De la tarea académica ·

José B. Zilli Mánica

De la tarea académica

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Gobierno del Estado de Veracruz-Liave

1994

GomERNo DEL EsTADO de Veracruz-Liave

Patricio Chirinos Calero Gobernador Constitucional

o Editora del Gobierno del Estado de Veracruz-Llave ISBN: 970--626--059-5 (Colección Testimonios) ISBN: 970-626-115-X

Impreso en México

Prólogo

El título de este libro quiere ser significativo de su ambición y amplitud, pero también de sus limitaciones. El genitivo usado indica que su contenido forma parte de un todo más grande, que es la tarea académica, o actividad docente, de muchas horas y años de su autor, quien además ha tenido otras actividades y funciones. Una doble selec­ción, pues, la que se hace de la totalidad de la vida y la de la misma tarea académica desarrollada. Esta última tiene que ver con la facultad de Filosofía de la Universidad Ve­racruzana donde el autor ha sido maestro. Han sido muchos cursos y muy variados intereses e investigaciones.

Pero también se quiere aludir a lo que a género o estilo se refiere. El autor habla ciertamente de la academia o de la universidad, pero en forma muchas veces llana y accesible que lo hace llegar a variados ambientes y personas. Que no se tome por falta de modestia este reconocimiento de su capacidad comunicativa, que al mismo tiempo puede parecer falta de seriedad o de solemnidad y estiramiento académicos. Al lector toca el juicio definitivo.

Muchos de estos estudios han aparecido antes en revistas, libros o periódicos. Y es evidente que la mayor parte de ellos tienen que ver con la filosofía. Pero también hay artículos de corte más general y amplio. Se piensa que

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la unidad que se logra está bastante bien indicada por el título. Pero hay que tener en cuenta estos datos para poder ubicar a las tres secciones y también a los estudios singulares.

El libro se abre paso, pues, con osada timidez y se publica gracias al generoso impulso del licenciado Patricio Chirinos, gobernador del estado de Veracruz, y del secretario de gobierno, licenciado Miguel Ángel Yunes Linares. El autor, que es gente bien nacida -como se decía antes-, Jo reconoce y Jo agradece cumplidamente. Al mismo tiempo quiere dedicar este libro a los maestros y alumnos de la pequeña facultad de filosofía de la Univer­sidad Veracruzana en la que ha trabajado tantos años.

PRIMERA PARTE

De la filosofía

I

Filósofos, ¿para qué?

l. ¿Qué hacen los filósofos?

La imagen pública de la filosofía y de los filósofos ha variado no poco con el correr de los tiempos. Ya desde Tales -el padre de toda filosofía- nos llega el tufillo de ridiculez que ha rodeado a esta actividad. Platón cuenta que una muchacha de Tracia se rió del primero de los siete sabios, porque embebido en la consideración de las cosas más altas se cayó en un hoyo del suelo, que en aquellas épocas no era de tanto peligro como las actuales banquetas y calles lo son para el filósofo y para el que no lo es tanto. El padre de la filosofía hiro una figura tan poco elegante que más que admiración provocó risas. Queriendo escu­driñar y enseñar a los hombres lo más alto, no vio lo que tenía ante sus pies.

Y a Heráclito se le consideró oscuro y hermético porque pronunció sentencias difíciles de entender, como esas de que "los asnos prefieren la paja al oro" o la que indica que "la naturaleza gusta de ocultarse". Ridículos y abstrusos han parecido los filósofos desde el principio.

Pero más tarde, en los albores de la época moderna, se les considera además como vana e inútilmente preten­ciosos, porque queriendo trlltar de todo, no llegan a tratar de nada, o porque buscando hurgar las raíces últimas de todas las cosas, menosprecian los dulces frutos que la vida ofrece con generosidad a los que saben gozarla sin comple-

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jos. Las ciencias, que empezaron con la limitación estricta de un campo como regla, y con la unicidad de método como camino, redujeron a los filósofos a enciclopedistas, cuya ambición y falta de modales los descalificaba por principio. De todos modos, por esas épocas ser filósofo, y francés por añadidura, llegó a ser el máximo de los orgullos.

Pero la ambición y la falta de escrúpulos, la abstru­sidad y la ridiculez no 'han sido los peores señalamientos que se han hecho a la actitud de los filósofos. Quizá lo que más les duele haya sido la tacha de ingenuidad, de inconsciente servicio a la causa innoble de la explotación del hombre por el hombre, o la de cínicos, descarados defensores del orden establecido en cada momento, que ellos sostendrían con sus racionalizaciones como la polic~ o el ejército lo hacen con sus fusiles o gases lacrimógenos. Ideólogos sería un insulto peor que la risa de las mucha­chas de Tracia o el desprecio de los físicos que los miran con sorna mientras tienen entre sus manos "los pelos de la burra".

Todo esto se acumula soore los que persisten en hacer filosofía en medio de un mundo donde no parece haber lugar para ella. Pero los llamados filósofos siguen imper­térritos adelante y toman para su estudio la esencia de la ridiculez, el valor o la irrelevancia de la claridad para la validez de un argumento, la autodescalificación del llama­do principio de verificabilidad, la justificación moral de la ambición o de la mezquindad de miras, la fenomenología del hombre inauténtico, o la del que asume su existencia consciente y dolorosamente como ser proyectado hacia la muerte. Y, por supuesto, vuelven una y otra vez sobre sus

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propios pasos para no tropezar, y sobre todo, para que lo que hacen no sea niebla ni gas lacrimógeno ni servicio vil a las causas que más bien merecen la destrucción y la nada. No han muerto los filósofos, porque, además de los problemas eternos, cada nuevo problema que presentan las ciencias, o la cultura, y cada insulto, argumento o razón contra ellos, lo vuelven tema de un análisis minucio­so y detallado. Discutir o hablar con ellos es casi literal­mente "echar leña al fuego" que por lo mismo no se apaga jamás, el de la búsqueda de la verdad y de sus justificacio­nes. A la filosofía parece pertenecerle la inmortalidad o, por lo menos, una continuidad coextensiva con la raza de los humanos.

A esta tradición pertenecen todos los que de una o de otra forma tienen esa preocupación de la filosofía, aunque sientan un cierto empacho en darse el nombre de filósofos, pues para ellos esto es cosa de verdad grande. Pero saben dialogar y discutir y con frecuencia se les encuentra reunidos en asociaciones y academias. También los hay en el estado de Veracruz, en la República Mexicana, por más que el veracruzano haya sido caracterizado, a veces, como el menos metafísico de los entes, por su naturaleza desembarazada y decidora. Pero también aquí hay gente que quiere hablar despacio, sin demasiada prisa, tratando de no decir lo que no sienta en toda su profundidad o lo que no está suficientemente fundamentado.

De todos modos, uno es consciente del lastre que carga la actividad filosófica y también de su propia y personal pequeñez ante los problemas del mundo. La lista de los estereotipos está indicando, a contrapelo, que el nombre de filósofo conlleva una dignidad y grandeza de la

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que uno está lejos de ser merecedor. A nadie se le dedica tanta atención si se considera que su actividad es intrascen­dente e inútil. Pero la modestia y la discreción se hacen necesarias e indispensables en el nivel de la subjetividad cuando el campo objetivo de trabajo es tan ambicioso y casi desmesurado y la tradición profesional está llena de renombre, como se echa de ver en la lista de Jos agravios e improperios.

Ninguno que se dedique a la filosofía debe creerse émulo del pensador solitario de Rodin. Hay que abrirlo al diálogo que enriquecerá sus preocupaciones individuales y Jo apoyará en su propio e intransferible caminar. Hay que oír mucho y hablar también y revisar constantemente las bases de lo que lo hace a uno vivir y saber en cada momento el porqué de su actividad y de su vida.

Lo que se pide es llegar a la radicalidad de los cuestionamientos que está en preguntarse uno mismo constantemente, reconocer sus limitaciones, y escuchar a los otros, para vivir mejor la vida en una sociedad cuyo cambio reclama la participación de todos. Todos nos hacen falta: desde los técnicos petroleros que horadan el subsue­lo, hasta los filósofos que sin dejar de ver los agujeros de las banquetas sean capaces de divisar los valores más altos que hacen a la vida más digna de vivirse.

2. ¿Qué hace la filosofía hoy?

Se anuncia que habrá en Xalapa un congreso de filosofía, patrocinado por el Gobierno del Estado y la Universidad Veracruzana, y organizado por la Asociación Filosófica

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de México, A. C., cuyo presidente es el doctor Fernando Salmerón.

Un congreso de filosofía. ¿Qué se puede esperar de esto? ¿No será un aumento de la confusión tan grande que reina en todas las cosas? No. Los filósofos de unos años a esta parte han hecho un examen de conciencia muy riguroso, con su respectiva contrición y hasta su propósito de enmienda. Por lo general han aceptado sus pecados de ambición y de soberbia y han reconocido que su tarea es mucho más modesta de lo que sus antecesores solían pretender, y ahora se dedican a cosas que pueden ser útiles a todos los que manejan el discurso. O sea a todos los hombres. ¿A qué se dedican hoy los filósofos? General­mente a lo que ellos llaman el análisis semántico y el análisis lógico.

Es muy probable, como decimos, que su sentimiento de culpabilidad los haya llevado a este tipo de actividades que tienen un no sé qué de satisfacción de sus descarríos: se dedican a aclarar el lenguaje y los pasos de los razonamientos lógicos que las ciencias y todos nosotros tenemos que hacer en nuestro diario pensar.

Más en concreto, se trata de tres cosas: análisis semántico de los términos, para librarlos de la ambigüedad y de la vaguedad que siempre nos envuelven como malditas excrecencias a los ojos de los lógicos, que son personas que no gustan de aderezos. Luego, análisis de las proposiciones, para discernir entre la estructura lógica y el envoltorio gramatical. Y por último, todo lo referente a la lógica misma, en sus modalidades más altas, que de mero instrumento ha venido a convertirse casi en el objetivo y ocupación principal de los filósofos.

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¿Se mantendrán siempre en esta postura de emplea­dos domésticos de los hablantes del lenguaje ordinario y de los pontífices de las ciencias? Eso sí no se podría saber. La filosofía es como un vicio, y todo vicio tiene sus recaídas. Habrá que ver lo que pasa en este congreso que se anuncia.

3. Congresos de filosofía

Volvemos sobre el tema del congreso de filosofía que se anuncia en la ciudad de Xalapa. Creo que lo primero que hay que hacer es quitar falsas expectativas. Como dijimos, la filosofía de hoy se ha vuelto tan modesta y recatada que toda su labor consiste, por el momento, en enseñarle a uno a no irse con la finta. Porque ese es el caso. Uno se va con la finta a cada rato y se engaña y hasta engaña a los demás. Los filósofos nos quieren ayudar para vernos un poco menos expuestos a esta falibilidad cotidiana.

Pero no hay que pensar que un congreso de filosofía sea algo parecido, digamos, al Congreso de la Unión. No, por favor. Y no es que una cosa sea seria y la otra no. Las dos son cosas muy serias. Pero en un caso están los delegados del pueblo, elegidos libremente, representando a la nación; hay dos cámaras y su labor se cristaliza en leyes, fundamentalmente, aunque no le faltan otros pode­res y atribuciones. En el segundo caso de congresos estamos ante una figura totalmente diferente.

Un congreso suele ser la fusión y el encuentro de ideas y de teorías sustentadas por expertos o personas muy calificadas dentro de su área, o una reunión de discusión y de informaciones dirigidas y proporcionadas por perso-

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nas competentes. Y de allí no salen leyes, no. A lo más saldrán recomendaciones. Y en todo caso, lo que saldrá será un enriquecimiento recíproco de los participantes en la medida en que se involucren en la dinámica de la reunión y en la medida de su receptividad. Que hay que decirlo, la receptividad recíproca de los filósofos no suele ser muy grande.

¿Cómo se llevará a cabo? Pues lo más importante puede ser la presencia y las conferencias de personalidades relevantes. Se busca traer gente de renombre. Y lo demás es cuestión de participación: en las mesas redondas, en las discusiones y en el ambiente general que se logre crear. ¿Qué le parece? Será ocasión de conocer a una que otra gente interesante y también quizá se logre captar una que otra solución no tan descabellada. Con los filósofos nunca sabe uno.

4. El despiste de los filósofos

Los reporteros captaron muy bien una escena de la lección inaugural del V Congreso Nacional de Filosofía celebra­do en la ciudad de Xalapa.

Todo había comenzado con la inauguración formal por parte del gobernador del estado, que dijo cosas muy sensatas y muy halagüeñas para los hombres de la razón y del discurso, en el sentido de que el gobernante está dispuesto a escuchar, porque: "Siempre hemos pensado que entre la labor política y las cuestiones del espíritu no hay divorcio, sino sano y mutuo entendimiento". Y aseguró a los filósofos que la inteligencia tiene una misión importante que cumplir.

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La intervención del gobernador nos hizo recordar, por contraste, la famosa frase que rubricaba el bando de expulsión de los jesuitas de la Nueva España, que eran los intelectuales de aquella época: "De una vez por lo venide­ro deben saber los súbditos del Gran Monarca que ocupa el trono de España que nacieron para callar y obeceder y no para discurrir y opinar en los altos asuntos del gobier­no". Entre el marqués de Croix, virrey de la Nueva España, y el gobernante actual del estado de Veracruz median no solamente siglos de distancia, sino un cambio de actitud que sería difícil de calibrar para no caer en la adulación o el panegírico.

Pero desde luego, importa muchísimo la coherencia entre la teoría y la práctica. De esto último tuvimos un ejemplo impresionante en la actitud del maestro emérito de la UNAM, Eduardo Nicol, que por un lado afirmaba que la verdad es comunicación y que nadie puede existir en el soliloquio, y por otro, negaba completamente la participa­ción de los oyentes, que lo único que querían decir era precisamente que no oían nada de lo que trataba de decirles. El maestro se había negado terminantemente al uso de micrófono. Durante una hora el auditorio -si se le puede dar este nombre- soportó pacientemente la lección del metafísico que una y otra vez afirmaba la necesidad del diálogo y de la intercomunicación y la importancia del "otro".

No queremos exagerar la trascendencia de la anécdo­ta, pero nos parece que si algo demostró el V Congreso Nacional de Filosofía es la necesidad de superar el solipsismo y de buscar vías de acceso o de salida hacia la realidad.

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No es que uno piense que todo se tenga que establecer por diálogos y consensos, porque es cierto que la verdad y la ciencia no dependen del número de los que estén de acuerdo. No es la primera vez que se dice y se advierte que el filósofo suele estar solo en medio de la multitud. Pero en un congreso uno esperaría precisamente eso: congrega­ción, y puesta en común de ideas y sistemas, diálogo y comunicación, que comienzan por asegurarse de la pre­sencia del otro y de que mi voz llega hasta él con la claridad necesaria para que pueda emitir su consentimiento o su réplica.

Los papeles parecerían invertidos en esa jornada tan inusitada y peculiar: el gobernador aseguraba que estaba dispuesto a escuchar y a tomar en cuenta la opinión de los intelectuales, y el intelectual por su parte, hacía su discurso sin ninguna atención a la protesta de los demás, que a su juicio estaban todos en el error, puesto que, según él, se oía perfectamente en la sala, donde el ruido del aire acondicionado, los autobuses de la avenida, y el ir y venir de las podadoras de césped en el Museo de Antropología, hacían que maestros y alumnos se sumieran silenciosos en sus propias cavilaciones... Quizá nunca olvidarán la famosa frase: "Están equivocados.' Se oye perfectamen­te", que cayó sobre ellos como veredicto definitivo e ina­pelable.

No es posible que el gobernante se cierre en su propio mundo de superioridad y de poder, pero tampoco es nada recomendable que el intelectual construya su sistema a base de una interioridad subjetivista, donde la racionalidad y coherencia de su discurso no lo libra de caer en un disparadero de sinsentidos por carecer de base o funda-

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mento en la realidad. Cuenta mucho que uno y otro guarden coherencia entre lo que afirman y proclaman y lo que hacen en realidad. De esto último no hubo precisa­mente un gran ejemplo en la lección inaugural que para muchos resultará inolvidab)e.

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Filósofos en acción

l. La obra intelectual de Luis Villoro

Todo mundo sabe que Luis Villoro es de los grandes y que es uno de los intelectuales más importantes del país. Sus nombramientos como miembro de El Colegio Nacional y como representante de México ante la UNESCO le han dado una proyección más amplia que la ya lograda por la cátedra, los libros y el periodismo. Su vida se ha desarro­llado de manera principal en la academia y en la docencia. Es uno de nuestros maestros más reconocidos.

Nos proponemos hacer un recuento sencillo de su obra a riesgo de ser incompletos. Sus escritos están en buena medida dispersos en revistas, pero hay libros y estudios señeros que marcan su trayectoria y que están al alcance de quien los busca.

Su primera obra parece ser el trabajo ya clásico Los grandes momentos del indigenismo en México, (El Cole­gio de México, México, 1950), que tuvo una segunda edición en Ediciones de la Casa Chata en 1979. Allí Villoro reconoce sus limitaciones y anuncia que su hori­wnte se ha hecho más amplio. La obra está todavía dentro de las preocupaciones, del proyecto y del clima intelectual del grupo Hiperion, inspirado por José Gaos.

En 1953 publica en la UNAM Lo Revolución de Independencia y diez años más tarde aparece el estudio "Las corrientes ideológicas en la época de la independen-

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cía" en el libro titulado Estudios de la Historia de la Filosofta en México (UNAM, 1963). Sobre estos mismos temas publica también "La función simbólica del mundo indígena" en Terzo Mondo e Communitá Mondiale (Mar­zorati, Milano, 1967). Y quizá en este mismo contexto de ideologías y de historia haya que situar una obra mucho más reciente: El concepto de ideologfa (FCE, México, 1985). El tema es sin lugar a dudas de palpitante actuali­dad, pero Villoro estaba preparado como pocos para acceder a su estudio. Lo mismo habría que decir de "El sentido de la historia", que aparece en el libro Historia ¿Para qué? editado por Carlos Pereyra (Siglo XXI, Méxi­co, 1980).

En el terreno más convencionalmente filosófico Vi­lloro escribe sus Páginas Filosóficas. Es muy agradable señalar que este libro fue publicado por la Universidad Veracruzana (Xalapa, 1962). Es una colección de estudios de temas que en buena medida dan a conocer las preocu­paciones iniciales y la formación de nuestro autor, de la cual no reniega nunca completamente. Más tarde publica Estudios sobre Husserl (UNAM, México, 1975).

En 1967 comienza a publicar, junto con Salmerón y Rossi, la revista Crftica que ha tenido larga vida y que se ha abierto paso con autoridad reconocida. Allí aparecen artículos de Luis Villoro que prefiguran un tema que comienza a estudiar mucho más a fondo: "De la distinción entre 'estar cierto' y 'saber'" (Vol. m, núm. 9, página33-58, 1969) y "Conocer, saber" (Vol. IV, núm. 10, páginas 75-79, 1970). Al mismo tiempo se le ve tomar partido, junto con Salmerón y Rossi, por una concepción rigurosa, analítica, del quehacer filosófico. Con ellos publica "El

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sentido actual de la filosofía en México" en la Revista de la Universidad de México (Vol. XXII, núm. 5, 1968). En 1970 aparece su estudio titulado "Perspectiva de la Filo­sofía en México para 1980" en el libro El perfil de México en 1980 (Siglo XXI, México, 1972).

Estas tomas de posición y estos estudios prefiguraban ya su libro que consideramos más importante: Creer, saber, conocer (Siglo XXI, México, 1982). A nuestro juicio la obra de más envergadura. El tema es clásico, la teoría del conocimiento; pero su planteamiento, su rigor, y su modernidad lo hacen digno de mención y de cita en los más variados contextos. Villoro ha entrado en el mundo del análisis filosófico y del rigor argumentativo propio de la filosofía anglosajona del momento, pero no se deja absorber por los formalismos o logicismos del tipo siglo XIV. Lo que toma de ella es la actitud de rigor, de seriedad y de lucidez, en contra de cualquier verbosidad o ensayismo, pero su mente ha estado siempre mucho más abierta de lo que esa filosofía ha venido a significar como casi un escolasticismo renovado.

Si uno quisiera rastrear la trayectoria o la evolución de Luis Villoro, encontrará que no hay cambios radicales y que más bien se trata de una actitud de coherencia y de apertura al mismo tiempo, sin giros espectaculares o virajes. Su postura fundamental parece venir de la fenome­nología que se acendra con los planteamientos analíticos. Sus temas son tres, a lo que parece: la historia de las ideas en México, el estudio sobre la ideología en general y la teoría del conocimiento. En cada uno de los campos la aportación de Villoro ha sido significativa.

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Ahora se anuncia un curso suyo sobre Los orlgenes del pensamiento moderno en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Es muyprobablequesetratede su último libro, quizá ya en prensa. El tema parece histórico y poco interesante, pero no hay que olvidar que las ideas de la posmodemidad que cunde nos han de hacer volver a los orígenes. Con Luis Villoro uno irá, de seguro, a las fuentes de lo que hoy todos dan por descontado, quizá sin haberlo conocido verdaderamente ¿No dice Octavio Paz que los mexicanos somos un pueblo que se saltó la modernidad y la ilustración?

Seguramente no hemos dado cuenta completa de sus obras, pero lo asentado basta para ver que la obra de Luis Villoro es digna de estudio y de respeto. En medio de las tareas de la administración y de la academia este filósofo no ha dejado su quehacer principal: pensar y repensar lo que se tenía por establecido. Es muy saludable acompañar­lo en su búsqueda. Se trata de un maestro excelente: lógico, ordenado y coherente, serio de verdad.

2. La cultura del Renacimiento

Un curso de actualización filosófica del doctor Luis Villoro, en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana, nos trajo a la mente cosas sobre la religión y sobre la Iglesia. Las traemos a colación porque sabemos que son muchas las personas que conocen estas cuestiones y que se interesan por ellas. El curso versó, como es sabido, sobre la filosofía del Renacimiento.

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Lo primero que hay que recordar y subrayar es que la modernidad, o época moderna, comienza en Italia. No se sorprenda ni ponga el grito en el cielo. Diremos por qué y cómo. Una de las razones principales fue el poder y la riqueza de los burgueses italianos. Había dinero de sobra en los siglos del Renacimiento y del Humanismo, y los príncipes y señores se volvieron mecenas de la cultura y de los artistas. Algunos de los más importantes y entendidos señores de esta época fueron precisamente los Papas.

Claro, no hay que estar ciego. Los. Papas de este tiempo no fueron precisamente blancas palomas y quizá ni de lejos se parecían a lo que uno pudiera esperar del vicario de Jesucristo o sucesor de San Pedro. No vamos a rasgar por enésima vez las vestiduras al estilo de los fariseos y a despotricar contra Alejandro VI y los Borgia, o Borja, hablando con más rigor, pues eran de origen español. Aceptado, concedido. Pero una cosa no debe hacer olvidar la otra, como dice el evangelio. En el campo de las artes y de la cultura y de las letras los Papas de este tiempo tuvieron méritos que no se deben olvidar. Uno de los primeros fue llamar a Roma a los grandes artistas: Fra Angélico, Merlozzo de Forlí, Bramante, Rafael, Miguel Ángel, Ghirlandaio, Botticelli, etcétera. Los llamaban y los pagaban, eran mecenas certeros y efectivos. Certeros porque sabían quién era grande y genial y quién no; y efectivos, porque pagaban lo suficiente para que empren­dieran las grandes obras que nos legaron.

También en este tiempo se dio, precisamente en Italia, la vuelta hacia la naturaleza y su estudio mediante procesos decididamente empíricos que llevaron a la modernidad a los grandes progresos de la ciencia y de la

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técnica. Y a los inventos monstruosos que hoy nos espantan, porque se ciernen sobre nuestras cabezas como una abominable amenaza. Sí, es cierto, en este preciso momento se dio también el conflicto con Galileo y la ruptura entre la fe y la ciencia. Pero este trauma ha quedado atrás y a un cristiano ilustrado ya no le quita el sueño. Lo que hemos querido subrayar es que todas estas cosas suceden en territorio de Italia y hasta en Roma. O sea, la modernidad, esa modernidad cuya desaparición, o fin, se anuncia hoy tan frecuentemente por los filósofos posmodernos, nace en la península italiana y en sus ciudades. Porque también habría que poner de relieve la importancia y el papel de la ciudad.

En Roma, pues, en lialia, en la época del Renaci­miento, se dio una constelación maravillosa de artistas, genios y científicos. Claro, uno puede volver a decir: lo que uno esperaría de la Iglesia son santos, no grandes realizaciones de humanidad. ¿Será exactamente válida esta exigencia? Quizá haya que repetir una y otra vez la sentencia del evangelio: "Una cosa no debe hacer olvidar la otra". A medida que uno se hace.maduro es capaz de aceptar la grandeza de los demás hasta en sus yerros.

3. El fin de la Edad Media

Es posible que los historiadores del futuro le den a la revolución francesa una importancia todavía más grande de la que nosotros le damos. No sería la primera vez que un acontecimiento logra su cabal significación con el paso del tiempo; el tiempo que todo lo cura y que todo lo redimensiona.

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Quizá algún día se dirá que el fin de la Edad Media hay que fijarlo en 1789, y no en la caída de Constantinopla en manos de los turcos, en el año de 1453, como se ha venido haciendo hasta la fecha. Y es que con la revolución francesa surgió un tipo de Estado y de sociedad que eran desconocidos hasta entonces en los largos siglos de la matriz religiosa de nuestra civilización occidental.

Con frecuencia se advierte que muchas personas no logran captar claramente lo que fue la unión de la Iglesia y del estado, la imbricación, o machihembramiento, de los dos poderes que se repartieron las funciones públicas, lo que con toda justeza llamamos el evo medio. Evo por lo de la larga duración equiparable a la de quienes viven entre el tiempo y la eternidad. Una duración larga de verdad. Y medio porque está situado entre la historia antigua y la parte que todos llamamos moderna, y que tuvo su vigen­cia, por lo menos, hasta la primera guerra mundial en que todos sus presupuestos y sus ideales se vieron literalmente arrasados por los suelos.

Por no entender el estado de la cuestión, y por carencia de perspectivas históricas mucha gente se enfras­ca en agrias e inútiles disputas. Si uno entiende el estado de la cuestión es posible que la discusión y hasta el acercamiento de las posiciones sean más fructíferos.

A nuestro juicio serían dos las características princi­pales de la Edad Media o medioevo: una, la concepción patrimonialista del Estado y del gobierno, como si fuera la propiedad de una familia o dinastía; y dos, la generación, por parte de la Iglesia de todo lo que hoy hemos dado en llamar el sector social de un Estado moderno. Hay poca gente que se percate de que ésta era la fuente del poder y

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la riqueza de la Iglesia. Hay que pensar lo que significaría poner en manos de los clérigos todo el sector salud (seguro social, salubridad y asistencia, cementerios), el sector educación (universidades, educación media, primarias, etc.) y todo el sector de legalizaciones y archivos (registro civil, notarías públicas, archivos de todo tipo) ... Sería darle a la iglesia un poder y una influencia y una riqueza y propiedad fundiaria tan grande como la del gobierno. Pues, eso era la Edad Media. Todo esto termina con la revolución francesa.

No fue nada fácil hacer los nuevos ajustes y el Estado dio tumbos formidables entre el laissez faire, laissez passer y el totalitarismo de quien toma en su mano todos los servicios y funciones y se convierte en un ogro a veces no tan filantrópico. Y no hay que olvidar la emergencia del nacional-socialismo. Tumbos son y han sido. Todo esto viene de la revolución francesa. Pero estoy seguro de que ni aquí ni en ninguna parte hay alguien que quiera volver a la situación anterior. Esto hay que tenerlo claro para ahorrar saliva y espacio en las discusiones.

4. La obra de un filósofo: los libros del doctor Fernando Salmerón

No es ni ha sido infrecuente el caso de un estudiante o estudioso de Derecho de la Universidad Veracruzana que se pase a la filosofía. Habría mucho que investigar sobre esta proclividad o estas afinidades electivas. No se trata de una apostasía, o de una conversión en sentido estricto, porque el jurista siente que no ha dejado nada, sino más

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bien que todo lo ha integrado en síntesis más amplia o que ha tomado una dirección más especializada. Quizá en el fondo se trate de la búsqueda de solidez en medio de las arenas movedizas de los códigos y reglamentos o de la necesidad de una justificación y fundamentación de cual­quier conducta que se prohíba o se imponga a la comuni­dad.

Pero no quisiéramos entrar más a fondo en este terreno ni en las consideraciones sobre la frustración o desilusión que suele sobrevenir. Lo que nosotros quere­mos decir es que de todos estos casos el del doctor Fernando Salmerón es el más conspicuo y reconocido en el ámbito nacional y hasta internacional. Y nos propone­mos recordar brevemente sus obras.

En 1959 el doctor Salmerón publica el libro más extenso que ha salido de su pluma: Las mocedades de Onega y Gasset. Está bajo el influjo directo de su maestro el doctor José Gaos que dirige el seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española. Histo­ria, pues, aunque sea del pensamiento. Obra de la que después se aleja, porque entra de lleno en los rigores de la fenomenología de Husserl y más todavía en la analítica de corte anglosajón.

En 1962 la Universidad Veracruzana publica sus Cuestiones educativas y páginas sobre México, con prólo­go de José Gaos, que merecerá la segunda edición en 1980.

Junto con Villoro y Rossi funda en 1967 la revista Critica que con el tiempo se convierte en el órgano más importante de la filosofía analítica en América Latina. Por estos años trabaja en una obra pequeña que es considerada como un dechado de solidez y de rigor y que se considera su aportación más significativa en el terreno estrictamente

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filosófico: Lafilosofla y las actitudes morales, editada por Siglo XXI en 1971.

Más tarde el doctor Salmerón vuelve a sus investiga­ciones sobre historia de la filosofía y a él se debe el trabajo titulado Los filósofos mexicanos del siglo XX, que es la última parte del libro Estudios de historia de lafilosofla en México publicado por la UNAM en 1973.

En 1988 la Secretaría de Educación Pública edita sus Ensayos Filosóficos que recoge buena parte de su trayec­toria y de sus realizaciones teóricas. La obra es el número 109 de la serie de Lecturas Mexicanas con un tiraje y una difusión realmente extraordinarios.

Estos son los libros o las obras principales. Pero junto a todo esto hay una vida consagrada a la Universidad, a la Veracruzana y a la Autónoma Metropolitana, donde ha ocupado los más altos cargos de dirección. Quizá esto mismo ha hecho que una buena parte de sus trabajos sea de corte más general y que sus contribuciones sobre la educación y sobre la enseñanza de la filosofía sean de lo más relevante, por el influjo que han ejercido en todo el país.

Del Derecho a la Filosofía, pues, pero siempre con una radicación en la academia y una gran preocupación por todo lo que pueda ayudar a la superación social y pedagó­gica de nuestro medio.

5. La filosofía como análisis

El doctor Fernando Salmerón dictará una conferencia sobre el análisis en América Latina en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Se trata de uno

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de nuestros más grandes valores intelectuales y es de la corriente ftlosófica más importante de los últimos dece­nios. Y que nadie vaya a confundir este análisis con el que se practica en los laboratorios donde expertas enfermeras extraen sangre con una precisión y una asiduidad que haría morir a Drácula de pura envidia, o estudian nuestras heces y orines de manera sufrida y digna de todo aprecio, por más que sus precios a veces nos hagan repelar un poco. No. Se trata del análisis lingüístico, o de la filosofía analítica del lenguaje, que ha sido la actividad y la moda de los filósofos de los últimos tiempos.

Una filosofía y una moda que en buena parte nos llegan desde fuera, como todas las modas; desde los centros de poder o de la Haute Couture, o Alta Costura, que por suerte o por desgracia, se identifican con los de la Haute Culture, o Alta Cultura, porque, aunque todo pueblo tenga su cultura y su idiosincrasia no deja de haber diferencias entre los países desarrollados y la gente en vías de desarrollo, como somos nosotros, cuando nos quere­mos ver con sinceridad y con optimismo. De Inglaterra y de Estados Unidos nos ha llegado este estilo de filosofía que se centra en el lenguaje y en la lógica y que tiene a Ludwig Wittgenstein como su más eximio exponente, pues en su figura se juntan las dos corrientes fundamenta­les en que se divide toda esta manera de filosofar.

Análisis del lenguaje, pues, que se ha convertido en el tema central; actividad clarificadora del lenguaje, que más que una doctrina o un conjunto de principios es una actitud o un punto de vista respecto a la filosofía en su totalidad.

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Por eso los autores en cuestión evitan siempre lo que llaman el "compromiso ontológico" y no se arriesgan por nada del mundo en la aceptación de proposiciones o de doctrinas ..

Con esta actitud gozan de una gran libertad de maniobra para acosar a todo tipo de filósofos metafísicos o también para hacer sufrir a los científicos que con ingenuidad exponen sus hipótesis o teorías y que no se esperan un examen aduana! tan riguroso respecto de sus términos, sus proposiciones, de sus métodos o procedi­mientos, de la estructura lógica de su discurso y menos todavía, de los supuestos implícitos, o de las consecuen­cias imprevistas de todo lo que dicen o afirman. Si la filosofía era en otro tiempo la sierva de la teología, ahora se ha cónvertido en la suegra de las ciencias. Una suegra de lo más fiscalizadora y entrometida que usted pueda imaginar.

Todo esto ha llegado también a nosotros, a América Latina, especialmente a Argentina. Hay que oír al doctor Salmerón exponer estas cosas con una precisión y una sabiduría que están a kilómetros de distancia de los barruntos que usted ha podido entrever aquí.

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Sobre la filosofía y los problemas de la verdad

l. Una introducción

¿Cómo podría expresar un actor la displicencia y el escepticismo? Uno se imagina que con el mentón ligera­mente alzado, la boca un poco torcida, y en los ojos la malignidad, o un comprensivo o compasivo desprecio. ¿Como quién? Pues como Poncio Pilato. Este célebre juez se vio enredado en un diálogo con uno de sus acusados y Jo cortó de manera abrupta con esta expresión: ¿Y qué es la verdad?

Quienquiera que lea el texto de Juan 18:38 podrá advertir que, aunque la oración tiene forma interrogativa, no es ninguna interrogación en realidad, y no espera ninguna respuesta. Se trata de una afirmación donde la forma interrogativa traduce la arrogancia d~l que afirma algo con aire de reto o desafío. Y lo que asevera es lo que un refinado intelectual de aquella época podría considerar como la suma de la sabiduría: "No hay verdad. Todo es relativo. Todo es cuestión de visión o apreciación subje­tiva". Un escepticismo, pues, que no está tan lejos de nosotros como se quisiera imaginar.

La pregunta por la verdad sigue todavía en el aire y no se ha abandonado la búsqueda de qué es lo verdadero, aun cuando ahora haya muchas más razones que las de Pilato para afirmar la relatividad de las proposiciones y sistemas con que tratamos de apresar lo real. Los siglos no

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han pasado en vano con sus revoluciones en todos los órdenes, también en el campo de lo científico que parecía el reino de lo estable y lo seguro.

La pregunta por la verdad parece implicar varias cosas:

l. La cuestión teórica o definicional del predicado "es verdad".

2. La criteriología para conocer cuándo una proposi­ción o sistema pueden tenerse legítimamente por verdade­ros.

3. La aplicación concreta de los criterios a un caso particular, que suele ser el pan nuestro de cada día. Una teoría, pues, y una tecnología y técnica del conocimiento de lo verdadero.

Las investigaciones actuales corren parejas con la teoría general de los signos o semiótica y cada una de sus ramiis han desarrollado un concepto de verdad de los que damos cuenta a continuación. No todo podrá ser tratado, como es obvio.

2. La verdad como coherencia (o sintáctica)

Un primer acercamiento al problema de la verdad podría relacionarla con la idea de coherencia. Fue la teoría de algunos del positivismo lógico y ha florecido entre los autores de la axiomática y el formalismo.

Es cierto que en un primer momento el positivismo lógico tenía como teoría de la verdad la correspondencia con los hechos, lo mismo que el Wittgenstein del Tracta­rus: Habrá de recordar ql'e se hablaba de enunciados

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'significativos y de no significativos. Estos últimos no importan para nada. Los primeros se dividían, según el modo de contrastación con la experiencia, en dos clases: los directamente contrastables o protocolarios y aquellos cuya relación con la experiencia es más compleja, ¿qué hacer con estos últimos? También ellos se relacionarían con la experiencia, mediante conexiones lógicas con Jos enunciados inmediatos o protocolarios.

Pero toda esta construcción tan ciclópea y tan simple, que ha impresionado a no pocos, se vino abajo muy pronto. Por un lado hubo una maduración interna en el mismo positivismo y por otro hubo una andanada de críticas desde el exterior del arculo. Lo que se puso en cuestión fue precisamente la existencia de enunciados auténticamente protocolarios, que eran Jos sillares de todo el edificio. Tocó a O. Neurath y a Karl Popper hacer las observaciones pertinentes. En pocas palabras se pueden resumir así: Todo enunciado protocolario es ya portador de una carga teórica y no puede confrontarse directamente con la experiencia. O de otra manera, todo enunciado depende en realidad de otros enunciados y de las relaciones lógicas que mantiene con ellos. Y así es como nació la nueva teoría de la verdad como coherencia.

Esta teoría de la coherencia se ha mantenido poste­riormente entre los metodólogos influidos por la axiomá­tica y la formalización. Según ellos, la verdad o falsedad dependen de la relación de los enunciados con otros enunciados que pertenecen a la misma teoría. Esa relación se suele designar como coherencia o consistencia, pero también como deducibilidad o implicación. En este tipo de teorías, un enunciado es verdadero si se encuentra en la

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debida relación de implicación con otros enunciados del sistema.

Cuando se trata de proposiciones de las ciencias empíricas la contrilstación se realiza en bloque, pues el fallo de cualquiera de ellas arrastra consigo a todas las demás, o a la mayor parte. Cuando en cambio, se trata de ciencias formales, la verdad viene por la relación de deducibilidad que mantiene como un solo cuerpo afirma­ciones asentadas que pertenecen a una teoría en rigor. En resumen, en esta teoría la verdad está constituida por las relaciones internas y no es difícil ver que estos plantea­mientos tienen un trasfondo idealista. Para el idealismo el paradigma de todo conocimiento era el conocimiento a priori, el que se obtiene con independencia de los sentidos.

3. La verdad como correspondencia (o semántica)

La teoría de la verdad como correspondencia es lo más cercano al sentido común. Es también la teoría clásica de todos los metafísicos realistas, de Aristóteles en primer térmiao:

"Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero".*

La tesis de Aristóteles, y del sentido común, es trivial y aparentemente evidente. Pero choca con las paradojas

*Melajisica IV, 7

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de Eubúlides, o del mentiroso, en primer lugar. Con todo, siempre ha tenido cultores la teoría de la verdad. como co"espondencia. G. E. Moore, B. Russell y el primer Wittgenstein desarrollaron teorías paralelas en esta direc­ción. Lo básico de todas ellas consiste en que las relaciones de verdad o falsedad se darían entre la idea y los hechos del mundo. El neopositivismo estaba también en esta línea, como se ha dicho.

Pero la teoría de la verdad como correspondencia recibió su formulación más acabada en la obra de A. Tarski (La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semánlica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972).

Para Tarski la verdad expresa una propiedad (o de­nota una clase) de ciertas expresiones -las oraciones o enunciados- pero según su correspondencia con lo real:

"Una oración es verdadera si designa un estado de co­sas existente. De este modo, sea 'p' cualquier oración y 'x' su nombre, la relación entre 'x' es verdadera y 'p' será la siguiente equivalencia. 'x' es verdadera si, y sólo si 'p' ". (Ob. cit. p. 16)

Tarski formula su teoría en términos matemáticos y la dirige hacia la semántica de los lenguajes formalizados. Duda de que ella se pueda aplicar a los lenguajes naturales.

Ha tocado a D. Davidson hacer la aplicación de esta teoría a los lenguajes naturales. El es el principal exponen­te de lo que se llama "semántica de las condiciones de verdad" (Cfr. Donald Davidson, De la verdad y de la interpretación, Gedisa Editorial, Barcelona, 1990).

Según Davidson, la teoría semántica de la verdad ha de dar cuenta de la productividad o competencia semántica

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de los hablantes de una lengua natural, es decir, de su capacidad de dotar de significado a un número potencial­mente infinito de oraciones pertenecientes a su lengua. Esto significa que los hablantes de esa lengua manejan un conjunto de reglas finito y recurrente como base de esa capacidad. El objetivo de la semántica sería describir ese conjunto de reglas.

La tesis de Davidson se apoya en una intuición sólida: conocer el significado de una oración equivale a conocer todos los casos posibles en que dicha oración es verdadera.

4. La verdad como convención (o pragmática)

Bajo el influjo del segundo Wittgenstein muchos filósofos se oponen a Tarski y a Davidson y a la tesis general de la verdad como correspondencia. En contrapartida defien­den, con diferentes matices, la tesis de que la verdad de un enunciado depende del uso de las expresiones. El acuerdo o convención sería entre los hablantes mismos o usuarios de un lenguaje. Se pasa de una concepción semántica a una concepción pragmática de la verdad.

Según esto, el predicado "es verdadero" no es un predicado de las proposiciones, sino del uso que se haga de ellas. La verdad consistiría en que se diga lo mismo por parte de los hablantes, que convengan en lo dicho o aseverado. Tal sería la postura de P.F. Strawson.

La leyenda -todo lo de Wittgenstein se está recu­briendo de leyendas y fioretti- dice que fue un amigo italiano quien le llevó a un giro tan singular. (Cfr. V. Mehta, La mosca y el frasco. Encuemro con intelectuales británicos, FCE, México, 1976, p. 95 y 97).

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De un extremo se habría pasado al otro. Ahora una expresión enunciativa no sería verdadera por corresponder a la realidad significativa, sino por decisión de los hablan­tes. Estamos en las antípodas del Círculo de Viena y del primer Wittgenstein. Antes la verdad tenía que ver con la verificación o contrastación y la verificación era el sentido de las expresiones, ahora el sentido sería dado por la convención o forma de vida establecida entre los miem­bros de una comunidad determinada. Parece que se ha caído en el relativismo o en la necesidad del respaldo del grupo, no de la realidad. O la realidad es la comunidad y sus concepciones o teorías.

5. El tomillo o barreno

A muchos sorprende el hecho de que la filosofía vuelva una y otra vez sobre los mismos temas. Se ha hablado con desprecio del burro y la noria. Del burro que da vueltas de manera ciega y rutinaria. Pero no es ese el caso, no.

Ciertamente no se puede negar que la búsqueda sigue siendo la misma y que Platón y Aristóteles están vivos y activos, mucho más que algunos contemporáneos. Pero si de comparaciones se trata, habría que hablar más bien del tomillo o del barreno, que dan vueltas sobre lo mismo, pero su profundidad es cada vez más honda. Solamente están sin filosofía los que actúan y deciden sin más ni más, como Pilato, porque piensan que todo se arregla con lavarse las manos de manera más o menos significativa. •

•Et estudio se apoya especialmente en Beuchot. Mauricio, Conoci­

mi•nto. causalidad y metqf(sica. Universidad Veracruzana. Xalapa. 1987.

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IV

Consideraciones generales sobre positivismo y naturalismo

J. Siglo XIX y ciencias de la naturaleza

Casi todo el discurso filosófico actual tiene como telón de fondo, como referencia contrastada y constante, al positi­vismo y al naturalismo. Pero estos dos términos se han contagiado de la vaguedad de la metafísica y de la filosofía que intentan superar. Nos proponemos dilucidarlos, paso a paso, como un servicio muy sencillo a quien suele leer textos de filosofía o de ciencias.

Quizá convenga, antes que nada, señalar el auge ex­traordinario de las ciencias de la naturaleza a lo largo del siglo XIX. El éxito de la metodología empírica fue tan grande que se llegó a pensar que ella tenía que ser la rectora de nuestra visión del mundo o de nuestras ideas filÓsóficas en sentido muy amplio. Frederick Copleston señala:

He aludido al sorprendente desarrollo y progreso de las ciencias empíricas en la era moderna. En realidad, este avance de las ciencias empíricas es una de las más salientes características del mundo posrenacentista. Al mismo tiempo, comparando el desarrollo de la ciencia empírica con el de la filosoffa especula­tiva durante el periodo moderno, puede sacarse fácilmente la impresión de que, mientras la evolución de la primera se realiza hacia adelante, nada de esto ocurre con la segunda. La conclu­sión más fácil de sacar, y acaso la más natural, es del tenor de la siguiente: las teorías e hipótesis cientfficas cambian a cada momento, pero, en conjunto, el conocimiento empírico sigue avanzando ... Y cuando se pasa a examinar las teorías de los

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filósofos especulativos que no son susceptibles de verificación empírica aparecen una serie de interpretaciones muy personales del universo del ser, cuya verdad o falsedad escapan a toda comprobación '.

2. El desprestigio de la filosofía

Las ciencias, por lo tanto, parecían lo más seguro y también lo que proporcionaba dividendos, mientras la filosofía se perdía en especulaciones inciertas, y estériles a la postre. Se sacó la conclusión de que el método de las ciencias naturales tendría que aplicarse a todos los terrenos a donde el hombre quisiera llegar con su conocimiento. Y al mismo tiempo, ciertas hipótesis científicas, como la evolución, parecían llamadas a convertirse en una explica­ción mucho más generalizada de lo real, más allá del campo de las ciencias particulares en la que habían nacido.

