǎl. El împǎrtǎşeşte fiinţa divinǎ Fiului prin naştere şi Duhului Sfânt prin purcedere. Tatǎl comunicǎ Fiului şi Sf. Duh întreaga fiinţǎ divina, pe care însǎ o pǎstreazǎ şi El întreagǎ. Dacǎ în fiinţa Sa Tatǎl nu se schimbǎ cu nimic prin aceastǎ comunicare, dar nici Fiul şi Duhul, prin faptul cǎ primesc fiinţa divinǎ de la Tatǎl nu suferǎ cu nimic in ipostasurile lor, pǎstrându-şi însuşirile lor personale. Deci fiecare persoanǎ divinǎ cuprinde întreaga fiinţǎ divinǎ unicǎ, şi pentru a fi desǎvârşitǎ nu are nevoie sǎ fie completatǎ prin alta. Dar de aici nu urmeazǎ cǎ una dintre aceste persoane ar fi alǎturi sau afarǎ de celelalte douǎ. Dimpotrivǎ, persoanele Sf. Treimi se întrepǎtrund şi se înconjoarǎ reciproc, se cuprind una în alta şi locuiesc una în alta, şi fiecare este întreagǎ în celelalte douǎ Persoane, şi celelalte douǎ Persoane sunt prezente şi locuiesc în prima. Sf. Ioan Damaschin spune:„Ipostasurile locuiesc şi stau unele în altele, cǎci ele sunt nedespǎrţite şi nedepǎrtate unele de altele şi au neamestecatǎ întrepǎtrunderea uneia în alta, nu în sensul cǎ ele se contrag sau se amestecǎ, ci în sensul cǎ ele sunt unite între ele:Fiul este în Tatǎl şi în Duh, Duhul în Tatǎl şi în Fiul, iar Tatǎl, în Fiul şi în Duhul, fǎrǎ sǎ se contragǎ, sǎ se confunde sau sǎ se amestece. Existǎ la Ele unitate şi identitate de mişcare, cǎci ele au un singur impuls şi o singurǎ mişcare”. Acest mod de existenţǎ a persoanelor divine se numeşte perihorezǎ.La baza perihorezei stǎ deofiinţimea Persoanelor divine, prin perihorezǎ exprimându-se atât unitatea, cât şi trinitatea persoanelor distincte în Dumnezeu. Unitatea, prin aceea cǎ Tatǎl, Fiul şi Sf. Duh au aceiaşi fiinţǎ divinǎ întreagǎ, fǎrǎ sǎ o împartǎ, fiecare având-o însǎ într-un mod propriu, iar Trinitatea, prin aceea cǎ unica fiinţǎ divinǎ subzistǎ în trei persoane, care nici nu o împart, dar nici nu o repetǎ, ci o deţin fiecare întreagǎ, dar în unitate deplinǎ cu celelalte douǎ. Deţinând fiecare Persoanǎ în mod comun cu celelalte douǎ fiinţa divinǎ cea una în întregime, fǎrǎ repetare şi împǎrţire şi separare, Persoanele Sf. Treimi se cuprind şi se întrepǎtrund reciproc deplin şi prin aceasta, se iubesc reciproc desǎvârşit, cum nu se pot iubi oamenii, oricât de asemǎnǎtori ar fi între ei.

Fiecǎrui subiect treimic îi sunt interioare celelalte douǎ şi acestuia din urmǎ le este interior celalalt. Fiecǎrui subiect treimic Îi sunt, în acelaşi timp, desǎvârşit transparent Celalalte, ca alte eu-ri ale Sale. Fiul apare în conştiinţa Tatǎlui prin naştere ca un alt Sine, şi la fel şi Duhul, prin purcedere, iar Fiul si Duhul se simt şi se cunosc ca provenind din Tatǎl şi se bucurǎ împreunǎ cu El. Dumnezeu este o treime de Subiecte pure în care nici unul din cele trei Subiecte nu vede ceva ca obiect în Persoanele celelalte şi nici în Sine şi, de aceea, Le trǎieşte pe Acelea ca Subiecte pure şi pe Sine însuşi ca subiect pur. Un alt aspect al raportului între Persoanele divine, este cel numit apropriere, prin care înţelegem cǎ uneori se atribuie unei Persoane divine o însuşire sau o lucrare externǎ care aparţine, real şi deplin, şi celorlalte douǎ presoane, dar este afirmatǎ ca şi cum ar fi proprie persoanei cǎreia se atribuie. Aproprierea nu se face prin excluderea celorlalte douǎ persoane, atât doar cǎ ceea ce este în comun se atribuie uneia dintre ele fǎrǎ ca prin aceastǎ atribuire sǎ înceteze de a rǎmâne în comun. Dacǎ Tatǎlui I se atribuie puterea, Fiului adevǎrul, Duhului harul, nu înseamnǎ cǎ numai Tatǎl este puterea, numai Fiul adevǎrul şi numai Duhul harul, ci cǎ aceste atribute ca şi celelalte, sunt comune persoanelor divine. Aceastǎ apropriere se poate face datoritǎ unitǎţii fiinţale. Astfel Revelaţia este, în mod diferit, şi a Tatǎlui şi a Fiului şi a Sf. Duh. Tot aşa, creaţia lumii: Tatǎlui I se atribuie hotǎrârea şi planul, Fiului executarea şi Sf. Duh desǎvârşirea.

Bibliografie

SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad.. de D.Fecioru, Ed.„Scripta”, Bucureşti,1993 VASILE LOICHIŢĂ, Perihoreza şi enipostazia în Dogmaticǎ, în „Ortodoxia”, nr 4/1964.

EREZIILE ANTI-TRINITARE

Dogma Sf. Treimi este cea mai profundǎ şi misterioasǎ învǎţǎturǎ creştinǎ. Ea este de fapt „ taina tainelor”, este chiar misterul lui Dumnezeu însuşi. Se înţelege deci cǎ niciodatǎ nu va fi pǎtrunsǎ deplin de oameni şi e firesc sǎ producǎ dificultǎţi încercǎrii omeneşti de a o cuprinde cu minte. Împreunǎ cu taina întrupǎrii Fiului lui Dumnezeu ea constituie „scandalul creştinismului”,piatra de care s-au sfǎrâmat şi se vor sfǎrâma toţi cei care încearcǎ misterul lui Dumnezeu cu o raţiune suficientǎ sieşi, care mǎsoarǎ infinitul cu mǎsuri materiale. Era firesc deci ca în cursul timpului acesta învǎţǎtura sǎ fie negatǎ şi combǎtutǎ de diferite erezii. Acestea au negat-o fie sub motivul cǎ este neraţionalǎ, ilogicǎ ( pentru cǎ afirmǎ în acelaşi timp un Dumnezeu unic dar şi întreit), fie pentru cǎ n-ar avea temeiuri suficiente în Sf. Scripturǎ. Ereziile anti-trinitare se pot împǎrţi în patru grupe mari şi anume: 1. Monarhianismul 2. Subordinaţianismul 3. Triteismul 4. Unitarianismul 1.MONARHIANISMUL –aceastǎ erezie pleacǎ de la ideea fundamentalǎ cǎ nu poate exista decât un singur Dumnezeu, deci o singurǎ Persoanǎ divinǎ; altfel am avea politeism şi nu monoteism. Ereticii monarhieni foloseau expresiile de „persoane divine”, însǎ nu în înţelesul cǎ Dumnezeu existǎ cu adevǎrat în mai multe persoane, ci numai în sensul de puteri sau manifestǎri ale Unicei Persoane divine. Dupǎ felul în care considerau aceste moduri de manifestare sau puteri ale Persoanei divine unice, monarhienii pot fi împǎrţiţi în: a) monrhieni dinamici b) monarhieni modalişti a) Monarhienii dinamici reprezentaţi în principal de ereticul Pavel de Samosata, episcopul Antiohie (a doua jumǎtate a sec III) afirmau cǎ existǎ o singurǎ Persoanǎ divinǎ. Fiul lui Dumnezeu sau Logosul nu este o persoanǎ aparte, nu e o persoanǎ propriu-zisǎ, ci e o putere a Tatǎlui, înţelepciunea lui Dumnezeu care s-a arǎtat mai întâi prin prooroci iar în urmǎ prin Iisus Hristos. Logosul nu s-a întrupat în Hristos, ci numai a locuit în El. Iisus Hristos rǎmâne numai un om care a fost

adoptat de Tatǎl şi de aceea poate fi numit, în sens impropriu „Fiu” adoptiv al lui Dumnezeu. La fel despre Duhul Sfânt, monarhienii dinamici afirmau cǎ este tot numai o putere a lui Dumnezeu şi nu o persoanǎ divinǎ. Pavel de Samosata şi erezia lui au fost condamnaţi la Sinodul din Antiohia din 269. b) Monarheinii modalişti au avut ca exponent principal pe Sabelie, preot din Roma (sec III), de aceea s-au numit şi sabelieni. Ca şi monarhienii dinamici, Sabelie vorbea formal de o „Treime” a Dumnzeirii însǎ tot în sensul impropriu. Şi el susţinea cǎ existǎ de fapt o singurǎ Persoanǎ divinǎ care se manifesta însǎ în trei moduri, în trei chipuri, numite impropriu „persoane”. Cuvântul „prosopon”-„persoanǎ” avea la Sabelie înţelesul de chip temporar, schimbǎtor şi nu persoanǎ adevǎratǎ, permanentǎ. Astfel, dupǎ el, Persoana unicǎ divinǎ se manifestǎ pe rând când ca Tatǎl, când ca Fiul, când ca Duhul Sfânt. Însǎ niciodatǎ nu existau simultan cele trei manifestǎri, feţe sau „persoane”. Când Dumnezeu se aratǎ ca Tatǎl, atunci Fiul sǎu Duhul nu existǎ; evident cǎ ele nu sunt persoane cu adevǎrat dacǎ ele nu dǎinuie permanent. Întrucât nu recunoşteau de fapt decât o singurǎ Persoanǎ divinǎ, sabelienii afirmau cǎ Tatǎl S-a întrupat şi a pǎtimit pe cruce („Pater passus est”-„Tatǎl a pǎtimit”), erezie enormǎ care le-a adus şi numele de patripasieni. Sabelie şi monarhianismul modalist au fost condamnaţi la Sinodul II Ecumenic din 381. 2.SUBORDINAŢIANISMUL - aceastǎ erezie recunoaşte existenţa realǎ a trei Persoane Divine, însǎ afirmǎ cǎ ele nu sunt egale. Respectiv numai Dumnezeu Tatǎl are plinǎtatea Dumnezeirii, Fiul şi Duhul nefiind aceiaşi esenţǎ ci subordonate Tatǎlui. De dapt, negând consubstanţialitatea , evident cǎ se neagǎ Sf. Treime, Fiul şi Duhul nemaifiind Persoane divine depline. Au existat douǎ feluri de erezii subordinaţianiste: a) arianismul b) macedonianismula) Arianismul întemeiat şi susţinut de cǎtre profetul Arie din Alexandria (prima jumǎtate a sec IV), a fost cea mai puternicǎ erezie subordinaţianistǎ şi,probabil cea mai mare erezie anti-creştinǎ în general. Arie susţinea, cu pretinse temeiuri biblice, cǎ numai Tatǎl este Dumnezeu adevǎrat adicǎ veşnic, fǎrǎ început, existent prin Sine însuşi. Fiul nu este din Fiinţa Tatǎlui, nu este veşnic, ci a fost creat de Tatǎl din nimic, în timp. El este cea mai bunǎ dintre creaturile Tatǎlui, creatura preferatǎ. Prin El, Dumnezeu Tatǎl a creat lumea şi toatǎ existenţa vǎzutǎ şi nevǎzutǎ. Datoritǎ faptului cǎ a fost înzestrat de Dumnezeu cu harul şi puterea Sa, Fiul a fost adoptat de Tatǎl şi poate fi numit „Fiu al lui Dumnezeu”, în sens impropriu, adicǎ prin adopţiune şi nu prin conubstanţialitate.Cu toate acestea, fiind şi rǎmânând creaturǎ, este evident cǎ Fiul nu este egal cu Tatǎl şi nu este de fapt Dumnezeu. Arianismul a cunoscut mai multe forme, unele mai radicale, altele mai subtile, care afirmau cǎ Hristos este „ asemǎnǎtor în toate Tatǎlui”. Deşi a rezistat câteva secole arianismul a fost învins cu toate mǎştile şi variantele sale şi în Bisericǎ s-a impus definitiv doctrina hristologicǎ formulatǎ la Sinodul I Ecumenic din 325, care a stabilit cǎ Iisus Hristos este „omousios to Patri”-„de o fiinţǎ cu Tatǎl”, „Luminǎ din luminǎ,Dumnezeu adevǎrat din Dumnezeu adevǎrat”.

Arianismul a fost învins şi a dispǎrut ca erezie anti-trinitarǎ, dar s-a perpetuat în alt fel, prin ereziile hristologice (monofizism, nestorianism şi monotelism) din sec IV-VII, care sunt consecinţe fireşti ale arianismului. b) Macedonianismul este erezia subordinaţianistǎ care neagǎ celei de-a treia Persoane divine, Duhul Sfânt, consubstanţialitatea divinǎ cu Tatǎl. Întrucât Sinodul I Ecumenic nu s-a ocupat îndeaproape şi cu învǎţǎtura despre a treia Persoanǎ a Sf. Treimi, ci s-a mulţumit sǎ afirme „ Credem în Duhul Sfânt”, erezia arianǎ s-a refugiat în macedonianism, erezie numitǎ astfel dupǎ Macedoniu, susţinǎtorul principal, fost episcop de Constantinopol. Adepţii macedonianismului s-au m-ai numit şi pnevmatomahi, adicǎ „luptǎtori împotriva Duhului Sfânt”. Macedonianismul continuǎ învǎţǎtura arianǎ cǎ numai Tatǎl este Persoanǎ divinǎ veşnicǎ şi afirmǎ cǎ Duhul, ca şi Fiul, este creaturǎ şi deci subordonat Tatǎlui şi Fiului. Dumnezeirea Duhului şi consubstanţialitatea Lui cu Tatǎl şi cu Fiul a fost argumentatǎ atunci dogmatic în lucrǎri celebre precum:„Despre Duhul Sfânt” a Sf. Vasile cel Mare şi ale Sfinţilor Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ambrozie al Milanului, Didim cel Orb şi alţii. Erezia pnevmatomahǎ a fost condamnatǎ oficial de Bisericǎ în Sinodul II ecumenic de la Constantinopol.381, care a formulat învǎţǎtura cǎ :„Noi credem în Duhul Sfânt ce domneşte şi vegheazǎ continuu, care de la Tatǎl purcede şi care împreuna cu Fiul este închinat şi cinstit, care a grǎit prin prooroci”. Deşi n-a mai fost folosit termenul „omosius” pentru a desemna consubstanţialitatea cu Tatǎl, ea s-a înţeles de la sine pentru cǎ a fost mǎrturisitǎ de atunci permanent în Bisericǎ.

3. TRITEISMUL aceastǎ erezie a plecat de la faptul cǎ învǎţǎtura Bisericii afirmǎ existenţa distinctǎ a trei Persoane în Sf.Treime. Plecând de aici, triteişitii au separat Persoanele divine socotindu-le trei dumnezei distincţi. Greşeala triteistǎ constǎ în faptul cǎ împarte fiinţa divinǎ, care este unicǎ. Fiinţa divinǎ fiind una identicǎ simultan în cele trei Persoane divine consubstanţiale, acestea sunt distincte dar nu separate, nu pot fi separate niciodatǎ ci sunt un singur Dumnezeu. Susţinǎtorul principal al ereziei triteiste a fost filozoful Ioan Filopon din Alexandria (sec VI). Acesta susţinea cǎ cele trei Presoane divine posedǎ într-adevǎr aceiaşi fiinţǎ, dar nu formeazǎ o uniate ca numǎr. El comparǎ asemǎnarea în fiinţǎ a Persoanelor divine cu cea a peroanelor umane. Aceasta este o greşealǎ pentru cǎ oamneii nu posedǎ simultan aceiaşi fiinţǎ ci separat; de aceea şi sunt oamenii persoane şi conştiinţe distincte. În Sf. Treime, Persoanele divine posedǎ simultan aceiaşi fiinţǎ divinǎ neîmpǎrţitǎ şi sunt un singur Dumnezeu. Triteismul s-a transmis şi în Evul Mediu, prin filosofii Roscelinus şi Gilbert de la Poree (sec XII). În legaturǎ cu el s-a format şi o altǎ erezie, tetrateismul, care despartea de tot fiinţa divinǎ de Persoanele divine ca o realiate separatǎ, în sine, afirmând astfel patru existenţe divine, un adevǎrat politeism. De aceea, Biserica Catolicǎ a ţinut mai multe concilii care au condamnat aceste erezii. 4.UNITARIANISMUL –este o reînviere a monarhianismului în timpurile moderne. În forma modernǎ, unitarianismul a fost formulat de cǎtre Faustus Socinus (1604), de aceea se mai numeste şi socinianism. Socinus a negat total dogma Sf. Treimi, spunânâd cǎ nu e întemeiatǎ pe Sf. Scriptura, nu e cuprinsǎ în ea şi e chiar negatǎ. În acest sens, el invocǎ mai multe

texte biblice, precum: Ioan 17,3; I Cor. 8,6; Efes 4,6; Apoc 4,5. Dupǎ el, Iisus Hristos este un om obişnuit care a primit de la Dumnezeu puterea de a învǎţa pe oameni Legea N.T. şi care, pentru viaţa sa ireproşabilǎ, dupǎ moarte a fost înalţat de Dumnezeu de-a dreapta Sa. Duhul Sfânt este şi El numai o putere a lui Dumnezeu care-i ajutǎ şi îi sfinţeşte pe oameni. Unitarianismul s-a transmis pânǎ în zilele noastre, fiind cea mai radicalǎ erezie anti-trinitarǎ.

Bibliografie D. STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol I, Bucureşti, 1978

FILIOQUE

În primele veacuri creştine, Biserica a învǎţat consecvent cǎ „ Duhul Sfânt purcede de la Tatǎl”, conform cuvântului Mântuitorului de la Ioan 15,26:„Iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouǎ de la Tatǎl, Duhul Adevǎrului, Care de la Tatǎl purcede („qui a Patre porcedit”), Acela va mǎrturisi depre Mine”. Astfel,la al II-lea Sinod Ecumneic (381) s-a precizat clar în Simbolul de credinţǎ cǎ :„Duhul Sfânt purcede de la Tatǎl”, conform unicului temei biblic de la Ioan 15,26. Începând cu sec. V, în Apus, pe temeiul unor afirmaţii ale Fericitului Augustin, Biserica Apuseanǎ a început sǎ înveţe cǎ Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul. Aceastǎ formulare a apǎrtut în Spania; în Sinoadele I Toledo şi II Toledo-589, Filioque a fost aprobat oficial şi introdus în Simbolul de credinţǎ. Trebuie spus cǎ acest sinod a aprobat şi introdus Filoque din motive istorice, şi anume pentru a-i converti pe vizigoţii arieni din Spania la credinţa Bisercii, prin Filoque urmǎrindu-se sublinierea divinitǎţii Mântuitorului. Mai târziu în timpul împǎratului Carol cel Mare (786-814), Filoque s-a generalizat în Apus. Papa Leon al III-lea (759-816), în înţelegere cu împǎratul, a convocat un sinod în capitala imperiului, Aquis-Granum (Aachen), în 809. Sinodul a aprobat Filoque şi a dispus introducerea lui în Crez, iar învǎţatul Alcuin a compus un tratat pentru susţinerea lui. Papii de mai târziu au acceptat fǎrǎ rezerve Filoque. Filoque, fiind o inovaţie apuseanǎ, fǎrǎ nici o aderenţǎ în Rǎsǎrit, a devenit subiect de disputǎ dogmaticǎ între Rǎsǎritul şi Apusul creştin pe vremea patriarhului Fotie, în a doua jumǎtate a sec XI. Acesta a denumit Filoque, o „ încoronare a relelor”, socotind cǎ distruge unitatea din sânul Sf. Treimi. Protestanţii au menţinut şi ei pe Filoque în teologia lor, deşi s-au depǎrtat în rest atât de mult de teologia catolicǎ. Teologii apuseni invocǎ în sprijinul Filioque argumentele biblice urmǎtoare: 1. Textul de la Ioan 15,26 ar însemna dupǎ ei, prin cuvintele „ pe care-L voi trimite de la Tatǎl”, cǎ Duhul Sfânt purcede si de la Fiul, pentru cǎ Mântuitorul afirma odatǎ:„Eu şi Tatǎl Una suntem”(Ioan 10,30);deci, dacǎ Tatǎl şi Fiul sunt de o fiinţǎ şi Tatǎl purcede pe Duhul, atunci Sf. Duh ar trebui sǎ pureceadǎ şi de la Fiul.

Rǎspunsul ortodox la acest argument catolic este: cuvintele „pe care-L voi trimite vouǎ de la Tatǎl” nu aratǎ faptul cǎ Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul. Ele nu vorbesc despre purcederea din veşnicie a Duhului Sfânt, ci numai despre trimiterea în timp a Duhului Sfânt în lume la ziua Cinzecimii. Aceste cuvinte exorimǎ un predicat al Sf. Treimi şi nu o proprietate. Raţionamentul cǎ dacǎ Fiul este de o fiinţǎ cu Tatǎl, Duhul trebuie sǎ purceadǎ şi de la Fiul este greşit, deoarece amestecǎ însuşirile Persoanelor Sf. Treimi. 2. Alt argument susţine cǎ: dacǎ Fiul trimite pe duhul Sfânt în lume, trebuie ca Duhul Sfânt sǎ purceadǎ în veşnicie de la Fiul, pentru cǎ altfel Fiul nu ar avea dreptul sǎ îl trimitǎ pe Duhul Sfânt în lume. Rǎspunsul este cǎ: dacǎ ne-am lua dupǎ el, ar însemna cǎ Fiul e nǎscut din veci şi din Duhul Sfânt, conform cuvintelor Mântuitorului:„Duhul Domnului este peste Mine, pentru cǎ M-a uns sǎ binevestesc sǎracilor” (Luca 4,18). Dar aceasta concluzie e absurdǎ . În plus reamnitim convingerea unanimǎ a Bisercii celor 7 sinoade ecumenice cǎ singura cauzǎ a Duhului Sfânt este Tatǎl. 3.Expresiile:„din al Meu va lua” şi „toate câte are Tatǎl sunt ale Mele”( Ioan 16,14) sunt invocate tot ca argumente pentru Filioque. Se susţine cǎ expresia „din al Meu va lua” înseamnǎ cǎ Sf.Duh îşi ia fiinţa din Fiul, deci purcede de la Fiul.Rǎspunsul este: cuvintele „din al Meu va lua” au alt sens, şi anume cǎ Sf. Duh va continua opera de învǎţare şi sfinţire a lumii, în continuarea operei Mântuitorului. Este vorba, deci, de un predicat şi nu de o proprietate a Sf. Treimi. 4.Textul de la Romani 8,9 îl numeşte pe Duhul Sfânt:„ Duhul lui Hristos”, iar la Galateni 4,6 îl numeşte „Duhul Fiului Sǎu”. Teologii apuseni considerǎ cǎ aceste numiri date Sf. Duh ar confirma purcederea Duhului de la Fiul. Rǎspunsul: aceste numiri se dau Duhului nu pentru cǎ El ar purcede de la Fiul, ca şi cu Tatǎl. 5. La Ioan 20,22 se spune:„Şi acestea zicând, a suflat asupra lor şi a zis:Luaţi Duhul Sfânt…”. Teologii catolici considerǎ cǎ suflarea Mântuitorului ar însemna capacitatea Lui de a-L purcede pe Duhul Sfânt. Rǎspuns:Catolicii confundǎ un simplu predicat cu proprietatea personalǎ a Sf. Treimi. De fapt „suflarea” de care este vorba este numai actul vǎzut prin care Mântuitorul a împǎrtǎşit Sf. Apostoli harul Sf. Duh din Taina preoţiei. În sprijinul lui Filioque, teologii catolici invocǎ şi urmǎtoarele argumente din Sf. Tradiţie: 1.Simbolul de credinţǎ atanasian are în conţinutul sǎu, în versiunea Latinǎ pe Filoque.Raspuns: Acest simbol dateazǎ de la începutul sec V. şi conţine Filoque numai în versiunea Latinǎ, iar in versiune greacǎ nu. 2. Sinodul III ecumenic a condamnat simbolul de credinţǎ a lui Nestorie, deşi acesta afirmǎ cǎ Duhul Sfânt purcede numai de la Tatǎl. Rǎspuns: Sinodul a avut în vedere condamnarea ereziilor lui Nestorie în general, nu şi ceea ce putea fi ortodox în scrierile lui. 3. Epistola Bisericii din Egipt cǎtre Nestorie foloseşte expresia:„ Sf. Duh se revarsǎ din Fiul ca şi din Tatǎl”.Rîspuns: „Se revarsǎ” nu înseamnǎ purcede, fiindcǎ este vorba numai de revǎrsarea Duhului Sfânt în lume, deci numai de un predicat al Persoanei divine.

4. Anatematisma a IX-a a Sf. Chiril al Alexandriei cuprinde expresia:„Duhul Sfânt este propriu Fiului”. Rǎspuns: Sf. Chiril aratǎ prin aceastǎ expresie numai cǎ Duhul Sfânt nu este strǎin de Fiul, ci este de o fiinţǎ cu El. 5.Sinoadele II Toledo 589 şi Aachen 809 au aprobat şi introdus Filoque în crez. Rǎspuns: Aceste sinoade nu sunt expresia Sf. Tradiţii, cǎci nu au fost recunoscute de nici un Sinod Ecumenic; dimpotrivǎ, sunt condamnabile, cǎci lor li se poate reproşa introducerea unei erezii. 6.Mulţi Sf. Pǎrinţi folosesc expresii care ar sugera Filoque:„Duhul Sfânt purcede în Fiul”;„Duhul Sfânt se primeşte de Fiul”;„Duhul Sfânt este icoana Fiului”;„Duhul Sfânt îşi are izvorul în Fiul”. Rǎspuns: Aceste expresii intenţioneazǎ sǎ exprime numai consubstanţialitatea Fiului cu Duhul şi nu au în vedere purcederea Duhului din Fiul. 7. Câţiva Sf. Pǎrinţi, de mare autorite în Biserica Ortodoxǎ, precum Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mǎrturisitorul, Sf. Ioan Damaschin, folosesc expresia:„Duhul Sfânt purcede de la Tatǎl prin Fiul”. Astfel, Sf. Chiril al Alexandriei afirma:„ Duhul Sfânt provine din Acela dupa fiinţǎ şi se dǎruieşte creaturii prin Fiul”. Iar Sf. Ioan Damaschin formuleazǎ şi el:„Duhul Sfânt al lui Dumnezeu şi al Tatǎlui, fiindcǎ purcede din Tatǎl este numit şi al Fiului, pentru cǎ se aratǎ şi se împǎrtǎşeşte creaturii prin Fiul, însǎ nu pentru cǎ îşi are esenţa în El.” („Dogmatica” I,8). Teologii catolici cred cǎ expresia „prin Fiul” are acelaşi înţeles cu „din Fiul”. Rǎpuns: Prepoziţia „dia”(gr) are înţelesul de „deodatǎ cu, împreunǎ cu”, adicǎ „Duhul purcede din Tatǎl deodatǎ sau împreunǎ cu Fiul”, aceastǎ prepoziţie poate avea înţelesul de „prin mijlocirea”, dar numai când e vorba de trimiterea temporalǎ în lume a Duhului de cǎtre Fiul. De altfel, expresia „dia tou yiou”, deşi apaţine unor mari Sf. Pǎrinţi, este numai teologumena şi n-a fost aprobatǎ oficial de Bisericǎ. Toatǎ teoria catolicǎ despre Filioque provine de fapt din prioritatea pe care o acordǎ fiinţei divine comune, asupra Persoanelor trinitare, pentru a asigura unitatea Dumnezeirii. Formulele scolastice „ una substantia, tres personae”şi „de Deo Uno, de Deo Trino” aratǎ limpede acest luru. De altfel şi astǎzi teologii catolici spun cǎ „esenţa este aceea din care şi prin care este totul în Dumnezeu, inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu” ( Le Guilou, la D. Stǎniloae, Teologia Dogmatica Ort. I, pag 315). Noi ştim însǎ cǎ unirea supremǎ constǎ în comuniunea iubitoare şi nu în identitatea de fire; aşa dupǎ cum adevǎrata legǎtura între oameni nu o constituie identitatea de fire umanǎ, ci comuniunea iubirii. Prin urmare, Sf. Treime este unitatea supremǎ„ doar în mǎsura în care Duhul vine de la Tatǎl şi se odihneşte sau rǎmâne în Fiul, pentru a deveni astfel legǎtura interioarǎ prin care Tatǎl, prin iubire, se face prezent în Fiul şi Fiul în Tatǎl şi care se aflǎ la temelia comuniunii trinitare” (D. Popescu, Ortodoxie şi contemp., p. 11-12). Prin intermediul lui Filioque, teologia catolicǎ reduce Sf. Treime la unitatea de esenţǎ a Dumnezeirii, dizolvând comuniunea trinitarǎ. Pentru teologia catolicǎ este mai importantǎ unitatea esenţei decât Treimea persoanelor, fiindcǎ unitatea îi oferǎ temei pentru a susţine conducerea monoliticǎ a Bisericii, respectiv primatul papal.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Studii catolice recente despre Filoque, în „Studii Teologice”, nr. 7-8/1973

