DanskOase rapport om kvindelige tjenester

Kvindelige tjenester – et Oase-dokument

Dansk Oases lederskab 2005 v/teologisk rådgiver Morten Munch

Indholdsfortegnelse Kap. 1: Mand og kvinde i lys af skabelse, syndefald og nyskabelse s. 1 Kap. 2: Taleforbuddet i 1 Kor.14,34-35 s. 6 Kap. 3: Læreforbuddet i 1 Tim.2,11-15 s.10 Kap. 4: Hoved- og underordnelsestanken i 1 Kor.11 og Ef.5 s.14 Afslutning og konklusion s.19 Litteraturliste s.21 Forord Lige siden stiftelsen af Dansk Oase i 1989 har kvindelige præster været tilsluttet bevægelsen og har været synlige både på regionalt og nationalt plan. Parallelt med denne praksis har Oase ønsket at stille den enkelte menighed og den enkelte person fri i spørgsmålet om kvindelige præster. Indeværende rapport støtter den hidtidige grundholdning og praksis. Formålet med rapporten er at give en nærmere teologisk begrundelse for Dansk Oases praksis og dermed opmuntre kvinder til at tjene med sine nådegaver i menigheden uden begrænsninger. Rapportens gennemgang af det nytestamentlige materiale om kvinders tjeneste viser at flere af disse tekster indeholder mange fortolkningsmæssige vanskeligheder, uanset på hvilken side af debatten man befinder sig. Rapportens konklusion er at teksterne - anskuet som enkelttekster og anskuet i deres samlede helhed – ydes bedst retfærdighed gennem et ’ja’ til kvindelige præster. Samtidig ønsker Dansk Oase i lyset af spørgsmålets kompleksitet at vise respekt for andre standpunkter. Morten Munch, dec. 2005

Kvindelige tjenester – et Oase-dokument, s.1

Kvindelige tjenester Kap. 1: Mand og kvinde i lys af skabelse, syndefald og nyskabelse Dette første kapitel danner baggrund for drøftelsen af kvinders tjeneste i menigheden i kap.2-4. Jeg vil kort belyse relationen mellem mand og kvinde ud fra skabelse og syndefald og ud fra nyskabelsen i Kristus. Denne nyskabelse illustreres gennem Jesu forhold til de kvinder han møder og gennem kvinders centrale placering i Paulus’ missionsvirksomhed. Nyskabelsen sættes i relief af den daværende jødiske og græsk-romerske kulturs syn på kvinden. Følgende skitse giver disposition til indholdet af dette kapitel: Skabelse Syndefald Kulturen på NTs tid

- eks. fra jødisk kontekst - eks. fra græsk-romersk kontekst Nyskabelse i Kristus

- principielt i Gal.3,28 - praksis hos Jesus og Paulus 1.1 Skabelse Mand og kvinde afspejler i fællesskab Guds væsen. Biblens Gud er ikke hankøn, som det er tilfældet i mange andre religioner, som derfor må opveje skævheden ved at lade den øverste mandlige guddom være gift med kvindelig guddom. Gud rummer i sig både mandlige og kvindelige egenskaber og sammenlignes ca. 17 gange med en kvinde i Gammel Testamente. At ordet Gud (theos) er hankøn i biblen forklares ved 1) at det ville være alt for upersonligt at gengive Gud som intetkøn, 2) ordet Gud er hankøn i det forhåndenværende sprog som er til rådighed, 3) i et patriarkalsk samfund er det naturligt at vælge hankøn, når man nu engang er tvunget til at vælge og ikke har andre ord til at udtrykke Guds større virkelighed. I skabelsesberetningen i 1 Mos.1 deler mand og kvinde det forhold at de er skabt i Guds billede (v.27) og de deler tillige kaldet til at herske over jorden (v.28). De er altså skabt med den samme værdighed i deres væren og med den samme myndighed i deres gøren. Skabelsesteksterne udtrykker ingen graduering mellem kønnene. Hvor den første skabelsesberetning lægger vægt på enheden mellem mand og kvinde, understreger den anden skabelsesberetning (1 Mos.2) forskelligheden og komplementariteten mellem mand og


kvinde.1 Her hører vi at manden blev skabt først, kvinden dernæst som ”en hjælper der svarer til ham” (1 Mos.2,18). Ordet ’en hjælper’ bruges i Gammel Testamente i 17 ud af 20 tilfælde om Gud (f.eks. Sl.54,6), der som den stærkere kommer sit folk til hjælp. Ordet bruges også om hjælp fra ligestillede, men aldrig om hjælp fra en svagere part og bærer således ikke på hebraisk associationer om en ’hjælpende assistent’. Kvinden er nemlig en hjælper ”der svarer til ham”, dvs. er hans ligeværdige partner. Videre siges det at kvinden er ”ben af mine (mandens) ben og kød af mit kød” (v.23) og at ”de bliver ét kød” (v.24). Hermed udtrykkes ligeværdighed, komplementaritet og enhed. Mand og kvinde supplerer hinanden i deres forskellighed, og det er i (gen)foreningen med hinanden at de helt og fuldt kan blive de mennesker som de er skabt til at være. Kun sammen kan mand og kvinde blive talrige, opfylde og underlægge sig jorden og udfylde sit gudgivne mandat. Det er vigtigt at notere sig at der ikke udtrykkes nogen underordnelsestanke i beretningen om skabelsen i 1 Mos.1-2. Der er en tidsforskel, manden skabes før kvinden, hvilket er betingelsen for en tilblivelsesforskel, kvinden skabes ud af manden. At udlægge en myndigheds(rang)-forskel mellem kønnene på baggrund af tids- og tilblivelses-forskellen i 1 Mosebogs andet kapitel finder for det første ingen støtte i den nære kontekst i kapitlet og vil for det andet være en modsigelse af 1 Mosebogs første kapitel. 1.2 Syndefald Syndefaldet i 1 Mos.3 får konsekvenser for menneskets relation til Gud, til naturen og internt mellem menneskene og mellem de to køn. Sidstnævnte konflikt beskrives med ordene ”Du skal begære din mand, og han skal herske over dig” (v.16). Kontrasten til skabelsesberetningens beskrivelse af forholdet mellem mand og kvinde er himmelråbende. Hvor 1 Mos.1-2 åbenbarer Guds skabelsesvilje og hensigt, åbenbarer 1 Mos.3 slangens hensigt og syndens konsekvenser. Her blæses kønnenes kamp i gang og den har foregået lige siden. ”Du (kvinden) skal begære din mand”. Det antydes her at kvinden i sin natur - som den der er skabt ud af manden - søger tilbage til ham, søger tryghed og accept, men at denne modtagende egenskab fordrejes over i en afhængighed og en sårbarhed, som manden udnytter til egen fordel. ”Han skal herske over dig”. Magtsproget holder sit indtog i relationen mellem kønnene. Mand og kvinde som i fællesskab skulle herske over jorden og dyrene, kommer ind i et indbyrdes konkurrenceforhold, og manden begynder at herske over kvinden. Med Stotts ord: ”Masculine ’headship’ degenerated into ’domination’”.2 Enheden imellem kønnene er brudt. Herfra flyder en lang og til tider grufuld historie om undertrykkelse og magtmisbrug. Komplementaritet bliver til mistænksom distance, misforståelser og sårethed. Frem for at hjælpe hinanden til helhed spærrer kønnene gensidigt ben for hinandens tilfredsstillelse.

Kvinder i den græsk-romerske kultur på Jesu tid Ifølge romersk lov var familiefaderen (paterfamilia) eneherskende i familie og husstand. De andre i husstanden havde ingen juridiske muligheder for at gøre indsigelser imod hans beslutninger.3 Den romerske filosof og digter Seneca sagde at “forskellen på mand og kvinde består i at den ene af naturen er bestemt til lydighed og den anden er bestemt til at herske”.4 F.eks. havde husfaderen ret til at bestemme hvilken religion husstanden skulle følge. Der var ikke religiøs valgfrihed for den enkelte i husstanden. I den græsk-romerske kultur var hustruen sjældent til stede ved bordet, når manden havde venner på besøg, og hvis

1 Stott 1984:242-243. 2 Stott 1984:239. 3 Fee 2002:6. 4 Austad 1979:211.


hun var til stede forventedes det at hun sad på en bænk, frem for at ligge til bords som de andre, og hun skulle forlade selskabet når måltidet var slut og konversationen begyndte. Blandt romerne mente flere at det var nok med én pige i en familie, hvorfor mange piger blev sat ud og døde af sult, blev dræbt af vilde dyr eller solgt som slaver.5 Ægteskabet var først og fremmest praktisk begrundet. Hustruen skulle føde børn og passe hus. Seksuelle fornøjelser fandt manden udenfor huset – en praksis som var offentligt anerkendt også af samtidens digtere og hørte til det at være en rigtig mand. Det kommer til udtryk hos Demosthenes, en respekteret taler i Athen: “Mistresses we keep for our pleasure, concubines for our day-to-day physical well-being, and wives in order to bear us legitimate children and serve as trustworthy guardians of our households”. 6 Selv om der er eksempler på at mænd og kvinder i den klassiske græske tradition i princippet er ligestillet, vidner praksis oftest om noget andet. Platon troede på reinkarnation og mente at mænd som opførte sig tåbeligt i dette liv som straf ville reinkarneres som kvinde. Aristoteles betragtede kvinden som ”deformeret hankøn”, mere disponeret for det onde end manden. Ifølge Hesiod skabtes den første kvinde ud af Zeus’ vrede for at lægge en uimodståelig forbandelse på mandens vej.7 Den generelle holdning til kvinden udtrykkes i den midterste af de tre taksigelser som var almindelige blandt græske mænd og kan føres til bage til de store græske filosoffer: jeg takker for at jeg er født som et menneske og ikke som et dyr, som en mand og ikke som en kvinde, som en græker og ikke en barbar.8

Kvinder i den jødiske kultur på Jesu tid En lignende taksigelse findes også i den jødiske sammenhæng: Jeg takker Gud for at han ikke har skabt mig som hedning, ikke som kvinde og ikke som slave.9. Denne taksigelse skulle siges tre gange om dagen og forekommer tre gange i det rabbinske hovedskrift Talmud (som er senere end 1. årh, men udtrykker holdninger til kvinden som også var udbredt på Jesu tid). Man undgik bevidst at oplære kvinderne i den jødiske lov. Derfor var de også udelukket fra helligdommen. I Talmud udtrykkes udelukkelsen af kvinden fra gudsdyrkelsen i nedladende vendinger: Enhver som oplærer sin datter i loven (Torah) opfører sig som om han oplærte hende i seksuel løssluppenhed (Mish Sotah 3:4). Lad hellere Toraens ord blive brændt op end at blive overgivet til en kvinde (Jer Sotah 19a).10 Et sådant kvindesyn finder ingen støtte i Gammel Testamente, men udtrykker holdninger som er vokset frem i senjødedommen (ca.300 f.kr.-100 e.kr.). Den jødiske historiefortæller Josefus siger at kvinder er mænd underlegne på alle områder.11 For den hellenistiske jøde Philo af Alexandria er kvindens rolle at tjene som slave.12 Selv om kvinden i praksis ofte havde det bedre i det jødiske samfund end disse ord giver indtryk af, siger de dog en hel del om grundholdningen til kvinden på Jesu tid. Kvinden burde ikke deltage i det offentlige liv, men skulle holde sig indenfor hjemmets private rammer.