"Conocimiento" llegó a ser sinónimo de "conoci­miento científico", con exclusión de cualquier otro, como si caminar fuera sinónimo de andar a cuatro patas, que parece la forma más segura y confiable de avanzar. Cualquier otra forma de proceder sería poco confiable y, lo que es peor, no conduciría a ninguna parte.

La actitud positivista, por un lado, extiende el pode­río del conocimiento científico, y por otro, lo limita. Lo extiende, porque afirma que todo lo que se puede conocer se tiene que conocer con la metodología de las ciencias empíricas; y lo limita, porque sostiene que solamente se

1 Copleston, Frederick, Filosofia contempordnta. Barcelona, Herder, 1959, p. 54.

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pueden conocer los fenómenos y que éstos nunca nos darán conocimiento de una realidad última o del fondo de todo lo real. Más directamente el positivismo niega todo método reflexivo que pretenda pasar de los cogitata al cogito y que el sujeto se conozca a sí mismo como fuente pura de conocimiento, como distinto y anterior a la experiencia. G. Gusdorf señala:

El positivismo cientista alimenta la extraña ambición de cons­truir una ciencia del hombre sin el hombre ... La tentativa, tantas veces reanudada, de hacer prevalecer en la esfera humana los de­terminismos de la física, de la qufmica o de la biología, bajo el control de las fórmulas matemáticas, obedece a este deseo contra natura de negar la especificidad del ser humano refiriéndolo a normas que no son las suyas 2•

Todo tipo de discurso metafísico queda, por defini­ción, excluido, puesto que nuestro ámbito cerrado es lo físico, que jamás se podrá trascender. El positivismo está ligado al nombre de Augusto Comte. Según él, habría tres estadios en el desarrollo del pensamiento humano: el teológico, en que todo se atribuye a causas divinas, trascendentes y ocultas; el metaflsico, en que los mismos fenómenos son atribuidos a causas especulativas tras de los hechos; y el positivo, donde todo se mantiene dentro del ámbito de lo observable y mensurable porque lo que explica a los fenómenos no puede ser más que los mismos fenómenos. Ésta sería la etapa desarrollada de la mente humana, la etapa científica o positiva. E. F. Amiel dice

'Gusdorf, G., en Diogene, 26 (abril-junio 1959), p. 71.

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con el tono emocional y melancólico que le es caracterís­tico:

El positivismo, que no quiere afirmar nada, no es una filosofía, sino la expectativa de una filosofía ... "Contentémonos con observar pacientemente los fenómenos y descubrir sus leyes; las causas, los fines, los principios nos son inaccesibles. Compro­bemos sin comprender. Tratemos en serio las apariencias y, sombras como somos, juguemos con sombras. Todo es superfi­cie• 3•

3. El naturalismo y sus variantes

El naturalismo ya implica más claramente una metafísica o concepción total de la realidad. Según él, lo real se identifica con la naturaleza. Y dado que la naturaleza es estudiada desde diversos ángulos por las ciencias, a la filosofía tocará no otra cosa que la coordinación de los diferentes aspectos. Para Spencer la filosofía es "un conocimiento íntegramente unificado", o "un conoci­miento dotado de la mayor generalidad", mientras que el campo de las ciencias es siempre un ámbito más reducido y parcial.

Pero el término naturaleza es tan vago que el natura­lismo podrá revestir muy variadas formas. Señalaremos algunas. El naturalismo materialista concibe al todo de lo real como formado, en último término, de elementos materiales, o átomos en movimiento. Se conecta, como es

3 Amiel, Enrique Federico, Diario íntimo, México, Porrúa, 1986, p. 180.

so

obvio, con Demócrito y Epicuro y con la línea del materialismo "vulgar" de la Dustración, según la denomi­nación que le diera Marx. Otros naturalismos, que podría­mos llamar .!nergetistas, suponen que es la energía la substancia última de toda la naturaleza y que a partir de ella lo real se bifurca en materia o espíritu. Hay otros tipos de naturalismo que son más conocidos y hasta apreciados comúnmente, que podríamos llamar agnósticos, según el término acuñado por Spencer. Para ellos la naturaleza es una enorme matriz u origen de todas las cosas, pero totalmente indefinida e indefinible. En este último caso, la actitud positivista y lafllosofla del naturalismo se confun­den en una sola cosa llena de exactitud científica y a la vez de profundidad y reverencia casi religiosas.

Algunos naturalistas dan cabida al espíritu dentro de la naturaleza, pero de ninguna manera se apartan de la tesis programática según la cual no hay nada más allá de la naturaleza. Este esplritu sería como el término de un proceso en el cual, lo llamado superior, o espiritual, ha de entenderse en términos de lo inferior, dentro de un único proceso evolutivo.

Este naturalismo evolucionista difiere de otros evolu­cionismos más o menos idealistas en cuanto no concibe a la naturaleza como producida por el espíritu, sino que sostiene más bien que el espíritu proviene de la naturaleza, como una emergencia a partir de lo inferior. Otro de los nombres como se le conoce es el de reduccionismo. John Macquarrie, al hablar de la concepción reduccionista del lenguaje se expresa de manera más general sobre todo reduccionismo:

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Es bastante cierto que en algún sentido el germen de la característica emergente estaba ya presente en los elementos antecedentes, pero esto es algo que no percibimos a partir de los propios elementos, sino sólo al reflexionar sobre ellos tal co100 aparecen a la luz de las nuevas características emergentes. No entendemos lo superior en términos de lo inferior sino que sólo a la luz de lo superior percibimos por primera vez las potencia­lidades latentes en lo más bajo. El grito de advertencia de un pájaro, por ejemplo, presumiblemente no sea sino una reacción instintiva emocional del mismo al ver que un gato se acerca al jardín, y la. reacción de otros pájaros de los contornos es igualmente instintiva. Pero desde el punto de vista de un observador humano, los gritos de advertencia pueden conside­rarse co100 indicadores de las etapas recorridas en el camino hacia el lenguaje, ya que tienen un potencial indicativo e incluso informativo. Interpretamos los niveles más bajos, por abstrac­ción, partiendo de lo que ya sabemos sobre los niveles más altos; pero no es posible llegar a la comprensión de los niveles más altos partiendo sin más de los factores que operan sobre los niveles más bajos •.

Elllllluralismo reduccionista difiere mucho de la me­tafísica de corte aristotélico, según la cual la fuente de toda la naturaleza, por definición, se ha de concebir como algo trascendente, distinto, o completamente otro, respecto del mundo de los fenómenos, que son precisamente aquellos cuya explicación se busca. La explicación última de todos los fenómenos no puede ser un fenómeno.

Por otra parte difiere también el positivismo, y se separa con violencia de toda la línea de reflexión filosófica

• Macquarrie, Jolm, God·talk (El análisis de/lenguqje y la lógica de lo teología), Salamanca, Ediciones Sígueme, 1974, pp. 67-68. Nos hemos inspirado especialmente en otra de sus obras: El pensamiento religioso en el siglo XX. Herder, Barcelona, 1975.

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de tipo kantiano, e idealista en general, porque en ésta uno sería llevado a postular un sujeto más allá del mundo de los fenómenos a los que conforma y dirige. En esta corriente, como es sabido, la explicación última de la experiencia se ha de buscar en un a priori trascendental más allá de toda experiencia y posibilitador de toda ella. Pero esto signifi­caría la introducción de una especie de realidad diferente de lo real, que muy bien se podría tildar de sobrenatura­lismo y de metafísica, por más que a Kant se le tenga por el debelador de esta última.

4. Positivismo y religión

Hay que decir también que ni el positivismo ni el natura­lismo excluyen completamente la actitud religiosa. No suelen considerar a la religión como alienante o como indigna del hombre, según hará más tarde el humanismo ateo en general. Hasta se diría que le guardan cierta estima y respeto.

Pero en la dos corrientes no sería admisible un Dios trascendente o distinto de la naturaleza. Más bien tenderán a considerar divina o deiforme a la totalidad del cosmos ante la que se inclinan con gran reverencia. Para ellos las religiones son fenómenos positivos de orden natural-¿De dónde más podrían venir, si no es de la naturaleza?-. A todas las religiones se les estudiará como fenómenos, sin necesidad de echar mano de una revelación sobrenatural que por principio habría quedado excluida.

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V

¿A dónde va filosofía?

l. El problema

A pesar de su antigüedad la filosofía sigue actual y vigente, no sólo como recuerdo y prestigio, sino como búsqueda renovada de soluciones a los problemas de todo conoci­miento, y en especial del científico, y a los interrogantes que la actividad humana plantea continuamente. La filoso­fía, pues, está lejos de ser una disciplina obsoleta o inútil, como suele decir el vulgo ignaro de los que apenas han recibido un ligero barniz de la cultura.

Lo que sí puede ser desilusionante y casi traum¡Uico es ver a los filósofos discutir constantemente sobre el ser o .no ser de la propia filosofía o sobre la posibilidad de su enseñanza. Uno esperaría que una actividad tan alta y tan noble no manifestara esta proclividad que se antoja pato­lógica y suicida. Hay que dejar por un momento lo del ser o no ser hamletiano de la filosofía en cuanto la!. No hay que partir del radicalismo o de la desesperación elttrema. Habrá que plantearse más bien el problema de tipo pedagógico: ¿Es enseñable la filosoffa?¿Qué es lo que se enseña? Y más que nada, abrirse a la cuestión del cómo ka de ser enseñada la filosofía, a diferencia de otras ciencias o de otras disciplinas.

2. Los tres modelos de enseñanza

Habrá que partir de tres posibles modelos de enseñanza que podóan valer tanto para la Universidad como para el

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nivel de la Enseñanza Media o Preparatoria. No habría que lanzarse más allá, en la línea de la propuesta singular de una maestra de la carrera de Letras, que arrebatada por el entusiasmo de un primer contacto con la filosofía, dijo: "La filosofía se debe enseñar en. todas las carreras de la Universidad. Y también en la Enseñanza Preparatoria y en la Media •. Y ante los ojos atónitos de Jos presentes, remató: • ¡Y yo creo que también desde la escuela prima­ria!" No habrá que exagerar tanto, por supuesto. La filosofía no se deja llevar por un apasionamiento tan imperialista y arrasador, pero sí está preocupada por la enseñanza de su propia disciplina, tanto en el nivel universitario, como en Jos niveles de Preparatoria y en los del Telebachillerato.

Los tres modelos o tipos de enseñanza han recibido sus motes respectivos: el crftico, el dogmático, el eclécti­co. Como es fácil suponer, el modelo dogmático suele recibir una reprobación generalizada e inapelable. El dogmatismo en filosofía equivaldría a la aceptación de una especie de Credo del que se hace profesión y que tendría dos rasgos característicos:

J) La creencia en que un sistema determinado es la verdad pura y digna de ser transmitida a toda generación venidera.

2) La creencia en que una vez elaborado el sistema por los grandes autores, no quedan más que tres tareas que se dejan a la posteridad: comprenderlo, defenderlo, y quizá enriquecerlo, con las novedades que las ciencias, u otro tipo de instancias, pudieran añadir con el paso del tiempo.

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Se mencionan por sus nombres los sistemas marxis­tas, y el tomismo, como dogmatismos filosóficos que han gozado de cierta vigencia en nuestros medios.

El modelo ecléctico recibe una reprobación todavía más severa, porque se supone que es eso precisamente lo que se está haciendo en todas partes, con gran pérdida de tiempo y de prestigio para una disciplina que justamente se vanagloria de su abolengo y nobleza. ¿Qué es el sistema ecléctico? Puede ser, ni más ni menos, que el dedicarse a la vez a muchos sistemas, en una interminable historia de la filosofía, sin más méritos que cargar la memoria con toda clase de datos que al estudiante le parecen entre divertidos y absurdos.

Por desgracia, como se ha dicho, ésta parece ser la praxis generalizada de lo que suele correr como filosofía en no pocas instituciones. Uno tiene que aprender un montón de autores, escuelas, tesis, y una terminología muchas veces abstrusa y dura para el oído. Cuando por fin se termina esta materia, los alumnos respiran aliviados, porque se trata de verdad de una insípida "sopa de letras", para cuyo rechazo no es necesario ser especialmente melindroso. Basta con ser inteligente.

3. Un modelo plausible

Por supuesto, habrá que inclinarse por el llamado modelo critico que tiene en Kant un antecesor notable. Hay que oírlo con respeto:

No puede llamarse filósofo nadie que no sepa filosofar por el

ejercicio y el uso propio de la razón. ¡,Cómo se deberla aprender

filosofía?

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Cada pensador filosófico edifica su propia obra, por as( decirlo, sobre las ruinas de la otra, pero nunca se ha realizado una que fuera duradera en todas sus partes. Por eso no se puede aprender filosofía y correlativamente no se puede enseñar filosofía ... El verdadero filósofo tiene que hacer, pues, como pensador, un uso libre y personal de la razón, no servilmente imitador.

Los maestros de la facultad de Filosofía de la Univer­sidad Veracruzana suscriben de común acuerdo este plan­teamiento y se disponen a ordenar de tal manera las materias meramente informativas, de modo que no sean obstáculo para la formación del uso autónomo de la razón. ¿Qué significa esto? Significa que se le da prioridad a la filosofía como actividad, y no como contenido que se trasmite. En concreto, se señalan ciertos rasgos para una enseñanza auténtica de la filosofía:

J) Carácter crítico. 2) Empleo de métodos racionales. 3) Creatividad. 4) Cierta peculiar generalidad en los planteamientos.

Todo esto quiere decir que la parte informativa -generalmente de historia de la filosofía- ha de verse con carácter meramente instrumental: se trata de intemalizar los mecanismos discursivos que emplearon los grandes filósofos y se trata de pensar los problemas como ellos los pensaron.

También quiere decir que aprender a filosofar es en gran medida saber utilizar las técnicas del análisis y de la sistematización con marcado acento en la lógica y teorfa de la argumentación, junto con la capacidad de composi-

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ción o redacción de trabajos con lucidez y con fundamento.

¿Quiere esto decir que la filosofía se reduce a aprender las técnicas del razonamiento y a un ejercicio meramente lúdico del pensar? No. Esto sería tomar una vía fácil hacia el relativismo o el escepticismo. Ya el mismo Kant había advertido sobre estos peligros, que son como el extremo opuesto de la versión dogmática de la filosofía. Hay que oírlo otra vez con atención:

Pero tampoco se trata de un uso dialéctico de la razón, tal que sólo se proponga dar a los conocimientos una apariencia de verdad y de sabiduría. Esa es tarea de los sofistas, pero totalmente incompatible con la dignidad del filósofo como co­nocedor y maestro de la sabiduría.

Habrá que recordar que "uso dialéctico" en Kant es igual a "uso engañoso, lúdico, o de apariencias". Si uno, pues, si una facultad de la Universidad Veracruzana se inclina por el modelo critico y comienza por morderse la propia cola preguntando por su ser y no ser, esto no quiere decir que todo se resuelva en juegos de argumentación y discusiones estériles: Quehacer lúdico, por decirlo de buena manera. O bizantinismos. O formalismos al estilo siglo XIV.

El filósofo busca llegar a la verdad, o a la afirmación de proposiciones o tesis que considera verdaderas. Y lo hace por medio de los procedimientos racionales, por el uso libre de la razón. Y cuando llega a una de estas con­vicciones no es que se quede allí fijado y endurecido para siempre. Sabe que puede estar equivocado y por eso se

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somete a su vez a la crítica racional. No es dogmatismo. Tampoco es escepticismo o relativismo. Es una vfa medía por la que los maestros de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana en realidad hace tiempo que transitan, ante la incomprensión de muchos que se pregun­tan qué hacen con tanta discusión y tanta Lógica. Esta facultad de Filosofía, por medio de la Academia y del intercambio constante, sabe a dónde va y cuál es el camino, aunque difícilmente llegue alguna vez a una sistematización de esas que hechizaron el pensamiento y que todavía hoy asombran a los incautos.

4. Las nuevas propuestas

La facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana piensa que el papel del filósofo se hace cada vez más necesario a medida que aumenta la balumba de informa­ciones de los medios de comunicación masiva y la sofis­tiquería de los políticos. Y se ha propuesto encararlas directamente.

Un curso de dos semestres sobre técnicas y análisis de los medios de comunicación masiva, capacita sobre el que­hacer periodístico y sobre los recursos de la radio y tele­visión y el manejo discreto de los nuevos aparatos e instrumentos, quiere facilitar el conocimiento de sus efec­tos. Por otro lado, las sesiones de cine club como parte integrante de la carrera, llevadas con rigor y con método tratan de adentrar en la crítica de las mitologías modernas en sus historias y en sus discursos ocultos.

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Y también, en el espíritu de José Gaos, se piensa que el método de seminario (el de análisis de textos y el de tesis) es la técnica más apropiada para la formación de un pensamiento crítico y creativo. Luego de la crisis del modelo de la clase magisterial, unidireccional y autorita­ria, se había pasado a todo tipo de dinámicas de pequeños grupos y de participación e iniciativas sin ton ni son.

El retorno al modelo clásico de la estructura del seminario alemán está buscando un justo medio. El seminario está siempre bajo la coordinación del maestro y nada escapa a su supervisión, pero son los alumnos los que alternativamente presentan sus interpretaciones o sus propuestas y es todo el grupo el que ejerce el discernimien­to o crítica. Se trata de un difícil equilibrio entre autoridad y participación, ordenación e iniciativa, estructura fija y espontaneidad, para crear un ambiente artesanal concreto.

Esta propuesta del análisis de la argumentación de los medios masivos y la vuelta a la estructura clásica del seminario son la aportación concreta de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana en el contexto del modelo critico de la Filosofla en el que siempre se ha querido ubicar.

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Bibliografía

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- .. ¿Qué es propiamente un seminario universitario?" en Plfntoy Aparte. Xalapa, 17 de diciembre 1992.

VI

Informe sobre la filosofía moral: Moore, Wittgenstein, Russell

l. George Edward Moore (1873-1958)

Nos proponemos hacer un informe, o dar algunas informa­ciones, sin pretensión de originalidad, sobre estos tres importantes filósofos ingleses que tienen muchas cosas que decir en el campo de la filosofía moral y en otros campos de la filosofía en general. Quizá a alguno puedan servir estas notas.

En 1958, José Luis Aranguren escribió lo siguiente sobre Moore, cuyos libros todavía no eran conocidos en caste­llano:

Bastará ... con lo dicho para suscitar el interés por este importan­te filósofo desconocido en España. Ahora que nuestros estudio~ sos comienzan a leer a Wittgenstein y cuando ya los libros de Russell están traducidos al español, es imperdonable que Moore, unido a ellos en la docencia de Cambridge y en la amistad continúe entre nosotros prácticamente inédito 1•

Un año después, en 1959, apareció en México, en la UNAM, la traducción de los Principia Ethica, que es la obra fundamental de Moore en el campo que nos ocupa2•

1 Ética, Revista de Occidente, Madrid, 1958, p. 106. 1Traducción de Adolfo García Díaz, UNAM, México, 1959.

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La obra había sido escrita en 1903. En 1932, Moore publicó también un célebre artículo donde retomaba una de las cuestiones más importantes que habían sido tratadas en los Principia: "¿Es la bondad una cualidad?" Este artículo se puede encontrar, junto con otros estudios, en la Defensa del sentido común y otros ensayos, que también ha sido traducido al español 3• Pero no es nuestra intención reseñar toda la obra ética de Moore, ni todo lo que escribió de filosofía en general. Por otra parte, es sabido que lo más importante de este autor no son sus publicaciones, sino la influencia personal de sus casi seis lustros de docencia ininterrumpida 4

•

El nombre de Moore está ligado indisolublemente al de Russell y al de Wittgenstein, pero una buena parte de los impulsos iniciales de la filosofía inglesa contemporá­nea se debe principalmente a él, aunque los desarrollos posteriores tengan la marca de sus respectivos autores. Se le reconoce, por ejemplo, como el iniciador de la revuelta contra el idealismo y también como el padre de la filosofía como análisis, rasgo típico de la filosofía inglesa, lejos de los grandes sistemas o síntesis, que serían más propios de la filosofía continental. Quizá habría que decir algo también sobre su célebre tesis del sentido común y sobre su orientación realista y pluralista. Pero eso nos llevaría lejos. Hay que ceñirse al campo de la filosofía moral.

¿Cuáles son las tesis éticas que suelen ir asociadas al nombre de G. E. Moore? Son fundamentalmente dos: la

'Ed. Tauros, Madrid, 1972. "Macquarrie, John, El pensamiemo religioso en el siglo XX, Herder,

Barcelona, 1975, p. 306 . . 68

indefinibilidad del bien o de lo bueno en cuanto es considerado como una cualidad intrínseca no-natural y la lucha sin tregua contra la llamada falacia naturalista.

Es cierto que unos enunciados tan parcos no pueden producir mucha información. Pero pensamos que dicen exactamente lo que a Moore se debe atribuir y que dejan fuera lo que no es de él precisamente, o sea, la concepción puramente emotiva o no cognitiva de los juicios éticos. Esta última tesis quizá se haya derivado fácilmente a partir de sus presupuestos, o haya ocupado el campo que su doctrina habría desbrozado. Pero no parece que haya sido compartida por él. Iremos por partes.

Moore comienza por distinguir tres planteamientos posibles o maneras de responder a la pregunta¿ Qué es lo bueno y qué es lo malo? Los diversos enfoques serían los siguientes: la ética práctica (¿Qué debemos hacer?); la casufstica (¿Qué cosas o cualidades de las cosas son buenas en sí mismas?); lafilosofta moral(¿ Cómo ha de ser definido lo bueno?) Está por demás decir que Moore se dedicará a esto último con todas sus fuerzas.

La tesis central de Moore dirá finalmente que lo bueno no puede ser definido. No tiene definición. Se trata, en efecto, de una noción simple y no compleja y la respuesta a la pregunta es como la respuesta a ¿qué es lo amarillo? Se responde mostrando cosas que son amarillas.

De esta doctrina sobre lo bueno como una propiedad o cualidad no-definible se van a seguir consecuencias importantes. Y la primera de todas es que yerran siempre los que tratan de definir el bien o lo bueno por medio de otras cosas. Son los perpetradores de la "falacia naturalis­ta". Son muchos. Por un lado, están los propiamente

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"naturalistas" como Spencer y los evolucionistas, el hedo­nismo y el utilitarismo; por otro, los "metafísicos" que suelen definir el bien o lo bueno por referencia a una realidad suprasensible que trasciende la naturaleza y que no e~iste en el tiempo (estoicos, Espinoza, Kant, Hegel y todos los que hablen de una realización teleológica de un "verdadero yo").

El bien o lo bueno expresa, según esto, una cualidad que e' intrínseca y al mismo tiempo no-natural y que no ,;uede ser definida por ninguno de los objetos a los que se aplica so pena de incurrir en la susodicha falacia. El problema es que finalmente no se sabe dónde radica el bien o lo bueno. Parece que todo viene a parar en una actividad valorativa. Según eso, decir que una cosa es buena no sería más que expre:;ar la propia actitud valorativa favorable, junto con el deseo de que los demás compartan con uno la opmión qw" se tiene al respecto. Pero si se llega a este tipo de conclusión ya no se podrá decir, como dice Moore a cada paso, que l'i bien es una cualidad intrfnseca. Parece que Moore no estaba dispuesto a aceptar la conclusión de la actitud meramente valorativa. Creía que sí se puede conocer que las cosas poseen la cualidad de ser buenas, aunque crea también que no era posible dar una definición de esa cualidad.

De todos modos, las tesis de Moore dan la impresión de dejar el bien o lo bueno en unaespeciede limbo y parece qu" el camino para las teorías emotivistas o no cognitivis­tas queda ahifrto. C.L. Stevenson (Ética y Lenguaje, Paidós-Studio, Barcelona, 1982) y S. Toulmin (El puesto de la razón en la ética, Revista de Occidente, Madrid, 1966) entran por esa vía. La tesis futura será la que

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sostenga que los juicios éticos no pertenecen ni a las matemáticas ni a las ciencias y que por lo tanto nunca puede decirse que sean verdaderos o falsos. No son informativos en el sentido del neopositivismo y carecen de sentido. Pero todo esto parece estar lejos de la posición del propio Moore. Su posición sigue siendo realista (i.e. considera el bien o lo bueno como una cualidad intrínseca objetiva y recognoscible) y no-naturalista (i. e. la cualidad de lo bueno es no-natural). Pero Moore no logró explicar cómo es que el bien sea una cualidad no-natural de los objetos naturales. La teoría emotivista ocupará el campo: para ella el bien o lo bueno han sido eliminados de la categoría de las cualidades intrínsecas objetivas y por lo mismo no comete la falacia naturalista que tanto preocu­paba a Moore.

2. Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Hay en el ámbito de la filosofía anglosajona contemporá­nea una especie de culto hacia L. Wittgenstein. Su figura irradia una poderosa atracción. Se le sigue a pesar de que su filosofía encontró dos expresiones muy diversas una de la otra. La primera está en el Tractatus logico-philosophicus de 1922 5

• La otra se encuentra en las Investigaciones filosóficas que escribió alrededor de 1930 y que fueron publicadas después de su muerte 6 • Un autor norteamerica-

5 Traducción de Enrique Tierno Galván, Alianza Editorial, Madrid, 1973, 6 Traducción castellana de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, UNAM, México, 1988.

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no ha elaborado una curiosa teoría sobre el origen de esta fascinación. Se trataría de un "psicopompo", una figura hermética de guía sobrenatural 7• Pero no hay que entrar en estas mitologías y psicologismos.

El Tractatus se propone mostrar los límites del lenguaje significativo. Mostrar lo que se puede decir, e indicar lo que no puede decirse. El mundo estaría com­puesto de un número indefinido de "hechos atómicos". Estos hechos son descritos por las proposiciones simples que en tanto informativas son parte de las ciencias natura­les. Todas las demás proposiciones no serían más que tau­tologías o absurdos. Entre las tautologías están las propo­siciones de la lógica y de las matemáticas. Entre los absurdos o sin-sentidos están la mayor parte de las cuestiones que trata la metafísica tradicional, la ética y la estética: Estas proposiciones surgirían por desconoci­miento de la lógica dellenguaj e. Esto es lo que el Tractatus se propone demostrar.

Según eso, lo ético, lo religioso, las proposiciones referentes a lo estético, etcétera, estarían entre los sin­sentidos por su falta de información. Son no-informativas. Podemos sentir que hay cuestiones o problemas de este tipo, pero no se pueden resolver y ni siquiera se pueden plantear. Las cuestiones que más nos importan no están resueltas y quizá son inexpresables.

Luego de escribir el Tractatus, Wittgenstein abando­nó la filosofía. Estaba convencido de que había escrito una obra intocable y definitiva y también de que había resuel-

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' Bartley lll, William Warren, Wittgenstein, Cátedra, Madrid, 1978, p.224.

to, en lo esencial, todos los problemas. No había mucho qué hacer en adelante. Pero años más tarde su opinión era enteramente otra:

Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus logico-philosophicus) •.

Todos los autores suelen ver aquí una autocrítica o re­tractación de lo que había sido expuesto antes con tanta suficiencia y seguridad. El punto esencial en adelante consiste en que no podemos tomar al lenguaje cient(fico o injonnativo como la norma o el paradigma para juzgar o para descalificar a todos los demás lenguajes. Hay muchos tipos de lenguajes o "juegos de lenguaje" como les llama el autor con una expresión que se hará clásica. Lo que importa ahora es ver las reglas de cada juego de lenguaje en particular.

Con estos nuevos principios se abre una posibilidad para el lenguaje de la ética, de la estética y de la religión, que antes habían sido declarados completamente nulos. El mismo Wittgenstein no emprendió el análisis de estos lenguajes, pero muchos autores ingleses lo hacen en su secuela.

La mayor parte de los lectores del Tractatus se ha dejado llevar por la interpretación neopositivista del mismo. Otros, en cambio, desde el principio pensaban que había más complejidad y misterio. Se solía citar al propio

1 Jnvestigaciones.fllosójicas, p. 41.

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Wittgenstein que, en una carta a Ficker, decía cosas que daban qué pensar:

Mi obra consta de dos partes: la presentada aquf y todo lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda parte la que es importante. Mi libro traza desde dentro los límites a la esfera de lo ético, como si dijéramos, y estoy convencido de que este es el único modo riguroso de trazar esos límites. En suma, creo que donde muchos otros están hoy palabreando, he logrado en mi libro poner cada cosa en su sitio callando sobre ello •.

Es claro, según esto, que el Tractatus traza el límite el lenguaje significativo y que todo lo ético queda fuera. Nuestros intentos por discutir las cuestiones que más nos importan son vana palabrería que carece de significado. No se podrá decir nada con significado sobre arte, religión o moralidad. Pero, con todo, este mundo de lo inefable o de lo místico, está allí, presente aunque inexpresable.

El Wittgenstein de la segunda época abandona la teoría descriptiva del significado en favor de una teoría utilitaria o instrumental. Las palabras son herramientas. Las frases son instrumentos. Hay que ver en cada caso cómo funciona un lenguaje en la vida real. Hay que ver qué hace la gente con las palabras. Hay una grande multiplici­dad y variedad de usos del lenguaje. El discurso científico, o de hechos, es solamente uno de los tipos posibles de discurso.

Esto abre la posibilidad, como se ha dicho, de un discurso de la ética, de la estética y de la religión. Pero no

9 McGuinness, Brian, Wittgenstein, Eljm•en Ludwig (1889~1921), Alian­za Editorial, Madrid, 1991, p. 376.

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se crea que todo sea tan simple. Porque según Wittgenstein no le toca al filósofo valorar el éxito o fracaso de estos discursos. Solamente le toca describir cómo juegan esos lenguajes su juego y ver qué reglas admiten.

De todos modos, parece que ya ha habido un paso hacia adelante. Ahora hay que ver en cada caso el papel que los diferentes tipos de discursos juegan en la vida de las personas. No todos los proyectos intelectuales son propiamente proyectos científicos. Y con esto, como se ha dicho, el discurso ético vuelve por sus fueros, pero sin que esté claro de ninguna manera cuál sea su especificidad o su éxito.

El campo se ha ampliado, pero la tarea sigue siendo la misma: el análisis del discurso. La ética será más bien una meta-ética o un análisis de las proposiciones usadas en el discurso ético. Lo real no es tocado. Esa no es la tarea de la filosofía, la filosofía sigue siendo análisis. Mero análisis, en este caso de un discurso ético, que ya ha sido aceptado como posible.

3. Bertrand Russell (1872-1970)

Es el filósofo británico más conocido de nuestro tiempo, prolífico, polémico, con una obra lógica admirable y admirada, con dotes de divulgador y apóstol comprome­tido con las grandes causas, en el marco de un humanismo científico y secular. Su pensamiento sufrió varias modifi­caciones durante una vida increíblemente larga, apasio­nante y activa. No es fácil hacer un resumen.

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En lo que se refiere a la concepción última de toda la realidad profesa un materialismo claramente antirreligio­so con una buena dosis de retórica. Su tesis fundamental es la de la indiferencia e implacabilidad de los poderes cósmicos:

Es un mundo así donde nuestros ideales habrán de refugiarse, si es que para ellos hay refugio posible, de aquí en adelante. Que el hombre es el producto de causas totalmente ajenas al fin que conducfan; que su origen, su crecimiento, sus esperanzas y sus temores, sus amores y sus creencias, no son sino el resultado de ciertas fortuitas disposiciones de los átomos; que ningún entu­siasmo o heroísmo, ningún esfuerzo del pensamiento o del sentimiento pueden preservar a la vida individual más allá de la tumba; que todos los afanes seculares, toda la devoción e inspiración, toda la brillantez cenital del genio humano están destinados a la extinción con la muerte del sistema solar, y que todo el templo de las realizaciones humanas se verá enterrado inevitablemente bajo los escombros de un universo en ruinas; todas estas cosas, aun cuando no absolutamente incontroverti­bles, son, sin embargo, casi tan ciertas que ninguna filosofía que las rechace puede tener esperanza de mantenerse en pie 10•

Es sabido que en 1950 Bertrand Russell recibió ~1

Premio Nobel de Literatura, cosa que para muchos fue muy significativa porque pensaban que hacía tiempo se había separado de la verdadera filosofía, rigurosa y seria. Su obra en este campo pertenecería solamente al primer tramo de su larga vida. El resto habrían sido generalizacio­nes y moralismos:

10 Mislicismo y lógica. Paid6s, Buenos Aires, 1967, p. 47.

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Para las austeras mentes de sus contemporáneos más jóvenes hay algo de indecente casi en tan atrevida exhibición especulativa. Ellos admitirán la importancia del "primer Russell", el Russell de los primeros años del siglo, pero pasan ante sus últimos libros desviando la vista 11 •

Hubo, sin embargo, algunas conslantes a lo largo de toda su vida; de manera especial, el humanismo secular y la exaltación de la libertad del individuo frente a los dictados del poder o de la tradición irracional. Su valora­ción de las ciencias lo convirtió en un paladín de la racionalidad tecnológica que hoy es vista con un poco de desconfianza. Por la ciencia, por los conocimientos cien­tíficos, debemos guiarnos en la vida. No tenemos otra guía. Y esto vale, sobre todo, para el campo de la conducta moral cuyas proposiciones estaban generalmente respal­dadas por grandes filosofías y religiones.

En el campo propiamente dicho de lajilosofta moral sí hay una clara evolución en el pensamiento de Bertrand Russeii. Hasta se podría hablar de dos etapas muy defini­das.

Al principio está totalmente en la línea de Moore y lo reconoce explícitamente. De manera especial, lo sigue en las tesis de la concepción del bien o de lo bueno como una cualidad intrínseca no-natural y en la subordinación de los conceptos de derecho y deber al concepto del bien.

11 Passmore, John, 100 años de fi/osofia. Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 217. Entre nosotros Ana Lilia Ulloa Cuéllar ha publicado dos estudios sobre este primer periodo que interesa a la filosofía: Bertrand Russel/: descripciones definidas, U. V, Xalapa, 1988, y El problema de los universales en la época realista de Bertrand R1tssel/, U.V., Xalapa, 1992.

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Pero muy pronto se deja ver una tendencia a hacer del bien y del mal algo relativo al deseo y a los impulsos sobre todo inconscientes. Se puede decir que está en el camino de una interpretación de la moral a la luz de la antropolo­gía, o de una doctrina concreta sobre la naturaleza huma­na. Lo cual parece acertado. Pero su antropología será de un tipo muy especial. Las fuentes últimas de la actividad humana son el impulso y el deseo. Y la valoración de los impulsos naturales se hace muy semejante a la de Rousseau. Pero Russell añade pronto el entendimiento, el conocimiento objetivo, que ejerce una función crítica respecto del instinto:

La superfluidad de la ética teórica es evidente en casos sencillos. Supongamos, por ejemplo, que nuestro niño está enfermo. El amor nos hace desear su curación y la ciencia nos dice cómo conseguirla. No hay ninguna etapa de teoría ética donde esté demostrado que sería mejor que se curara el niño. Nuestro acto surge inmediatamente del deseo de un fin, junto con el conoci­miento de los medios. Lo mismo ocurre con todos los actos, sean buenos o malos 12•

Según todo esto, no hay ningún saber propiamente ético. El bien y el mal son consecuencias del deseo y los ,·.r.es, o valores, vendrán a ser cuestión referida a los gus­;, 1: v no a alguna razón objetiva. Esto evidentemente es

uc:. J más complejo. Para el filósofo, el análisis lógico de • ,, illiálS de valor demuestra que pertenecen al modo op­

'·'- .. "· Y t:sto signitica que el que desea una cosa buena 'x¡;r::s;, tarnbién su deseo de que todos desearan lo mismo

J~ E~crilvs 1\í.si¡;os (1903-1959), Aguilar, Madrid, p. 548.

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que él quiere. Pero, al fin y al cabo, el deseo de los fines últimos, o valores, sigue siendo algo que está radicado en la valoración emotiva de las personas, o del grupo huma­no, como una totalidad; no habría manera de mostrar, o hacer ver, a alguien que su valoración o conducta estaba completamente equivocada, a no ser por medio de la de­mostración de las consecuencias. La parte que toca al co­nocimiento ético estaría solamente en los medios, pero no en los fines o valores.

En la discusión con F. Copleston se advierte muy bien que Russell habría preferido una teoría del bien y del mal intrínsecos, pero que está convencido de que las ciencias no pueden descubrir la propiedad indefinible intrínseca y no--natural de lo bueno de la que antes hablaba de acuerdo con Moore 13

• Y tampoco está dispuesto aceptar que los últimos principios de la moralidad son principios evidentes en su campo, así como hay principios evidentes en los otros campos del saber .

. Con todo, hay una parte de la ética que Russell considera como perteneciente a la filosofía moral: el análisis de los juicios de valor, o la doctrina que dice que este tipo de juicios se expresan en modo optativo y no en indicativo como los demás. Pero todo el resto no sería propiamente filosofía. Sería teoría social, o política, y estas cosas ya no serían filosofía en sentido estricto.

Uno podría decir que durante la mayor parte de su vida Russell se convirtió en un moralista, dejando de lado la filosofía moral. Cuando se dice un moralista, no hay que

n Por qué no soy crisliwu,, EJ. 'krm~.::s, México, 1976, p. 187.

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pensar en la clase de persona que dice a Jos otros Jo que ellos deberían hacer. Ese es el concepto peyorativo de moralismo y expresa ciertamente una actitud humana muy chocante y muy frecuente. Un moralista, en sentido serio, sería la persona que reflexiona sobre lo que él mismo o cualquier otro debieran hacer en una situación dada. Y en este tipo de cuestiones sí se puede discutir y argumentar, porque de lo que se trata es de discernir qué tipo de acción, o de acciones, hay que poner en práctica para lograr un fin determinado. Pero Jos fines mismos no tendrían justifica­ción teórica. No tendrían verdad objetiva. En este campo, Jo más que podría hacer la filosofía es el análisis de sus formulaciones lógicas, como queda dicho.

Es fácil ver que los tres autores están impresionados por la diferencia entre los juicios éticos y las proposiciones de las ciencias. Y parece evidente que son cosas muy di­versas. Pero no todo conocimiento es del tipo del científico--natural. Por otro lado, es muy cierto que los juicios morales están siempre acompañados de la valora­ción o que tienen repercusiones emotivas. Son muchas las ondas que levantan en el estanque. Pero la cuestión sigue en pie: ¿Se pueden reducir solamente a esto? Por eso muchos autores están buscando la racionalidad-comuni­cativa que haga plausibles los grandes valores o los dere­chos humanos fundamentales y consideran esto como la tarea principal de la filosofía moral.

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VII

Dos libros nuevos

l. Una nueva obra sobre fray Bartolomé de las Casas

Me siento muy contento y muy honrado por haber sido invitado a la presentación del libro sobre fray Bartolomé de las Casas de la licenciada Rosaura Devesa. Es notorio, y consta además en la cariñosa dedicatoria, que me tocó ser el asesor en la elaboración de esta tesis. Pero la obra es de Rosaura Devesa en toda su integridad, porque le dedicó pasión y estudio, una reflexión prolongada y meticulosa, y hasta rastreos en los originales mismos de De las Casas, en el Archivo de Indias en Sevilla.

Pero el hecho de haber sido testigo de la gestación de este libro me hace hablar de él con seguridad y desenvol­tura. Quiero apuntar tres cosas que a mi juicio son medulares o globales para su interpretación y enjuicia­miento.

1) La primera es la lucha por el equilibrio entre la filosofía, la historia y la poesía a la que se enfrentó la autora a lo largo de toda la elaboración, y que se refleja, creo que venturosamente, en el resultado final. Los capítulos 1, 11 y VII podrían muy bien tener cabida en una tesis de la facultad de Historia. Por otra parte, la figura misma de fray Bartolomé está rodeada de un aura de dramatismo patético que casi roza la épica, y desde los primeros compases del libro la admiración y el deslumbra-

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miento ante la figura del "conquistador conquistado" hacen que el libro se acerque peligrosamente hacia las bellas letras.

Pero es bien sabido que cada género tiene sus reglas y su metodología. El bachiller Sansón Carrasco, que es suma y cifra del sentido común y rasero universal de los metodólogos, nos dejó dicho:

Uno es el escribir como poeta, y otro como historiador: el poeta puede contar o cantar las cosas, no como fueron, sino como debían ser y el historiador las ha de escribir, no como debían ser, sino como fueron, sin añadir ni quitar a la verdad cosa alguna 1•

Más delicado sería el decir aquí y ahora cuál ha de ser el escribir como filósofo, al que toca aducir las razones o la base racional, para el deber ser que cantan los poetas o para el haber sido que cuentan los historiadores, y el ser de lo real presente que describen las ciencias, que no por nada la filosofía ha sido siempre tenida por la ciencia radical o ciencia de las raíces del todo. Pues bien, estos tres géneros o planteamientos estuvieron presentes en la elabo­ración y redacción de la tesis y ahora están también allí, en el resultado, o decantado final, para satisfacción de los lectores, pero muy bien separados y delimitados. Los ca­pítulos III, IV, V y VI proceden en efecto, con la metodo­logía rigurosa de quien hace análisis de argumentos y pondera o sopesa la racionalidad de las actitudes de De las Casas.

' El Quijote, parte 11, cap. 3.

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Porque hay que añadir una cosa para remate de todo esto: no se sabe qué es más grande en fray Bartolomé de las Casas, el maestro o el testigo. No vamos a entrar en una larga disquisición sobre esto, pero es claro que los testigos, o mártires de la verdad, aventajan a los meros expositores, por más objetivos y racionales que estos sean. De las Casas es un testigo excepcional de las verdades que en el libro De unico vocationis modo trató de explicitar también como maestro.

2) Otro punto que quiero señalar es el haber la autora deslindado muy bien los campos entre lo teológico y lo propiamente filosófico, a lo largo de toda su investigación. Como es sabido esto no es cosa fácil cuando se trata de autores que escriben en el clima de la escolástica medieval, por más que De las Casas esté ya en los umbrales de la modernidad. La conciencia clara de que el texto bíblico y la verdad de fe tienen categoría de primer principio o premisa mayor de muchas demostraciones hace que un texto escolástico sea a veces una intrincada red de fe y de razón, donde lo propiamente filosófico se tiene que descubrir con agudeza y cuidado. A mi juicio el libro de la licenciada Devesa logró hacer estas distinciones bajo la guía de F. Copleston que en su Sanro Tomás de Aquino ofrece las reglas de procedimientos pertinentes 2

•

3) Hay una tercera observación que me urge hacer. El libro y la tesis se presentan como un diálogo o confronta­ción con un clásico del pensamiento y de la acción ética. Digo esto porque alguno quizá podría preguntar: ¿Qué sentido tiene este tipo de trabajos donde lo único que se

2 Copleston, F.C., Aquinas, Pt:nguin Bocks, Ncw York, 1979.

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hace es comprender y asimilar el pensamiento de un autor del pasado? ¿No es una pérdida de tiempo? No, no es una pérdida de tiempo, porque la autora entra en una confron­tación o diálogo con un autor que a juicio de todos ha superado la mediocridad; y lo hace desde la altura de la edad contemporánea, justamente con las expresiones que han logrado dos instituciones como la ONU o la Iglesia Católica en su último concilio, el Vaticano JI. La autora se ha propuesto entender y comprender a De las Casas como él mismo quizá no se habría podido dar a explicar, y luego ponerlo en confrontación con las grandes adquisiciones de la cultura ética internacional. Y De las Casas sale muy bien parado, a decir verdad. Luego de este relato histórico, y luego de la criba de sus razones y de su entramado ideológico, vuelve a emerger la figura del "defensor de los indios" con toda la gloria poética que su humanismo y su fe le han conferido desde tiempo atrás en la conciencia de todos los pueblos del mundo.

En resumen, he hablado de tres líneas que tuvieron que ver con la elaboración y que están presentes en el resultado final del libro de Devesa. Estoy seguro de que quienes lo lean hallarán lo que digo y podrán gozar del trabajo que la investigadora llevó a cabo para realizar esto que ha sido una verdadera hazaña. Yo me congratulo con la autora y también con el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán, que de inmediato intuyó el valor de esta obra.

2. Un nuevo libro sobre don Miguel de Unamuno

La presentación de este libro de Angélica Salmerón coincide casi con el aniversario exacto del Quinto Cente-

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nario del Encuentro de Dos Mundos: ell2 de octubre de 1492. Pero para entrar en el estilo y ambiente de la obra y vida de don Miguel de Unamuno, con su gusto por la paradoja y el desplante, quiero traer a colación otra fecha que en realidad está más cerca de nosotros y nos concierne también no poco: ellO de diciembre de 1898. ¿Qué fecha es ésta? Pues la del día en que se protocoliza el Tratado de París por el que España cede Cuba, Puerto Rico y las Filipinas a los Estados U nidos de Norteamérica. O sea, la fecha de la liquidación del imperio colonial español de Carlos V y Felipe II, en el que no se ponía el sol, y que tuvo su origen en la aventura inigualable de Cristóbal Colón. El desastre de 1898 fue visto como la última etapa de desin­tegración de una España que desde tiempo atrás estaba postrada en el marasmo.