CREAREA LUMII ÎN GENERAL

Dintotdeauna oamenii au fost preocupaţi de originea lumii şi de modul în care a apǎrut lumea. În urma cǎutǎrilor lor au fost emise mai multe teorii: dualismul-concepţia potrivit cǎreia lumea a fost creatǎ de Dumnezeu, dar nu din nimic, ci dintr-o materie eternǎ ca şi El. În acest caz Dumnezeu nu este privit decât ca arhitect. Aceastǎ concepţie pune la originea lumii douǎ principii: Dumnezeu şi materia. Prin aceastǎ concepţie se ştirbeste atotputernicia lui Dumnezeu, punându-se pe picior de egalitate creatura cu Creatorul. Aceastǎ concepţie a fost susţinutǎ de Platon, gnostici şi de manihei;-panteismul- concepţie potrivit cǎreia Dumnezeu emanǎ lumea din Sine, deci lumea are o substanţǎ divinǎ şi identicǎ cu Dumnezeu. Aceastǎ concepţie este susţinutǎ de Brahmanism, Hinduism, Hegel, Spinoza, G. Bruno;-materialismul- conceptul potrivit cǎruia lumea este rezultatul diferitelor combinaţii ale atomilor. Ca materie, ea este veşnicǎ, iar ca formǎ, este rezultatul unei lungi evoluţii. Potrivit înv. Creştine bazatǎ pe Revelaţia supranaturalǎ, lumea este opera lui Dumnezeu şi este creatǎ nu dintr-o materie veşnicǎ şi coexistentǎ cu El, ci din nimic. La creaţie iau parte toate cele trei persoane ale Sf. Treimi, lucru ce îl vedem de la Fac. I,26:„Sǎ facem om dupǎ chipul şi asemǎnarea noastrǎ”. Crearea lumii în general şi a omului în special este atribuţia Tatǎlui prin apropriere. Participarea Fiului o vedem din Ioan I, 3:„Toate prin El s-au fǎcut şi fǎrǎ El nimic nu s-a fǎcut din ce s-a fǎcut”. Iar a Sf. Duh din Fac I,2:„şi pǎmântul era netocmit şi gol şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor”. Sf. Pǎrinţi spun cǎ Tatǎl a creat lumea prin Fiul în Duhul Sfânt. Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Sf. Pǎrinţi prezintǎ bunǎtatea lui Dumnezeu ca motiv al Creaţiei., opunându-se ideei cǎ Dumnezeu ar fi creat lumea dintr-o necesitate din afarǎ de El, cǎci nu existǎ o ţintǎ superioarǎ lui Dumnezeu spre care ar tinde El. Astfel, Dumnezeu Cuvântul, Înţelepciunea, Puterea, a fost Creatorul naturii umane nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru aceastǎ fiinţǎ a cǎrei existenţǎ a produs-o. Trebuia ca lumina sǎ nu fie nevǎzutǎ, slava sǎ nu rǎmânǎ fǎrǎ martori, bunǎtatea sǎ nu fie fǎrǎ o altǎ persoanǎ care sǎ se bucure de ea şi celelalte daruri câte se vǎd în jurul firii Dumnezeieşti sǎ nu rǎmânǎ fǎrǎ efect nefiind cineva sǎ se împǎrtǎşeascǎ şi sǎ se bucure de ele. Scopul creǎrii lumii este preamǎrirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor. Fericirea creaturilor este

scopul imediat, iar scopul ultim şi suprem este preamǎrirea lui Dumnezeu. Pentru cǎ fericirea creaturilor este scopul imediat, deducem cǎ lumea este creatǎ pentru oameni. Scopul creaţiei întregi nu poate fi zǎdǎrnicit de nimeni şi de nimic. Cei ce fac rǎu nu zǎdǎrnicesc acest îndoit scop al lumii decât pentru ei înşişi nu şi pentru toţi oamenii. Dumnezeu a creat lumea din nimic, în timp. Prin expresia „din nimic” trebuie sǎ înţelegem lipsa oricǎrei realitǎţi, a oricǎrei materii preexistente. Dumnezeu a adus lumea la existenţǎ dintr-o totalǎ neexistenţǎ, El n-a creat-o dintr-o materie existentǎ din veci,în afarǎ de El, ci a creat-o, atât dupǎ substanţǎ cǎt şi dupǎ formǎ, din nimic. Dumnezeu, fiind atotputernic, a putut crea lumea din nimic prin Cuvântul, El a zis şi s-a fǎcut. Expresia „ la început” de la Fac. I,1 aratǎ cǎ substanţa lumii a fost creatǎ de Dumnezeu la începutul timpului. Atunci deducem cǎ materia nu existǎ din veci.Începutul lumii coincide cu începutul timpului, iar lumea existǎ şi avanseazǎ spre ţinta ei finalǎ în decursul timpului. Cu privire la crearea lumii în timp s-a obiectat cǎ ea ar contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece prin ea ar interveni o schimbare în fiinţa lui Dumnezeu. Sf.Pǎrinţi au arǎtat pe larg cǎ nu poate fi vorba de nici o contrazicere, deoarece lumea a existat ca idée în Dumnezeu din veci şi numai realizarea ei s-a fǎcut în timp. Prin creare,Dumnezeu realizaeazǎ în timp planul Sǎu din veci privind lumea. Fiind creatǎ în timp, din nimic, lumea nu este contrarǎ eternitǎţii. Cuprinsǎ în planul din veci al lui Dumnezeu, lumea îşi are origine, într-un anumit fel, în veşnicie, dar nu devine veşnicǎ ca realitate concretǎ, prin ea însǎşi, ci prin Dumnezeu. Sf. Maxim Mǎrturisitorul face o deosebire între eternitatea lui Dumnezeu şi veşnicia lumii, denumind veşnicia lumii ca fiind un „eon”. Existǎ un eon iniţial care cuprinde în Dumnezeu posibilitǎţile gândite ale tuturor celor ce se vor dezvolta în timp. Existǎ şi un eon final sau eshatologic în care se adunǎ tot timpul. Fiind opera lui Dumnezeu care este atotperfect şi bun, lumea nu poate fi decât bunǎ, pentru cǎ Dumnezeu nu poate crea ceva rǎu şi imperfect, întrucât aceasta ar fi în contradicţie cu Dumnezeu însuşi care este iubire. Rǎul din lume nu este opera lui Dumnezeu, ci a fiinţelor raţionale care au pǎcǎtuit abǎtându-se de la izvorul binelui ( diavolul şi apoi omul). De aceea, rǎul este în primul rând de ordin moral,având drept consecinţǎ rǎul fizic. Rǎul nu este un principiu al existenţei, nici nu este o entitate, ci numai o lipsǎ a binelui. Lumea, fiind creatǎ de Dumnezeu prin Cuvǎntul, Logosul, care este Raţiunea supremǎ, are o raţiune a ei de a fi. Lumea este raţionalǎ iar raţionalitatea lumii este pentru om şi culmineazǎ în om, şi nu omul este pentru raţionalitatea lumii. Creaţia este deci la nivelul capacitǎţii raţiunii umane a-i percepe rţionalitatea şi datoria oamenilor este aceea de a cunoaşte raţiunile tuturor lucrurilor şi prin cunoaşterea lor se ajunge la Raţiunea supremǎ.

Bibliografie

SF. ATANASIE CEL MARE, Scrieri, vol.I, în col. PSB, Ed. Institutului biblic, Bucureşti, 1987. JEAN KOVALEVSKY, Taina originilor , Ed. Anastasia, Bucureşti,1996.

CREAREA LUMII NEVĂZUTE - ÎNGERII

„ La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul”-Fac. I,1. Prin cuvântul „cer” din primul verset al Scripturii, Sf. Pǎrinţi au înţeles lumea nevǎzutǎ, spiritualǎ, a îngerilor. Asupra timpului creǎrii îngerilor, despre care Sf. Scripturǎ nu spune nimic précis, au fost numeroase discuţii. Unii au mers pânǎ acolo încât au spus cǎ îngerii nici nu existǎ- partida saducheilor-alţii, ca socinienii si teologii protestanţi, socotesc cǎ îngerii sunt nişte fiinţe fictive sau personificǎri ale însuşirilor dumnezeieşti, iar alţii socotesc cǎ evreii au împrumutat credinţa în îngeri de la perşi, în timpul robiei babilonoce, afirmaţie ce nu poate fi susţinutǎ deoarece în cǎrţile lui Moise care sunt scrise înainte de robia babilonicǎ avem numeroase texte în care sunt amintiţi îngerii (Fac. III,24-îngeri ce pǎzeau pomul vieţii cu sabie de foc; Fac.XXII,11-un înger îl opreşte pe Avraam sǎ jertfeascǎ pe Isaac). Sf. Ioan Damaschin spune: „ Mǎ asociez lui Grigorie Teologul, cǎci trebuia sǎ fie mai întâi ziditǎ fiinţa spiritualǎ şi apoi cea sensibilǎ şi în urmǎ, din cele douǎ,omul. Deci, în învǎţǎtura sa, Biserica Ortodoxǎ învaţǎ cǎ lumea nevǎzutǎ, a îngerilor, a fost creatǎ de Dumnezeu, ca şi cea vǎzutǎ, din nimic, prin cugetarea Sa şi nu din Sine. Adevǎrul despre crearea îngerilor îl mǎrturisim şi în simbolul niceoconstantinopolitan: „Fǎcǎtorul cerului şi al pǎmântului, al tuturor celor vǎzute şi nevǎzute”. Îngerii au fost creaţi de Dumnezeu în ziua 1 a creaţiei înaintea lumii materiale, a materiei amorfe, norganizate, „pǎmântul” din primul verset al Sf. Scripturi. Dupǎ naturǎ or, îngerii sunt duhuri cereşti, adicǎ imateriale şi necorporale, mult inferioare lui Dumnezeu, superioare omului dar mǎrginite şi nemuritoare. „Îngerii au fire raţionalǎ, spiritualǎ, liberǎ şi schimbǎtoare în felul de a gândi sau de a voi, cǎci tot ceea ce este creat este schimbǎtor. Tot ceea ce este raţional este şi liber. Aşadar pentru cǎ îngerul are o fire raţionalǎ şi spiritualǎ este liber; iar pentru cǎ este creat şi schimbǎtor, are facultatea de a rǎmâne şi de a progresa în bine sau de a se îndrepta spre rǎu”(Sf. Ioan Damaschin).„Îngerii sunt lumini spirituale secundare , care îşi au lumina din lumina primarǎ fǎrǎ de început. Nu au nevoie de limbǎ şi de auz, ci îşi transmit unii altora propriile lor gǎnduri şi hotǎrâri fǎrǎ sǎ se rosteascǎ un cuvânt. Toţi îngerii au fost creaţi prin cuvânt şi au fost desǎvârşiţi de Sf. Duh” (Sf Ioan Damaschinul). Fiind fiinţe spirituale, îngerii sunt nevǎzuţi. Totuşi dupǎ

voia lui Dumnezeu şi ptr. îndeplinirea slujbei lor. Îngerii pot sǎ ia formǎ omeneascǎ, de bǎrbat sau de tânǎr, pot sǎ vorbeascǎ omeneşte şi sǎ mǎnânce, apar îmbrǎcaţi şi uneori cu aripi. Deşi sunt fiinţe spirituale netrupeşti, îngerii nu sunt omniprezenţi, cǎci atunci când sunt în cer, nu sunt pe pǎmânt şi când sunt trimişi de Dumnezeu pe pǎmânt, nu rǎmân şi în cer. Deşi sunt mǎrginiţi, îngerii se mişcǎ cu o uşurinţǎ neînţeleasǎ de om. Slujirea îngerilor constǎ în a îndeplini poruncile lui Dumnezeu în lucrarea mântuirii, pentru întemeierea şi desǎvârşirea împǎrǎţiei lui Dumnezeu. Ei au anunţat naşterea Mântuitorului şi L-au slujit în timpul activitǎţii pǎmânteşti şi Îl vor însoţi la a doua venire. Ei au şi misiunea de a sluji oamenilor ocrotindu-i şi cǎlǎuzindu-i spre împǎrǎţia lui Dumnezeu. Întemeindu-se pe Sf. Scripturǎ şi urmând lui Dionisie PseudoAreopagitul, Biserica învaţǎ cǎ ierarhia cereascǎ se compune din nouǎ cete cereşti, grupate în trei triade. În prima triadǎ sunt incluşi îngeri care sunt mai aproape de Dumnezeu: Tronurile, Heruvimii şi Serafimii. A doua triadǎ cuprinde: Stǎpâniile, Domniile şi Puterile, iar a treia triadǎ cuprinde: pe Arhanghelii Mihail şi Gavriil şi pe îngerul Rafael. Ierarhia cereascǎ îşi are originea în creaţie, dupǎ voinţa lui Dumnezeu. Deci ea existǎ de la începutul lumii sprituale. Starea moralǎ actualǎ a îngerilor buni este una de sfinţenie şi de nepǎcǎtuire, dar nu prin însǎşi natura lor, ci prin harul divin. Îngerii cugetǎ şi sǎvârşesc numai cele bineplǎcute lui Dumnezeu, iar voinţa lor înclinǎ totdeauna numai spre bine, nu poate fi mişcatǎ spre rǎu. Şi aceasta pentru cǎ îngerii s-au întǎrit prin harul lui Dumnezeu pentru totdeauna. Conlucrând cu harul divin, îngerii s-au desǎvârşit în bine, aşa încât nu mai pot sǎ pǎcǎtuiascǎ. La început toţi îngerii au fost creaţi de Dumnezeu buni, dar fiind înzestraţi cu voie liberǎ, o parte din ei în frunte cu Lucifer s-au mândrit voind sǎ fie asemenea lui Dumnezeu şi sǎ fie fericiţi nu prin Dumnezeu, ci prin ei înşişi. Pentru aceasta, Dumnezeu l-a pedepsit aruncându-l în iad. Diavolii nu mai au posibilitatea sǎ se mǎntuiascǎ,pentu cǎ ei au cǎzut prin ei înşişi şi nu ispitiţi din afarǎ, aşa cum s-a întâmplat cu oamenii.

Bibliografie

SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia cereascǎ, trad. Cicerone Iordǎchescu, Ed. Insitutului European, Iaşi, 1994. ANDREI PLEŞU, Despre îngeri, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.

CREAREA LUMII VĂZUTE

Creǎrii lumii nevǎzute îi urmeazǎ crearea lumii vǎzute. Lumea vǎzutǎ reprezintǎ universul creat prin Cuvântul lui Dumnezeu. Mai întâi, Dumnezeu a creat materia informǎ, amorfǎ din care apoi a format şi organizat progresiv şi raţional toate lucrurile şi fiinţele vii, adicǎ regnul mineral, vegetal, animal şi la urmǎ pe om, care reprezintǎ manifestarea iubirii şi bunǎtǎţii lui Dumnezeu şi încoronarea creaţiei. Crearea lumii, atât a celei nevǎzute cât şi a celei vǎzute, o desprindem din referatul Biblic care începe astfel: (Fac. I,1)„La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul”. Prin „cer” înţelegem lumea spiritualǎ şi prin „pǎmânt” înţelegem materia amorfǎ din care Dumnezeu a rânduit apoi toate. Teologia scolasticǎ distinge în actul creaţiei mai multe etape: a)-Creatio prima-Dumnezeu creazǎ lumea spiritualǎ şi material amorfǎ; b)-Creatio secunda-Dumnezeu organizeazǎ materia amorfǎ. În cadrul celei de-a doua etape se disting, de asemenea, alte douǎ faze: a) opus distinctionis-cuprinde primele trei zile ale creaţiei, mai puţin crearea plantelor; b) opus ornatus-cuprinde crearea tuturor speciilor de animale, plante şi a omului. Materia din care au fost create toate, la început era informǎ, amorfǎ, dar ea conţinea toate elementele necesare creǎrii tuturor celor vǎzute. Astfel trebuie înţeleasǎ expresia „ pǎmântul este netocmit şi gol”. Deci citind primul verset putem spune cǎ Dumnezeu a creat, pentru cǎ dupǎ aceea a organizat ceea ce a creat la început. Expresia „Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor” trebuie înţeleasǎ în acelaşi sens, anume cǎ Sf. Duh purtându-se pe deasupra apelor a organizat primele forme de viaţǎ din materia care fusese creatǎ „ la început”. Chiar şi teoriile stiinţifice spun cǎ viaţa îşi are originea în apǎ. Creaţia este în fond actul în care Dumnezeu comunicǎ materiei existenta sub forma vǎzutǎ, pe care o putem percepe , în lucruri şi fiinţe. Prin aceastǎ comunicare Dumnezeu pune materia în mişcare dându-i forme. Cea de-a doua etapǎ a creaţiei, cea a organizǎrii materiei, se desfǎşoarǎ în şase zile, în ziua a şaptea, Dumnezeu odihnindu-se de teoate lucrurile Sale. În ziua întâi Dumnezeu a creat lumina, în a doua a creat cerul fizic despǎrţind ape de ape, în ziua a treia a creat uscatul şi regnul vegetal, în ziua a patra a creat

luminǎtorii cerului, în ziua a cincea a creat vieţuitoarele din ape şi din aer, în ziua a şasea a creat vieţuitoarele terestre şi spre searǎ l-a creat pe om. În expunerea creaţiei se observǎ o succesiune temporalǎ şi o gradaţie de la regnul anorganic la cel organic, încoronatǎ cu omul. Gradaţia rǎspunde firii lucrurilor şi este absolut necesarǎ în ordinea lor. Începând de la cele mai simple la cele mai complexe se observǎ o întrepǎtrundere între elementele creaţiei, cele mai simple stând la baza celor ce sunt mai complexe, un regn inferior stǎ la baza celui superior, o specie inferioarǎ sǎa la baza celei superioare, fiind o condiţie a existenţei speciei superioare. Dar trecerea de la o specie la alta presupune intervenţia lui Dumnezeu. În ceea ce priveşte ziua a şaptea când se spune cǎ Dumnezeu s-a odihnit, nu trebuie sǎ interpretǎm cuvintele în sensul cǎ Dumnezeu a creat lumea şi apoi nu s-a mai îngrijit de ea, ci cǎ în ziua a şaptea a pus capǎt creaţiei. Odihna din ziua a 7-a vrea sǎ arate cǎ planul creaţiei s-a împlinit , dar Dumnezeu a continuat sǎ se îngrijeascǎ de lumea pe care a creat-o, guvernându-o. Creaţia în succesiunea celor şase zile a dat naştere la numeroase neînţelegeri, pentru unii creaţia în acestǎ succesiune fiind incompatibilǎ cu atotputernicia lui Dumnezeu, în timp ce pentru alţii timpul celor şase zile este prea scurt. Teologii moderni însa, ţinând cont de datele ştiinţifice potrivit cǎrora lumea a apǎrut într-un proces evolutiv de miloane de ani, socotesc o zi a creaţiei ca reprezentând o perioadǎ geologicǎ nedeterminatǎ în timp. Oricare ar fi pǎrerile însǎ, în aceastǎ perioadǎ, cert este faptul cǎ trebuie fǎcutǎ o distincţie între formǎ şi fond în actul creaţiei. Fondul reprezintǎ adevǎrurile religioase conform cǎrora Dumnezeu este creatorul lumii. Forma este haina în care îmbrǎcǎm creaţia folosindu-ne de imagini şi expresii. Moise s-a folosit de aceste imagini şi expresii în relatare actului creaţiei, pentru ca evreii sǎ înţeleagǎ acest act şi sǎ nu cadǎ în erezii. Biserica nu a formulat o dogmǎ referitoare la cele şase zile ale creaţiei. Pentru împǎcarea referatului biblic cu datele ştiinţifice s-a ajuns la mai multe teorii, dar toate rǎmân simple speculaţii teologice şi filozofice. Rǎmâne précis adevǎrul relevat de Dumnezeu cǎ El este creatorul. Durata zilei nu are nici o importanţǎ faţǎ de realitatea creaţiei. Încercǎrile de împǎcare a referatului Biblic cu datele ştiinţifice nu schimbǎ cu nimic adevǎrul dogmatic. Rezumând, putem spune cǎ referatul biblic este cea mai generalǎ schiţǎ cu privire la creaţie, suficientǎ pentru a comunica adevǎrul religios, dar poate fi completatǎ ca formǎ, de adevǎrurile fundamentale şi rezultatul cercetǎrii ştiinţifice.

Bibliografie

SF. AMBROZIE CEL MARE, Tâlcuiri la Facere, vol I-II,Editura Egumeniţa,2007 SF. VASILE CEL MARE,Scrieri, I,Omilii la Hexameron, trad. De D. Fecioru, în colecţia „ Pǎrinti şi scriitori bis.”, nr 17, Bucureşti,1986 DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Arhiepiscopiei, Craiova, 1987.

CREAREA OMULUI

„Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţarina din pământ, a făcut pe om şi a suflat asupra lui suflare de viaţa şi s-a făcut omul fiinţă vie”-Fac. II,7. Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu şi, totodată, cea mai de seamă dintre ele, este omul, cu care Dumnezeu încheie creaţia şi o şi încoronează. Deşi este creat ultimul,,, omul ocupă locul de mijloc între lumea spiritualǎ şi cea materială, celei dintâi aparţinându-i cu sufletul său, iar celei de-a doua, cu trupul. El este punctual de întretăiere al celor douǎ lumi, este un rezumat şi o reprezentare în mic a lumii celei mari-este un microcosmos. Poziţia distinctă a omului în lume este indicată şi de modul deosebit în care a fost creat omul. Dacă celelalte vieţuitoare au fost create doar prin cuvânt, atât ca principiu de viaţa cât şi ca făpturi, omul singur a fost creat de Dumnezeu printr-un act special, şi anume i-a creat trupul din ţarina, şi i-a insuflat suflare de viaţă, sufletul,facându-l fiinţa vie. Nu trebuie să înţelegem însă că în creaţia omului au fost două acte successive, separate, creaţia trupului şi apoi a sufletului, ci un singur act creator, o creaţie simultană a trupului şi a sufletului, numai aşa explicându-se unitatea fiinţală a omului. Superioritatea omului faţă de restul creaţiei se vede şi din faptul că la creaţie omul a primit pecetea treimică a chipului lui Dumnezeu, aceasta constând în vocaţia comuniunii, omul neputând trăii izolat şi neputându-se împlini decât în comuniune cu ceilalţi semeni ai săi, pentru că omul este persoană, precum şi pecetea raţiunii divine, prin aceasta înţelegând conştiinţa. Deci, omul este chipul lui Dumnezeu în lume. După cum am vazut in referatul Biblic, omul este alcătuit din două elemente: unul material-trupul, şi unul spiritual-sufletul. Omul este deci o fiinţǎ cu caracter dihotomic, aşa după cum învaţă Biserica Ortodoxă, bazându-se pe Sf. Scriptură: Ecl. XII,7: „şi ţărâna să se întoarcă în pământ, cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu care l-a dat”; Mat. X,28:nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piarda în gheenă”. Au existat însa şi eretici-apolinarişti-care sprijinindu-se pe filozofia lui Platon şi Plotin privind fiinţa omului, susţineau o concepţie trihotomistă despre natura omului. Dupǎ ei, omul s-ar compune din trup, suflet şi spirit. Această concepţie o întâlnim mai târziu la unii

teologi protestanţi care invoca drept bază scripturistică a trihotomiei omului textul: I Tes. V,23-„însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desavârşiţi, şi întreg duhul vostru, şi sufletul şi trupul să se pǎzească fǎră prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos”. În acest text în care se vorbeşte depre suflet şi duh nu este vorba despre două principii deosebite, ci numai de două funcţiuni ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, şi anume despre puterea vieţii organice şi puterea vieţii spirituale. Prin suflet şi duh (spirit), în cele două texte, se indică cele două aspecte ale aceleiaşi naturi spirituale: aspectul inferior al vieţii vegetative organice, adică sufletul, şi aspectul superior al vietii raţionale, adică spiritual.Deci, aceiaşi natură spirituală umană se numeşte suflet când se raportează la cele ale trupului, îndeplinind funcţiuni organice, şi se numeşte spirit sau duh, când se raportează la cele strict spirituale. După învaţatura creştină, sufletul este o substanţă reală, vie, spirituală şi nemuritoare. El străbate trupul material şi este legat de el, dar transcende materialitatea trupului. Cu privire la originea sufletului urmaşilor lui Adam , în lipsa unei învăţături revelate, au apǎrut trei teorii: a) preexistenţialismul b) traducianismul c) creaţionismul a) După teoria preexistenţialistă, iniţiatǎ de Origen sub influenţa lui Platon, sufletele au fost create toate deodată, la început, şi păcătuind ele în starea de preexistenţă au fost aşezate apoi în trupuri, spre pedeapsă, urmând ca prin suferinţele îndurate în trup, să se cureţe de păcate. Preexistenţialismul este intâlnit la manihei, priscilieni, catari şi la unii teologi şi filozofi noi. Preexistenţialismul este respins atât de Sf. Scriptură cât şi de experienţa omenească. Sf. Scriptură arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul. Se opune preexistenţei sufletului faţă de trup însăşi experienţa umană, căci dacă sufletul ar fi avut o viaţă independentă înainte de trup, omul ar fi trebuit să îşi aducă aminte cât de puţin din acea viaţă. Teoria preexistenţei sufletului a fost condamnată ca eretică la sinodul V ecumenic.

b) După traducianism, reprezentat de Tertulian, sufletul urmaşilor provine din sufletele pǎrinţilor, ca răsadurile plantelor, sau cum trupurile se nasc din cele ale părinţilor, fie prin desprindere, fie printr-o putere creatoare cu care sufletele părinţilor sunt înzestrate de Dumnezeu. Explicaţia traducianistă este inacceptabilă din mai multe motive. Este contrazisă, în primul rând, natura sufletului, anume spiritualitatea şi simplitatea lui, în virtutea cărora sufletul nu se poate divide în părţi şi nu se poate desface din alt suflet. Sufletul nu se poate forma din sufletul părinţilor , căci spiritele nu se înmulţesc, îngerii fiind creaţi deodată, iar părinţii n-au putere creatoare, cum nu are nici o fǎptură şi nici îngerii. Dacă părinţii ar poseda totuşi o astfel de putere, ar fi de neînţeles, căci această lucrare apare adesea fǎră sau împotriva voinţei celor care o posedă. Dacă păcatul strǎmoşesc trece de la pǎrinţi la copii prin naştere, atunci trebuie să treacă la copii nu numai păcatul strămosesc, ci şi toate păcatele lor personale. Apoi, întrucât cei botezaţi nu mai au păcatul strămoşesc, fiind renăscuţi din apă şi din Duh, copii lor trebuie socotiţi ca născuţi fără păcatul strămosesc.

c) Teoria creaţionismului reprezentată de Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Ioan Gura de Aur şi de majoritatea sfinţilor parinţi, dă raspuns greutǎţilor întâmpinate şi nedepăşite de traducianism, devenind dominantă în Biserică. După această teorie, fiecare individ îşi primeste sufletul prin creaţie nemijlocită de la Dumnezeu, nu de la părinţi. Creaţionismul are temeiuri puternice în Sf.Scriptură Ecl.XII,7:„sufletul se va întoarce la Dumnezeu care l-a dat”. Dogmatiştii mai noi au formulat diverse opinii care să determine mai bine teoria creaţionistă sau s-o completeze. După Macarie Bulgakov, creaţia sufletelor de către Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o creaţie mijlocită, nu nemijlocită, adică nu din nimic, ci din sufletul părinţilor. Căci Dumnezeu dacă ar crea sufletele din nimic, atunci ar fi cu neputinţă transmiterea păcatului strămosesc.După Hristu Andrutsos, teoria creaţionistă fiind unilaterală, concepţia adevarată depre originea sufletului ar consta într-o sinteză între creaţionism şi traducianism, afirmându-se conlucrarea activităţii dumnezeieşti şi omeneşti la naşterea fiecǎrui om. Cu privire la originea trupului ca provenind din trupul părintilor n-a existat nici o îndoială. Pe temeiul binecuvântării lui Dumnezeu-„creşteţi şi vă înmulţiţi”-fiecare om îşi are fiinţa în părinţi, ceea ce nu exclude intervenţia divină, căci în adevăratul sens Dumnezeu este Creatorul fiecăruia. În ceea ce priveşte originea nemului omenesc, concepţia creştină este monogenistă, adică neamul omenesc se trage dintr-o singură pereche de oameni, Adam şi Eva. Au mai existat teoriile preadamiţilor şi coadamiţilor.

Bibliografie

SEPTIMIUS TERTULLIANUS, Despre suflet, trad. de David Popescu, în colectţa „P.S.B.”, nr.3, Bucureşti 1981 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri II, trad. de Teodor Bodogoae, în col. „P.S.B.”, nr .30, Editura Institutului Biblic,Bucureşti, 1998 SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântarea I moralǎ, în „Filocalia”, vol VI, Bucureşti, 1977 SERGHEI BULGAKOV, Lumina neînseratǎ, trad. de Elena Drǎguşin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999.