1.3 Nyskabelse I Kristus skabes et nyt folk. Folket omtales hos Paulus som ”ét nyt menneske” i kollektiv betydning (Ef.2,15). Også den enkelte troende omtales som ”en ny skabning”, med en tilføjelse om at ”det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til” (2 Kor.5,17). Det gamle giver dog stadig det nye kamp til 5 Søvik 2004:12. 6 Fee 2002:6. 7 Søvik 2004:11. 8 Longenecker 1984:70. 9 Beasley-Murray 1983:3. 10 Longenecker 1984:74. 11 Beasley-Murray 1983:3. 12 Longenecker 1984:73.


stregen, hvorfor de kristne formanes til at afklæde sig det gamle menneske og iklæde sig det nye (Ef.4,22-24). Centralt i Paulus’ forkyndelse af denne nyskabelse i Kristus står Gal.3,28, den nye menneskeheds ’magna charta’ (=frihedsbrev):

”Her kommer det ikke an på at være jøde eller græker, på at være træl eller fri, på at være mand og kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus”.

Flere mener at der her er tale om en del af en dåbsliturgi.13 Hvor de to første ordpar er forbundet med et ”eller” (jøde eller græker; træl eller fri), skiftes der pludselig til et ”og” i det sidste ordpar (mand og kvinde). Det kan ses som en reference til eller afsmitning fra 1 Mos.1,27, hvor det siges at Gud skabte mennesket som mand og kvinde.14 Dermed knyttes tråden tilbage til den første skabelse af mand og kvinde. I Jesus sker en begyndende genoprettelse af relationen mand-kvinde i forhold til syndefaldets skævvridning af denne relation. Mand og kvinde ligestilles i troen på Kristus. Det betyder ikke at den naturgivne forskel mellem kønnene ophører med at eksistere og at det sandt åndelige menneske nærmer sig en kønsløs eksistensform ligesom englene – en overfortolkning som muligvis ligger til grund for nogle af problemerne i Korinth (herom senere). Men hvad betyder det at der ikke længere er mand og kvinde i Kristus? Gælder ligestillingen kun på det åndelige område i relation til Gud?15 Eller får det også konsekvenser socialt og kulturelt? Hvad betød genoprettelsen konkret for Jesu og Paulus’ syn på kvinder og deres fællesskab med dem? Hvad var deres praksis?

Kvindernes plads i evangelierne • Der var kvindelige disciple i Jesu følge • De vises samme respekt som mænd (den samaritanske kvinde, Joh.4) • De oplæres ligesom mænd (Martas søster Maria, Luk.10) • De er forbilleder for et liv i generøsitet (enkens skærv, Luk.21), tro (den hedenske kvinde, Mk.7), udholdenhed (lignelsen om enken, Luk.18) og kærlighed (kvinden i farisæerens hus, Luk.7). • De er vidner om opstandelsen (Luk.24)

De 12 apostle var kun mænd. En sandsynlig forklaring er at Jesus kun udvalgte mænd fordi de skulle kunne tages alvorligt som opstandelsesvidner i den græsk-romerske kultur hvor kvinders vidnesbyrd ikke havde juridisk gyldighed. Jesus kan samtidig have taget hensyn til 12-kredsens symbolværdi som symbol på Guds folk svarende til de 12 stammehøvdinger i Israel som alle var mænd. Under alle omstændigheder er 12-kredsen et historisk éngangstilfælde og ikke normdannende for udvælgelse af apostle i ordets udvidede nytestamentlige betydning eller andre ledere i kirken. Hvis det var tilfældet skulle kirken for al fremtid kun have jødiske ledere, eftersom der ikke var hedningekristne blandt de 12 apostle. Kvindernes plads i Paulus’ breve og Apostlenes Gerninger • Kvinder bad og profeterede (1 Kor 11; ApG.2,17f: døtre skal profetere; Filips 4 døtre, ApG.21) • De underviste andre, også mænd (Priscilla, ApG 18,26 dog privat – Priscilla nævnes i 4 ud af 6 tilfælde før sin mand Akvila, hvilket ikke var almindeligt i det 1. årh’s kultur og tyder på at hendes tjeneste var mest betydningsfuld)

13 Longenecker 1984:31. Dåben omtales i det forudgående vers (v.27) som en iklædning af Kristus. 14 Longenecker 1984:75, noten. 15 Således S.Clark, refereret hos Nissen 2003:148 som


• De var ’medarbejdere’ i Kristus (Priscilla, Rom.16,3), et ord der også bruges om Paulus’ mest betroede mandlige medarbejdere, bl.a. Timoteus. • De var ’menighedstjenere’/diakonos (Føbe, Rom.16,1 – her bruges et maskulinums- ord om Føbe, der tyder på at Føbe har del i samme form for diakonat som mændene – et særligt kvindeligt diakonat hvor kvinder forestod bl.a. dåb og nadver overfor andre kvinder er en senere udvikling) • Føbe benævnes også som ’prostates’ i Rom.16,2, som i den danske oversættelse er oversat med ’at stå bi’, men ordet har som regel betydning af lederskab og betegner egentlig en der ’står foran’, ’en der leder’ – ordet er i slægt med ordet ’forstander’ i Rom.12,8) • De ledte husmenigheder (Nymfa, Kol.4,15; den udvalgte frue, 2 Joh.1,1 tolkningen er usikker). Nogle forstår kvindernes funktion her som værtinder uden ledelsesmæssige opgaver. • De ’kæmpede for evangeliet’ (Evodia og Syntyke, Fil.4,3) • De må opfattes som fuldgyldige medlemmer af Paulus’ menighedsplantende missionsteams.16 • De var apostle?? (Junia, Rom.16,7 – De fleste forskere i dag mener at Junia er en kvinde – modsat den danske overs. Mange oversætter endvidere: ’Junia var blandt apostlene’, igen til forskel fra den danske overs. Blandt kirkefædrene betragtes Junia næsten uden undtagelse som en kvindelig apostel).17

Mange af disse kvinder spillede en central rolle i Paulus’ missionsvirksomhed og omtales med ordvalg som tyder på at de havde del i en ledelsestjeneste og i den sammenhæng også har taget del i evangeliets forkyndelse. Vi ved at kvinder profeterede. Den profetiske gave var for Paulus den vigtigste næst efter apostelgaven og kom før læregaven. Ifølge 1 Kor.14 er profeti både formanende og belærende i sin karakter (v.3+31) og er et myndigt ord ind i fællesskabet. I forbindelse med nådegavelisterne i Rom.12 og 1 Kor.12 siges intet om at nogle af gaverne skulle være forbeholdt mænd. Tværtimod stiller ordet ’enhver’ i udsigt at alle, kvinder inkluderet, får del i de nævnte gaver (1 Kor.12,7; 14,26 – sidstnævnte sted omtales belæring som en af gaverne, som gives til ’enhver’, dette er dog ikke synligt i den danske oversættelse). Denne skitse af mand-kvinde-relationen i skabelse og nyskabelse (faldets overvindelse), konkretiseret gennem Jesu og Paulus’ medinddragelse af kvinder i deres tjeneste, set på baggrund af samtidens kvindesyn, burde gøre det klart at der er tale om et radikalt nybrud i forhold til samtiden. Der er imidlertid to ’problem-tekster’ hos Paulus, 1 Kor.14 og 1 Tim.2 med deres tale- og læreforbud, som kunne se ud til at begrænse kvinders tjeneste i menigheden og som kunne tegne et andet billede af kvindens position end ovenstående. I tillæg til disse tekster er der yderligere to tekster, 1 Kor.11 og Ef.5 med deres hoved- og underordnelsetanke, som kan se ud til at stå i et spændingsforhold til frihedsbrevets ligestilling af mand og kvinde. - Vi vil nu se på disse tekster i kap. 2, 3 og 4.

16 Således R.Hays 1996:53 ”members of the apostolic mission teams”. 17 Preato 2003:23-24. Nissen 2003:150, note 50. De fleste engelske oversættelser, med kraftig støtte fra bl.a. A.T.Robertson, J.B.Lightfoot og F.F.Bruce oversætter det sådan at den omtalte person var én blandt apostlene. Forskellen på navnet Junia (en kvinde) og navnet Junias (en mand) afgøres på græsk af en accent, som ikke blev en del af græsk retskrivning før i det 9.-10. årh. og derfor ikke optræder i de ældste manuskripter. Principielt kan det derfor være både han- og hunkøn. Men da det er usikkert om den mandlige form var i brug på NTs tid og vi fra talrige inskriptioner ved at navnet var i brug som kvindenavn i det 1 årh., vil de fleste forskere i dag betragte Junia i Rom.16,7 som en kvinde. Hays (1996:53) tager dette som en selvfølge. Samme syn havde kirkefædrene Origenes, Chrysostomos og Hieronymus. Se Preato 2003:23-24.