A partir de estos sucesos surge la célebre generación de 1898, uno de cuyos grandes representantes, quizá el más grande, es precisamente don Miguel de Unamuno, símbolo de la crisis en la prolongada decadencia que afligía a España desde el siglo XVIII. Se trataba, pues, de la gran postración luego de la gloria y el encumbramiento que empezaron con el descubrimiento y la conquista.

El interpretar las preocupaciones fundamentales de U namuno en este contexto de política internacional y no en el de la libertad y la perduración, o inm ... rtalidad, del individuo particular, quizá no sea lo común y corriente; y no es tampoco que lo propongamos como el marco único, con exclusión de otras perspectivas, pero no estaría mal tenerlo también en cuenta. Así libraríamos a don Miguel de la acusación de subjetivismo exagerado y de individua­lismo casi enfermizo que se le ha endilgado casi siempre.

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No hay que olvidar que era hombre de su tiempo y que se había convertido en la conciencia de España, como Goeth'e en Alemania, Víctor Hugo en Francia y Bernard Shaw, o Bertrand Russell, más tarde, en la Gran Bretaña. A Miguel de U namuno y a su generación tocó ser testigos dolidos de la liquidación y muerte del imperio y del apagamiento del aura gloriosa de toda una raza, y de sus hijos, por la imposición de otro imperio que en dos guerras sucesivas habría de superar a otras naciones, y más tarde se haría árbitro y arbitrario disponedor de todo el mundo.

¿Qué es, en este contexto, la libertad de los pueblos y la de los individuos? ¿Cómo no ver que la ruina, y la disolución, es el destino de todo lo humano, que parecía llamado a perdurar para siempre? ¿Y cómo no dudar de Aquel que pensábamos que guiaba nuestros pasos y que era garante de nuestra grandeza, conquistada en su nombre, de acuerdo con el Gott mit Uns del nazismo más devastador?

Es cierto que, por si hiciera falta, desde tiempo atrás la filosofía misma había planteado estos problemas con suficiente crudeza, con Espinoza, y con Kant, cuya solución parece ser en definitiva la que mantiene don Miguel de Unamuno.

Habrá que recordar que con el Tratado teológico­político de 1670 Baruch de Espinoza había inaugurado el programa de la libertad como base del humanismo moder­no. Se trataba, en este caso, de la libertad del hombre frente a las supersticiones y a la coacción política o del estado. Eso significaba lo teológico y lo político del Tratado. O sea, era una crítica de la Biblia y de la religión, pero también del estado y de sus controles. El filósofo trata de demostrar que esta libertad no redundará en menoscabo

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ni del estado ni de la verdadera fe o religión. En realidad, la libertad sería la base y la posibilitación de ambos en el futuro.

Y desde entonces, el tema de la libertad quedó inscrito en el corazón de la filosofía y de la política. Pero también, desde entonces, la libertad y su esclarecimiento teórico quedaron seriamente comprometidos. Es bien sabido que dentro de una concepción del mundo racional, o geométrica, donde todo es determinado en forma causal, no queda ningún lugar para la libertad, o no se logra para ella ninguna significación positiva. Lo libre sería lo no causado, lo no racional, una verdadera laguna y solución de continuidad en el saber racional y científico, donde todo está determinado. La libertad se vendrá a reducir a la ignorancia, a nuestra ignorancia, del nexo causal en algún punto determinado.

La más grande tarea 'de la filosofía es desenmascarar a la libertad como upa mera palabra que lleva al error. O de otro modo, el momento más alto de la Ilustración sería el llegar a saber y reconocer que estamos determinados. No habría libertad en sentido estricto. La grandeza del saber y de la filosofía están en el reconocimiento de la ra­cionalidad y necesidad de todo el sistema del mundo del que formamos parte, nosotros que no somos más que el inch of nature que Freud gustaba de citar en inglés y que su traductor castellano vierte por "fuerte naturaleza"\ y que en realidad de verdad quiere decir que somos una

'Freud, Sigmund, "El malestar en la cultura'", Obras completas, Biblio­teca Nueva, Madrid, 1973, tomo Ill, p. 3034 en nota.

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pulgada, migaja, o partícula minúscula, del determinismo total del universo.

Esta será la convicción de los diversos positivismos del siglo XIX del que se nutren autores como Freud, o co­mo Unamuno, que son también traductores. No hay que olvidar que Freud tradujo los Ensayos de John Stuart Mili 4

• También don Miguel de Unamuno traduce a Spencer y en el fondo permanece siempre fiel a este pensamiento del positivismo:

La primera orientación filosófica de Unamuno se halla domi­nada por el positivismo como se percibe en su inédito cuaderno Filosofía lógica. Esta vertiente positivista se refleja en una confianza casi absoluta en la spenceriana idea del progreso. Unamuno tradujo seis libros de Spencer 5•

Hay que advertir que estos autores llamados a ser ori­ginales y grandes no traducen nunca por puro encargo, sino por convicción y afinidad. No hay que olvidar este dato de la radicación en el pasado y en las grandes convicciones del siglo XIX. Unamunu sufrirá una gran crisis en 1887 y de allí arrancan sus p· ~o ·upaciones por los problemas más interiores del individt "· la libertad, la inmortalidad y Dios, en la línea de lo que se llamará su existencialismo. Más tarde descubre a Soren Kierkegaard y se siente completamente afín a sus preocupaciones y a su estilo.

4 Jones Emest, Vida y obra de Si¡:nwnd Freud, Horme/Paidós, Buenos Aires, 1989, tomo 1, p. 67.

5 Diccionario de .filnsofta contempor .i1L a diri¡;ido por M. A. Quintanilla, Síguerne, Salamanca, 1979, p. 476.

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Pero, de alguna manera, las cuestiones fundamenta­les estaban ya decididas y resueltas. No había más camino teórico que el de la necesidad conocida y el de las conexio­nes causales sin solución de continuidad, en todas las diversas formas del positivismo. Por el lado teórico, o de la razón, no queda salida. Unamuno se aferrará a la solución de Kant con la exaltación de la fe o creencia. Esta palabra "fe" en el contexto de la filosofía y de la especu­lación es tan peligrosa como una cáscara de plátano en un piso de cemento.

¿Qué cosa es esta fe que se vuelve creadora de mundos de certezas, esta creencia de vida que se vuelve criterio de la verdad y que de alguna manera ofrece las respuestas positivas a las grandes cuestiones que ya habían quedado resueltas negativamente?

Esto lleva al punto central del existencialismo y también de la filosofía unamuniana desde la gnoseología. Esta voluntad de creer, o fe, no es ciertamente una búsque­dad integral y objetiva, sino más bien la expresión profun­da e incoercible de los anhelos vitales más hondos del in­dividuo que ahora: "piensa no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo"6

•

Hay, pues, en Unamuno dos actitudes fundamenta­les: una que viene del positivismo y del racionalismo anteriores y que considera que toda la realidad es necesi­dad y racionalidad inflexible; y otra, que afirma de manera vi talla libertad, la inmortalidad, y a Dios, como postula-

6 U11amuno, Migud el¡;, "Del sentimiento trágico de la vida", Ensayos, vol. H. p. 754.

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dos exigidos por el fondo más hondo de nuestra existencia como personas.

No es extraño que la coherencia o concordancia entre estas dos actitudes sea difícil, o sumamente aleatoria, como lo demuestra el libro de Angélica Salmerón, con un tratamiento claro y lógico y con un estilo que tiene su propia garra y su trapío.

Este tipo de tesis, o trabajo intelectual, que descubre la estructura teórica y los argumentos de un autor, puede parecer ocioso o poco redituable, pero para nosotros, en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana, resulta ser uno de los ejercicios más nobles y más remuneradores y se mueve a medio camino entre dos extremos que hemos querido siempre evitar. Por un lado, no recomendamos que un bisoño, o novato, se lance al tratamiento de los grandes problemas con la pretensión de enmendar la plana a los que antes de nosotros sufrieron y pensaron más de lo que nos podemos imaginar. Y por otro, no queremos quedarnos en la mera afinación de los instrumentos, como un cirujano que abandonara la mesa de operaciones para dedicarse a la tarea más humilde de la cuchillería y de los antiséptiCos. Tarde o temprano hay que emplearlos de alguna manera, o algún otro lo habrá de hacer. La filosofía no puede ser reducida a la lógica.

Una tesis como ésta sobre Miguel de únamuno usa de la lógica y del análisis y se enfrenta con los grandes pro­blemas como éste de la libertad, pero de la mano de un autor que lo ha sabido tratar de manera que ha incidido en la conciencia de los hombres. La tesis es, pues, modesta, en el sentido de que no hace más que dialogar seria y res­petuosamente con el otro, con Unamuno. Y que nadie nos

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venga a decir que la filosofía es nada cuando es puro diálogo. Uno tendría que pensar que más bien en esto reside la grandeza de la filosofía de todos los tiempos.

El libro de Angélica Salmerón entra en diálogo con don Miguel de Unamuno, con un autor que es grande y que no será olvidado tan fácilmente. Lo observa y lo descubre en su ambiente y en su contexto y trata de asir de manera sistemática y penetrante el núcleo último de su razona­miento y sus conclusiones. Dialoga con él, le hace decir las cosas más clara y explícitamente, lo reduce a mayor lógica y coherencia, que en el fondo no le faltaban. Y a la vez, hace que todos los lectores sean llevados a este tipo de discusiones y planteamientos.

Estoy seguro de que quien lea este libro se verá llevado a este pensar de grandes problemas. Y no nada más al de la lucha contra los autoritarismos, o en pos de la libertad de acción exterior, sino en la búsqueda de la libertad interior, o liberación más profunda, que Espinoza y los positivistas habían declarado nula, pero que no dejamos de buscar una y otra vez con toda el alma.

Creo que uno puede estar de acuerdo en que esta lucha contra lo que nos aplasta y coacciona desde fuera, y también la lucha contra lo que desde dentro nos limita y se nos impone, es en realidad la búsqueda por la liberación y verdadera aparición del ser humano sobre la tierra. U namuno y Angélica Salmerón nos ayudan en esta tarea de nunca acabar que es la de llegar a ser hombres en el sentido más verdadero de la palabra, o sea, a lograr una auténtica y más amplia libertad, no nada más frente a las dominacio­nes y los imperios, sino frente a nuestra propia impulsivi­dad interior cuando es ciega y no controlada.

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Al celebrar este Quinto Centenario de la entrada de nuestro pueblo a la civilización occidental uno puede muy bien pedir que no haya demasiadas capitulaciones ni noventa y ochos en nuestra vida como nación y como individuos. Que los tratados sean de verdad tratados y que la libertad no sea la máscara de la coacción.

Y no otra cosa deseamos para esa España, cuyas virtudes y grandeza es bueno recordar, a la vez que tratamos de olvidar sus pecados, como lo hacemos piado­samente con nuestros padres y antepasados.

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VIII

De las variantes relaciones entre la filosofía y las ciencias empíricas

l. El auge de la epistemología

El auge de la epistemología es cosa de los últimos años. Antes, todo era filosofía, o todo eran ciencias. Pero ahora se ha puesto de moda un híbrido que es la teoría de las ciencias, o filosofía de las ciencias, o epistemologfa. No estaría mal investigar de dónde ha salido tal esperpento que a muchos asusta, o con el que muchos han lucrado, en medio de la admiración de quienes los oyen sin saber ni qué ni para qué. Porque el asunto es complejo. De esto no cabe duda, por razón precisamente del cruce de las especies. Estamos ante un cruce de especies, con un resultado híbrido, que no necesariamente hay que ver con repugnancia. Ya se sabe que los híbridos tienen sus defectos, pero también tienen sus virtudes, muchas, más grandes que las de sus componentes. Bastaría pensar en la mula y en los grandes servicios que ha prestado a nuestra gente, por más que sea incapaz de reproducción.

Quizá haya que estudiar todo este asunto desde el principio, aunque las globalizaciones o panorámicas pier­dan en exactitud y detalle. Pero se gana en perspectiva y en inteligencia. Por eso habría que arrancar con las nebulosas de las concepciones míticas o con las Weltan­slumungen primitivas. Hoy por hoy, tenemos una aprecia­ción de estas formaciones humanas mucho más positiva que la que tenían los hombres de la Ilustración. Los mitos

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no son mentirosos ni necesariamente falsos como ellos pensaban; los mitos son la concreción indiferenciada y voluminosa de toda la sabiduría antigua. No son "irracio­nales" o "ingenuos", cuentos de viejas y de argüenderos, ni amañadas fabulaciones de una clase dirigente que quisiera tener a los otros en la ignorancia y la dependencia. Son algo mucho mejor. Son los precipitados o decantacio­nes de toda la sabiduría de los antepasados, resumida o reformulada en una historia que se fija para siempre en la memoria y que se transmite de generación en generación.

Han sido los antropólogos los que nos han enseñado estas cosas. La tarea de los antropólogos no ha sido mera recolección y clasificación, ni mera crítica o nivelación de las pretensiones etnocentristas; también nos han llevado a una valoración positiva de la sabiduría de los antiguos, por lo que hay que estarles agradecidos. No se dedican meramente a las excavaciones y a la organización y exposición de los museos, también contribuyen a la inteligencia de las cosas, siempre y cuando se entienda que sus cosas son los productos del hombre. Su objeto es el hombre, por definición. Son ellos los que nos han enseña­do que los mitos no son tan míticos como uno se imaginaba de tanto oír a racionalistas y positivistas.

2. La gloria de la filosofía

Pero a partir de allí, del mito, los griegos harán la filosofía como enunciado de proposiciones que dan razón de sí mismas o como discurso cuya autoridad no está en la venerable y sagrada tradición de los antepasados sino en la

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coherencia lógica y racional de sus entramados. La obser­vación y la deducción se vuelven las operaciones funda­mentales del que quiera decir algo con sentido y con aceptación de parte de la comunidad, y sobre todo, de los entendidos. Los pioneros de la cultura occidental hicieron ciertamente observaciones y tuvieron muy abiertos los ojos, pero no avanzaron por el camino de la experimenta­ción. Se dedicaron mucho más a la deducción y a la lógica de su discurso. No está por demás recordar que nuestros padres fueron grandes y que nos han dejado lecciones, también en sus deficiencias o errores. Estas últimas cosas no les privan de su carácter paradigmático, por más que, en este caso, se constituyan modelos de lo que no se debe hacer. Parece que hay que admirar a los griegos y tenerlos presentes también para evitar caer en sus fallas o deficien­cias. Se podrá decir de ellos que hicieron una filosofía que era un saber total, donde estaban incluidas casi todas nuestras ciencias, pero se fijaron más en el aspecto de la totalidad y de la coherencia, y menos en la paciente y laboriosa investigación empírica que estaba reservada para otras épocas.

Esa época no habría de ser la Edad Media. Durante los diez siglos en que la cultura de occidente es reconstrui­da por los hombres de la Iglesia, la capacidad especulativa se aplica más que nada a las cosas divinas y al estudio de las Escrituras. No es que se vuelva al mito como vulgar­mente se cree. Se construye la teología. Esto quiere decir que la razón está presente, y que lo aprendido de los griegos se retoma con nuevo vigor, pero se aplica a lo único que parece valer el esfuerzo de toda la vida, que es la consecución de la eternidad. No es la Edad Media una

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época de oscuridad ni de mitos en sentido peyorativo, sino de la confluencia de la razón helénica y de la aceptación en la fe de la cosmovisión cristiana, que por estar revelada en libros inspirados, se vuelve el objeto más digno de toda dedicación y estudio. "La fe que busca inteligencia" ---i¡Ue dijo San Agustín y que San Anselmo propuso como motto o divisa de todo su tiempo. La ciencia era la lógica, y el saber que de verdad importaba era la teologfa.

3. Modernidad y ciencias

En la Edad Moderna nacen las ciencias como hoy las conocemos y como no las conocieron ni los griegos ni los medievales. Se trata de una actitud de vuelta hacia el mundo, donde la observación y la experimentación toma­rán la delantera sobre la deducción y la construcción sistemática de la teoría. Pero nacen las ciencias modernas y tienen que convivir durante un buen trecho con las más abstrusas especulaciones de la filosofía que en este caso es la del racionalismo continental. Como es bien sabido, esta línea de filosofía que nace con Descartes, pasa por Kant, y desemboca, como en un gran estuario, en la obra monumental y pasmosa de Hegel. El sujeto lo ha invadido todo y, deducción tras deducción, llegamos al monismo más absoluto, el del idealismo.

No habrá de extrañar que en un momento dado de la Edad Moderna las ciencias adultas se emancipen y recla­men para sí mismas la totalidad del saber. El positivismo de Comte tendrá esta significación. Es cierto que todo ello estaba prefigurado en los panegíricos de Francis Bacon y

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en la actitud de Hume, pero en el positivismo la doctrina es explícita y sistemática. No más filosofía. U> único que cuenta es la ciencia. Esto es lo positivo. Esto es el presente. U> demás es pasado, pasado teológico y pasado filosófico. Con este manifiesto las ciencias emancipadas se despren­den del mito como de un saber que no se sabe a sí mismo, o un no-saber; de la teología como de un saber etéreo y nada útil; y de la filosofía como un saber que se sabe a sí mismo, pero que se ha perdido en el vacío de la especula­ción y de la metafísica. En adelante lo único que cuenta son las ciencias. ¿No se hablaba del grupo de los "científicos" en la época del porfiriato entre nosotros?

4. El retorno de la filosofía

Con el neopositivismo se le dará una tarea también a la filosofía. Discreta y de servidora. Será auxiliar de las ciencias. Se le acepta con dos funciones muy claramente determinadas: la epistemología o teoría de las ciencias y el análisis del lenguaje. Pero el arreglo debe quedar muy claro: son los científicos los que tienen que ver con lo real y los que hablan de ello, y serán los filósofos los encarga­dos de velar por la buena marcha de las proposiciones y de los discursos de los científicos. Se podría decir que la que era reina y madre de todas las ciencias, ahora las sirve humilde y abnegada. Y no es que los científicos se lo hayan pedido. Es ella misma quien se ha ofrecido a través del manifiesto del Círculo de Viena: "Dejadme vivir. Me limitaré a esto o a lo otro. No voy a interferir en sus vidas como antaño ... • -les dice. Y la dejaron entrar como epis-

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temologfa y como análisis lógico del discurso. En la primera función hace que los científicos caigan en la cuenta de sus propios procederes y les dice cómo han de estar pegados a lo real empírico para no caer en errores: empirismo, positivismo, verificacionismo, metodo/ogfade las ciencias. En la segunda función cuida del lenguaje para que las producciones de la ciencia no lleven a nuevos o repetidos errores. Para esto se vale del análisis y de la lógica. Sea que les construya un lenguaje artificial, forma­lizado, lógico y exacto, sea que les acepte su lenguaje ordinario -pero no sin la verificación y análisis correspon­diente- siempre estará al servicio de los científicos que son ahora señores del discurso. Estamos ante un nuevo arreglo y por eso se llama neo-positivismo, positivismo lógico, empirismo lógico, análisis del lenguaje, o filosofía analftica.

Pero nunca hay que creer en las protestas de una humildad exagerada. Ya se sabe que no hay peor verdugo que el que se hace la víctima, y así no hay tirano más duro que una filosofía que se ostenta como servidora. Tarde o temprano Jos aires de la antigua grandeza retoman y la filosofía, de señalar esto o aquello, comienza a denunciar las inconsistencias y la falta de fundamentos, no de una u otra de las teorías científicas, sino de toda la ciencia con­temporánea y de sus supuestos. La crisis es aguda. Los res­petuosos metodólogos se han alzado contra el método y los analistas del lenguaje no te dejan hablar. En este preciso momento nos encontramos.

Han sido el neopositivismo y la filosofía analítica quienes más rendida y obsecuentemente han servido a las ciencias y las han exaltado como el saber único y verdade-

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ro. Y son ellos, o es en su ámbito, donde ha nacido la campaña anticiencia y antimétodo que forma parte de las manifestaciones de la posmodernidad. Khun, Lakatos, y, sobre todo, Feyerabend, no parecen tener el respeto y la consideración que siempre se profesó a las ciencias y a su quehacer en los últimos siglos. Las están denunciando y desmantelando como actitudes irracionales y más nefastas que los mitos, las teologías, y las filosofías, que dicen haber superado. En este punto preciso se encuentran las relaciones. No son muy cordiales. No hace falta decirlo.

Todo el que estudia epistemología tiene que tener estos antecedentes, porque en ello precisamente, se resu­me todo el pleito. EsjilosojTa, pero de las ciencias. Un híbrido poderoso donde no se sabe si lo más fuerte será la filosofía o la ciencia o si hemos llegado a una nueva etapa donde los saberes no se anulen mutuamente sino que se acepten como complementarios y unilaterales. Y quizá también tengamos que tomar en consideración a los mitos y no desterrarlos por completo. Pero éste sería otro tema. Y muy largo, por cierto.

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IX

¿Quién le teme a la lógica simbólica?

l. La querella de la lógica

No son pocos los que le temen a la lógica simbólica. Sin embargo, todos se precian de ser lógicos y coherentes. Al menos nadie quiere ser tachado de ilógico o de incoheren­te, por más que rechace algunas de las acepciones de estos términos y hasta se gloríe de tenerlas en menos. Al final, todo mundo quiere ser él, o sea, coherente consigo mismo. En este sentido, lógica equivale a inteligencia y es bien sabido que son muchos los que se quejan de poca memoria, pero nadie se tilda a sí mismo de poco inteligente. Son los otros los que lo hacen. Quizá convenga adentrarse un poco en estos meandros de la lógica y de las lógicas en busca de alguna luz. Se habla de una querella no en el sentido original de queja, lamento, reclamación o acusación formal, sino en el derivado, pero también muy castizo, de pendencia o controversia que dura muchos años, como la "querella de las investiduras" en la historia política del Medioevo, o la querella, cuestión o disputa "de los universales" en la filosofía de ese mismo tiempo y quizá de todos los tiempos. Así hay entre nosotros una controversia sobre la lógica que dura ya lo suyo.

El caso es que la lógica moderna ha acentuado el carácter formal propio de toda lógica y este desarrollo la ha llevado a la adopción de unos simbolismos que permi-

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ten ver los razonamientos en su ser más simple o descar­nado. Pero esto ha llevado a la lógica a un parecido demasiado grande con las matemáticas. Por eso se le llama también lógica matemática y por eso también se le tiene miedo y se ha vuelto objeto de no pocas discusiones.

Cuando se habla de una querella de la lógica no se quiere uno referir a los dos tipos de analistas filosóficos de que da cuenta José Ferrater Mora en su libro La Filosofla Actual (Alianza Editorial, Madrid, 1973) que serían, por una parte, los formalistas, y por otra, los filósofos del lenguaje ordinario. Es verdad que en la filosofía anglosa­jona se podrían encontrar esas dos vertientes que se remontan a los grandes autores. El Wittgenstein de la segunda época y el Russell de las etapas posteriores a los Pr.incipia Mathematica no insisten más en el ideal prime­rizo de un lenguaje artificial o formalizado, entre otras cosas, porque ese ideal estaba muy ligado a concepciones filosóficas de carácter más general, como las del llamado atomismo lógico, del que ambos se van distanciando.

La querella de la que se habla aquí no es la que se libra entre los grandes y no tiene que ver con las profundas cuestiones como la relación entre la lógica y la filosofía o la lógica y las matemáticas. Su ámbito es más modesto. Tiene que ver con la valoración y aceptación de la lógica y también con su didáctica en los niveles de Enseñanza Media y en el nivel de la Universidad. La tesis que se defiende es la siguiente: hay varias lógicas, pero la lógica científica es necesaria si uno quiere avanzar por el camino de las ciencias. Por otro lado, en la misma lógica científica hay niveles. Se trata de un instrumento preciso y precioso cuyo manejo requiere conocimientos, antecedentes y tam-

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bién aplicación consciente a los más diversos discursos. Sólo mucho más tarde se podrá llegar a las problemáticas específicas implicadas por la misma lógica, y esto a partir de cierto grado de refinamiento, que no se debe dar por descontado con demasiada facilidad.

Se tiene la idea de que sin ciertas precauciones o precondiciones de tipo didáctico quizá valiera más la pena atenerse a una afinación de la lógica natural, o buen sentido, que está presente en todos, o a la formalización intermedia a la que llegó Aristóteles. No sería la primera vez que la suprema precisión y las complicaciones de manejo de un instrumento sean la causa de su inutilidad. Con muchas cámaras fotográficas ha sucedido así, hasta que los modernos auto-focos fueron puestos en manos de la multitud. Pero, por otra parte, es evidente que con este tipo de instrumentos tan elementales no se llegará lejos en el campo de la fotografía. Tampoco se podrá avanzar mucho en el campo de las ciencias si uno no sabe manejar la formalización o simbolización adecuadas.

2. Un gazapo de Kant

Conviene recordar el famoso desliz kantiano a propósito de la lógica. Uno se siente bien, frente a una figura tan alta, que siempre infunde tanto respeto, al poder señalar uno de sus errores o deficiencias. Dice Kant:

La lógica ... desde Aristóteles no ha tenido que retroceder ni un solo paso ... es también digno de atención que hasta ahora no ha podido dar ningún paso hacia adelante, y que, según toda apa­riencia, parece ya cerrada y acabada. ( Crftica de la razóll pura, prefacio a la segunda edición).

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Estas afirmaciones de Kant equivalen a decir que la lógica salió del cerebro de Aristóteles adulta y perfecta como Minerva de la cabeza de Júpiter; que una historia de la lógica sería impensable. Pero habría que hojear el tomo formidable de 595 páginas de la Historia de la lógica formal de l. M. Bochenski (Gredos, Madrid, 1976) para darse cuenta de que las cosas se han desarrollado de manera muy diferente.

Habría que citar, sólo de paso, a Raimundo Lulio con su Ars magna y a Leibnitz con su Calculus ratiocinator. Pero, sobre todo, hay que pasar revista de los grandes autores que en el siglo XIX iniciaron la construcción de una lógica completamente nueva: Georg e Boole ( 1815-1864) y Augusto De Morgan (1806-1871). Los desarrollos ulteriores se deben a Gottlob Frege (1848-1924) y a Giuseppe Peano (1858-1932). Con estos dos últimos autores se conecta la obra monumental en tres volúmenes, Principia Mathematica, que es considerada como el pri­mero y el más completo de los tratados de la 'lógica moderna. Como es bien sabido, Bertrand Russell (1872-1970) y Alfred North Whitehead (1861-194 7) son sus autores. A partir de la aparición de esta obra se han multiplicado los tratados de lógica simbólica y hasta se ha producido una variedad de escuelas que se diferencian entre sí por el tipo de notación o símbolos que usan, y también por los campos de sus aplicaciones o de sus desarrollos: lógica de clases, lógica proposicional, lógica de predicados, lógica modal y lógica de relaciones. Hay, pues, diferencias de tipo exterior -las notaciones- y hay diferencias de tipo más profundo, que tienen que ver con los ámbitos o territorios que se trabajan. La lógica, contra

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lo previsto por Kant, ha tenido una historia que a ratos se antoja tumultuosa.

Hay que observar, por último, que el objetivo de todos estos autores, en los principios de la nueva lógica, no era el de fabricar un instrumento más preciso y exacto para el análisis de todos los discursos o para el tratamiento de los problemas filosóficos o científicos. Su meta era otra. Lo que buscaban, en realidad, era examinar los fundamentos últimos de las matemáticas. Las matemáticas estaban en crisis precisamente en el momento en que daban origen a teorías y a cálculos cada vez más abstractos.

3. Frege entra en escena

Uno de los autores qu~ todo mundo considera básico y pionero es Gottlob Frege. Su aportación más grande es el descubrimiento de un sistema de símbolos por medio del cual se pueden formalizar tanto los tipos de inferencia que habían sido estudiados por la lógica tradicional, como otros muchos a los que no se podían aplicar los métodos de Aristóteles.

Como es muy sabido, la validez de las inferencias estudiadas por la lógica tradicional -los silogismos­dependía de que las proposiciones que las constituyen fueran divididas según sus términos: el sujeto, el predica­do y el llamado término medio. En cambio, la validez de las inferencias a las que se extiende el sistema simbólico de Frege ya no dependerá de las relaciones entre los términos, sino de las relaciones entre las mismas proposi­ciones. Cada proposición será considerada como un todo. El ejemplo que todos te citan es el siguiente:

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Si p, entonces q; y p, por lo tanto q.

la p y 1& q toman el lugar de una proposición entera y no importa para nada cómo esté dividida, o si está o no está dividida la proposición que p o q simbolizan. En adelante, las relaciones van a ser entre proposiciones, no entre los términos que las componen.

Junto con estos símbolos (p, q, r, etc.), que están en lugar de las proposiciones completas, se construyen sím­bolos especiales que representan los diversos tipos de relaciones entre las proposiciones. Son los que se llaman las conectivas (. v ----> < ---> ). la primera aporta­ción de Frege consiste, pues, en la simbolización y manejo de un tipo de inferencias que no estaban contempladas por la lógica de Aristóteles.

Pero hay otra aportación del mismo Frege que se considera más grande todavía. Es el tratamiento formali­zado de los tipos de inferencias que ya habían sido estudiados por Aristóteles y los lógicos tradicionales. Y esto se logró mediante la transposición a la lógica de un artificio matemático llamado función.

En álgebra la expresión r + 1 representa una.función de la variablex. El valor de la expresión depende del valor que se le asigne a x. Si, por ejemplo, se sustituye x por el número2, el valor de la expresión resultaS. Si, en cambio, lo sustituimos por 3, el valor será 10. Y así sucesivamente, porque una función algebraica no es más que una relación que varía correlativamente. Se suele dar el nombre de argumento al número por el que se sustituye a la variable x. Gottlob Frege lo que hace es tomar este artificio algebraico y aplicarlo a las proposiciones del discurso.

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4. La función en acción

Conviene ver con algdn detalle la manera como este artificio del álgebra, la funci6n, sirvió para formalizar todavía más las inferencias que Aristóteles había trabaja­do. En otras palabras, hay que exponer un poco lo referente al c4Jculode predicados. No es cosa muy dificil. Lo estudiado por la lógica tradicional estaba basado en los términos o componentes últimos en los que se resuelve todo el proceso del razonamiento. La lógica moderna, en cambio, como se ha indicado, opera con la proposición misma. Véase este ejemplo:

Todos los griegos son inteligentes Basilio es griego Por lo tanto, Basilio es inteligente.

Si uno hace la transcripción de este razon¡uniento típico de la silogística de Aristóteles a la simbología de la lógica proposicional tendría lo siguiente:

p, q; por lo tanto, r.

Pero es muy fácil advertir que esta estructura se va a prestar para cualquier cosa. Con ella se pueden escribir también dislates o despropósitos evidentes en su paso al lenguaje ordinario. Veamos:

Todos los hombres son mortales Bobby es un perro Por lo tanto, la luna es verde.

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Resulta a todas luces un conjunto sin sentido, por más que sus proposiciones singulares no carezcan de inteligi­bilidad y algunas tengan incluso verdad. Pero el todo, el conjunto en el que consiste el razonamiento, es evidente­mente inválido. Sencillamente la estructura no sirve.

Frege se las ingenió para salir de esta dificultad mediante una pequeña estratagema. Se dio cuenta de que la proposición universal afirmativa (como todos los grie­gos son inteligentes) es equivalente a un enunciado doble como el que sigue:

Si alguien es griego, entonces es inteligente.

La proposición ha sido dividida, o mejor todavía, la proposición simple ha sido considerada como una propo­sición compuesta de dos proposiciones simples conectadas con un Si... entonces. En adelante, cada una de las proposiciones universales será considerada como un con­junto de proposiciones conectadas entre sí que se escribi­rán en forma de }Unción:

Si x es griego, x es inteligente.

Y cuando se ha logrado formalizar así la universal afirmativa de Aristóteles, ya se ha encontrado la vía para introducirla en el sistema de la lógica simbólica.

Sin embargo, queda todavía una ambigüedad o un problema. La proposición Si x es griego, x es inteligente se puede entender de dos maneras:

a) Si x, es decir, un x en particular, Basilio, por 7jemplo, es griego ...

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b) Six, es decir, cualquier x, se llame como se llame, es griego ...

Y lo que aquí interesa es encontrar una fórmula para la última acepción, o sea, la que expresa la generalidad de todos los griegos. ¿Cómo hacer para expresar esta gene­ralidad? Con una nueva proposición que también aparece como componente de la primera. Así:

Para todo x, si x es griego, x es inteligente.

Y con esta subdivisión ulterior se ha logrado ya pro­posicionalizar o funcionalizar --<¡ue se nos permita el uso de estos barbarismos en aras de la comprensión- todo el sistema de razonamientos silogísticos característico de la lógica de Aristóteles. Y quizá alguien se sorprenda de todos los rodeos o circunloquios que hemos tenido que efectuar. Que esté tranquilo. No eran más que búsquedas de la vía corta o de la formalización. Cuando ésta llega nos encontramos con fórmulas de una absoluta sencillez:

(x) (G x ----- > Ix)

Hay que añadir todavía una breve nota sobre la for­malización de las particulares de la lógica de Aristóteles. Aquí vamos a necesitar un nuevo símbolo que se llama cuantificador existencial, que se escribe como una E al revés. Si se quiere formalizar:

Algunos griegos son inteligentes.

Se comenzará por advertir que esta proposición equivale a decir que Hay por lo menos un griego que es

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inteligente y también que Hay por lo merws un x tal que x es griego y x es inteligente. Se hacen, pues, las divisiones de rigor y se añade el cuantificador. Queda así:

(3 x) (G x. lx)

No parecen cosas de una grande sabiduría, y sin embargo, a través de ellas se ha logrado la formalización, que le ha dado al pensamiento humano un rigor mucho más grande y a las operaciones lógicas una manejabilidad casi automática. Por eso a nadie debe extrañar que esta sea la lógica de las computadoras.

5. La decisión de Salomón

Ya es hora de volver a la problemática del inicio con una recapitulación que arroje un poco de luz sobre todo este asunto que parece tan intrincado. Hay que volver a plantear la cuestión:¿ lógica natural, lógica de Aristóteles o lógica simbólica? hay quienes siempre tienen en mente un esquema de progreso ascensional, mientras que, como es sabido, los viejos tienden a pensar que cualquier tiempo pasado fue mejor. En nuestro caso se suele pensar que las tres lógicas son como estadios de un desarrollo donde una anula y quizá hasta hace falsa a la otra. Los que piensan así no están propiamente muy informados.

La lógica natural es irrenunciable y es la base de todas las demás. Y no es solamente por el hecho de que sea la lógica de millones y millones de seres humanos que la usan y la manejan con gran atingencia y destreza. Es cierto que

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muchas veces se cometen paralogismos y falacias de todo tipo y más cierto todavía que la mayor o menor coherencia teórica pocas veces se extiende hasta la propia vida o conducta. Pero todo mundo tiene su lógica, que casi coincide con su inteligencia.

La querella, pues, estaría entre los dos tipos de lógica que se presentan a sí mismos como tratamientos teoréticos o como una reflexión sobre las estructuras válidas del razonamiento. La primera versión científica está muy cerca del lenguaje ordinario y tiene como padre indiscuti­do a Aristóteles, por más que no se conceda a su obra la definitividad que le atribuía Kant. El estagirita, por su parte, era muy consciente de la hazaña que había llevado a cabo. Hay que citarlo:

Por lo que hace a la retórica, había desde antiguo. muchos trabajos. En cuanto a la ciencia del razonamiento, por el contrario, nada hemos podido citar que existiera anteriormente, y así nuestras penosas indagaciones nos han costado mucho tiempo y mucho trabajo*.

Pero no cabe ninguna duda de que el tratamiento formalizado de la lógica simbólica nos ha dado el rigor y la exactitud más grande a la que se ha podido llegar. Y no es cosa del otro mundo, contra lo que alguien pudiera pensar. En el nivel de la universidad no basta para nada la lógica natural. No decimos que sobre, no. Pero en el terreno de las ciencias y de su adquisición no se puede proceder sin más ni más "a ojo de buen cubero". Se

*Refutaciones sofisticas, Sección lll, cap. 34.

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necesita rigor, exactitud y reflexión sobre cada uno de los pasos que llevan a la investigación y al descubrimiento. Estas cosas están en los autores clásicos que hemos citado. Es probable que la querella continúe, pero en todas las facultades hace falta el estudio de la lógica que es ciencia de la ciencia o saber del saber mismo.

Y por último, no hay que perder de vista que no todos los discursos son discursos científicos propiamente di­chos. La lógica tiene como campo propio lo unívoco, lo exacto, pero hay muchos otros campos antes de llegar a la irracionalidad o al caos mismo. Son los campos de la hermenéutica. Donde reinan la analogía y las connotacio­nes, las reglas van a ser otras. Quizá en algún momento haya que volver sobre este tema que sería precisamente el de las relaciones entre la lógica y la hennenéutica.

Que nos perdone quien nos haya seguido hasta aquí por haberlo llevado a una clase o lección de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Pero sabemos que son cosas que interesan a muchos. Y quizá alguno nos agradecerá este decir con simpleza las cosas que son tan oscuras.

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X

De la filosofía novohispana y de filosofía y filósofos en Veracruz

J. ¿Qué hacen los investigadores de filosofía novohispana'?

(o un clavo en la cabeza)

Es obvio que la tarea de todos los investigadores es la búsqueda, la investigación, o persecución de algo. Por ello, se espera que los investigadores de filosofía novohis­pana se consagren a revolver y agitar los archivos y papeles para encontrar manuscritos inéditos u obras raras y notables que puedan llegar a ser auténticos hallazgos. Tienen que poseer algo del olfato del detective y de la pasión del explorador y su tarea no es cosa fácil ni está a la mano de diletantes ni advenedizos. Esto no excluye que alguna vez alguien tenga la suerte de dar de buenas a primeras con algún tesoro bibliográfico, pero la verdad es que, de ordinario, archivos y acervos se encuentran en un estado tal, que la investigación exige gente avezada y empecinada y no es cosa de aventureros o principiantes. Los investigadores de filosofía novohispana son, pues, especialistas o expertos en un terreno específico y muy particular donde los descubrimientos también juegan su papel.

Pero hay otras tareas. Los investigadores suelen publicar ediciones de textos generalmente bilingües, latín y español, muchas veces con transcripción, edición críti­ca, traducción, introducción y notas. Y esto ha llevado, en

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las últimas fechas, a la formación de una Bibliotheca Philosophica Latina Mexicana que cuenta con excelentes obras que han ido a parar a las universidades y academias de todo el mundo. Los investigadores se sienten muy felices cuando logran hacer que vean la luz estos textos que yacían olvidados y cubiertos de polvo y de menosprecio. Las obras se rescatan de la muerte y se ponen en manos de muchos, para que la sabiduría de los siglos tenga el respeto que se merece.

Y a partir de estas publicaciones surge una nueva oleada de investigadores que por medio de la hennenéutica y la pragmática hacen ver la significación de los textos y su aportación a un diálogo que no termina y a la problemá­tica del presente. Esta nueva especie de investigadores suele operar con el texto y el contexto para valorar los contenidos y para hacerlos participar en la discusión que la filosofía tiene siempre entre las manos. Texto y contexto se hacen necesarios para la intrepretación, exactamente como se hace hoy en historia de la ciencia, donde se ha visto que no basta un acercamiento meramente textual o internalista. Son muchos los investigadores que quizá no se han dedicado a la primera tarea de la rebusca de archivos y acervos, pero que se están especializando en la interpre­tación y análisis de la filosofía novohispana y en poner al día sus ¡;lanteamientos en diálogo con las cuestiones del momento. Hay que advertir que estos textos no suelen provenir de gente mediocre o vulgar sino de las mejores inteligencias de aquellos siglos. No es raro que sus luces nos puedan iluminar todavía hoy.

Hay otro tipo de actividades de los investigadores que a primera vista pueden parecer fútiles o frívolas: las reu-

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niones, encuentros o congresos. Hasta la fecha se pueden señalar seis Encuentros en diversos lugares de la república mexicana: Zamora, Mich. en 1987; Guadalajara, Jal., en 1989; Zacatecas, Zac., en 1990; Aguascalientes, Ags., en 1991; Puebla, Pue., en 1992, y ahora Xalapa, Ver., del27 al 29 de octubre de 1993. La finalidad de estas reuniones suele ser doble: por una parte, se trata de algo puramente interno que se refiere al grupo de los investigadores en activo y sirve para su comunicación e intercambio; por otra, se busca dar a conocer las obras, los temas, los nuevos hallazgos a un público más amplio de modo que mucha más gente esté informada y puedan surgir nuevos retoños para esta actividad de autoconocimiento nacional. Estos dos objetivos habrá que tenerlos en cuenta en el VI Encuentro Nacional que se celebra en Xalapa, en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana.

Junto con estos encuentros o congresos los investiga­dores suelen también organizar cursos o seminarios de manera más académica y rutinaria. ¿Qué tipo de cursos y seminarios? Los que tienen que ver con la historia de la Nueva España, con el latín, y en especial el latín de la época, que se ha dado en llamar neolatfn, con las cuestio­nes de filosofía propiamente dicha, de lógica en especial, con la paleografía de los manuscritos, el arte y otros temas correlativos.

Toda una labor, toda una empresa, como se puede ver fácilmente. El grupo está organizado alrededor de dos institutos de la UNAM: el Instituto de Investigaciones Filosóficas y el de Investigaciones Filológicas. Y al frente están dos hombres de indiscutida categoóa: El doctor Mauricio Beuchot y el doctor Roberto Heredia. Y no

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citamos a las demás personalidades para no caer en el peligro de las omisiones. Hay mucha gente valiosa y conocida que ama estos campos con apasionamiento y constancia.

Quizá alguno piense que de filosofía y 'de filósofos novohispanos nosotros tenemos tanta necesidad como de un clavo en la cabeza. Pero a ese tal habría que sacudirle su pragmatismo e inmediatez. La cultura no es meramente futbol, televisión o sabritas, y una nación como la nuestra no puede permitirse el olvido de su historia y de sus pensadores. La filosofía es actividad de largo respiro. Hay que hacer hablar y hay que oír con gusto a los que han pensado entre nosostros con ponderación y con cuidado. Y se trata de gente que ha hecho filosofía en esta tierra mientras se gestaba la nueva nacionalidad y a la vez nos abrían a los problemas de toda la humanidad a la que no somos ajenos en absoluto.

Conviene saludar con gusto y conocer personalmente a estos hombres y mujeres del grupo de investigadores de filosofía novohispana que celebran en Xalapa su VI En­cuentro Nacional. No es que todo mundo deba dedicarse a esto. Es cosa de pocos. Los estudiosos de los siglos novohispanos son una especie de lujo necesario cuando se piensa en términos de todo un territorio o de una nación y de tiempos largos de su historia. Los tres siglos de la Nueva España no son un paréntesis ni un vacío y los investigadores nos ayudan a recobrarlos. Pertenecen a la conciencia mexicana y a veces a la conciencia de la humanidad en su conjunto. México es tan rico que no solamente tiene yacimientos y minas y una enorme canti­dad de zonas arqueológicas todavía soterradas, sino tam-

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bién una historia y una cultura novohispana que nos conforma de manera, en muchos casos, inconsciente. Hay trabajo para muchos y por muchos años todavía.

2. ¿Filosofía y filósofos en el estado de Veracruz?

Alguna vez conviene preguntarse si ha habido alguna vez filósofos y filosofía en el estado de Veracruz en los tiempos pasados. Y la respuesta es francamente negativa. No hubo filósofos, ni científicos, ni literatos de cierto re­nombre en Jo que hoy es el estado de Veracruz en los tres largos siglos de la Colonia.

Esta constatación franca y desoladora abre un pano­rama de comprensión muy amplia de lo que fue la cultura novohispana y del abandono de las costas y de los territo­rios más apartados, donde no había minas ni asentamien­tos importantes de españoles. El estado de Veracruz, en su totalidad, estaba en esa situación, y por eso no se encuentra ninguna escuela ni convento de cierta importancia que representaran una aportación cultural que se recuerde. La cultura novohispana fue cultura del altiplano, de Tlaxcala y Puebla hasta Aguascalientes y Zacatecas, de ciudades donde el clima y las condiciones económicas favorecían Jos asentamientos europeos y las grandes construcciones e instituciones. En Veracruz no hay nada de eso.

Quizá alguno piense que nos olvidamos de que el primer filósofo en sentido estricto que pensó y escribió en tierra mexicana fue fray Alonso de la Veracruz y que en su propio nombre lleva a la tierra del sol y las palmeras. Pero Jo de Veracruz en fray Alonso es meramente acciden-

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tal y transitorio: fue allí en el puerto donde tomó el hábito de los agustinos con quienes había llegado en barco, pero había nacido en España y trabajó toda su vida en el centro de nuestro país. En Veracruz estuvo de paso, como se podría decir de toda la cultura novohispana, cuya transi­toriedad entre nosotros estaría simbolizada en el nombre glorioso del primer filósofo de México.