STAREA PARADISIACĂ A OMULUI (interconfesional)

Primul om a fost creat cu toate puterile fizice şi spirituale care îi erau necesare atingerii scopului pentru care l-a creat Dumnezeu. Starea primordială a omului a fost una de perfecţiune şi fericire în toate privinţele. Această stare este aratată în Sf. Scriptură prin constatarea lui Dumnezeu că toate câte le crease „erau bune foarte”-Fac. I,31. Demnitatea deosebită a omului şi starea lui de fericire se datorează şi faptului că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu-Fac. I,26. Chipul lui Dumnezeu din om nu se referă la trup, pentru că Dumnezeu nu are trup, dar chipul nu-i cu totul străin de trup întrucât prin formă, poziţie şi posibilitatea de exprimare a stărilor sufleteşti şi trupul participă la puterea sufletului. Dumnezeu fiind spirit absolut, pur, fǎră îndoială ca şi chipul lui Dumnezeu în om se referă în primul rând la partea spirituală a omului, adică la raţiune, voinţă şi sentiment, întrucât prin acestea omul tinde către Dumnezeu. Deci, chipul lui Dumnezeu în om este sufletul omului în tensiunea lui către Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om se păstrează şi în omul căzut, căci şi în omul căzut există tensiunea, şi dorinţa sufletului după Dumnezeu. Sf. Pǎrinţi au făcut deosebire între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om se referă la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi libertate, în înclinaţia lor către Dumnezeu, iar asemanarea cu Dumnezeu este scopul către care tinde omul în dezvoltarea şi desăvârsirea sa morală. Asemănarea cu Dumnezeu poate fi atinsă numai în statornicia în bine cu ajutorul harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu care îi impartăşeşte harul Său. Punctul de plecare al asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui Dumnezeu, raţiunea, sentimentul şi libertatea omului cu înclinaţia lor fiinţală spre adevăr, frumos, şi bine. Chipul lui Dumnezeu aparţine naturii umane prin creaţie, care este un dar ontologic. Asemănarea este o potenţa şi o misiune pe care omul trebuie să o realizeze prin conlucrarea sa libera şi conştientă cu harul dumnezeiesc. Chipul şi asemănarea sunt strâns legate între ele. Cum observă Sf. Vasile cel Mare -„chipul este asemanarea în

potenţă, iar asemănarea este chipul în actualitate” . Deosebirea între chip şi asemănare o face Scriptura însăşi. Căci înainte de a crea pe om, Dumnezeu a zis:„Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”-Fac. I,26; şi apoi ni se spune că „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său”-Fac. I,27; fǎră să se mai aduage şi „după asemanarea”. Aceasta arată că primul om avea asemănarea numai ca virtualitate, fiind dată numai ca tinţă la care să se ajungă prin libertate şi har. Acest lucru îl explică şi Sf. Grigorie de Nyssa:„Suntem după chip prin creaţie, iar după asemănare ajungem prin noi înşine, prin voinţa noastră liberă”. În starea paradisiacă omul era în armonie cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura. În rai nu exista opacitate între Dumnezeu şi om, între Dumnezeu şi chipul lui Dumnezeu din om, Dumnezeu reflectându-se în chipul lui Dumnezeu din om. Omul era în armonie cu sine deoarece nu exista tensiunea dintre trup şi suflet, trupul nu cunoştea patimile şi era condus de suflet. Raţiunea omului era luminată, sănătoasă, fără prejudecăţi şi fără rătăcire. Acest lucru îl vedem din faptul că Adam a dat nume tuturor animalelor, fără ca Dumnezeu să corecteze ceva.-Fac. II, 19-20-„a dat nume Evei, cunoscând cum a fost creată”-Fac. II,23. Puterea morală a primilor oameni era deplinǎ, voinţa era curată şi dreaptă, supusă raţiunii şi lui Dumnezeu, iar sentimentul era nepervertit-Fac. II,25-„Adam şi femeia lui erau goi şi nu se ruşinau”. Trupul omului era perfect sănătos, fiind lipsit de dureri, suferinţe şi boli. În ceea ce priveste relaţia cu natura , şi aici era armonie dintru început. Toate vieţuitoarele trăiau în armonie şi erau condiţionate de om şi toate elementele naturale îi erau supuse, neputând să-i facă rău, să-l distrugă. Pe lângă aceste însuşiri, omul a fost înzestrat şi după trup cu nemurirea. El avea pe „posse non mori”, ontologic, adică putea să nu moară dacă nu păcătuia, dar nu pe „non posse mori”, adică nu putea să moară, această stare la care ar fi putut ajunge depinzând de el, de voinţa şi efortul lui de a atinge starea de asemănare. Starea paradisiacă a primului om a fost una de perfecţiune, dar ca perfecţiune relativă şi nu absolută, căci cea absolută aparţinea lui Dumnezeu. Afirmarea perfecţiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, fiind nepătate de păcat, urmau să se dezvolte cu ajutorul harului dumnezeiesc pe linia desăvârşirii şi îndumnezeirii. Starea protopărinţilor nu a fost ,deci, o stare de sfinţenie şi dreptate desavârşită. Dacă ar fi fost o stare de sfinţenie deplină, căderea devine cu totul inexplicabilă. Starea paradisiacă a foat una de nevinovăţie şi de lipsă de răutate. Cu privire la starea primordială a omului, există importante deosebiri interconfesionale: a)Romano-catolicii susţin că starea primordială a omului era perfectă în toate privinţele şi omul era în armonie cu Dumnezeu în virtutea dreptăţii originare-„justiţia originalis”. Dreptatea originară a rezultat din adăugarea unor daruri supranaturale-„donum superaditum”-firii naturale, deci romano-catolicii împart omul, în mod artificial, în două: o parte naturală, constând din trup şi suflet, în care nu a existat armonie de la creaţie , ci luptă între trup şi suflet, şi una supranaturală a harului supraadăugat în om care constituie acel „frenum aureum” care ţine trupul înclinat spre ascultare de suflet, şi prin aceasta, faţă de Dumnezeu. De aici rezultă că tot ceea ce este superior la omul cel dintâi-comunicarea cu Dumnezeu, sfinţenia, dreptatea, stăpanirea naturii, nemurirea trupească, cunoaşterea Creatorului-sunt daruri supraadăugate. Această împărţire a omului într-o parte naturală primită la

creaţie şi una supranaturală suprapusă celeilalte prin har, duce la impărţirea lui Dumnezeu Însuşi, Proniatorul completând Creatorul. Din doctrina romano-catolică rezultă o serie de consecinţe: -dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, atunci căderea apare ca imposibila căci este de neînţeles cum omul perfect respinge ajutorul puterii divine care îl susţinea în stare de fericire; -dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, omul, fǎră aceste daruri, este diminuat la o stare strict naturală fără a se deosebi prin ceva de omul căzut (erezia pelagiană); -dacă dreptatea originară este o simplă podoabǎ, atunci ea este pusă din exterior şi mecanic peste om, fǎră a alcătui cu omul o unitate armonioasă, şi deci viaţa religioasă nu ar fi proprie persoanei umane; -dacă starea originară era perfectă datorită darurilor supraadǎugate, rǎmâne de neînţeles funcţiunea pe care o puteau îndeplini puterile spirituale ale omului; -dacă dreptatea oroginară era doar un ados la firea omului, atunci pierderea acestei dreptăţi prin cădere nu mai altereaza firea, neaparţinându-i acesteia, şi de aici rezultă ideea unei egalităţi a omului căzut cu cel dinaintea căderii, ceea ce evident este o greşeală.

b) Protestanţii cad în extrema opusă catolicismului, afirmând că omul în starea primordială era perfect, perfecţiune ce aprţinea firii sale deoarece era creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Partea pozitivă a doctrinei protestante este aceea că aşează dreptatea originară în natura omului, nu în ceva exterior lui. Partea negativă a acestei doctrini este aceea că exclude cu totul harul divin din dreptatea originară, ca şi cum totul ar fi rezultat din creaţie, nemaifiind nevoie de har în starea primordială. Pentru ei, omul era drept şi sfânt prin creaţie. Dacă ar fi fost aşa, ramâne de neînţeles purtarea de grijă pentru om în rai, precum şi căderea care devine abisală, omul căzut prin sine nemaiputând face nimic pentru mântuirea personală. Protestanţii greşesc nesocotind mărginirea firii umane şi nevoia harului. Mai departe, ei fac confuzie între chip şi asemănare şi prin urmare nu mai pot face distincţie între ceea ce este firesc şi ceea ce este suprafiresc.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Starea primordialǎ a omului în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia”, 3/1956 I. TODORAN, Starea paradisiacǎ a omului şi cea dupǎ cǎdere…, în „Ortodoxia”, 1/1995.

CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT. PĂCATUL STRĂMOŞESC ŞI URMĂRILE LUI(interconfesional)

Dogma despre păcatul strămoşesc are o importanţă deosebită, pentru că acest păcat constituie premisa fundamentală a mântuirii. Pentru nimicirea acestui păcat şi a urmărilor lui S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Iisus Hristos. Prin păcatul strămoşesc se înţelege starea de reală păcătoşenie a naturii umane căzute,cu care se naşte fiecare om ca urmasş natural al lui Adam. După ce l-a creat pe Adam, Dumnezeu i-a poruncit:„Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca, vei muri negreşit”. Dumnezeu a amânat gustarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului şi motivul acestei anulări îl explică Nichita Stihatul:„Privirea lucrurilor sensibile, cu o privire şi o simţire necălăuzită încă de o minte întărită, era periculoasă. De aceea, omul trebuia să crească mai întâi în capacitatea lui de a privi lucrurile cu o simţire călăuzită de mintea duhovniceasca”. Relatarea căderii omului în păcat are un caracter istoric, şi potrivit referatului biblic despre cei doi pomi din paradis, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului, aceştia sunt pomi adevăraţi, nu simboluri. Ei au fost hotărâţi de Dumnezeu: cel din urmă, ca ocazie spre virtute, iar cel dintâi ca răsplată pentru aceasta. Cu toate acestea, şi înţelegerea alegorică, spirituală a acestor doi pomi îşi poate găsi îndreptăţire. Astfel, ptr.pǎrinţii Grigorie de Nyssa, Maxim Mǎrturisitorul şi Grigorie Palama, prin cei doi pomi se înţelege în general aceeaşi lume, care, privită printr-o minte înduhovnicită, este pomul vieţii şi ne pune în legătură cu Dumnezeu, iar privită şi folosită printr-o simţire nelegată de mintea înduhovnicită, reprezintă pomul cunoştinţei binelui şi răului şi desparte pe om de Dumnezeu. Aceiaşi Părinţi privesc însă aceşti doi pomi şi diferenţiat. Astfel, Grigorie de Nyssa, vorbind într-un fel de caracterul ambiguu al pomului cunoştinţei binelui şi răului subliniază că

pomul cel permis al vieţii este tot lucru sau mai bine zis toată cunoştinţa sau experienţa prin care omul sporeşte în bunătatea reală. Iar pomul cunoaşterii binelui şi răului, adică cel interzis, este tot lucrul sau toată cunoştinţa şi experienţa de care se împărtăşeşte omul amăgit de ideea că este bună, dar realitatea este rea. Importanţa poruncii dată primilor oameni mai constă şi în faptul că, unică fiind, ea cuprindea întreaga lege morală, adică voinţa exprimată a lui Dumnezeu, încât păzirea sau călcarea ei înseamnă păzirea sau călcarea întregii legi. Cel care a primit porunca direct de la Dumnezeu era Adam, care a împărtăşit-o Evei, căci din discuţia cu sarpele se vede că ea cunoştea conţinutul poruncii. Porunca privea pe amândoi cum rezultă şi din pluralul „să nu mâncaţi”, „să nu vă atingeti, ca să nu muriţi”. Fac. III,3. Împins de invidie faţă de fericirea omului, diavolul se arată sub chipul şarpelui şi prin uneltiri viclene, reuşeşte să determine pe om la călcarea poruncii dumnezeieşti. În chip de şarpe diavolul, se adresează Evei trezind în ea pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu, arătându-l ca egoist şi invidios, care vrea să împiedice desăvârşirea omului, iar pe de altă parte, mândrie, prezentând fructele pomului oprit ca având putere să aducă pe om la independenţa absolută sau chiar la egalitate cu Dumnezeu:„…şi vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul”. Fac. III,51. Sf. Simeon Noul Teolog vorbeşte despre o dezvoltare progresivă a pǎcatului de faptul că omul, în loc să se căiască, încearcă să se justifice în faţa lui Dumnezeu: Adam declină toată responsabilitatea asupra Evei „femeia pe care mi-a dat-o ….aceia mi-a dat din pom şi am mâncat”, făcând din Dumnezeu cauza primă a căderii sale. La rândul ei, Eva acuză şarpele; refuzând să recunoască originea răului exclusiv în voinţa lor liberă, oamenii renunţă la posibilitatea de a se elibera de rău şi supun libertatea lor necesităţii exterioare. Îndată după săvârşirea păcatului apar şi consecinţele acestuia asupra omului întreg, suflet şi trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă. Consecinţele păcatului se arată în primul rând în pierderea nevinovaţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare, prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu. Pierderea dreptăţii originare înseamnă stricarea comuniunii omului cu Dumnezeu, care implică înstrăinarea omului de harul divin şi moartea lui spirituală. Pierderea dreptăţii originare aduce după sine alterarea naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi perfecţiunii originare a puterilor sufleteşti ale omului. Pierderea dreptăţii originare a adus alterarea naturii spirituale a omului, iar această alterare nu este altceva decât alterarea sau întunecarea chipului însuşi a lui Dumnezeu în om, arată în întunecarea minţii, în pervertirea inimii şi în slăbirea voinţei, care nu se mai orientează în chip firesc ca mai înainte de păcat, spre Dumnezeu, ci spre adevărul, binele şi frumosul absolut. Într-adevăr, prin păcat, lumina minţii scade în aşa măsură încât omul ajunge să-şi închipuie că se poate ascunde în tufiş de la faţa Celui omniprezent şi atotvăzător şi că învinuirea femeii şi a şarpelui şi indirect, a lui Dumnezeu, ar putea constitui o dezvinovaţire faţă de păcatul săvârşit; inima îşi pierde curăţia originară şi în locul încrederii filiale în Dumnezeu, a nădejdii în bunătatea Lui şi a iubirii faţă de El, se arată doar frica servilă şi ruşinea; voinţa, deşi liberǎ, dar slăbitǎ, urmeazǎ de preferinţǎ cele ale inimii, în alipirea acesteia din urmă de cele sensibile, materiale;

apar pofta trupului, concupiscenţa, înclinând mai mult spre rău decât spre bine, materie”-Sf. Ioan Damaschinul. Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat, dar nu s-a distrus complet, cum gresit afirmă teologul refermot Karl Barth. Cunoştinţa îngustată a omului după cădere este adaptată înţelegerii lumii ca ultima realitate, şi anume ca o realitate cu caracter de obiect menit să satisfacă exclusiv nevoile trupeşti ale creaturii raţionale, devenite pasiuni şi mai apoi patimi. După cădere, lumea a pierdut transparenţa ei ptr. om. Prin cădere, lumea a devenit în mare parte opacă, retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slabindu-i însuşirea de mediu transparent între Dumnezeu şi oameni şi între aceştia înşişi; retrăgându-se Duhul din ea şi din om, lumea nu mai are maleabilitatea originară şi nici omul nu mai are forţa spiritului prin care să o poată conduce spre deplina stare de mediu de comunicare între Dumnezeu şi om, între el şi semenii săi. Sf. Grigorie de Nyssa ne atrage atenţia asupra faptului că tot în mijlocul raiului se afla şi „pomul vieţii”. Ambii pomi, al vieţii şi al cunoştinţei binelui şi răului, se aflau în acelaşi loc în centrul raiului, căci nu pot fi două locuri centrale. Aceasta poate să însemne că aceeaşi lume, sesizată exclusiv prin simţuri şi prin raţiunea pusă în slujba simţurilor, este un izvor de bine care nu este Binele; dar sesizată în semnificaţia ei de o raţiune mai adânc văzătoare, care, dimpotriva, ia simţirea în slujba ei, este un izvor al vieţii. Prin cădere, „pomul vieţii” s-a ascuns în adancul lumii, ca omul căzut să nu mai participe la el. Aceasta vrea să spună că Adam şi Eva au căzut de la vederea lui Dumnezeu într-o lume devenită netransparentă, printr-o retragere a lui Dumnezeu de la vederea lor. Dumnezeu nu se comporta pasiv la căderea lor: protopǎrinţii sunt scoşi afară de la pomul vieţii printr-o retragere a acestui pom de către Dumnezeu de la posibilitatea lor de a-l vedea. Faptul că se spune că pomul vieţii a rămas undeva de unde oamenii au fost scoşi, înseamnă poate că lumea a rămas în sine un pom al vietii potenţial, a rămas potenţial transparentă, dar oamenii au căzut de la această cunoaştere a ei. Dar căderea a avut consecinţe şi asupra trupului, aducând asupra acestuia suferinţe de tot felul, neajunsuri şi moarte fizică. Nemurirea trupească potenţială, cu care fusese înzestrat omul în starea primordială nu a putut să se actualizeze din pricina păcatului, şi astfel prin păcat, omul nu numai că a murit sufleteşte, ci a devenit muritor şi trupeşte, supus legii naturale a descompunerii. Prin păcat s-au modificat şi condiţiile externe de viaţă ale omului.Căderea a atras după ea alungarea din Eden, blestemarea pământului şi limitarea stăpânirii omului asupra naturii. Blestemarea pământului a devenit şi ea imediat o realitate,ptr. ca, producând „spini şi pălămidă” ptr. om, munca, existentă şi în rai, dar plăcută şi uşoară, să devină acum o povară, ca să se dezvolte şi astfel în om conştiinţa păcatului, a căderii şi a osândei. Tot o urmare firească a păcatului şi a alterării chipului lui Dumnezeu în om este şi marginirea stăpânirii omului asupra naturii şi a animalelor. Întrucât stăpânirea asupra pământului s-a dat omului în virtutea chipului lui Dumnezeu din el, era natural ca,întunecându-se acest chip, făptura să nu-L mai recunoască pe om stăpân al ei şi omul însuşi să nu se mai simtă, în mod real, stăpânul tuturor ca înainte de cădere.

Ptr. că au existat deosebiri confesionale cu privire la starea paradisiacă a omului, acestea se răsfrâng şi asupra căderii în păcat a acestuia: a) Romano-catolicii văd în căderea în păcat doar pierderea darurilor supraadaugate ale dreptaţii originare, iar urmările sunt: dizgraţia şi pedeapsa, înrǎirea omului şi moartea. Astfel, la catolici, păcatul originar apare nu ca stricăciune internă ci doar ca vină juridica şi osânda pusă asupra oamenilor datorită înrudirii cu protopărinţii. Acest mod de a privi păcatul este însă neconform Scripturii şi duce la urmǎtoarele greşeli:

- căderea fiind doar pierderea dreptăţii originare care constă din darurile supraadugate naturii, înseamnă că natura umană în sine a rămas intactă, ceea ce arată că opoziţia materie-raţiune, trup-suflet este esenţialǎ structurii fiinţei umane înseşi. Deci materia este rea în sine ca în gnosticism.

- -dacă, considerată independent de darurile supranaturale adǎugate, structura naturii protopărinţilor cuprindea o poziţie a spirit-materie, ca şi în omul de după păcat, concluzia nu poate fi decât ca şi în omul de înainte de păcat existau slǎbiciunile apărute după cădere, ca suferinţe boala, moarte, ceea ce este identic cu erezia pelagiană şi în acelaşi timp, contrazice Revelaţia, care spune că după creaţie: „a văzut Dumnezeu toate câte fǎcuse, şi iată erau bune foarte”-Fac. I,31.

b) Protestanţii, la polul opus catolicilor, exagereazǎ urmările păcatului strămoşesc, considerându-l ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om şi a puterilor spirituale ale omului în năzuinţa lor spre Dumnezeu. Ptr. ei, păcatul este pe de o parte lipsa fricii de Dumnezeu şi a încrederii în El, iar pe de altă parte, concupiscenţă, pofta trupească. Ptr. ei căderea omului este totală, abisală, fară putinţă de întoarcere a omului prin puterile sale la Dumnezeu. Extragerile protestante stau în contrazicere cu Revelaţia şi raţiunea ca şi în cazul rom.-cat.: -păcatul n-a nimicit libertatea, ci doar a diminuat-o. Dacă ar fi nimicit-o, atunci poruncile şi legile n-ar mai avea nici un rost; fǎră libertatea morală a omului, el nu ar mai fi avut putinţa să asculte sau nu poruncile divine; -faptele bune ale omului natural, căzut, ale păgânilor, sunt cu adevǎrat bune, ceea ce constituie o dovadă a existenţei chipului lui Dumnezeu în om; -ipoteza unei stricăciuni totale, sprituale a omului căzut duce la concluzia că omul, fiind lipsit de putere de redresare şi răul devenindu-i fiinţial, de la Adam la Hristos, nici n-ar mai exista păcat, răul săvârşindu-se de om în chip mecanic, fǎră libertate; - ca o consecinţă a celor de mai sus, firea omului devenind rea şi neputând voii sau face decât rău, este cu totul nedrept să mai fie pedepsit,de vreme ce răul nu-i produsul voinţei lui libere.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Doctrina ortodoxa si catolicǎ despre pǎcatul strǎmoşesc, în „Ortodoxia”, 1/1957 D. STĂNILOAE, Doctrina protestantǎ despre pǎcatul ereditar, în „Ortodoxia”, nr.2/1957

DUMNEZEU PRONIATORUL. PROVIDENŢA DIVINĂ. ASPECTELE PROVIDENŢEI

Încheind actul creaţiei în şase zile, în a şaptea zi Dumnezeu S-a odihnit,dar asta nu înseamnă că S-a retras undeva departe de lume şi a lăsat-o singură, ci activitatea din primele şase zile s-a preschimbat în purtare de grijă faţă de lume. Dumnezeu nu a creat lumea dintr-un capriciu, nu este ceva exterior existenţei Lui, ci este un eveniment în strânsă legătură interioară şi apropiată existenţei lui Dumnezeu. El crează lumea nu din capriciu, ci după anumite dispoziţii interne al Fiinţei Sale, din marea Sa iubire. El a creat-o cu un scop précis la care nu poate ajunge singur la acest scop. Existenţa adevărată, existenţa de sine, aseitatea, aparţine numai lui Dumnezeu, iar lumea, chemată la existenţă din neexistenţă, adică din nimic, îşi poate păstra existenţa numai în relaţie cu Creatorul sau Realitatea personală supraexistentă. Despre această purtare de grija vorbeşte şi Mântuitorul când spune: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez”-Ioan V,17. Providenţa este activitatea iubirii atotputernice şi atotînţelepte a lui Dumnezeu, care neîncetat poartă de grijă întregii Sale fǎpturi, îndreptând-o spre scopul ei ultim, prin multe mijloace:ajutarea fǎpturii binelui,împiedicare răului, transformarea în bine a consecinţelor răului. Providenţa lucrează şi în stare de păcat, ceea ce arată că lumea nu este compromisă şi nu va fi dusă la distrugere totală de forţele răului, ci îâi păstrează valoarea în faţa lui Dumnezeu, care o conduce spre scopul final, spre mântuire. Providenţa cuprinde 3 aspecte: a) conservarea b) conlucrarea c) guvernarea

La această lucrare participă toate cele trei Persoane ale Sf. Treimi:-Tatăl-„Priviţi la păsările cerului, că nici nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună in jitniţe, şi Tatăl vostru Cel ceresc le hrăneşte”-Mat. VI,26; Fiul-Ioan V,17; Sf. Duh-„Trimite-voi duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului”-Ps.103,31. Conservarea este lucrarea dumnezeiască prin care lucrurile şi fiinţele sunt păstrate în forma lor originară. Aceasta nu înseamnă numai ferirea creaturii de distrugere, ci o neîntreruptă influenţă a lui Dumnezeu asupra lumii, pentru că ea să-şi atingă scopul ultim. Conservarea este o continuare a creaţiei cu deosebire cǎ actul creaţiei înseamnă cele reale. Ptr. conservare, Dumnezeu se foloseşte de puterile fizice şi spirituale din lume , cât şi de legile acesteia, pe care El Însuşi le-a creat. Conlucrarea Sa cooperarea este acţiunea prin care Dumnezeu împărtăşeşte harul Său şi ajutorul Său creaturilor ptr. a-şi atinge scopul, menirea. Aceasta arată că Dumnezeu nu face totul, ci aşteaptă ca şi creatura să lucreze potrivit firii şi menţinerii sale. Acest ajutor este dat fiecarei fǎpturi în funcţie de natura şi puterile ei şi în limitele legilor fizice. Ajutorul variazǎ în funcţie de creaturǎ: materie fǎrǎ viaţǎ, plante, animale,om, astfel: Ps. 103,20-21:„Soarele şi-a cunoscut apusul sǎu, pus-ai întuneric şi s-a fǎcut noapte”. -cu fǎpturile fǎrǎ viaţǎ lucreazǎ uniform, în virtutea legilor fizice -cu fǎpturile vii neraţionale lucreazǎ prin instinctul lor, legi imprimate de Dumnezeu dupǎ care ele se conduc. -cu omul nu lucreazǎ numai prin legile firii, ci mai ales prin raţiunea acestuia. Conlucrarea cu omul este implicatǎ în însǎşi noţiunea de chip şi asemanare a lui Dumnezeu. Omul, fiind persoanǎ, este predispus comuniunii, dialogului, este deschis lui Dumnezeu. Conlucrarea cu omul se face în funcţie de calitǎţile, aptitudinile, vocaţia, scopul propus. La aceastǎ conlucrare a fost chemat omul şi de Mântuitorul Hristos, care conlucreazǎ cu noi prin harul dumnezeiesc. Omul este chemat sǎ fie împreunǎ-lucrǎtor cu Dumnezeu la mântuirea sa: „Cǎ noi împreunǎ –lucrǎtori cu Dumnezeu suntem”.-I Cor.III,9. Guvernarea sau conducerea este activitatea prin care Dumnezeu conduce creaţia în general şi fiecare creaturǎ în special spre scopul ei. Şi aceastǎ lucrare se realizeazǎ într-un fel cu creatura neînsufleţitǎ şi într-un fel cu omul. În lume acţioneazǎ puterile mecanice, dar şi acestea presupun o raţiune care sǎ le îndrume, ori raţiunile lor sunt fixate de Dumnezeu. Omul, ca fiinţǎ raţionalǎ, este dator sǎ cunoascǎ şi sǎ se foloseascǎ de aceste forţe pentru a conduce creaţia spre scopul ei. Dar omul poate sǎ se abatǎ de la scopul ce i-a fost rânduit, fie din necunoştinţǎ sau neputinţǎ, fie de bunǎ voie, din cauza pǎcatelor. Existenţa pǎcatelor impune guvernarea, deşi lumea avea nevoie de guvernare şi în starea paradisiacǎ ptr. cǎ nu a fost creat cu plinǎtatea existenţei şi a perfecţiunii. Lumea fizicǎ este condusǎ prin legi fizice, mecanice, astronomicie, chimice, biologice, legi imprimate de Dumnezeu de aşa naturǎ ca sǎ ajute evoluţia şi dezvoltarea lumii (Ps.103,9).

Omenirea a fost condusǎ prin diferite mijloace, concursuri de împrejurǎri, diferiţi oameni (ex. Poporul evreu). Guvernarea este oarecum sensul dinamic al providenţei şi prin ea providenţa este legatǎ de creaţie, cǎci conducerea lumii nu se poate despǎrţi de o anumitǎ lucrare creatoare progresivǎ. Guvernarea aratǎ cǎ Dumnezeu nu este un Dumnezeu pur conservator al lumii ǎn forme ciclice, nu este un Dumnezeu al eternizǎrii lumii în forma existentǎ, ci al uneii lumi pe care o conduce prin mişcǎri şi dezvoltare la scopul final. De aceea, trebuie sǎ credem cǎ El, dacǎ a lucrat în trecut în acte ce au dus lumea înainte, lucreazǎ şi acum în acte adecvate timpului nostru şi va lucra şi în viitor ca sǎ descopere deplin Fiinţa Sa în viitorul eshatologic. Sf Efrem Sirul deduce providenţa din ordinea naturalǎ:„Vǎd creaturile şi trag concluzia despre Creatorul lor. Vǎd lumea şi cunosc providenţa. Vǎd cum se înneacǎ corabia dacǎ îi lipseşte cârmaciul, cunosc cǎ lucrurile omeneşti rǎmân de nimic dacǎ nu le îndreaptǎ Dumnezeu”. Deoarece providenţa divinǎ se adreseazaǎ atât lumii în general cât şi fiecǎrei fǎpturi în parte, ea se împarte în generalǎ şi specialǎ, ea exercitându-se fie pe calea legilor şi mijloacelor naturale, în acest caz numindu-se ordinarǎ, fie prin mijloace supranaturale, prin minuni şi în acest caz se numeste extraordinarǎ. Obiecţii ridicate împotriva providenţei: 1) S-a obiectat cǎ prin providenţǎ Dumnezeu nimiceşte, anuleazǎ sau cel puţin diminueazǎ libertatea omului, care nu mai este stǎpân pe acţiunile sale. Pe aceastǎ idée se sprijinǎ teza protestantǎ a predestinaţiei necondiţionate. Aeastǎ obiecţie este lipsitǎ de temei, deoarece Dumnezeu nu forţeazǎ şi nu anuleazǎ libertatea omului şi nici voinţa acestuia. Adeseori, Mântuitorul aratǎ cǎ orice rǎspuns al omului la chemarea lui Dumnezeu presupune necondiţionat voinţa liberǎ a omului, libertatea de a alege: „De vrei sǎ intri în viaţǎ, pǎzeşte poruncile…Dacǎ voieşti a fii desǎvârşit, du-te, vinde averea ta…” Mat. XIX, 17-21. Prin providenţǎ, Dumnezeu nu-i anuleazǎ omului libertatea,ci dimpotrivǎ, îi redǎ adevǎrata dimensiune a libertǎţii: sǎ fie liber de pǎcat, sǎ nu cadǎ în robia pǎcatului, sǎ accepte în mod liber binele, sǎ iubeascǎ pe Dumnezeu şi sǎ slujeascǎ aproapelui. Ptr. a ajunge aici însǎ, omul trebuie sǎ conlucreze cu harul divin. O alta dovadǎ a libertǎţii omului e persistenţa unor oameni de a face rǎul. Dacǎ nu ar fi liberi, Dumnezeu i-ar opri de la rǎu sub o formǎ sau alta. 2) Existenţa rǎului în lume este o altǎ obiecţie împotriva providenţei. Cei care neagǎ providenţa se folosesc de urmǎtoarele judecǎţi: dacǎ Dumnezeu conduce lumea cum şi de ce existǎ rǎul în lume? Nu cumva Dumnezeu este cauza rǎului din lume? Respingând de la început concepţia dualistǎ a existenţei a douǎ principii, binele şi rǎul, constatǎm cǎ rǎul este fizic şi moral. Rǎul fizic-boli, suferinţe, moarte-este urmarea rǎului moral, a pǎcatului ce a intrat în lume datoritǎ protopǎrinţilor care, pǎcǎtuind, au supus toatǎ natura stricǎciunii:„Cǎci fǎptura s-a supus deşertǎciunii nu de voie, ci din pricina celui ce a supus-o”-Rom. VII,20. O altǎ urmare a pǎcatului şi cauzǎ a rǎului este alterarea chipului lui Dumnezeu în om. Deci autorul rǎului nu este Dumnezeu, ci omul prin voia sa

liberǎ. Sf. Pǎrinţi aratǎ cǎ rǎul nu are statut ontologic, ci lipsa binelui poartǎ numele de rǎu, deci rǎul este o lipsa de existenţǎ. La aceasta se mai adaugǎ libertatea diavolilor de a ispiti pe om (vezi ispitirea lui Iov). 3) Disproporţia dintre merit si rǎsplatǎ constituie o altǎ obiecţie îmoptriva providenţei, obiecţie ce poate fi uşor combǎtutǎ în lumina învǎţǎturii Mântuitorului, asa cum se desprinde din cele 9 Fericiri.