Kap. 2: Taleforbuddet i 1 Kor.14,34-35 1.Kor.14,33b-35: ”Som i alle de helliges menigheder v34 skal kvinderne tie stille i menighederne. De må ikke tale, men skal underordne sig, sådan som loven også siger. v35 Men hvis de vil have noget at vide, skal de spørge deres mænd hjemme, for det sømmer sig ikke for en kvinde at tale i menigheden”. 2.1 Versenes placering og ægthed Flere manuskripter placerer v.34-35 efter v.40. Versene synes også at virke forstyrrende i sammenhængen v.26-40. Når man lader tankerækken fra v.26-33 fortsætte direkte i v.36 opnås en bedre meningsmæssig helhed. Disse forhold har fået flere (også konservative) fortolkere til at antage at versene er en såkaldt interpolation, dvs. en senere tilføjelse, evt. under påvirkning af forbuddet mod at undervise i 1.Tim.2.18 Eftersom versene ikke mangler i nogen af manuskripterne, er det dog bedst at betragte dem som oprindelige. Versenes placering i den danske oversættelse (ml.v.33 og v.36) er den bedst bevidnede og følges i nedenstående tekstgennemgang. Den tekstmæssige usikkerhed betyder dog - sammen med vanskeligheder blandt fortolkere med at nå frem til en klar indholdsmæssig betydning (jf. nedenfor) – at versene isoleret set ikke kan danne grundlag for en universel og normativ regulering af kirkens forhold. 2.2 Tekstgennemgang og drøftelse V.33b Som i alle de helliges menigheder Når ordene ”som i alle de helliges menigheder” knyttes til v.34a (som i den danske oversættelse), fremstår tavsheds-påbuddet universelt. Grammatisk er der også mulighed for at knytte disse ord bagud til v.33a: ”Gud er ikke forvirringens, men fredens Gud, som i alle de helliges menigheder”.19 Der er flere gode argumenter for en sådan deling. 1) Som nævnt findes der manuskripter som placerer v.34-35 efter v.40. I disse manuskripter er v.33b ikke flyttet med hen efter v.40, men knyttes til v.33a. 2) Også Chrysostemos (4.årh.) forudsætter en sådan deling, dvs. han læser v.33b i sammenhæng med v.33a. 3) Henvisningen til alle menighedernes praksis i v.33b passer bedst som slutargument i en tankerække (v.26-33) frem for at være det første argument i en tankerække (v.34-35). 4) Endelig undgår man hermed den dobbeltkonfekt at ”de helliges menigheder” (v.33b) og ”menighederne” (v.34) nævnes i samme sætning.20 Uanset hvordan man deler sætningen, er det afgørende spørgsmål hvad der er tavsheds-påbuddets indhold og baggrund. Hvis baggrunden f.eks. som mange mener er at kvinderne har skabt uro og forstyrret gudstjenestens orden, må den menighedspraksis der henvises til bestå i at menighederne efterstræbte orden og ikke burde tillade kaos gennem forstyrrende tale. Men mest taler for at knytte ”alle de helliges menigheder” bagud til v.33a, jf. ovennævnte argumenter. V.34a Skal kvinderne tie stille i menighederne. V.34b De må ikke tale ’Menighederne’ står i flertal og kan markere husmenighederne rundt omkring i Korinth. Uanset hvordan man tolker tavsheds-påbuddet her i v.34a og det efterfølgende tale-forbud i v.34b er det en vanskelighed at der tales i generelle vendinger og at udsagnene ikke er kvalificeret nærmere. Der er dog bred enighed om at påbud og forbud på trods af deres generelle fremtoning må kvalificeres nærmere, eftersom Paulus tidligere i samme brev (kap.11) lader kvinder bede og profetere i menigheden.

18 Fee 1991: 699-701. 19 Hamilton 2003a:16, note 2 nævner en række eks. på oversættelser der vælger at knytte v.33b til v.33a. 20 Til denne diskussion, se Fee 1991:697.


At lade tilladelsen til at bede og profetere i kap.11 gælde små gruppesamlinger og taleforbuddet i kap.14 gælde den offentlige gudstjeneste (sådan som nogle har foreslået), er helt ubegrundet i teksterne og har ikke fundet tilslutning. Ligeledes må den tolkning at kap.11 skulle handle om ugifte kvinder og kap.14 om gifte kvinder afvises. Et totalt taleforbud ville være strengere end GT og er helt utænkeligt i lyset af det revolutionerende nyskabende syn både Jesus og Paulus havde på kvinden, udtrykt i Gal.3,28, samt deres omfangsrige brug af kvindelige medarbejdere på betroede og ansvarsfulde poster. Løsningen kan bestå i at kvalificere taleforbuddet i retning af enten 1) forstyrrende tale eller 2) autoritativ undervisende tale. Autoritativ tale? At forstå ’at tale’ (græsk: lalein) som autoritativ tale er i høj grad afhængig af læreforbuddet i 1 Tim.2 som tolkningsnøgle og er vanskelig at begrunde ud fra teksten i 1.Kor.14.21 Man kan forsøge at knytte til ved underordnelses-påbuddet i v.34c, forstået som et påbud om ikke at udøve autoritet over en mand og herfra slutte tilbage til tale-forbuddet som gældende autoritativ tale. Men for det første siges der ikke her hvem kvinderne skal underordne sig, og der er forhold i sammenhængen der tyder på at det ikke er manden (se gennemgangen af v.34c). For det andet må der stilles spørgsmålstegn ved om underordnelses-tanken i Ny Testamente handler om autoritet og beslutnings-hierarki (se behandlingen af dette spørgsmål i kap.4). 1) En afgørende indvending imod at kvalificere ’at tale’ (lalein) i v.34 som autoritativ tale er at det samme ord gentages i v.35b umiddelbart efter formaningen til at spørge hjemme (og ikke i gudstjenesten) og som begrundelse herfor. (v.34: de må ikke tale; v.35 spørge deres mænd hjemme for det sømmer sig ikke for en kvinde at tale). Forstås tale i v.35 som autoritativ tale, fungerer sætningen simpelt hen ikke som begrundelse for formaningen om at spørge hjemme frem for ved gudstjenesten. Det virker vilkårligt at forstå ’lalein’ i én (autoritativ) betydning i v.34 (en betydning som hentes ind fra læreforbuddet i 1 Tim.2 hvor ordet ’at tale’ slet ikke findes) og at forstå ’lalein’ i en anden betydning i v.35 (en betydning som hentes fra samme vers). 2) Yderligere et problem ved at kvalificere tale her som ’autoritativ’ tale/undervisning i gudstjenesten er at v.26 forudsætter at ’enhver’ (som der egentlig står på græsk) kan bidrage, ikke kun med profeti og tungetale, men også med ’belæring’. Her står intet om at kvinderne er udelukket fra dette ’enhver’. 3) Den profetiske gave, som kvinderne tog aktivt del i, betegnes som ’belærende’ og ’formanende’ (v.31; jf.v.3). Den nytestamentlige profetis karakter af ’autoritativ’ tale på linie med forkyndelse og undervisning i den lokale menighed er overset i debatten om kvinders tjeneste. Profeti, forkyndelse og undervisning i den lokale menighed var alt sammen underordnet den normative apostoliske tradition.

Kvindernes ’tale’ har også været tolket i relation til det foregående afsnit om prøvelsen af profetisk tale. Efter dette syn har kvinderne på grund af deres nyvundne frihed i Kristus deltaget i evalueringen af de profetiske ord på en sådan måde at det virkede usømmeligt i kulturen, fordi de som kvinder ikke offentligt burde sætte sig til dommer over ytringer af deres egne mænd.

Forstyrrende tale? Bedst støtte i tekstsammenhængen har den tolkning at der er tale om en forstyrrende form for ’tale’. For det første fungerer denne betydning (som allerede nævnt) godt som begrundelse for spørgeforbuddet i v.35. For det andet springer det i øjnene at det samme græske ord for ’at tie’ findes 3 gange (v.28.30.34) i afsnittet v.26-40, ikke kun i relation til kvinderne, men også i relation til tungetalere og profeter (som var både mænd og kvinder). Såvel tungetalere som profeter må formanes til ikke at tale i munden på hinanden (v.27.31) – i den hedenske kult var det 21 At 1 Tim.2 vanskeligt kan bruges som tolkningsnøgle til verbet ’at tale’ i 1 Kor.14 begrundes lidt senere i denne rapport, men det betyder ikke at de to tekster ikke har fælles træk. Witherington (1991:117) gør opmærksom på at en lingvistisk sammenligning mellem de to tekster viser slående paralleller. Han mener derfor at der er tale om samme type argument i disse tekster, men at de skal møde to forskellige situationer, henholdsvis forstyrrende tale og vranglære.


ikke unormalt at man arbejdede sig op til en slags støjende ekstase hvor flere talte eller råbte på én gang.22 I stedet skal de tale i rækkefølge og lære at lytte til hinanden, så resultatet bliver opbyggelse frem for kaos. Analogt med tavshedspåbuddet til tungetalere og de profeterende giver det god mening at også tavshedspåbuddet til kvinderne gælder forstyrrelser der hindrer opbyggelse. Dette syn finder støtte i v.35a, at kvinderne skal spørge hjemme. ’At spørge’ kvalificerer her det åbne ’at tale’. En del af forstyrrelsen af gudstjenestens orden kan have bestået i at en del af kvinderne stillede spørgsmål midt under bøn, profeti, forkyndelse etc., fordi de ikke var oplærte som mændene. Deres spørgsmål kan have været irrelevante eller blot på forkert tid og sted. Nogle fortolkere forsøger at forklare problemerne i Korinth ud fra kvindernes før-kristne baggrund, den hedenske og/eller den jødiske. I hedenske tempelkulter stod kvinderne ofte for ’lyd-effekterne’, forskellige tungelyde og høj råben. I den jødiske synagogegudstjeneste var kvinderne placeret for sig selv, enten i den ene side af bygningen eller bag et forhæng på balkonen. De forventedes ikke at deltage i synagogegudstjenesten og var derfor vant til at sidde og småsludre. I de nytestamentlige menigheder har mænd og kvinder næppe siddet hver for sig, men hvis de har taget uvanen med at småsludre med sig ind i den blandede gudstjenesteforsamling vil det have virket forstyrrende. Uanset karakteren af den uorden som kvinderne forårsagede, synes kvalifikationen af tale som forstyrrende tale at finde bedst støtte i tekstens nære sammenhæng. Hermed drejer det sig om et situationsbestemt taleforbud. V.34c men skal underordne sig, sådan som loven også siger. Teksten siger ikke noget om hvem kvinderne skal underordne sig. Er det i forhold til ’deres mænd’ som omtales i v.35, eller i forhold til ’menighederne’ (dvs. menighedsledelsen og menighedens orden og fællesskab) som omtales i v.34, eller i forhold til ’’Gud’ som omtales i v.33? Den efterfølgende sætning ’som loven også siger’ synes at udelukke at det er i forhold til mændene, idet loven og GT ikke indeholder noget bud om at kvinder skal underordne sig deres mænd. Nogle har ment at der med ’loven’ her hentydes til 1.Mos.3,16 om at manden skal herske over kvinden, men det er en beskrivelse af syndefaldets konsekvenser og ikke af Guds skabervilje. Bedre er det i udtrykket loven (forstået synonymt med GT) – som jo her skal begrunde at kvinderne skal tie og ikke at tale, men underordne sig – at se en henvisning til Sl. 37,7. Her (og to andre steder i Salmernes Bog) oversætter den græske oversættelse Septuaginta udtrykket ’at være stille for Herren’ med ’at underordne sig Herren’. Her etableres en tankemæssig sammenhæng mellem at tie stille/ikke tale og at underordne sig. Underordnelsen gælder her menneskets forhold til Gud. Ikke kun kvinderne, men også profeterne (inkl. de mandlige) i 1.Kor.14 får at vide at de skal underordne sig (v.32). Eller mere præcist: profeters ånd skal underordne sig profeter, almindeligvis forstået som udøvelse af selvkontrol. Profeternes og kvindernes underordnelse tjener i lyset af sammenhængen i 1.Kor.14 menighedens opbyggelse, jf. konklusionen i v.40 at alt skal gå ordentligt til. Ordet for ’ordentligt’ er dannet af samme rod som ordet ’at under-ordne sig’.