Y algo muy parecido hay que decir de otros grandes hombres nacidos ciertamente en nuestro suelo, como Clavijero, Alegre, Castro y demás. Aunque vieron la luz del sol entre nosostros, sus estudios y su desempeño ulterior fue siempre en otra parte. En Veracruz no había entonces las condiciones apropiadas para su capacidad y talentos. Es cierto que con el avanzar de la Colonia creció entre nosotros una burguesía mercantil y aduanera de grandes recursos económicos, pero parece haber tenido muy poca relación con los libros y con los estudios. Para no decir nada de la filosofía y de sus especulaciones. Muy otros eran sus manejos especulativos y la ocupación de toda su vida.

La situación cultural del estado de Veracruz cambiará durante la época del México independiente, y de manera vertiginosa. Es sabido que el primer Colegio Preparatorio es el de Orizaba, que fue erigido el 17 de marzo de 1825. El fundador de este colegio -y de toda la enseñanza secundaria en el estado de Veracruz- fue el presbítero José Miguel Sánchez Oropeza, huatusqueño insigne, si es que hay alguno. El que la primera escuela secundaria haya sido fundada en Orizaba no es por un azar: la llamada Plu­viosilla es la ciudad más afín que teníamos a las otras ciudades novohispanas, y quizá lo sigue siendo todavía.

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Había solera y tradición, junto con un acendrado hispanis­mo. Pero a cada quien lo suyo: en Orizaba se funda la primera escuela de enseñanza superior en el estado. Más tarde será Xalapa la que habrá de tomar la delantera con una serie de instituciones que marcan verdaderos hitos. En primer lugar, el Colegio Preparatorio, en 1843, por obra del benemérito don Antonio María de Rivera (Hay que ver el libro titulado Vera Efigies. El Colegio Nacional de Xalapa, 1843-1868, de José Luis Martínez Morales, SEC, Xalapa, 1993). Luego vendrá otra institu­ción que hay que tomar muy en cuenta: El Seminario diocesano de 1864. (Véase C. Barradas, Seminario, tra­yectoria de un siglo y realidad presente, Xalapa, 1966). Más tarde, en 1886, se funda una institución que se hará gloriosa, la Escuela Nom1al Veracruzana, cuyo primer director es don Enrique Rébsamen, de Suiza. (Historia de la Escuela Nowal Veracruzana, Juan Zilli, Editorial Citlaltépetl, México, 1961).

Habrá que esperar mucho tiempo todavía para la fundación de la Universidad Veracruzana: el 11 de sep­tiembre de 1944. Su primer rector será el cordobés doctor Manuel Suárez. (Véase Testimonio de la Universidad Ve­racTUZJJna, de Aureliano Hemández Palacios, U. V., Xalapa, 1988). El rector actual es también de la ciudad de Córdoba: licenciado Emilio Gidi Villarreal.

En los años recientes la ciudad de Xalapa cuenta con dos nuevas universidades: La Universidad Pedagógica Nacional y la Universidad Pedagógica Veracruzana. Y en el año de 1993 se encuentran en actividad cuatro univer­sidades más como para confirmar la fama de Xalapa como ciudad culta y verdadera Atenas veracruzana: la Univer-

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sidod de Xalopa, la UniversidadAnáhuac, el Centro de estudios superiores hispano-anglo-francés y el Centro de estudios universitarios del golfo.

Esta trayectoria que se ha recorrido a grandes trancos explica muchas cosas de nuestro pasado y también de nuestro presente. Y todo este contexto de instituciones y ambiente afecta a la filosofía que es hija del ocio, o tiempo libre, como muy bien se había señalado ya desde antaño. Hacía falta un espacio y una atmósfera y que la vida de los habitantes del estado de Veracruz no estuviera completa­mente ocupada en las labores del campo, en la lucha diaria por la vida y la sobrevivencia, o por la imparable e insaciable actividad del comercio y del abarrote.

Desde el 1 de febrero de 1956 existe también una facultad de Filosofía en el seno de la Universidad Veracru­zana. Su primer director fue el doctor Fernando Salmerón. Y esto no quiere decir que a la facultad toque en exclusiva todo lo que al amplio campo de la filosofía se refiere. Pero tiene su peso y su trayectoria.

Es aquí, en la pequeña facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana, donde se cultiva por primera vez, de manera sistemática y profesional, la filosofía en Veracruz. En el origen y en la orientación de esta escuela estuvo el pensador español José Gaos, del que muchos de los actuales maestros nos reconocemos como discípulos. Pero sobre este tema habrá que hablar más tarde.

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SEGUNDA PARTE

Cuestiones educativas y sociales

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¿Qué es propiamente un seminario universitario?

l. El método clásico

Si se pone el título en forma interrogativa y si uno para mientes en el adverbio que lo acompaña, es fácil compren­der que se implica que en todo este asunto hay mucho de embrollo o de confusión. En efecto, no es nada infrecuente constatar que a cualquier tipo de reuniones se le rotula pomposamente como seminarios, sin que al parecer los organizadores y los participantes se den cuenta de la usurpación pretenciosa. La multiplicación de las técnicas participativas y de la enseñanza en grupos pequeños han traído una confusión terminológica que no deja de ser lamentable.

No habrá quien ponga en duda el hecho de que las técnicas participativas y la enseñanza a grupos pequeños estén más cerca del seminario que de la lección magiste­rial, o cualquier otro de los métodos de la enseñanza tradicional. Es cierto que entre dos extremos, muy distan­tes, como son la lección magisterial colectiva y arrasadora y el sistema del tutorazgo individual, con sus resabios principescos y aristocráticos, se ha introducido una gama cada vez más amplia de experiencias de aprendizaje grupal y de participación activa, y que esto se ha de saludar como un auténtico progreso. Pero un seminario universitario es algo muy especial y no debe confundirse con cualquier

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otra metodología. Nos proponemos dar razón, paso a paso, de nuestras afirmaciones y de nuestros rechaws. El método universitario de seminario tiene su origen en la universidad alemana hacia finales del siglo XVIII. En sus comienzos estaba destinado a la iniciación en la metodo­logía de la investigación y de la crítica en filología e historia y también en filosofía y teología. Más tarde se extendió hasta abarcar a todas las disciplinas; y hoy por hoy, no se entiende una universidad moderna sin este tipo de formación. En este sentido clásico el seminario es parte esencial e indispensable de la universidad. Las ciencias tienen laboratorios. Las disciplinas humanísticas deben tener seminarios.

No vamos a discutir si es una forma de aprendizaje, o si, más bien, es una forma de enseñanza. Pero la discusión puede muy bien no ser nada vana y nos propo­nemos resolver el asunto por un camino indirecto, o sea, indicando las características esenciales del método en cuestión.

Un seminario universitario clásico debe tener una duración mínima de un semestre. Pero, a veces, puede durar dos años y hasta más todavía. Tiene, pues, una primera característica de estabilidad o duración larga, que contrasta con los encuentros rápidos, o las jornadas, a veces maratónicas, a las que se suele dar este nombre.

El seminario está siempre bajo la dirección de un mismo profesor (o de su asistente). No está, pues, a merced de conferencistas que van y vienen sin ningún recato. Tiene un programa de trabajo fijo y determinado, desde la primera sesión, con un tema único y muy delimitado o concreto. Es sabido que aquí, y en otras

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muchas áreas, vale el dicho castellano: "Quien mucho abarca, poco aprieta". Muchas tesis y estudios se han que­dado en inútiles esfuerzos, o lo que es peor, han tenido como resultado la publicación de puras generalidades, conocidas desde mucho tiempo atrás por círculos muy amplios de la comunidad científica y hasta por el vulgo. El número de los participantes no debe ser mayor de 15 ó 20 estudiantes que se inscriben y que participan desde la primera reunión. Y lo que es más importante, todos están conscientes de que de lo que se trata es de ser iniciado a la investigación científica rigurosa, bajo la mano y la con­ducción del profesor y la discusión del grupo.

Si se resumen las notas o rasgos antes expuestos se tendrá lo siguiente:

1) Estabilidad, o duración, al menos semestral. 2) Dirección unitaria. 3) Programa fijo de trabajo desde la primera sesión. 4) Tema único y perfectamente delimitado. 5) Grupo no mayor de 15 ó 20 estudiantes que participan. 6) Finalidad explícita de iniciar en la investigación.

El último elemento es el esencial y el que determina el rigor de la metodología y de las exigencias anteriores. No se trata de una mera enseñanza de métodos y técnicas de la investigación, como se suele hacer en cursos que están puestos a propósito para este efecto en los programas de estudio de casi todas las carreras de la universidad, sino de una aplicación rigurosa de todo ello en orden a aprender a investigar investigando. Quizá esta finalidad pueda incluir otras más modestas. Así se podría decir que el seminario, desde este punto de vista, lleva a tres cosas:

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1) A crear el hábito de la investigaci6n cientfjica porque es una práctica para desarrollar la capacidad crítica y el pensamiento original.

2)A un entrenamiento (no informaci6n o mera teorfa) en los métodos de investigaci6n cient(jica, o al manejo de los instrumentos de trabajo intelectual, aplicados a un caso concreto. Y adviértase que no se trata únicamente de libros y de fichas, sino también del análisis de los hechos mismos y de los problemas que la realidad inagotable no cesa de presentar.

3) A mejorar las capacidades de expresi6n escrita y oral, en cuanto que cada uno de los participantes tiene que exponer con claridad los estudios realizados y elaborar trabajos escritos.

2. La dinámica u operación concreta

Quizá convenga narrar paso a paso la dinámica u opera­ción concreta de todos estos elementos de manera que uno pueda ver mejor cómo interactúan. El seminario se tendrá cada semana, o cada quince días, a lo largo de dos horas. El profesor propone el tema y organiza la división del trabajo desde la primera sesión. Su dirección es firme y segura. Nada se está improvisando. Nada. Al mismo tiempo él es consciente de que se trata de un método participativo y por eso está abierto a las iniciativas y aportaciones de todos. Pero no del tal manera que todo parezca ir al garete o a la deriva. Los estudiantes participan activamente, pero no de manera anárquica que obligue a poner todo en cuestión o a empezar de nuevo en cada caso.

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La estructura es participativa y rígida al mismo tiempo, si es que esto es posible. Es difícil, ciertamente. Pero es posible, porque se da. Se da con resultados maraviilosos. El tema suele ser de dos tipos:

a) Una interpretación ana/frica de un texto concreto, generalmente de una obra de los grandes clásicos. Una sola obra.

b) La elaboración de una sfntesis, o tesis, mediante la búsqueda de todo lo que sobre ese tema se ha escrito. Por supuesto, tiene que ser un asunto muy concreto y muy de­terminado, de manera que se pueda hacer un acercamiento o acoso total.

El primer tipo de seminario (el de análisis e interpre­tación de textos) suele ser el que proporciona los mejores resultados en esta metodología. Para el éxito y para la participación es de grande utilidad el hecho de que todos conozcan el mismo texto u obra en cuestión. Así pueden hablar con conocimiento de causa y no se van las horas en volver sobre la información o en aclarar los púntos no conocidos por algunos de ellos. El segundo tipo (el de sfntesis o elaboración de tesis) es de mayores pretensiones y va directamente a la producción de tesis o de artículos científicos referentes a un mismo punto que entre todos ha sido estudiado con exhaustividad.

En las reuniones siguientes ya no es el profesor quien más habla. Son los estudiantes, por turno, los que exponen o proponen los resultados de su estudio, o de su investiga­ción, y lo someten a la discusión del grupo. A veces, y para facilitar esta discusión, hay un correlator que se encarga de hacer una primera evaluación crítica del trabajo del primero. Pero lo importante no es el choque o crítica de

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ellos dos, sino el desencadenamiento de la participación de todo el grupo. El profesor interviene en calidad de consejero técnico, ayuda y promueve el desenvolvimiento de la discusión y hace el balance final de lo logrado.

Estas discusiones, o debates, suelen arrojar buenos resultados que de una o de otra manera conviene con­servlJ.r. Se suelen proponer tres formas provisionales, que van a terminar en una cuarta, que será la publi­cación definitiva:

1) El relator de cada sesión entrega a todos los parti­cipantes un esquema, o prontuario, de su propia ponencia, de manera que los demás lo puedan seguir con mayor facilidad.

2) Más tarde, el mismo relator, o ponente, redacta su participación, pero ya enriquecida con las observaciones hechas a lo largo de las sesiones. Es de notarse que no todo lo que se ha dicho habrá de ser incorporado al trabajo, sino solamente aquello que se ha abierto paso y que ha logrado convencer al propio ponente, al profesor, o al grupo. No se nos escapa que todo esto implica un esfuerzo enorme de colaboración y de apertura intelectual y humana, pero no hay otro camino para el progreso de la ciencia. Los solitarios son estériles y los autodidactos suelen ser admi­rables, pero no producen grandes cosas.

3) También es útil que se haga una especie de memo­rándum o relación general de cada sesión y de sus discusiones. No precisamente con las formalidades jurídi­cas de actas, o protocolos, sino más bien como una guía de continuidad, que podrá ser leída en cada una de las sesiones subsiguientes para reanudar las discusiones y sus temáticas.

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Todo esto de alguna manera va dando forma a un "dossier" del seminario que podrá tomar forma de un libro o de algunos artículos científicos que merecerán ser publi­cados. Generalmente se publican con la firma del maestro, que da crédito a los participantes en el seminario, de manera especial a aquellos a quienes reconoce originalidad en sus aportaciones.

Se puede advertir que todo esto supone que los estudiantes han pasado la barrera de la mera información en la carrera o disciplina de que se trate. El seminario universitario tiene que ver con problemas auténticos, que suponen muchos conocimientos previamente adquiridos. Por esto la técnica del seminario universitario funciona únicamente en los últimos semestres de la carrera, o en los años de posgrado. En los aflos del posgrado de manera especial. Se supone información y conocimientos y se pide también una cierta madurez y capacidad de reflexión, que normalmente no se encuentran sino hacia el final de la carrera universitaria emprendida.

Las llamadas "investigaciones" que se hacen en años anteriores se reducen a meras fotocopias y transcripciones de textos. El verdadero investigador, y casi detective, tie­ne que ser el maestro, para saber de qué libro se han copia­do las cosas. Es claro que todo esto está produciendo es­tragos y no nada más de tipo científico. Aludimos a la ética.

3. La actuación de los miembros

El seminario universitario requiere siempre asistencia y participación activa por parte de los estudiantes. Nadie

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puede faltar o quedarse mudo y aislado. Si por alguna causa grave alguien no puede asistir, tiene obligación de dar aviso al director. Se trata de un trab1Yo en común, de una responsabilidad compartida.

A la hora en que se distribuyen los temas uno debe medir bien sus fuerzas y elegir de acuerdo con sus capacidades y posibilidades. No todos pueden todo. Los conocimientos antecedentes y el manejo de lenguas ex­tranjeras suelen ayudar y, en caso contrario, moderar muchas ambiciones desaforadas. La iniciación a la inves­tigación debe comenzar por el reconocimiento de los propios límites. Esto no quiere decir que la mediocridad o la timidez sean bendecidas. El que investiga tiene que aspirar siempre a ir más allá, pero es justo que sepa de alguna manera en dónde se encuentra.

Cada uno de los participantes debe comenzar de inmediato el estudio del propio tema y hacer la lectura de la obra, o lograr la información general sobre el asunto que se discute. Si uno se queda atrás, muy pronto será una especie de rémora para todo el grupo.

En cada sesión en concreto se ha de leer una vez más, al menos someramente, el capítulo que se va a interpretar, o se ha de lograr información sobre el tema que se va a tratar. Y durante la discusión cada miembro del seminario participa desde su punto de vista, que en este caso no es el de la subjetividad indiscriminada de un opinante, sino el ángulo de un conocedor que hace referencia a la obra común que todos manejan.

La propia ponencia, o relación, se ha de preparar con todo cuidado. Un esquema, o prontuario, puede ayudar mucho a los otros miembros del seminario. Conviene que

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el que exponga no haga una mera lectura, sino que hable de manera un poco más libre y buscando dar a entender lo que en la breve nota, o esquema, se contiene de manera sucinta. No hay que tener miedo de decir las mismas cosas de manera diferente, pues esto es una de las señales de la verdadera inteligencia de un asunto. Solamente los loros repiten siempre las mismas palabras, y si pudieran leer, lo harían siempre siguiendo un texto preestablecido desde mucho tiempo atrás. Uno muestra que ha entendido cuando se puede desprender de las palabras textuales.

La relación final o definitiva de la ponencia se hace hasta el final del seminario. No antes. De esta manera el conjunto de las discusiones y de las ponencias, o relacio­nes, es tenido en cuenta por cada uno y lo escrito recoge el trabajo del seminario como una obra de investigación en común.

4. Otras determinaciones

En la universidad alemana el seminario suele tener incluso un lugar especial que normalmente lleva ese nombre. Esto hace que su diferencia con el aula, o clase magisterial, sea todavía más notable. Se trata de algo muy diferente de lo que se hace en las aulas. En el seminario hay una coalición estrecha entre el profesor y los alumnos y entre los mismos alumnos. Es una comunidad movida por el deseo vivo de ir más allá de lo conocido hasta el momento. Pero el ambiente no es de revolución o esnobismos. Lo que domina es el rigor y la seriedad. Algún día se llegará a algo nuevo y original. No se trata de innovar por innovar.

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En la sala del seminario suele haber una biblioteca especializada, una mesa para el trabajo en común donde todo mundo se pueda mirar a la cara, y la oportunidad para estudiar individualmente en horas que no son de sesión. El seminario universitario produce una forma de comunidad epistémica caracterizada por el trabajo en común, el interés por la investigación, la seriedad del trabajo y el aprecio recíproco de los participantes.

Es muy cierto que este tipo de trabajo es más fuerte que el de los cursos ordinarios y que exige también capacidades especiales. Quizá se pueda salir al paso a estas dificultades organizando varios seminarios que los estu­diantes puedan aprovechar según sus capacidades y prefe­rencias. Y por supuesto, un examen de admisión sería muy recomendable en cada uno de ellos.

Se dice todo lo anterior porque lo propio y caracterís­tico del seminario universitario es la investigación. No hay seminario, si no hay uno o dos trabajos reales de investi­gación, presentados generalmente por escrito por cada uno de Jos participantes.

Este rigor y exigencia hacen que uno vea con tristeza el uso indiscriminado que se hace de esta palabra para todo tipo de reuniones más o menos activas. Las normas orto­doxas se han flexibilizado de tal manera que ya estamos lejos del modelo clásico nacido en Alemania.

Quizá en esto, como en algunas otras cosas, sucede que instituciones europeas han encontrado su aclimata­miento en Norteamérica y luego llegan hasta nosotros en formas cada vez más abaratadas y hasta degeneradas. Lo mismo se podrá decir del psicoanálisis clásico, sustituido por las técnicas rápidas o colectivas, pretendidamente muy

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eficientes, que en los Estados Unidos han hecho su agosto. Mucha gente suele vivir bien a partir de estos productos utilitarios y consumistas, pero son generalmente los llama­dos terapeutas, no los que se someten con tanto candor a sus manipulaciones para ser curados de sus neurosis o traumas.

Quizá con los métodos de la enseñanza activa nos haya pasado otro tanto. Son muchos los maestros que a través de estas nuevas técnicas han encontrado una especie de jubilación anticipada. Ya no se fatigan mucho, porque los alumnos son los encargados de dar la clase y ellos son los que llevan el peso de los trabajos. Pero es de temerse que en todo esto haya algo de fraudulento, al menos subrepticio. No cualquier participación de los alumnos los va a introducir en la investigación y en sus problemas. A veces se trata simplemente de formas de pasar el tiempo. Y no hay crecimiento real de la gente. Y si no crece la gente, el pueblo seguirá siempre en la dependencia y en la miseria. La división del mundo de hoy ya no es entre comunismos y capitalismos, sino entre los detentores del saber y de la técnica y los meros consumidores, o usuarios, entre los cuales, por desgracia, nos contamos, junto con millones de hombres y mujeres, porque los responsables no han aprendido el rigor y la disciplina*.

*Escribimos estas notas pensando en los profesores Hubert Jcdin (Histo­ria) y Vinzenz Rüfner (Filosofia) de la Universidad de Bonn (Alemania) en cuyos seminarios tomamos parte. Nos hicieron sufrir un poco y nos enseñaron mucho. Han muerto. Su recuerdo agrad&Xido está vivo en el corazón.

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II

La persona humana: derechos humanos, derechos sociales

J. Persona y derechos

El tema de la persona humana y el de los derechos humanos tienen una vinculación tan íntima que casi no es necesario señalarla. Parece que no necesita demostración, por estar a la vista de todos. Más aún, se podría decir con los ingleses: "This is the very point", el punto central y determinante.

En el sentido actual de nuestras expresiones "dere­chos del hombre" "derechos fundamentales" "derechos humanos" se quiere dar a entender que cada persona humana, por el hecho de serlo, por su propia naturaleza y dignidad, tiene derechos inherentes, innatos, que no vienen por graciosa concesión de parte de los demás. Esta concepción del hombre como individuo stljeto de derechos fundamentales es una de las más grandes conquistas de la Revolución Francesa y de la modernidad.

Esto mismo constituye la base del Considerando núm. 1 de la Declaración de los Derechos Humanos aprobada y proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948.

La libertad, la paz y la justicia en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana.

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También la encíclica Pacem in Terris del recordado Juan XXIII tiene las mismas bases o fundamentos:

En toda convivencia humana bien ordonada y provechosa hay que eatablecer como fundamento y principio que todo hombre ea persona, eato ea, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberea, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universalea e inviolablea y no pueden renunciarse por ningún concepto.

Quizá convenga resumir diciendo que las dos instan­cias que de manera universal y solemne han presentado este tema, lo han hecho sobre las mismas bases de la persona humana y de una dignidad que le es reconocida por encima de cualquier objeto o ente de la naturaleza.

Nos meteríamos en un embrollo grande si quisiéra­mos determinar aquí y ahora cuál es esta naturaleza humana y cuál es la antropología filosófica que está debajo. La cosa no es simple. Está llena de problemas especulativos.

Algunos ven tan intrincado este asunto que simple­mente declaran que aquí no hay ningún problema filosó­fico. Eduardo Rabossi en "La fundamentación de Jos derechos humanos: algunas reflexiones críticas" (En Filo­sofladellenguaje, de la ciencia,de los derechos humanos y problemas de su enseflt~nza, Lourdes Valdivia y Enrique Villanueva, compiladores, México, UNAM, 1987) pasa revista a varios modelos de fundamentación filosófica de Jos derechos humanos y concluye con una propuesta donde especifica que no hay problema filosófico alguno y que Jo único que queda es hacer efectivos y proteger los derechos

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humanos según los ha declarado la ONU. Problemas de tipo práctico. No más cuestiones sobre la naturaleza humana o sobre antropología filosófica.

Todo esto supondría que las formas de gobierno, las estructuras económicas, las constituciones y las leyes no serían cosa más que de oportunidad o conveniencia; asuntos coyunturales cuya resolución debe dejarse en manos de los políticos y de los hombres de acción. Pero los filósofos siempre tienen algo que decir y en todo quieren meter su cuchara. Por lo pronto, si se habla de oportunidad o conveniencia, o meramente de circunstancias y coyun­turas, habría que ver la conveniencia para qué o para quién, la oportunidad de que se dé o se realice qué, y la coyuntura y circunstancias que sean precisamente favora­bles en orden a qué .finalidad. La cuestión del fin, que es una cuestión seriamente filosófica.

Quizá alguien pudiera decir, como se dijo y se practicó durante mucho tiempo: "El fin es acrecentar el poder del Estado". Pero esta teoría habría que fundamen­tarla. Habría que hacer Filosofía, buena o mala, pero habría que hacerla, para darle al Estado todo el poder que fuera producto de la conveniencia, de la oportunidad, o de las coyunturas. Pero, ¿quién dice hoy que el fin de leyes y reglamentaciones sea aumentar el poder del Estado? Cada día son menos, si es que todavía existen.

2. Comunidad y derechos

De hecho, como habíamos asentado, la doctrina de los derechos humanos nace sobre la afirmación de la

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persona del individuo frente a la sociedad y frente a los poderes establecidos del Estado. Es una afirmación de la individualidad, de la irrepetibilidad e inviolabilidad de la persona, cuya dignidad nadie debe menospreciar ni pisotear.

Y esta es la grandeza y al mismo tiempo la limitación de toda la teoría de los derechos del hombre: se basa en la individualidad. Toda esta concepción maravillosa que ahora celebramos trae consigo el pecado original de haber nacido en el ambiente del liberalismo burgués y decimo­nónico y si uno se descuida resulta ser la doctrina de un individualismo feroz y una ideología al servicio de las clases emergentes de la burguesía, cuya alabanza cantó Marx en el Manifiesto, al mismo tiempo que le daba la despedida.

Y por desgracia, han sido los pueblos más fuertes y poderosos los que han esgrimido esta teoría como justifi­cación y doctrina preferida. Quizá alguno recuerde toda­vía que la época de Carter fue la época de los derechos humanos. En nombre de los derechos humanos el imperio se siente autorizado para intervenir en cualquier parte del mundo, porque según eso, ni en los países socialistas ni en los países del Tercer Mundo se guardaban los principios consagrados por la autoridad de la ONU. Los grandes se hicieron paladines de !ajusticia y de los derechos, que les sirvieron como ideología y escudo.

Pero es claro que si se sigue esta línea de interpreta­ción en el orden individualista y liberal, la doctrina de los derechos humanos sólo servirá para aplastar a los más débiles. Por eso la doctrina general de los derechos humanos ha de ser completada por los derechos sociales y más ahora que los países del llamado socialismo real han

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doblado las manos. Hay que reafirmar la necesidad de conciliar los derechos individuales con los derechos socia­les o derechos de las comllllÍdades. En otras palabras hay que buscar que los derechos del hombre sean completados con los derechos de la solidaridad humana.

Y al llegar a este punto el discurso puede parecer apo­logético y demasiado oportuno. Pero no lo es, es algo que viene desde mucho tiempo atrás. Me voy a permitir citar un texto que pocos conocen del Papa Paulo VI, en un documento en verdad notable que merece mucha más reflexión y estudio:

Para inscribir en los hechos y en las estructuras esta doble aspiración (a la dignidad y a la libertad del hombre) se han hecho progresos en la definición de los derechos humanos y en la firma de acuerdos internacionales que den realidad a tales derechos. Sin embargo, las injustas discriminaciones étnicas, culturales, religiosas y polfticas renacen siempre. Efectivamente los dere­chos humanos permanecen todavía, con frecuencia, desconoci­dos, si no burlados, o su observancia es puramente formal. En muchos casos la legislación va atrasada con respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es todavía insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad ... Si más allá de las reglas jurídicas falta un sentido más profundo de servicio y de respeto al prójimo, incluso la igualdad ante la ley podrá servir de coartada a discriminaciones flagrantes, a explo­taciones constantes, a un engaño efectivo. Sin una educación renovada de la solidaridad, la afirmación excesiva de la igualdad puede dar lugar a un individualismo donde cada cual reivindique sus derechos sin querer hacerse responsable del bien común.

Esto está en la Ocrogesimo Adveniens de Paulo VI y data del 14 de mayo de 1971. Derechos humanos sí, derechos del individuo, de la persona; y derechos de la

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comunidad humana y de la colaboración. Ambos son esenciales para la totalidad del fin que es un ámbito donde las personas individuales se desarrollen bien, donde a nadie le falte ni el ejercicio de sus facultades y libertades ni la mano y la ayuda de los demás.

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III

La obra de un hombre admirable: Leonardo Pasquel y su idea de Veracruz

l. Una obra y una vida

En el número 31-32 de la Revista Jarocha, dedicado íntegro al gran educador don Carlos A. Carrillo, un escritor asienta lo siguiente:

No es fácil saber qué es más admirable en la existencia de este hombre verdaderamente extraordinario, si su obra tan valiosa y esforzada o el ejemplo magnífico de su vida que trasciende abnegación y heroísmo, y alcanza a ser una plena y límpida realización de Jos más altos valores del espíritu 1•

Parece que esta observación llena de alabanza se puede revertir sobre quien la escribió en 1964, el licencia­do Leonardo Pasquel, a quien el gobierno del estado quería rendir merecido homenaje del 5 al 9 de marzo de 1990. Don Carlos A. Carrillo no vivió lo suficiente para ver el reconocimiento de su obra y de su persona, ya que murió a los 37 años, "cuando aún había mucho que esperar de sus luces, de sus aptitudes, de su laboriosidad y de sus virtudes apostólicas" como dijo de él don Enrique C. Rébsamen. Pero esa misma brevedad de su vida otorga a Carlos A. Carrillo los visos de un meteoro que sorprende y llena de admiración. No le tocó la prueba de la usura del tiempo,

1 Revista Jarocha, mlms. 31-32, junio-agosto 1964, p. 21

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como a don Leonardo Pasquel, que vivió largos años y pudo ser testigo de que los veracruzanos somos gente bien nacida, como él siempre lo creyó, y no el pueblo zafio y palurdo de la primitiva etimología del jarocho.

Los medievales solían decir: Assueta vilescunt, las cosas acostumbradas se vuelven triviales. Uno ha vivido tantos años con la Editorial Citlaltépetl,la Suma Veracru­zana, la Revista Jarocha y el nombre de Leonardo Pas­quel, que esas cosas se hacían evidentes y connaturales como el mar, el Pico de Orizaba, la feracidad de la tierra y el petróleo, y tiene que hacer un esfuerzo para descubrir que detrás de todo esto ha estado alguien que durante años y años supo vivir a la altura de los ideales de su juventud y quijotismo. Un viejo joven, a quien justamente honra­mos y respetamos, sin saber qué es más admirable, si su obra tan valiosa y esforzada, o el ejemplo magnífi¡;o de su vida.

2. La mística de una vida

Es sabido que algunos psicólogos explican toda, o casi toda la conducta de nuestra vida, a partir de un trauma, herida o desgarradura, que la marca desde el principio. En el diálogo El Banquete de Platón, Aristófanes juega con esta idea de la integridad que andamos buscando y Sócrates postula que el amor como objeto del deseo, el bien en sí mismo, sería el motor de toda nuestra actividad. Pero autores más recientes hablan del trauma del parto, o de nuestro arrojamiento al mundo exterior, como de un acontecimiento conflictivo, con su dialéctica de afirma-

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ción y negación, que sería el origen de todo nuestro querer. Noesquehayaque tomar muy en serio estas cosas, pero quizá se podría decir, por analogía, que no solamente el haber nacido en el suelo veracruzano, sino el haber salido de él, y en edad temprana, expliquen el amor apasionado e insólito a Veracruz que ha acompañado a don Leonardol'asquel a lo largo de toda su vida. Don Ángel J. Hermida en una extensa semblanza que le dedica en su obra Maestros de Veracruz apunta lo siguiente:

La familia se radicó en México, donde Leonardo destacaría desde joven, pero recordando siempre su romántica tierra de quebradas calles y neblina refrescante. A los 17 años escribió un artículo de añoranzas y nostalgia, y entendió que su tierra natal y Veracruz en general, no se saldrían nunca de sus entrañas 2•

Sea lo que fuere de las explicaciones psicológicas, lo cierto es que don Leonardo coincide en este punto con Clavijero, otro de sus autores preferidos junto con don Carlos A. Carrillo, y con don Francisco del Paso y Troncoso, cuyo nombre curiosamente le precede en la Enciclopedia de México 3

• A todos ellos la distancia los hizo amar a la patria y ver lo que no pueden ver aquellos a quienes los árboles impiden ver el bosque. Pero no es cosa de una pulsión inconsciente o ciega. Lo que uno encuentra en la obra de don Leonardo Pasquel es una lúcida y muy alta idea de lo que es Veracruz al que siempre

z Hennida J., Ángel, Maestros de Veracruz. Gobierno del Estado de Veracruz, Secretaría de Educación y Cultura, Xalapa, 1989, p. 376.

3 Enciclopedia de México, tomo II, Secretaría de Educación Pública, 1987, p. 6244.

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nos invita a conocer, amar y servir ----eomo reza el lema de su editorial y de su vida.

3. ¿Provincialismo?

Cuando explica por qué se escogió el nombre de Citlalté­petl, o Cerro de la Estrella, hace ver que todo esto tiene un simbolismo orientador, y esta eminencia geográfica se torna para él suma y cifra de Oriente y de Occidente:

A su vera se ha organizado el camino histórico por donde ha penetrado, con el mensaje del viejo mundo, el florecido testimo­nio de la cultura occidental, fundida en esta zona con el legado de las civilizaciones indígenas precortesianas, en un gran crisol donde se fraguan los destinos de México, tal vez, andando el tiempo, el claustro de una nueva cultura como máxima y genuina expresión del continente americano •.

Al mismo tiempo, es muy consciente de que uno no se puede encerrar en un chauvinismo exclusivista y obtu­so, o e;, un localismo empobrecedor, como se dirá más tarde, dentro de un contexto netamente político; pero sin dejar de insistir en la preeminencia del estado de Veracruz: "Los datos[ ... ] tienen la finalidad de darunaideadelaim­portancia y significación de Veracruz, en los diversos as­pectos de la vida mexicana. No se ofrecen con la intención de fomentar un localismo vanidoso y superficial" 5

•

Al cumplir el primer año la Revista Jarocha, en diciembre de 1959, habla ya de levantar a la veracruzanei-

4 Revista Jarocha. núm. 3, octubre 1959, p. 13. 'Ibidem, p. 9.

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dad en una mística de servicio del Estado, de la patria y de la humanidad, que es la mayor y más urgente misión que nos corresponde en esta trágica y fascinante etapa en que se avizora lo mismo un nuevo mundo que su derrota definitiva 6•

4. La editorial y la revista

Varias personas se dieron cuenta desde entonces de la singularidad e importancia de la obra que se emprendía. Uno de ellos fue don Juan Zilli que publicó un artículo que se titulaba precisamente "Una empresa laudable". Es grato recordar algunos de sus conceptos:

Avala el buen éxito de la empresa el enorme acervo intelectual del autor, su sólida y extraordinaria cultura, su acendrado cariño por el terruño y a cuanto con él se liga y amalgama y a cuanto él atesora; su fe inmarcesible en los hombres de esta su patria chica, su continuo e ininterrumpido contacto con archivos, expedientes, infolios y legajos, bibliotecas y demás veneros de la fantástica riqueza de la provincia 7•

También el célebre periodista José Al varado dejó un testimonio que merece recordarse:

Leonardo Pasquel ha sido, desde su adolescencia, un adicto a la literatura y un aficionado tesonero a todas las disciplinas de las humanidades. Sus compañeros de la Facultad de Derecho lo recuerdan como un estudioso puntual de todos los problemas

6 Revista Jarocha, núm. 4, diciembre 1959, p. 4. ' !bid, p. 29.

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relativos ala vida social. Ahora, en plena madurez, ba entregado ala cultura mexiCIIJIII el fruto de sus desvelos e inquietudes y ba hecho a su estado aatal el mú noble de sus servicios. Pudo haber dedicado su talento a la acumulación de bienes materiales; pero loba aprovechado para crear otra clase de bienes mú perdura­bles y con mayor profundidad •.

José Luis Melgarejo Vivanco expresó su felicitación, no sin la insinuación de algún reparo con puntillosidad y sutileza: "Lo felicito por tan elevada y entusiasta tarea •; la frase deja entrever que la obra desborda la capacidad de un solo individuo, como sucedió en realidad no pocas veces, por el apremio del tiempo, o los avatares de una imperfecta tipografía, que a don David Ramírez Lavoignet le produ­jeron no pocos sinsabores, porque la fe de erratas tendía a hacerse demasiado larga.

Don Leonardo Pasquel procedió siempre con un op­timismo y un entusiasmo envidiables y su lucha tuvo rasgos que maravillan y que a él mismo harán sonreír al re­cordarlos. Al hacer la propaganda de la suma veracruzana escribió: "El licenciado Leonardo Pasquel se hace perso­nalmente responsable del puntual envío a los suscriptores, de nuestras publicaciones" 9•

No se dice que se haya fallado en esto, lo que se admira es ver hasta dónde se compromete de manera personal en la eficacia de su causa. Otro tanto hay que observar en los slogans o latiguillos de propaganda: "¡Veracruzanos esta obra a todos nos concierne y nos

'Revista Jarocha, núm. 6, abril1960, p. 14. 'Revista Jarocha, núm. !,junio 1959, p. 13.

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obliga¡• 10 •¡ No suscribirse a la Revista Jarocha es volver la espalda a Veracruz! • "La colección Suma Veracruzana no es sólo un conjunto de libros sino el espejo del alma colectiva de Veracruz• 11•

Tenemos aquí al publicista, al anunciante, a un Proteo que se diversifica en mil formas: investigador, articulista, prologuista sin descanso, impresor, difusor, administrador, y encima encargado de la publicidad y de las ventas y comprometido personalmente con los envíos hasta los domicilios. Una obra que naturalmente lo reba­saba cada día más, al no contar con el ordenador o computadora, y tampoco, a lo que parece, con un equipo de eficientes secretarias, que corriera parejas con su dedicación, celo y entusiasmo por la cultura en Veracruz.

Y, a pesar de todo ello, sabía ya proféticamente que algún día la obra habría de tener reconocimiento y que lo sembrado habría de florecer. Justamente al término del primer año de su labor editorial escribe lo siguiente:

Los años venideros nos darán la razón, cuando haya cundido el mensaje estimulante de estas publicaciones en que se concentra el dispersado y rico acervo cultural de una de nuestras regiones ~ sipificadaa, y a la que toca, por tanto, la tarea de abrir brecha en la planeación integral del desarrollo mexicano armó­nico y cabal, iniciándolo en su propia jurisdicción ••.

Por ese mismo tiempo arguye con un complicado si­logismo, o sorites, que a todos los veracruzanos los une un destino común y el amor por la tierra de origen, pero que

"lbid. 11 Revista Jarocha, m1m. 6, abiil 1960. p. ~8. "Rtvis/a Jarocha, ndm. 4, diciembre 1960, p. 4.

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el amor se proclama con obras y que uno debe emprender grandes obras, porque la magnitud de las mismas se transformará en fuerza e inspiración para superarlas 13 •

Y a continuación anuncia que la editorial Citlaltépetl no sólo pretende lanzar publicaciones, sino que también aspira, como núcleo de dinámica cultural, a organizar conferencias, exposiciones, viajes, seminarios de estudio y controversia, conciertos, congresos, y en fin, todo lo que signifique favorecer el imprescindible renacimiento de Veracruz. Los números monográficos de la Revista Jaro­cha se multiplican. Todas las grandes instituciones cultu­rales son tratadas con amor y respeto: la Escuela Normal, el Colegio Preparatorio, la Universidad Veracruzana en los días de gloria de don Gonzalo Aguirre Beltrán, la Escuela Naval; y al mismo tiempo el acervo personal de objetos y obras de arte se incrementa. Años más tarde don Ángel J. Hermida podrá descubrir en Tuxpan 44, colonia Roma Sur, un "esfuerzo ininterrumpido por décadas, con insólita pasión y entrega, con cariño entrañable a la patria chica, realizado con limitaciones diversas, venciendo infinidad de obstáculos, que ha dado lugar a miles y miles de libros, folletos, fotografías, mapas, dibujos, piezas arqueológicas, pinturas, discos y otros objetos que asom­bran a quienes los conocen • 14•

IJ Jbid. "Opus cit., p. 375.

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5. El amor a Veracruz

Pero este amor a Veracruz no se va a manifestar solamente en obras. Porque también son amor las buenas razones. Por activa y por pasiva don Leonardo Pasquel ha declarado su amor a Veracruz. De manera constante y casi inconti­nente, en una prosa llana y fluida, con una argumentación que poco a poco fue subiendo de tono. En el número 29-30 de la Revista Jarocha, dedicado a su propia editorial Citlaltépetl, da razón de su consagración exclusiva al estado de Veracruz en estos términos:

No es sólo por el amor e interés que le profeso por haber nacido en él. Más que nada ello se debe a profundas convicciones derivadas de laboriosos estudios y constantes observaciones. Unos y otros me han llevado a percibir que se trata de una zona de reiterada primacía en los acontecimientos nacionales y de especial significación no nada más dentro de México sino a todo lo largo de América, el más alargado de los continentes y el único que se extiende de polo a polo, lo que a su vez indica, junto a otros factores, relevancia fundamental ".

No es esta la primera ni la única vez en que don Leonardo Pasquel augura a Veracruz y a los veracruzanos un futuro mesiánico y glorioso y en esta línea procederá hacia lucubraciones muy originales y ambiciosas. Quizá sea un poco irreverente decir que uno no lo puede seguir totalmente en los intrincados razonamientos con los que trata de fundamentar su veracruzanismo casi consustan­cial. Pero son sus razones. Aunque en buen español, las

"Revista Jarocha, núms. 29-30, febrero-abril 1964, p. 3.

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razones no son solamente las argumentaciones, sino tam­bién las bellas palabras, las canciones y la poesía. También en este campo ha incursionado de manera personal el licenciado Pasquel y quizá aquí se le pueda seguir con mayor holgura. Si uno repasa los primeros números de la Revista Jarocha se encontrará con un Leonardo Pasquel poeta que canta emocionado no a las intimidades de un lirismo-subjetivo o a la mujer amada, eterno objeto de la poesía, sino a Veracruz y a la Cuenca del Papaloapan, cuyas figuras eleva a la grandiosidad de lo épico. Y en ambos casos don Leonardo Pasquel practica un género poético que parecía caído en desuso y que ahora hemos vuelto a apreciar gracias a El Nombre de la rosa de U mberto Eco 16• Nos referimos a la letanía, al estilo litánico, como una de las expresiones primigenias del amor, y de la ternura, y de la pasión:

Puerta de predestinación. Antesala del Citlaltépetl. Región fundamental de la cultura mesoamel\cana. Moderna Cbalchibuecan. V en lana al oriente del país ... Iniciadora de la organización municipal ... Puente de la circunvalación universal. Clave de las fundaciones hispánicas. Entronque de civilizaciones. Puerta mayor de la historia de México. Confluencia de pueblos y de razas 17 •••

"Eco, Umberto, /1 Nome del/4 Rosa, Bompiani, Milano, 1980. "Revista Jarocha, n~m. S, febrero 1960, p. 6. Cfr. también n~m. 6,

p. 20.

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Hay que leer con amor estas letanías que merecen ser esculpidas y recordadas por los que aman a la tierra que los vio nacer.

En verdad no sabe uno qué admirar más, si la obra producida, valerosa y esforzada, o el ejemplo magnífico de una vida consagrada a una causa noble como es la comunidad veracruzana y los más altos valores del espíri­tu. Conocer, amar y servir a Veracruz parece una bella fórmula que tradujo e hizo concreto el ideal de servir al prójimo y a la comunidad en un momento y una vida que está ante nuestros ojos como un ejemplo. Don Leonardo Pasquel es en verdad un hombre admirable y que con toda justicia el estado de Veracruz, la Universidad Veracruza­na, la Escuela Normal Veracruzana, y la Academia Mexicana de la Educación lo reconocen. La muerte nos lo ha arrebatado, pero su obra, y más que nada su ejemplo, permanecerán largo tiempo entre nosotros.

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IV

Temas sobre la Iglesia

l. Tendencias pastorales en la relación Iglesia-Estado (Una perspectiva católica)

Voy a tratar de ser breve y claro, en cuanto sea posible. Para nadie es un secreto que en la Iglesia Católica oficial nunca se ha aceptado la preceptiva constitucional de 1917 que norma, o pretende normar, las comunidades religiosas llamadas iglesias. Quizá alguno se sorprenda o se indigne al oír una afirmación de este tipo. Es porque el mismo hacerla está prohibido en el artículo 130 de la Constitu­ción, allí donde dice que "los ministros de culto nunca podrán, en reunión pública o privada[ ... ] hacer crítica de las leyes fundamentales del país, de las autoridades en par­ticular, o en general del gobierno ... •. Aquí hacer crítica no tiene el sentido neutro y epistemológico de Kant, sino el popular y corriente de hacer notar los defectos o señalar lo que está mal.

Es claro que todo esto tiene que cambiar. Hemos crecido todos y los tiempos ya no son los mismos. Nada de "¡niños, a callar! • Una cosa es el respeto y la deferencia que según San Pablo y una recta razón se deben a la autoridad y otra el agachismo o el servilismo de quien no se atreve a llamar a lo despótico por su nombre.

Es un hecho evidente la continua y múltiple violación de esas normas de la Constitución. Yo lo acabo de hacer

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aquí mismo. Los católicos en el estadio xalapeño y muchos grupos protestantes o disidentes religiosos en general, en la Arena Xalapa, con relativa frecuencia. Pero estos hechos de violación constante de una norma como la Carta Magna repercuten gravemente en todo el pueblo. Este des­doblamiento entre los hechos y la legalidad produce des­orientación en las conciencias y grave corrupción. moral. Y hay que decir que, en general, el pueblo de México ya no quiere vivir en la mentira y en las apariencias. Desea veracidad y autenticidad en todos los órdenes. La palabra fraude se está vol viendo una de las más odiadas palabras.

El esfuerzo que se está haciendo por hacer más democrática y participativa y más moderna nuestra vida nacional ha de incluir una completa y efectiva vigencia de los derechos humanos para todos, a fin de ubicar a nuestro país en la comunidad internacional de acuerdo con el desarrollo de tipo occidental.