Bibliografie

SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în col. „P.S.B.”, nr.80, Bucureşti, 1983 CONSTANTIN GALERIU, Pronie, har şi libertate, dupǎ Teofan de Vladimir, în rev. „Ortodoxia”, nr 3/1959. JOSEPH de MAISTRE, Istorie şi Providenţǎ, Ed. Anastasia,Bucureşti 1997 DUMITRU STĂNILOAE, „Gânduri despre problema rǎului”, în vol. Ortodoxie şi Românism, Sibiu, 1939

DUMNEZEU MÂNTUITORUL LUMII.MÂNTUIREA LUMII PRIN IISUS HRISTOS

Prin cǎderea în pǎcat omul a ajuns în stǎpânirea diavolului, pierzând comuniunea cu Dumnezeu. Deşi prin alterarea chipului lui Dumnezeu şi prin pierderea harului divin nu se pierduse şi orice posibilitate de sǎvârşire a binelui, totuşi, înclinaţia mai mult spre rǎu şi îndelungǎ practicare a pǎcatului a dus pe om într-o tot mai adâncǎ cǎdere în rǎu şi la înstrǎinarea din ce în ce mai mare de Dumnezeu. În aceastǎ stare, omul nu se mai putea întoace la Dumnezeu prin propriile sale puteri, ci se îndrepta spre osânda veşnicǎ. Dumnezeu, în infinita Sa bunǎtate, a gǎsit mijlocul cel mai bun al izbǎvirii din rǎu hotǎrând întruparea Fiului pentru mântuirea lumii (Efeseni II,4-5)-„Dar Dumnezeu bogat fiind, din mila, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit pe noi cei ce eram morţi prin greşelile noastre , ne-a fǎcut vii împreunǎ cu Hristos-prin Har sunteţi mântuiţi” . Întruparea Fiului a fost hotǎrâtǎ de Dumnezeu din eternitate (Efeseni III,9)-„Taina cea din veac ascunsǎ…”. Motivul acestei hotǎrâri este acelaşi ca şi al creǎrii lumii, adicǎ bunǎtatea dumnezeiascǎ , dragostea Lui pentru creaturǎ ( Ioan III,16)-„Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu cel Unul Nǎscut L-a dat, ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ”. Deasemenea scopul este acelaşi cu al creaţiei: fericirea Creaturii şi preamǎrirea Creatorului (Efeseni I,12)-„Ca sǎ fie spre lauda slavei Sale noi cei ce mai înainte am nǎdǎjduit în Hristos”. Opera mântuirii este lucrarea dragostei , milei şi harului lui Dumnezeu (Tit. II,11)-„Cǎci harul mântuitor s-a arǎtat tuturor oamenilor”; (Tit. III,4-5)-„Iar când bunatatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arǎtat, El ne-a mântuit nu din faptele cele întru dreptate sǎvârşite de noi, ci dupǎ a Lui indurare, prin baia celei de-a doua naşteri şi prin înnoirea Sf. Duh”. Rǎscumpǎrarea prin Iisus Hristos a omului cǎzut se numeşte iconomie sau

mântuire obiectivǎ sau generalǎ; iar însuşirea de cǎtre fiecare om a acestei mântuiri prin harul Sf. Duh, se numeşte îndreptare sau mântuire subiectivǎ. Creştinismul fiind religia mântuirii, în centrul Dogmaticii Ortodoxe stǎ învǎţǎtura despre mântuirea prin Hristos-soteriologia. Soteriologia presupune învǎţǎtura despre persoana lui Hristos (centrul existenţei şi al istoriei)-Hristologia. Posibilitatea mântuirii. Mântuirea este posibilǎ deoarece pǎcatul strǎmoşesc nu este o cǎdere radicalǎ, ca a îngerilor rǎi, care au cǎzut din propria lor iniţiativǎ, prin ei înşişi. Omul nu a cǎzut numai prin sine, ci prin ispita diavolului (nu a fost numai autor ci şi victimǎ a rǎului). Îngerii, prin cǎderea în pǎcat, s-au împietrit în rǎu, pe când omul s-a pǎstrat cu o oarecare înclinaţie spre bine. Chipul lui Dumnezeu nu s-a desfiinţat, ci numai s-a alterat. Deci ptr. om mântuirea este posibilǎ, dar din cauza gravitǎţii pǎcatului nu se poate mântui singur. Dacǎ omul nu se mai poate ridica la Dumnezeu, trebuie ca Dumnezeu sǎ se coboare la om. Aceasta a fǎcut-o prin Fiul Sǎu, care, luând adevǎrat faţǎ omeneascǎ, S-a adus jertfǎ în locul omenirii pǎcǎtoase. Dumnezeu putea mântuii lumea şi în alt mod, dar a ales modul cel mai potrivit pentru vindecarea neputinţei noastre. Cauza întrupǎrii Fiului lui Dumnezeu este aşadar ridicarea omului cǎzut. Opinia pelagienilor, calvinilor şi socinienilor, dupǎ care întruparea a fost conceputǎ din eternitate, inseparabil de planul creaţiei, este greşitǎ. Dacǎ omul n-ar fi greşit, Fiul Omului n-ar fi venit( spune Fericitul Augustin), cǎci din starea dreptǎţii primordiale ar fi progresat continuu spre Dumnezeu. S-a întrupat Fiul şi nu altǎ persoanǎ a Sf. Treimi pentru cǎ întruparea Fiului este mai potrivitǎ cu însuşirile Sale. 1) Pentru ca sǎ nu se amestece proprietǎţile necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului, pǎstrând atributul de nǎscut. 2) Pentru ca sǎ ne grǎiascǎ despre Dumnezeu însuşi Cuvântul lui Dumnezeu-Ioan I,3:„Toate prin El s-au fǎcut şi fǎrǎ El nimic nu s-a facut din ce s-a fǎcut”. 3) Mântuirea fiind o refacere în har a lumii, era necesar ca aceasta sǎ se facǎ prin Acela prin care s-au fǎcut toate. Mântuirea este o a doua creaţie.

Plinirea vremii . Dacǎ Dumnezeu, prevǎzând cǎderea omului, a hotǎrât prin întruparea Fiului mântuirea, ptr. ce n-a trimis pe Fiul îndatǎ dupǎ cǎdere, ci numai dupǎ atâtea mii de ani? Dumnezeu putea trimite pe Fiul imediat dupǎ cǎderea în pǎcat, dar aceasta ar fi însemnat ca omul sǎ fie mântuit în afarǎ de voinţa lui. Omul, cǎzând în libertate, nu putea fi mântuit decât în libertate, voind el însuşi mântuirea. Timpul care a trecut a fost necesar din urmǎtoarele motive: 1) Oamenii sǎ cunoascǎ din experienţa şi sǎ se convingǎ de gravitatea pǎcatului şi de urmǎrile lui, ca şi de neputinţa de a se putea mântui singuri, adicǎ sǎ simtǎ trebuinţa unui ajutor dumnezeiesc şi sǎ-l doreascǎ cu toatǎ puterea.

2) Rǎtǎcirea religioasǎ şi cǎderea moralǎ trebuiau sǎ ajungǎ la culme pentru ca astfel rǎul sǎ fie smuls din rǎdǎcina pentru totdeauna. 3) Venirea Mântuitorului, ca şi datele despre viaţa şi activitatea Sa, sǎ poatǎ fi cunoscute cât mai bine şi de cât mai mulţi pentru ca mântuirea sǎ devinǎ bun al întregii lumi. 4)Omenirea sǎ aibǎ timpul necesar sǎ se pregateascǎ pentru însuşirea dumnezeieştii învǎţǎturi pe care avea sǎ o descopere Iisus. 5) Paralel cu dezvoltarea rǎului, omenirea trebuia sǎ facǎ un anumit progres ca sǎ aparǎ Fecioara Maria, în care pǎcatul strǎmoşesc, deşi prezent, sǎ fie redus la o purǎ potenţǎ inactivǎ.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943 ION BRIA, Iisus Hristos, Editura Enciclopedica, Bucureşti, 1992.

PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA MÂNTUITORULUI

Hotǎrârea cea din veci a lui Dumnezeu cu privire la mântuirea lumii a fost împlinitǎ de Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeeu care S-a întrupat (Gal. IV,4)-„ plinirea vremii”, adicǎ atunci când pregǎtirea omenirii de cǎtre pronia cereascǎ ptr. primirea lui Hristos se încheiase. Aceasta pregǎtire cunoaste un dublu aspect: a) in lumea pǎgânǎ b) la poporul ales. În lumea pǎgânǎ oamenii au fost pregǎtiţi spre mântuire în chip natural şi în chip pozitiv. Natural – prin legea moralǎ naturalǎ, manifestatǎ în conştiinţa, prin care se pǎstrea şi se nutrea înclinaţia spre adevǎr şi bine (Rom. I,19-20)-„Cele nevǎzute ale lui Dumnezeu se vǎd de la facerea lumii înţelegându-se din fǎpturi, adicǎ şi veşnica lui putere şi dumnezeirea, aşa cǎ ei sǎ fie fǎrǎ apǎrare”.(Rom. II, 14-15)-„Cǎci pǎgânii, care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia neavând lege îşi sunt lor înşişi lege. Care aratǎ fapta scrisǎ a legii în inimile lor prin mǎrturia conştiinţei lor şi prin judecǎţile lor care îi învinovǎtţsc sau îi aparǎ”. (Fac. XXVIII,14)-„ Urmaşii tǎi vor fi mulţi ca pulberea pǎmântului…. şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pǎmântului”. De asemenea, prin Moise ne descoperǎ cǎ Mântuitorul va fi profet: (Deut. XVIII,15)-„Prooroc din mijlocul tǎu şi din fraţii tǎi, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tǎu. Pe acela sǎ-L ascultaţi”. Legea datǎ de Moise dezvoltǎ conştiinţa pǎcatului şi sentimentul vinovǎţiei, proorocind şi alimentând dorinţa dupǎ un Mântuitor, fiind astfel pedagog cǎtre Hristos . (Gal. III,24)-„Cǎci Legea ne-a fost cǎlǎuza spre Hristos”.

Jertfele şi ceremoniileV.T. aratǎ acelaşi lucru.Ele sunt mǎrturii ale trebuinţei ajutorului de sus. Ele nu procurǎ, ci numai simbolizeazǎ Harul mântuitor. Prin profeţi, descoperirile dumnezeieşti cu privire la mântuire şi al modulului împlinirii ei devin tot mai numeroase şi mai precise , cunoscându-se astfel de mai înainte demnitǎţile Mântuitorului şi toate elementele caracteristice ale vieţii pǎmânteşti (Mat. VIII,10). În Psalmi sunt o mulţime de precizǎri în legǎturǎ cu venirea Mântuitorului. Unii descriu persoana, viaţa si activitatea Mântuitorului şi toate elementele caracteristice ale vieţii pǎmânteşti (15,21,39,109). Proorocii au prezis venirea Mântuitorului -Daniel IX,24-27-:„ Şaptezeci de sǎptǎmâni sunt hotǎrâte” se înţeleg prin aceste 69 de sǎptǎmâni de ani, numǎrânduse de la 452 i.d.Hr când Artaxerxe Longimanul a dat edictul pentru rezidirea Ierusalimului. Adunând 452 cu 30 de ani ai Mântuitorului Hristos pânǎ la începerea activitǎţii mesianice avem 483 de ani, adicǎ exact 69 de sǎptǎmâni, iar cei trei ani şi jumǎtate de activitate sunt jumǎtate din sǎptǎmâna a 70-a. Agheu a trǎit în timpul când evreii s-au întors din robie în urma promisiunii lui Cirus şi s-au apucat sǎ rezideascǎ templul. Lipsiţi de mijloace şi descurajaţi cǎ samarinenii nu-i ajutau la zidire, proorocul Agheu se ridicǎ şi propovǎduieşte (Agheu II,6-9):„ şi slava acestui templu de pe urmǎ va fi mai mare decât a celui dintâi, zice Domnul Savaot şi în locul acesta voi sǎlǎşlui pacea, zice Domnul Savaot” Maleahi prooroceşte cǎ Mântuirorul va veni în acest templu (Maleahi III,1) şi va fi precedat de un înaintemergǎtor:„Iatǎ eu trimit pe îngerul meu şi va gǎtii calea înaintea feţei mele” (Isaia XI,3). Seminţia şi familia din care avea sǎ se nascǎ le-a prezis proorocul Natan, care a asigurat pe David cǎ familia lui va domni în veci; (II Regi VII,12-16; Ps 89,1; Isaia XI,1-3; Ieremia XXIII, 5; Iezechiel 43,23). Locul naşterii Mântuitorului a fost prezis de proorocii Miheia :„Şi tu Betleeme nicidecum nu vei fi mai prejos decât celelalte seminţii, cǎci din tine se va ridica pǎstorul…”. Naşterea din Fecioarǎ a prezis-o Isaia (VII,14). Întreita slujire a Mântuitorului a fost prezisǎ de mai mulţi prooroci: Isaia II,4 si Miheia IV,1-3-prooroc; Ps. 109,5:„Tu eşti preot…”Isaia LIII; Ps 2,5-împarat; Zaharia IX,9-intrarea în Ierusalim. S-au prezis, de asemenea, amǎnunte din viaţa Mântuitorului şi patimile Sale (Ps. XXI; Is. LIII); vinderea pe 30 de arginţi, acuzarea Lui de cǎtre martori mincinoşi, strǎpungerea cu suliţa, împǎrţirea hainelor prin tragerea la sorţi, cǎ va fi adǎpat cu fiere şi oţet, cǎ pǎmântul se va cutremura, cǎ se va pogorâ la iad şi a treia zi va învia. Poporul iudeu a fost pregǎtit prin legea veche ptr. venirea Mântuitorului; Legea mozaicǎ, ceremoniile, legea civilǎ-toate au ţinut treazǎ conştiinţa venirii unui Rǎscumpǎrǎtor, de aceea V. T. a fost socotit de Sf. Ap. Pavel: „cǎlǎuza spre Hristos”(Gal. III,24). Cu toate acestea, nu toţi evreii l-au primit pe Hristos, aceasta datoritǎ împrejurǎrilor politice care le-au modificat într-un fel reprezentarea exactǎ a

chipului lui Hristos şi în loc de un reformator religios ei l-au confundat cu un Mesia naţional, un rǎzboinic care sa întemeieze împǎrǎţia universalǎ a lui Israel. Pe acest Mesia îl aşteaptǎ şi azi. Reminescenţe din Protoevanghelie la popoarele pǎgâne. Ideea de rǎscumparare în celelalte religii a fost strâns legatǎ de practicarea jertfelor. Aacestea rǎspundeau unei duble conştiinţe- a pǎcatului şi a mântuirii. Deci ideea mântuirii era universalǎ. Gǎsindu-se sub forma de mituri şi legende la popoarele vechi: perşi, indieni, mexicani, egipteni. Greci. Filozoful Platon şi stoicii vorbesc despre Logos,puterea Lui Dumnezeu care insuflǎ oamenilor toate ideile de bine, adevǎr, frumos, dreptate, în termeni din care se poate deduce cǎ este o fiinţǎ personalǎ, un Mântuitor. Socrate L-a numit „ Învǎţǎtor universal”. Apologeţii au vǎzut în Logos pe Fiul, alţii pe Duhul lui Dumnezeucare a lucrat asupra omenirii ca sǎ îi aducǎ mântuire. Pe acest logos îl numesc „ logos spermatikos” sau „ratio seminalis”. La romani, de asemenea, în cǎrţile sibilice se vorbeşte despre venirea unui împǎrat mântuitor, idée întǎritǎ de Cicero şi de Virgilui, care a şi calculat timpul(domnia lui August); Tacit şi Suetoniu relateazǎ pe temeiul unor vechi tradiţii cǎ acest mântuitor va ieşi din Iudeea. Venirea magilor la Naşterea Domnului este dovada strǎlucitǎ cǎ în Orientul îndepǎrtat se aşteptǎ un Mântuitor şi se cunoşteau locul şi timpul venirii sale. Bibliografie

SF. ATANASIE CEL MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, trad. de D. Stǎniloae, în „P.S.B.”, nr. 15, Bucureşti,1987. SF. IOAN CASIAN, Despre întruparea Domnului, trad. de David Popescu, în „P.S.B.”, nr. 57, Bucureşti, 1900 NICOLAE NEAGA, Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1938.

PERSOANA DIVINO-UMANĂ A MÂNTUITORULUI

Biserica învaţǎ pe temeiul Sf. Scripturi şi al Sf. Tradiţii cǎ Iisus Hristos este Dumnezeu-Om, adicǎ Dumnezeu adevǎrat şi Om adevǎrat asemenea nouǎ, dar fǎrǎ de pǎcat. Adevǎrul cu privire la cele douǎ firi ale Mântuitorului este mǎrturisit de : 1) Profeţiile Mesianice în V.T. 2) Însui Mântuitorul 3) Apostoli şi Evanghelişti 4) Sf. Tradiţie 1) Profeţiile Mesianice vorbesc despre cele douǎ firi ale Mântuitorului şi scot în relief când pe una când pe cealaltǎ. a) Firea dumnezeiascǎ este mǎrturisitǎ în deosebi în locurile în care spune despre Mesia cǎ este nǎscut din Dumnezeu mai înainte de luceafǎr, din eternitate ( Ps. II,7)„Fiul Meu eşti Tu; Eu astǎzi Te-am nǎscut”;( Ps.109,3)„Din pântece mai…”. Cǎci, deşi se va naşte în Betleem, obârşia lui este din veci: Miheia V,1. b) Firea omeneascǎ se mǎrturiseşte în locuri în care Mesia este numit sǎmânţǎ a femeii (Fac. III,15); sǎmânţa lui Avraam (Fac. XXII,18); a lui Isaac (Fac. XXVI,4)„Voi înmulţi pe urmaşii tǎi ca stelele”; a lui Iacov (Fac. XXVIII,14)„Urmaşii tǎi vor fi ca pulberea pǎmântului…”’ cǎ se va naşte din Fecioara (Isaia VII,14); Ieremia XXIII,5. 2) Însuşi Mântuitorul, vorbind despre Sine, îşi atribuie fire dumnezeiascǎ şi omeneascǎ numindu-se Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. Mântuitorul îşi atribuie aceiasi activitate cu Tatǎl (In.V,17) „Tatǎl Meu lucreazǎ…” veşnicia (In. VIII,58)„Eu sunt mai înainte de Avraam”; unitatea de fiinţǎ cu Tatǎl (In. X,30;In. XIV,11; Mat. XXVI,63) „Jurǎ-te pe Dumnezeu cel viu sǎ ne spui nouǎ

cǎ eşti tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu”. (In. V,23) „Ca toşi sǎ cinsteascǎ pe fiul…” Despre firea Sa omeneascǎ vorbeşte când se numeşte pe Sine om. (In VIII,40)„Voi cǎutaţi sǎ mǎ ucideţi pe Mine Omul care v-am spus adevǎrul pe care l-am auzit de la Dumnezeu”.Fiul Omului-(Mat. VIII,20)„Vulpile au vizuini, dar Fiul Omului nu are unde sǎ îşi plece capul”. 3) Apostolii şi Evangheliştii învaţǎ despre cele douǎ firi ale Mântuitorului. În general, sinopticii scot în evidenţǎ mai mult firea omeneascǎ a lui Hristos, iar Sf. Ioan pune în evidenţǎ mai mult firea dumnezeiascǎ. a) despare firea divinǎ a Mantuitorului se vorbeşte la Botez, la Schimbarea la Faţǎ; Mat. III,17; Mc. I,11; Mat XVII,5; I Tim. III,16, Mat. XVI,16-mǎrturisirea lui Petru; Ioan I,49-mǎrturisirea lui Natanael; Ioann XX,28-mǎrturisirea lui Toma. b) Natura omeneascǎ a Mântuitorului e pusǎ de mai multe ori în lumina, în genealogiile expuse de Matei ( cap I) şi Luca (cap III), în descrierea vieţii şi a morţii lui Iisus. Deci natura umanǎ a Mântuitorului este la fel ca şi a noastrǎ ( are afecte): In. XI,35: „Şi a lǎcrimat Iisus-numai cǎ e fǎrǎ de pǎcat”. 4) În Bisericǎ s-a propovǎduit întotdeauna adevǎrul despre cele douǎ firi ale Mântuitorului, lǎmurindu-l la Sinoul I Ecumenic şi definiţiile dogmatice apǎrându-l împotriva ereticilor care contestau fie umanitatea, fie divinitatea. Sf. Pǎrinti sunt unanimi în învǎţǎtura despre cele douǎ firi ale lui Hristos: Fiul Omului ţi Fiul lui Dumnezeu. Ei spun cǎ Mântuitorul, ca mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, trebuie sǎ fie Dumnezeu şi om; I Tim. II,15 „Unul este Dumnezeu, unul este şi mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni-omul Iisus Hristos”. Mijlocitorul trebuie sǎ aibǎ origine comunǎ şi cu unul şi cu altul. Ca rǎscumpǎrǎtor al neamului omenesc, Mântuitorul trebuie sǎ aparţinǎ şi divinitǎţii şi omenirii. Deşi om adevǎrat, de aceiaţi fiinţǎ cu noi, totuşi Iisus are unele prerogative faţǎ de ceilalţi oameni, adicǎ naşterea supranaturalǎ şi lipsa de pǎcat. Iisus Hristos s-a întrupat şi s-a nǎscut din Fecioarǎ mai presus de fire. Conceprea s-a f1cut prin lucrarea Sf. Duh; Fecioara Maria a fost fecioarǎ şi înainte , şi în timpul, şi dupǎ naştere. Sf. Tradiţie ne mǎrturiseşte fecioria Maicii Domnului în Simbolul de Credinţǎ. Definiţia dogmaticǎ de la Sin. IV Ecumenic spune:„învǎţǎm şi mǎrturisim pe unul şi acelaşi Fiu, Domnul Iisus Hristos desǎvârşit dupǎ dumnezeire şi dupǎ umanitate, nǎscut mai înainte de veci din Tatǎl dupǎ divinitate şi din Fecioara Maria, Nǎscǎtoare de Dumnezeu, dupǎ omenire”. Fecioara Maria e pururea fecioarǎ prin atotputernicia lui Dumnezeu, dupǎ analogia intrǎrii Mântuitorului dupǎ Înviere prin uşile încuiate. Obiecţiunile aduse împotriva pururea fecioriei Maicii Domnului bazate pe interpretarea greşitǎ a textelor; Mat. I,25; XII,47;XIII,55; Ioan II,4-nu stau în picioare. Fecioara Maria a fost Nǎscǎtoare de Dumnezeu, şi nu de om. Ea l-a nǎscut pe Iisus dupǎ omenitatea Lui. „Fraţii lui Iisus” amintiţi în Sf. Scripturǎ sunt rude apropiate dupǎ Iosif şi Maria. Numirea de Femeie nu este împotriva pururea fecioriei ptr. cǎ prin aceastǎ numire nu se indicǎ altceva decât genul şi vârsta.

A doua prerogativǎ a omului Iisus Hristos este impecabilitatea lui. Mântuitorul era lipsit atât de pǎcatul originar, cât şi de alte pǎcate persoanale. Impecabilitatea Lui nu este numai lipsa de pǎcat, ci în sens absolut ( ptr. cǎ Hristos nu putea sǎ pǎcǎtuiascǎ, înseamnǎ neputinţa de a pǎcǎtui). Inexistenţa pǎcatului stramoşesc la Iisus Hristos o exprimǎ Sf. Scripturǎ prin cuvintele (Lc. I,35). Lipsa pǎcatului strǎmoşesc a Domnului se explicǎ prin naşterea supranaturalǎ. Inexistenţa oricǎrui pǎcat personal la Mântuitorul o mǎrturiseşte El însuşi: (In. VIII,46)„Cine dintre voi ma vadeste de pacat”; „El s-a ridicat ca sǎ ridice pǎcatele noastre şi pǎcat nu este întru El”. Impecabilitatea absolutǎ a lui Iisus Hristos mai rezultǎ cu necesitate şi din misiunea lui de Mântuitor al lumii. Cǎci numai fiind farǎ de pǎcat putea aduce ptr. oameni jertfa rǎscumpǎrǎtoare; altfel, ar fi trebuit sǎ moarǎ pentru Sine. Lipsa pǎcatelor se explicǎ prin unirea ipostaticǎ.

Bibliografie

DUMITRU STĂNILOAE, Hristologia Sf. Maxim Mǎrturisitorul, Craiova, 1990 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, trad. de Teodor Bodogae, în „Scrieri” II, colecţia „P.S.B.”, nr 30, Bucureşti, 1998 D. STĂNILOAE, Definiţia dogmaticǎ de la Calcedon, în rev. „Ortodoxia”, nr. 4, 1974.

UNIREA IPOSTATICĂ

Iisus Hristos este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat, având douǎ firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas. Deci într-o singurǎ persoanǎ Iisus Hristos este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat. Unirea între Fiul lui Dumnezeu şi firea omeneascǎ în persoana Mântuitorului Hristos se numeşte unire ipostaticǎ. Din clipa zǎmislirii Sale, Iisus Hristos este Dumnezeu sau persoanǎ divinǎ în douǎ firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ. În temeiul unirii ipostatice, Iisus Hristos este cu adevǎrt Mântuitor. Numai Dumnezeu fiind, mântuirea realizatǎ de El are valoare şi putere absolutǎ; şi numai fiind om, al doilea Adam (I Cor. XV,45), reprezentând omenirea, poate înfǎţişa mântuirea ca operǎ a omenirii. Biserica a învǎţat întotdeauna dogma unirii ipostatice, dar a formulat-o în Sin. III Ec. (Efes 431), condamnând nestorianismul (Nestorie şi urmaşii sǎi au despǎrţit aşa mult cele douǎ firi din persoana Mântuitorului, încât au fǎcut din fiecare câte o persoana, astfel cǎ, dupǎ ei, în Hristos ar fi douǎ persoane, de unde şi erezia s-a numit dioprosopism) a dezvoltat-o şi precizat-o 2n Sin IV Ec. ( Calcedon 451) împotriva monofizitismului şi în Sin VI Ec. (Constantinopol 681) împotriva monotelismului. Definiţia dogmaticǎ a Sin IV Ec. spune:„Mǎrturisim pe unul şi acelaşi desǎvârşit în dumnezeire şi pe acelaşi în unitate, cu adevǎrat Dumnezeu şi adevǎrat om, deofiinţǎ cu Tatǎl dupǎ dumnezeire şi deofiinţǎ cu noi dupǎ umanitate, întru toate asemenea nouǎ, afarǎ numai de pǎcat; mai înainte de veci nǎscut din Tatǎl dupǎ dumnezeire iar în zilele mai de pe urmǎ nǎscut din Fecioara Maria dupǎ omenitate; recunoscut în douǎ firi în chip neamestecat şi

neschimbat, neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, fǎrǎ ca din cauza unirii sǎ se desfiinţeze deosebirea firilor, fiecare din cele douǎ firi pǎstrându-si însuşirile ei unindu-le într-o singurǎ persoanǎ”. Sin. VI Ecumenic, completeazǎ aceastǎ definiţie împotriva monoteliştilor, arǎtând cǎ în Hristos sunt douǎ firi şi douǎ activitǎţi naturale în chip nedespǎrţit şi neîmpǎrţit, neamestecat şi neschimbat; de asemena, douǎ voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omeneascǎ urmând întru totul voinţa dumnezeiascǎ. Deci dupǎ învǎţǎtura Bisericii noastre se poate spune cǎ: 1) În Iisus Hristos sunt douǎ firi, divinǎ şi umanǎ, cu douǎ voinţe şi douǎ lucrǎri corespunzatoare, unite într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas. 2) Aceastǎ persoanǎ este Dumnezeu-Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu, care rǎmâne singur subiect neîmpǎrţit al celor douǎ firi. 3) Modul de unire este fǎrǎ împǎrţirea, despǎrţirea, amestecarea sau schimbarea celor douǎ nature. Împotriva nestorianismului precizeazǎ cǎ cele douǎ naturi sunt unite în persoana lui Iisus Hristos în chip neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, adicǎ, deşi pǎstrate în perfecta lor integritate nu subzistǎ separate în Hristos, ci în unitatea persoanei Lui, iar odatǎ unite în momentul întrupǎrii rǎmân nedespǎrţite pentru veşnicie. Împotriva monofizitismului (Eutihie-monofiziţii susţineau cǎ firea omeneascǎ a fost cu totul absorbitǎ de firea dumnezeiascǎ, încât în Hristos exista o singurǎ fire, cea dumnezeiascǎ) stau termenii neamestecat şi neschimbat, care exclud în acelaşi timp şi monotelismul ( ei susţineau cǎ Hristos are douǎ firi, însǎ numai o singurǎ voinţǎ, pe cea dumnezeiascǎ, în care a dispǎrut cea omeneascǎ). Dacǎ voinţa a dispǎrut, atunci a dispǎrut şi firea omeneascǎ; deci monotelismul revine la monofizism. Deci, „nici Dumnezeu nu s-a transformat în fire omeneascǎ, nici firea omeneascǎ în dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rǎmas deplinǎ într-o unicǎ persoanǎ, cu toate însuşirile sale. O fire nu s-a transformat în altǎ fire, cǎci atunci Hristos nu mai este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat. Biserica învaţǎ cǎ unirea ipostaticǎ, începând chiar în momentul zǎmislirii Mântuitorului, rǎmǎne pentu totdeauna nedespǎrţitǎ. Deci firea omeneascǎ rǎmâne veşnic unitǎ cu firea dumnezeiascǎ. Mântuitorul a pǎtimit, a murit, a înviat, s-a înǎlţat la cer cu trupul şi tot cu el va veni sǎ judece lumea. Leonţiu de Bizanţ: „firea umanǎ nu este de sine ipostaticǎ, ci este enipostaziatǎ în persoana Cuvântului lui Dumnezeu”.

CONSECINŢELE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor douǎ firi în persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe dogmatice, prin care se exprimǎ mai amǎnunţit adevǎrul unirii ipostatice. 1) Comunicarea însuşirilor ( comunicatio idiomatium) în virtutea cǎreia, datǎ fiind unitatea persoanei în Iisus Hristos, firi dumnezeieşti I se atribuie însuşiri omeneşti şi firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile proprii unei firi se comunicǎ celeilalte prin intermediul unei persoane, dar fǎrǎ ca o fire sǎ se schimbe în cealaltǎ. Sf. Scripturǎ spune despre

Hristos Dumnezeu cǎ a câştigat Biserica cu propriul sǎu sânge (Fp. XX,28), cǎ a pǎtimit (Evrei V,8)„Şi deşi era Fiu, a învǎţat ascultarea din cele ce a pǎtimit”-ca prin moartea Lui a venit împǎcarea cu Tatǎl (Romani V.10):„Cǎci dacǎ pe când eram vrǎjmaşi ne-am împǎcat cu Dumnezeu prin moartea Fiului Sǎu, cu atât mai mult, împǎcaţi fiind, ne vom mântui ( I Cor. XV. 47). Cǎ este „Cel ce s-a pogorât din cer, Fiul Omului care este în cer”; cǎ iartǎ pǎcatele (Lc. V,24). Iar ca sǎ ştiţi cǎ Fiul Omului are putere pe pǎmânt sǎ ierte pǎcatele, a zis slǎbǎnogului...”şi cǎ va judeca pe cei vii şi pe cei morţi (Mat. XXV, 31-46). Comunicarea înseamnǎ cǎ fiecare fire fatǎ de celelalte propriile ei însuşiri şi virtutea identitǎţii ipostasului şi întrepǎtrunderii reciproce. Astfel, putem spune despe Hristos:„Acesta este Dumnezeul nostru care s-a arǎtat pe pǎmânt şi cu oamenii a petrecut şi omul acesta este necreat, nepǎtimitor şi nemǎrginit”. Dupǎ Andrutos (bazându-se pe Sf. Ioan Damaschin): baza şi criteriul oricǎrei comunicǎri a însuşirilor o formeazǎ propoziţia:„Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu”, nu însǎ –dumnezeirea este omenitatea sau om, ori omenirea este dumnezeire sau Dumnezeu. Firile nu se transformǎ, ci rǎmân aceleaşi în persoana Domnului Iisus Hristos. Fiecare din cele douǎ firi lucreazǎ în Iisus Hristos cu participarea celeilalte. Mântuitorul Hristos nu sǎvârşeşte numai în chip omenesc cele omeneşti, cǎci nu era numai om, ci şi Dumnezeu; şi nici nu lucra în chip dumnezeiesc pe cele dumnezeieşti, cǎci nu era numai Dumnezeu, ci şi om. 2) Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos este tot consecinţa unirii ipostatice, strâns legatǎ de lipsa de pǎcat. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos înseamnǎ ridicarea ei la cel mai înalt grad de perfectiune posibilǎ ptr. ea, dar fǎrǎ sǎ-şi piardǎ calitǎţile proprii, adicǎ firea umanǎ primeşte, prin unirea personalǎ cu Cuvântul, daruri care o înalţǎ pânǎ la limita dincolo de care, dacǎ ar trece, ar înceta de a mai fi umanǎ. Îndumnezeirea nu înseamnǎ schimbarea firii, ci desǎvârşirea ei, înǎlţarea ei supremǎ. Firea omeneascǎ primeşte daruri care o înalţǎ, dar care nu-i schimbǎ caracterul ei firesc. Darurile primite se referǎ îndeosebi la cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti. Cunoştinţa omeneascǎ a lui Iisus Hristos se lǎrgeşte prin unirea ipostaticǎ, dar nu devine atotştiinţa divinǎ. Ea creşte şi se dezvoltǎ necontenit (Lc. II, 52):„Şi Iisus sporea cu vârsta şi cu înţelepciunea”. Libertatea de rǎtǎcire a cunoştinţei omeneşti a lui Hristos se explicǎ prin faptul cǎ ea e cuprinsǎ în cercul de luminǎ al cunoştinţei sale divine. 3) Ca şi cunoaşterea, şi voinţa omeneascǎ primeşte, datoritǎ unirii ipostatice, daruri deosebite. Prin aceasta se face trecerea fireascǎ la lipsa de pǎcat a lui Iisus Hristos. Lipsa de pǎcat corespunde lipsei de eroare din domeniul cunoaşterii. Având purtǎtor persoana Cuvântului, voinţa omeneascǎ este dumnezeieşte cǎlǎuzitǎ, este îmbogǎţitǎ cu tot harul şi cu toatǎ virtutea, încât devine inaccesibilǎ pǎcatului. Voinţa omeneascǎ nu se opune voinţei Lui, ci voieşte şi urmeazǎ acele pe care le vrea voinţa dumnezeiascǎ, ori voinţa divinǎ nu poate sǎ vrea rǎul. Sf Scripturǎ mǎrturiseşte lipsa de pǎcat a lui Hristos numindu-L sfânt înainte de naştere (Lc. I,35) şi El însuşi se numeşte, întrebând pe iudei (Ioan VIII,46):

„Cine dintre voi nu vǎdeşte …”. Dogmatiştii întemeiazǎ lipsa de pǎcat, unii mai mult pe concepţia supranaturalǎ, alţii, ca Andrutos „pe unirea ipostaticǎ”. 4) Mântuitorului Iisus Hristos i se cuvine o singurǎ închinare, şi anume adorare, atât dupǎ divinitate, cât şi dupǎ omenitatea Sa, şi aceasta datoritǎ unitǎţii persoanei lui Dumnezeu-Cuvântul. Natura omeneascǎ, îndumnezeitǎ chiar, rǎmâne natura omeneascǎ. Totuşi, fiind primitǎ în unitatea ipostasului divin, devine proprie Cuvântului întrupat şi în unire cu el I se cuvine închinarea în întregimea persoanei sale, deci ambelor sale naturi. 5) Fecioara Maria este cu adevǎrat Nǎscǎtoare de Dumnezeu, Omul Iisus Hristos fiind Fiul Unul Nǎscut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria,concepandu-L şi nǎscându-L , este adevǎrata Nǎscǎtoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este cǎ Fecioara Maria a nǎscut firea divinǎ, lucru imposibil, ci cǎ ea a nǎscut pe Dumnezeu Omul. Ea a nǎscut pe Domnul dupǎ omenitatea sa, dar totuşi, nu este nǎscǎtoare de om, cǎci omenitatea Domnului este unitǎ ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul, care şi-a impropiat-o şi a îndumnezeit-o în momentul primirii ei sau al întrupǎrii. Sf Chiril al Alexandriei zice:„ Dacǎ Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Nǎscǎtoare de Dumnezeu cea care L-a nǎscut, Sf. Fecioara? Deci Sf. Pǎrinţi, lǎmurind aceastǎ dogmǎ, o întemiazǎ pe unirea ipostaticǎ.