Nogle fortolkere går i en helt anden retning og forstår loven som jødernes mundtlige lovoverlevering. En sådan løsning giver kun mening, hvis Paulus her i v.34-35 citerer sine modstandere, Kefas’ parti (se 1.Kor.1,12) eller andre judaister.23 Denne løsning er ikke helt utænkelig og vil unægtelig stille hele diskussion i et nyt lys. Begrundelsen for at se v.34-35 som et citat af Paulus’ judaistiske modstandere er 1) at indholdet overordnet set synes mere i tråd med jødernes holdning til kvinderne end Jesu og Paulus’ holdning, 2) at versene synes at give en meget ujævn tankestruktur i afsnittet, 3) at Paulus flere andre steder i brevet citerer

22 Hamilton 2003a:15. 23 Søvik 2004:43 refererer Bilezikian som forstår hele v.34-35 som et citat. Hamilton 2003b:14-15 forstår v.35b som et citat af korinterne og begrunder bl.a. dette ud fra en khiastisk struktur, hvor tungetalere, profeter og kvinder først i nævnte rækkefølge bedes om ’tie’ og ikke skabe uro, og at de tre grupper dernæst i modsat rækkefølge opmuntres til at deltage i gudstjenesten.


korinternes synspunkter og at citaterne let kan overses da der ikke er anførselstegn i de græske manuskripter, 4) at v.36 begynder med partiklen ’e’ (oversat med ”eller” i den danske oversættelse) som kan oversættes med ’nonsens’ eller ’ingenlunde’ og andre steder i brevet er brugt til at påbegynde Paulus’ besvarelse af korinthernes spørgsmål eller påstande, 5) at Paulus ingen andre steder nævner loven generelt som norm for de kristne, idet han plejer at citere loven konkret når han bruger den som begrundelse.24 – Ifølge denne tolkning går Paulus i v.36f i rette med den holdning som v.34-35 giver udtryk for.

V.35a Men hvis de vil have noget at vide, skal de spørge deres mænd hjemme Kvinderne henvises til at stille sine spørgsmål i hjemmene. Set fra det 21. århundrede kan det opfattes meget degraderende for kvinden. Men i den mellemøstlige kultur i det 1. århundrede var kvinden afsondret fra oplæring og uddannelse. Det gjaldt også den jødiske sammenhæng, hvor mænd ikke måtte undervise kvinderne i toraen, og hvor kvinder ikke måtte sige trosbekendelsen.25 At kvinderne skal spørge deres mænd er en opmuntring til kvinderne om at lære og er et indirekte påbud til mændene om at tage kvindernes læring seriøst, modsat den omgivende kultur. Teksten åbner en dør til kvindernes oplæring, som har været lukket i århundreder. V.35b For det sømmer sig ikke for en kvinde at tale i menigheden. Her må ’at tale’ forstås i lyset af ’at spørge’ fra versets første halvdel. Oplæringen af kvinderne skulle ikke ske midt i gudstjenesten. Det ville skabe for megen uro. 2.3 Konklusion vedrørende 1 Kor.14,34-35 De fleste fortolkere vælger på grund af sammenhængen i 1 Korinterbrev (kap.11 hvor kvinder kan bede og profetere) samt på grund af den høje vurdering af kvinden generelt i Ny Testamente at kvalificere tale-forbuddet, frem for at opfatte det totalt. Tekstgennemgangen har vist at hverken kvalificeringen som autoritativ tale eller forstyrrende tale er uden problemer, men at sidstnævnte passer bedst ind i sammenhængen i kap.14 og er forbundet med færrest problemer. Alternativet er at forstå forbuddet totalt og forklare det enten ved at det er en senere tilføjelse af en afskriver, hvilket er en reel mulighed (jf. punkt 2.1) eller at Paulus citerer en ekstrem holdning i Korinth som han tager afstand fra, hvilket også er en reel mulighed. Derved løses nogle tolkningsmæssige problemer, men der skabes også nye. Jeg mener at den bedste løsning må være at forstå tale-forbuddet i 1.Kor.14 situationsbestemt i forhold til uro og manglende orden i gudstjenesten (således Witherington III).26 Kvinderne som før deres omvendelse var udelukket fra at deltage aktivt i gudsdyrkelsen som jøder og hedninger har i Kristus fået adgang til tilbedelsen og oplæringen i den kristne menighed, men det bør foregå med samme ansvarlighed i forhold til menigheden og samme underordnelse under Gud og fællesskabet som gælder for mændene og som i denne specifikke sammenhæng også gælder for tungetalere og profeter af begge køn.

24 Fee 1991:707. 25 Beasley-Murray 1983:4. Longenecker 1984:71-74. 26 Witherington 1991:90-104.


Kap. 3: Læreforbuddet i 1 Tim.2,11-15 1.Tim.2,11-15: ”En kvinde skal lade sig belære i stilhed og underordne sig i alt; v12 men at optræde som lærer tillader jeg ikke en kvinde, heller ikke at bestemme over sin mand; hun skal leve i stilhed. v13 For Adam blev skabt først, derefter Eva, v14 og det var ikke Adam, der blev forledt, men kvinden lod sig forlede og overtrådte budet. v15 Men frelses skal hun, ved barnefødslen — hvis de da holder fast ved tro og kærlighed og hellighed med besindighed”. 3.1 Tekstgennemgang og drøftelse 1.Tim.2,11-15 er den eneste tekst i Ny Testamente som forbyder kvinden at virke indenfor et bestemt tjenesteområde i menigheden (eftersom 1 Kor.14,34-35 vanskeligt kan udlægges som et forkyndelses- og undervisningsforbud, jf. kap.2 i denne rapport). Teksten udtrykker klart en form for lære-forbud. Spørgsmålet er hvordan forbuddet skal forstås og hvad dets baggrund er – om det er universelt eller situations- og kulturbestemt. Set isoleret fremstår formuleringerne i v.11-12 generelle og ikke bundet til en specifik situation. Læst i sin nære sammenhæng i 1.Tim.2,8-15 samt ud 1 og 2 Timoteusbrev som helhed kunne meget imidlertid tyde på at den lokale vranglære i menigheden i Efesus danner baggrund for forbuddet. 1) Afsnittet 1 Tim.2,11-15, herunder også lære-forbuddets begrundelse, rummer en række fortolkningsproblemer som bedst løses ved inddragelse af den lokale vranglære som forståelsesbaggrund.

Argumenterne fra skabelsesberetningen virker ikke overbevisende, såfremt de skal begrunde mandens større myndighed ud skabelsens rækkefølge (manden blev skabt først) og begrunde kvindens mindre egnethed til læretjenesten ud fra syndefaldets rækkefølge (kvinden lod sig vildlede først). For det første rummer 1.Mos.1-2 ikke selv nogen forskel mellem kønnene hvad angår myndighedsgrad (se afsnit 1.1 i denne rapport). Mand og kvinde har i fællesskab myndighed over den øvrige skabning og skal sammen herske over den. For det andet virker argumentationen meget tilfældig: Vedrørende skabelsens rækkefølge vil en modsat argumentation kunne gøres gældende: at det sidst skabte er kronen på værket, jf. at mennesket skabes efter planterne og dyrene. Hvis kvindens skabelse ud fra manden medfører underordnelse i forhold til manden, burde mandens skabelse af jorden også medføre underordnelse i forhold til jorden. Vedrørende syndefaldets rækkefølge vil en modsat argumentation ligeledes kunne gøres gældende: at den der forføres (først) uden at have hørt spiseforbuddet fra Guds egen mund (som det var tilfældet med Eva) bærer mindre ansvar end den der falder efterfølgende og som har hørt buddet direkte fra Gud. Teksten ser også ud til at modsige Rom.5, hvor Paulus tilskriver Adam ansvaret for syndefaldet (selv om Paulus her næppe nævner Adam med distance til Eva, men nævner Adam som repræsentant for hele menneskeheden, idet hans navn betyder menneske). Vranglæren i Efesus er et gennemgående tema i brevet, hvilket ses allerede af brevåbningen i 1 Tim.1,3-4. I brevets afslutning refereres der til vranglæren med udtrykket ’gnosis’ (kundskab; 1 Tim.6,20). Flere fortolkere mener derfor at en tidlig form for gnosticisme har været en del af vranglæren.27 Eftersom ordet ’myter’ nævnes flere gange i relation til vranglæren (1 Tim.1,4; 4,7; 2 Tim.4,4) har en gnostisk skabelsesmyte påkaldt sig særlig opmærksomhed, fordi den fremhæver kvinden som overlegen i forhold til manden.

27 Whiterington 1991:117-124. Han omtaler problemet som proto-gnostisk og tolker læreforbuddet i lyset heraf.


Begrundelsen er at kvinden ifølge denne myte blev skabt før manden og at kvinden tillige var den første der fik del i den større kundskab (gnosis) ved at spise af kundskabens træ. Kvinden bør derfor frigøre sig for ægteskabet og de dertil hørende pligter og igen belære manden ved at vise ham hen til kundskabens træ.28 På den baggrund giver Paulus’ påmindelse om at manden blev skabt først og kvinden blev bedraget først god mening som modsigelse af disse påstande. Endvidere giver det mening til den ellers kryptiske sætning om at ”hun” skal frelses ved ”barnefødslen”. Nogle har i denne formulering set en henvisning til løftet til Eva i 1 Mos.3,15 om frelse via hendes afkom og en videre reference til Marias fødsel af Jesus. Denne tolkning giver god mening i forlængelse af de forudgående referencer til skabelse og syndefald, men er ikke uden problemer. Dels ser vi ellers ikke at Paulus i hans breve omtaler inkarnationen som frelsesmiddel,29 og dels glider sætningen over i et ”de” om kvinder i flertal og deres livsførelse i hellighed og besindighed. Måske forstås disse ord derfor bedre som modvægt til vranglæren om at man ikke burde gifte sig (en holdning blandt vranglærerne som fremgår direkte af 1 Tim.4,3), kombineret med udsagn om at de unge enker løb rundt i hjemmene og udbredte usandheder og var årsag til forvirring og strid, hvorfor Paulus må sige til dem at de bør gifte sig, føde børn og tage sig af sit hus (1 Tim.5,13-14). Det er sandt at kvinder ikke direkte nævnes som vranglærere i brevet, men det fremgår af 2 Tim.3,6-7 at kvinderne var under indflydelse af vranglærerne og med stor sandsynlighed også har medvirket til at sprede vranglæren.30 Blandt kvinderne i Efesus har der tilsyneladende været en seksuel løssluppenhed (se 1 Tim.5,11; 2 Tim.3,6) som flere fortolkere ser som en påvirkning af byens og omegnens Artemis-kult, som var kendt for tempelprostituerede og tillige kvindelige præster. I Efesus-kulten rangerede kvinder højere end mænd.31 Paulus’ ord om barnefødslen kan på den baggrund forstås sådan, at kvinderne ved at indgå i ægteskab og sørge for hjem og børn i hellighed og besindighed kan undgå de vildfarelser som de nu i deres lediggang står i. Henvisningen til at Adam blev skabt først og Eva dernæst, kan være med til at understrege at kvinden er skabt som mandens partner, ikke som hans herre. Et tredje element i afsnittet 1 Tim.2,11-15 (ud over referencer til skabelse/syndefald og barnefødsel) som fremstår i et nyt lys, når det relateres til den lokale menighedskrise, er udtrykket ”at bestemme over sin mand” (egl. står der blot ”en mand”). Paulus tillader ikke en kvinde at ”undervise” (didaskein) og heller ikke at ”bestemme over” (authentein). Ordet for at undervise er alment og udsiger ikke i sig selv noget om en særlig autoritativ undervisning. Det kan kun få et sådant indhold, hvis det læses sammen med det efterfølgende ”at bestemme over”. Ordet ’authentein’ passer dog dårligt til en pastoral tilsynsfunktion, udøvet gennem forkyndelse og undervisning, idet det udtrykker dominans (jf. den latinske oversættelse Vulgata som her bruger ’dominare’). Ordet kan bruges om seksuel dominans – hvilket flere fortolkere mener – men har ikke nødvendigvis denne betydning.32 Ordet optræder ikke andre steder i Ny Testamente. Selv om nogle betvivler at betydningen ’at dominere’ fandtes allerede i det 1.årh., kan det ikke betvivles at ordet allerede længe før NT i de fleste tilfælde knyttes til voldelig eller selvhævdende adfærd.33 Hertil kommer at ordet ikke forekommer i andre kilder fra det 1. årh. i den mere neutrale betydning af at udøve myndighed.