Los autores más serios han reconocido que en la normativa actual en materia religiosa se lesionan liberta­des y derechos que han sido objeto de distintas resolucio­nes de organismos internacionales: a) El Pacto Internacio­nal de los Derechos Civiles y Políticos, b) La Declaración de los Derechos y Deberes del Hombre, e) La Convención Americana de los Derechos Humanos. Los textos de la Constitución a los que nos referimos, en su estado actual, resultan anacrónicos, o faltos de modernidad, a la luz de estos pronunciamientos internacionales posteriores.

Por otra parte, resulta incongruente la negación constitucional de la realidad de las iglesias y el estableci­miento simultáneo de leyes y reglamentos que pretenden normarla.

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Por último, y sobre todo, hay que decir que los preceptos a los que nos referimos tienen sin duda una legitimidad forma/, pero no una legitimidad substancial y por lo mismo dan entrada a las declaraciones de los pactos internacionales a los que antes aludíamos.

Quizá convenga aclarar que desde un punto de vista sociológico la legitimidad no es meramente el elemento formal (como la validez de que habla Kelsen), sino que en cierto modo se revela por la adecuación entre la constitu­ción jurídico-positiva y la constitución real de un país. Sin esa adecuación una constitución podrá ser formalmente válida, pero no será materialmente vigente.

Es verdad que muchas normas son a veces de tipo ideal y que no se da siempre de entrada una adecuación entre la realidad y la ley al expedirse una constitución, pero esta adecuación es posible de conseguirse con el paso del tiempo, o por la evolución del pueblo que se convierte en sujeto y objeto de los principios proclamados, o a través de enmiendas que la experiencia va imponiendo para lograr el verdadero equilibrio entre la facticidad y la normatividad, a lo que debe aspirar el constitucionalismo de cualquier país.

Según esto, habría dos tipos de legitimidad constitu­cional: a) la formal, que está ligada a la representatividad auténtica de los grupos mayoritarios de una sociedad, por diputados o representantes que forman la asamblea cons­tituyente en un momento histórico dado; y b) la substan­cial, que significa la adecuación de las normas a la constitución real del país, de su sociedad, de sus tradicio­nes y cultura, de su sistema de valores.

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Cuando en la Iglesia Católica se pide la modificación de los preceptos de que hablamos se implica que no tuvieron ni tienen legitimidad substancial en los términos arriba señalados. Y esto se manifiesta o hace patente en la permanente inaplicabilidad y en su inobservancia real.

Por eso en la Iglesia Católica siempre se ha pedido la adecuación de la Constitución a lo realmente existente en lo que respecta a las comunidades religiosas llamadas iglesias. No es cosa del gobierno del presidente Carlos Salinas de Gortari. Es una petición que viene desde 1917.

Tres observaciones todavía para matizar un poco más:

1) La modificación que se pide se hará siempre sobre la base de la libertad religiosa, o libertad de conciencia de personas y de grupos, que se considera un principio adquirido por la modernidad y también sobre la base de la separación estricta de iglesias y Estado, dato también ganado en la modernidad. No se quiere iglesia estatal. No se busca estado confesional. Se pretende llegar a la fórmula del respeto a personas y grupos dentro de un marco de libertad para todos, como se ha logrado, o se está logrando, en la mayor parte de los países de la civilización occidental, no excluida la URSS.

2) Es verdad que dentro de la Iglesia Católica hay quienes juzgan que esta cuestión es secundaria y que los problemas verdaderos son otros. Es cierto. Pero aquí vale lo dicho por Jesús: "Esto es Jo que habría que practicar, aunque sin descuidar aquello" (M t. 23:23). No hay duda de que lo que ahora llamamos crisis y que es la miseria, la insalubridad y la ignorancia de las mayorías, son Jo que más importa a cristianos y a gente razonable, pero el

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respeto a los derechos civiles de los grupos y el evitar el descrédito sistemático y oficial de las versiones religiosas de la existencia, también tiene su importancia.

3) También es verdad que a veces dentro de la misma Iglesia Católica, y muchas veces más fuera de ella, hay autores que atribuyen esta voluntad de cambios a la ambición política de quienes por sistema y de manera peyorativa son rotulados como alto clero; o, al revés, hay quienes los atribuyen a su ingenuidad política, porque según estos sagaces observadores en todas estas transac­ciones el más beneficiado vendrá a ser el gobierno en tumo que las logre llevar a cabo.

No me quiero detener en estas cosas. Las dos versio­nes se contradicen frontalmente y al fin de cuentas ambas están fundadas en imputaciones de tipo personal o argu­mentos ad hominem que no llevan a nada bueno, sino a más divisiones entre nosotros. Aquí también habría que recor­dar lo que dijo Jesús: "No juzguéis y no seréis juzgados" (Mt. 7:1).

He tratade ele hablar con sinceridad y verdad de lo que pasa en la comunidac!'católica que es la que conozco y he tratado de dar la versión oficial de los pastores, aunque no faltan voces discordantes entre ellos mismos, porque no se trata de dogmas de fe que afecten a la unidad de la comunidad.

Casi podría resumir las tendencias de esta manera: todos están de acuerdo en que no se puede seguir viviendo en la ilegalidad y en el descrédito por decreto, pero varios advierten que un cambio como éste beneficiaría mucho más al gobierno y por eso se muestran reticentes y contrarios. Y sin duda hay otras tendencias dentro de las

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comunidades católicas pero requerirían de un largo discur­so con el que no los quiero aburrir.

Una última cuestión. Quizá más de uno se sorprenda de que no he aludido para nada al sucesor de San Pedro, al obispo de Roma, a quien los católicos de México quieren con grande amor y veneración. Es que aquí no tenemos ningún problema, al menos por el momento.

¿Y el Estado del Vaticano? Esto es otra cosa. Me parece que lo de las relaciones con el Estado del Vaticano es una cuestión estrictamente política y de la competencia exclusiva de los gobiernos, no de las comunidades religio­sas. Resulta que con el correr de los tiempos el sucesor de Pedro organizó su estancia en Roma a la manera como en los siglos pasados se entendía la autonomía y la soberanía, que no eran sino en la forma de un Estado independiente y por eso adoptó esa estructura jurídica, que por otra parte ha prestado valiosos servicios a la unidad internacional y a la paz. Pero a mi juicio aquí ya estamos en una cuestión de política exterior. Naciones protestantes, musulmanes, budistas, ateos, tienen relaciones con ese estado minúsculo pero significativo; quizá no fuera malo que ,también nosotros pudiéramos tener algún tipo de representación o de intercambio. Pero no me parece ser lo más serio del asunto.

2. Un gambusina con habilidad y fortuna

El día 18 de julio de 1990 fue presentado el tercer tomo de la Historia de la Iglesia en Veracruz de Celestino Barradas

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ante los miembros del II Sínodo diocesano de Xalapa. La asamblea sinodal, compuesta de 80 personas (laicos, religiosos y religiosas, presbíteros), estaba especialmente sensibilizada para la recepción de esta obra, porque durante el día anterior había reflexionado y discutido la historia de las comunidades cristianas en el territorio del estado de Veracruz, tema que ha merecido pocos estudios de parte de los investigadores. El autor fue justamente felicitado y aplaudido y se reconoció cumplidamente su larga tarea de escudriñador de los archivos diocesanos y sistematizador de la historia de la Iglesia en la región veracruzana.

C. Barradas no es un novicio en estos menesteres. Desde 1963 había comenzado un estudio sobre el Semina­rio que publicó tres años más tarde, en 1966. La ocasión, como suele suceder, fue el centenario de esta institución benemérita, a la que hay que dar su lugar entre el Colegio Preparatorio de 1843 y la Escuela Normal Veracruzana de 1886, para no enumerar todas las instituciones educativas que dieron fama de culta a la ciudad capital del estado de Veracruz. En 1966 Barradas decía en el prólogo de su libro titulado Seminario, trayectoria de un siglo y realidad presente: "No podía yo documentarme en historias ante­riores, porque nunca habían existido. Procuré entonces recopilar toda información posible: busqué toda clase de escritos referentes al Seminario y entrevisté a muchos sacerdotes y laicos que en distintas épocas hicieron sus estudios en él". Pero lo más importante era lo que el autor señalaba a continuación:

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Fue un placer encontrar una buena doc:umentacióa de suma importancia para la historia de loa primeros tiempos: eran unos manuscritos originales de la conespondeacia habida entre el licenciado Antonio María de Rivera y el presidente de la República, general Antonio L6pez de Santa Anna, y ambos interesados como ninguno en la erección de la di6cesis de Veracruz.

A partir de allí, lo que estaba planeado como historia de una de las instituciones educativas, se tomó más bien una historia de toda la Iglesia de Veracruz. Los documen­tos descubiertos y publicados por C. Barradas se volvieron punto de referencia ineludible. Así lo entendió Iohn B. Williman, investigador norteamericano, que lo cita varias veces en su obra La Iglesia y el Estado en Veracruz, 1840-1940 (Sep-Setentas, México, 1976). El mismo C. Barra­das continuó la explotación de la veta que había encontra­do como gambusino con suerte y ahora también con expe­riencia y habilidad. Su investigación inicial evolucionó hasta convertirse en tres volúmenes de la Historia de la Iglesia en Veracruz:

Tomo 1 (1518-1895), 345 pp. Tomo ll (1895-1918), 399 pp. Tomo lli (1920-1989), 593 pp. Todos en Ediciones San José, Xalapa, Ver., 1990.

Los tres volúmenes tienen factura y estilo diferentes, que denotan la evolución de la metodología del autor o su deseo de entregamos una historia que no sea repetitiva o monótona. Hay importantes diferencias entre los tres tomos. El primero utiliza la documentación encontrada

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por el autor en su anterior libro y logra rehacer especial­mente bien el periodo que se refiere a la creación de la nueva diócesis de Veracruz en 1864. En cambio, lo referente a la primera evangelización, y más todavía lo que toca a las comunidades cristianas de Veracruz en tiempos de la Colonia española, se presenta de manera sumaria o a base de fragmentos. No es sorpresivo lo segundo, si uno piensa que no había aún unidad diocesana y que los archivos de la iglesia madre, que es la de Puebla, prácti­camente no han sido estudiados por ninguno, en lo que se refiere a la atención pastoral de toda la región del Golfo. El hecho es que C. Barradas se mueve en todos estos siglos quizá de manera. demasiado expeditiva. Hay grandes lagunas que a otros tocará llenar.

El segundo tomo está construido sobre la documen­tación sólida y muy completa del periodo de monseñor Joaquín Arcadio Pagaza sobre el que también existe una bibliografía que crece cada día más. Barradas maneja bien esta bibliografía y se ve un poco abrumado por la docu­mentación del archivo diocesano, a tal punto que opta más bien por una síntesis de las visitas o recorridos pastorales del obispo poeta. Hay que decir que ciertamente la docu­mentación aportada nos cambia mucho la figura de Pagaza que aparece en los libros, y que nadie había podido imaginar que el intelectual y exquisito cultor de la poesía y de los clásicos se sometiera a la ruda tarea de un obispo diocesano en la costa del Golfo de México. Quizá para compensar la pesadez de tanto dato de archivo se sazona el texto del segundo tomo con .abundantes fotografías de los templos principales y con mapas muy detallados.

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En el tercer tomo el autor ha encontrado su vena y se mueve con gran soltura. Ha entrado en una etapa que ya le tocó vivir desde niño y de la que hay muchos datos y hasta anécdotas que hacen que su narración pueda fluir de manera más espontánea. Es sabido que la figura de monseñor Rafael Guízar y Valencia sigue viva en la me­moria del pueblo y que los estudios relativos a su posible y probable canonización han hecho que se recuperen todos los documentos de esta época, por otra parte tan agitada para las cosas de la Iglesia en Veracruz. En la última parte se recurre a un expediente que en este caso resulta en verdad aleccionador y hasta novedoso: la entrevista perso­nal a quienes tienen un papel importante en las dife­rentes comunidades de cristiano-católicos en el estado de Veracruz.

Este tomo tercero trae una presentación hecha por el licenciado Librado Basilio, quien nos informa de manera exacta y detallada sobre la vida y las actividades del autor de esta Historia de la Iglesia en Veracruz. L. Basilio nos hace ver que C. Barradas no ha sido un erudito de cubículo, sino que a estas indagaciones de archivos y de bibliotecas ha unido una fulgurante actividad administra­tiva, editorial y pastoral, que lo hacen un hombre de juicio poncerado y bastante completo. Que a sus estudios en el extranjero une largos años de docencia en el Seminario y una infatigable curiosidad por todas las cosas relativas a la Iglesia y la historia.

Quizá sean todos estos elementos de una rica y variada personalidad los que hacen que los tres tomos de la Historia de la Iglesia en Veracruz, sin ser la obra de un

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investigador propiamente dicho, sea una obra notable por el manejo original de archivos nunca antes consultados por otros y de visión equilibrada y honrada en todo momento: no se dice nada que no se pueda apoyar por medio de documentos y no hace falta ser un poderoso ideólogo para penetrar sus criterios de valoración o de juicio. Es ortodo­xo, sin más. Pero pensamos que una obra como ésta no debe faltar en ninguna de las bibliotecas públicas y privadas del estado de Veracruz. Y han de tenerla, sobre todo, las escuelas. Se trata de cosas nuestras, dichas con toda naturalidad y sin dolo. Historia senciila, pero no simple. Los miembros del 11 Sínodo diocesano de Xalapa lo reconocieron con toda justicia. Hay que abrir a círculos mucho más amplios el conoci­miento y el reconocimiento de esta obra que a nuestro juicio se los merece.

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V

Lamento por el socialismo

l. Las motivaciones éticas

Un encuentro con los maestros que son alumnos de la Universidad Pedagógica Nacional nos planteó una serie de cuestionamientos y nos dio materia para reflexiones ulte­riores. El tema general era: Los sucesos en la URSS y en el mundo socialista. Los maestros suelen estar al día y, con frecuencia, tienen instrumental teórico de tipo marxista con el que enfocan la historia y la realidad toda. Pero están inquietos y preocupados, como es de suponer, por los sucesos que, a partir del año 1989, se han venido desen­cadenando y que todo mundo interpreta como la caída de esta enorme construcción humana que ha costado tantas vidas y tanto esfuerzo.

Por nuestra parte hemos querido subrayar y hacer mucho hincapié en lo siguiente: si este ensayo gigantesco de ingeniería social nos atraía, era porque parecía signifi­car la puesta en práctica de exigencias éticas fundamenta­les, como la justicia, la hermandad entre todos los hom­bres sin distinción de clases, razas o naciones y, en general, de todos los valores que siempre han estado del lado de la comunidad más que en el individuo y su:. intereses. Ideales, como se puede ver, que no niegan su parentesco con el cristianismo y que hicieron que muchos, algunos de entre los mejores intelectuales y gente preocu­pada por el prójimo, vieran con simpatía todo lo referente

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al socialismo, y con grandes reservas y hasta con profundo rechazo al capitalismo de tipo norteamericano. En este segundo sistema, el individuo, la propiedad privada, y los intereses más mezquinos y ramplones, parecen predomi­nar sobre cualquier otra preocupación o valor.

Había, pues, en toda esta toma de posiciones, una formidable motivación ética que, al mismo tiempo que impulsaba y defendía los esfuerzos de los países donde el comunismo había tomado el poder, trataba de extenderlo a más y más pueblos del mundo, porque en todas partes había gente dispuesta a comulgar con los valores que estaban en juego. Los valores en cuestión eran de tipo ético y humanitario, y la actitud de las personas tenía mucho de religioso y hasta de fanático.

Pero lo que falló fue precisamente la cientificidad del modelo, o su ajuste a lo real. Y eso era algo de lo que más se gloriaban Marx y los marxistas, cuya obra nació, no habría que olvidarlo, en medio de una impresionante floración de socialismos de tipo cristiano, o humanista en general, que ellos descalificaron con el' remoquete de "utópicos". Vemos la caída de este tipo de socialismo pretendidamentecientífico con tristeza y cierto desconsue­lo, porque muchos tienden a pensar que lo único que nos queda es el egoísmo de los individuos y la libre empresa desaforada e inhumana. Muchos maestros también parti­cipan de esta preocupación.

2. ¡Si falla lo económico ... !

Durante un encuentro con los maestros de la Universidad Pedagógica Nacional uno de ellos tomaba apuntes hacía

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gráficas y síntesis, y aplicó a nuestros plantéamientos una especie de aparato de rayos X. Más tarde nos mostró el resultado. Según eso, la exposición era un enfrentamien­to entre lo real y los valores 'y quedaba la pregunta sobre cuál era lo prioritario, si lo real, lo práctico o pragmático, o los valores e ideales. Nuestro planteamiento -no nos Jo dijo con todas sus letras, pero nos pareció intuirlo- le parecía demasiado utilitarista y falto de elevación o de grandeza.

Si hemos de hablar sin tapujos, como es nuestro estilo, diremos que, a nuestro juicio, lo que ha fallado en el gran experimento socialista es lo que entre los marxis­tas siempre se consideró como lo fundamental y decisivo, o sea, la economía. Hay que recordar que en la doctrina marxista la economía está en la base o en la estructura y que la organización política y el aparato ideológico son más bien secundarios y derivados. Pues, a nuestro juicio, la falla ha estado en la base.

Muchos se espantan ante una aseveración tan decisiva y te dicen: "la falla estuvo en lo político, en la centraliza­ción del poder, en la falta de democracia y de participa­ción". O sea, según ellos, el colapso habría venido en la parte media de esta enorme construcción. Otros te dicen: "lo que falló fue la conciencia ideológica, porque los jóvenes se dejaron seducir por la música, las modas y la propaganda de Occidente, y perdieron el entusiasmo por una sociedad sin clases". O peor aún: "todo fue culpa de las abuelas recalcitrantes y reaccionarias que enseñaron a sus nietos la religión".

Todo eso se pudo dar. Sólo habría que quitar esos epítetos tan duros para la sabiduría de los viejos y esa

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concepción tan baja de la juventud y de la religión. Pero concedamos. Todo esto no habría bastado para que se viniera abajo el sistema. Para que un edificio se caiga, la falla ha de estar en los cimientos, en las bases. Y la base está en la economía. Es triste decirlo, pero este tipo de organización social se viene abajo por algo que en su propio planteamiento era lo que determinaba a toda una organización social y política y hasta a los sistemas de valores.

¿Qué fue lo que falló? Pues el valor más cercano a lo real, que es la subsistencia de un grupo humano y de sus integrantes. Esta realidad de la vida es el primero y el más fundamental de los valores. Aquí no hay ninguna contra­dicción entre lo ideal y lo real. Primero hay que comer, y luego ser comunista o socialista, como bien se había dicho ya en otros contextos.

3. Comunismo y comunidades religiosas

Los grupos de los religiosos y de las religiosas, los monasterios, los conventos, son como los restos del nau­fragio de la comunidad cristiana primitiva. Uno se puede imaginar a San Pedro que manda a todo mundo a su casa y les dice "¡Nos vemos el domingo! Los cito para el culto o la misa, pero aquí ya no los quiero". Y no se crea que no haya habido intentos reformistas, o ajustes de tipo políti­co, como la creación de los diáconos. Los hubo. Pero no fue posible prolongar por más tiempo la comunidad total, que por otra parte parecía esencial al proyecto cristiano.

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Luego vinieron las persecuciones y más tarde la re­conciliación con el Imperio romano y la imbricación Iglesia-Estado que va a configurar a toda la Edad Media. Los obispos y los clérigos pasaron a ser funcionarios y señores del poder. La vida cristiana se mundanizó en exceso y los mejores se van al yermo o desierto. Son eremitas y monjes que a su modo reinician la experiencia de la vida comunitaria en Oriente. También San Agustín pensó que sólo en comunidad total uno podía ser buen cristiano. Un estudiante de Roma, Benito, se interna en la soledad y funda lo que será la gran familia benedictina que es soledad y compañía, trabajo y oración. Los padres del yermo, San Agustín, los benedictinos, son otras tantas reencarnaciones de la comunidad primitiva de la Iglesia.

¿También fallaron estos intentos? No siempre. Muchos de ellos siguen vivos hasta el día de hoy y son formas válidas y hasta ejemplares de vida cristiana. Pero otros fallaron por algo que jamás pudieron imaginar: por la acumulación de riqueza y de poder. Cada una de estas unidades colectivas, o abadías, se volvió un centro agríco­la e industrial importante, donde campesinos y pobres en general encontraban trabajo y asiento. Y cuando los monjes volvieron por sí, se encontraron convertidos en terratenientes y señores. Aquí el fracaso de la iniciativa se dio por una economía demasiado floreciente y casi exage­rada. Se trató de una especie de tiro por la culata. Los que buscaban huir de la mundanidad y del poder, vinieron a ser señores mundanos de un nuevo estilo.

Y parece que aquí está una de las fallas estructurales de todos estos grupos religiosos. Si nadie gasta nada y si todo se ahorra, muy pronto la comunidad acumula pose-

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siones y riqueza. ¿No ha sido ésta la historia de la Iglesia con sus vueltas y revueltas? Por eso la reforma siempre hará falta. La conversión tendrá que ser permanente. No hay que extrañarse mucho.

4. Dos fracasos anteriores

Hubo, por lo menos, dos antecedentes de sistemas de or­ganización colectiva que se vinieron abajo, de manera triste y lamentable, en la historia del cristianismo. Uno fue el mismísimo experimento de la comunidad primitiva. El otro es el de los franciscanos o movimiento de los espirituales o fraticelli.

En la comunidad cristiana primitiva todo era de tqdos. Nadie llamaba suyo a lo que poseía. A nadie le faltaba nada. No había pobres. Lo dice así, con todas sus letras, el libro de los Hechos de los Apóstoles. Y este ideal de comunidad total ha encendido siempre la imaginación de hombres y mujeres dispuestos a consagrar sus vidas a las causas más nobles y más elevadas. Se puede decir que los monasterios, o los conventos, no son más que restos de naufragio, pecios, o también repetidos intentos de volver al modelo luminoso de la primitiva Iglesia. Pero también suelen fallar, como falló la comunidad primitiva, aunque no siempre por las mismas razones.

La primera organización colectiva cristiana se vino abajo por tres razones, por lo menos. Primero fueron los fraudes y robos. Luego vino la formación de grupos de privilegio y el consiguiente descontento de los demás. Y por último, lo más grave, un error teórico de apreciación

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respecto de la parusía, o segunda venida del Señor. Se le consideraba inminente; y esto Jos llevó a no trabajar, por suponer que todo ello era ya inútil y vano. San Pablo tendrá que decirles con todo rigor: "Si alguien no quiere trabajar, que no coma" (2 Tes. 3:10). Y luego organizará una colecta, la primera colecta de ayuda internacional, para los grupos que habían ido a parar a la completa inopia.

Tampoco lo de los franciscanos era rentable en abso­luto. Poético sí que lo era, e idealista en grado sumo. Una figura .. como la de San Francisco atraviesa todas las fronteras y halla eco hasta en el corazón más avaro o mezquino. Pero comunidades enteras de frailes, grupos o parvadas de hermanos mendigando su pan de acá para allá, sin casa ni techo, ni baño, no eran cosa muy práctica y no daban una imagen muy alta de la Iglesia y del evangelio. Hubo que exigírseles que moderaran su estilo de vivir el evangelio al pie de la letra, o "sin glosa" -como era su divisa. Entonces, ¿Todos los ideales comunitarios están llamados al fracaso? ¿No hay una manera práctica y efectiva de vivir los valores del evangelio respecto del desprendimiento y la confianza en la providencia divina, y respecto de la comunicación total de bienes entre los hombres considerados verdaderamente como hermanos?

. A veces tenemos la impresión de que el fracaso del socialismo en la Unión Soviética y en países de su zona de influencia significan la caída de toda una interpretación literal de la Biblia, tan grave como la acontecida en el caso Galileo con respecto a la constitución geocéntrica del universo. Ya sé que alguno con ingenuidad podrá decir: "Esos, de cristianos no tenían nada, ni querían tenerlo".

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Pero esto sería juzgar muy por encima. En la Iglesia siempre se supo que frente al individualismo egoísta y utilitario del capitalismo, lo del socialismo aparecía como una monstruosa herejía, surgida de los mismos ideales comunitarios del cristianismo. Con los marxistas los cristianos tenían un pleito duro, porque era de esos que son de familia, y especialmente por las herencias. El marxis­mo se presentaba como el legítimo heredero de lo más grande y noble de la propuesta cristiana. No negamos que la diferencia era grande y que el pleito llegaba hasta la muerte, pero si se miran bien las cosas se verá que era un grave problema familiar. ¿Q~é nos espera en lo futuro?

5. Un éxito contraproducente

La llamada Iglesia "constantiniana" es la Iglesia que se reconcilia con el poder, que de una o de otra manera se une a él mediante una imbricación muy estrecha, y que termina por ser una fuerza de este mundo, en competencia con otras fuerzas e instituciones terrenales. Se podría dar, con simplismo farisaico y a distancia de siglos, un juicio muy duro sobre esta Iglesia rica y mundanizada que atraviesa la Edad Media y que llega a nosotros en los siglos de la Colonia. Pero hay que ir con cuidado.

¿Qué fue Jo que hizo que la Iglesia se llenara de bienes, de casas, terrenos, obras y capitales? Uno podría decir que fue el pago que le dio el Estado por su colabo­ración ideológica, porque la Iglesia y su espiritualidad fueron en adelante su convalidación y garantía. Pero no. No se trató de una operación y compra-venta tan sencilla.

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Ni el Estado era tan generoso y avisado, ni los hombres de la Iglesia eran tan ruines o venales. U no tiene que cuidarse mucho de no configurar la imagen del otro con las marañas de su mezquina invención.

Parece que lo que pasó fue lo siguiente. Tanto los monjes que se retiraron a la soledad de los campos, como los clérigos y obispos que se quedaron en medio de las ciudades y del mundo, trataron de poner en práctica, a su modo y manera, lo que de Jesús habían recibido como suprema exigencia, o sea, las obras de misericordia espirituales y corporales. Así fue como fundaron hospita­les, escuelas y universidades, asilos y otros géneros de obras de tipo social que hoy no nos son tan familiares. Y el dinero -o el capital- que llegó en abundancia para misas, comenzó a circular en forma de préstamos con bajísimo interés. El evangelio condena la usura y los moralistas estaban muy atentos a la cuestión. Las llamadas "capellanías" son el antecedente del sistema bancario entre nosotros.

Así pues, si tú eres quien tiene el dinero y hace los préstamos, con los intereses más bajos que se conozcan; si tienes las escuelas, todo el sistema hospitalario y de salud y asistencia, las hospederías y demás, cuando vuelves los ojos resulta que estás lleno de bienes y posesiones. A lo cual hay que añadir dos cosas muy importantes. Una, que por Iglesia se entiende todo tipo de organización, o sea, congregación o cofradía de fieles, clérigos, religiosos o laicos. El día en que alguien haga las cuentas exactas de lo que era propiedad de las cofradías, se verá con cuánta razón había tantos bienes y capitales en manos de la Iglesia, por la simple y sencilla razón de que la Iglesia se

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identificaba con los pobladores de esta tierra, por no decir con todos los ciudadanos. La otra cosa que hay que tener en cuenta es que la Iglesia no mengua de una generación a otra, sino más bien crece con el paso de los siglos. Es cierto que eso mismo hacía que Jos bienes y capitales más y más corrieran peligro de sacarse de la circulación y del disfrute de la propiedad privada. De seguir así las cosas, todo habría venido a ser colectivo. Todo de todos y de ninguno en particular.

Es claro que a una colectivización de este tipo había que aplicarle una oportuna operación "modernizadora". Y así hay que hacerlo con relativa frecuencia a través de la historia. Es lo que, a su modo, ocurrió en la URSS y también en las estructuras del estado paternalista surgido de la Constitución dell7. Alguno dirá: ¡No es posible que uno haga estas homologías! Es muy posible y muy plausible, si uno entiende que el socialismo era más que nada una exigencia de tipo ético y humanitario, y que con toda razón se puede concebir como una monstruosa herejía dentro de la espiritualidad del cristianismo. Entonces, ¿Se puede comparar la perestroika soviética y la moderniza-• ción del presidente Salinas con lo que pasó al caer la época medieval y la Colonia? Mutatis murandis, se puede, y casi hay que decir que se debe. Son homologías que iluminan.

6. Éxito y fracaso del socialismo

Si uno afirma que las unidades colectivas de producción que fueron los monasterios, o abadías, fallaron precisa­mente por la excesiva acumulación de riqueza, y que, por

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el contrario, los regímenes llamados socialistas han fraca­sado por razones que tienen que ver con la economía, o sea, por no haber sido capaces de satisfacer las demandas de los ciudadanos que los constituían, parece que se incurre en un paralogismo manifiesto. ¿Por qué en un caso se da una razón del éxito y por qué en el otro esa misma razón es la responsable del fracaso? Parece que se tiene que decir que si los soviéticos y los habitan tes de los otros países del llamado socialismo real hubieran tenido la disciplina y la convicción o mística de los religiosos, otro gallo les cantara. La producción habría sido sobreabun­dante y casi fabulosa, que era lo que los proyectistas e ideólogos siempre habían afirmado y predicho, con la autoridad que les daba el carácter científico del que siempre se gloriaban.

Habría, pues, que revisar posiciones y decir, lisa y llanamente que la falla no fue del "sistema" -que es cien­tífico y no puede fallar- sino de los hombres, de la mala organización política o de la deficiente conciencia y convencimiento de los que integraban este enorme expe­rimento colectivo. O tal vez, habría que acusar otra vez al enemigo, y decir que ha sido la propaganda capitalista la que minó la moral de quienes tenían todo para producir la máxima riqueza de que un grupo humano fuera capaz. O quizá se haya de atribuir a los hombres del poder, a los gobernantes, el no haber sido capaces de hacer ajustes de tipo político y el tener una cerrazón a la opinión y crítica de quienes no compartían la autoridad. La falla, pues, sería no del sistema, entendido como una determinada manera de organizar la producción, y como la parte básica y esencial, sino de la organización política y de la mora-

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lidad o conciencia, que siempre están expuestas a la fragilidad de los humanos. Una estructura socializada de producción no puede no generar exceso de riqueza, como se podría deducir a priori, y como también se podría demostrar por los resultados de los monasterios, abadías o kibutzim.

La argumentación parece válida y la hemos visto ma­nejada como reforzamiento y consuelo de muchos hom­bres y mujeres de buena voluntad que habían puesto en el socialismo toda su esperanza. Por nuestra parte, nos parece que el error, o falla, ha sido de mucha mayor envergadura. Pensamos que el colapso es estructural, y que no se habría podido evitar con maquillajes, como sería una mejor participación ciudadana o una apertura a todas las opiniones. Según esto habría que responder a las objeciones anteriores.

Habría que decir, en primer lugar, que todo lo refe­rente a la economía y a la producción, no parece que se pueda deducir a priori, o por razonamientos matemáticos. No negamos que las matemáticas sean muy útiles en todos estos campos. No hay que estar tan ciegos. Y es cierto que desde el punto de vista abstracto y matemático una producción colectiva y racionalizada será siempre exce­dente. Pero la economía no es exactamente igual a las matemáticas. Son dos ciencias diferentes, a pesar de su gran familiaridad. Parece que la economía ha de ser empírica y basada en la observación de comportamientos y procesos verificables en la experiencia y en la historia.

Pero quizá uno diga que han sido la experiencia y la historia quienes demuestran que las unidades colectivas (otra vez, los monasterios o abadías, los kibutzim de

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Israel) han resultado rentables y hasta excesivamente ricos.

Quizá todo este asunto se resuelva observando que, en realidad, se está hablando de dos cosas muy diferentes. Es muy plausible que las unidades de producción menores, o aisladas, tengan los efectos de sobreproducción que se aducen, pero de allí no se sigue que la colectivización de toda una nación, o del mundo entero, haya de tener el mismo tipo de resultados.

Para abrir sin más nuestro juicio diremos que se in­currió en una de las falacias que la lógica detectó desde hace mucho tiempo, la de composición. Se puede poner un ejemplo muy iluminador. Todas y cada una de las partes de un avión deben ser de material liviano y pesan, por tanto, muy poco, pero de allí no se puede concluir que un avión pese muy poco. A nuestro juicio se cometió un error de este tipo, y tenemos que volver sobre nuestros pasos para ver en qué momento del razonamiento se hizo un tránsito ilegítimo de lo ideal a lo real, y de lo que vale de éste o aquél, a lo que habría de valer de todo el sistema. La lógica es también una de las cosas que uno aprende por los fracasos de la vida.

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VI Una obra antropológica

l. El "bonito panorama • de los indígenas

En 1945 José Clemente Orozco entregó a la revista Occidente un somero relato de su vida. Se llamaba Autobiografla. Está lleno de apreciaciones y opiniones que se prestan a mucha discusión. Trae un capítulo cuyo título es por demás sugestivo: "La historia de México. Indios, españoles y mestizos. Cómo debió haber sido la conquis­ta" y desarrolla ideas fulgurantes y provocativas como sus grandes pinceladas. Comienza por señalar que la historia de México es uno de los temas que más han preocupado a los pintores muralistas y que todos ellos se han vuelto expertos opinadcres sobre el asunto. A continuación pasa él mismo a echar su cuarto a espadas.

Lo primero que señala José Clemente Orozco es la pluralidad de interpretación o versiones de nuestra histo­ria, y cómo todo esto genera pasiones que todavía están vivas y palpitantes en nuestro medio:

La discrepancia que es evidente en las pinturas es reflejo de la anarquía y confusión de los estudios históricos. causa o efecto de que nuestra personalidad no esté todavía bien definida en nuestra conciencia, aunque lo esté perfectamente en el terreno de los hechos. No sabemos aún quiénes somos, como los enfermos de amnesia. Nos clasificamos continuamente en indios, criollos y mestizos, [ ... ) Y de esta clasificación han surgido partidos sa-

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lutados de odio que se hacen una guerra a muerte, indigenis­tas e hispanistas. Por este camino habrá muy pronto otros partidos formados por la inmigración 1•

Se habrá advertido en esta cita el trazo largo y mural de un artista por demás genial, con luces y sombras, y también con serenidad e ironía mezcladas. Luego pasa a

. tratar el asunto del Depanamento Autónomo de Asuntos lndfgenas que había sido creado por el presidente Lázaro Cárdenas en 1936, con el objeto de promover, dirigir y estimular toda la acción oficial tendiente a la protección de los núcleos de población indígena, a su elevación y mejo­ramiento, y a su asimilación al conglomerado mexicano. Hay que advertir que este Departamento creado por el presidente Cárdenas sustituía, de hecho, los métodos de la Escuela Rural y de las Misiones Culturales, o tomaba el relevo de una tendencia de indigenismo, nacida a partir de la revolución, cuya nobleza y cuyos propósitos fueron tan grandes como su inatingencia e ineficacia. Moisés Sáenz y Rafael Ramírez representan toda una primera época de la acción indigenista con bases en la filosofía positivista de Augusto Comte y con métodos de incorporación casi coactivos del indio a la civilización. Será en buena medida Lázaro Cárdenas quien inicie la nueva época con la creación del Departamento. Pero esto a Orozco le merece acres comentarios:

Si hay un Departamento de Asuntos Indígenas, ¿por qué no uno de Asuntos Mestizos o Criollos? El de Asuntos Indígenas suena a Departamento de pobres diablos, Departamento de infelices

1 Clemente Orozco, José, Aulobiografta, Secretaría de Educación Públi­ca, México, 1983, p. 74.

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menores de edad que jamás pueden hacer nada por sí mismos y que necesitan que gente de otras razas piensen por ellos y los provea graciosamente de cuanto les hace falta con el pretexto de los tres siglos de explotación colonial, magnífico truco para la holganza con el lema de 'hay que darle la razón al indio aunque no la tenga', como a los locos del manicomio se les da por su lado para que no se enfurezcan, aunque los indios no tengan nada de loco. Un departamento de viciosos o de enfermos sería menos humillante 2•

No hay que olvidar que quien esto escribe es un gran artista y que no estamos ante un científico. Lo decimos porque en el terreno de las ciencias sociales estas afirma­ciones recuerdan la brocha gorda. La solución que se propone es todavía más desenvuelta y expedita:

Tratar al indio, no como "indio", sino como hombre, igual a los demás hombres, como trataríamos a los andaluces y a los vascos [ ... ) Las razas indígenas no serían otra cosa que un sumando más en el total de razas que forman lo hispánico, en la misma categoría y derecho que cualquiera de ellas [ ... ) Pero este pano­rama tan bonito será estropeado por los indigenistas 3•

En realidad este "panorama tan bonito" del que habla Orozco era la situación general de los grupos indígenas durante, por lo menos, todo el periodo liberal. Charles A. Hale ha señalado que, en la voluminosa obra en tres tomos de Jesús Reyes Heroles sobre El Liberalismo Mexicano, no hay un solo capítulo dedicado al tema de los indígenas•.

1 /bid, p. 77 '/bid. 4 Hale A. Charles, El liberalismo me>.:icano en la época de Mora, 1821-

1853, Editorial Siglo XXI, México, 1972, p. 217.

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Y es que oficialmente no había indios en México. No había ningún motivo para tener una polftica indigenista. El doctor Gonzalo Aguirre Beltrán ha señalado con vigor que esta actitud está encarnada en uno de los prohombres de nuestra vida nacional:

Si algún indio rompió más tajantemente con su afiliación al grupo local, con las ideas, valores y prácticas de su comunidad de origen, ese indio fue Juárez, que puso todos sus esfuerzos, y el peso de su esclarecida inteligencia, al lado de los intereses nacionales; no ciertamente de los parroquiales. Juárez defendió la posición de la sociedad nacional respecto al trato que se debía dar a los grupos de población que no participaban plenamente en la vida nacional; no se puso del lado de las comunidades parro­quiales, en una de las cuales había tenido membresía, para

defender sus formas de vida tradicionales '.

Esta línea de acción estaba fundada en los postulados del individualismo liberal, en una visión del hombre "al estilo americano", como dice el corrido. El valor supremo es aquí la libertad y la empresa; y los grupos, las etnias, las comunidades y sus tradiciones, tienen muy poco valor frente al individuo, su iniciativa y su progreso. De aquí derivaba el dar a los indígenas un trato exactamente igual que el que se daba a todo mundo, porque.todos ellos eran ciudadanos con plenos derechos de la misma nación y patria.

Pero es bien sabido por la historia que los indígenas perdieron todo con el liberalismo, y que solamente la revolución y las nuevas ideas de Lázaro Cárdenas llevaron

' Aguirre Beltrán, Gonzalo, Obra polémica, Secretaría de Educación Pública, INAH, México, 1976. p. !3.

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a una nueva actitud y a la nueva política llamada indige­nismo. Esta acción indigenista es la que a Orozco le parece que echa a perder el "bonito panorama" que existía hasta entonces. Pero no es solamente Orozco quien ha pensado así.

2. De Pátzcuaro a la acción indigenista

El indigenismo propiamente dicho nace como tal en el Congreso de Pátzcuaro. Habrá que recordar, con todo, al etnólogo Carlos Basauri, a quien el doctor Aguirre Beltrán hace justicia en su libro Lenguas Vernáculas. Su uso y desuso en la ensellanza: la experiencia de México (Edicio­nes de la Casa Chata, México, 1983, p. 313). El 1937 Basauri era jefe del Departamento de Educación Indígena de la SEP. Puso en marcha un programa para transformar las escuelas e internados indígenas y convertirlos en centros de desarrollo comunal, e intentó echar a andar un plan nacional de educación bilingüe.

El Primer Congreso Indigenista Imeramericano de Pátzcuaro en 1940 tiene para la versión mexicana del indigenismo y para la política oficial una categoría del todo singular. Es un poco comparable al Concilio Vatica­no 11 para la Iglesia Católica, guardando todas las propor­ciones y respetos.

El Congreso de Pátzcuaro, de acuerdo con el espíritu de la época y con el de Lázaro Cárdenas, ve al indígena como parte de los sectores explotados de la población, por los que el Estado debe velar de manera particular, como vela por los obreros y los campesinos. Son los explotados,

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son los de abajo. No se trata de establecer un paternalismo, sino de ayudarlos en la reinvidicación de sus derechos en una sociedad capitalista·y agresiva, donde las reglas pare­cen ser "El que tiene más saliva, traga más pinole" y "Sálvese el que pueda". Se reconoce que al Estado le toca una intervención mucho mayor que la simple tarea de vigilar el libre juego de los intereses y de la competencia entre individuos y sus empresas.

Es cierto que luego del Congreso de Pátzcuaro, y tras el término del mandato de Lázaro Cárdenas, vino una reacción y un retroceso, como suele suceder. Pero ellO de diciembre de 1948las Cámaras crean el Instituto Nacional Indigenista a petición del presidente Miguel Alemán. Con esto se vuelve a la doctrina del Congreso de Pátzcuaro.

Durante 20 años el IN! construye una doctrina y orga­niza una praxis que en buena medida tienen que ver con el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán. El mismo doctor ha re­sumido esta doctrina en tres apartados o puntos princi­pales:

1) UTUJ teorfa de la inlegración. El mestizaje, el bi­lingüismo, la aculturación y la redistribución de la rique­za, del saber y del poder político harán de los indígenas ciudadanos de una misma nación, la nación mexicana.

Esta tesis está basada en una convicción: las formas culturales actuales vigentes entre los indígenas no son las originales. Son, en buena parte, harapos. Puede hablarse de falsa conciencia -en el sentido de que no son más que ideas introyectadas por la ideología dominante.

No habóa ninguna razón para defender los remanen­tes coloniales que contribuyen a reforzar la conciencia de

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subordinación y abajamiento. Lo único válido serfan las lenguas.

El catolicismo popular no es valorado nunca positiva­mente como una readaptación o refuncionalización de las religiones antiguas. Se constata ese aspecto, pero no se le valora como algo positivo; más bien, se le contempla como una astucia,· o treta, de los colonizadores, para mantener la conquista y el sojuzgamiento .

. El libro El proceso de aculturación (la. edición de la UNAM, México, 1957) es considerado como la obra más madura del indigenismo mexicano. Se analiza allí la globalidad y la complejidad de los procesos de contacto entre grupos portadores de culturas diferentes. La acultu­ración es ese proceso global.

2) Una teorfa de la región de refugio. Las comunida­des indígenas no viven solas. Su existencia está regulada por un centro no indígena, la ciudad primada, centro rector; cercadas y asediadas por la sociedad capitalista agresiva que invade sus tierras comunales, explota sus recursos naturales y pone a su servicio a los habitantes.

La región de re.fitgio se caracteriza por una ecología física hostil, pero todavía más por la existencia de los mestizos (oladinos) que explotan al indígena en forma todavía colonial. La obra Regiones de Refugio (Instituto Indigenista Americano, México, 1967) es un formidable alegato lleno de realismo en favor de la acción indigenista del IN! y en especial de los Centros Coordinadores.

3) Una teorfa de la acción-investigación que en buena parte define la trayectoria del mismo doctor Gonza­lo Aguirre Beltrán. Don Daniel CosíoVillegas dejó escrito en sus Memorias: "Resultó inoportuna mi conversación

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con Aguirre Beltrán, pues su amigo el presidente Ruiz Cortines lo había hecho diputado federal y, en consecuen­cia, la serpiente de la política lo había picado" '·

Pero eso no era cosa reciente. FJ doctor Aguirre Beltrán ha unido toda su vida a la investigación y a la acción. Él mismo lo confiesa en una entrevista.

Félix Báez-Iorge recoge también un testimonio de don Fernando Salmerón que vale la pena recordar. Se trata de un recuerdo de cuando don Gonzalo estaba al frente de la Universidad Veracruzana como rector y Salmerón era su secretario. "El doctor Aguirre Beltrán tenía sobre su escritorio sus notas y cuando cerraba su puerta después de despachar a algunos visitantes, continuaba su trabajo, como si nada lo hubiera distraído" 2•

Esta unión de investigación y acción han llevado al doctor Aguirre Beltrán y a la obra indigenista a unas rea­lizaciones efectivas, lejos de la utopía y de la demagogia. Se trata de una acción que incide realmente en la vida de las comunidades para erradicar de ellas lo que aliena o niega al hombre y para promover lo mejor de esos grupos y culturas.

Son estos tres los puntos principales en que se puede sintetizar el indigenismo o teorfa inlegrativa, que en buena parte se identifican con la obra y la actuación de don Gonzalo Aguirre Beltrán, quien fue también el primer delegado de la SEP en el estado de Veracruz.

1 Cosío ViUegas, Daniel, Memorias, Joaquín Mortiz, México, 1976, p. 254. 1 Báez Jorge, Félix, "Claves de un diálogo enlre la antropología y la política" en Aguirre Beltrán, Gonzalo, Obra anlropo/ógica, Tomo XV, Crlllca tmtropológica. Contribucionu al estudio dtl ¡unsamitruo socitJl en México. FCE, México, 1990, p. 4.

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Pero a partir de la década de los sesenta la teorfa integrativa y la praxis del indigenismo mexicarw se vieron seriamente cuestionadas. La acusación era grave. De esas que erizan el pelo: etnocidio cultural. La acometida fue formidable y la polémica dura todavía.