Bibliografie ION CARAZA, Doctrina hristologicǎ a lui Leonţiu de Bizanţ, în „Studii Teologice”, nr. 5-6/ 1967 Cuv. IOAN MAXENŢIU, Scrieri ale cǎlugǎrilor „sciţi”, Editura Mitropoliei, Craiova, 2006.

CHENOZA

Chenoza („chenosis”, gr-golire)-actiune prin careFiul lui Dumnezeu coboara pana la nivelul firii umane, pe care si-o impropriaza si se smereste pana la suferinta si moarte. Golirea de slava dumnezeiasca a facut posibila unirea cu fire omenasca. Filipeni II,6-9:„Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, n-a socotit rapier a fi intocmai ca Dumnezeu si s-a golit pe Sine, chip de rob luand, facandu-se asemena oamenilor, ascultator facandu-se pana la moarte si inca moarte pe cruce”. Chenoza inseamna pe de o parte smerirea Fiului lui Dumnezeu sip e de alta parte modul in care Dumnezeu si-a asumat firea uman (Filipeni II, 9-10). Chenoza a fost necesara pntru ca libertatea omului san u fie diminuata. Ssf. Grigorie de Nazians spune ca „Hristos a ramas ce era si a luat ce nu era”, adica firea umana; iar Sf. Atanasie cel Mare zice ca: „Dumnezeu S-a facut om pentru ca omul sa se indumnezeiasca”, chenoza are ca revers indumnezeirea firii umane. Chenoza este dovada suprema a iubirii Lui Dumnezeu fata de oameni. Aceasta chenoza nu este una radicala, prin care sa se diminueze ceva din firea dumnezeiasca, aceasta ramanand neschimbata. La protestanti au existat teorii ale chenozei, prin care acestia incercau sa explice modul prin care Hristos S-a manifestat prin chenoza. Existau scoli de teologie protestanta: -Scoala din Giessen sustinea ca chenoza este „golire de intrebuintare”, adica in timpul vietii lui Hristos firea dumnezeiasca nu se manifesta complet si continuu, ceea c ear duce la o separare intre Hristos Dumnezeu si Hristos om, adica dioprosopism. -Scoala din Tubingen sustinea ca de fapt chenoza este o ascundere a intrebuintarii. Hristos se manifesta in viata pamanteasca doar pe ascuns ca Dumnezeu (dochetism-Hristos avea trup apparent), anuland importanta patimilor.

Sartorius propune idea unei chenoze radicale: firea dumnezeiasca a fost atat de diminuata, incat Hristos era pe pamant un Dumnezeu virtual, Iisus nici nu avea constiinta ca este Dumnezeu. Chenoza inseamna o restrangere a modului de manifestare a slavei dumneziesti pentru a pastra neatinsa libertatea omului. Parintele Staniloae vorbeste despre posibilitatea chenozei referindu-se la micsorarea modului de manifestare a firii dumnezeiesti din El, aratand ca modul la care Hristos se coboara arata ca omul este chipul si asemanarea lui Dumnezeu. Pr. Staniloae face o analogie, trimitand la modul in care sufletul este unit cu trupul, la fel si firea dumnezeiasca este unita cu firea omeneasca in persoana Fiului lui Dumnezeu. Tot el accenteaza faptul ca iubirea lui Dumnezeu este o chenoza, in orice dragoste este o chenoza, o renutare la sine, o daruire personala fata de celalalt.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în colecţia „P.S.B.”, nr. 80, trad. D. Stǎniloae, Bucureşti, 1983.

EREZIILE HRISTOLOGICE

Aceste erezii au apǎrut datoritǎ puţinei credinţe şi pentru cǎ oamenii nu puteau explica raţional misterul adevǎrului revelat despre Hristos şi lucrurile sale, în toate laturile sale. Oamenii sunt slabi şi neputincioşi, mai ales în faţa Tainei crestinǎtǎţii (taina ne depǎşeşte pe noi). Ereziile hristologice pot fi împǎrţite în trei categorii: -privind divinitatea, omenitatea şi unirea ipostaticǎ. a) Erezii referitoare la divinitatea lui Iisus Hristos 1. primii eretici au fost Cerint şi Ebion, combǎtuţi de Sf. Ap. şi Ev. Ioan; în sec II au apǎrut ereticii Teodot, Carpocrat şi Artemon, combǎtuţi de Irineu, Ipolit şi Tertulian; iar în sec. III Pavel de Samosata a fost combǎtut de douǎ sinoade locale din Antiohia. Tot aici îi amintim şi pe protestanţii raţionalişti din sec. XIX şi pe unitarienii care spun cǎ Mântuitorul este un simplu om, fǎrǎ vreun atribut al divinitǎţii. 2. arianismul şi semiarianismul. A pornit de la Arie , preot în Alexandria, s-a lǎsat ispitit sǎ pǎtrundǎ misterul divinitǎţii cu mintea lui. El spunea cǎ Tatǎl le-a fǎcut pe toate prin Fiul, Hristos fiind cea mai desǎvârşitǎ şi cea dintâi dintre creaturi, cel mult de „o fiinţǎ asemanǎtoare” cu Tatǎl, dar nu egal întru totul cu El. Arianismul şi semiarianismul au fost combǎtute de sinoadele I si II Ecumenic. 3. patripasienii negau divinitatea Fiului, zicând cǎ Dumnezeu este o singurǎ Persoanǎ; de fapt Tatǎl S-a întrupat şi a pǎtimit pe cruce. Sunt combǎtuţi de Sf. Irineu şi Sf. Vasile cel Mare. b) Erezii referitoare la omenitatea Mântuitorului 1. dochetismul: (docheo- gr. a parea). Susţinǎtorii acestei erezii spuneau cǎ Hristos a avut un trup aparent, un fel de fantomǎ. Plecau de la versetul din Sf. Scripturǎ „ cǎ duhul nu are carne şi oase…”. Având un trup fantomatic, atunci Hristos nu a murit cu adevǎrat, iar activitatea mântuitoare a fost aparentǎ, fǎrǎ

folos pentru oameni. Aceşti eretici au fost combǎtuţi de Sf. Ev. Ioan. Erezia a continuat prin gnostici şi manihei, care spuneau cǎ Hristos a avut trup real, dar nu material, ci spiritual. Reprezentanţi ai gnosticismului: Simon Magul, Menandru, Marcion. Au fost combǎtuţi de Sf. Ignatie Teoforul, Sf. Irineu, Tertulian etc. Obs: gnosticii afirmau, pe linia neoplatonismului cǎ materia este rea şi cǎ Dumnezeu nu se contamineazǎ cu ea. Protestantii considerǎ cǎ omul a suferit o cǎdere abisalǎ, rǎmânând la fel ca şi un buştean, fǎrǎ chipul lui Dumnezeu în el. Ortodocşii pǎstreazǎ calea de mijloc, calea împǎrǎteascǎ, mǎrturisind cǎ omul pǎstreazǎ chipul lui Dumnezeu în el şi chiar dupǎ cǎdere, însǎ acesta este întunecat. Hristos ne cheamǎ sǎ descoperim chipul lui Dumnezeu în celǎlalt. 2. O altǎ erezie neagǎ naşterea supranaturalǎ a Mântuitorului, susţinutǎ de protestanţii care aparţin curentului teologic raţionalist-critic. Tot aici putem aminti şi alte erezii referitoare la sufletul omenesc al lui Hristos: erezia lui Apolinarie ep. Laodiceii, conform cǎreia Hristos are doar raţiunea divinǎ ce L-a cǎlǎuzit, lipsindu-i ca om partea raţionalǎ, mintea, spiritul. Aceastǎ erezie ştirbea integritatea firii umane. Apolinarie este combǎtut la sinodul II Ecumenic de Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Grigorie de Nazianz, etc. c) Erezii referitoare la unirea ipostaticǎ a celor douǎ firi în persoana Mântuitorului Hristos 1. Nestorianismul- Nestorie, patriarhul Ierusalimului, susţinea separarea celor douǎ firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ, în Persoana Mântuitorului, pânǎ la existenţa a douǎ persoane deosebite: Hristos în cer şi Iisus pe pǎmânt. Nestorie şi susţinǎtorii acestuia afirmau cǎ Sf. Fecioarǎ Maria l-a nǎscut pe omul Hristos; de aceea ea trebuie sǎ se numeascǎ nǎscǎtoare de om sau cel mult de Hristos. Aceastǎ erezie este combǎtutǎ la sinodul III Ecumenic de la Efes din 431, de Sf. Chiril al Alexandriei. 2. monofizismul (o singurǎ fire). Iniţiatorul ereziei este Eutihie, care combate nestorianismul, dar ajunge la extrema cealaltǎ, iar actul rǎscumpǎrǎtor devine o iluzie. La Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon din 451 este combǎtutǎ aceastǎ erezie şi se stabileşte definitiv cǎ cele douǎ firi îşi pǎstreazǎ proprietǎţile specifice, dar se unesc în persoana Mântuitorului Hristos. 3. monotelismul monergismul ( o singurǎ voinţǎ şi o singurǎ lucrare). În aceastǎ erezie au cǎzut patriarhii Serghei şi Pirus al Constantinopolului, care susţineau cǎ în Iisus Hristos existǎ douǎ naturi, dar prin unirea ipostaticǎ nu mai existǎ decât o singurǎ voinţǎ şi o singurǎ lucrare şi anume cea dumnezeiascǎ. Erezia a fost condamnatǎ la Sinodul VI Ecumenic de cǎtre Sf. Maxim Mǎrturistorul şi de Sf. Sofronie al Ierusalimului, care spunea cǎ voinţa omeneascǎ este dumnezeieşte cǎlǎuzitǎ. 4. adopţianismul ( o formǎ târzie de nestorianism) apare la începutul sec VIII în Spania.Acesta susţinea cǎ Iisus Hristos, dupǎ omenitate, nu este Fiul Tatǎlui în sens propriu, ci un Fiu adoptat dupǎ har, asemena Sfinţilor.

Bibliografie

SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Cele 12 Anatematisme, trad. de O. Cǎciulǎ, Bucureşti, 1938SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântǎri teologice, trad. D. Stǎniloae, Editura „Anastasia”,Bucureşti, 1993

ÎNTREITA SLUJIRE A MÂNTUITORULUI

Lucrarea de mântuire a Mântuitorului se îndreaptǎ mai întâi spre firea Sa omeneascǎ pe care o îndumnezeieşte, o elibereazǎ de afecte şi o preaslǎveşte prin Înviere şi, în al doilea rând, se îndreaptǎ spre noi pentru cǎ, participând la dumnezeirea Sa, sǎ ne eliberǎm de pǎcat şi de moarte, dobândind mântuirea. În al treilea rând, lucrarea de mântuire se îndreaptǎ spre Dumnezeu pentru a-L slǎvi prin împǎcarea noastrǎ cu El (Col. I,20). Întrucât opera de mântuire, deşi una singurǎ, este îndreptatǎ în trei direcţii, Mântuitorul, în lucrarea Sa, a împlinit trei demnitǎţi (a învǎţa, a sfinţi, a conduce) sau slujiri: 1) Misiunea profeticǎ 2) Slujirea Arhiereascǎ( Evrei IX,11) 3) Demnitatea împǎrǎteascǎ (Matei XXVIII,18). El învaţǎ slujind, se jertfeşte biruind puterea morţii, stǎpâneşte ca un Miel înjunghiat. În realitate, cele trei slujiri ale Mântuitorului nu pot fi despǎrţite. Totuşi, 2n fiecare din cele trei slujiri iese în relief mai mult sau mai puţin una decât alta, celelalte rǎmânând incluse, implicate în ea. Pe de altǎ parte, aceste trei forme de slujire sunt îndreptate spre cele trei direcţii ale operei de mântuire. Astfel, slujirea arhiereascǎ este îndreptatǎ spre propriul trup, cât şi spre Dumnezeu şi spre oameni. Faptele Sale pilduitoare sunt îndreptate spre oameni, ca şi învǎţǎturǎ,, cât şi spre Dumnezeu şi propria Sa naturǎ umanǎ. Chiar învaǎţǎtura pe care o dǎ , deşi este îndreptatǎ spre oameni, e şi împlinirea unei ascultǎri aduse Tatǎlui, fiind o lǎudare şi o preamǎrire a Lui. Cele trei direcţii ale lucrǎrii mântuitoare şi cele trei direcţii ale slujirii decurg din persoana Fiului lui Dumnezeu care şi-a asumat rolul de Mântuitor al lumii. De fapt, opera de mântuire în cele trei direcţii este Persoana în actiune în cele trei direcţii. Prin cǎderea în pǎcat trebuie sǎ acceptǎm cǎ firea umanǎ se

alterase; mintea se întunecase, voinţa slǎbise şi sentimentul se pervertise. Pentru refacerea acestor trei funcţiuni sufleteşti a trebuit ca Mântuitorul sǎ exercite misiunea mântuitoare în cele trei direcţii .Aceastǎ lucrare continuǎ în Bisericǎ şi dupa Înǎlţarea la cer , prin Duhul Sfânt. 1) CHEMAREA PROFETICĂ Prin chemarea profeticǎ, Mântuitorul este supremul Învǎţǎtor şi Profet. El este unic şi învǎţǎtura S este unicǎ. El se identificǎ cu învǎţǎtura Sa. Faţa de profeţii trimişi de Domnul, El este proorocul în Sine;proorocul prin excelenţǎ (Ioan XIII,13)-învǎţǎtorul prin excelenţǎ. El însuşi a spus despre Sine:„Eu sunt lumina lumii”(Ioan VIII,12) sau „Eu sunt Calea, Adevǎrul şi Viaţa” (Ioan XIV,6). El este lumina şi învǎţǎtura în persoanǎ. El este cel ce propovǎduieşte. Este proorocul eminent, cǎci învǎţǎtura lui aratǎ advǎrul absolut. El este adevǎrul; El nu vine cu o învǎţǎtura imaginarǎ, ci vine cu învǎǎǎtura despre adevǎrata viaţǎ:„Învǎţaţi de la Mine cǎ sunt blând şi smerit cu inima”(Mat. XI,29). Proorocii din V.T. comunicau un adevǎr parţial pe care îl primeau de la Dumnezeu.. Hristos se identificǎ El Însuşi cu adevǎrul plenar, deplin; El se comunicǎ nu ca o ideologie, ci în modul cel mai accesibil oamenilor, adicǎ personal. Sfârşitul legilor şi proorociilor este Hristos (Rom. X,4). Pe Sinai n-a putut sǎ se urce poporul, dar la Hristos omul poate sǎ se ridice prin legǎturǎ directǎ; desǎvârşirea o cunoaştem deci nu prin Moise,ci prin Hristos. Prin Hristos ni se dǎ deplin Sf. Duh, Hristos rǎmânând învǎţǎtor etern; toate cuvintele Lui au acoperire deplinǎ în Persoana lui, Cuvântul. Fiul se întrupeazǎ şi nu ni se comunicǎ numai prin cuvinte propriu-zise, ci prin fapte de iubire. 2) SLUJIREA ARHIEREASCĂ La rândul ei, aceastǎ slujire este îndreptatǎ spre Dumnezeu, spre Sine şi spre oameni. Aceste trei direcţii se implicǎ una pe cealaltǎ.„Orice arhiereu este luat dintre oameni…”(Evrei V,8). În centrul slujirii arhiereşti este jetfa pe Golgota, împǎcarea omului cu Dumnezeu ( a se vedea cap. LIII din Isaia). Fiul n-a venit sǎ I se slujeasacǎ, ci sǎ slujeascǎ şi sǎ-şi dea sufletul rǎscumpǎrare ptr. mulţi ( Mt. XX,28);„Eu sunt pâinea cea vie…”(In. VI,51-52);„Acesta este trupul Meu…”( Mt. XXVIII,26-28; Lc. XXII,19). Sf. Scripturǎ îl numeşte Arhiereu pe Hristos dupǎ rânduiala lui Melchisedec (Ps. CIX;Evrei VI,20). Preoţia Lui este fǎrǎ antecesori şi fǎrǎ succesori. Jertfa Mântuitorului împlineşte jertfele V.T. care erau îndreptate spre Dumnezeu„ S-a fǎcut tuturor pricina de mşntuire veşnicǎ”(Evrei V,9). Prin jetfa de pe cruce Hristos se predǎ Tatǎlui, dar nu înainte de a ucide pǎcatul omenirii. Cu omenirea curatǎ de pǎcatul strǎmoşesc, Iisus aduce satisfacţie Tatǎlui dar oferǎ şi omului puterea izbǎvirii din robia morţii. În Hristos, arhiereul este una cu jertfa;El este cel ce se aduce şi cel ce aduce. Arhieria sau jertfa lui Hristos aduce sau stabileşte comuniunea lui Dumnezeu cu omul. El intrǎ la Tatǎl în stare de jertfǎ pentru a ne face nouǎ intrarea sigurǎ în Împǎrǎţia cereascǎ. Comuniunea este, deci, rezultatul jertfei. Ca om, El spalǎ cu sânge pǎcatul, dar ca Dumnezeu ridicǎ firea umanǎ de-a dreapta Tatǎlui ( Leonţiu de Bizanţ). În trupul lui Hristos este şi jertfǎ, dar şi locul unde sǎlǎşluieşte toatǎ slava şi puterea dumnezeiascǎ. În sfârşit, moartea Mântuitorului prin jertfa sfinţitǎ este

mijloc de biruire totalǎ în trupul Sǎu a morţii;„Cu moartea pe moarte a cǎlcat… ”. Jertfa de pe cruce, ca act suprem al slujirii arhieresti, se actualizeazǎ neîncetat în Sf. Euharistie. 3) DEMNITATEA ÎMPĂRATEASCĂ Mântuitorul nu S-a rezumat numai la a da învǎţǎturi şi a se face exemplu al jertfei arhiereşti. El, cu puterea divinǎ conduce oamenii spre împǎrǎţia lui Dumnezeu. Domnul Hristos recunoaşte în faţa lui Pilat cǎ e împǎrat. (In. XVIII,36-37). Puterea Lui se manifestǎ prin actele Sale ca Învǎţǎtor şi Arhiereu, biruitor al morţii. El învaţǎ „ Ca unul care are putere şi nu ca învǎţǎtorii lor”(Mt. VII,29). În profeţii, El este împǎrat, şezǎtor pe tronul lui David. Sf. Pavel îl numeşte „Împǎratul împǎraţilor” şi „Domnul Domnilor” (I Tim. VI,15), calitate pe care însuşi Domnul şi-o descoperǎ: „Datu-mi-sa toatǎ puterea în cer şi pe pǎmânt…”(Mt. XVII,15). Mântuitorul îşi exercitǎ puterea Sa împǎrǎteascǎ pe pǎmânt, dar aceasta este ridicata la scarǎ maximei valori prin învierea Sa. La sfârşitul veacurilor va veni întru slavǎ. Sf. Pavel spune:„pentru aceea Dumnezeu l-a preaînǎlţat pe El şi i-a dat Lui nume care este mai presus de orice nume” (Filip II,9-11). Deci, prin cele trei slujiri ( profeticǎ, arhiereascǎ, împǎrǎteascǎ), Mântuitorul se face mijlocitor între Dumnezeu şi om şi chiar oferǎ modelul ascultǎrii desǎvârşite faţǎ de Tatǎl, biruieşte în trupul Sǎu moartea şi ridicǎ umanitatea la starea ei mai înainte de cǎdere. Opera de mântuire este o lucrare de iubire manifestatǎ prin comuniunea în cele tei direcţii; Dumnezeu, Sine însuşi şi om de cǎtre Mântuitorul Iisus Hristos. 1) Prin chemarea profeticǎ Mântuitorul lumineazǎ raţiunea-prin învǎţǎturǎ; 2) Prin slujirea arhiereascǎ- sfinţeşte sentimentul uman pervertit- prin jertfa dând modelul de iubire; 3) Prin demnitatea împǎrǎteascǎ- întǎreşte voinţa slǎbitǎ prin Învierea Sa.

Bibliografie

SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinarea şi slujirea în Duh şi în adevǎr. Tread. D. Stǎniloae, în „P.S.B”, 38, Bucureşti, 1991D. STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943.

RĂSCUMPARAREA ŞI ASPECTELE EI

Rǎscumpǎrarea este actul minunat prin care Mântuitorul ne-a ridicat din pǎcat, prin jertfa Sa de pe cruce, spâlându-ne pǎcatele şi readucându-ne pe calea cea bunǎ. Aceastǎ rǎscumpǎrare începe chiar din momentul întrupǎrii şi continuǎ prin viaţǎ, patimi, moarte şi înviere. Conform învǎţǎturii Sf. Pǎrinţi- Biserica Ortodoxǎ, vorbesc de trei aspecte ale actului rǎscumpǎrǎrii. Biserica Romano-Catolicǎ reduce aceste aspecte la acela de jertfǎ. 1) ASPCTUL DE JERTFĂ Pe de o parte, vedem din Sf. Scripturǎ cǎ Fiul lui Dumnezeu întrupat,deşi nevinovat, se aduce jertfǎ de bunǎvoie prin omenirea cǎzutǎ prin neascultare, oferind Tatǎlui satisfacţie în locul acesteia. (Evrei IX,14):„Sângele lui Hristos s-a adus jertfǎ lui Dumnezeu fǎrǎ prihanǎ”; (Evrei IX,24):„El a intrat chiar în cer ca sǎ se înfǎţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu”. Pe de altǎ parte, vedem cǎ Tatǎl L-a dat pe Fiul de bunǎ voie şi o pedeapsǎ suportatǎ de El în locul omenirii. Ptr. a înţelege mai bine ce avea de fǎcut Mântuitorul ptr. noi vom face mai întâi o analizǎ a pǎcatului. a) Omul cade în pǎcat prin neascultare. De aceea, Hristos ascultǎ de Tatǎl, vine în lume şi se face ascultǎtor pânǎ la moarte. De la Hristos, prin jertfa şi ascultarea Sa, prin unirea tainicǎ a se jertfi, a zdrobi pǎcatul şi a se reface firea cǎzutǎ, dupǎ modelul refacerii ei în Hristos, purificându-o de afectele ei moştenite din pǎcatul strǎmoşesc. Prin pǎcat, însǎ, nu numai chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, ci întreaga fǎpturǎ înconjurǎtoare a suferit consecinţele pǎcatului, aşa cum rezultǎ de la Rom, VIII, 20:„Cǎci ştim cǎ toatǎ fǎptura suspinǎ şi are dureri pânǎ acum”. Deci întreaga fǎpturǎ aşteaptǎ izbǎvirea. Astfel, Mântuitorul prin ascultare, reface atât firea umanǎ cât şi fǎpturile înconjurǎtoare. Însǎ ascultarea are loc concomitent cu refacerea firii. Ascultarea adusǎ de Fiul este infintǎ faţǎ de cea

pe care ar fi oferit-o oricare dintre oameni. Ascultarea de Tatǎl trebuia sǎ fie atât de mare încât sǎ acopere neascultarea oamenilor. Nici un om nu putea aduce aceastǎ ascultare decât Hristos (Rom. V,19). Prin ascultare, care cuprinde în sine chenoza (Filipeni II,6-8), se ascunde preamǎrirea Tatǎlui pe pǎmânt (In. XVII,4). În ascultarea Mântuitorului, Dumnezeu îşi descoperǎ mǎrirea, dar şi iubirea Sa. Dar, ptr. cǎ Hristos este şi Dumnezeu adevǎrat, ascultarea Sa este infinitǎ; Romano-Catolicii spun cǎ aceasta era suprasuficientǎ ptr. a acoperi neascultarea oamenilor. Ascultarea e suficientǎ în procesul de mântuire deoarece Dumnenezeu nu e un despot ce asşteaptǎ rîsplata infinitǎ în raport cu greşeala. Dacǎ Iisus ar fi oferit la urma urmei numai un model de ascultare, aceasta n-ar fi îmbunǎtǎţit cu nimic soarta oamenilor; Firea ar fi rǎmas în continuare cu aplecǎrile ei spre pǎcat şi spre rǎu. b) Plata pǎcatului este moartea (Rom. VI,23).Moartea este deci urmarea logicǎ a pǎcatului. Ea este, de altfel şi destinul firesc al fiecǎrei creaturi. Mântuitorul luând asupra sa pǎcatele oamenilor, trebuia sǎ moarǎ ptr. aceştia , cǎci aşa era drept. Prin neascultare s-a întunecat în faţa ochilor omului mǎrirea lui Dumnezeu; S-a interpus ceva ca o perdea de fum între Dumnezeu şi om. Iar Mântuitorul evidenţiazǎ mǎrirea lui Dumnezeu prin ascultare şi moarte; totodatǎ, El apropie pe om de Dumnezeu, cǎci omul se depǎrtase, se întoarse cu spatele la EL Dar misterul era tocmai revenirea prin moarte la viaţǎ. Acest ciclu l-a suferit mai întâi Hristos: cruce-jertfǎ-durere-slavǎ-cinste-înviere-este drumul parcurs de Hristos, drum pe care-L face cu fiecare dintre noi prin unirea tainicǎ. Sf. Maxim Mǎrturisitorul spune cǎ toate cele create ţin dupǎ crearea lor sǎ parcurgǎ acelaşi drum: cruce-mormânt-înviere; deci odihna tuturor în Dumnezeu; Moarte în afarǎ de Dumnezeu este cǎdere în neant. Deci prin aspectul de jertfǎ Domnul ia osânda pǎcatului; prin ascultare oferǎ Tatǎlui satisfacţie în locul omenirii, suferǎ durerile crucii şi restaureazǎ firea cǎzutǎ, copleşindu-o în Înviere. În Hristos s-a pedepsit suprasuficient pǎcatul oamenilor. Moartea a fost o oferire din iubire în locul altuia, dar şi o pedeapsǎ ptr, altul. Deci moartea Maântuitorului trebuie privitǎ din douǎ unghiuri; Moartea Sa este dreaptǎ ptr. cǎ este plata pǎcatelor noastre luate de El asupra Sa, şi pe de altǎ parte, moartea este nedreaptǎ, ptr. cǎ în El nu a fost nici un pǎcat. De aceea puterea morţii nu-L putea ţine, ci a biruit-o:„ Cu moartea pe moarte cǎlcând”. Ar fi vorba de douǎ morţi; moartea în Dumnezeu şi moartea în afarǎ de El. Mântuitorul a învins moartea cu dreptate nu numai ptr. El, ci ptr. toţi oamenii. 2) ASPECTUL ONTOLOGIC Prin jertfa de pe cruce Iisus a ridicat pe o nouǎ treaptǎ însǎşi firea Sa omeneascǎ şi prin aceasta, prin unire tainicǎ, a ridicat pe toţi oamenii ce cred în El şi parcurg cu El drumul spre mântuire prin moartea pǎcatului şi învierea prin Hristos. Deci dacǎ ar fi sǎ definim cu alţi termeni aspectul de jertfǎ al rǎscumpǎrǎrii este oarecum o echivalare a jignirii aduse Lui Dumnezeu de cǎtre om prin cǎdere. Dar rǎscumpǎrarea nu rǎmâne numai la acest aspect, ci capǎtǎ un aspect ontologic. Adicǎ prin tot ceea ce a fǎcut Mântuitorul pentru noi El şi-a îndumnezeit firea Sa umanǎ şi potenţial întreaga umanitate. Deci prin jertfǎ firea omeneascǎ se

sacrificǎ şi se ridicǎ din starea de stricǎciune la cea de nestricǎciune, din cea cǎzutǎ la cea de slavǎ ( I Cor. XV, 42-44). Prin ascultare şi jertfǎ Mântuitorul a adus firea Sa omeneascǎ şi potenţial întreaga omenire la îndumnezeire, la o umplere a ei de darurile duhovniceşti pierdute prin cǎdere. Este mutaţia care readuce fiinţa, prin Hristos, de la starea de cǎdere la cea de slavǎ. Prin jertfa, din punct de vedere ontologic, se purificǎ firea nu numai de urmǎrile pǎcǎtoase, ci chiar şi de afecte. De fapt, ascultarea şi moartea Domnului reprezintǎ prima fazǎ a rǎscumpǎrǎrii din punct de vedere ontologic; vom înţelege cǎ Iisus se purificǎ de afecte şi intrǎ biruitor în starea de înviere. Firea omeneascǎ este curǎţitǎ în însǎşi adâncul ei. La fel se va petrece cu firea noastrǎ în legatura tainicǎ cu Hristos în Dhul Sfânt. Prin moartea Domnului şi învierea Sa, El a dǎruit firii nepǎtimirea, înnoirea, harul cel mai presus de fire-îndumnezeirea. 3) ASPECTUL RECAPITULATIV Cele douǎ aspecte amintite ale rǎscumpǎrǎrii au o direcţie spre Dumnezeu oferindu-i ascultarea, jertfǎ, şi în consecinţǎ se petrece inclusiv o modificare structuralǎ în firea omeneasca. Dar rǎscumpǎrarea are şi o direcţie spre oameni. Prin aceasta, Mântuitorul se aduce pentru noi jertfǎ Tatǎlui, şi îndumnezeieşte pentru noi firea Sa umanǎ; astfel, ne dǎ dovada iubirii supreme faţǎ de noi. Cu alte cuvinte, Mântuitorul S-a întrupat, a pǎtimit şi a înviat spre a ne oferi o pildǎ de viaţǎ şi o dovadǎ a iubirii. Dar prin aspectul ultimo sau recapitulativ, Hristos, în tot ceea ce face pentru noi, ne cuprinde virtual. Deci aceastǎ recapitulare, acest drum fǎcut de Hristos cu fiecare dintre noi este posibil prin credinţa şi adeziunea noastrǎ la El. Jertfindu-ne în mod virtual, duhovniceşte, noi toţi am fost cuprinşi de El, am fost aduşi jertfǎ Tatǎlui. Sf. Pavel spune astfel:„ Şi împreunǎ cu El ne-am sculat şi împreunǎ cu El ne-am asezat întru cele cereşti în Hristos Iisus” (Efeseni II,6). Despre cuprinderea noastrǎ în Hristos, în actul jertfei şi briuinţei Sale asupra morţii, vorbesc şi cântǎrile noastre bisericeşti:„Pe mine omul mǎ îndumnezeieşte” sau „ieri m-am îngropat cu Tine, înviind Tu; rǎstignitu-m-am ieri împreunǎ cu Tine, însuţi mǎ preamǎreşte Mântuitorule întru împǎrǎţia Ta”. Mântuirea noastrǎ personalǎ nu este altceva decât o însuşire ( o continuare) a ceea ce am început cu Hristos virtual. În acest sens, Hristos a pǎtimit şi cu faţa spre oameni, nu numai cǎtre Dumnezeu, şi firea Sa umanǎ, prin patima şi învierea Mântuitorului, devine un vas comunicant al energiei dumnezeieşti ptr. noi. Prin patima Sa ne-a scos obiectiv pe toţi din blestem şi ne-a îndumnezeit. Ptr. cǎ „precum în Adam toţi mor, şi în Hristos vor învia” (I Cor. XV,22). Dacǎ prin Adam moştenim virtual pǎcatul strǎmoşesc, acesta transmiţându-ni-se ca o predispoziţie spre pǎcat, tot aşa, în chip virtual, prin unirea tainicǎ cu Hristos în jertfa Sa de pe cruce care permanent se actualizeazǎ la Sf. Euharistie, dobândim mântuirea. Hristos devine un Eu cntral, izbǎvitor prin iubire şi chemator la iubire, Dar cum actualizǎm noi drumul sǎvârşit de Mântuitorul ptr. mântuirea noastrǎ? Prin Sf. Taine. Astfel, prin Botez murim ptr. pǎcat şi înviem ptr. Hristos; deci ni se şterge pǎcatul strǎmoşesc şi celelalte pǎcate personale;ne întǎrim şi ne unim cu însuşi Izvorul harului, Mântuitorul Iisus Hristos, Mielul cel jertfit prin Sf.