28 Bilezikian 1997:91-128. Også Martin Synnes refererer til denne gnostiske myte, ifølge Søvik 2004:46. Ligeledes Nyland 2003:7. 29 Fee 1984:75. 30 Nogle har i udtrykket ”kællingehistorier” i 1 Tim.4,7 set en indirekte hentydning til at kvinderne deltog i udbredelsen af vranglæren. 31 Belleville 2003:7. 32 Longenecker 1984:87, note: henviser til C.Kroegers studie af ’authentein’ og til klædedragten i v.9-10 som ikke bør virke forførende 33 Fee 1984:73 og Belleville 2003:4-5 mener at det bør oversættes ”at dominere”. Nyland 2003:6-7 mener at denne betydning er senere.


De fortolkere som i læreforbuddet ser en henvisning til et særligt læreembede har et problem med den brede betydning af ordet ’at undervise’ og med den negative betydning af ordet ’at bestemme over’. Hertil kommer det problem at Ny Testamente ikke kender til et afgrænset læreembede hvorigennem autoriteten i menigheden udøves, sådan som vi kender det fra en senere udvikling af et præste-(hyrde-lærer)embede i kirken. Ses læreforbuddet derimod på baggrund af vranglæren i menigheden og kvindernes andel i denne, med tendenser til misbrug af kvindens nye frihed i Kristus under evt. påvirkning af kvindens forrang i Efesus-kulten og de gnostiske myter, giver udtrykket ’authentein’ god mening. Problemet er ifølge denne tolkning at kvinderne har engageret sig i undervisning på en sådan måde at de har optrådt dominerende og selvbestaltet i menigheden og har optrådt usømmeligt i forhold til evangeliet og tillige har vakt anstød i den daværende kultur – og med dette også har bidraget til vranglærernes succes i menigheden.

2) Afsnittet 1 Tim.2,8-10 som går umiddelbart forud for lære-forbuddet, synes at bekræfte koblingen til den lokale menighedskrise, vranglæren.

Mændende i menigheden formanes i 1 Tim.2,8 til at bede uden vrede og splid. Disse gloser kendetegner vranglærerne og må forstås i relation til de kontroverser i menigheden som vranglæren har affødt. Denne tolkning finder støtte i at forbønnen i kapitel 2 knyttes bagud til kap.1 gennem ordet ’altså’ (det græske ’oun’) i 2,1 og 2,8. Vranglæren omtales i 1,3-7 og igen i 1,18-20, umiddelbart forud for kap.2. Bønnen i 2,1-2 sigter med denne baggrund på et ”roligt og stille (hesychion) liv”, mændenes bøn i 2,8 skal ske ”uden vrede og splid” og reguleringen af kvindernes adfærd i 2,12 skal få dem til at ”leve i stilhed (hesychia)”. Derfor er det nærliggende at tolke ordene til kvinderne i v.9-10 (om klædedragt) og v.11-15 (om læreforbud) parallelt med ordene til mændene, dvs. i relation til vranglæren. Ordene om kvinders klædedragt kan som baggrund have seksuel løssluppenhed blandt kvinderne, et problem som omtales andetsteds i brevet. Hvis en gift kvinde var for udsmykket signalerede det utroskab. Den anstødelige adfærd er sandsynligvis et resultat af vranglæren, måske under påvirkning af Efesus-kulten.34

3) Timoteusbrevene i sin helhed, især afsnittene 1 Tim.5,3-16 og 2 Tim.3,5-9, kaster lys over kvindernes situation i relation til vranglæren.

Timoteusbrevene i deres helhed og bl.a. afsnittene i 1 Tim.5,3-16 (regulering af enkers adfærd, bl.a. om de unge enker der blander sig i forhold som ikke kommer dem ved) og 2 Tim.3,5-9 (vranglærernes magt over kvinderne) har allerede været inddraget under punkt 1 i gennemgangen af teksten om lære-forbuddet og behøver ikke kommenteres yderligere her.

En nær forbindelse mellem brevets læreforbud og menighedens lokale ’lærekrise’ kan ikke bevises. Det samme gælder forbindelsen videre til de diskuterede gnostiske myter og Efesus-kulten. Ikke alle er blevet overbevist af teorierne om en vranglærende feministisk bevægelse i Efesus. F.eks. mener John Stott at læreforbuddet er et kulturelt betinget udslag af underordnelsestanken, som ikke skyldes særlige forhold i Efesus, men de kulturelle forhold generelt i det 1. årh., hvor kvinder ikke var uddannede og normalt ikke tog ordet offentligt. (Stott fastholder at underordnelsestanken er forankret i skabelsen, men mener ikke at det i vores kultur i dag udelukker at kvinder kan undervise i menigheden eller være præster, så vidt som det sker under forhold hvor underordnelsen respekteres, eksempelvis ved at kvindelige præster, ledere og undervisere indgår i et team med en mandlig teamleder).35

34 Fee 1984:70-71. 35 Stott 1984:252.


Jeg mener at en nær kobling mellem lærekrise og lærforbud i Efesus i høj grad er sandsynliggjort i dette kapitel og giver den bedste forståelse af tekstens detaljer og i forhold til brevkonteksten som helhed. Forstås læreforbuddet universelt og alment uden inddragelse af de lokale forhold byder teksten som vi har set på en række fortolkningsmæssige vanskeligheder. Et totalt læreforbud vil være det eneste af sin slags og har imod sig Ny Testamentes nådegavelære og kvindernes centrale plads i øvrigt. I ingen af de tre steder i Paulus’ tidligere breve hvor læregaven er nævnt (Rom.12,7; 1 Kor.12,28f; Ef.4,11) står der at kvinder er undtaget. Tværtimod lægger Paulus med sit ’enhver’ op til at alle deltager i gudstjenesten med sine nådegaver, herunder belæring (1.Kor.14,26).36 De profeterende kvinder deltog ved deres profeti i formaningen (1 Kor.14,3) og i belæringen (1 Kor.14,31) af menigheden under gudstjenesterne. Priscilla tog del i oplæringen af Apollos (dog privat, Ag.G.18,26). Kvinder havde betroet lederansvar i form af ledelse af husmenigheder (Rom.16,3) og i funktionen som diakoner og som fuldgyldige medlemmer af Paulus’ menighedsplantende teams (Fil.4,3). Det virker ikke sandsynligt at Paulus først her i slutningen af sit liv (1 Tim.2) generelt forbyder kvinder at undervise. 3.2 Konklusion vedrørende 1 Tim.2,11-15 Det største problem ved at tolke læreforbuddet i snæver relation til vranglæren og kvindernes formodede andel heri er at formuleringerne i v.11-12 isoleret set fremstår generelle, frem for specifikke. Henvisningen til skabelsen er også blevet brugt som argument for at det drejer sig om et forbud uafhængig af tid og kultur. Men teksten i 1 Kor.11 om at kvinder skal bære slør henviser også til skabelsen uden at man heraf vil drage den slutning at sløret er en tidløs ordning. Selv om skabelsesargumentet fastholdes, undgår man ikke at tage stilling til hvad der er den vedblivende ordning og hvad der er et kulturelt udtryk for denne ordning. Nogle fastholder en traditionel læsning af skabelsesargumentet uden dermed at tilskrive læreforbuddet universel betydning. De ser henvisningen til skabelsen som en paulinsk kopi af de samtidige jødiske fortolkninger af skabelsen. Deres konklusion er at Paulus er i indre splid med sig selv, fordi han på den ene side erklærer mandens og kvindens ligeværdige position i Kristus (Gal.3,28), men på den anden side ikke kan se de fulde konsekvenser af dette nybrud eller lever i en tid hvor man ikke er klar til at tage den fulde konsekvens.37 En vanskelighed ved denne position er at sen-jødedommens eksegese af skabelsesberetningen er tæt forbundet med et kvindesyn der nedvurderer kvinden i en grad som ikke finder paralleller i Ny Testamente. Vi har vist at den traditionelle tolkning af skabelsesargumentet ikke er uden problemer og at en tolkning i lyset af den gnostiske skabelsesmyte åbner op for nye forståelser. At forstå læreforbuddet i snæver sammenhæng med lærekrisen i Efesus synes at finde støtte i tekstens umiddelbare sammenhæng og løser også en række fortolkningsmæssige problemer i selve tekstafsnittet i 1 Tim.2,11-15. En sådan forståelse undgår tillige det spændingsforhold som ellers opstår i forhold til Ny Testamentes samlede vidnesbyrd om kvinders medinddragelse i kirkens tjeneste. Eftersom læreforbuddet i 1 Tim.2 er det eneste af sin slags i Ny Testamente og tekstens helhed og enkeltdele giver bedst mening når det læses i sammenhæng med de lokale problemer i Efesus-menigheden, giver teksten efter min mening ikke grundlag for at udelukke kvinder fra undervisning i menigheden generelt eller kirkelige læreembeder mere specifikt.