3. Un perfil del doctor Gonzalo Aguirre Beltrán

Cuando el licenciado Ernesto Femández Panes, presidente de la Academia Mexicana de la Educación, sección Veracruz, me propuso desarrollar el tema titulado: "Gonzalo Aguirre Beltrán, educador y difusor de la cultura" acepté sin pestañear y sin remilgos. Parece que el entusiasmo y la nobleza no están reñidos con la imprudencia, antes se le hermanan no pocas veces. El hecho es que sólo unos minutos más tarde comenzaron mis dudas y mis escrúpu­los.

Yo no soyningún antropólogo. No he leído la obra completa del doctor Aguirre Beltrán que -como es sabido- está en proceso de reedición, mediante un esfuer­zo combinado del Instituto Nacional Indigenista, la Uni­versidad Veracruzana, el Gobierno del Estado de Vera­cruz y el Fondo de Cultura Económica. Aún no han aparecido todos los tomos de esta magna Obra Antropoló­gica, mientras que las antiguas ediciones se hacen cada día más escasas y difíciles de encontrar. Pero aun cuando uno hubiera leído todos estos libros, no está dicho que sea capaz de interpretarlos o de ofrecer una valoración adecua-

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da de ellos. Imprudencia, pues, de esa de la que está llena toda nuestra vida y sin la cual no haríamos nada de nada.

Pero hecha esta apología de la imprudencia, advierto que uno no debe ser cruel y masoquista como para pensar que es sólo el atolondramiento el que guía nuestras opciones y decisiones. Por mi parte, el 5 de mayo de 1992 había tenido la ocasión de exponer ante más de 200 maestros indígenas la obra del doctor Gonzalo Aguirre Beltrán. Y aquella vez me adentré con seriedad y con gran entusiasmo en todo lo que hoy nos ocupa. De allí salieron dos largos artículos que aparecieron publicados en Punto y Aparte (29 de julio y 6 de agosto de 1992). Hay que añadir que esos dos artículos eran, en realidad, casi capí­tulos de una obra más larga que se quedó en los prolegó­menos. Y aprovecho para dejar constancia de que Puma y Aparte se ha convertido en el vehículo de nuestra vida cultural, mientras las prensas de la Universidad Veracru­zana duermen el sueño de Jos justos, o se reponen de no se qué manejos de los injustos.

Pero no han sido precisamente esos estudios y estos artículos los que me lanzaron al ruedo para "calmar mis ansias de novillero". De haber sido sólo por ellos, yo me habría quedado en Jos tendidos de sol, o más bien de sombra, para no sufrir tanto. Luego explicaré por qué. O lo adelanto, aunque sea de manera breve: no es nada fácil ver en qué sentido Aguirre Beltrán sea un educador o maestro. Nunca lo ha sido.

Lo que me movió a actuar de manera irreflexiva y casi automática fue la segunda parte del tema que se propuso: Aguirre Beltrán, difusor de la cultura. Y es que he tenido la suerte de estar con él en la Comisión Editorial de la

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Colección Quinto Centenario y me ha tocado verlo de cerca actuar con atingencia, con amplitud de criterios, y cort un sentido del trabajo y de la misión que ya quisieran los más pintados.

Y es bien sabido que todo esto era como una segunda o tercera edición --en tono menor- de una obra cultural mucho más vasta. Hay que recordar las colecciones SEP/

!NI, SEP/INAH y sobre todo la SEP/SETENTAS que llenó a todo el país de obras con los temas más disímbolos e inverosímiles y que estaban al alcance de todos los bolsillos que, entonces y ahora, nunca andan muy sobra­dos .

. Hubo también una primera y pionera labor de difu­sión editorial que fue la de la Universidad Veracruzana en los tiempos de su rectorado y con la ayuda del inolvidable Sergio Galindo. La revista La Palabra y el Hombre, y las obras de innumerables autores que luego se hicieron famo­sos, le dieron a la Universidad Veracruzana y a la ciudad de Xalapa una fama cultural de la que vive todavía, un poco dormida en sus laureles. Ha sido grande, pues, la obra del impulsor y difusor de la cultura, que por cierto, es lo que más necesita este pueblo nuestro donde las materias primas y las disposiciones abundan, pero donde la refinación es escasa.

Hay que pasar ahora al problema del educador o maestro. Es tema difícil, como se ha advertido antes. Por lo pronto, no se trata de un egresado de la Escuela Normal Veracruzana, que ya con eso tendría marca de buena fábrica. Es un médico. Por otra parte, no parece haber sido nunca catedrático en el sentido clásico del término. No hay generaciones de alumnos que te digan: "Lo tuvimos que

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soportar. A todos nos hacía dormir". O gente que declare con orgullo: "¡Fue mi maestro!".

Pero Jo más grave del a,sunto es que hay un. texto donde Aguirre Beltrán confiesa paladinamente que nunca sintió la vocación, o la tentación, de. la dQCencia. Y esto sí que es un problema. Quizá haya que citar literalmente sus palabras, no vaya a pensar alguno que dramatizamos con exceso:

Cuando regresé de Northwestem luego de estudios con Hersko­vits tuve frente a mí dos cáminos a seguir: dedicarme a la docencia universitaria en procura de una posición académica o dedicarme a la administración pública, es decir, a la política, para participar en el destino de la gente y transformarlo. En esa y en ocasiones posteriores en que me enfrenté con un dilema semejante elegí la última alternativa. •

Hubo, pues, por vocación y por decisión propias una renuncia a la docencia y al magisterio propiamente dicho y esto confirma lo problemático del asunto, según se dejó asentado.

Y sin embargo, nadie duda de que el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán sea un educador y un maestro. Que nos perdone el doctor si lo interpretamos mal, o si nos metemos, indiscretos y audaces, en Jos vericuetos, o en las entrañas, de su vocación y de su vida. Que no nos vaya a decir lo que el impaciente Job de la Biblia dijo á sus amigos insensatos: "¡Ojaláos callárais del todo; eso sí sería saber!" (Job, 13:5).

* Obra alllropológica, Tomo XV, Crítica antropológica. Contribución es al catudio del penaamiento social en México, FCE, México, 1990, p. 11.

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Un primer aspecto de este educador o maestro de todos nosotros es esa misma decisión política de partici­par, cuando se puede, en el destino de la gente para transformarlo. Lo político, la política, comienzan a tener su verdadero sentido humano y su nobleza entre nosotros por más que no falten los retrocesos y las recaídas. Es lo más grande a lo que se puede dedicar un hombre. Platón lo dejó muy bien explicado.

Y hay un segundo aspecto que es el del investigador, que enseña no tanto con la palabra, o con la cátedra, sino con el ejemplo de su acción y con su obra. Si se trata de un verdadero investigador, de alguien dedicado al conoci­miento y a la verdad sin condiciones, a la objetividad sin cortápisas, el hombre se convierte en un paradigma.

Porque una cosa es decir y explicar, y otra es buscar y encontrar. No hay que hacer menos, por nada del mundo, al maestro y a su cátedra, donde se presenta o despliega ante las nuevas generaciones lo que las genera­ciones anteriores han descubierto y transmitido. Pero es grande de verdad el hombre que se adentra, a veces solitario, por donde otros nunca habían transitado. Se ha mencionado la palabra "solitario". Se quiere dar a enten­der: sin grupo, sin aula, sin la recompensa inmediata de la admiración y del prestigio ante los alumnos posiblemente encandilados y atentos. Soledad de Jos archivos y de esas lecturas interminables para estar al día sobre un tema y sobre todo Jo que otros han escrito a ese respecto. Y la soledad del tachar y del borrar y del redactar una y otra vez hasta que se está convencido de que se ha logrado la formulación exacta y de que no se va más allá de la demostración y de las pruebas.

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-Creo que así ha sido la labor de Aguirre Beltrán como

investigador y antropólogo. Es bueno imaginarlo en la soledad de sus buscas y rebuscas, en sus lecturas sin cuento, y verlo luego aparecer ante la comunidad humana con sus obras en las manos. Y en este sentido su vida y su acción se vuelven una cátedra. No ha habido cátedras, lo que ha habido es la cátedra de toda una vida.

Y todavía hay un tercer aspecto. El investigador se vuelve educador, o maestro de generaciones, cuando su obra no es mero hobby, distracción, pasatiempo o escapis­mo, sino que tiene que ver con los problemas humanos, para detectar lo justo o lo injusto de la humana conviven­cia. Es muy sabido que así como hay constelaciones brillantes y monumentos llenos de emoción y comunión, también hay estructuras donde la injusticia de tanto durar parece natural e inmutable. Aguirre Beltrán ha estudiado estos temas desde las tierras de la comunidad de Huatusco, los negros esclavos, las etnias indígenas y sus "regiones de refugio" junto con las "ciudades primadas" desde donde se organizan la explotación y la injusticia. Todas estas cosas, que a los nacidos en ellas podrían parecer naturales e inmutables, por obra y gracia de la investigación se descubren como indignas e inhumanas.

Es poco, muy poco lo que hay de natural o de inmutable en la vida de las comunidades y de los hombres. Las realizaciones humanas se ubican entre la maravilla inicial del génesis o de la inocencia y la utopía ideal de un futuro que parece no llegar nunca, entre Dios Alfa y Dios Omega, para decirlo con otras palabras. En medio de estos dos términos ideales de la originalidad y de !ajusticia hay muchas cosas buenas, pero también está la verdad de la

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inmensa mayoría de los humanos sumida en la ignorancia, la esclavitud y la miseria. La tarea del investigador ha detectado todo esto y lo ha hecho público con pasión y con indignación. A veces, a causa de ello, se le ha acusado de falta de objetividad y de asepsia. Pero es muy fácil entender que cuando está en juego lo ético, el hombre y la sociedad, la explotación y !ajusticia, nadie puede guardar una neutralidad que sólo sienta bien a las computadoras.

No es necesario decir que este tercer aspecto es quizá más relevante en la obra de un médico dedicado por propia vocación a la obra pública, convertido en investigador de renombre, en difusor de la cultura, y reconocido también como educador y maestro por varias generaciones que no le regatean la admiración que merece.

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VII Propósitos claros: La Reforma y el

Liberalismo Social

l. Definiciones claras

Parece que nadie podrá acusar al presidente Carlos Salinas de Gortari de falta de claridad o definición en sus propó­sitos. Habrá que referirse a la modernización y reforma del estado tal como él las presenta en la revista Nexos (No. 48, abril 1990) y, sobre todo, al discurso programático del 4 de marzo de 1992 (El Liberalismo Social, Cambio XXI,

México, 1992, págs. 15-33). Hay allí una afirmación repetida que tiene un núcleo denso, con peso atómico muy específico. Nos referimos a ésta: "Hoy llevamos a cabo la reforma de la revolución".

Más tarde, en el mismo discurso, se vuelve sobre esta idea y se la amplía todavía más:

La reforma de la revolución da vigencia y relevancia presente al liberalismo social que garantiza nuestra idea histórica de pafs. Lo hace para realizar los fines de soberanía, justicia, libertad y democracia. Construimos aquí, una nueva visión d.e la revolu­ción '>8ra nuestro tiempo, orgulloso del pasado, pero que no se

sujeta a sus medios.

Quizá no se pueda pedir mayor claridad y más grande audacia. Sin duda alguna los cambios profundos ocurridos en otras naciones, la interacción de los países y de los agentes internacionales, han influido para lograr una

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manera de ver tan clara y tan decidida. No hay que olvidar que por estos años las palabras de rigor eran Glasnost (transparencia, claridad, llamar las cosas por su nombre) y Perestroika (modernización, reestructuración). Quizá una breve reflexión de tipo histórico ayude también para comprender las formulaciones a las que nos referimos.

Es posible que alguno piense que la claridad en Jos propósitos y una sólida base doctrinal no sean Jo que más importa para el gobierno o administración de un país. No falta quien te diga con toda cordura y seso que lo que decide todo son las medidas o políticas concretas que se ponen en práctica por la autoridad del Ejecutivo, debida­mente autorizado por el Legislativo y apoyado por la impartición de justicia del Poder Judicial. No habría que objetar a esto, siempre y cuando se reconozca, al mismo tiempo, que la base doctrinal y la claridad de los objetivos son de la mayor importancia para la toma misma de las decisiones de que se habla. El pragmatismo es bueno siempre y cuando uno sepa dónde está situado y a partir de qué presupuestos puede operar a discreción. Equivaldría a un buen eclecticismo, que en el fondo no sería sino apertura y capacidad permanente de aprendizaje y de rectificación.

Quizá venga al caso repetir el tópico resabido de que no hay nada más práctico que una buena teoría. Una buena teoría ... y una correcta interpretación de nuestra situación actual y de nuestra historia son indispensables para la formulación de las políticas o decisiones más en concreto.

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2. Los tramos de nuestra historia

Dicho esto, habrá que preguntar sin muchas reticencias ni remilgos: ¿Qué es la reforma de la revolución?

Cualquier entendido en la historia de México se da cuenta de que aquí están en juego los términos consagra­dos y los más solemnes de la trayectoria del país. Sólo falta el de Independencia. Todos los niños mexicanos hemos aprendido a creer y a venerar esta trinidad augusta, articuladora de nuestra existencia como nación: indepen­dencia, reforma, revolución. No es, pues, una fortuita coincidencia ni un uso ingenuo de los términos el que se hace cuando se habla de una reforma de la revolución, y precisamente para lograr los fines de soberanía o indepen­dencia.

Con el riesgo de caer en la manía de los antiguos predicadores que siempre comenzaban Ab ovo y te conta­ban una y otra vez la historia de la humanidad a partir de Adán, habrá que preguntar aquí qué reformaba la Refor­ma. No es difícil decirlo. Reformaba al antiguo régimen, o sea, a una estructura social, política y económica que se había heredado de la Colonia. Hemos denostado tanto al antiguo régimen que casi no lo conocemos a fuerza de confundirlo con el mal indiscriminado y total. Habrá que detenerse un poco y poner cierto orden. Para esto quizá nos sirva el viejo esquema marxista, que a veces es tan útil como algunas metodologías de la antigua escolástica.

En lo ideológico el antiguo régimen se caracterizaba por la unidad dogmática y cultural donde la Iglesia Católica tenía el monopolio o la unicidad. No había liber­tad de creencias. Es cierto que no había PIPSA ni oficinas

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de prensa. Pero existía la inquisición y una férrea vi­gilancia.

En lo polftico se tendía siempre a la monarquía, o al menos, a que el poder estuviera siempre en manos de los llamados notables, familias que por herencia, tradición o dineros estaban desde atrás familiarizadas con la autoridad y el mando. No había libertad política ni mucho menos democracia. El poder estaba en manos de unos pocos que eran siempre los mismos. Da grima pensar en los once periodos en que el xalapeño Santa Anna es juramentado como presidente.

En lo económico, dentro de una sociedad predomi­nantemente agraria, había un modo de propiedad colectiva que hacía casi imposible toda transacción, progreso o simplemente cambio. Quizá esto merezca un poco más de detalle.

Existían las tierras o terrenos de las comunidades, o de los pueblos, mercedes reales, o ejidos, especialmente de los indígenas. Eran tierras comunales, colectivas e intransferibles.

Estaban también las tierras de la Iglesia, o de las múltiples congregaciones religiosas tanto de clérigos como de laicos, y que eran la base inmobiliaria de su actividad social (hospitales, escuelas ... ), la única que existía en aquellos tiempos en que todavía no había Secretaría de Sa­lubridad y Asistencia, IMSS, ni Cruz Roja. El historiador francés Franc;ois Chevalier ha subrayado cabalmente este aspecto que muchos entre nosotros tendían a menospreciar (Laformation des grandes domaines au Mexique, Institut d' Ethnologie, Paris, 1952).

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Y había la fuerte tradición de los mayorazgos que pasaban íntegros e intocables de generación en genera­ción. A veces se tiene la impresión de quien no ha entendido el estatuto de los primogénitos en el antiguo régimen no entiende la revolución francesa en sus fibras más íntimas. Gilberto Bermúdez Gorrochetegui escribió una monografía sobre el Mayorazgo de la Higuera (Uni­versidad Veracruzana, Xalapa, 1988) que ilustra este punto de la intocabilidad de la herencia que pasa íntegra al mayor de los hermanos mientras los demás han de buscar en otra parete los medios para su subsistencia.

Todo sumado, se puede ver que la propiedad privada de la tierra era en realidad muy escasa. Nada estaba en venta y no había posibilidad de transacciones. Esta situa­ción del antiguo régimen se suele caracterizar con la expresión: "bienes de manos muertas". A veces se le atribuye a esta frase una connotación odiosa, anticlerical y peyorativa, basada, más que nada, en la ignorancia de las antiguas prácticas jurídicas o forenses. Si uno consulta el diccionario verá lo siguiente: "manos muertas son los poseedores de una finca, en quienes se perpetúa el dominio por no poder enajenarla. De esta clase son las comunidades y los mayorazgos, (Diccionario de la Real Academia, Madrid, 1970, p. 839.

A esta organización colectiva e inmutable de la vida agrícola habrá que añadir la reglamentación férrea de las actividades artesanales por medio de las corporaciones, gremios o cofradías. Hoy una cofradía a todos les parece cosa de iglesia, o de sacristía, pero entonces tenía que ver con la vida del trabajo que estaba tan escrupulosa y detalladamente reglamentada que nadie podía engañar a

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nadie. Todo estaba previsto de manera que se evitara el enriquecimiento de unos por la explotación de la ignoran­cia de los otros o simplemente por la mera competencia o mayor capacidad. Por otra parte, es cierto que los miem­bros de una corporación o cofradía gozaban de una gran exclusividad y privilegios y todo esto hacía que su situa­ción fuera tan envidiada como una plaza en PEMEX, en CFE, en el IMSS o en cualquiera de las empresas que se llamaban "descentralizadas".

El antiguo régimen se caracterizaba, pues, por el dogmatismo, el autoritarismo y el inmovilismo. Fueron varios siglos de una existencia feudal, en una Edad Media obsoleta y trasnochada, que ciertamente le dio estabilidad y paz a la Nueva España. Hay que recordar que en tres siglos no hubo revoluciones ni conmociones demasiado grandes. Tampoco hubo d(:masiado progreso, aunque, por lo demás, Jos excedentes de la producción, los de las minas, de manera especial, eran expropiados por la metrópoli. Se trataba de una estructura social estable, casi inmóvil, donde la colectividad tenía siempre la ventaja sobre el individuo. Ferdinand Tonnies ha dejado dos categorías de análisis que se han vuelto clásicas y que muy bien pudieran aplicarse a nuestra historia: Gemeinschaft y Gese/lshaft (Comunidad y Asociación. El comunismo y el socialismo como formas de vida social, Ed. Península, Barcelona, 1979).

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3. La obra del liberalismo

Los liberales del siglo XIX hicieron la reforma del antiguo régimen con una mística y un entusiasmo que todavía hoy nos llena de admiración. Estaban convencidos de que de su acción dependía el progreso nacional y estaban apoyados por el vecino país, cuya vitalidad y pujanza los habían des­lumbrado por completo. En pocos años desmantelaron todo el aparato colectivo del antiguo régimen y pusieron al individuo, a la libertad, y a la propiedad privada, como los motores del desarrollo y del progreso.

Y fue un desarrollo de verdad incontenible que pronto nos dio las haciendas y los millones de peones o proletarios de la tierra. Se había pasado de la colectividad y el inmovilismo a la aceleración y al individualismo más desaforados. Como es muy sabido, la revolución no se hizo esperar. Fue uno de los grandes movimientos colec­tivos y justicieros a nivel mundial. Y en buena parte tuvo mucho de revuelta o de vuelta hacia atrás, como Octavio Paz lo ha señalado repetidamente (El laberinto de la soledad, FCE, México, 1970, pág. 127).

4. Liberalismo social

No habrá que pensar mucho para deducir que el nuevo liberalismo, o la nueva reforma, no pueden ser como la primera. O más bien, que no puede haber un neoliberalis­mo. No se puede permitir una nueva edición del "¡sálvese quien pueda!", o del mexicanísimo refrán que dice: "el

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que tiene más saliva traga más pinole". Un liberalismo a ultranza, o liberalismo manchesteriano, puede volver a producir estragos en un país como el nuestro. Pero al mismo tiempo, se ha comprendido que la sociedad no puede avanzar en medio de una colectivilización y un in­movilismo estatizante. Y la sociedad mexicana, como en el siglo pasado, quiere ir hacia adelante, hacia una vida más digna y más justa para todos los mexicanos. El libe­ralismo, pues, que es básico en nuestra historia, casi como la adolescencia lo es en nuestra vida individual, ha de ser vivido de una manera diferente y mucho más matizada. Por eso se le llama Liberalismo social.

¿Cómo lograr unir estas dos experiencias de nuestra historia que parecen contradictorias? El que acierte en la fórmula correcta habrá asegurado nuestro progreso y nuestra convivencia.

Y al mismo tiempo, habría que volver a insistir en que no todo se puede quedar en base doctrinal o en formulacio­nes teóricas. Es evidente que todo esto se tiene que traducir en medidas y políticas donde el aprecio por el individuo y su empresa y trabajo no estén reñidos con la solidaridad y la convivencia. Todo el mundo anda buscando estas fórmulas. También nosotros. Porque nuestra historia no es solamente el pasado, sino esta búsqueda que hoy hacemos para tomar las mejores decisiones rumbo al futuro.

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VIII

Universidad y Educación

l. Tres modelos de Universidad

Quizá alguno piense: "se trata de dos conceptos: educa­ción y universidad. Se define cada uno de ellos y se establecen las relaciones". Pero es de temerse que esto sería un conceptualismo, un formalismo, muy claro, muy simple, pero también muy abstracto y apriorístico.

Si se procediera de esta manera, quizá el simple sería quien tal cosa hiciera, no la cuestión. Es sabido que "simple" o "falto de composición y complicación" puede ser un atributo maravilloso que los escolásticos aplicaban a lo divino, pero "simple" puede ser también un sinónimo de alguien que no percibe los matices y que no sospecha de la existencia de los problemas. No se debiera pretender igualar a Dios según la tentación de la serpiente del Génesis, pero tampoco habría que ser simples en el sentido de ignorantes o desaprensivos. Se sabe bien que el gato tiene más de tres pies, pero no basta saber las cosas que son obvias, ni sobre los felinos, ni sobre la universidad, ni menos sobre la educación en su conjunto.

Cuando se presenta un tema tan amplio esto equivale a una invitación para inducir a una selección más detalla­da. Esto es lo que habrá que hacer. Nos centraremos en el tema de la universidad y dejaremos un poco de lado todo lo referente a la educación en su conjunto, con la esperanza

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de que esto resalte por sí mismo. Wittgenstein decía a su posible editor del Tractatus: "Mi obra consta de dos partes: la presentada aquí y todo lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda parte la que es importante" 1•

Que no se tome a mal esta referencia. Lo que se quiere decir es que el vasto tema de la educación quedará como trasfondo o como horizonte, en buena parte dejado a la reflexión y consideración de todos. ·Nos limitaremos, pues, a adentrarnos en la universidad, que parece más asible que la educación en su conjunto.

La tesis o propuesta, es que la universidad, en su desarrollo, se ha dirigido hacia la formación de dos modelos antitéticos que están originando una tercera forma o tipo que vagamente comienza a percibirse por momentos. Por razones de claridad se puede hablar de una universidad ideal o critica que encarna la búsqueda de la humanidad tras de la verdad, de una universidad.fitncíona/ que representa al individuo tras del saber, y de una universidad comprometida o transformadora que sería nada menos que la vanguardia de la sociedad hacia el progreso.

Quizá, otra vez, alguno pueda decir: "es un plantea­miento dialéctico marxista. Está pasado de moda, está trasnochado". Pero no. Si es dialéctico, podrá muy bien ser idealista hegeliano. O platónico. Pero lo que importa no es la etiqueta que uno le ponga, sino su adecuación a lo real.

1 Me Guinness, Brian, Wittgenstein. El joven Ludwig (1889-1921). Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 376.

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La adecuación a lo real de que se habla aquí es en el sentido de Max Weber para las categorías, o tipos ideales, como herramientas de la comprensión del fenómeno social. Los tres tipos o modelos no serían categorías a priori de lo que debería ser la universidad, sino más bien la traducción de las realidades particulares de ella que hoy encontrarnos en diversas partes del mundo y sin duda también en la experiencia de la Universidad Veracruzana. Y no se trata de tres tipos químicamente puros, sino de modelos que ayudan a la compresión de las realizaciones concretas de lo que se suele entender por universidad.

Se afirma, pues, que hay una dialéctica o fructuosa contraposición entre dos modelos o esquemas que están engendrando un tercero con perfiles todavía más indefini­dos que los de los dos anteriores. Se procederá por partes y por orden. No por el orden de dignidad ni de jerarquías, sino por el de la cronología y de las realizaciones efectivas.

2. La universidad y las profesiones

Parece que la universidad nace de acuerdo con el modelo funcional. Su venida al mundo no fue anunciada, ni celebrada con bombo y platillos y con asistencia de la plana mayor. James Bowen en el segundo tomo de su Historia de la Educación Occidental asienta lo siguiente:

En París nunca fue fundada la universidad de modo oficial, sim­plemente surgió y fue desarrollándose, de manera impercepti­ble, a partir de su escuela catedralicia [ ... ]Se desconoce la fecha ~xada en qile lo maestros se organizaron en universitas. La

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primera referencia algo segura alude al periodo comprendido entre 1170-5; es posible que la corporación se formara un poco antes, quizá hacia 1150. Por esta época los estudiantes comen­zaron a acudir en gran número ... 2

Las grandes tradiciones y las instituciones más sóli­das no nacen de golpe y porrazo, ni se puede siempre fechar el día de su aparición, en contra de lo que los medios masivos suelen afirmar con desenvoltura cuando, por ejemplo, dicen: "Hoy nace una nueva tradición: la cerveza ligera". Nunca se sabe bien a bien cuando nace una institución o tradición que estén llamadas a ser grandes o a perdurar. Los orígenes suelen ser modestos y humildes y a veces se responde a necesidades elementales e inmedia­tas que solamente más tarde alcanzan el esplendor de su forma. La universidad nació según un esquema funciona­lista o de profesiones, sin aspavientos de grandeza. Volve­mos a citar a James Bowen:

En esta época algunas de dichas escuelas comenzaron a adoptar un carácter más corporativo, y en el periodo relativamente breve de un siglo, dieron origen a una nueva institución: la Universi­dad o Studium Ge11erale, como se llamó al principio. su aparición se debió a la imperiosa necesidad de dar una formación adecuada a juristas, maestros y cMrigos que pululaban en las administraciones cada vez más complejas de la Iglesia y del Estado 3•

Nace, pues, la universidad como un instrumento para satisfacer la necesidad de cuadros medios y superiores

2 Bowen, James, Historia de fa Ed~tcación Occidenlal, Editorial Her­der, Barcelona 1976, p. 162.

' Ibídem, p. 156.

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para una sociedad estratificada donde la Iglesia era curio­samente parte de esta estructura y al mismo tiempo la superación de la misma. Alexis deTocqueville, en el siglo XIX, dejó escrito lo siguiente:

Me remonto por un momento a lo que era Francia hace setecientos años. La veo repartida entre un pequeño m!mero de familias que poseen toda la tierra y gobiernan a sus habitantes. El derecho de mandar pasa de generación en generación con la herencia. Los hombres no tienen más que un sólo medio de dominar unos a los otros: la fuerza. No se reconoce otro origen del poder que la propiedad inmobiliaria. Pero he aquf el poder poiCtico del clero que acaba de fundarse y que muy pronto va a extenderse. El clero abre sus filas a todos, al pobre y al rico, al labriego y al señor. La igualdad comienza a penetrar por la Iglesia en el seno del gobierno, y aquel que hubiera vegetado como siervo en la eterna esclavitud, se acomoda como sacerdote entre los nobles, y a menudo se sitúa por encima de los reyes 4•

Esta capilaridad social generada por la Iglesia se logra precisamente a través de la cultura y de la universi­dad. La universidad será la creadora de las nuevas élites y otorgadora de status, tanto en el medioevo como en la modernidad, hasta el siglo XIX. Los exámenes, los grados o licencias, los concursos, hacen que la gente nueva entre en competencia con los nobles propietarios y con el poder político. Los nobles lo eran por ser dueños de la tierra, de los feudos, origen del poder. Con la universidad hay un nuevo reclutamiento con base en la selección intelectual y los exámenes.

4 De Tocqueville, Alexis, La democracia en América. FCE, México, !978, p. 31.

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Pero con todo lo grande y maravilloso que esto puede ser como superación del feudalismo, la universidad siguió siendo una parte integrante del establishment, uno de los integrantes del mismo y hasta factor de conservadurismo social, a pesar de su origen francamente innovador y hasta revolucionario en medio de la estructura feudal y de la burguesía del siglo XIX.

Este tipo de universidad, que más tarde se llamará también bonapartista o napoleónica, es la que prepara los cuadros de administradores para los puestos públicos según la demanda y según las funciones que les son asignadas por la propia sociedad. Se tratará de una institución cuyo núcleo fuerte serán las facultades y cuyo cometido principal radica en la transmisión del conoci­miento, en la comunicación de un saber hacer y saber decir que, en parte, no hace más que repetir valores y ha­bilidades adquiridos desde antaño.

De hecho, esta universidad presta un servicio inigua­lable a través del tiempo. Sin embargo, sus beneficiarios son siempre los individuos o las pequeñas élites de los que están destinados para las profesiones llamadas liberales. El resto de los humanos estaría hecho, más bien, para trabajos serviles o manuales, y no tendría necesidad de muchas letras ni de mucha educación. La sociedad, en su conjunto, se queda tal como está, con sus compartimientos y divisiones, pero algunos pueden ascender, y de hecho ascienden, aunque se trata siempre de individuos aislados o de muy pequeños grupos.

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3. La universidad y la investigación

Dentro de esta forma particular o modelo, que viene desde la Edad Media, nace lo que los alemanes llamaran Die Idee der Universitlit, o sea, una universidad ideal, contrapues­ta a la primera. Los autores clásicos en este tema son Alexander von Humboldt y Karl Jaspers. Los filósofos alemanes subrayan dos postulados que llevarán a la institución a la altura de lo sublime y pocas veces alcanzado. El primero se puede formular en estos términos: Es un derecho de la humanidad en cuanto tal el buscar la verdad sin ninguna cortapisa. El segundo se refiere ya más concretamente a la universidad: El fin de la universidad es la investigación de la verdad en común por parte de los investigadores y de los estudiantes. Ambos postulados son la base del nuevo modelo de la universidad crítica y cada uno de ellos se apoya en el otro. Y si se capta el nexo entre humanidad, verdad e investigación se llega al fondo más íntimo de la idea de la universidad 5

•

Se trata ahora del ejercicio de la investigación y de la crítica hasta sus últimas consecuencias y caiga quien cayere, porque la verdad, tan tenaz como el agua, se abre paso en medio de los prejuicios y atavismos, de los errores y de las mentiras y de los oficialismos y las ideologías. Este tipo de universitario está llamado a desenmascarar a todos los ideólogos, comenzando por él mismo.

Esta exigencia de investigación, verdad y crítica, serán lo medular en adelante. Es cierto que ella ha sido

'Cfr. Ricoeur, P., J. Dréze y J. Dobelle, Proggrtta di univrrsitd, Queri­niana, Brescia, 1969.

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ejercida por individuos y por grupos enteros desde tiempo atrás, pero también es cierto que la institución universita­ria no ha sido siempre fiel a ella. Habría mucho que decir sobre las componendas y transacciones con el sistema económico, con los gobiernos y con las ideologías del poder en general.

Pero si a la misma universidad se le puede criticar y echar en cara sus desvíos, es porque se le atribuye como propia la búsqueda de la verdad sin contemplaciones ni renuncias. O por decirlo de otra manera, la misma crítica a la universidad se funda en la idea de que ella ha de ser crítica e insobornable para cumplir con su tarea específica.

Es fácil comprender que este núcleo más íntimo se va a encontrar más bien en los institutos de investigación que en las facultades. Y de ello podrían derivarse dos conse­cuencias: la primera es la de la preeminencia de la investigación sobre la docencia o mera transmisión del saber adquirido. O más aún, la necesidad de que hasta la misma iniciación, o saber de información, estén orienta­dos hacia la búsqueda y la investigación. En otras pala­bras, la aventura intelectual y crítica no sería solamente tarea de los institutos de investigación de punta o de frontera, sino ambiente general común, mentalidad y atmósfera de toda la vida universitaria.

La segunda consecuencia en lo que en México sole­mos pregonar como libertad de cátedra o libertad académi­ca. Esto no sería un privilegio de una corporación o casta, ni de la institución en cuanto tal, sino un derecho innato de la humanidad en su conjunto respecto a la búsqueda de la verdad en todos los órdenes posibles.

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Por supuesto, hay que liberar a la libertad de cátedra de sus abusos y caricaturas. No es una extraterritorialidad que le confiera a maestros y alumnos una inmunidad e impunidad frente a las leyes de la vida social. Ni es tampoco un derecho anárquico y extravagante, sino un derecho humano y al mismo tiempo una responsabilidad frente a la verdad y el saber en contraposición de los populismos o porrismos. Desde el momento en que el gobierno confía a la universidad la tarea de buscar, elaborar y conservar la verdad y el saber teórico, le abre un campo libre de toda censura o entredicho y le facilita las condiciones para el ejercicio de una tarea tan alta.

Este modelo número dos, es el de la universidad critica, donde lo grande y lo definitorio ya no son la formación de los cuadros de los burócratas y empleados, sino la de las personalidades libres, que no estarán precisamente contra todo y contra todos, sino que, cuando se adhieran a algo o a alguien, lo hacen porque así lo han decidido en su fuero más íntimo y lo llevan a la práctica con lealtad y espíritu de servicio.

Hay que subrayar que no se preconiza la figura del intelectual contestatario y perennemente amargado que la palabra crítico suele connotar. "Crisis", en griego, no es sino la acción de mover o agitar el harnero o cernidor para separar el grano de la paja o la arena de la basura. Pero en todo caso se busca algo que es positivo, el verdadero alimento que nutre, o el material genuino que sirve para una construcción 6•

'V. Fontoynont, Vocabulario griego, Sal Terrae, Santander, 1944, p. 65.

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Una universidad así, es la llamada a formar hombres con criterio, que no ignoran las consignas ni las líneas trazadas por la ideología, pero que saben dirigirse por sí mismos; que tienen criterios y principios, por los que norman su propia vida.

4. La universidad comprometida

Se ha dejado asentado que ambos modelos, o tipos ideales de universidad, se encuentran en las más variadas realiza­ciones concretas de la institución. También en la Univer­sidad Veracruzana, con sus más o menos. Pero se ha dicho también que ambos modelos han entrado en contradicción o pugna y que están a punto de engendrar un tercero.

Los pensadores sajones que han exaltado la univer­sidad crítica de Oxford o de Cambridge tienen que confesar que, en la mayor parte de los casos, estos institutos superiores, tan especializados y exquisitos, están muy alejados de la cultura general, de las posibilidades económicas de la gran mayoría y hasta de las buenas maneras que se necesitan para convivir en la sociedad o en el estado. Por eso le ha tocado a Whitehead contraponer al discurso de Humboldt sobre la "soledad y libertad" un discurso que hable sobre el "servicio o el compromiso" de la universidad con la sociedad en su conjunto 7

•

La educación y la universidad elitista, humanista y crítica, se han visto sacudidas por el advenimiento de la

7 A.N. Whitchead, 17re aims of education, Williams and Norgate, !Andon, 1929, p. 143.

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sociedad industrial y de las masas. La educación se fue democratizando a fines del XVIII y principios del XIX y se han abierto las posibilidades de un humanismo que abar­que a todos los hombres. Y hay otros factores que agravan todavía más la situación de la educación y de la universi­dad.

El primer factor es el cambio en la imagen que la cultura hace de sí misma. La tradición académica parecía volcada hacia los valores del pasado, y la creatividad de vanguardia pasaba a otros ámbitos: el arte popular, los carteles, los discos, el video, el cine y todo un estilo y género de vida de las nuevas generaciones lejos de la academia y su formalidad. La noción misma de cultura universitaria parece acartonada y formalista frente a una nueva cultura que se podría llamar salvaje, o más bien ci­marrona, que nace en la juventud cosmopolita y desprej ui­ciada que todo lo invade, pero que a la vez se autorrelega como grupo marginal y disidente. Se diría que por todas estas cosas la universidad critica se desliza hacia una uni­versidad radical que amenaza a la institución en sus mismos fundamentos. La crítica habría salido de la univer­sidad y ahora la universidad misma se vería confrontada por la crítica. La cultura se habría enfrentado a la "contra­cultura".

La razón profunda de toda esta concepción radical estaría en la percepción de la universidad como institu­ción conservadora y cómplice, otra vez, de la estructura social existente. Y así, aunque los estudiantes habían entrado en masa a las aulas, ahora se sentían en ellas co­mo en una jaula o en una fábrica de profesionistas y de técnicos que no harían otra cosa más que reproducir el

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sistema que ellos quieren precisamente cambiar. Ni el modelo ideal, el exquisito y exigente, de la investigación y de la especialización; ni el modeloftmcional, disciplina­rio y administrativo, parecían satisfacerles.

Y este fenómeno se agravó por la polarización de las grandes hegemonías en que se había dividido el mundo en su totalidad. Los estudiantes eran mucho más sensibles que el resto de la sociedad a las injusticias de las estructuras y del sistema que les tocaba vivir en cada caso.

Hay que señalar, con todo, que la juventud estudian­til no es propiamente una clase social. No constituye un factor directo de producción. Es una época de la vida que saca una doble ventaja de su origen clasemediero y de su distancia del juego social y de su relativa independencia económica e intelectual. Son estas dos cosas las que le capacitan para ver mejor las contradicciones de la socie­dad global, a la que observan un poco desde la barrera, y para mantener una actitud de contestación frente a toda autoridad o sistema establecido.

Al mismo tiempo, se ha señalado que tiene una concepción casi mágica del poder de la actividad política: quiere el cambio de las estructuras y lo quiere de prisa. Nada más alejado del "gradualismo" de Karl Popper. La juventud no cree en el largo plazo, cuando es precisamente lo que ella tiene como su riqueza más peculiar. Le encanta la acción directa y la presión, y cree que el cambio por sí mismo hará que todo sea mejor.

Es cierto que la caída del llamado socialismo real, a partir de 1989, ha producido una gran confusión y hasta un marasmo. La situación se ha vuelto mucho más compleja. Pero de todo lo vivido en los últimos años se podría sacar

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la lección siguiente: el universitario exige reconocimien­to y aceptación, pero al mismo tiempo no está dispuesto a participar en el juego social de manera efectiva. Ya se sabe que el que participa, de alguna manera forma parte del sistema, de las reglas del juego, y su independencia queda en entredicho. Pero si uno no participa, corre el riesgo de permanecer toda la vida como un marginal y disidente, con el riesgo de la insignificancia.

Hay todavía un tercer elemento de la crisis actual de los modelos de la universidad que es la omnipotencia y omnipresencia de los medios masivos de comunicación, como la televisión y la radio. Es casi indescriptible la chabacanería, la bajeza, el mal gusto, la manipulación, el engaño y el lavado de cerebro en que han venido a parar estos instrumentos admirables de la civilización tecnoló­gica. Se piensa que la radio y su programación cumplen una tarea tan embrutecedora como la del alcohol y las cantinas.

No habría que alargar la lista de lamentaciones y quejas como un Jeremías intempestivo. La crisis de nuestro tiempo es grande desde antaño. Los jóvenes entienden muy bien que no es justo el que solamente unos pocos puedan gozar de la universidad y de la cultura. No reniegan de una institución para profesionistas y técnicos y hasta la quisieran ver al alcance de todo mundo. Y tampoco están en contra de las exigencias de la investiga­ción seria y de la crítica. Las quisieran todavía más radicales e inflexibles, pero lo que sienten como impera­tivo novísimo es la extensión de las posibilidades de la vida académica a todos y la difusión universal del saber y de la

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cultura, para que todos los humanos puedan tener una vida más digna.

Se hace necesario un tercer esquema o modelo de una universidad comprometida o transformadora. O si se prefiere, lo que hace falta es una especie de zona permeable entre la universidad y las masas, con nuevas iniciativas que efectivamente comuniquen a la institución con el pueblo.

Y cuando se ha dicho esto, cualquiera comprende que ello de una manera o de otra ha estado presente en la Universidad Veracruzana, aunque la tarea de extensión y difusión de la cultura tendrá que adquirir una forma más firme y consistente y no ser función meramente adjetiva o apendiculares.

5. Un balance

Se ha hablado de tres tipos o modelos weberianos de universidad que de alguna manera ayudan a la compren­sión del fenómeno universitario.

El primero, el del liberal-profesionisra (en cuanto opuesto a servil, de obrero manual) de profesionistas y técnicos al servido de la sociedad y del gobierno. La hemos llamado universidadjimciona/ o bonapartista. Su fuerza está en las diversas facultades. Su divisa es el servicio y su dinamismo el impulso de superación del individuo o de la élite hacia el saber y hacia la promoción o ascenso.

El segundo -es el modelo liberal-critico (en cuanto opuesto a ingenuo, dogmatista, falaero o alienado). Se le

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ubica especialmente en Jos institutos de investigación. Su divisa es la libertad. Y su dinamismo o motores el impulso de la humanidad en cuanto tal hacia la verdad, y su producto son personalidades independientes dotadas de criterio o de principios.

Y el tercero es el que se llama de una universidad comprometida o transformadora. Su palabra clave es la participación y su impulso es el de toda la sociedad hacia el progreso. Su producto son hombres comprometidos con el prójimo, verdaderos agentes de cambio y de transforma­ción, que están convencidos de que la educación es un derecho de todos y saben que solamente por la educación los hombres llegan a ser hombres.

Esta concepción última de la universidad se podría llamar liberal, pero en un sentido que sólo los clásicos podrían entender: en la acepción de "generoso, dador de sí mismo, buscador del bien para Jos otros" o agente de cambio y de transformación en orden a una vida mejor para todos. En este sentido Santo Tomás de Aquino decía que Dios es liberal y que ésta es su característica más definitoria (liberal aquí se opone a egoísta, tacaño o buscador sólo del propio provecho 8 •

No hay modelos de universidad que sean química­mente puros y quizá sea fácil ver cómo uno de ellos no puede prescindir de Jos otros.

Si uno tuviera que hacer una opción quizá pudiera inclinarse por una institución que fuera como una red de

'De Veritate, q. 23, a. 4: "Unde Avicenna dicit (Lib. VIII Mttaphysico­rum, Cap. VIII), quod solivs actio Dei est pure liberalis, quia nihil sibi accrescit ex hisquae vult vel operatur circa creaturam"'.

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institutos, con un centro sólido y duro de investigaciones, con ramificaciones en las facultades o escuelas profesiona­les, y una zona de influencia cada vez más orientada y comprometida con el medio, que en este caso es un pueblo lleno de recursos naturales pero todavía lejano de la refinación y de la industria.

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IX

Tres ensayos sobre letras

J. Diferencia y deferencia: Justo Sierra y Joaquín Arcadio Pagaza

En el periódico El Partido Liberal, el 8 de septiembre de 1888 publicó don Manuel Gutiérrez Nájera, el Duque Job, un artículo sobre la epístola poética que don Justo Sierra había dirigido poco antes "al insigne poeta mexicano don Joaquín Arcadio Pagaza". Lamenta allí el Duque Job que no se le haya prestado la debida atención a esos versos:

Con esa indiferencia incurable que la generalidad tiene para todo lo bueno y para todo lo bello, ha recibido la prensa una obra maestra de la literatura nacional: la ep(stola de Justo Sierra Al autor de los Murmurios de la selva ... •

Advierte allí, con todo, que ya El Universal, el 9 de agosto de 1888, examinó brevemente la composición que "no vaciló en llamar obra maestra y gloria de las letras patrias".

Don Manuel Gutiérrez Nájera hace, a su vez, un amplio elogio de la obra y del autor y una síntesis de su contenido:

1 GutiérrezNájera, Manuel, Obras, "Crítica literaria!", México, UNAM, 1959, p. 333.

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El poeta filósofo se encara con el poeta sacerdote y le dice: ¡}'or qué revives los cánticos helénicos, por qué bebes inspiración en la serena fuente de Bandusia, por qué trascienden tus estrofas a los tomillos que cantó Virgilio? Nuestro espirito está acongoja­do, nuestro camino está circuido por la sombra; vamos a tientas sin saber adónde; nuestra fe tenia alas y voló, nuestra conciencia tenía hambre y sed ideal [ ... ]tú eres poeta y sacerdote, canta para los tuyos el canto de la esperanza, sean tus versos como la escala de Jacob, y por tus tramos bajen los ángeles a la tierra y suban las almas al cielo.

El Duque Job intenta también una posible respuesta de Pagaza y una interpretación del verdadero espíritu que anima a la epístola de don Justo: hay hambre de fe, por más que don Justo lo niegue y afirme que el enigma de la realidad es indescifrable. Sobre este supuesto el padre Pazaga diría: Para reanimar la fe desmayada en las conciencias subo al púlpito, contiendo en las polémicas y controversias filosóficas. La poesía no cumple ni puede cumplir misión tan elevada.

Más aún, en el supuesto caso de un hombre seguro y satisfecho de sí mismo, positivista redomado e irreducti­ble, Pagaza, dice Gutiérrez Nájera, podrá redargüir a fortiori: Para un incrédulo, precisamente mi poesía es la mejor. ¿No es, por ventura, la que nos reconcilia con la vida? ¿No ofrece el regazo maternal de la naturaleza para que él se descanse y se duerma?