Euharistie. Deci prin afundarea şi scoaterea din apa Botezului recapitulǎm împreunǎ cu Hristos cel jertfit etapele parcurse de El, ptr. cǎ Hristos, aflat în chip de jertfǎ înainte Tatǎlui, ne atrage spre jertfa Sa. De unde ne vine harul? Este energie divinǎ necreatǎ care ne vine din umanitatea înviatǎ a Mântuitorului. Ştim cǎ cele trei persoane ale Sf. Treimi una sunt ( In X,30), deci Sf. Duh odihneşte nu numai peste firea divinǎ a Mântuitorului, ci şi peste firea Sa umanǎ pe care o paǎtreazǎ,o umple de har şi astfel Sf. Duh, prin firea umanǎ a Mântuitorului îndumnezeitǎ, se revarsǎ asupra întregii omeniri. Rîscumpǎrarea este deci harul adus de Hristos prin jertfa şi Învierea Sa umanitǎţii, prin împǎcarea ei cu Dumnezeu, este moartea pǎcatului şi învierea spre viaţa veşnicǎ.

RĂSCUMPĂRAREA PRIVITĂ INTERCONFESIONAL

Pânǎ aici am expus învǎţǎtura Bisericii ortodoxe despre cele trei aspecte ale actului unic al rǎscumpǎrǎrii, potrivit cǎruia, omenirea, prin ascultarea infinitǎ şi moartea Mântuitorului a dobândit o transformare interioarǎ, jertfa de pe cruce ştergându-i pǎcatul strǎmoşesc şi purificându-o de afectele umane. Deci Mântuitorul, prin ascultarea şi moarte Sa, aduce nu numai un omagiu lui Dumnezeu; prin jertfa îndumnezeieşte firea Sa umanǎ şi potenţialul întregii firi omeneşti cuprinsǎ virtual în firea Sa. A adus pentru întreaga omenire harul Sf. Duh, mântuirea obiectivǎ pe care omul individual trebuie sǎ şi-o împroprieze, adicǎ sǎ o aducǎ în sufletul sǎu (mântuirea subiectivǎ).

1) Rǎscumpǎrarea în teologia Romano-Catolicǎ Se aflǎ în strânsǎ legǎturǎ cu doctrina despre fiinţa pǎcatului strǎmoşesc. Dupǎ aceastǎ doctrinǎ, prin cǎderea în pǎcat, spun Ro.Cat., omul nu a pierdut decât acele daruri supraadǎugate pe care Dumnezeu i le dǎruise încǎ de la creaţie, natura Sa umanǎ rǎmânând intactǎ; adicǎ nu s-a ştirbit cu nimic, ci a pierdut doar graţia dumnezeiascǎ. Totodatǎ, omul, prin pǎcat, a adus jignire lui Dumnezeu. De aceea, mântuirea nu urmǎreşte o refacere a naturii umane, ci o restituire a graţiei divine pierdute şi o restabilire a relaţiei de pace cu Dumnezeu. În modul acesta, dupǎ doctrina R.C., mântuirea se reduce mai mult la restaurarea externǎ a omului în starea graţiei, condiţionatǎ mai mult printr-un act juridic extern îndeplinit de Iisus Hristos. Deci, la catolici, Hristos nu trebuie sǎ vinǎ în oameni ptr. refacerea naturii lor, ci este suficient sǎ le întoarcǎ doar graţia dobânditǎ de El prin jertfǎ. Astfel, rǎscumpǎrarea la catolici rǎmâne doar la primul aspect , de jertfǎ întoarsǎ lui Dumnezeu cel ofensat de cǎderea primilor oameni. Deci vorbim în termeni juridici de aceastǎ echivalare a ofensei adusǎ prin pǎcat cu o satisfacţie

substitutivǎ, oferitǎ de Mântuitorul. Teoria satisfacţiei substitutive a fost formulatǎ pentru prima datǎ de Anselm de Canterbury. Ea a rǎmas pânǎ astǎzi, cu unele uşoare modificǎri fǎcute de Toma D’ Aquino şi Vonaventura. Teoria satisfacţiei a fost cuprinsǎ în tratatul „Cur Deus Homo?” şi, în linii generale este urmǎtoarea: Dumnezeu era obligat faţǎ de Sine sǎ salveze pe oameni, deorece scopul creǎriii acestora era fericirea externǎ. El nu putea face aceasta decât cerând o satisfacţie ptr. pǎcat. Cum omul nu putea oferi aceastǎ satisfacţie ptr. cǎ avea în sine predispoziţia ptr.pǎcat, nici chiar un înger, era necesarǎ pentru ea întruparea Fiului lui Dumnezeu. La rândul Sǎu, Acesta nu putea da satisfacţie decât cu moartea Sa. Prin jertfa Mântuitorului nu numai cǎ a adus lui Dumnezeu o satisfacţie supra-abundentǎ, dar a câştigat şi o infinitate de merite. Astfel, cu o parte din aceste merite, Mântuitorul a şters pǎcatele oamenilor, iar cealaltǎ parte s-a depozitat în tezaurul sfânt al Bis. Romano-Catolice, din care se împǎrtǎşeşte şi credincioşilor prin indulgenţe. Deci satisfacţia adusǎ de Hristos reparǎ rǎul pǎcatului; meritele Lui ne redau bunurile pierdute de noi prin pǎcat.

2)Concepţia protestantǎ despre rǎscumparare Reformatorii, care au apǎrut ca o reacţie la doctrina catolicǎ, au cǎutat sǎ înlǎture termenul de satisfacţie. Ei vorbesc în rǎscumpǎrare mai mult de ispǎşire. Cunoaştem cǎ, dupǎ concepţia lor,omul, din pǎcat, a cǎzut iremediabil. De aceea, prin rǎscumpǎrare, Mântuitorul trbuie sǎ refacǎ din nou totul în om, ca şi cum l-ar crea încǎ odatǎ.Mântuitorul se aşeazǎ sub mânia lui Dumnezeu care izbea în om, şi învinge puterile pǎcatului.Dar totul se petrece în Dumnezeu. Omul nu are nic un merit, deoarece nu poate participa, fiind cǎzut fǎrǎ nici o posibilitate de ridicare. Cel mult, el se bucurǎ de roadele rǎscumpǎrǎrii prin credinţǎ. Aceasta însǎ numai în urma alegerilor de cǎtre Dumnezeu (predestinarii lor). Deci concepţia protestantǎ a rǎscumpǎrǎrii este teocentricǎ. Ei confundǎ mântuirea obiectivǎ cu cea subiectivǎ. Nici nu se poate vorbi la ei de mântuirea subiectivǎ, cǎci omul nu poate face nimic pentru mântuirea sa, fiind cǎzut iremediabil.Hristos alege pe cel ce vrea sǎ-l mântuiascǎ, fǎrǎ ca acela sǎ facǎ vreo faptǎ. Deci, în concluzie, dupǎ teologia protestantǎ totul se produce în Hristos, iar în mine ca om nu se produce nimic, nici o transformare. Vedem astfel cǎ în teologia R. C., cât şi în cea protestantǎ nu se poate vorbi de acea dimensiune ontologicǎ a rǎscumpǎrǎrii, ca în ortodoxie.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Învǎţǎtura ortodoxǎ despre mântuire şi concluziile ce rezultǎ din ea, în „Ortodoxia” 2/1972 C-TIN GALERIU, Jertfa şi Rǎscumpǎrare, Ed. „Harisma”, Bucureşti, 1991 N. CHITESCU, Rǎscumpǎrarea în Sf. Scripturǎ şi în scrierile Sf. Pǎrinţi, Bucureşti, 1938

ADEVERIREA MORŢII ŞI ÎNVIERII LUI HRISTOS

Dintre toate minunile sǎvârşite de Mântuitorul, cea mai strǎlucitǎ şi mai covârşitoare este Învierea Sa, despre care putem spune cǎ este temeiul credinţei noastre şi garanţia învierii noastre (Cor. XV,17). Ea este temelia creştinismului. Toţi Sf. Ap., Sf. Pǎrinţi şi scriitorii bisericeşti au vorbit despre Înviere ca despre un fapt real şi au apǎrat acest adevǎr cu viaţa lor. Cel dintâi Sinod Ecumenic (Niceea 325) a fixat ca dogmǎ şi acest adevǎr fundamental „ Şi a înviat a treia zi dupǎ scripturi”. Sf. Ap. s-au socotit dintru început „martori ai învierii” Mântuitorului (Fapte 2;II,22-24). Cu toate acestea, cei ce vor sǎ loveascǎ în creştinism au cǎutat ca mai întâi sǎ nege Învierea Mântuitorului prin negarea morţii Lui. Astfel s-au ivit patru teorii: 1) Ipoteza morţii aparente-susţinutǎ de Soinius şi adepţii sǎi. Conform acestei ipoteze, Mântuuitorul nu ar fi murit, ci numai ar fi cǎzut în leşin, în aşa numita stare catalepticǎ, asemǎnǎtoare cu moartea clinicǎ. Astfel, strǎpungerea coastei Mântuitorului de unde s-au scurs lichidul strâns în jurul inimii,rǎcoarea mormântului şi odihna de 40 de ore în el, au avut ca efect trezirea lui Iisus din coma în care intrase. Deci a fost doar un leşin şi nu poate fi vorba de înviere, ci de o revenire a lui Iisus, aşa încât arǎtǎrile din Evanghelie sunt adevǎrate. Ieşira Lui din mormânt a fost facilitatǎ de cutremurul produs, care a rǎsturnat piatra de la intrare; astfel, Mântuitorul ar fi îmbrǎcat hainele gardianului şi s-ar fi arǎtat ucenicilor 40 de zile, dupǎ care s-ar fi retras printe esenieni sau în Fenicia, unde ar fi fǎcut noi adepţi. a) Înainte de a fi coborât în mormânt de pe cruce- ca sǎ se convingǎ cǎ a murit- se obişnuia ca fluierele picioarelor celui osândit sǎ fie zdrobite; în cazul Mântuitorului, n-a mai fost nevoie, deoarece cei interesaţi au constatat cǎ murise. Iar pentru o mai mare siguranţǎ, unul dintre ostaşi i-a strǎpuns coasta

cu suliţa, iar din pieptul Mântuitorului a curs sânge şi apǎ-dovada morţii. Mergând la Pilat, ostasul a anunţat cǎ Iisus murise. b) Este imposibil ca un om frânt de obosealǎ, istovit de torturi, îngropat şi pǎrǎsit într-un mormânt închis, la a cǎrui gurǎ s-a pus o piatrǎ uriaşǎ, sǎ-şi poatǎ reveni, sǎ rǎstoarne piatra epuizat fiind şi sǎ facǎ din nou acele lungi cǎlǎtorii despre care vorbesc Sf. Evanghelişti. c) Giulgiurile unse cu cei 10 litri de smirnǎ şi aloe , care erau ca un clei, strângeau prin întǎrire, ca o carapace, trupul cǎruia nu-i permiteau mişcarea âi nici respiraţia ; chiar dacǎ ar fi fost într-o stare de letargie, s-ar fi sufocat. Apoi calcarul mormântului absorbea apa din trup , deci îl deshidrata, şi ar fi murit oricum. d) Evreii nu îngropau pe nimeni niciodatǎ viu; or, ştim cǎ Iosif cel din Arimateea şi Nicodim, dupǎ ce s-au convins cǎ Iisus murise, au cerut de la Pilat trupul ca sǎ-l îngroape. Dacǎ Iisus nu ar fi murit, nu s-ar fi permis acest lucru. Apoi, fariseii erau destul de interesaţi sǎ aibǎ granţia morţii Lui. Ei nu s-au îndoit nici o clipǎ cǎ Hristos a murit; singura lor grijǎ era sǎ nu i se fure trupul din mormânt; de aceea au şi cerut garda puternicǎ. Dupǎ Înviere, fariseii nu s-au gândit cǎ Mântuitorul nu ar fi murit cu adevǎrat, ci, ca sǎ se înlǎture adevǎrul învierii, au dat bani soldaţilor, sǎ spunǎ cǎ Mântuitorul a fost furat de ucenici noaptea. În fine, o moarte aparentǎ nu ar fi avut efect asupra apostolilor şi nu le-ar fi trezit entuziasmul misionar. Apoi, Mântuitorul, dacǎ şi-ar fi revenit din aşa zisǎ moarte aparentǎ, ar fi fǎcut cunoscut acest fapt ucenicilor Sǎi şi nu i-ar fi lǎsat pradǎ erorii cǎ a înviat, ştiind cǎ Mântuitorul întotdeauna le-a vorbit despre adevǎr şi i-a îndrumat numai spre bine. Deci, ucenicii au fost martori ai Învierii. 2) Ipoteza înşelǎciunii , este cea mai veche, susţinutǎ chiar de arhireii care au dat bani soldaţillor ca sǎ mǎrturiseascǎ cǎ trupul Domnului a fost furat pe când dormeau. Aceasta nu este valabilǎ. a) În timpul rǎstignirii, ucenicii şi-au dovedit slǎbiciunea, pǎrǎsindu-L pe Mântuitorul, stând ascunşi de frica iudeilor în foişor. E greu de presupus cǎ un trup mort le-ar fi insiprat atât curaj şi entuziasm pentru a înfrunta atâtea pericole, inclusiv moartea. Apostolii nu şi-ar fi riscat viaţa pentru un trup mort, cǎci nu ar fi avut ce face cu el. b) Dacǎ Apostolii l-ar fi furat în grabǎ fǎrǎ sǎ dea prea mare importanţǎ giulgiurilor, despre care ştim cǎ erau înfǎşurate într-un loc aparte, ar fi fǎcut probabil acest lucru în prima noapte, când paza era mai bunǎ. c) O încleştare cu soldaţii romani ar fi dat mai puţini sorţi de izbânda ucenicilor, deprinşi mai mult cu pescuitul decât cu armele. Soldatul roman însǎ nu a pǎrǎsit ghereta în care stǎtea, ceea ce ne demonstreazǎ pe de o parte disciplina severǎ a armatei romane, iar pe de alta parte conştiinciozitatea cu care soldaţii îsi fǎceau datoria. Aceasta şi ptr. cǎ, în cazul în care sǎvârşea o abatere, era pedepsit cu moartea prin decapitare. d) Dacǎ soldatii romani dormeau, de unde ştiau cǎ ucenicii au furat trupul lui Iisus şi nu altcineva?

e) Dacǎ trupul a fost furat de altcineva, iar vina a fost datǎ pe ucenici, sau chiar dacǎ a fost furat de acestia, atunci de ce nu au fost pedepsiti atât ucenicii cât şi soldaţii care trebuiau sǎ împiedice acest lucru? f) De ce nu s-a luat nici o mǎsurǎ împotriva ucenicilor, ca presupusi autori ai acestei fapte; de ce nu li se imputǎ acest lucru? Din cuvântul lui Gamaliel (Fapte V,38-39) reiese cǎ membrii sinedriului erau convinşi de faptul Învierii, cǎ a avut loc, însǎ nu vroiau sǎ-l recunoascǎ. Apoi, dacǎ trupul ar fi fost luat din mormânt de sinedrişti, aceştia nu ar fi ezitat sǎ-L arate mulţimii atunci când Apostolii propovǎduiau învierea. g) Dacǎ trupul Domnului a fost luat de Iosif şi dus în Arimateea, acest lucru ar fi fost ştiut de cercul Apostolilor şi aceştia nu şi-ar mai fi pus viaţa în primejdie ptr. ideea cǎ Iisus a înviat, atât timp cât ei îl ştiau mort. Dar sǎ presupunem totuşi cǎ ucenicii l-au furat; ce faceau ei cu trupul lui Hristos? Moartea acestuia le zdruncinase credinţa în dumnezeire. Un trup mort, cu atât mai mult nu le-o putea reda. 3) Ipoteza viziunii, susţinutǎ de raţionaliştii germani şi francezi: Strauss, Renan, Holstein etc. Aceştia susţin cǎ dorinţa adepţilor lui Hristos de a-L vedea era atât de mare, încât li se pǎrea cǎ îl vǎd. Aşadar, cele legate de Învierea Domnului nu sunt decât halucinaţiile unora dintre ucenici şi mai ales ale femeilor mironosiţe, care erau mai predispuse sentimental spre vedenii. Aeastǎ înseamnǎ cǎ toţi ucenicii care susţineau învierea erau psihopaţi, iar învierea n-ar fi decât o iluzie nevroticǎ. Numai cǎ aceastǎ concluzie falsǎ este infirmatǎ de fapte. a) Pierzând orice speranţǎ de a-L mai vedea , Apostolii plângeau şi se tânguiau. Dovada este faptul cǎ mironosiţele vestesc învierea lui Hristos, ei considerau cuvintele lor „a fi basme” şi nu credeau. b) La arǎtarea din ziua Învierii, ucenicilor li se pare cǎ vǎd un duh; atitudinea lui Toma este şi mai sugestivǎ în legaturǎ cu lipsa speranţei Apostolilor de a –L mai vedea pe Iisus viu. Nici femeile mironosiţe nu erau stǎpânite de ideea învierii. Maria Magdalena a alergat la Apostoli şi le-a spus:„au luat pe Domnul şi nu ştiu unde L-au pus”. c) Arǎtarea lui Iisus cǎtre Pavel-iudeu fanatic pentru tradiţia strǎbunilor. El nu putea renunţa uşor la convingerile sale ( avea scrisori de împuternicire pentru prigonirea creştinilor) şi sǎ moarǎ pentru noua convingere cǎ Iisus a înviat. Dacǎ Pavel ar fi avut o viziune, aceasta nu putea ţine toatǎ viaţa; el şi-ar fi putut reveni din şoc. Dar acest lucru nu s-a întâmplat. De necrezut cǎ ucenicii înspǎimântaţi în urma rǎstignirii sǎ aibǎ atât curaj încât sǎ-şi dea viaţa pentru o amǎgire; cum putea sǎ-şi dea viaţa pentru o înşelǎciune? Deci s-au convins de realitatea Învierii Mântuitorului. Apoi Mântuitorul s-a arǎtat de 12 ori dupǎ Înviere, printre care şi la 500 de fraţi, unii dintre aceştia trǎind şi dupǎ aceasta; aceştia puteau da oricând mǎrturie. 4) Ipoteza mistificǎrii cuvintelor Mântuitorului-formulatǎ de adepţii şcolii mitologice în frunte cu H. Bultmann. Conform acestei teorii, foarte puţine fapte consemnate în Sf. Scripturǎ au rǎmas neatinse de evlavia creştinǎ, şi deci Biblia este plinǎ de legende şi mituri. Aşadar, despre viaţa lui Iisus n-am şti nimic sigur, ptr. cǎ mesajul Sǎu a fost expus mistic de cǎtre Evanghelişti, sub influenţa literaturii apocaliptice iudaice şi a mitului gnostic al mântuirii. Pentru a rǎmâne

adevǎrul pur trebuie o demitologizare a evangheliilor (o dezmintire). Mântuitorul ar fi vorbit poporului despre o renaştere, despre o reînviere spiritualǎ dacǎ vor urma poruncile lui Dumnezeu. Ucenicii erau pescari şi nu s-au putut ridica cu mintea la aceste lucruri şi din aceastǎ înviere spiritualǎ au fǎcut un fapt real, pe care l-au propovǎduit. Bultmann însǎ exagereazǎ rolul comunitǎţii creştine primare în elaborarea evangheliilor; ştim cǎ Matei şi Ioan au fost ucenicii Domnului, iar Marcu şi Luca ucenici ai Ap. Petru şi Pavel, aşa cǎ cele relatate de ei provin de la martori direcţi, oculari ai celor întâmplate. Mǎrturiile lor sunt mǎrturii istorice. Dacǎ am accepta teoria lui Bultmann, ar fi de neînţeles cum, Ap., nişte oameni simpli, dar realişti, constatând moartea lui Iisus au putut inventa istoria învierii şi dupǎ aceasta sǎ-şi punǎ viaţa în pericol ptr. nǎscocirea lor. Apoi mai ştim cǎ Sf. Scripturǎ este cartea inspiratǎ, care nu contrazice alte scrieri. Douǎ elemente probeazǎ realitatea învierii: Ap. şi rǎspândirea victorioasǎ a creştinismului. a) În timpul cât a fost judecat Mântuitorul, Ap. L-au pǎrǎsit şi s-au ascuns de frica iudeilor. Petru, care dǎduse dovadǎ de curaj pânǎ atunci, s-a lepǎdat de El. La rǎstignire n-a apǎrut decât Ioan adus de durerile Maicii Domnului; mai mult, Mântuitorul este complet pǎrǎsit, încât îngroparea Lui o fac strǎinii Iosif şi Nicodim. Femeile mironosiţe descoperǎ ucenicilor Învierea, iar aceştia primesc vestea cu neîncredere. Fapt sigur este cǎ Petru şi Ioan vin spre mormânt mai mult înfricoşaţi şi înspǎimântaţi decât convinşi de actul învierii. Ap. Mai întâi au vǎzut piatra rǎsturnatǎ şi giulgiurile singure zǎcând. Apoi, dupǎ arǎtarea Domnului prin uşile închuiate declarǎ convinşi lui Toma:„Am vǎzut pe Domnul”. b) Creştinismul a cucerit lumea. Victoria sa este unicǎ în istoria lumii. El a cucerit imperiul Roman fǎrǎ violenţǎ, prin forţa convingerii lǎuntrice. Creştinismul a fost cu totul contrar religiei de stat a imperiului, şi totuşi a biruit chiar înlǎuntrul lui. Victoria nu poate fi pusǎ decât pe seama originii şi puterii dumnezeiesti a acestei religii. Unii au încercat sǎ explice pe alte cǎi rǎspândirea triumfalǎ a creştinismului, limba elinǎ, unitatea politicǎ şi circulaţia rapidǎ. Comunitǎţile evreieşti din imperiul roman au rǎspândit ideile universalismului. Cultele orientale, care erau acceptate la Roma, au fost un fel de precursoare ale religiei creştine. Toate aceste condiţii nu puteau favoriza întrutotul creştinismul, ci o altǎ religie. Creştinismul a condamnat cu toatǎ strǎşnicia, bogǎţia, decadenţa moralǎ a claselor conducǎtoare, mizeria şi nedreptatea socialǎ. El s-a asociat cu durerea celor sǎraci, a fost apǎrǎtorul şi educatorul lor. Creştinismul a cucerit Roma, Constantinopolul, Alexandria, Antiohia- cetǎţi ale culturii filosofice şi ale puterii. De fapt, Hristos a cucerit întreaga lume cu puterea Sa dumnezeiascǎ.

Bibliografie

SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ed. „Scriptura”, Bucureşti, 1993

D. STĂNILOAE, Chipul; nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987.

ÎNĂLŢAREA LA CER

La 40 de zile dupǎ Înviere, Mântuitorul Iisus Hristos S-a înǎlţat la ceruri. Aceastǎ cifrǎ ne duce cu gândul la împlinirea unei perioade, de ex.: 40 de zile a postit Ilie, 40 de zile a postit şi Moise pentru a primi Tablele Legii, Mântuitorul însuşi a postit 40 de zile. Aceastǎ cifrǎ simbolizeazǎ plinirea unei perioade de pregǎtire. În cele 40 de zile de dupǎ Înviere, Mântuitorul S-a arǎtat de mai multe ori: S-a arǎtat Ap. Cu şi fǎrǎ Ap. Toma, S-a arǎtat lui Luca şi lui Cleopa, 500 de ucenici L-au vǎzut înviat. Ne intrebǎm de ce a întârziat 40 de zile între ucenicii Sǎi? Nu S-a înǎlţat imediat la cer pentru a-i convinge de realitatea învierii Sale, sǎ înţeleagǎ acest eveniment extraordinar, care devine piatrǎ de temelie a creştinismului. Hristos, de asemenea a recapitulat în cele 40 de zile învǎţǎtura Sa pe care a lǎsat-o ucenicilor, în lumina învierii. Învierea a fost o arvunǎ a credinţei în veşnicie. Dovada supremǎ a dumnezeirii Mântuitorului este Învierea din morţi, şi în lumina acestui fapt, cuvintele Lui sunt ale Lui Dumnezeu. Hristos le-a spus Apostolilor:„Mergând, învǎţaţi toate neamurile”, lǎsându-le aceste cuvinte ca testament al Sǎu, îi trimite la propovǎduire:„botezându-i în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sf. Duh”-botezul în numele Sf. Treimi, care înseamnǎ moartea şi învierea lui Hristos.„Învǎţându-i sǎ pǎzeascǎ toate câte v-am poruncit vouǎ …cǎrora veţi ierta pǎcatele, vor fi iertate şi cǎrora le veţi ţine, ţinute vor fi.”Învierea este ultima treaptǎ a activitǎţii rǎscumpǎrǎtoare şi cea mai fireascǎ în logica aspectului ontologic al acestei activitǎţi. De ce Mântuitorul Iisus Hristos a trebuit sǎ se înalţe la ceruri de faţǎ cu ucenicii Lui? Dacǎ ar fi dispǎrut fǎrǎ sǎ-i anunţe, le-ar fi clǎtinat credinţa şi puteau sǎ creadǎ cǎ cineva l-a omorat şi i-a ascuns trupul. Dacǎ ar fi dispǎrut în timp ce îi binecuvinta,

volatilizându-se, s-ar fi clǎtinat adevǎrul credinţei în învierea Lui Hristos cu trupul, pentru cǎ Ap. ar fi putut sǎ creadǎ cǎ au vǎzut doar o fantomǎ. A ales înǎlţarea pentru a nu zdruncina credinţa Apostolilor, pentru a-i face sǎ rǎmânǎ Fermi în credinţa lor. Abia dupǎ Înǎlţare, Hristos ridicǎ firea omeneascǎ îndumnezeitǎ pânǎ la cer, stând de-a dreapta Lui Dumnezeu în sânul Sf. Treimi. Abia în momentul în care Hristos se înalţǎ la cer cu trupul, este oferitǎ jertfa cea cu bunǎ mireasmǎ, reprezentând şi înǎlţarea supremǎ a firii omeneşti. Aspectul ontologic al rǎscumpǎrǎrii începe la nşterea lui Hristos şi culmineazǎ cu Înǎlţarea la cer; El ridicǎ firea omeneascǎ pana la tronul slavei Lui Dumnezeu, la Sf. Treime. Aceastǎ Înǎlţare nu a însemnat o despǎrţire a Lui Hristos de noi. Mântuitorul s-a înǎlţat la cer pentru a rǎmâne de fapt pururea alǎturi de noi. Prezenţa lui Hristos în Sf. Liturghie şi în Sf. Euharistie este posibilǎ tocmai prin aceastǎ înǎlţare a Sa la ceruri.

Bibliografie

D. STĂNILOAE, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol II, Edit. Institutul Biblic, Bucureşti,1978 SF. IOAN HRISOSTOM, Cuvântari la praznice împǎrǎteşti, trad. D. Fecioru, Edit. Institutul Biblic, Bucureşti 2007.