36 1 Kor.14,26 indledes ganske vist med tiltalen ”brødre”, men dette må inkludere kvinder, eftersom de eksempler som gives på nådegaver i dette vers især er åbenbaringsgaver, som kvinder ifølge 1 Kor.11 havde del i. Også Fil.4,1-3 taler for at kvinder er inkluderet i betegnelsen ’brødre’ (v.1), eftersom to kvinder omtales umiddelbart efter (v.2). 37 F.eks. Beasley-Murray 1983:7.


Kap. 4: Hoved- og underordnelsestanken i 1 Kor.11 og Ef.5 1 Kor.11,3: ”Men jeg vil have, at I skal vide, at Kristus er hver mands hoved, manden er kvindens hoved, og Kristi hoved er Gud”. Ef.5,21-24: ”I skal underordne jer under hinanden i ærefrygt for Kristus, v22 I hustruer under jeres mænd som under Herren; v23 for en mand er sin hustrus hoved, ligesom Kristus er kirkens hoved og sit legemes frelser. v24 Ligesom kirken underordner sig under Kristus, sådan skal også I hustruer underordne jer under jeres mænd i alt”. 4.1 Relationen mellem tale- og læreforbud og hoved- og underordnelsestanke De her citerede tekster har været anvendt som den bagvedliggende og egentlige forklaring på at kvinder ikke kan være ledere i kirken. Det er mandens opgave at være hoved, og kvinden skal underordne sig manden - forstået som ægtemanden eller mænd generelt. Hvis kvinden er leder i menigheden, ræsonneres det, vil hun komme i konflikt med denne skabelsesordning. Mener man at ordningen primært hører til i familien og hjemmet, er det for nogle stadig et problem, hvis kvinden har lederansvar i menigheden. Hun kan jo komme i den situation at hun skal udvise autoritet overfor sin mand i menighedens regi. Er det den vej rundt man ræssonerer, må den logiske konsekvens være at ugifte kvinder (samt gifte kvinder hvis mænd ikke er medlemmer af menigheden) godt kan være ledere i menigheden – lige bortset fra at de fleste som indtager denne eller en lignende holdning, nok vil forstå læreforbuddet i 1 Tim.2 som gældende for alle kvinder til alle tider. Et vigtigt spørgsmål er i hvor høj grad de gennemgåede tekster om tale- og læreforbud (1 Kor.14 og 1 Tim.2) skal læses i sammenhæng med teksterne om hoved- og underordnelsestanken (1 Kor.11 og Ef.5). Det er vigtigt først at forsøge at forstå hver enkelt tekst ud tekstens egne præmisser og ikke for hurtigt bruge teksterne som indbyrdes fortolkningsnøgler og i en ringslutning. At man bør være forsigtig med at samlæse hoved- og underordnelsesteksterne med tale- og læreforbuds-teksterne skyldes flere ting:

• Underordnelsestanken i Ef.5 hører hjemme i en såkaldt hustavle eller husregel, dvs. det er den udvidede familie i den græsk-romerske kultur som er konteksten. Hustavlen giver dermed reguleringer for hjemmets og ikke for menighedens forhold. Når det i 1 Kor.14,34f (taleforbuddet) siges om kvinderne at de skal underordne sig – konteksten er her regulering af menighedslivet – er det mest sandsynligt at underordnelsen gælder Gud og/eller fællesskabet, ligesom også profeter og tungetalere skal underordne sig fællesskabet (se gennemgangen af 1 Kor.14,34c under afsnit 2.2)

• Jeg har i gennemgangen af tale- og læreforbuddene (1 Kor.14 og 1 Tim.2) forsøgt at påvise at disse forbud skyldes lokale problemer i de pågældende menigheder og ikke er alment gældende forbud. Dermed kan disse tekster ikke uden videre bruges som tolkningsnøgle i spørgsmålet om hvilke praktiske konsekvenser hoved- og underordnelsestanken eventuelt bør have i menighedens sammenhæng i dag.

Hvad handler hoved- og underordnelsesteksterne i 1 Kor.11 og Ef.5 om, når de læses på teksternes egne præmisser? Det skal jeg kort forsøge at redegøre for, primært med henblik på diskussionen om kvinders tjeneste i menigheden. Forholdet mellem mand og kvinde i familien berøres kun i den udstrækning det har relevans for denne diskussion.


4.2 Teksten i 1 Kor.11 Teksten i 1 Kor.11,1-16 rummer mange fortolkningsmæssige problemer. Hvad menes med at kvinden skal tildække sit hoved under bøn og profeti (v.5)? Er der tale om et fysisk slør? Hvori består skammen ved ikke at bære det? Hvilke lokale skikke ligger bag? Hvad betyder ’exousia’ som er oversat ’tegn på myndighed’ i den danske oversættelse og hvad har englene med dette at gøre (v.10)? Der er bred enighed om at påbuddet om at bære slør – uanset hvordan det så i øvrigt tolkes - har at gøre med skik og brug i den daværende kulturelle kontekst (v.16). Derfor vil jeg ikke her gøre mere ud af de mange tolkningsforsøg på at indkredse slørets nærmere karakter (se noten).38 Men hvorfor går Paulus, der ellers ikke lægger vægt på ydre ting – heller ikke selv om de kan begrundes i Gammel Testamente såsom omskærelse (Gal.6,15) og renhedsforskrifter (Rom.14,17) – her så meget op i et slør, der ikke er påbudt og end ikke er nævnt i Gammel Testamente? Den bedste forklaring er som Fee at se kvindernes aflæggelse af sløret som et symptom på et dybereliggende opgør med forskellen på mand og kvinde i retning af helt at ville ophæve kønsforskellene. Han taler om de ’eskatologiske kvinder’ i Korinth som mener at opstandelsen allerede har fundet sted (1 Kor.15,12) og at de selv er blevet som engle39 der ifølge Jesus er kønsløse væsner (Luk.20,35-37). Ifølge denne tolkning er problemet ikke det manglende slør i sig selv, men at kvinderne modsætter sig at bære de tegn i kulturen som gør at man let kan se forskel på mand og kvinde. Dette vækker anstød, ikke mindst i gudstjenesten under kvindernes bøn og profetiske virksomhed og generer tilsyneladende også englenes deltagelse i menighedens tilbedelse. Men hvordan skal vi forstå Paulus’ skabelses-argument: kvinden er skabt for mandens skyld (v.9), han er hendes ’hoved’ (v.3), og hun er hans afglans (egl. ’ære’, v.7)? Kefale/hoved (v.1-3):

Flere fortolkere mener at det græske ord for hoved, ’kefale’, bør eller i det mindste kan oversættes med ’kilde’ eller ’ophav’, når det bruges i overført betydning.40 Man har bl.a. henvist til ordets brug i klassisk græsk og til kirkefædrene Athanasios, Basilios og Kyril af Alexandria.41 Betydning ´kilde’ eller ’ophav’ er dog blevet anfægtet og synes ikke at være så godt dokumenteret som tidligere antaget.42 Det sidste ord i debatten om ’kefale’ er næppe sagt. En analyse af ’hoved’ i Kol.1,17-18; 2,9-10; 2,19; Ef.1,22-23; 5,23 viser at ordet ofte er knyttet til den funktion at bibringe vækst og fylde til legemet. En betydning af herredømme kan ikke afvises, men gælder mere i relation til magter og myndigheder. J.Stott mener at ’hoved’ i Ny Testamente udtrykker mere omsorg end kontrol, mere ansvar end autoritet – og sammenfatter tanken om at være ’hoved’ i ordet ”responsibility”.43

38 Longenecker 1984:80 siger at kvinderne måske som de hedenske profetinder lod deres hår hænge løst ned eller som de prostituerede havde klippet håret kort. At kort hår signalerer prostitution er ifølge Fee 1991:511 udokumenteret. Vers 4 (at manden bringer skam over sit hoved ved at være tildækket) kan forstås rent hypotetisk eller som afstandtagen til det jødiske bedesjal, hvilket dog først kom i brug efter NTs tid, ifølge Fee 1991:507. At kvindesløret her er de jødiske kvinders underdanighedstegn (således Hooker) kritiseres af Hurshman 2003:17, idet menigheden i Korinth var etnisk blandet og sandsynligvis ikke havde nogen jødekristen majotitet. 39 Vedrørende englenes betydning i brevet, se 1 Kor.4,9; 6,3; 11,10; 13,1. 40 Fee 1991:503 note 42 med henvisning til bl.a. studier af Bedale 1954, Scroggs 1974, C.Clark Kroeger 1987. Således også Hushman 2003:19. Eksempler på kefale=ophav gives hos Fee 1991:503 note 45. 41 Søvik 2004:30. 42 Grudem 2001. Bartholdy 1999:64 med henvisning til Torben Kjær 1994 og Iver Larsen. Fee (1991:503) diskuterer Grudems (1985) omfangsrige forsøg på at tilbagevise betydningen ’kilde’. Bilezikian (1986) har påvist en række mangler i Grudems studie, det samme gør Fee. Grudem påviser dog i sin artikel fra 2001 at betydningen ’leder’ er en mulighed og at betydningen ´’kilde’ ikke er så godt dokumenteret som tidligere antaget. 43 Stott 1984:246-247.


I klassisk græsk betyder ’kefale’ aldrig eller i hvert fald sjældent ’leder’ eller ’overhoved’, det er en betydning som under hebraisk påvirkning enkelte gange kommer ind i Septuaginta (LXX), den græske oversættelse af Gammel Testamente. Det er dog her bemærkelsesværdigt at mange af de tilfælde hvor man i LXX har valgt ikke at oversætte det hebraiske ’rosh’ (=’hoved’) med ’kefale’ netop er tilfælde, hvor ’rosh’ betyder ’leder’ eller ’overhoved’. Det kunne tyde på at ’kefale’ ikke har været oplagt som gengivelse af ’leder’ for dem der har oversat LXX. Ser vi på ordets anvendelse i 1 Kor.11,1-3 tales der først om Kristus som mandens hoved44, så om manden som kvindens hoved og endelig om Gud som Kristi hoved. Rækkefølgen understøtter ikke en hierarkisk forståelse, men snarere en kronologisk forståelse. Først var Kristus ophav til manden (Adam), dernæst manden ophav til kvinden (Eva; jf. kronologien i v.8 i relation til menneskets skabelse), og så blev Gud ophav til Kristus i inkarnationen.45 Mandens ”hoved-funktion” i relation til kvinden beskrives analogt med Gud Faders ”hoved-funktion” i relation til Kristus. Forholdet i treenigheden mellem Faderen og Sønnen forstås bedst som en relationel beskrivelse af den organiske henvisthed til hinanden, frem for en hierarkisk beskrivelse der markerer rang, autoritets-og myndighedsgrad etc. Når Kristus i Ef.5,23 beskrives som menighedens ’hoved’ – analogt med at manden er kvindens hoved – udfoldes indholdet af denne hoved-funktion i det efterfølgende parallelle sætnings-led: Kristus er ”sit legemes frelser”. I de følgende vers udfoldes hvordan han som hoved tager sig af sit legeme. Hovedets evt. bestemmelsesret over legemet er ikke en del af tekstens perspektiv eller ærinde. I både denne (1 Kor.11) og andre tekster (bl.a.Ef.5) er betydningen af ’hoved’ som ’kilde’ nærliggende. Det udelukker ikke at manden som ’hoved’ har en ledelsesfunktion, men mandens leder-initiativ handler om at hjælpe kvinden ind i fylden af hendes skabthed som kvinde og hendes kaldelse i Kristus.