Todo esto, según el Duque Job, sería la contestación del poeta sacerdote. Pero don Joaquín Arcadio aún no había dicho su palabra. Tardará años en dar a luz una respuesta. La deferencia, invitación, llamada y reto de don Justo habían sido un estímulo formidable. Hay que pensar

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quién era don Justo. Máxima autoridad entre los historia­dores, filósofos, poetas y hombres cultos en general. Julio Torri lo recuerda como el "literato más cabal y más respetado y admirado por los intelectuales mexicanos de los comienzos del presente siglo. Lo envolvía -dice­una atmósfera, un halo de respetabilidad" 2 • Paradigma del intelectual y de la elegancia y a la par hombre bueno a más no poder. Quien ha leído alguna vez su magnífico discurso de inauguración de la Universidad no lo podría olvidar jamás. Pues bien, este hombre, grande entre los grandes, se había dirigido a Pagaza y le decía:

Tú tienes esa fe viril y austera, hay en ti poderosas vibraciones, voces como la tuya el mundo espera 3•

Pero a la vez lo invitaba a dejar el género bucólico y a dirigir su musa a los grandes problemas del momento. La poesía de Pagaza es deliciosa, pero la época es dura, amarga y descreída. La poesía ha de tener una misión más alta. Hay nuevas y grandes tareas para el poeta y sacer­dote.

Tenemos que volver una vez más a Manuel Gutiérrez Nájera. El Duque Job no se contentó con su comentario periodístico, sino que terció en el asunto, a su vez, con una epístola, que nos revela nuevas cosas sobre Pagaza. Gutiérrez Nájera era poeta de veras y su misma prosa es

2 Torri, Julio, Tres libros, México, FCE, 1964, p. 1763. 'Sierra, Justo, P<H!sfas, México, UNAM. 1977, p. 414.

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una suerte de poesía y "una extraña amalgama de substan­cia y ligereza" como dijo de él un crítico. Sobre uno de los temas tocados en su artículo fabrica su propia epístola poética: "A Justo Sierra después de leer su epístola: Al autor de Murmurios de la selva" 4• Bellos versos y llenos de la gracia y desenvoltura que son características de su estro:

¿Por qué a la musa del dolor, huraña, ha de volver el rostro quien tranquilo en limpia fuente de Tibur se baña? ...

Sabio es quien logró, por modo arcano, redivivas mostrar las criaturas del arte más hermoso: del pagano.

Tranquilidad y paz, otro espacio geográfico, otro tiempo, y el arte por excelencia -que sería el pagano­son dadas como notas características de la poesía pa­gaciana.

El bucolista americano es venturoso porque la musa antigua está con él:

En él Virgilio, cual un dios, habita y cuando a Horacio sonriendo llama, Horacio acude a la sagrada cita ...

Con él las Gracias y la Ninfas juegan, y él es rendido venturoso amante de la musa latina y de la griega.

' Guliérrez Nájera, Manuel, Poesfas completas, Tomo 11, Edición y prólogo de Francisco González Guerrero, México, Porrúo, 1953, p. 181.

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Bella alabanza y apología de la actitud de nuestro poeta clásico: hay que dejarlo que cante lo suyo y no pedirle que entre a la poesía filosófica ni a la congoja de la conciencia y de la duda.

Por otra parte -y volviendo al argumento afortiori ya insinuado- en medio de nuestro desamparo y soledad, su arte es el gran consuelo que nos queda:

¿Para qué interrogar la sombra densa? En medio del dolor y de la duda el arte es nuestra sola recompensa.

Nos preguntamos qué habrá pensado el padre Pagaza de esta cariñosa apología, y si habrá dicho en el fondo de su alma lo que nuestro pueblo quiere decir con la célebre fórmula: "Mejor no me defiendas, compadre". De hecho, lo valioso de la poesía de Pagaza se pondera dentro de un cuadro de paganismo y de una actitud de naturalismo radical, o sea, en medio de una naturaleza totalmente desacralizada y secular. Desde esta perspectiva la poesía de Pagaza cobraría singular relieve:

¿No es acaso divina la belleza y consuelo inmortal la pnesía que brota de la gran naturaleza?

Ella vierte en los pechos alegría, y recostados en su blanco seno dormir podemos al caer el día.

En el desencanto y la incredulidad total, un arte como el de Pagaza cobraría una gran significación y sería fuente de felicidad y de gran paz. Hay que dejarlo, pues, que cante lo que existe:

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¡Dichoso él, y mil veces desgraciado quien con la musa descreída brega y ver quiere, insensato, en el nublado!

La naturaleza, los campos y las flores, la musa griega y la latina, la belleza y el arte, serían lo propio de Pagaza, lejos de los problemas del hombre y del destino.

Hasta 1893, en el libro titulado Algunas trovas últimas aparece, por fin, la respuesta del propio Pagaza. No trae indicación explfcita del nombre de don Justo. Pero la forma poética de epístola, la amplitud y los contenidos, no dejan lugar a dudas. Es cierto que hay muchas otras composiciones con el mismo título, "A un poeta", en la obra de Pagaza, pero ésta sobresale entre todas ellas. En el índice del libro se le llama "Epístola primera a un poeta", como indicio de que el autor no había quedado satisfecho del todo y de que pensaba continuar la obra ya emprendida.

El poema tiene la forma de epístola, como el de don Justo y el de Gutiérrez Nájera. Es la forma ortodoxa, usual en lengua castellana, para la poesía filosófica o la de meditación moral, cuyo ejemplo más preclaro es la "Epís­tola moral a Fabio". Consta de tercetos endecasílabos que riman el primero con el tercero y el segundo con el primero y el tercero del siguiente terceto, continuando encadena­dos de esta forma hasta terminar la composición con un cuarteto, para que el segundo verso del último terceto no quede sin consonante. La fórmula es: ABA-BCB-CDC­

DEDE.

Don Justo Sierra había dejado un flanco abierto, o un talón de Aquiles, fácilmente visible, precisamente en el último cuarteto de su epístola:

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Aún vivini Virgilio, ¡que es eterno! mas no el de la natura dulce amante, sino un genio flotando entre el infierno y la sombra fatídica del Dante.

Esta negación del Virgilio amante de la naturaleza, o por extensión, este afirmar que está muerto el amor por la naturaleza y que está, por tanto, muerta la poesía bucólica, habría de llegar al alma de Pagaza. Le ha producido un "sentimiento indefinible y hondo, un súbito funesto desen­canto". Todo esto tendrá que ser rectificado. Se trata, pues, de una apología de su propia obra, que incluye una auténtica refutación 5• Se comenzará con un ad hominem, lleno de halago y reconocimientos, pero no por eso menos firme:

Conque tú, que de lauro circuida llevas la noble y espaciosa frente por Erato en Castalia humedecida;

Conque 111 que del Pindo refulgente huellas ufano la anhelada alteza bajo la copa de arrayán luciente,

Hoy afirmas: que fue naturaleza ideal de otro tiempo ...

No es que se trate de una refutación franca y directa. Hay muchísimas reticencias y rodeos. Al menos tres veces el poeta se declara incapaz de alternar con tan alto y conspicuo personaje:

' Pagaza, Joaquín Arcadio, Poesía, Edición y prológo de Ana María Mora, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1985, p. 143.

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¿Qué puedo responder? ... Tarea ruda a otro ingenio más claro reservada por más que Euterpe a mi favor acuda.

Y ya antes había dicho en versos muy bellos la misma idea. Hay que leerlos. Pagaza todo está aquí:

No esperes, no, que deje la floresta, ni que trasponga presuntuoso y vano de mi peñón la salvadora cresta:

Ni que sujete mi inexperta mano el áureo cuerno de la febea lira por menear el plectro soberano.

No esperes, no, que me deslumbre el brillo de la cítara docta y su cadencia para trocar por ella el caramillo.

E idéntica idea e igual .sentimiento en la alusión a David con las armas de Saúl, pesado y torpe (cfr. 1 de Samuel 17:31). No quiere Pagaza incursionar en un género que no es el suyo. Había sido llamado a una proeza más alta, más intensa, a una especie de profetismo filosófico en la era del positivismo, pero se retrae y se excusa. Sin embargo, ya se sabe que cuando un poeta -{) un orador- dicen que no harán o dirán tal cosa, hay que esperar precisamente lo contrario. Es la figura retórica de la preterición, que resulta mucho más frecuente de lo que uno se imagina.

Apenas ha dicho todas estas cosas y entra de lleno en la materia, y su epístola será una glosa didáctica y osada de tres grandes partes de la biblia: Génesis, Job y Moisés.

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El poeta intenta trazar un cuadro gigantesco de una concepción religiosa de la naturaleza y una genealogía bíblica de su propia actitud poética:

De tus bíblicos bardos al auspicio el labio puse en la sonante caña remedando el acento pastoricio.

Aún tu lejano resplandor me baña: y el corazón tu acento siempre nuevo guarda indeleble con fruición extraña.

No se trata, pues, meramente de Horacio . y de Virgilio. Hay una ascendencia mucho más honda y lejana de una concepción total del universo y esta concepción es el núcleo de la exposición de la epístola articulada en tres partes. En cada una de eJlas hay aciertos indudables, por más que el poeta se encuentre lejos de su medio, en realidad. Ha entrado en la poesía docta, en la didascálica. En la primera parte, la referente a Génesis, hay tercetos maravillosos:

Desde entonces un fondo de ternura inmenso como el túnúdo Océano, guarda el hombre por toda criatura.

El núsmo origen reconoce humano en las fuentes, los pájaros y flores, y a cada arbusto vele como a hermano.

Estos versos parecen un remoto antecedente de la célebre poesía de Enrique González Martínez "Cuando sepas hallar una sonrisa ... ", y el último endecasílabo bien

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merecería ser slogan o latiguillo de las modernas campa­ñas en pro de la ecología o en contra de la deforestación: •y a cada arbusto vele como a hermano•.

La naturaleza de Pagaza, de acuerdo con Génesis, no es mera escenografía o contexto de la soledad humana, sino concierto y sinfonía donde todo habla y canta al creador. Nada hay pues de naturalismo desacralizado y secular y la poesía bucólica tiene un alto valor, porque está en la entraña misma de las cosas.

En la segunda parte, la del libro de Job, está la respuesta al positivismo y a una ciencia que excluya una interpretación más amplia: lo que don Justo pedía con tan dramático acento. La respuesta de Pagaza es la admoni­ción que, según el libro de Job, es dirigida por Dios mismo a aquel varón atribulado que:

entreteje sentencias verdaderas con falsas, y maldice su destino.

La tercera parte tiene que ver con Moisés y con su cántico. Moisés salvado del Nilo, pastor en el monte Horeb, gran amante de la naturaleza y curtido en el desierto:

Qué de poesía inagotable mina le plugo atesorar en esa alma digna a la par de espiración divina.

Tres partes, tres tramos de grande y ambiciosa com­posición, como un intento de respuesta a la epístola de don Justo. Respuesta incompleta, imperfecta. Pagaza lo siente y por eso concluye abruptamente con un cuarteto que tiene

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mucho de graciosa huida, de evasiva recatada y evanes­cente, que de alguna manera nos vuelve al Pagaza de siempre, lejos de las didascalias y de las teologías:

Más ..• ya declina el soporoso Febo y se oculta del monte en el ramaje; y yo depongo el báculo, mancebo, para seguir a la alborada el viaje.

Alfonso Junco admira esta retirada que deja "el alma absorta en un hechizo de insinuaciones y resonancias misteriosas" 6• Pero nosotros sentimos que se trata de la vuelta al auténtico Pagaza, al Pagaza verdadero y propio, que en este tono se sentía a sus anchas, lejos de la metafísica y del drama. No eran éstos sus temas y no era éste su fuerte. Pagaza no es un poeta religioso en el sentido estricto del término, como lo ha hecho notar Gabriel Méndez Plancarte, con toda justeza, a nuestro juicio 7

•

Pero su poesía de comunión con la naturaleza es cristiana, es clásica y es actual, cosa esta última que ni don Justo ni nadie pudo imaginar entonces. Los problemas ecológicos nos han hecho volver a este amor de la naturaleza, no porque sea la naturaleza lo único que tengamos, una vez alejada la divinidad, sino porque su contaminación y destrucción nos la hacen tanto más querida, como el aire, el agua y la misma vida cuando nos están faltando. No es que nos estemos quedando sin divinidad; es la naturaleza

'Junco, Alfonso, '"Poesía y verdad de Paga7.a", en La obra de Joaquín Arcadio Pagaza ante la critica, Sergio Lópcz Mena, compilador, México, UAM·A,I987,p.l85.

7 Pagaza, Joaqufu Arcadio, Selva y mármoles, México, UNAM, 1955, p. 12.

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la que se nos está escaseando. Y en este sentido Pagaza cobra una actualidad insospechada.

Todo esto que hemos comentado tuvo un antecedente y un consecuente en la biografía de Pagaza y de don Justo respectivamente.

El antecedente en don Justo Sierra es el desafío o reto que él mismo recibiera del fogoso Salvador Dfaz Mirón el l de diciembre de 1881. Fue un auténtico toque de clarín, una sacudida vibrante, que lo incitaba a la poesía política y a ser profeta del civismo. Nos referimos a "Sursum":

Guardar silencio y poseer la trompa, la recia trompa a cuya voz no exigua vendría a tierra con su estéril pompa el muro hostil de la ciudad antigua; ser un Aquiles que a la lid prefier~ recordar a Briseida en el retiro, aunque Patroclo batallando muera ... ¡Eso e& mentir a Dios! ¡Pero qué miro! Cual la crin de un raudal que de alto arranca, tus cabellos se agitan. ¡Oh Maestro! ¿Por qué sacudes la cabeza blanca cual si quisieras arrojar el estro? 8

No lo comentaremos por extenso. Nos basta anotar que también don Justo fue reconocido y espoleado por otro poeta, que le dijo: "lo haces bien. Pero te falta algo más alto".

El consecuente tiene que ver con el recuerdo que Pagaza guardó siempre de don Justo y que afortunadamen­te pudimos rastrear en su epistolario. Era un recuerdo vivo

'Díaz Mirón, Salvador. Poe.'iíascomplelas, México, Porrúa, 1966, p. 38.

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e intenso, como no lo podría uno imaginar. Los extractos de las cartas que transcribimos pertenecen al periodo difícil de los últimos años de su obispado 9•

El17 de diciembre de 1916, desde su casa, escribe el entonces obispo de Xalapa a don Alberto Ma. Carreño.

No me olvido de la indicación que me hiciste, de que la señora Sierra pensó regalarme el manuscrito de una Epfsto/a que el inolvidable Justo me dedicó y que estimarla en mucho, porque, si nos comunicamos poco durante la vida, mi espíritu iba en pos de él, en México, en Lourdes, en España, y creo que al/legar la noticia de su fallecimiento, exceptuada su familia, no ha de haber otro a quien le envoll'iera el abna U/1 más negro dolor. Han pasado atlos y 110 /o olvido: e11vfame el retrato prometido.

Uno podría pensar que lo anterior fue dictado a vuela pluma y como una piadosa exageración, reciente la noticia de la muerte de don Justo. Pero el29 de diciembre Pagaza vuelve sobre lo mismo:

Debes saber que de la muerte de Justo para acá, ha sido y es para mí un tormento continuo su memoria, y consiguientemente que, después de su esposa e hijos, co11 dificultades se hallará otro que guarde un vacío más difícil de lle11ar e11 el corazó11. ¿Te has olvidado de recoger el original prometido y anhelado?

El 30 de julio de 1917 Pagaza espera todavía el original y el retrato prometidos. El 17 de agosto ya no se habla del manuscrito. Probablemente está perdido. Pero el obispo espera recibir la fotografía y sugiere que se le

9 "Epistolario de Joaquín Arcadio Pagaza", edición de Joaquín Antonio Peñalosa, en Estilo. Revista de Cultura, números 53-56, enero-diciembre de 1960.

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mande por conducto de la señora de Rivas, xalapeña, que está en México durante algunos días. Sería esta la ocasión de que el consabido retrato viniera con menos peligro.

El 11 de octubre de 1917 el obispo recibe por fin el retrato tantas veces solicitado y el mismo día escribe feliz: "Quedo muy agradecido y lo conservaré siempre como un recuerdo de aquel amigo incomparable".

Aquí pondremos punto final. Grande es Pagaza. Y grande y muy grande fue don Justo, como bien lo supo aquilatar el obispo poeta. Nosotros gozamos con admira­ción mirando el respeto y el reconocimiento que estas dos almas se tuvieron en vida, aunque su psicología y sus principios hayan sido tan diversos. Diferencias y deferen­cias, como un ejemplo luminoso para los intelectuales de siempre.

2. Crítica literaria de América Latina

El mundo de la crítica y de los críticos está lleno de sorpresas, tanto para los legos como para los especialistas. El lego, si no es muy baturro, se admira tanto por la población excesiva del mundo de los críticos, como por la heterogeneidad de sus especies y variantes ("su gran variedad de pájaros"). Al especialista quizá le llena de asombro ver tanto talento y agudeza de interpretaciones distintas de la suya, y empleadas no en la creación propia­mente dicha, sino en el análisis y el comentario.

La crítica se presenta como una enorme floración pa­rasitaria, exuberante y llena de colorido, sobre el follaje de los más disímbolos géneros literarios, hasta tal punto que

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ya está engendrando su propio discurso reflexivo, un dis­curso ya no al cuadrado, sino al cubo: la criticologfa o critica de la critica, que sería una reflexión sobre la reflexión. Tendríamos en otro nivel el famoso cuelllo de nunca acabar, pero no por incapacidad, o por aburrimien­to, sino más bien porque el diálogo y la confrontación in­tersubjetiva no tienen término predecible -¡alabado sea Dios!- y son, al mismo tiempo, una de las ocupaciones humanas más notables y más placenteras.

A legos y eruditos debe sorprender la abundancia de críticos en países donde escasean los textos y donde muy poca gente tiene acceso a ellos. Roland Barthes se escan­dalizaba de que un francés de cada dos estuviera privado del placer del texto y declaraba que este hecho era una desgracia nacional 10•

En los países de América Latina esta proporción es todavía mucho más desmesurada. Uno esperaría que los investigadores de la pedagogía nos dieran las cifras exactas de nuestra desgracia, porque es muy sabido que en estos asuntos se mezclan puntos de honor, prestigio y manipu­lación política de los números que impiden ver las cosas como son en la realidad. Todavía no se llegaba a la modernidad del alfabeto generalizado, cuando hicieron su aparición el cine y la televisión con el lenguaje primitivo de las imágenes, y hasta se puede decir que si la recaída en el analfabetismo no ha sido total, ello se debe a los subtítulos de las películas extranjeras que por esta razón se deben declarar beneméritos e irrenunciables, a pesar de su incomodidad y de sus errores.

,. llarlheo, Roland, El p/ac.r d•l ,.XIO, Méxi<o. Siglo XXI, 1991, p. 75.

A partir de estas observaciones se puede plantear el problema que nos preocupa:

¿Se tiene necesidad de la función crítica y de los crí­ticos? ¿No se tendría que hablar de una cultura parasitaria y elitista, cuyos representantes más destacados y culpables serían los críticos precisamente? ¿Cuál sería la misión de una crítica latinoamericana consciente de su entorno y circunstancia?

Es obvio que los críticos no van a esperar la respuesta de la primera cuestión y que no harán ningún caso de nuestro veredicto. Hace tiempo que están en obra. Y hacen bien, lo único que nosotros haremos es recetarles "una sopa de su propio chocolate" como se suele decir popular­mente. Queremos reflexionar sobre las reflexiones.

Algún autor no ha dejado de insinuar cosas feas al estilo de la crítica de corte psicoanalítico:

Cuando el crítico mira atrás se encuentra con la sombra flotante de un eunuco. ¿Quién se dedicaría a la crítica si pudiera ser creador? ... El crítico escribe y vive de segunda mano. Habla siempre • sobre algo •, la crítica existe por la gracia del genio de un tercero -u.

· Pero habría que recordar que también ha habido creadores eminentes que han sido críticos y que no pocas veces la crítica no ha sido más que un ensayo y punto de partida y de despegue de potencialidades creadoras. No hay que tomar demasiado en serio la fraseología psicoana­·lítica. Por otra parte, en sí misma, como actividad per-

11 Steiner, Oeorge, "Humane Literacy", en 17Je Times, Londres, 26 de julio pe 1963, citado en J.J. Coy, Crítica Literaria .A.clua/, Madrid. Fax, 1966, p. 12.

·260

manente y autónoma que no parece depender de las frustraciones. El crítico es un lector inteligente y genero­so. Pertenece, de alguna manera, a la misma especie del reportero, del comunicador, del traductor y descubridor. Pariente de Cristóbal Colón -¡nada menos!-, movido por la liberalidad que según Avicena y Tomás de Aquino es el rasgo más definitorio del mismo Dios 12• Pero quizá no haya que ir tan arriba. Basta con entenderlo como un lector inteligente y generoso. Roland Barthes lo ha descri­to de esta manera:

El lector primero es un lector ingenuo que lee a Balzac así. es­pontáneamente, que extrae placer de su lectura y encuentra interesante la historia y tiene ganas de ir hasta el final, de ver cómo termina... Pero está el lector simbólico, que ve más profundamente y accede a la riqueza siml5lica del relato ... El lector simbólico es el que analiza el texto, extrae su estructura significante. Lo que le permite precisamente dar cuenta de la actitud del lector ingenuo, de comprender por qué "se deja atrapar" 13•

Este segundo lector, el simbólico, que penetra más a fondo, es el crítico cuando a su vez toma la pluma y entra en diálogo y confrontación con el autor del texto y con los lectores. Se vuelve un dinamizador de la cultura. Le guía su inteligencia y sus conocimientos le ayudan en el desci­framiento. Además, está lleno de una voluntad decidida y generosa de comunicar y de expresarse.

Se habla en todo esto, claro está, del crítico ideal, no del que se deja llevar solamente del humor bueno o malo

"In Sent. 45, 9.1 art. 2; De Ver. 9. 23. a 4. '' Barthes, Roland, El grano de la voz, México, Siglo XXI, 1983,

p. 97.

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que está en sus entrañas, porque si esto último fuera el caso, lo único de que se nos informaría sería sobre sus estados de ánimo que quizá pueden ser dramáticos e interesantes, pero la cosa tendrá poca seriedad. Y no hay que tocar para nada los casos de venalidad, o pluma comprada, o de prevenciones o prejuicios.

Quizá lo que sí merezca un comentario es el caso de los "presentadores de libros" que se hallan en una situación particularmente curiosa o "predicamentosa •, como se podría decir, y que se han multiplicado de unos años a esta parte, tanto como las celebraciones de las quinceañeras, que también parecen haber tenido su auge en los últimos tiempos, aunque los antropólogos digan que estos ritos de pasaje son rasgos de culturas arcaicas y primitivas. Parece que todo mundo está de acuerdo en que las llamadas "presentaciones de libros" tienen que ver con la publicidad y la mercadotecnia, y con la cortesía y los buenos modales en general. No sería nada sensato quien hablara con la verdad y el rigor en tales ocasiones. Tampoco se quiere decir que haya mentira o engaño. Simplemente se suelen decir otras cosas y todo mundo queda contento.

No se ha de pensar que la crítica sea precisamente una actitud negativa o señaladora de defectos. De lo que se habla es de una lectura seria y rigurosa, pero hecha con tal sensibilidad y respeto, que hasta los vapuleados la agra­dezcan. Es un honorsertomadoen serio. Perodetodoesto hay poco en la realidad.

Si hubiera entre nosotros muchos de estos posibles y deseables críticos, hace tiempo que nuestra sociedad sería exquisita y bizantina. Son tan pocos los textos que produ­cimos que se bordaría sobre ellos de manera interminable.

Pero el hecho es que la mayor parte de las veces nadie estudia a los autores que están cerca. Los textos de que se ocupa la crítica suelen venir de fuera y nuestros críticos se alimentan con las obras extraordinarias generadas en otras latitudes. No se hace esta observación porque se piense en una supuesta peligrosidad de las llamadas "ideas exóti­cas", o porque uno quiera un nacionalismo o un provincia­lismo chauvinista y miope. Es muy sabido que no hay ideas exóticas en este mundo de la aldea global. Pero es posible que la dedicación casi exclusiva a las creaciones del extranjero remede la dependencia de América Latina frente a los países industrializados. No se produce casi nada, pero se consume de todo, por parte de los que tienen el poder de comprar.

A esto hay que añadir el hecho de que la crítica se suele expresar en un lenguaje abstruso y dc:sconcertante, a veces tan extraño como el idioma original de los autores que se comentan; y se publican en revistas de tan escasa circulación y tan elitistas que llegan una ínfima minoría.Esta consagración a lo extranjero y este elitismo exclusivista remedarían también el modo de vida de la alta burguesía cuidadosamente segregada en sus fraccionamientos y jardines.

Luego de este catálogo de lamentaciones y quejas que a su vez recuerdan a Jeremías, es bueno proponer algo positivo que quizá encuentre eco en nuestros críticos. Es cierto, su actividad es parasitaria en cuanto trabajan a partir de otro, pero no lo es en el sentido peyorativo. Y no tienen que ser elitistas y ultrarretinados en una sociedad donde uno tiene que hablar muy claramente, o gritar, para

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poder ser oído. ¿Qué se espera de los críticos literarios en América Latina?

Una primera cosa sería que salieran de las revistas demasiado especializadas, o hechas para muy pocos, y que ingresaran en los medios de difusión masiva, especialmen­te los diarios y periódicos. No estamos pidiendo la abrogación de las revistas de investigación y las de la llamada ciencia de la literatura. Entendemos que la crítica es otra, de acuerdo con los criterios de Roland Barthes en el famoso Critique et vérité 14• Parece urgente un periodis­mo cultural y con reporteros verdaderamente especializa­dos y con la apertura suficiente para dar cabida a los especialistas cada vez que el caso lo amerite.

Una vez más, sin renegar de la especialización y del lenguaje técnico de la investigación y de la ciencia, parece recomendable una presentación mucho más accesible y capaz, asimismo, de llegar· a las masas, como lo han hecho, por otra parte, los grandes en los países que suelen ser nuestros modelos.

Y quizá también, sin renegar de los estudios de los autores mundialmente famosos, habría que dedicar más atención a lo nuestro. Parece que únicamente una interac­ción y diálogo entre autores, lectores y críticos, podría producir un cambio cualitativo entre nosotros.

También parece urgente que la crítica se vuelva con toda su capacidad y sus métodos hacia las producciones de los medios audiovisuales que son el alimento diario de las masas en América Latina. U na crítica inteligente y gene­rosa podría abrirnos un poco los ojos para ver las teleno-

1• Bt:rthes, Ronald, Critica y verdad, México, Siglo XXI, 1972, p. 58.

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velas que todos vemos o para poder descifrar las grandes obras de la cinematografía, ahora que la mayor parte de ellas están en nuestra propia mano por medio de las videocaseteras.

Una crítica en este sentido, tanto positiva como de interpretación, haría un gran bien en América Latina donde la ingenuidad dura ya demasiado. Quitar la ingenui­dad de la bondad y de los amores, pero también la del odio y de los rencores del pueblo latinoamericanos, sería una gran tarea para los críticos que con ello justificarían, y con creces, su multiforme existencia ante los legos y los especialistas.

Nos damos cuenta de que hemos cargado el acento sobre los receptores y no sobre la obra misma. Otra cosa pediría la ciencia dentro de los mismos estudios literarios. No lo olvidamos. Lo único que nos preguntamos es qué tanto de ciencia pura podemos hacer en medio de un pueblo cuya ignorancia clama hasta el cielo.

Y no se está pidiendo quitar la ingenuidad de las masas de latinoamericanos para que se vuelvan europeos o estadounidenses. Lo que se quiere es que la gente abra los ojos sobre lo que ya no debería ser, sobre lo que no debería volverse. América Latina podría tener un destino inédito.

3. De la omniabarcante semiótica

La semiótica, semiología o semasiología, fundada por Ferdinand de Saussure (Curso de lingafstica general, Losada, Buenos Aires, 1967) es la teoría general de los signos. Asusta este tipo de consideraciones de corte

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excesivamente global, porque uno no olvida que "el que mucho abarca, poco aprieta", y tiene muy presente el fracaso de los grandes imperios, que cuanto más crecían, tanto más se debilitaban. De todos modos, una visión de conjunto, una mirada desde arriba, puede completar muy útilmente los pequeños encuentros o descubrimientos que uno haya podido hacer a lo largo de sus andanzas por vericuetos o caminos retorcidos y singulares.

En una ciencia como ésta entraría, en primer lugar, todo lo de la lingüística. Y ya con esto sería demasiado, porque se trataría de todo lo hablado y lo escrito, de todos los discursos y de los textos, habidos y por haber. Pero también entraría lo gráfico, fotográfico, cinematográfico, lo pictórico, lo escultórico, las figuras y banderines, las claves y los indicios, y toda la enorme gama de los gestos y de la mímica. Todo, todo lo que sea portador, o vehículo, de alguna significación, de buenas o malas noticias, de cosas nuevas o antiguas.

Casi no se puede uno imaginar lo enorme que es este campo. Es todo el mundo del hombre, aquí y ahora, antes y después, lo que llamamos genéricamente la "cultura", en oposición a la naturaleza, si es que todavía queda algo de lo último.

Tocó a Charles Morris, lógico y filósofo norteameri­cano (Fundamentos de la teorfa de los signos, UNAM,

México, 1958) poner orden y concierto a tanta variedad de cosas y de cuestiones, a partir de la división de la semiótica en sintaxis, semántica y pragmática. Nos detendremos brevemente en cada una de ellas, que son las grandes ramas de la semiología o semiótica.

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La sintaxis se dedica al estudio de los signos en sí mismos y en sus relaciones recíprocas. Los signos en cuanto signos. O los signos considerados formalmente. Su ocupación va a ser instituir los signos o localizarlos y también establecer o recoger las reglas de los signos, las que rigen sus desplazamientos y sus conversiones. Los que no tengan en forma sus papeles, o credencial, no entran al sistema en calidad de signos de este juego o sistema, y los que no se atengan a las leyes estipuladas, las reglas del juego, se verán severamente sancionados. Si ambas cosas se dan y funcionan, entonces todo el conjunto logra una admirable coherencia y concordia.

La lógica, la matemática, la gramática pura, son ejemplos hermosos de estos sistemas simbólicos que logran una consistencia y uniformidad que asombran a quienes los perciben. En el ánimo engendran un senti­mientocomo de algo conocido, porque uno los ve adecuar­se y entrar en correspondencia con otros signos, como quien ocupa ellugarque siempre le ha correspondido. Ésta es la verdad de tipo lógico o formal, que suele ser la más gustada por su evidencia y precisión. Aquí no se tolera ninguna informalidad. Así se constituyen conjuntos cerra­dos donde imperan relaciones de coherencia. Con la formalización o simbolización se descubre si los textos o discursos tienen ese esqueleto peñecto o si tienen alguna cosa rota o no conectada con las demás o trastocada, que sería lo peor.

La semóntica introduce un nuevo elemento~ue viene de fuera del siStema de los signos, por así decirlo. Es el referente, la denotación o referencia, ·hacia lo que se dirigen los signos y de lo que siempre están hablando. Es

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cierto que los signos pueden referir a otros signos, pero finalmente todo el sistema simbólico se dirige a algo que está de alguna manera, fuera de él y que es lo que le proporciona, como Meca distante y lejana, su intenciona­lidad más profunda. Todos y cada uno de los signos están preñados de intencionalidad o dirección hacia el referente que es como su meta más anhelada. Lo buscan todos los sistemas y lo busca la proposición particular, de manera más o menos directa. Algunos signos son más directos que otros y se dirigen a su denotado de manera unívoca, inequívoca. Otros, en cambio, y son la mayor parte de ellos, se gozan en una pluralidad de significaciones y producen belleza con sus connotaciones, o destellos. Los hay, empero, que pecan por ambigüedad o vaguedad. Todos estos tendrán necesidad de una ciencia, o técnica especial de interpretación, que será la hermenéutica.

La atribución acertada de los referentes y el estable­cimiento de las reglas referenciales será tarea de la semántica, en general. Y el acuerdo o desacuerdo, la conveniencia o adecuación, por lejana que sea, con lo real, a lo que se refieren las proposiciones y los sistemas, dará la llamada verdad de adecuación o correspondencia. No hay que pensar esta verdad de manera ingenua y acrítica, pero si se ha deexcluirel idealismo, de una o de otra forma uno hade contar con el referente último fuera del sistema y su juego de relaciones y coherencias.

La pragmática introduce un tercer elemento, que son los hablantes o . usuarios de los signos. Los signos se pueden ver en sí mismos, en sus relaciones con las cosas que intentan significar, y en sus relaciones con las perso­

. nas y las comunidades que usan estos signos o señales. En

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una comunidad determinada, un signo puede ser tomado de una manera y en otra de una manera diferente. Habrá que ver en cada caso el uso, y también en cada época y hasta en la obra de un autor en particular. Aquí entra el uso de las comunidades epistémicas y también las intenciones comunicativas del autor. El contexto será de gran utilidad en esta parte de la semiótica.

La pragmática tendrá que ver con estos usos de las comunidades epistémicas y con las secretas intenciones de los autores. Y la verdad de las proposiciones, y de los sistemas, se logrará cuando Jos signos sean usados de acuerdo con la convención de uso en esa comunidad y cuando la interpretación alcance la intención concreta del hablante. Será una verdad pragmática o convencional, que tiene que ver con el uso y la intención.

¿Se puede usar esta macrociencia para tratar proble­mas del conocimiento o de la filosofía? Se puede, como marco de referencia global que ayuda a situar a cada cosa en su lugar. Pero, por supuesto, este tratamiento no le ahorra a uno el análisis y estudio detallado de sistemas o porposiciones en particular.

Un estudio todavía más profundo nos llevaría al rastreo de las llamadas estructuras inconscientes (pulsio­nes, intereses de clase, ideología ... ). Si uno quisiera hacer todo esto tendría que ir muy lejos en el análisis de un texto o discurso. Generalmente este paso se deja para otras disciplinas como la crftica de las ideologfas, el psicoaná­lisis o la antropologfa estructural.

Por otro lado, cuando de la verdad se trata, habrá que ver en cada caso cuál es el punto de vista desde el que es aceptada o desechada una proposición, o un texto o

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discurso. Parece que no podría bastar ninguno de los tres puntos de vista tomado por separado (sintáctico, semánti­co, pragmático). Un estudio completo de la verdad de un texto o discurso incluiría los tres niveles de análisis para los que abre los ojos la semiótica, o teoría general de los signos. Una ciencia de veras muy amplia y casi omniabar­cante.

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X

Ideas pedagógicas de Francisco Javier Clavijero

l. La disputa sobre Clavijero

En 1946 José Miranda publicó un artículo célebre titulado "Clavijero en la Ilustración Mexicana" 1, donde llama la atención sobre la poca importancia que se ha dado a Clavijero como filósofo y como pensador activo -adalid del pensamiento- de la ilustración. Se le ha colmado de elogios como historiador y, a medida que pasa el tiempo, se le reconoce como uno de los precursores más ricos de la nacionalidad independiente, pero se ha tenido en poco su contribución a la modernidad de la inteligencia en México. J. Miranda fundamenta su alegato en la biografía escrita por Juan Luis Maneiro 2; y todavía más, en los documentos hallados y publicados por Jesús Romero Flores 3• Basado principalmente en estos últimos docu­mentos, el autor se esfuerza por "contribuir a la acción reparadora", y pone de relieve a Clavijero en dos nuevos sentidos: 1) como figura prominente de la Ilustración Mexicana; 2) como pensador activo que lucha por esa misma Ilustración, hasta concluir con una imagen de Clavijero que se ha hecho famosa: "el gran atormentado de la Ilustración Mexicana":

Un temperamento sensihillsimo y una acendrada conciencia de su dignidad toman profundamente dramática la lid sostenida por Clavijero para encender en México las luces que ya ardlan

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esplendorosas en otras tierras. Era por naturaleza Clavijero un atormentado, un ser hipersensible e insobornable [ •• ,) el cons­tante y hosco pelear en que sus convicciones abisman su vida tenía que hacer de él un gran atormentado, el gran atormentado de la Ilustración Mexicana 4•

Un estudio cuidadoso de esos mismos textos llevará a Bernabé Navarro a una interpretación diferente 5• El capítulo V de su meticulosa tesis versa sobre "Nuestra modernidad y su problemática•, y culmina con la discu­sión del "caso Clavijero• a la luz de los mismos documen­tos antes mencionados y concluye que no estamos ante un viraje teórico tan trascendental como a primera vista pudiera parecer: "Obsérvase aquí fundamentalmente cómo no hay nada ni de ideologfa, ni de modernidad. Son sencillos y modestos hechos de orden práctico, dificulta­des, conflictos y molestias normales y ordinarias ... • •

Pero Bernabé Navarro no niega a Clavijero y a sus compañeros el honor de haber introducido la filosofía moderna entre nosotros; estima solamente que debe distin-, guirse bien entre los diversos significados de la "moderni­dad" para que no tengamos de Clavijero una idea que de ninguna manera corresponda a los hechos:

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Aquí y ahora nos hemos referido a estos documentos. Partiendo de otros, ni se ha negado ni se niega cierto matiz del ambiente de modernidad e11 todos sus aspectos manifestado entre ellos, principalmente en el abate Clavijero. Lo que no admitimos es que ese matiz sea base para su conceptuación fundamental. Y no se olvide que nosotros precisamente queremos destacar en Clavijero -romo en los demás- su modernidad ... Pero los hechos mismos nos imponen la necesidad de distinguir varios sentidos de modernidad 7•

De todo lo cual podemos ya inferir que será vano esperar en el padre Clavijero una teoría pedagógica tan trastocadora de la tradición como la de Rousseau, lo que supondría un cambio total en la concepción del hombre y en la interpretación de su historia y su destino; pero no le faltará el renglón de una nueva pedagogía y la confianza generalizada en la perfectibilidad del hombre a través de las luces y de la cultura, que son notas esenciales de toda "modernidad" •.

Quizás convenga añadir que todo estudio ha de ceñirse a los textos mismos, o a la obra de Clavijero, porque esta disputa sobre sus intenciones o sobre los mezquinos incidentes de su individualidad personal, no añaden ni quitan nada a la validez de las proposiciones que sobre la historia, la filosofía, o la educación fueron enunciadas por el ilustre jesuita. La disputa sobre el "caso Clavijero" nos deja la penosa impresión de quien se mete en la vida privada o espía la intimidad del otro, para sorprender al mortal común y corriente en el hombre a quien todos juzgan grande. Con lo que se puede minusva­lorar hasta lo que ya se daba por suficientemente asentado: la significación de Clavijero como defensor del indígena mexicano y como padre de la autoconciencia nacionalista en nuestra tierra 9

•

2. Ideas pedagógicas de Clavijero

No nos dejó Clavijero un estudio específico sobre educa­ción, pero el asunto le interesaba y le concernía personal­mente, como que toda su vida estuvo consagrada a las

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tareas escolares, por lo cual no es extraño que aquí y acullá, en sus obras, se dejen translucir sus convicciones más profundas sobre la educación y sus. métodos.

Por el testimonio de sus biógrafos sabemos que desde temprana hora tuvo en mente reformas y nuevos plantea­mientos en la concepción de la filosofía y de su enseñanza, pero es sobre todo en su Historia AntigUil de México 10

donde hallamos las indicaciones fundamentales de las ideas de Clavijero sobre la educación.

Este profesor de filosofía moderna, o renovada, estaba preparado desde su infancia para valorar y defender a aquel pueblo del que descendían los indígenas del continente americano. J .L. Maneiro, después de enumerar los antecedentes de una niñez vivida entre los indígenas, concluye de esta manera:

Y ya por estos principios podemos ver claramente que el excelso espíritu de Clavijero fue destinado por la providencia divina a las arduas labores que después acometió, de investigar las antigiledades de los mexicanos y sacarlas de la profunda oscu­ridad en que yacían ocultas 11 •

Pero además de estas primeras vivencias que suelen ser definitivas en la vida de un hombre, hubo una posterior preparación específica para el futuro historiador:

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Por el mismo Campo y tuvo noticia de que alll se encontraban los preciosos monumentos literarios que en el siglo XVII había legado a aquel colegio Carlos de Sigüenm y Góngora, mexicano de eximia fama y cuya sabiduría tuvo pocos rivales durante el pasado siglo. Hallábanse entre estos monumentos algunos antiguos códices de los antiguos mexicanos ..• A Sigüenm tomó desde entonces Clavijero por gula en tales viejos estudios; y

contemplando aquellos códices llenábase de sumo placer, por la sincera benevolencia con que amaba a los indfgenas mexicanos. Con tenaz memoria retenfa en la mente los jeroglrticos y se esforzaba incansablemente por interpretarlos 12•

Un hombre que ha vivido su infancia entre los indígenas, que se ha preparado en el estudio de las antigüedades de México y cuya vida estuvo dedicada a la filosofía y a su enseñanza, nos dará una obra compleja y rica, donde al documento y al testimonio de sincera valoración y aprecio se une una dialéctica de grande valor apologético, con un fondo de convicciones antropológicas de corte moderno, sobre la perfectibilidad de las personas por medio de la i1 ustración.

La complejidad y la riqueza de esta obra difícilmente será percibida por un extranjero que para su análisis separe alguno de estos aspectos, como es el caso de Julio Le Riverend para sus características historiográficas 13

, o el de Antonello Gerbi para su perfil argumental 14

• Hay algo en Clavijero que está por encima de ambas cosas, y es la voz del que se alza como testigo. Un testigo que habla el lenguaje de los documentos y de la razón para ser entendido por sus interlocutores europeos, pero cuyo mensaje fundamental es la presentación de una humanidad indígena que lo único que necesita es educación y cultura, porque en todo lo demás tiene igual valor y capacidades que sus contrapartes en Europa. Marcel Bataillon en un artículo titulado "Unidad del género humano del padre Acosta al padre Clavijero" se interesa por mostrar la fidelidad estricta de estos autores a las premisas bíblicas para resolver el problema del poblamiento del continente americano y la unidad de toda la raza humana 15

• Y sin

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duda alguna, hay en Clavijero una convicción que se funda en la fe de su credo para defender la igualdad de tpdos los hombres, pero lo que Clavijero pone por delante es su experiencia de primera mano, de quien conoce al indígena del que habla, y en esta experiencia y en la sinceridad de su testimonio para comunicarla, basa lo principal de su aportación:

Después de una experiencia tan grande y de un estudio tan prolijo, por el quecreopoderdecidircon menos peligro de errar, protesto a Paw y a toda Europa, que las almas de los mexicanos en nada son inferiores a las de los europeos, que son capaces de todas las ciencias, aún las más abstractas y que si seriamente se cuidara de su educación [ ... ] se verfan entre los americanos filósofos, matemáticos y teólogos que pudieran competir con los más famosos de Europa 16•

Conviene observar que estamos ante un texto que tiene el giro de una fórmula ritual de juramento muy solemne. Se trata de un hombre -Clavijero-cuya ciencia y experiencia es repetidamente invocada, cuya sinceridad y amor a la verdad se traen a colación ----{;Omo que ahora sabemos fue causa de no pocos conflictos dolorosos en su vida personal- que alza la voz y que usa el verbo "protestar" en su sentido etimológico más primitivo y da testimonio ante Paw y "ante toda Europa". No es un mero historiador, no es solamente un teólogo o filósofo urgido por las convicciones fundamentales de su ideología o de su credo, sino un homl;!re que se levanta para ser testigo en defensa de una raza que desde los escritorios de Europa ha sido injustamente menospreciada:

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"La pasión y los prejuicios en unos autores, y la falta de conocimiento o de reflexión en otros, les han hecho emplear diversos colores de los que debieran. Lo que yo diré va fundado sobre un serio y prolijo estudio de su historia, y sobre el íntimo trato de los mexicanos por muchos años. Por otra parte, no reconozco en mí cosa alguna que pueda preocuparme en favor o en contra de ellos. Ni la razón de compatriota inclina mi discernimiento en su favor, ni el amor de mi nación o el celo del honor de mis nacionales me empeña a condenarlos; y así diré franca y sinceramente lo bueno y lo malo que en ellos he conocido 17•

Es un testigo que presenta sus cartas y hace saber que tiene las condiciones para afirmar lo que afirma; con una autoridad que le viene de su conocimiento -de lo presente y de la historia- y de su sincera y no prejuiciada valoración de los hechos. Y remata con la aseveración que se ha hecho lapidaria: "Sus almas son en lo radical como las de los demás hombres y están dotadas de las mismas facultades. Jamás han hecho menos honor a su razón los

. europeos, que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos" 18

•

Pero Clavijero no puede ignorar las profundas dife­rencias entre las masas indfgenas y la Europa de su tiempo. Las conoce. Las reconoce. Pero con igual convicción establecerá lo que para él es un axioma fundamental: "Los europeos no han tenido otra ventaja sobre ellos que la de ser mejor instruidos" 19,

Con todo, no se puede ignorar tampoco el estado moral de los indfgenas y Clavijero tiene que reconocer con dolor de su corazón el vicio de la embriaguez que hace estragos entre los naturales de México. Pero aún aquf

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proclama su confianza en el valor salvador de la instruc­ción.