DUMNEZEU SFINŢITORUL;CINZECIMEA

Biserica a fost întemeiatǎ în chip nevǎzut mai întâi, prin jertfa Mântuitorului pe cruce. Dar ea a fost formatǎ în acelaşi timp din mǎdulare care, laolaltǎ, alcǎtuiesc Trupul ei tainic.Cel ce face posibilǎ aceastǎ unitate între Hristos , Cap al Trupului şi credincioşi în parte, ca mǎdulare, este Sf. Duh. De fapt, numai aşa putem vorbi de apariţia în timp a comunitǎţii vǎzute, Biserica, adicǎ prin evidenţa Sf. Duh, a treia persoanǎ a Sf. Treimi, la Cinzecime. Prin pogorârea Sa, Sf. Duh dǎ existenţǎ realǎ Bisericii. El împlineşte ceea ce a început Hristos prin-jertfa. De la Cinzecime, Sf. Duh rǎmâne neîncetat în Bisericǎ. Rǎmâne permanent prin lucrarea Sa, care nu este alta decât a harului promis de Mântuitorul ucenicilor Sǎi mai înainte de patimǎ. Prin Sf. Duh trimis de Fiul, dupǎ ce omenirea a fost pregǎtitǎ, curge puterea dumnezeiascǎ asupra comunitǎţii, putere de viaţǎ fǎcǎtoare pe care o numim har. Odatǎ cu pogorârea sub formǎ vǎzutǎ a Duhului peste ucenici, începe procesul mântuirii subiective, când fiecare credincios, în comunitatea de iubire, legat de puterea harului, lucreazǎ pentru mântuirea sa. Fiul era din eternitate cu Duhul, odihnit peste el. Îndumnezeirea firii Sale umane nu este altceva decât prezenţa Duhului, prezenţǎ care odihneşte peste umanitatea lui Hristos şi apoi peste credincioşi. Duhul Sfânt, a treia persoanǎ a Sf. Treimi, este ungera împǎrǎteascǎ odihnindu-se peste Hristos, şi în chip tainic peste toţi creştinii chemati sǎ moşteneascǎ Împǎrǎţia cerurilor. Am spus cǎ lucrarea Duhului în lume, prin Bisericǎ, se numeşte Har. HARUL-este energia necreatǎ, dumnezeiascǎ, ce izvorǎste din fiinţa divinǎ, comunǎ celor trei persoane ale Sf. Treimi,dar proprie celei de-a treia. Ca energie sfinţitoare, Harul ne umple de putere dumnezeiascǎ, ne sfinţeşte, el se mai

numeşte„ Duhul Sfânt în noi ”, puterea lui Dumnezeu în noi care ne ajutǎ sǎ ne ridicǎm la Dumnezeu. Harul îl primim însǎ numai în comuniune cu Hristos, prin umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a Acestuia. De aceea, vom zice cǎ Harul sau Duhul se cheamǎ al lui Hristos, al lucrǎrii lui Hristos, lucrare începutǎ prin întrupare, patima şi învierea, continuatǎ de Duhul prin Cinzecime, prin ploaia de har din Sf. Treime în Biserica. Sf Ioan Damaschinul spune:„Fiul e chipul Tatǎlui, iar Duhul e chipul Fiului”. Sf. Simeon Noul Teolog spune mai lǎmurit:„Dacǎ Fiul este uşa care duce la cel ce este în casǎ (Tatǎl), Sf Duh este cheia care ne deschide uşa.” Persoanele Sf. Treiminu se afirmǎ prin Ele însele, separate, ci dau mǎrturie una despre alta. De ce? Ptr. cǎ Sf. Treime este treime de Persoane legate prin iubire. Iubirea, precum bine ştim, nu se poate manifesta decât acolo unde este înţelegere desǎvârşitǎ şi unde sunt mai multe persoane ( cel puţin 2). Harul Sf. Duh nu este un „Tu”de dialog cu Fiul( nu este atât de evident ca Fiul în persoanǎ), ci este mai mult imboldul şi puterea, suflarea ce-mi dǎ posibilitatea (forţa) unirii şi înţelegerii lui Hristos şi a semenului. El este cel ce strigǎ în inimile noastre „AVVA Pǎrinte”(Fap. IV,6).Sf Duh a coborât misterios sub forma vǎzutǎ la Cinzecime, iar acest lucru este altceva decât purcederea din veci din sânul Tatǎlui. Dacǎ purcederea ar fi aceiaşi cu Cinzecimea, Duhul ne-ar comunica însǎşi Fiinţa Sf. Treimi, lucru imposibil. El ne împǎrtǎşeşte energia divinǎ necreatǎ, putere din puterea lui Dumnezeu, dar nu pe Dumnezeu, în ceea ce este El în fiinţa Sa de nepǎtruns. De aceea a spus Mântuitorul:„El mǎ va slǎvi pe Mine, pentru cǎ El va lua din ceea ce este” adicǎ împǎrtǎşirea realǎ de putere din partea lui Hristos cel Înviat prin Duhul, cǎci:„nimeni nu-l cunaşte pe Hristos Domnul fǎrǎ numai în Duhul”. Duhul Sfânt nu este cu nimic mai prejos decât Fiul, dupǎ cum Fiul nu este nicidecum mai mic decât Tatǎl şi decât Duhul. Lucrarea este comunǎ tuturor celor trei Prsoane. În Bisericǎ, Tatǎl voieşte, Fiul vine şi ne pregǎteşte, iar Duhul desǎvârşeşte lucrarea propriu-zisǎ prin har;ne oferǎ putere, dar rǎmâne permanent în sânul Sf. Treimi. Harul este unul singur , dar el se face evident în viaţa Bisericii prin ceea ce numim daruri ale Sf. Duh. Darurile desǎvârşesc pe om; ele reprezintǎ forma exterioarǎ a harului, întǎrirea aptitudinilor noastre naturale, înflorirea sau rodirea propriu-zisǎ a harului în inima credincioşilor. Astfel putem vorbi de cele 7 daruri ale Sf. Duh de la Isaia XI, 1-2:„Şi se va odihni peste Duhul lui Dumnezeu, duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, Duhul sfatului şi al tǎriei, Duhul cunoaşterii şi al bunei credinţe”. Deci Harul (primit prin Sf Taine) şi darurile constituie bogǎţia dumnezeirii, care se pogoarǎ peste noi. El se dǎ credincioşilor în comunitatea globalǎ, Biserica, în urma rǎscumpǎrǎrii prin Domnul Hristos si a acceptǎrii din partea celui ce-l doreşte-credinciosul-în virtutea voii sale libere. De aceea, cum spune Sf. Vasile, harul Sf. Duh se face prezent peste Ap. La Cinzecime, dar şi peste fiecare credincios în parte, cǎci toţi, ca la 3000, au cerut sǎ fie botezaţi sǎ se uneascǎ cu Hristos în Duhul Sfânt.

Bibliografie

SF. AMBROZIE, Despre Duhul Sfânt, trad. de V. Raduca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997. D. STĂNILOAE, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Bisericǎ, în „Ortodoxia”, 2/1974

PROBLEMA HARULUI LA CATOLICI ŞI PROTESTANŢI

În cele de mai sus am vǎzut cǎ învǎţǎtura creştinǎ ortodoxǎ referitoare la har este aceea cǎ harul este energia necreatǎ dumnezeiascǎ reversatǎ de duhul Sfânt peste noi prin umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ la ceruri a Mântuitorului Iisus Hristos. Hraul e primit de credincioşi prin Sf. Tainele în trupul tainic care este Biserica. Tainele îşi au şi ele rǎdǎcina tot în unitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a lui Hristos. Deplinǎtatea harului (ploaia de har) s-a dat la Cinzecime ptr. totdeauna. El rodeşte în inimile credincioşilor prin daruririle Sf. Duh, care nu sunt altceva decât o întǎrire a aptitudinilor naturale. Dar îndreptarea omului nu o aduc exclusiv darurile; aceasta aratǎ clar cǎ, credinciosul care le posedǎ se aflǎ pe calea cea bunǎ a mântuirii. Deci harul este cel care lucreaza în noi spre mântuire. DOCTRINA ROMANO-CATOLICĂ Deşi R.C. vorbesc foarte frumos despre har, totuşi în realitate ei îl considerǎ o putere creatǎ. Pe de o parte considerǎ graţia un mijloc prin care omul participǎ la natura divinǎ, se uneşte cu Dumnezeu, se înduhovniceşte, devine fiu al lui Dumnezeu. Pe de alta parte, doctrina R.C. interpune între noi şi Dumnezeu realitatea creatǎ a graţiei. Tanquerey spune:„Graţia este o calitate supranaturalǎ inerentǎ sufletului”, arǎtând cǎ Dumnezeu este cel ce vine sǎ locuiascǎ în suflet şi rǎmâne acolo, dar nu cu o prezenţǎ naturalǎ, ci cu o prezenţǎ specialǎ. Tot acest teolog spune cǎ dogmatiştii disting în graţie un element finit şi altul infinit.

1) Elementul infinit este însuşi Dumnezeu, care vine în suflet, rǎmânând acolo şi infuzǎndu-ne o viaţǎ nouǎ. 2) Elementul finit este graţia însǎşi care este o calitate sau un accident de ordine divinǎ. Mai précis, doctrina R.C. distinge în afarǎ de graţia creatǎ, pe cea necreatǎ, care este însuşi Sf. Duh. Graţia lui Iisus ca om- spun ei- nu decurge din divinitatea Lui, ci este creatǎ de divinitatea Lui şi datǎ oamenilor. La ortodocşi putem face analogie cu soarele şi raza (izvorul harului-Hristos şi Harul care se transmite credincioşilor) încât, precum raza porneşte din soare şi ajunge pe pǎmânt, fǎrǎ a se despǎrţi de aceasta rǎmânând veşnic unitǎ cu el, tot aşa şi Harul porneşte din umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a Mântuitorului, se revarsǎ asupra credincioşilor, dar, ptr. cǎ este o energie divina necreatǎ, rǎmâne unitǎ cu Fiinţa divinǎ, cu Izvorul Harului. La R.C., datoritǎ faptului cǎ Harul sau graţia este creatǎ, acea legǎturǎ dintre om şi Dumnezeu este ruptǎ. Duhul Sfânt rǎmâne transcendent omului. CONCEPŢIA PROTESTANTĂ Se deosebeşte atât de ortodocşi cât şi de catolici. Ei spun cǎ prezenţa harului în om este de fapt prezenţa lui Dumnezeu, prin aceasta deosebindu-se de catolici. De ortodocşi se deosebesc prin aceea cǎ nu fac distincţie între Fiinţa lui Dumnezeu şi energia Lui. Harul este revǎrsarea Sf. Duh însuşi- spune Karl Barth. Protestanţii vorbesc mai puţin de har şi mai mult de Duh Sfant, ptr. cǎ ei confundǎ harul cu Sf. Duh. Sf. Duh este Dumnezeu în noi ca autor şi ca Fiinţǎ a vieţii celei noi ce se deschide în credinţǎ. Aşadar, fac precizarea cǎ în noi nu vine o putere dumnezeiascǎ, ci însuşi Sf. Duh. Dacǎ la R.C. Duhul rǎmânea transcendent, la prot., Duhul rǎmâne immanent; aceatsa ptr. cǎ ei confundǎ pe Sf. Duh –ca fiinţǎ transcendentǎ cu harul, ca lucrare revǎrsatǎ în lume; pe Duhul purcezǎtor din Tatǎl cu Duhul trimis în lume de Fiul. Deci, dupǎ ei, harul este chiar revǎrsarea Sf. Duh peste noi; pǎtrunderea Lui în fiinţa omeneascǎ. Şi cu toate acestea, el nu reuşeste sǎ ne transforme.

Bibliografie

N. CHIŢESCU, Natura Sfântului Har, în revista „Biserica Ortodoxǎ Românǎ”, nr 10-12.1943 D. STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol II,Bucureşti, 1978

RAPORTUL DINTRE NATURĂ ŞI HAR

Principii comune celor douǎ confesiuni( B.O şi B. R.C.): 1) Harul este absolut necesar pentru mântuire şi aceasta nu numai ptr. a se face începutul mântuirii, ci şi pe tot parcursul drumului spre desǎvârşirea noastrǎ. Din textele de la Ioan III, 5; XV,4-reiese cǎ harul Sf. Duh face începutul mântuirii noastre odatǎ cu primirea botezului („De nu se va naşte cineva…”) şi cǎ el trebuie sǎ se sǎlǎşluiascǎ permanent în inimile noastre pânǎ la atingerea ţintei finale-desǎvârşirea. Se combate astfel teoria lui Pelagiu, care susţinea cǎ harul este numai relativ necesar ptr. mântuire. 2) Harul se dǎ în mod gratuit, nu în schimbul unor merite, ptr. cǎ Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii sǎ se mântuiasca şi la cunoştinţa adevǎrului sǎ vinǎ”. (I Tim. II,4)-Cǎ harul este un dar de la Dumnezeu, ne spune Sf. Pavel la Rom. III,24;„îndreptându-se în dar cu Harul Lui, prin rǎscumpǎrarea cea întru Hristos Iisus”. 3) Harul este general; se dǎ tuturor, dar nu forţeazǎ pe nimeni sǎ colaboreze cu el.(apoc. III,20;Mt. XIX, 21;XXIII,37). Deci totul depinde de voia liberǎ a omului.

RAPORTUL DINTRE HAR ŞI LIBERTATEA OMULUI

Ptr. a înţelege cât mai bine aceastǎ problemǎ, trebuie sǎ ne gândim la doctrina despre starea primordialǎ.

ÎNVĂŢATURA ORTODOXA Omul a fost creat dupǎ chipul Sǎu, deifor (purtǎtor de har), de Dumnezeu. Sufletul era fǎcut din fire capabil sǎ comunice cu Creatorul sǎu prin minte, dupǎ cum prin simţuri poate comunica cu lumea materialǎ. Harul divin, care se aflǎ în el, îi conferǎ libertate, fǎrǎ a-l forţa în vreun fel. Harul l-ar fi ajutat pe om în drumul sǎu spre desǎvârşire dacǎ acesta ar fi dorit-o. Însǎ omul avea voie liberǎ; era liber sǎ colaboreze cu harul sau nu. Prin cǎdere, Adam este deposedat de har, iar chipul lui Dumnezeu din el s-a alterat-pierderea harului a implicat totodatǎ pierderea libertǎţii. De abia prin rǎscumpǎrarea adusǎ de Mântuitorul- sau mântuirea obiectivǎ-omului i s-a redat harul şi s-a refǎcut chipul lui Dumnezeu din el. Omul rǎscumpǎrat este readus la poziţia lui Adam, la acea stare de perfecţiune relativǎ , de pe aceastǎ poziţie firea umanǎ restabilitǎ porneşte în continuare în mod liber pe drum spre desǎvârşire. Dar care este contribuţia harului şi cea a omului în procesul mântuirii subiective, nu se ştie. Începutul mântuirii îl face harul , prin redobândirea acestuia omul câştigǎ libertatea pierdutǎ, şi acum el, din nou este liber sǎ conlucreze sau nu cu el. Sf. Maxim Mǎrturisitorul spune:„Omul are douǎ aripi; harul şi libertatea”. Deci harul face începutul mântuirii noastre ca o restabilire ontologicǎ, iar, în continuare, procesul apare ca un efort personal, deşi harul e în el; între naturǎ şi har nu e o luptǎ ( o tendinţǎ de dominare a uneia de cǎtre cealaltǎ), ci ambele convieţuiesc nestingherite. Harul divin vine şi rǎmâne în noi. Procesul pe calea desǎvârşirii apare de acum ca un merit al omului. Dar care este limita puterilor omeneşti ale omului şi a harului? Aceasta este una dintre problemele cele mai dificile şi încǎ discutabile, fiind numit„nodus inextricabillis totius teologia”. Sf. Pǎrinţi spun cǎ harul rǎmâne în om ca un sfǎtuitor, determinându-l sau oprindu-l de la sǎvârşirea unor fapte, care cer dupǎ sine rǎsplata. Cu toate acestea, el nu influenţeazǎ voinţa omului, acesta sǎvârşind fapta în mod deliberat, hotǎrârea fiindu-i liberǎ. Deci nici omul nu se poate mântui fǎrǎ har, nici harul singur nu-l poate mântui pe om. Dacǎ însǎ numai unii oameni se mântuiesc, acest lucru se datoreazǎ faptului cǎ omul poate primi sau refuza conlucrarea cu harul. Dumnezeu, în preştiinţa Sa, cunoaşte din veci pe cei ce vor primi harul şi pe cei care nu-l vor primi. Deci se poate vorbi aici de o predestinaţie relativǎ. Învǎţǎtura calvinǎ conform cǎreia unii sunt predestinaţi spre fericire iar alţii spre osândǎ, cǎci harul lucreazǎ în chip irezistibil în cei predestinaţi fǎrǎ colaborare cu voia liberǎ, este nefondatǎ.

DEOSEBIRI ÎNTRE ORTODOXIE ŞI Bis. Rom. –Cat. Deosebirile se referǎ la modul cum se produce legǎtura dintre har şi libertatea omului. Problema este: dacǎ harul determinǎ libertatea noastrǎ şi conlucrǎm cu el, cum mai suntem noi atiunci liberi?Iar dacǎ ne hotǎrâm în mod absolut liber sǎ conlucrǎm cu el, atunci ce parte mai are harul la îndreptarea şi restabilirea noastrǎ? Acesta este nodul nedezlegat al întregii teologii. Bis. Ro. Cat. s-a frǎmântat mult, prin teologii ei, sǎ rezolve aceastǎ problemǎ, dar afarǎ a ajunge la un accord comun. Astfel, la ei se disting douǎ graţii; excitantǎ ( sau suficientǎ) şi eficace ( ajutǎtoare).

Graţia excitantǎ este generalǎ, se dǎ tuturor oamenilor. Este acea graţie care bate la uşa sufletului noastru (apoc. III,20), care însǎ nu forţeazǎ un rǎspuns din partea omului. Loviturile ei sunt auzite de suflet care are libertatea sǎ deschidǎ sau nu. Dacǎ acesta deschide, locul graţiei excitante este luat de graţia ajutǎtoare sau eficace, care îl ajutǎ sǎ sǎvârşeascǎ fapte bune şi sǎ reziste la ispite. Graţia excitantǎ se mai numeşte şi aparentǎ pentru cǎ Dumnezeu lucreazǎ în om, şi suficientǎ pentru cǎ ajunge sǎ ne facǎ sǎ lucrǎm în mod supranatural. Graţia ajutǎtoare se mai numeşte şi cooperantǎ, pt. cǎ Dumnezeu lucreazǎ în noi cu colaborarea noastrǎ sau concomitentǎ, ptr. cǎ Dumnezeu ne însoţeşte la sǎvârşirea faptelor; sau subsequenta, sau eficace, ptr. cǎ omul, conlucrând cu ea, triumfǎ asupra greutǎţilor. Distincţia aceasta între graţia suficientǎ şi cea eficace stǎ la baza tuturor încercǎrilor catolice de a rezolva problema raportului între graţie şi libertatea omului. Graţia suficientǎ, spun ei, se dǎ tuturor, drepţilor, ptr. a rǎmâne drepţi, pǎcǎtoşilor pentru a se îndrepta, necredincioşilor, ptr. a se putea apropia de Dumnezeu; însǎ dacǎ va deveni eficace doar ptr.unii, aceasta se datoreşte oamenilor. Teologia ro-cat a construit o serie de teorii încercând sǎ explice raportul dintre har şi natura umanǎ: 1) Tomismul- Dumnezeu cunoaşte toate din veci în fiinţǎ, deci şi actele noastre cum le-ar cunoaşte altfel, dacǎ nu în calitate de cauzǎ primǎ a lor şi de voinţǎ care le mişcǎ? Omul contribuie la mântuirea lui, dar în calitate de cauzǎ secundǎ. Toma D’ Aquino se ridicǎ contra teoriei semipelagiene a celor douǎ activitǎţi conjugate. Graţia suficientǎ diferǎ intrinsec de graţia eficace. Prima ne dǎ numai puterea de a lucra,a doua ne face sǎ lucrǎm efectiv, ne mişcǎ la acţiune. De aceea şi lucrarea celei din urmǎ se numeşte promoţiune fizicǎ. Ea constǎ nu numai într-o influenţǎ moralǎ a lui Dumnezeu asupra oamenilor, ci şi într-o veritabilǎ impulsiune fizicǎ numitǎ promoţiune, care premerge acţiunii noastre. Astfel, acţiunea noastrǎ devine acţiunea lui Dumnezeu, tomiştii reducând la minimum acţiunea umanǎ. Aceastǎ lucrare a graţiei care sileşte libertatea omului sǎ treacǎ la acţiune (premoţiune fizicǎ) se poate asemǎna cu un exerciţiu: ex- un învǎţǎtor care învǎţa un elev sǎ scrie, ţinându-i mâna. Prin aceasta el nu anuleazǎ voia liberǎ, cǎci şi el vrea sǎ scrie, dar nu poate. Deci învǎţǎtorul îl împinge fiziceşte sǎ voiascǎ ceea ce voieşte el. Tomismul face din noi simple instrumente pe care le dirijeazǎ Dumnezeu, pentru cǎ El mişcǎ libertatea noastrǎ. Augustinienii îndulcesc puţin tomismul, înlocunid premoţiunea fizicǎ, cu premoţiunea moralǎ, prin care Dumnezeu ne incitǎ spre bine, în loc sǎ-l facǎ El pentru noi. Tomismul accentueazǎ acţiunea graţiei în defavoarea libertǎţii. 2) Molinismul- atribuie un rol important libertǎţii umane (aici harul aderǎ la libertate). Este iniţiat de spaniolul Miguel de Molina. Faţǎ de teoria tomistǎ, el vrea sǎ apere libertatea omului. De aceea, molinismul propune în locul graţiei tomiste care se impune, o graţie care se propune, se oferǎ. Molinismul susţine deci cǎ, în faţa graţiei care i se oferǎ, libertatea omului se pǎstreazǎ într-o stare de neutralitate. 3) Congruismul- (molinismul moderat). Este teoretizat de Francisco de Suarez care, la început, a fost molinist; el încearcǎ o împǎcare între teoriile anterioare,

spunând cǎ voinţa omului consimte, este simultanǎ sau coincide cu graţia. E o graţie care se poate adapta stǎrilor individuale. Astfel se face o potrivire har-naturǎ, şi nici libertatea nu mai e mişcatǎ de har, nici harul nu acţioneazǎ conform voinţei, ci ambele sunt într-o potrivire completǎ. PROTESTANŢII Dacǎ Ro.-Cat. fac o distincţie între naturǎ şi har şi considerǎ cǎ e posibilǎ o perfectǎ funcţionare a naturii fǎrǎ har, protestanţii fac o distincţie atât de mare, încât nu se mai poate stabili nici o lucrare între har şi om. Dintr-un anume punct de vedere, protestanţii sunt mai aproape de ortodocşi decât catolicii, natura omului dupǎ pǎcat nemaifiind rotunjitǎ în bine, ci o naturǎ ştirbitǎ. Dar e aşa de ştirbitǎ, încât nu mai poate reveni la o conlucrare cu harul; nu se mai poate ridica din aceastǎ stare, ca la ortodocşi. Dupǎ luterani, pǎcatul a ditrus total chipul lui Dumnezeu în om. Capacitatea omului de a întreţine relaţia cu Dumnezeu, de a colabora cu El, a fost distrusǎ şi omul s-a întors cu spatele la Dumnezeu. Cǎderea a fost dezastruoasǎ. Omul nu este un infirm, ci un cadavru. Viaţa sa este iremediabil pierdutǎ, chiar la creatura rǎscumpǎratǎ. Omul se comportǎ cu totul pasiv în mâna meşterului; un buştean, un bolovan etc. Şcoala lui Melanchton a cǎutat sǎ tempereze aceastǎ învǎţǎturǎ dupǎ moartea lui Luther. Dacǎ numai Dumnezeu lucreazǎ la mântuirea omului, înseamnǎ cǎ omul de la sine nu poate face nimic pentru mântuirea sa. Dar dacǎ unii pier iar alţii se mântuiesc, aceasta se datoreazǎ exclusiv lui Dumnezeu, cǎruia îi place sǎ învingǎ în unii piedica ce o pun mântuirii, în alţii nu. Alţi teologi luterani s-au ferit sǎ susţinǎ aceastǎ teorie. Formula de concordie declarǎ cǎ Dumnezeu nu sileşte pe nimeni sǎ se converteascǎ, dar îl atrage pe cel ce hotǎrât, sǎ-l mântuiascǎ. Deci luteranii cred cǎ omul se poate opune lucrǎrii mântuitoare a lui Dumnezeu, dar în cel ce nu se opune, singur Dumnezeu lucreazǎ. Însǎ este firesc sǎ ne întrebǎm: Cui se datoreazǎ faptul cǎ unii se opun? Dacǎ se datoreazǎ omului, atunci omul nu este aşa de pasiv (dar acest lucru nu-l admit luteranii). Dacǎ lui Dumnezeu omul nu se poate opune, se cade în predestinaţianism. REFORMAŢII Susţin cǎ pǎcatul a pustiit natura omeneascǎ îngrozitor, dar nu s-au stins puterea de credinţǎ şi voinţa. Desigur, harul face strǎduinţele omului plǎcute lui Dumnezeu. Învǎţǎtura mai sǎnǎtoasǎ a reformiştilor despre pǎcatul strǎmoşesc le dǎ putinţa sǎ admitǎ o colaborare a omului cu Dumnezeu. Dar aceastǎ colaborare nu este înţeleasǎ în sensul cǎ omului îi ste lǎsatǎ posibilitatea sǎ primeascǎ sau sǎ respingǎ graţia. Unde bate Dumnezeu la uşǎ, trebuie sa-I deschidǎ. Graţia lucreazǎ irezistibil; iar cei ce nu ajung la mântuire, înseamnǎ cǎ nu sunt atraşi de graţie. CALVINII Susţin categoric predestinaţia pe care o definesc astfel:„numim predestinaţie

acel decret etrn al lui Dumnezeu prin care a hotǎrât de la Sine Însuşi ce trebuie sǎ devinǎ orice om, cǎci unora li s-a hotǎrât viaţa veşnicǎ, iar altora osândǎ veşnicǎ”. Teologii mai noi precum K. Barth, nu mai vorbesc decât despre o alegere spre mântuire, nu şi de o predestinaţie spre pieire. Deci Dumnezeu a ales pe unii sǎ-i mântuiascǎ, dar pe ceilalti nu-i sileşte sǎ piarǎ.

Deci Dumnezeu nu mai este autor al rǎului. Aceastǎ nealegere duce totuşi la predestinaţie. Teza protestantǎ a pornit de la un principiu obiectiv. A voit sǎ menţinǎ în om cu toatǎ intensitatea ei cunoştina cǎ, prin cǎdere, a devenit cu totul pǎcǎtos şi singur; Dumnezeu este cel care mântuieşte. Dacǎ, acceptând rigid aceastǎ tendinţǎ, s-a ajuns sǎ se facǎ din om un obiect pasiv, un obiect mort ptr. Dumnezeu, nu numai în stare de pǎcat dar şi cea de mântuire.

Bibliografie

SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatca, trad. de D. Fecioru, Editura „Scripta”, Bucureşti, 1993; Editura Institutului biblic, Bucureşti, 2005 I. BRIA, Sinergia în teologia ortodoxǎ, în „Ortodoxia”, nr. 1/1956.

CONDIŢIILE SUBIECTIVE ALE MÂNTUIRII

Mijloacele prin care omul ajunge la îndreptare, adicǎ la însuşirea personalǎ a mântuirii realizatǎ în Iisus Hristos (la împroprierea mântuirii obiective) sunt credinţa şi faptele bune. Acestea constituie condiţiile subiective ale mântuirii, condiţia obiectivǎ fiind harul divin. Dupǎ învǎţǎtura B.O., omul este deifor (purtǎtor de har) şi se îndrepteazǎ în Bisericǎ împreunǎ-lucrând cu harul divin, prin credinţe şi fapte bune. Deci omul, în întâmpinarea condiţiei obiective a mântuirii (harul divin), vine cu condiţiile subiective (credinţa şi faptele bune); prin credinţǎ şi fapte bune şi prin permanentǎ ocrotire şi cǎlǎuzire din partea harului divin, omul beneficiazǎ personal de roadele întrupǎrii, de jertfa Mântuitorului. Credinţa este nǎscutǎ în om de har (este darul lui Dumnezeu-Efes. II,7-9) dar cu consimţirea şi colaborarea omului. Credinţa în B.O., nu este numai o acceptare simplǎ, strict intelectualǎ a adevǎrurilor descoperite, ci este o credinţǎ vie, dinamicǎ, activǎ sau lucrǎtoare prin fapte bune, singura care mântuieşte. Deci credinţa care mântuieşte nu este un act strict teoretic ci un act moral; ea este nedespǎrţitǎ de faptele bune, izvorǎşte din iubirea faţǎ de Dumnezeu şi faţǎ de aproapele. Acest adevǎr al unitǎţi organice a credinţei şi iubirii, adicǎ a credinţei şi faptelor bune, se exprimǎ prin mai multe formule. Astfel, se spune cǎ omul se mântuieşte prin credinţǎ sau prin fapte bune sau prin credinţa lucrǎtoare prin iubire. (Gal. V,6). Noţiunea de credinţǎ poate fi luatǎ şi într-un sens mai restrâns, şi anume o primire strict intelectualǎ, simplǎ şi rece a adevǎrului divin, fǎrǎ iubire, deci fǎrǎ ataşamentul integral al persoanei la adevǎrul cunoscut în acest caz.Aceasta credinţǎ nu mântuieşte, ea este moartǎ (Iacov II,26). O astfel de credinţǎ au şi

demonii, care se cutremurǎ cunoscând existenţa lui Dumnezeu (Iacov II,19) dar nu se pot mântui, cǎci nu pot iubi pe Dumnezeu şi lucrurile lui. Sf. Ap. Pavel, accentuând credinţa ca o condiţie pentru mântuire, înţelege prin ea credinţa vie, iar Sf. Iacov, accentuând faptele bune, se gândeşte la manifestarea credinţei prin iubire. Când Sf. Ap. Pavel exclude faptele în câştigarea mântuirii (Rom. III,28) se gândeşte la faptele legii mozaice şi la faptele legii naturale, iar când Sf. Iacov afirmǎ cǎ nu mântuieşte credinţa, se gândeşte la credinţa simplǎ, intelectualǎ pe care o au şi demonii. Deci mântuirea se înfǎptuieşte în om de când harul divin cu care omul colaboreazǎ prin credinţǎ şi fapte bune. Mântuirea prin credinţǎ şi prin fapte bune este o lucrare divino-umanǎ. Harul naşte şi însufleţeste credinţa în om şi tot el o stimuleazǎ şi susţine fapta bunǎ a omului, iar credinţa, la rândul ei, sporeşte capacitatea lucrǎrii harului în om, manifestându-se în fapte bune pe mǎsurǎ ce omul înainteazǎ, urcând pe drumul mântuirii.