Exousia/myndighed (v.10):

Ordret står der at kvinden skal have ’exousia’ (=myndighed) på hovedet. Traditionelt har mange oversættelser underforstået ’tegn’ og ment at der var tale om et ’myndighedstegn’ der signalerede at kvinden stod under mandens autoritet. På græsk bruges ’exousia’ dog aldrig om andres autoritet, men altid om ens egen. Mange nyere fortolkere foretrækker derfor at oversætte som følger: kvinden skal have autoritet (dvs. kontrol eller valgfrihed) over sit eget hoved.46 Ifølge dette syn har kvinderne valgfrihed og råderet over deres egne hoveder, dvs. Paulus støtter principielt deres frihed i Kristus (jf. friheden i forhold til afgudsofferkød i kap.8), men af hensyn til kulturen skal de ikke misbruge friheden til at vække anstød og bør derfor tildækkes.

Meningen i teksten er vanskelig at gennemskue, men kan gå i følgende retning: Henvisningen til at kvinden blev skabt ud fra manden (v.8) kan tjene det formål at understrege overfor de eskatologiske kvinder at de ikke er skabt til uafhængighed af manden. Kvindens skabelse med henblik på manden (v.9) betyder ikke at hun har en sekundær plads og skal tjene hans interesser, men at manden er ufuldstændig uden hende (og hun ufuldstændig uden ham), idet han var alene og ensom forud for hendes skabelse. Efter udsagnet om kvindens principielle frihed i forhold til sit eget hoved (v.10) understreger Paulus at mand og kvinde gensidigt er henvist til hinanden og ikke er noget uden hinanden (v.11-12). For at ikke henvisningen til skabelsens rækkefølge i v.8 skal misforstås og udlægges som at den ene er vigtigere end den anden, skynder Paulus sig her med at tilføje at rækkefølgen kan vendes om, idet manden bliver til af kvinden, lige såvel som kvinden bliver til af manden. Hvis kvinden ved at gøre op med kønsforskellene undsiger

44 Padgett 2003:21 mener at v.7a om at manden er Guds billede er korinternes syn, som Paulus modsætter sig i 7b, for når kvinden har del i mandens billede har hun dermed også del i Guds billede. Padgett mener endvidere at Paulus vil besvare spørgsmålet i v. 13 med et ja og at v.14 ikke er et spørgsmål, dvs. naturen lærer ikke….se Padgett 2003:18. 45 Bilezikian argumenterer for dette, se Søvik 2004:31. 46 Hurshman 2003:16. Padgett 2003:19. Fee 1991:520.


sig sin kvindelighed og sin henvisthed til manden, bringer hun skam over ham som er hendes kilde frem for at være hans ære (v.5). Manden var det mellemled Gud brugte i skabelsen (v.3), ikke med den konsekvens at kvinden kun sekundært bærer Guds billede, men netop med den konsekvens at hun bærer dette billede som mandens lige partner (v.7). Det er i denne skabelsens orden at hun er myndig til at bede og profetere i menigheden. Friheden i Kristus skal ikke modsige denne orden og blive til anstød (jf.formaningen til ikke at misbruge den kristne frihed og vække anstød i 10,29-33, umiddelbart forud for kap.11). 4.3 Teksten i Ef.5 Som nævnt tidligere er mandens ”hoved”-relation til kvinden i Ef.5 belyst ud fra Kristi ”hoved”-relation til menigheden. Han er legemets frelser (v.23), dvs. han tager sig kærligt af sit legeme (=menigheden), giver sig hen for det, renser det (v.26) og vil føre det frem i herlighed (v.27). For så vidt at der er et ledelsesperspektiv handler dette om at lede kvinden hen til liv og til udfoldelse af hendes personlige identitet og kaldelse og være initiativtager hertil i omsorg og selvhengivelse.

Hypotasso/underordne sig: Parallelt med hoved-legems-terminologien (v.23) findes der i teksten en underordnelses-terminologi (v.24). De to terminologier er snævert forbundne og i begge belyses relationen mand-kvinde med relationen Kristus-menigheden. Underordnelsestanken bør derfor læses i lyset af tekstens perspektiv og pointe: manden skal lede kvinden til liv og kvinden finder liv ved at tage imod manden og hans tjeneste overfor hende. Hverken denne hustavle i Ef.5 eller andre tilsvarende hustavler i Ny Testamente taler om at kvinden skal ’adlyde’ manden eller at manden har ’autoritet’ over kvinden. Adlyde-terminologien findes i hustavlerne, men kun om børn i forhold til forældre og om slaver i forhold til deres herre.47 Denne forskel i ordvalg må være bevidst fra Paulus’ side. Den praktiske konsekvens af underordnelsesteksterne har ofte været at ’manden bør have det sidste ord’, når der er uenighed indenfor familie og ægteskab. Søvik påpeger at denne konsekvens ikke kan udledes af teksterne og foreslår i stedet at ægtepar lægger uenigheder frem for Gud i bøn og i øvrigt supplerer hinanden ledelsesmæssigt ud fra stærke og svage sider.48

Det forbillede manden har i Kristi opofrelse for menigheden rummer et kraftigt opgør med samtidens patriarkalske samfund, ikke som ydre system, men hvad angår relationerne indenfor systemet. Disse relationer nydefineres og transformeres - det samme gælder samtidens underordnelses-begreb. Derfor mener J.Stott ikke at det engelske ’sub-ordination’ kan bruges til at gengive formaningen til kvinden.49

47 Det eneste sted hvor lydigheds-aspektet er direkte udtalt er i 1 Pet.3,6 hvor Sara nævnes som eksempel på underordnelse og hvor det hedder at hun bøjede sig for Abraham og kaldte ham herre. I Abrahams-beretningen i Gammel Testamente siger Gud dog også til Abraham at han skal adlyde Sara i alt hvad hun siger. Underordnelse handler om at bøje sig ind under en anden, men det skal manden også gøre i relation til kvinden, jf. talen om gensidig underordnelse i Ef.5,21 og talen om at manden skal give sig selv hen for sin hustru. Kun ét sted i Ny Testamente hører vi at manden råder over sin hustru eller rettere over hendes legeme, men i samme åndedrag siges at kvinden også råder over sin mands legeme (1 Kor.7,4). 48 Søvik 2004: 35. Søvik modsiger det psykologiske argument der hævder at trivsel og funktionalitet i familien sikres bedst ved at det ligger fast hvem der har det sidste ord i en uenighed eller en konflikt. Han drager en parallel til menighedslivet og påpeger at NT her lægger op til teambaseret ledelse. 49 Stott 1984:246. Søvik (2004:36) foretrækker udtrykket at ’ind-ordne sig’ frem for at ’under-ordne’ sig. Nyland (2003:6) påpeger at betydningen af ’hypotassein’ (at underordne sig) har været meget usikker på grund af manglende belæg for ordets brug i samtiden. Derfor har ældre oversættelser gættet sig til ordets betydning ud fra sammensætningen af hypo(under) og tassein (at ordne). Imidlertid er der fundet en række nye papyrus-dokumenter fra nytestamentlig tid som indeholder ordet ’hypotassein’. Her har ordet ofte betydningen ’at (under)støtte’. Det kan give mening at kvinden skal understøtte sin mand, men vanskeligere er tanken om at menigheden skal understøtte Kristus.


Hustavlerne er som form ikke Paulus’ opfindelse, men var almindelige hos grækerne og eksempler findes også indenfor hellenistisk jødedom. Paulus tager en i datiden kendt udtryksform, indrettet på et klart patriarkalsk samfund, og viser hvad nyskabelsen i Kristus betyder her. Hustavlerne hos Paulus udtrykker ifølge Joh.Nissen ikke den eneste mulige eller kristeligt acceptable orden, men udtrykker at ”det er muligt at leve et liv i tjeneste efter Kristi forbillede også i et samfund der er struktureret efter et over/underordningsprincip”.50 Det afgørende nye i Paulus’ udgave af hustavlen er det ’projekt’ af omsorg og tjenersind der med Kristus som forbillede lægges hen til manden. Læst i sin historiske kontekst er det et kvinde-frigørende projekt.51 Det udspiller sig i en spænding mellem at fastholde de nydefinerede relationer i Kristus, men gøre det på en måde som ikke unødigt hindrer evangeliets vej til mennesker i den daværende kultur. I de ydre forhold fulgte de kristne kulturens kodeks af ære, skam og respekt, men de skulle gøre det ”i Herren”, med et genuint ønske om at tjene sit medmenneske i kærlighed og leve et kors-formet liv. Der er således et missionalt motiv der gør sig gældende i flere af biblens opfordringer til underordnelse og ærbødighed: for at evangeliet ikke skal blive til spot (se 1 Pet.3,1; Tit.2,4-5; 1 Tim.6,1). At bryde familiestrukturen ville være forbundet med stor skam. Fee gør opmærksom på at mens mænd i den daværende kultur gennemsnitligt var omkring 30 år ved indgåelse af ægteskab var kvinderne i gennemsnit under 18 år, når de blev gift. 52 Alene aldersforskellen gør at det ville være upassende hvis kvinden delte lederskab med manden. Endvidere viser oplysninger fra folketællinger i mellemøsten i det 1. årh. at kvinder i gennemsnit fødte ca. 13 børn, dvs. ét barn ca. hver andet år i hele deres fødedygtige alder, hvilket for de fleste ville udelukke både uddannelse og ledelsesfunktioner udenfor hjemmet.

De etiske anvisninger i hustavlerne udspringer af evangeliet og indeholder som sådan altid et korrektiv til kulturen, men har i deres form også et element af inkulturation, dvs. tilpasning til kulturen for på en optimal måde at være i mission i den pågældende kultur.53

Endelig er det afgørende at formaningen til underordnelse er gensidig i Ef.5,21: I skal underordne jer under hinanden i ærefrygt for Kristus. Selv om nogle har forsøgt at drage denne gensidighed i tvivl, bør det stå klart at hustavlen som indledning og overskrift har denne gensidighed og at den må gælde alle relationer i menigheden, også mellem mand og kvinde. Grammatisk er v.21 en del af én lang sætning der strækker sig fra v.18 til v.23, begyndende med formaningen om at lade sig fylde af Ånden. Dermed understreges menneskets afhængighed af Guds Ånd for at kunne praktisere Jesu nærvær i familiens relationer. Man kan spørge hvorfor Paulus kun gentager formaningen om underordnelse til kvinden, ikke til manden. Det kan have sin baggrund i at kvinden ikke bør misbruge sin nyvundne frihed i Kristus og leve i en uafhængighed til sin ægtemand hvor hun ikke kan tage imod hans funktion som hoved. Til gengæld skal manden elske sin hustru med en selvhengivende kærlighed, dvs. med en offervillighed og en tilsidesættelse af egne interesser som ligger underordnelsestanken så nær at det nærmest fremstår som to sider af samme sag. 4.4 Konklusion vedrørende 1 Kor.11 og Ef.5 Der kan ikke af teksterne i 1 Kor.11 og Ef.5 om hoved- og underordnelsestanken – når de læses på egne præmisser54 - udledes regler for menighedslivet der begrænser kvinders tjeneste og udelukker dem fra bestemte funktioner i menigheden. Teksterne handler om forholdet mellem mand og kvinde i familie og ægteskab. De er talt ind i en patriarkalsk kultur og har som ét af sine motiver at menighedens mission ikke må hindres. Samtidig omdefineres såvel mandens lederskab som

50 Nissen 2003:152. 51 Giles 2003:24. 52 Fee 2002:6. 53 Johnson 2003:15-16. 54 Jeg har tidligere argumenteret for at tale- og læreforbud i 1 Kor 14 og 1 Tim.2 ikke er universelt gældende forbud og ikke bør tolkes som en til alle tider bindende applikation af underordnelsestanken.


kvindens underordnelse i lyset af evangeliet (det kristologiske motiv: ”I Herren”) på en sådan måde at der introduceres en ny ligeværdighed mellem mand og kvinde. Det understreges ved at underordnelsen er gensidig. Afslutning og konklusion Den respekterede Ny Testamente professor Kenneth E. Bailey som har boet og forsket i mellemøsten i over 40 år anskuer i en artikel det nytestamentlige materiale om kvinder i et mellemøstligt kulturelt lys. Hans konklusion er at kvinder i Ny Testamente fremstilles som disciple, lærere, profeter, måske ældste og en enkelt som apostel – på linie med frihedsbrevet i Gal.3,28. Problemteksterne i 1 Kor.14 og 1 Tim.2 tolkes som lokale problemer.55 Denne rapport når til samme konklusion. Ny Testamente markerer et nybrud i synet på mand og kvinde: de er nu ét i Kristus (Gal.3,28). Nybruddet står i kontrast til samtiden og markerer en tilbagevenden til skabelsens enhed og ligeværdighed mellem kønnene. Den enhed som har været brudt siden syndefaldet, gendannes nu i Guds rige som nærværende virkelighed og ses afspejlet i Jesu syn på kvinden og i Paulus’ markante inddragelse af kvinder i kirkens tjeneste og missionsvirksomhed. Guds rige er dog ikke til stede i sin fuldendte skikkelse, hvorfor kirkens opgave med at virkeliggøre den i troen skænkede enhed ikke sker uden vanskeligheder og kampe. Flere fortolkere ser disse kampe udtrykt inden for de paulinske tekster og deres indbyggede spændinger:

”Perhaps on no other issue do we see Paul struggling so visibly to get it right” (Hays) 56, ”Paul seems not always to have resolved the theological tensions inherent in his message” (Longenecker) 57, “The apostles and teachers of the earliest churches did not fully work out the implications of the revelation in Christ concerning man and woman….The gospel they preached was so revolutionary and so explosive, neither church nor world was ready for all that followed from it” (Beasley-Murray).58

Den her citerede ’løsning’ at Paulus er på vej i spørgsmålet om hvordan evangeliets frihed og lighed appliceres i den konkrete kultur er fremtvunget af de såkaldte problem-tekster. Hos andre har disse tekster givet anledning til at udelukke kvinder fra bestemte tjenester, enten ledende og forkyndende tjenester (mest konsekvent) eller begrænset til præsteembedet. Der findes mange variationer, f.eks. det syn at læreforbuddet er tidsbestemt, men at underordnelsestanken er vedvarende og bør komme til udtryk ved at kvinder ikke har det endelige ansvar for menigheden som seniorpræst (Stott).59 De forskellige konklusioner kan i hvert enkelt tilfælde ledes tilbage til eksegesen (fortolkningen) af problemteksterne. Jeg er i den tidligere tekstgennemgang nået til følgende konklusioner:

• Taleforbuddet i 1 Kor.14 forstås bedst i lyset af den nære kontekst og den uro i gudstjenesten som behandles, ikke blot i forhold til kvinderne, men også i forhold til tungetalere og profeter. At forstå denne tekst som et læreforbud parallelt med 1 Tim.2 hviler på en meget tvivlsom og svag eksegese.

• Læreforbuddet i 1 Tim.2 er vanskeligere. Dog synes tekstens nære kontekst at antyde en sammenhæng med det lokale vranglære-problem i Efesus som er Timoteusbrevenes

55 Bailey 2000:1-10. 56 Hays 1996:56. 57 Longenecker 1984:87. 58 Beasley-Murray 1983:7. 59 Stott 1984:252-253.


anledning. I samme retning peger også brevenes øvrige omtale af kvinderne. Endelig er der flere kryptiske momenter i forbuds-teksten selv som giver langt bedre mening i lyset af vranglæren. Det egentlige problem er altså ikke kvinderne, men vranglæren (således Fee). Hertil må tilføjes at teksten, når 1 Kor.14 er ude af billedet, er den eneste som udelukker kvinder fra en bestemt tjeneste. Generelt må man være varsom med at drage vidtrækkende konsekvenser ud fra et enkelt skriftsted.

• Hoved- og underordnelsesteksterne i 1 Kor.11 og Ef.5 kan - tolket i sin sammenhæng, hvor underordnelsen er gensidig og ud fra analogien til Kristus og menigheden - vanskeligt forstås som et autoritets-forhold. Uden i det ydre at gøre oprør mod tidens patriarkalske system omdefinerer Paulus mandens lederskab og kvindens underordnelse i lyset af evangeliet med ligeværdighed til følge. Samtidig forsøger Paulus at tage hensyn til den kultur evangeliet forkyndes ind i for ikke at vække unødig anstød. Dette missionale motiv ses flere steder i underordnelsesteksterne. I relation til spørgsmålet om kvinders tjeneste i menigheden bør det fastholdes at disse tekster handler om relationen i familien, ikke i menigheden.

Jeg mener derfor ikke at problem-teksterne modsiger Ny Testamentes overordnede syn på kvinden og den radikale ligestilling af mand og kvinde som både skabelsen og nyskabelsen i Kristus rummer. Derfor kan disse tekster efter min vurdering ikke danne basis for udelukkelsen af kvinder fra bestemte tjenester i menigheden, heller ikke tjenesten som præst. Uanset om en menighed har en mandlig eller kvindelig præst, bør det altid tilstræbes at både mandlige og kvindelige ledelsestjenester er til stede i menighedens ledelse, så mænd og kvinder i fællesskab forvalter Gudsrigets vision og gaver til gavn for den verden som Gud har skabt og har elsket i Kristus, han som har vist at sand ledelse er tjeneste.


Litteratur Austad, Torleiv (1979): Bidrag til etikken. Oslo: MF, s.209-215.

Bailey, Kenneth E. (2000): Women in the New Testament in a Middle Eastern Cultural View. I: Theology Matters, vol.6, no.1.

Bartholdy, Anders (1999): Mand og Kvinde. København: Scandinavia.

Beasley-Murray, G.R. (1983): Man and Woman in the Church, London: Baptist Church House.

Belleville; Linda L. (2003): Exegetical Fallacies in Interpreting 1 Timothy 2,11-15. Fra: Priscilla Papers 17/3, p.3-11.

Bilezikian, Gilbert (1997): Community 101. Grand Rapids: Zondervan.

Fee, Gordon (2002): The Cultural Context of Ephesians 5,18-6,9. Fra: Priscilla Papers 16/2, p.3-8.

Fee, Gordon (1991): 1 Corinthians, New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans. Opr.1987.

Fee, Gordon (1992): 1 and 2 Timothy, Titus. New Int. Bibel Commentary. Massachusetts: Hendrickson opr.1984.

Foster, Roger T.(uden årstal): Male and Female. London: Ichthus Media Services.

Grudem, Wayne (2001): “The Meaning of κεφαλὴ (“Head”): An Evaluation Of New Evidence, Real And Alleged”, Journal of the Evangelical Theological Society 44:1, p. 25-65.

Hamilton, David Joel (2003a): Should Women Keep Silent? Part one of 1 Corinthians 14,26-40. Priscilla Papers, 17/3 p.13-16. (kap.14 fra Why not Women YWAM 2000).

Hamilton, David Joel (2003b): Learning How to Minister From 1 Corinthians 14,26-40. Priscilla Papers, 17/4 p.21-25. (kap.15 fra Why not Women YWAM 2000).

Hays, Richard B.(1996): The Moral Vision of the New Testament. Edingburgh: T&T Clark, p.46-56.

Hurshman, Laurie and Smith, Christopher R. (2003): Headcoverings and Women’s Roles in the Church. Fra: Priscilla Papers 17:1, p.16-21.

Johnson, Alan (2003): A Christian Understanding of Submission. Fra: Priscilla Papers, Fall 2003 p.11-20.

Longenecker, Richard N. (1984): New Testament Social Ethics for Today. Grand Rapids: Eerdmans.

Madsen, Ole Skjerbæk (1988): Tjenester og Nådegaver. København: Re-formatio, s.89-114.

Madsen, Ole Skjerbæk (1995): Genoprettelse. København: Scandinavia, s.90-94.

Nissen, Johannes (2003): Bibel og Etik. Århus: Århus Universitetsforlag (s.141-151).

Nyland, Ann (2003): Papyri, Women and Word Meaning in the New Testament. Fra: Priscilla Papers 17:4, p.3-9.

Om Mandlige og kvindelige tjenester i KFS. Kilde: http://www.kfs.dk/res/42.pdf

Padgett, Alan G. (2003): Beginning with the End in 1 Cor.11,2-16. Fra: Priscilla Papers 17:3, p.17-23.

Preato, Dennis J. (2003): A Female Apostle. Fra: Priscilla Papers 17/2.

Stassen, Glen H. and Gushee, David P. (2003): Kingdom Ethics, Illinois: IVP, p.313-324.

Stott, John (1984): Issues Facing Christians Today. Basingstoke: Marshalls, 234-257.

Søvik, Oddvar (2004): Her er det ikke mann og kvinne. Bryne. http://www.bibelsklikeverd.no/artikler/oddvarsovik.htm

Witherington III, Ben (1991): Women in the Earliest Churches. Cambridge University Press, opr.1988.

Documents

DanskOase rapport om kvindelige tjenester