DEOSEBIRI INTERCONFESIONALE. La baza învǎţǎturilor ortodoxe despre faptele bune, ca expresie a iubirii faţǎ de Dumnezeu şi de aproapele stǎ o concepţie de comuniune între om şi Dumnezeu, pe când la baza doctrinei catolice, în care omul conteazǎ pe un merit al faptelor sale cu un drept de rǎsplatǎ, o concepţie contractualǎ, care face pe om şi pe Dumnezeu exteriori unul altuia. Omul, fǎcând anumite fapte bune, poate sili juridic pe Dumnezeu sǎ-i cedeze acele bunuri sau merite. În ortodoxie, cât de multe fapte bune ar face, omul considerǎ cǎ tot nu a fǎcut de ajuns ptr. a-L mulţumi pe Dumnezeu. Faptele creştinului ortodox sunt manifestǎri ale iubirii faţǎ de Dumnezeu şi de aproapele, şi nu mijloace de câştigare a unor merite. Creştinul ortodox când face un bine din dragoste nu aşteaptǎ o rǎsplatǎ imediatǎ, concretǎ, ci pur şi simplu face binele din dragoste faţǎ de Dumnezeu şi din datoria de a-L iubi. În catolicism, omul, având graţia creatǎ, nu poate sǎ aibǎ pe însuşi Dumnezeu. R.C. spun cǎ oamenii bineplǎcuţi lui Dumnezeu, cum au fost sfinţii, au fǎcut mai multe fapte bune decât le erau necesare ptr. mântuirea lor, iar surplusul a intrat în patrimoniul B.R.C., care le atribuie celor care au nevoie de ele, prin indulgenţe. De asemenea, Mântuitorul prin jertfa de pe cruce a adus lui Dumnezeu o satisfacţie supraabundentǎ, încât cu o parte din meritele obţinute a restabilit natura umanǎ, ştergând pǎcatul originar, iar cealaltǎ parte-surplusul- a intrat în tezaurul Bisericii.Aceastǎ concepţie este greşitǎ, deoarece creştinii nu pot şti niciodatǎ care fapte le trebuie pentru mântuire. Creştinul nu face fapte bune pentru a primi rǎsplata, ci pentru a se apropia de Dumnezeu. Noi nu socotim pe Dumnezeu un negustor care cântǎreşte faptele bune ale noastre şi spune cǎ pânǎ la un anumit punct sunt suficiente pentru mântuire, iar celelalte trec în seama Bisericii. Catolicii fac o deosebire între pǎcate: uşoare şi grele şi între pedepsele date pentru aceste pǎcate. Ei spun cǎ pǎcatul aduce dupǎ sine pedepse eterne (cele grele) şi temporare ( cele uşoare). Prin taina pocǎinţei Dumnezeu ne iarta pǎcatele grele; ptr. pǎcatele uşoare omul trebuie sǎ aducǎ satisfacţie lui Dumnezeu în aceastǎ lume , prin anumite fapte; dacǎ nu, va suporta pentru ele

chinurile purgatoriului înainte de a merge în rai. Omul poate scǎpa de aceste chinuri temporare prin îndulgenţe. Acestea sunt date de regulǎ celor ce au trebuinţǎ din meritele prisositoare ale Mântuitorului şi ale Sfinţilor. Noi însǎ ştim cǎ Sfinţii ne ajutǎ numai prin rugǎciunile lor ptr. noi, dar nu ne trec în contul nostru automat nişte merite care le-ar prisosi. La rugǎciunile lor trebuie sǎ se adauge efortul nostru şi aunci intrǎm în comuniune directǎ cu ei. Şi nu prin Papa. CONCEPŢIA PROTESTANTĂ – conform acestei concepţii,omul se mântuieşte numai prin credinţǎ (Gal. II,16; Rom. II,28). Aceastǎ credinţǎ însǎ îi aduce o mântuire care nu-l schimbǎ pe om din punct de vedere intern; nu-l face pe om mai bun, îndreptat mai mult spre Dumnezeu;pǎcatele lui nu sunt înlocuite cu virtuţi ca la creştinismul ortodox, ci sunt numai acoperite cu un fel de hainǎ, dar în realitate el rǎmâne la fel de pǎcǎtos. Protestanţii învaţǎ cǎ omul,prin pǎcat, şi-a alterat firea şi a ajuns fǎrǎ putinţǎ de a mai face fapte (asemenea unui buştean). Omul nu are nici o iniţiativǎ . Dumnezeu pe cine vrea îl mântuieşte, îi trimite harul şi îl decreteazǎ bun, deşi el este pǎcǎtos, cǎci în realitate nu s-a schimbat cu nimic. Deci mântuirea la ei este un act pur exterior. Dupǎ învǎţǎtura B.O., mântuirea este un act care ne transformǎ ; cu ajutorul harului lui Dumnezeu noi suntem renǎscuţi, transformaţi, îndreptaţi. Mântuirea nu este un act exterior, ci profound sufletesc, care ne schimbǎ. Referiritor la faptele bune, nu putem spune cǎ protestanţii nu fac binele, numai cǎ ei nu considerǎ aceasta o condiţie a mântuirii, ci o consecinţǎ a faptului cǎ suntem mântuiţi. S-ar pǎrea cǎ între textile de la Rom. III,28 şi Iacov II,26 existǎ contrazicere. Nu este aşa. Sf Ap. Pavel la Rom. III,28-se referǎ la faptele legii iudaice, iar nu la faptele bune. Dovada cǎ aceştia din urmǎ nu le desconsiderǎ, avem textul de la Efeseni II,8-10 unde, de asemenea, afirmǎ cǎ nu din fapte se va îndrepta omul ( nu din faptele legii), ca apoi sǎ adauge cǎ omul a fost zidit spre fapte bune.

Bibliografie

D. STÃNILOAE, Condiţiile mântuirii, în „Studii Teologice”, nr. 3-4/1951 D. STĂNILOAE, Faptele bune în învǎţǎtura ortodoxǎ şi catolicǎ, în „Ortodoxia”, nr. 4/1954

DUMNEZEU JUDECĂTORUL

În concepţia creştinǎ moartea capǎtǎ un sens superior. Deşi este consecinţǎ a pǎcatului strǎmoşesc, conform Romani VI,23 :„Pentru cǎ plata pǎcatului este moatea” prin Rǎscumpǎrarea lui Hristos nu mai este decât trecerea la o nouǎ viaţǎ, întâlnirea cu Creatorul, iar pentru cei buni începutul vieţii depline cu Hristos. Împotriva acestei învǎţǎturi a Bisericii, ereticii pelagieni, socinienii şi raţionaliştii de azi au susţinut cǎ omul este muritor prin însǎşi natura sa, nu din pricina pǎcatului. Moartea este sfârşitul vieţii pǎmǎnteşti şi începutul vieţii veşnice ce marcheazǎ ultima limitǎ pânǎ la care îşi poate lucra omul mântuirea, conform Ioan IX,4: „Cǎci vine noaptea când nimeni nu poate sǎ lucreze”. Sufletul însǎ, fiind creat nemuritor de Dumnezeu , îşi pǎstreazǎ dupǎ moarte funcţiile sale ( conştiinţa de sine, gândirea, voinţa etc. ) şi duce o viaţǎ conştientǎ. Sufletele celor drepţi devin mai vii şi mai active, cu o viaţǎ spiritualǎ bogatǎ şi în permanenţǎ ascensiune, iar sufletele celor rǎi se opacizeazǎ şi se aplatizeazǎ din punct de vedere spiritual. Faţǎ de aceastǎ concepţie generalǎ au existat şi învǎţǎturi contrare. Astfel, în vechime, ereticul Vigilantius învǎţa cǎ dupǎ moarte sufletele nu mor dar nici nu duc o viaţǎ conştientǎ, ci cad într-o stare de nesimtire pânǎ la invierea obşteascǎ. Alţi eretici, precum Origen şi chiar teologi ortodocşi recenţi precum Paul Evdokimov şi alţii, susţin cǎ dupǎ moarte sufletele îsi continuǎ actiunea conştientǎ şi voluntarǎ de purificare, aşa încât în final toţi se vor mântui, chiar şi diavolii. Aceastǎ teorie se numeşte apokatastaza. Ea a fost condamanatǎ de Bisericǎ , prin sinodul V ecumenic.

Starea fiecǎrui suflet dupǎ moarte trebuie sǎ fie urmarea directǎ a hotǎrârii Dreptului Judecǎtor-(Cor. V,10)-„Cǎci noi toţi trebuie sǎ ne înfǎţişǎm înaintea judecǎţii lui Hristos, ca sǎ ia fiecare dupa cele ce a fǎcut în trup, bine sau rǎu”. Autorul judecǎţii este Mântuitorul Hristos-(In.V,22)-„Cǎci Tatǎl nu judecǎ pe nimeni ci toatǎ judecata a dat-o Fiului”- pentru ca oamenii sǎ vadǎ justeţea deplinǎ a Celui care judecǎ ca persoanǎ cu fire umanǎ, şi ca om ce ştie condiţia umanǎ, posibilul pe care putea şi trebuia sǎ-l facǎ fiecare. Criteriul Judecǎţii este stǎruinţa fiecǎruia de a se apropia de Hristos prin împlinirea poruncilor. Nu va fi vorba de o apreciere dimensionalǎ a faptelor ci de o constatare ontologicǎ a stǎrii de fapt. Nu este vorba deci de o simplǎ imputare moralǎ. Sufletul însuşi putând sǎ îşi constate singur starea în care se înfǎţişeazǎ, sentinţa Judecǎtorului va coincide irevocabil cu sentinta sau constatarea sa proprie. Sufletul are la Judecatǎ martori, acuzatori şi apǎrǎtori. Cel dintâi martor este propria conştiinţǎ, întrucât va fi luminatǎ de Dumnezeu ca sǎ-şi cunoascǎ deplin toate faptele. Aceastǎ capacitate a sufletului evidenţiazǎ justeţea sentinţei. Îngerii participǎ la judecatǎ în sensul cǎ se strǎduiesc sǎ ducǎ în faţǎ toate faptele bune, dintre care unele pot pǎrea ascunse sau uitate, iar diavolii sunt admişi şi ei de Dumnezeu, pentru ca judecata sǎ fie cât mai limpede şi dreaptǎ. Evlavia popularǎ a cǎutat sǎ plasticizeze realitatea Judecǎţii particulare prin aşa numita învǎţǎurǎ despre „vǎmile vazduhului”; conform ei existǎ 24 de vǎmi, dupa cele 24 de vicii capitale, sufletul fiind obligat sǎ treacǎ pe la fiecare vamǎ, sǎ dea socotealǎ la fiecare de viciul respectiv. De va trece prin toate este dus în rai. Dacǎ la una din vǎmi i se va constata viciul respectiv, va fi dus în iad. Învǎţǎtura despre vǎmi nu este dogma, fiind condamanbilǎ pentru antropomorfizare sau materializarea unor realitǎţi spirituale şi mai ales pentru afirmarea diavolilor ca judecǎtori. Teologia numeşte locul şi starea de fericire a sufletelor dupǎ moarte rai, iar cel de suferinţǎ iad. În principal starea de fericire din rai constǎ din: 1. lipsa oricǎror suferinţe şi neîmpliniri, bucuria şi împǎcarea deplinǎ, în sensul acelei „odihne în Dumnezeu” a Fericitului Augustin, cu sentimentul unei permanente sǎrbǎtori. 2. trǎirea unor valori şi fericiri spirituale incomparabile, fǎrǎ asemanare cu cele cunoscute pǎnǎ atunci, în sensul dat de Sf. Ap. Pavel:„Cele ce ochiul n-a vǎzut, urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, acestea le-a gǎtit Dumnezeu pentru cei ce-l iubesc pe El ( I Cor. 2,9). 3. comuniunea fericitǎ şi supremǎ cu Mântuitorul, îngerii şi sfinţii. Starea de nefericire din iad constǎ din urmǎtoarele: 1. îndepǎrtarea de Dumnezeu şi lipsa comuniunii cu El, adicǎ cu viaţa ,lumina şi bucuria supremǎ 2. lipsa comuniunii cu orice persoanǎ pozitivǎ 3. convieţuirea cu duhurile rele şi lumea lor 4. mustrǎrile de conştiinţǎ, veşnice şi incomparabile, numite la Marcu 9,44: „viermele cel neadormit” 5. lipsa oricǎrei lumini, adicǎ a oricǎrui sens pozitiv şi a oricǎrei speranţe

6. chinuri, suferinţe nesfârşite şi insuportabile concrete, spirituale şi poate şi materializate, exprimate în N.T. prin „focul gheneei”. Mai trebuie remarcat cǎ atât starea de fericire în rai cât şi cea de suferinţǎ în iad nu eset uniformǎ pentru toţi. Cei din rai se vor bucura de fericire în grade diferite, conform împlinirii duhovniceşti, dupǎ Ioan 14,2: „În casa Tatǎlui Meu multe locaşuri sunt”. Atât Biserica Ortodoxǎ cât şi cea Catolicǎ învaţǎ cǎ prin rugǎciunile şi mijlocirile Bisericii din cer şi de pe pǎmânt este posibilǎ schimbarea sorţi??? unor suflete din iad, pânǎ la Judecata universalǎ şi chiar scoaterea lor din iad. Spre deosebire de Biserica-Ortodoxǎ, care mǎrturiseşte numai existenţa raiului şi a iadului, Biserica Romano-Catolicǎ a formulat o dogmǎ nouǎ şi anume cǎ între rai şi iad mai este un loc şi o stare dupǎ moarte, numitǎ „purgatoriu”. Ea învaţǎ cǎ sufletele care au fost iertate pentru pǎcatele grele dar au rǎmas cu pǎcate uşoare neiertate, sau n-au satisfǎcut pedepsele temporale dupǎ moarte, intrǎ într-un loc intermediar, numit purgatoriu unde, ispǎşind prin suferinţe mai mult sau mai puţin materiale, se purificǎ şi intrǎ apoi toate în rai. Textul fundamental pe care se întemeiazǎ purgatoriul este (I Cor. III, 11-15). În favoarea pugatoriului au scris îndeosebi Fericitul Augustin ( De civitate Dei, cap. XXI), Toma D’ Aquino şi cardinalul Bellarmin (sec XVII). Concepţia despre purgatoriu este destul de veche, totuşi mai nouǎ cu siguranţǎ decât sinodul V ecumenic, pentru cǎ acesta nu s-a referit la ea. Conciliile catolice principale, precum Lyon 1274, Florenţa 1439 şi Trident 1546 au aprobat-o dar n-au insistat pe ea. Sf. Scripturǎ este însǎ complet strǎinǎ ideii purgatoriului. Biserica Ortodoxa invaţǎ şi ea cǎ cei ce au murit într-o stare de oarecare credinţǎ, neactualizatǎ în fapte bune şi, în orice caz, fǎrǎ duşmǎnie şi cu speranţa faţǎ de Hristos, chiar dacǎ au ajuns în iad dupa judecata particularǎ, pot fi ajutaţi sǎ-şi actualizeze dorinţa de comuniune cu Hristos şi cu oamenii într-o comuniune realǎ, dacǎ şi-au manifestat dorinţa acestei restabiliri la sfârşitul vieţii lor.( I Tim. 2,1)-„Faceţi rugǎciune pentru toţi oamenii”; (Matei 9,2):„…vǎzând credinta lor, a zis slǎbǎnogului”. Capitolul teologiei care se ocupǎ cu sfârşitul lumii se numeşte „eshatologie” ( „ta eshata”=cele din urmǎ cele finale). Timpul Parusiei este cu totul necunoscut iar Sf. Scriptura insistǎ în a sublinia ignoranţa totalǎ a fǎpturilor în legǎtura cu aceasta; atât de mult, încât Mântuitorul a afirmat cǎ nici El nu ştie, ca om, ci numai Dumnezeu Tatǎl. Totuşi, din cele relatate de Mântuitorul Apostolilor în legǎturǎ cu Parusia, se pot identifica anumite semne dupǎ împlinirea cǎrora va avea loc cu siguranţǎ, Parusia. Aceste semne sunt: 1) Vestirea Evangheliei la toate popoarele. Temei biblic:„Şi se va propovǎdui aceastǎ Evanghelie a împǎrǎţiei în toatǎ lumea, spre mântuire la toate neamurile şi atunci va veni sfârşitul” (Matei 24,14) 2) Ivirea de prooroci mincinoşi, cǎderea multora de la credinţǎ şi înmulţirea fǎrǎdelegilor. Temei biblic:„Şi mulţi prooroci se vor scula şi vor amǎgi pe mulţi şi din pricina fǎrǎdelegii se va rǎci dragostea multora” (Matei 24, 11-12)

3) Venirea lui Antichrist-„antichristus”-înseamnǎ duşmanul lui Hristos. Trimisul expres al diavolului, spre a combate Biserica şi lucrarea lui Hristos în lume care va atrage la rǎtǎcire şi va distruge moral omenirea într-o proporţie copleşitoare. Temei biblic: „Copii, este ceasul de pe urmǎ, şi precum aţi auzit cǎ vine Antichrist iar acum mulţi antichristi s-au arǎtat, de aici cunoaştem cǎ este ceasul de pe urmǎ” (I Ioan 2,18). 4)Venirea pe pǎmânt a lui Enoh şi Ilie. Aceştia vor predica dar vor fi rǎpuşi şi omorâţi de Antichrist şi dupǎ trei zile şi jumǎtate vor învia (cf. Apocalipsa 11, 3-11). 5) Catastrofe mari în naturǎ şi în oameni ce nu vor avea cauze naturale ci vor fi inexplicabile: foametea, cutremure, eclipse, dereglǎri sau dezastre cosmice, conflicte mondiale scǎpate de sub control. 6) Convertirea poporului evreu. Temei biblic:„Fii lui Israel se vor întoarce la credinţa…iar la sfârşitul zilelor celor de pe urmǎ se vor apropia cu înfricoşare peste Domnul şi de bunǎtatea Lui” (Osea 3,5). 7) Arǎtarea pe cer a semnului Fiului Omului-Sfânta Cruce. Temei biblic:„Atunci se va arǎta pe cer semnul Fiului Omului… şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi cu slavǎ multǎ”( Matei 24,30). Învierea morţilor înseamnǎ reconstituirea trupurilor din elementele din care au fost compuse şi revenirea la viaţǎ prin unirea cu sufletele proprii, adicǎ reconstituirea întreagǎ a persoanei umane. Învierea universalǎ, adicǎ priveşte pe toţi oamenii, indiferent de orice formǎ a avut moartea sau descompunerea lor, care a putut pǎrea o aneantizare a trupului. Temeiuri biblice : Isaia 26, 19; Iezechiel 37,1-14si mai ales Ioan 5, 28-29. Trupurile înviate ale drepţilor vor avea însuşirile urmǎtoare: vor fi nestricǎcioase, nesupuse schimbǎri, nemuritoare, pline de putere, duhovniceşti, adicǎ tansfigurate, cereşti-fǎrǎ afecte pǎmânteşti şi pline de slavǎ, pline de mǎreţie. Iar trupurile înviate ale pǎcǎtoşilor vor fi: nestricǎcioase şi nemuritoare, senzibilizate la maxim pentru chinuri şi suferinţe,pǎtrunse de o spiritualitate întunecatǎ, în dezarmonie cu sufletul şi cu sine însuşi. Deşi fiecare suflet, fiecare persoanǎ este judecatǎ odatǎ prin Judecata particularǎ, totusi este absolut necesar sǎ urmeze la finalul istoriei şi o judecata a tuturor în faţa tuturor, o Judecata universalǎ. Aceasta judecatǎ va avea caracteristicile urmǎtoare: va fi universalǎ, solemnǎ, supremǎ, dreaptǎ, definitivǎ, publicǎ şi înfricoşǎtoare. 1. Va fi universalǎ, deoarece autoritǎţii ei vor trebui sǎ I se supunǎ toţi oamenii din toate timpurile şi locurile, inclusiv duhurile necurate. Sfinţii nu vor suporta o Judecatǎ în sensul înfricoşǎtor, ci una ce le va pune în evidenţǎ vrednicia ( Mat. 24,31) 2. Va fi solemnǎ, deoarece Mântuitorul se va înfǎţişa ca Supremǎ Autoritate, Supremul Judecǎtor pe scaunul slavei, înconjurat de cele mai impresionante fiinţe din univers. Solemnitatea Judecǎţii este atât de impresionantǎ, încât se spune cǎ :„de faţa Lui a fugit tot pǎmântul şi tot cerul şi nu s-a aflat loc lor”( Apocalipsa 20,11).

3. Va fi publicǎ, adicǎ toate existenţele şi faptele care au fost ascunse sau întelese particular, vor fi deplin cunoscute şi-şi vor descoperi dimensiune lor publicǎ. (Epistola I catre Gheorghe, eparhul Africii, in „P.S.B.”, nr. 81, pg 19)4. Este dreaptǎ, pentru cǎ Judecǎtorul va fi recunoscut ca atare de cǎtre toatǎ existenţa, iar sentinţa Lui va fi practic în consonanţǎ cu sentinţa tuturor conştiinţelor ( Ioan 3,18; I Cor. 4,5; Rom. 2,6). Dar tocmai aceasta va fi culmea mǎreţiei Judecǎţii: cǎ va distinge cu limpezime suveranǎ, orbitoare şi definitivǎ acolo unde oamenii credeau cǎ nu mai e nimic de distins si-i va cutremura chiar şi pe sfinţii care au crezut cǎ Dumnezeu va face dreptate, dar n-au putut înţelege cum. 5. Va fi definitivǎ, veşnicǎ. Aceasta decurge practic din dreptatea ei, pentru cǎ toate conştiinţele vor realiza acastǎ dreptate, iar sentinţa înseamnǎ de fapt împlinirea irevocabilǎ a planului creaţional divin (Mat. 25,46 si Apoc. 20, 10; 22,5). 6. Judecata va fi supremǎ, deoarece sǎvârşitorul este Judecǎtorul suprem care are „toatǎ puterea în cer şi pe pǎmânt”(Mat. 28,18). 7. Va fi infricoşǎtoare, pentru cǎ va descoperi mǎreţia planului divin al lumii; ptr. cǎ drepţii, datoritǎ smereniei, vor aştepta cu fricǎ sentinţa iar pǎcǎtosii se vor cutremura de soarta pe care o presimt. (Epistola I cǎtre Gheorghe, eparhul Africii, în „P.S.B.”, nr.81, Bucureşti,1990, p 19). Procedura Judecǎţii va fi diferitǎ de cea pe care o pot concepe oamenii; adicǎ, practic Judecǎtorul nu va întreba, nu va audia, nu va cere şi nu va prezenta probe, ci numai se va face o luminare, o potenţare excepţionalǎ a conştiinţelor, încât fiecare va realize moralitatea şi imoralitatea faptelor proprii şi a celorlalţi, fiecare va realiza sentinţa proprie şi toate celelalte sentinţe. Deşi, conform datelor scripuristice, se pot înţelege cǎ între Parusie şi Judecata universalǎ este un timp scurt, poate chiar rapid, infim, totuşi încǎ de la începuturile creştinismului a apǎrut credinţa cǎ dupǎ Parusie Mântuitorul va întemeia pe pǎmânt o împǎrǎţie terestrǎ, în care va domni o mie de ani împreunǎ cu drepţii care, numai ei, vor învia la Parusie. Chiar şi unii Pǎrinţi şi scriitori bisericeşti au susţinut ideea milenaristǎ: Sf. Iustin Martirul, Sf. Irineu, Tertulian, Lactanţiu şi alţii. Termenul „milenarism” vine de la cuvântul latin „millenium”=”o mie de ani„. Toţi milenaristii îşi întemeiazǎ credinţa pe acelaşi text biblic: Apocalipsa cap. 20 în întregime. Ei interpreteazǎ acest text în sens literal, uitând faptul esenţial cǎ Apocalipsa este o carte eminamente profeticǎ ce nu se interpreteazǎ literar. Rǎspunsurile Bisericii sunt urmǎtoarele: 1. afirmaţia cǎ existǎ douǎ învieri fizice nu are nici un temei, ptr. cǎ la Mat. 22,30; Marcu 12,25; Ioan 5,28 se afirmǎ limpede cǎ toţi morţii vor învia deodatǎ, şi cei buni şi cei rǎi. 2. între Parusie şi Judecata universalǎ nu va exista un timp şi cu atât mai puţin timpul de o mie de ani, Mat 25,30 3.plecând de la Apocalipsa 20,5 unde se vorbeşte de învierea întâi şi de moartea a douǎ, este evident cǎ existǎ învierea a doua şi moartea întâi. Moartea întâi este moartea fizicǎ, iar moartea a doua este osânda veşnicǎ.

4. conform expresiilor biblice, constatǎm cǎ „împǎraţia de o mie de ani”este numitǎ în acelaşi înţeles cu împǎrǎţia lui Hristos sau a harului. Menţionatǎ la Matei 3, 2; Efeseni 5,5; Apocalipsa 12,10 cu care se identificǎ. 5. chiar şi duratǎ fixǎ de o mie de ani nu trebuie înţeleasǎ aritmetic, ci desigur profetic/. Exegeţii biblici afirmǎ cǎ termenul original grecesc nu este singularul „ hilion” ci pluralul „hilia”, adicǎ „mii de ani”, deci o prerioadǎ nedeterminatǎ, material, matematic. Sfârşitul lumii, încheirea modului de existenţǎ istoricǎ a lumii se impune logic şi datoritǎ faptului cǎ lumea materialǎ, având un început, va trebui sǎ cunoascǎ şi un sfârşit, într-o formǎ oarecare. Sfârşitul lumii nu înseamnǎ nimicirea cu desǎvârşire, dispariţia ei. Nimicirea ar însemna zǎdǎrnicirea sau eşecul planului creaţional al lui Dumnezeu. Sfârşitul lumii va fi de fapt o transformare masivǎ, existenţialǎ, o preschimbare a lumii. În acest sens existǎ numeroase argumente biblice: „Cǎci chipul acestei lumi va trece”( ICor. 7,31);Dumnezeu va întocmi „ceruri noi şi pǎmânt nou”( II Petru 3,13). Lumea reînnoitǎ va fi desǎvârşitǎ şi incoruptibilǎ, cuprinzând valori şi frumuseţi neconcepute în viaţa istoricǎ , conformǎ I Cor 2,9, dintr-o lume exterioarǎ omului ea va deveni şi o lume interioarǎ, constituindu-se şi în conţinut sufletesc, pentru locuitorii ei. Frumuseţea şi strǎlucirea ei va fi identicǎ cu a persoanelor din ea şi invers. În lumea transfiguratǎ va locui dreptatea, adicǎ va strǎluci iubirea, armonia şi pacea. Spre deosebire de fericirea şi nefericirea sufletelor dupǎ judecata particularǎ, cele dupǎ Judecata universalǎ se vor deosebi atât intensiv cât şi extensiv. Extensiv, se vor deosebi prin faptul cǎ sufletele vor recepta şi trǎi fericirea şi nefericirea împreunǎ cu trupul, în întregimea persoanei. Intensiv se vor deosebi prin faptul cǎ sufletele vor resimţi şi trǎi fericirea sau nefericirea cu sentimentul şi intensitatea veşniciei. Temeiuri biblice: „În casa Tatǎlui meu multe locaşuri sunt”(Ioan 14,2); „Fiecare va primi plata dupa lucrul sǎu” (II Cor. 5,10). Sf. Grigorie de Nyssa spune: „ Nici bunǎtǎţile promise, nici viaţa de durere a celor pǎcǎtoşi nu eset egalǎ cu vreo suferinţǎ care întristeazǎ aici.” Sf. Scriptura are o multime de texte care exprimǎ veşnicia iadului, a pedepselor , precum Matei 25,46; Marcu 9,44 etc… Mântuitorul însuşi de câte ori a vorbit despre pedepsele pǎcǎtoşilor a afirmat rǎspicat şi irevocabil veşnicia lor. Sf. Chrilil al Alexandriei afirmǎ cǎ pǎcǎtoşii vor avea trupuri veşnice tocmai pentru a suferi osânda, ca sǎ nu se mistuie niciodatǎ. Veşnicia iadului a fost negatǎ de unii din Biserica primarǎ, de unii protestanţi şi de neoprotestanţi. Concepţia aceasta care susţine cǎ iadul se va sfârşi şi toţi şi toate se vor mântui, se vor restaura , se numeşte apokatastaza. Ea a fost susţinutǎ de Origen, Sf. Grigorie de Nyssa şi Sf. Isaac Sirul dar condamantǎ oficial de Bisericǎ prin Sinodul V Ecumenic. Susţinǎtorii apokatastazei invocǎ argumentele urmǎtoare:1. Dumnezeu fiind bun, bunǎtatea Lui este incompatibilǎ cu veşnicia iadului.

2. Dumnezeu fiind drept, nu poate sǎ pedepseascǎ cu veşnicia o vinǎ şi o rǎutate care oricum au fost limitate şi chiar reduse la un timp scurt în raport cu veşnicia. 3. Înţelepciunea şi atotputernicia lui Dumnezeu nu permit veşnicia iadului, pentru cǎ aceasta ar însemna zadarnicia, eşecul planului desǎvârşit cu care a creat Dumnezeu existenţa. Rǎspunsurile Bisericii la aceste argumente sunt urmǎtoarele: 1. Este adevǎrat cǎ „ Dumnezeu voieşte ca toti oamenii sǎ se mântuiascǎ şi la cunoştinţa adevǎrului sǎ vinǎ”(I Tim. 2,4) dar oamenii pǎstreazǎ veşnic, prin hotǎrârea eternǎ a lui Dumnezeu, libertatea de voinţǎ. Pǎcǎtoşii sunt aceia care s-au hotǎrât definitiv împotriva lui Dumnezeu, au refuzat decis iubirea divinǎ şi nu o vor accepta niciodatǎ din mândrie. În acest sens, putem înţelege cǎ iubirea celor din rai are în vedere ceea ce are în vedere şi Dumnezeu: libertatea tuturor este un dar definitiv a lui Dumnezeu, deci desfiinţarea iadului ar însemna defiinţarea acestei libertǎţi. De aceea, indiferent cum va fi folositǎ, dǎinuirea eternǎ a libertǎţii înseamnǎ eternitatea valorilor create de Dumnezeu. 2. Este adevǎrat cǎ atât drepţii cât şi pǎcǎtoşii vor primi rǎsplatǎ veşnicǎ pentru fapte limitate. Totuşi, adepţii apokatastazei uitǎ un lucru esenţial: faptele şi atitudinea moralǎ, esenţialǎ a fiecǎrui om în vaiaţa istoricǎ nu sunt de fapt limitate; ele au o deschidere spre infinit, întrucât orice om îşi concretizeazǎ fiinţa moralǎ într-o atitudine definitivǎ, irevocabilǎ. Aceastǎ atitudine de voinţǎ moralǎ decisǎ, cu deschidere spre absolut, îndreptǎţeşte rǎsplata veşnicǎ. 3. La obiecţia cǎ iadul ar însemna cumva o neputinţǎ sau un eşec al lui Dumnezeu, se poate rǎspunde printr-o realitate experimentatǎ de fiecare dintre noi: iubirea cǎreia nu i se rǎspunde cu iubire nu este prin aceasta înjositǎ şi nu se poate spune cǎ înseamnǎ un eşec.

Bibliografie SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ed. „Scripta”, Bucureşti, 1993 CONSTANTIN GALERIU, Iubirea dumnezeiascǎ şi judecata din urmǎ, în „Ortodoxia”, nr. 2/1959.