En la composición del carácter de los mexicanos, como en la del carácter de· las demás naciones, entra lo bueno y lo malo, pero lo malo podría en la mayor parte corregirse con la educación, como lo ba demostrado la experiencia. Difícilmente se hallará juventud más dócil para la instrucción [ ... ] "'

Luis Villoro ha sabido ver en estas líneas "las primeras palabras hispanoamericanas henchidas de fe en el valor redentor de la educación" 21 • Allí estaría la única, pero segura, esperanza de regeneración para la miseria e inferioridad del indio americano.

Clavijero no se ha quedado en una mera declaración de principios sobre la igualdad o en la proclamación ilusoria de una fe en el valor salvador de la educación. Ha sabido dar un poco más, al señalar que la educación misma depende de condiciones económicas y políticas que actúan sobre ella de manera determinante:

[ ... ] No puede negarse que los mexicanos presentes no son en todo semejantes a los antiguos, como no lo son los griegos modernos a los que existieron en los tiempos de Platón y Pericles. La constitución política y la religión de un estado tienen demasiado influjo en los ánimos de una nación [ ... ] 02•

Una situación de miseria y de servidumbre no es nada propicia para el desarrollo cultural de un pueblo, porque solamente quien está liberado de trabajos serviles podrá producir obras de cultura:

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Sus entendimientos son capaces de todas las ciencias como lo ha demostrado la experiencia. Entre los pocos mexicanos que se han dedicado al estudio de las letras, por estar el común de la nación empleado en los trabajos públicos y privados, hemos conocido hábiles geómetras, excelentes arquitectos, doctores teólogos y buenos filósofos, y tan bueno [ ... ] que en concurso con muchos hábiles criollos llevaron el primer lugar, de los cuales aún viven algunos que podría nombrar 23•

Otra vez se advierte el tono del testigo que está dispuesto a dar nombres y al mismo tiempo resalta la inmensa comprensión de quien conoce de primera mano el estado de servidumbre en que se encuentra la raza indígena que otrora fue señora de su tierra y hoy está sujeta a los más duros trabajos: "Si Paw hubiera visto, como yo, los enormes pesos que llevan sobre sus espaldas los america­nos, no hubiera tenido valor para echarles en cara su debilidad" 24 •

Este tema del indígena dedicado a los trabajos más duros le da pie para varias observaciones que no dejan de ser críticas del régimen colonial:

[ ... ] Desde la conquista acá los americanos solos han soportado todas las fatigas de la agricultura en todos los vastos países de la América Septentrional y en la mayor parte de la América Meridional sujetos a la corona de España. No se ve allí jamás un europeo empleado en las labores del campo ".

Esta serie de observaciones críticas sobre la miseria y servidumbre de los indígenas harán que la obra no pueda publicarse en Madrid.

Con no poca razón se verá posteriormente a Clavijero como el germen de las ideas rectoras de la generación

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liberal latinoamericana del siglo XIX en el aspecto siguien­te: no habrá emancipación verdadera ni independencia efectiva mientras no se rompa con el sistema social heredado de España 26

• Lo único lamentable a posteriori es que el modelo y prototipo de libertad en que creyeron los liberales se convirtiera en una nueva y más poderosa potencia hegemónica e imperial. En nuestros días se insistirá todavía más en otro punto: no es el cambio de la organización política; se ha de ir más a fondo para reorganizar el mismo sistema de producción, porque una mera liberación de la empresa y de la iniciativa, producirá nuevos desequilibrios y acrecentará miseria en las mayo­rías, con la subsiguiente proletarización de las naciones llamadas del "tercer mundo".

La tesis de Clavijero revierte sobre la misma Europa la culpa de la postración actual de las masas indígenas y hasta de su misma decadencia moral:

[ ... ¡Es muy difícil, por no decir imposible, hacer progresos en las ciencias en medio de una vida miserable y servil y de continuas incomodidades. El que contemple el estado presente de Grecia no podrfa persuadirse que en ella habfa habido antes aquellos grandes hombres que sabemos, si no estuviera asegu­rado asf por sus obras inmortales como por el consentimiento de los siglos. Pues los obstáculos que tienen actualmente que superar los griegos para hacerse doctos, no son comparables con los que siempre han tenido y tienen todavía los americanos 27•

La sujeción del indígena americano es comparada con la que sufre el pueblo inmortal de Grecia -cuna de la ciencia y de la democracia- a manos del imperio otomano cuya tiranía y ferocidad se habían vuelto proverbiales.

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¡Era una comparación de la que España salía muy mal parada! Pero Clavijero es consciente de que la tiranía y los sojuzgamientos del pueblo en México vienen de muy atrás:

Estos y otros golpes de política que se irán produciendo en esta historia, batán ver que los hombres de América eran en el fondo de sus almas lo mismo que los de Europa, y que si alguna vez han parecido de diferente especie ha sido porque una triste educación o una dura servidumbre no les ba permitido adquirir las luces necesarias para la conducta racional de su vida 28•

Junto con este tema de la condición servil o explotada aparece otro leitmotiv: el de la "triste educación". Serían dos las causas del atraso e inferioridad del indio america­no: una organización política de explotación y dependen­cia y una educación calificada como "triste". No se nos ha dejado un desarrollo explícito de este último concepto, por lo que hemos de colegir su significación a partir de todo el contexto.

Por una parte, Clavijero piensa -junto con el padre Acosta 29- que el sistema educativo de los antiguos aztecas era algo digno de admiración, de memoria y de alabanza:

La educación de la juventud, que es el fundamento principal de un estado y que da mejor a conocer el carácter de una nación, fue tal entre los mexicanos que ella por si basta para confundir el orgulloso desprecio de ciertos crfticos que imaginan reducido a los limites de Europa el imperio de la razón 30•

La educación del antiguo México era, pues, admira­ble. ¿En qué estaría lo "triste"? Clavijero pasa a detallar

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el sistema educativo del pueblo azteca y esto le sirve para mostrar su pericia en la interpretación de los códices, cosa que hace con no pequeño gusto y hasta un cierto dejo de sabio cicerone. Hay que recordar que ya desde el prólogo había hablado de estas pinturas y del arte de interpretarlas, y había manifestado su tristeza por la pérdida de no pocas obras de este rico patrimonio y de la habilidad para la interpretación al carecer la Universidad de México de la cátedra respectiva: "Por faltar el profesor de antigüedades no hay actualmente quien entienda las pinturas mexicanas, y por la pérdida de los escritos, la historia de México se ha hecho dificilísima, por no decir imposible" 31 • Este repaso de los códices y de los testimonios recogidos por Sahagún le lleva a exaltar otra vez el sistema educativo de los aztecas, pero no deja de señalar sus defectos, con lo que nos acercamos a la significación del término "triste": estaba viciado por la superstición y era extremadamente riguroso y cruel en sus castigos.

Con todo, el padre Clavijero vuelve una y otra vez a exaltar el sistema educativo de los aztecas: "el celo que tenían en la educación de sus hijos debe confundir la negligencia de nuestros padres de familia y muchos de los documentos que daban a su juventud pueden servir de lecciones a la nuestra" 32

• Le parece tan digno de admirarse este sistema educativo que se atreve a compararlo con el de los griegos y, con sus más y sus menos, el fallo resulta en parte favorable a los mexicanos:

284

[ ... ) si a más de lo dicho se quiere cotejar el sistema de educación que había entre los mexicanos con el de los griegos, se reconocerá que no era tan grande la instrucción de los griegos en

las artes y ciencias como la que tenían los niños y jóvenes mexicanos en las costumbres de sus padres. Los griegos se aplicaban más a ilustrar la gente, los mexicanos a rectificar el corazón 33•

Se alaba el sislema educativo e incluso se le pone en cierto aspecto como superior al de los griegos, pero no deja de reconocerse que había otra deficiencia: la ilustración de la menle no era muy grande entre los mexicanos. Y quizá hay algo más. Clavijero parece tomar el adjetivo "triste" como sinónimo de "escaso" o "deficiente" no solamente en cuanto a los contenidos de lo que se trasmite a niños y jóvenes, sino también en cuanto al número muy reducido de sujetos que lenían el privilegio de recibir la educación. Y en este sentido el padre Clavijero está postulando para todo el pueblo la alfabetización general de todas las masas indígenas:

Los obstáculos que tienen actualmente que superar los griegos para hacerse doctos no son comparables con los que siempre han tenido y tienen todavía los americanos. Con todo esto, yo quema que Paw y todos cuantos piensan como él, se hallasen presentes, sin ser observados, en los consejos o juntas que celebran en ciertos días, para deliberar sobre los negocios que ocurren, los americanos que tienen alguna apariencia de superio­ridad en sus pueblos, y oyesen cómo arengan y discurren aquellos sátiros del Nuevo Mundo 34•

Por estos pocos miembros de una "élite" en la sociedad indígena -"que tienen alguna apariencia de su­perioridad en sus pueblos"- que saben arengar y discurrir con grande sabiduría, Clavijero deduce cómo será todo el pueblo el día en que la ilustración sea generalizada y más

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completa en su contenido, cuando cambiadas las condicio­nes políticas y económicas que oprimen a la gran masa, el pueblo mexicano pueda disfrutar de una vida más libre. Hay que oír su testimonio y la expresión de su esperanza por última vez:

Protesto que [ ... ] son capaces de todas las ciencias, alln las más abstractas, y si seriamente se cuidara de su educación, si desde niños se criasen en internados bajo buenos maestros y si se protegieran y alentaran con premios, se verían entre los ameri­canos filósofos, matemáticos y teólogos que pudieran competir con los mejores de Europa ".

3. Clavijero el día de hoy

Hemos dado la palabra largamente al padre Clavijero y lo hemos dejado hablar como quien oye a un testigo lleno de convicción y de esperanza. No lo hemos querido presentar como un oráculo, sino como a un hombre docto, cuya opinión oímos con todo respeto y cuyas bases estudiamos con detenimiento, porque el tema sobre el que habla nos concierne todavía hoy, y quizá con mayor agudeza, puesto que la Europa con quien disputa ha pasado a ser para nosotros el imperio de Norteamérica que se plantó en nuestras fronteras, y que incluso tomó más de la mitad de nuestro territorioy nos domina cultural y económicamen­te, con lo que la duda sobre nosotros mismos y nuestras capacidades se ha recrudecido.

El padre Clavijero nos precede con una gran confian­za en el educando, que en este caso es todavía un pueblo

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que aún no logra una vida digna; y al mismo tiempo su voz nos amonesta sobre la complejidad del problema educati­vo, por las implicaciones políticas y económicas de la ilus­tración. No hemos hallado en Clavijero un programa de­tallado o un recetario pedagógico que hoy pudiéramos aplicar o discutir, sino más bien unas convicciones funda­mentales de tipo humanístico, que parecen perfectamente válidas hasta el día de hoy. Son las tesis fundamentales que deben mover al verdadero maestro en nuestro pueblo 36

•

Por eso a Clavijero no lo hallaremos citado en la Enciclo­pedia Británica, pero su nombre está escrito en nuestras calles y aulas, y más todavía en el corazón de los que tienen que ver con el pueblo, cuyo soguzgamiento dura ya demasiado. Este hombre creyó en la tierra y en la gente de México, casi con la misma pasión que fray Bartolomé de las Casas (¿Por qué nadie hace este paralelo que es tan exacto?).

A distancia del tiempo, los mexicanos, y en especial los veracruzanos, honramos su recuerdo y estudiamos su pensamiento, porque nos ayuda a vivir y a trabajar, como la figura de los verdaderos maestros, que son tanto más grandes cuanto más han creído en nosotros. El nombre de Clavijero quizá no ha trascendido largamente las fronteras de la patria, pero sí ha calado y cala en el interior de nosotros de manera profunda. Es el tipo de maestro de todo un pueblo, cuyo magisterio se convierte en auténtica paternidad espiritual, que se reconoce a medida que pasa el tiempo. Clavijero no es grande en geografía, pero sí lo es en historia. Y no tanto en la historia que se escribe, sino en la historia que todos estamos haciendo junto con el pueblo en quien él nos enseña a creer.

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1 Cuadernos Americanos, V (1946), Núm. 4, pp. 1fi0-196. 2 Maneiro, Juan Luis y Diego Fabri, Vidas de mexicanos ilustres del siglo

XVIII. Prólogo, selección, traducción y notas deBernabéNavarro, Biblioteca del Estudiante Universitario, México, 1956.

' "Documentos para la biograrUl del historiador Clavijero•, publicados por Jesús Romero Flores en Anales del Instituto Nocional de Alllropologia e Historia, México, 1939-1940.

• Miranda, J .• art. cit .• p. 192. 'Navarro, Bernabé, La introducción delajilosojül moderna en Mixico,

El Colegio de México, México, 1948. 'lbidem, p. 227. 1 lbidem, p. 232. 'Villegas, Abelardo , Lafilosojülen la historia política de Mixico, Ed.

Pormaca, México, 1966, p. 59. 9 Btading, David A., Las origenes del nocionalismo mexicano, Sep­

setentas, México, 1973, p. 58: "Clavijero asumió el pspel de abogado del indio. Como tal, su dltirna obra pudo ser perfectamente adecuada a los propósitos del nacionalismo mexicano. El que fuera utilizada con estos fines no debe hacemos olvidar que también era un manifiesto. Su origen se halla en la toma de conciencia del clero meJ..icano, que conftaba en su capacidad de liderazgo sobre las masas indígenas, profundamente patriótico, conocedor de las nuevas tendencias intelectuales y cada vez más resentido contra el dominio español y los insullos europeos ... Los temas que caracterizaron al patriotismo criollo -neoaztequismo, guadalupanismo y repudio de la Con­quista- fluyeron directamente hacia el nacionalismo mexicano ... "

1° Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua ·de México, Prólogo de Mariano Cuevas (edición del original escrito en castellano por el autor), Ed. Porrús, México, 1979.

11 Maneiro, Juan Luis, "Francisco Javier Clavijero", en O. Méndez Planearle, Hutnanistas del siglo XVlll, UNAM, México, 1979, p. 178.

"Ibídem, p. 184. " Le Riverend, Julio, "La historia antigua de México del Padre Francisco

Javier Clavijero", en Estudios de historiograjül dt la Nueva Espoña, El Colegio de México, México, 1945.

14 Gerbi, AntoneUo, La disputa del Nuevo Mundo, Fondo de Cuhuta Económica, México, 1982.

u Bataillon, Marcel, "L 'unité du genre humaíne du P. Acosta au P. Clavijero", en Mélanges d la mémoire de lean Serraille, Vol. 1, Centre de Recherches de L'lnstitut d'études hispsniques, Paris, 1966, p. 81.

16 Historia antigua de México, p. !518.

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"lbidem, p. 45 11 Ibidem, p. 45 19 lbldem, p. 519, también: La constitución fisica y moral de los

mexicanos, su genio y sus inclinaciones. eran las mismas de los acolhuas,los traxcaltecas,los tecpanecas y las demás naciones, sin otra diferencia que la que produce la diferente educación. lbidem, p. 44.

"'lbidem, p. 47. 21 Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México, Edi-

ciones de la Casa Chata, México, 1970, p. 115. 22 Historia antigua de México, p. 47. "lbidem, p. 46. "Ibidem, p. 510. "Ibidem. 26 Zea, Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (Del

Romanticismo al Posilivismo), El Colegio de México, México, 1949, p. 60. "Jbidem, p. 519. "lbidem, p. 78. 19 De Acosta, Joseph, Historia nlllttraly moral de Las llldias, preparada

por Edmundo O'Gonnan, FCE, México, 1979, p. 315: "Ninguna cosa más me ha admirado ni parecido más digna de alabanza y memoria que el cuidado y orden que en crear a sus hijos tenían los mexicanos".

JO Historia antigua de México, p. 201. "Ibidem, Prólogo, p. 18. llJbidem, p. 201. "lbidem, p. 555. "Ibidem, p. 519. "Ibidem, p. 518. M Rico González, Víctor, Historiadores mexicanos del siglo XVJJJ,

UNAM, México, 1949, p. 49.

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TERCERA PARTE

Entrevistado y entrevistador

I

Entrevistado

l. "Vivimos una sociedad de abismos increíbles•

-¿Cuál es el motivo esencial que le llevó a escribir dos libros y artículos sobre la inmigración italiana en México?*

-Yo creo que esto está radicado en la infancia de uno; según la teoría de Marthe Robert, hay una constela­ción familiar que da origen a todas las novelas, que es en realidad la temática de todas las novelas. Así podríamos decir que hay toda una serie de motivos determinantes del investigador. El hecho de nacer en este país maravilloso, pero al mismo tiempo darse cuenta de que uno proviene de otra parte, porque es uno parte de una de las colonias del siglo XIX, me llevó a preguntarme sobre mí mismo o sobre nuestro grupo, sobre nuestra minoría. Me di cuenta de que éramos una minoría étnica dentro del conglomerado nacional que está formado por muchas minorías. México es un mosaico de minorías maravillosas que forman como un sarape -frase de Eisenstein, el cineasta-. Este hecho recuerdo haberlo leído también en la autobiografía precoz de Sergio Pito!. De niño me preguntaba, pero, ¿de dónde vinimos nosotros? y ya nadie sabía, ya nadie se acordaba.

* Entrevista realizada por María Maitrct para P11n1o y Aparte, jueves 7 de agosto de 1986.

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Entonces considero que fue una búsqueda casi detectives­ca que hice de los documentos en el primer libro: Italianos en México. Y lo mismo diría de este último libro que nace casi por una casualidad: por unos papeles que aparecen en una montaña de papeles que se llama el Archivo General del Estado de Veracruz, que no tienen ningún orden ni concierto, ninguna organización. Lo vi primero cerca de la escuela Artículo Tercero, posteriormente en unas bode­gas que están en el Monte de Piedad y ahora lo han trasladado al Seminario de Historia de la Universidad Veracruzana donde espero que se ordene, que se clasifi­que. Pero ahí apareció un papelillo y alguien hizo el favor de llamarme la atención sobre él. Entonces yo, que no había oído hablar sobre esto, empecé a buscar.

-Podría explicar la técnica, ¿qué tipo de recursos o elementos le hicieron posible la investigación?

-La técnica es la del detective. Aquí, lo importante es el encuentro de la documentación.

A mí me preguntaron personas muy importantes: ¿cómo le hago para buscar documentos?, y les he dicho que mediante el soborno, la sonrisa, y sobre todo, median­te la constancia. A veces tienes que pagar porque no te quieren permitir la entrada, a veces tienes que sonreír mucho o llevar café de Coatepec a México. Todas esas cosas te abren las puertas en Relaciones Exteriores o en los Archivos de la Nación, pero sobre todo la constancia. Tú no debes desanimarte hasta encontrar lo que andas buscan­do. En mí eso ya es un estilo. Y o sé que tengo que encontrar algo y lo tengo que encontrar. Y así pasó con este libro: de un solo papel, de pronto fueron brotando todos los documentos alrededor de los cuales se ilumina

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esto que parece una pequeña anécdota, pero que tiene graves consecuencias. Es una colonia de mil individuos, casi tantos como los que se quedaron en el siglo XIX. De los capítulos del libro, el más difícil para mí fue el capítulo segundo, el de "La finca o hacienda de Motzorongo"; porque ahí entré en un tema que no conocía, que es el de la historia de Jos ferrocarriles mexicanos. Y eso me llevó a unas búsquedas laberínticas, porque la historia de Jos fe­rrocarriles en esa época es de una competencia brutal entre los ingleses con Pearson a la cabeza y Juego varias compañías norteamericanas que están tendiendo las vías. Pero creo que este capítulo quedó firme y seguro. Quedó claro qué es Jo que estaba pasando ahí donde vinieron a trabajar estos braceros.

-En virtud de que el libro fue editado por la Uni­versidad Veracruzana, ¿qué me puede decir acerca de la obra editorial de la U. V. y qué aspectos de esta obra son los que le parecen más importantes?

-Bueno, creo que estamos en un momento como de renacimiento, de vivificación de la tarea editorial, porque nuestra universidad tuvo un momento extraordinario, de resonancia nacional e internacional en la época de Fernan­do Salmerón y Sergio Galindo, y ahora, en esta etapa con Luis Arturo Ramos y el actual rector Carlos Aguirre, como que hemos vuelto a renacer y lo importante no es nada más el que se editen obras sino que tengan la suficien­te distribución y propaganda, y creo que se está logrando. Ayer vino precisamente la televisión, el Canal 13, y a varios de los autores los entrevistaron para aparecer en el programa México en la Cultura. Yo creo que nuestra uni­versidad vuelve a tener presencia nacional y casi interna-

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cional como la tuvo en un momento dado. De modo que yo me siento muy contento de estar incluido dentro de este renacer de la labor editorial que es una de las tareas de la universidad. La universidad incluye investigación, docen­cia y extensión, y una de las actividades que van unidas a las tres es la publicación de las obras. Me siento muy contento de estar en unión con este grupo. Por ejemplo, me siento muy orgulloso de que mi libro vaya a ser presentado por el maestro Aguirre Beltrán, porque yo lo admiro y respeto mucho y me siento feliz de ser compañero suyo en esta lista editorial.

-En este aspecto, ¡,de qué manera está incidien­do en el país la crisis económica?

-En la cuestión intelectual veo que los libros se han ido por las nubes. De manera que la crisis está incidiendo bastante en la misma cultura. Los maestros ya no van a poder guardar el paso con las investigaciones, con las publicaciones, precisamente por los precios.

-¡,Qué piensa usted acerca del nacionalismo me­xicano?

-Bueno, el nacionalismo mexicano ... Yo creo en él porque somos un país que tiene trasfondo, tiene pasado, tiene cultura. Lo podemos comparar con otros países donde de veras casi no hay nada; en cambio nosotros tenemos un trasfondo histórico, un peso específico que nos hace ser distintos dentro de América Latina. Últimamente, por razones de tipo económico y político hemos tenido más contactos con América Latina, pero siempre el país había sido singular, único. Cuando los españoles llegaron aquí, encontraron unas culturas extraordinarias, de modo que nuestro país tiene una densidad como no la tenía ni Estados

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Unidos, en verdad estamos pisando sobre tierras llenas de cultura, es decir, de restos arqueológicos. No nos alcanza ningún presupuesto para las excavaciones que tienen que hacerse porque este país es de gran pasado y ese pasado lo estamos asumiendo, no lo hemos olvidado. Nosotros no somos un pueblo como el egipcio, por ejemplo, que perdió conexión con su cultura. Hemos tenido problemas, nos ha costado mucho, pero sí estamos asumiendo nuestra raíz indígena plenamente. El Museo de Antropología que se está edificando va a ser una demostración de esto que te estoy diciendo.

-¡,Piensa usted que haya en México verdadero es­píritu de solidaridad?

-Creo que cuando hay una situación de emergencia cada quien piensa en lo suyo, es el famoso grito de "¡sálveseel que pueda!", entonces, los más poderosos, los más ricos, yo creo que han obrado o están actuando no con solidaridad, sino más bien tratando de salvar lo suyo, por eso los capitales se han ido, los capitales no están aquí. De manera que sí estamos viviendo en un momento de emergencia en la que la solidaridad no brilla.

-¡,De qué manera supone que se puede hacer el verdadero ejercicio de la inteligencia en periódicos, re­vistas y libros frente a los grandes problemas que se viven?

-Yo creo que de veras lo que necesitamos es el ejercicio de la inteligencia y de la capacidad crítica. Y o dudo mucho del articulista plenamente identificado como partido o facción. Yo vería al intelectual como más arriba de una facción o de un partido. Por ejemplo, si tu abres las páginas de algunos periódicos nacionales, hay autores que

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ya no lees, porque ya sabes lo que dicen; yo creo que de un periodista nunca se debe saber lo que va a decir, siempre debe ser una novedad porque él está en constante renovacion, él está replanteando sus propias convicciones constantemente. Yo diría que ese es el ejercicio de la in­teligencia, el replanteamiento constante de las conviccio­nes que hasta el momento tenías. El compromiso más grande del intelectual es con la verdad, con la objetividad, y yo he visto que los autores más leídos son aquellos que en verdad asumen los problemas pero en toda su integri­dad, no nada más desde la plataforma estrecha de un partido. En este sentido yo pediría una catolicidad en el en­frentamiento hasta de las más pequeñas cuestiones. Poder asumir como válido el argumento venga de quien venga.

-Por otra parte, el temor a la guerra o a las guerras, ¿no es un elemento contribuyente al estado de psicosis que se vive en el mundo?

-Sí, pero esto vale de los países que están más cerca o que peligran más. Concretamente Europa Occidental que es como la parte mejor del sandwich, la parte central del sandwich. Nosotros no estamos tan angustiados por la guerra, nos llega un poco como de rebote el movimiento antinuclear y ecologista en general. Siento que no han pegado todavía en nuestro pueblo en cuanto tal, sino más bien en algunas capas de intelectuales que están más en contacto con las expresiones culturales de otros países. Nuestro pueblo se siente todavía como aislado y no problematizado, pero la cercanía de Laguna Verde· sí

. comienza a inquietar a amplias capas de nuestra población. Aunque no es una corriente tan fuerte como la que se da en Alemania Occidental, en Bélgica, en. Holanda, donde

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ya es preocupante para los gobiernos la oposición que hacen los ecologistas y antinucleares. Yo creo que esto va a llevar a una verdadera crisis en la cuestión del armamen­to nuclear, es decir, no es posible que vivamos todo el tiempo con el "¡Jesús!" en la boca, porque la detonación mundial va a acabar con la humanidad. No podemos vivir así, pero en México no creo que se haya llegado a este grado de preocupación todavía.

-¿Cuál es su criterio sobre lo que ocurre en la Iglesia y Nicaragua; y sobre la reciente disposición del Papa Juan Pablo 11 de ordenar que no se cerraran los templos en Chihuahua, como lo pretendía el Arzobispo Almeida Merino por motivos electorales?

-Bueno, a la primera te diré que yo, a diferencia de otros autores, pienso que el verdadero problema es el de las hegemonías. O sea, para mí el problema no es tanto que ahí hubo una revolución social, ·sino que ahí hay un pueblo que se salió de la órbita del imperialismo norteamericano y que eso no se le va a permitir, como en el siglo pasado a nosotros no se nos permitió salirnos de la órbita norte­americana. Porque para mí Benito Juárez y el liberalismo son precisamente el someternos al tutelaje y el entrar en la órbita de la Doctrina Monroe. Yo sé que la mayor parte de la gente no lo sabe, no lo conoce así porque la propaganda oficial trata de ocultar esta realidad, pero es un hecho que en .el siglo pasado fuimos íntegramente asumidos por la potencia naciente de Estados Unidos y que eso fue hecho a través del grupo liberaLde don Benito Juárez y don Porfirio Díaz, entre los cuales no hay tanta discrepancia como algunos pretenden encontrar. La discrepancia es únicamente en la organización política, pero la organiza-

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ción económica es la misma, es decir, la desaparición de todo lo colectivo y la instauración de la propiedad privada a rajatabla. Y por eso unos cuantos se apoderaron del país y de las masas, los millones de mexicanos se convirtieron en peones, o sea, en proletarios de la tierra. Eso nadie lo quiere ver, no sé por qué, nadie lo quiere aceptar; es decir, nuestro gobierno se dio cuenta muy pronto de que había sido una especie de victoria pírrica, más nos hubiera valido no haber ganado porque el liberalismo significó para nosotros el porfiriato y el porfiriato tuvo que ser superado por la Revolución y los estudios de la Revolución nos están enseñando que en realidad no había ahí una idea llllirxista sino una necesidad de las tierras comunales, como era antes; de modo que la verdadera Revolución, la zapatista, es una vuelta al pasado, paradójicamente, es una búsqueda de las tierras de la colectividad. Esto lo ha estudiado bien Octavio Paz, que la verdadera Revolución parece buscar el mito de la Edad Dorada, cuando vivíamos bien, es decir, cuando teníamos tierra. En cambio, con el liberalismo se perdieron todas las tierras colectivas y se instauró el régimen de la absoluta propiedad privada que nos llevó necesariamente a la Revolución.

Ahora, con respecto a lo de Chihuahua, cuando leí la noticia verdaderamente me causó sorpresa, no pensé que los obispos mexicanos pudieran volver a tomar una medida como la que tomaron en 1926. Bien, la medida de ese año fue más bien supresión o suspensiones de cultos, no cierre de iglesias. Cuando los obispos decidieron sus­pender los cultos, el gobierno mandó cerrar las iglesias; ahora el obispo mandó suspender los cultos y cerrar las iglesias. Bien. Cuando oí eso me extrañé, porque pensé

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que eso no debía volverse a repetir. Y por otro lado, según tengo entendido, no es que de Roma directamente le hayan prohibido, sino que le hicieron ver que según el nuevo derecho, según la ley de la Iglesia que fue renovada, ya no se pueden tomar esas medidas por dos razones: la primera, porque ya no hay excomunión colectiva, y la segunda es porque los fieles tienen derecho a los sacramentos; enton­ces un obispo ya no puede hacer eso. Cuando le hicieron ver eso a Almeida Merino desde aquí mismo, desde México, comprendió que él debía someterse a la ley universal y entonces echó marcha atrás. Ahora, yo creo que los obispos, como cualquier otro, tienen derecho de hablar. Si somos consecuentes con el liberalismo verdade­ro en su primera expresión que es la libertad de pensamieri-' to y libertad de imprenta y libei1ad de opinión, entonces también los obispos deben hablar, ¿por qué no? Otra cosa es que se les haga caso o no, pero ¿por qué les vamos a prohibir hablar? Pienso que él, como cualquier otro, tiene el derecho de señalar el fraude, la mentira, la extorsión, el entorpecimiento y todos los obstáculos o todas las malas mañas que se usan en las votaciones. Entre nosotros en Veracruz no pasa eso. Aquí el problema es ¿cómo llenar las urnas, las ánforas? Nosotros no tenemos problema de la oposición aquí, sino que hay que llenar las ánforas porque están vacías. La alquimia aquí es creativa, no nada más es combinadora, crea, da votos, hace que aparezcan votos donde no hay. Los partidos de oposición se sorpren­den de encontrar que tienen votos y ellos saben muy bien que no los tienen, pero aquí se los hacen aparecer. Hay bastante creatividad en el estado de Veracruz.

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-¿Cuál es el papel de la Iglesia en una sociedad como la mexicana, inmersa en conflictos económicos y sociales como los que se tienen ahora?

-Me pones una gran pregunta. De veras. Muy am­plia. Yo diría, en primer lugar, quenosedebeolvidarque este es un pueblo sumamente religioso. Yo no sé por qué esto se les olvida a algunas personas. Este pueblo, desde antes de la llegada de los españoles es el pueblo más religioso del mundo. Los misioneros lo dicen. Sahagún lo dice. No ha habido un pueblo más religioso que el pueblo mexicano. Ni los de la India, porque ellos no llegaron a los sacrificios humanos. Ahora, posteriormente, con la entra­da de este pueblo en la Iglesia Católica, toda esa religio­sidad se encauza dentro de la estructura católica, que quiere decir universal, de manera que nosotros no entra­mos al cristianismo a través de una secta, a través de un pequeño grupo, sino a través de la estructura católica que viene desde antes, pero yo pienso que la estructura católica no ha logrado expresar o dar cauce plenamente a la religiosidad de este pueblo. Hay un desfase entre la vida del pueblo y las instituciones de la organización de la Iglesia Católica. Por eso las búsquedas siguen: hay mucha gente que busca la satisfacción de su religiosidad en el yoga o en alguna de las sectas protestantes que a nosotros nos llegan a pasto de Norteamérica, la tierra de las sectas. Muchos están sorprendidos de que hay muchas sectas, pero yo estoy sorprendido de que no haya más. Es decir, de que en ciento cincuenta años que tenemos de haberles abierto las fronteras, no han cambiado al país. ·Más me sorprende eso. Ahora, creo que si esto se da es porque no hay en las instituciones de la Iglesia los suficientes canales

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para la expresión religiosa del pueblo. Este pueblo nece­sita expresividad. Eso lo vemos en las peregrinaciones, por ejemplo. A pesar de que están prohibidísimas por la ley, es el pueblo mismo el que se desborda. Lo mismo cuando hay un funeral. Y todo un mundo que estoy descubriendo ahora que me estoy moviendo entre los campesinos, porque viernes, sábado y domingo yo ando en Tonayán, Coacoatzintla y San Pablo Coapan con sus congregaciones, con sus pequeñas rancherías. Me he dado cuenta de que, por ejemplo, la adoración nocturna es una cosa viva, actual. Los campesinos se reúnen de noche. Yo creo que por eso los partidos de izquierda no logran éxito, hasta que no asuman esa fuerza que es la religiosidad del mexicano, no van a ganar. Yo creo que ya lo empiezan a entender, pero la izquierda mientras se presente como una izquierda atea o contraria a la religión, no tiene futuro en México, al menos a corto plazo y yo creo que como se hizo en Nicaragua y ahora se está haciendo en Cuba ahí sí puede haber posibilidades, porque la fuerza que mueve al cam­pesinado mexicano es la religión. Cuando yo veo los grupos de la izquierda pienso que son como las sectas porque viven peleándose y dividiéndose unos de otros y de los otros y de los otros ... y no la hacen porque no le han pegado a la clave del mexicano: la religiosidad, que es algo tan vivo, tan fuerte en el mexicano que sólo el que la logre encauzar, encauzará a este pueblo. Entonces, yo creo que en este momento de crisis, como me decías, de conflictos económicos y sociales, la Iglesia no nada más debe ser un elemento de estabilidad. En algún momento necesitamos algo que esté por encima de nuestras diferencias, algo en donde entremos en comunión con los valores fundamenta-

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les, péro no basta eso, no basta que sea un elemento de es'tabilidad, sino que nos debe llevar a un ajuste mayor. La diferencia brutal de clases que hay en el país es increíble; sólo se percata de ello quien ha viajado al extranjero y ha visto otros países y se da cuenta que son sociedades muy igualitarias, aun los países capitalistas, pero entre nosotros las diferencias son abismales. Cuando mi anciana madre fue a Italia le impresionó muchísimo eso, más que las obras de Miguel Ángel o los grandes edificios, lo que le impresionaba es que no veía pobres. Sí hay pobres en Italia, pero la apariencia toda, por la manera de vestir, por la manera de vivir, es que son sociedades que han logrado ya altos índices de igualdad. Nosotros no, vivimos en una sociedad de veras de abismos increíbles. Y al revés, .cuando un europeo viene aquí no le impresionan tanto las pirámides, lo que más le impresiona es la miseria que ve en la pobre gente de México, en los pueblos. ¿Cómo pueden vivir así? Yo a veces he pensado que viven como los cactus. En la polvareda y en el desierto, ahí vemos los cactus, pero ¿ahí se da la vida? Sí. Aquí también la vida humana se está dando, en la indigencia total. Yo no sé cómo se está dando, pero mal, desde luego. Porque la des­nutrición de nuestro pueblo, la insalubridad afecta a su ca­pacidad intelectual. Entonces, no vamos a avanzar. El Estado ha hecho muchas cosas y una de las mejores es el Seguro Social, pero todavía queda mucho por hacer.

-¿Hay futuro para México? -¡Cómo no! Éste es un país que tiene tal personalidad

que yo no creo que vaya a ser absorbido por nadie. Podría ser que en un futuro lejano nosotros entráramos en una unión multinacional, pero la personalidad propia de la me-

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xicanidad no va a ser fácil que sea absorbida, ya que el mexicano tiene unas características absolutamente singu­lares con respecto de cualquier otro pueblo y me refiero especialmente con respecto al país vecino. Bueno, algo tenemos en común con dos países que tienen problemas similares a nosotros: Polonia e Irlanda. Son países que por estar cerca de grandes potencias hegemónicas han tenido que defender su identidad y su independencia con gran esfuerzo y, coinciden temen te, son tres países católicos. Han encontrado en su comunión con la catolicidad un ele­mento que los refuerza para oponerse a las hegemonías que los quieren arrasar. Entonces se sienten en comunión con otros, no con el vecino que los quiere arrasar. O sea que la catolicidad ha servido para ayudar a la identidad nacional de esos pueblos: Polonia, Irlanda y México. Países hermanos en el sufrimiento, en el destino, en la suerte, no sé si desgraciada o afortunada, de vivir junto a los grandes.

-¿Cuál es la contribución del intelectual en los asuntos que tanto lastiman al país?

-Yo creo que el que está llamado al ejercicio de la inteligencia, debe hacerlo. Esa es su tarea. Así como el albañil construye, el zapatero fabrica los zapatos, el intelectual está llamado a explicarnos la vida, a señalarnos los problemas, a indicarnos las soluciones, a volver una y otra vez a la crítica de lo que está mal hecho; ellos tienen una tarea enorme en este país, que no es precisamente la de desbaratar la religión -como en otro tiempo se entendió-, que el intelectual, el hombre de la razón es el que está en contra de la religión. Yo creo que eso ya ha cambiado. Ya pasamos esa etapa, hemos comprendido que

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la religión en algunos casos sí ha funcionado como opio, como estabilizadora, pero la religión cristiana entendida en serio, más bien es una exigencia de superación constan­te de la vida comunitaria. Desde el momento que se te dice que todos somos hermanos y que todos estamos en el mismo plan de igualdad, desde ese momento se están sentando las bases de una estructura comunitaria de la cual estamos muy lejos. De modo que en la religión cristiana hay un elemento subversivo, revolucionario, respecto de las situaciones dadas en las que vivimos. Yo no concibo que uno en México pueda ser conservador, ¿qué cosa vas a conservar? Aquí tienes que cambiar. Algunos te dirán: ¿cuáles son los medios? Respecto a esto sí habrá mucho que discrepar, pero fundamentalmente en México uno ya no puede ser intelectual conservador, creería yo que se descalifica a sí mismo, pero de entrada.

-¡,Qué me puede decir acerca de su tarea en la radio, de sus comentarios radiofónicos?

-Ha sido una nueva experiencia para mí, esto y las salidas a los pueblos, a las rancherías. El radio para mí es increíble. Me pone en contacto con gentes a las que nunca soñé llegar. De modo que, en los lugares más disparata­dos, me encuentro a alguien que me dice "Ah ¡yo lo oí hablar de esto, esto y esto!". Curiosamente nadie me dice nada de lo que digo en la iglesia, en un sermón; en cambio del radio, siempre me dicen "lo oí y estaba usted dicien­do ... "

-¡,Qué temas, principalmente, son los que abor­da usted en la radio?

-Tengo una lista, pero desde luego te diré que estoy constantemente examinando los periódicos buscando la

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noticia que merezca ser comentada: la actualidad comen­tada. Otro tema son los libros, doy a los oyentes lo que estoy leyendo; otro tema son las cuestiones de la Iglesia, especialmente lo que se refiere a la interpretación de la Biblia. También cuestiones de tipo más bien cívico; la basura, el alumbrado, temas en los que yo me alejo, lo más que puedo, de tomar partido en cuestiones políticas, porque no debemos ser partidistas ya que hay católicos en todos los partidos. La Iglesia no debe ser partidista y por eso me extrañó mucho la toma de posición de Chihuahua, porque a todas luces parecería interpretarse como un apoyo político al PAN.

-Por último, regresando a su libro que se presen­ta en la Galería Al va de la Canal, ¡,cuál considera usted que sea la aportación de éste a la cultura?

-Mira, en primer lugar, el hecho de que sean braceros, porque en ese momento nosotros no teníamos braceros; ellos venían de braceros aquí, y ahora nosotros tenemos la dolorosa experiencia del bracerismo nacional por millones. Entonces yo creo que a nosotros nos interesa esto: la suerte de unos braceros en territorio extranjero. Da la casualidad que son italianos; me interesaba porque yo había estudiado ya las colonias agrícolas del siglo XIX.

Pero por ahí yo considero que hay una actualidad de este texto: que se trata de braceros. La otra cosa que indiscu­tiblemente tenemos que decir es que es la primera huelga que hubo en el país, 1900. Las primeras huelgas nuestras vendrán después: la primera va a ser en Xalapa, la de la tabacalera, luego las de Río Blanco y Cananea. El país contempla, a través de toda la prensa, a un grupo de setecientos y tantos hombres que no quieren aceptar

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ningún trabajo porque están en huelga. Y por último, aquí hay mil familias que viven en México, especialmente en el Distrito Federal, que no saben que tienen en estos hombres de la huelga sus antecedentes. Entonces, les estoy dando su historia. Aquí todos llegamos de alguna parte. Yo cito en el libro Italianos en México a Moctezurna que le dice a Cortés: "Muchos días ha que por nuestras escrituras tene­mos de nuestros antepasados noticia que yo ni todos los que en esta tierra habitamos no somos naturales de ella sino extranjeros y venidos a ellas de partes muy extrañas". Así que según este texto que está en las Cartas de Relación de Cortés, en la carta segunda, y que viene de boca de Moctezuma, resulta que todos somos minorías que llega­ron a este país hecho de minorías extranjeras. Claro que unos vinieron antes y otros después. Pero si cada minoría tuviera su historia, sería muy hermoso para el conocimien­to de México.

2. "Juárez no se equivocó al separar Iglesia y Estado"

Sacerdote, con estudios de filosofía en España, Italia y Alemania; director de la facultad de Filosofía de la U. V., colaborador en programas radiofónicos, investigador y escritor, el padre José Benigno Zilli Mánica abordó en plática con Punto y Aparte la visita que realizó el Papa Juan Pablo 11 a nuestro país. Si un calificativo define al padre Zilli es su autenticidad, debida tal vez a su cercanía con la población, especialmente con Jos estudiantes.

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-En la reunión del Papa con los intelectuales me preguntaba: ¿cómo pueden estos señores ver a Dios a través de la razón, o tiene que verse exclusivamente a través de la fe?*

-Mira, en esa reunión de intelectuales ni estaban todos los que son, ni son todos los que estaban. Había muchos colados, no me refiero a los que fueron de nuestra ciudad, sino a un montón de gente cuyas actitudes no fueron de seriedad, respeto y distancia, que uno esperaba de un intelectual ... Yo me preguntaba si realmente eran in­telectuales, porque más parecían jóvenes, que no gente seria. Respecto a tu pregunta, yo creo que sí, el intelectual anda buscando el absoluto, el fundamento de todas las cosas, y creo que los más preocupados son los que se dedican a la investigación; no es de extrañar que entre los intelectuales siempre haya personas con preocupaciones de tipo metafísico, y su encuentro con el principal líder de la cristiandad tiene significado porque el cristianismo re­presenta una posición, un punto de vista sobre las cosas últimas y cercanas que son de su interés.

-¿Cómo se puede ver a Dios a través de la razón? -Hay quienes piensan que tenemos una especie de

rapto, o contacto intuitivo con el fondo del Ser, como lo ve Bergson, pero la mayor parte piensa que es mediante el razonamiento muy evidente de la creación, de la naturale­za, como llegamos al autor de todas las cosas... En la Carta a los Romanos de San Pablo se dice que los filósofos pudieron descubrir la grandeza y el poder de la divinidad

* Entrevista realizada por M a. Elena Fishcr para Pum o y Apart~. jueves 17 de mayo de 1990.

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a través de las cosas, pero que se equivocaron en su corazón por su vanidad, tomaron por divinidades a las cosas mismas y se quedaron en la creación, que los deslumbró. Con esto quiero decirte que en los mismos textos cristianos se afirma la posibilidad de que a través de la razón los sabios de este mundo puedan llegar al autor de toda la realidad.

-Hábleme de la relación cultura-religión. -La cultura mexicana debe reencontrarse con la

Iglesia, no en el sentido de que la Iglesia vaya a ser la que haga y determine toda la cultura, como fue en el pasado -porque esto hay que subrayarlo: toda la cultura la hizo la Iglesia cuando fundó las primeras escuelas, la universi­dad, los colegios preparatorios-' de lo que se trata ahora es de que empecemos a reconocer nuestra herencia y que como pueblo, no reneguemos de· nuestro valores, de nuestra historia.

-Se ha hecho del Papa un súnbolo, una estrella, una figura de extraordinario carisma que jala multitu­des con su actitud de bondad y nos olvidamos que es el que lleva el control de la comunidad cristiana, que abajo de esa dulzura hay un hombre con muchas res­ponsabilidades •••

-Sí, es un símbolo. El Papa desborda lo propiamente teológico en el pueblo mexicano: pienso que realmente se volvió recipiendario de una religiosidad que había sido hostilizada. Pero teológicamente la cosa es mucho más sencilla, él es el Obispo de Roma, el sucesor de San Pedro, uno de los apóstoles ... Como que al pueblo se le ha pasado la mano y ha hecho de él la imagen simbólica de todo nuestro acercamiento a lo divino.

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-Hábleme de la capacidad de convocatoria que tiene el Papa, que provocó una catarsis colectiva, ¿la podemos llamar así?

-Lo más sorprendente para mí ha sido el pueblo me­xicano, yo no me esperaba tanto. Esto no fue común, pero se explica porque el mexicano es sumamente religioso desde la época prehispánica, ya es ancestral en nuestra raza, insondable; yen el momento en que este pueblo halla un símbolo capaz de darle orientación y coherencia se vuelca ... Claro que creo en la gran capacidad del Pontífi­ce, pero te aseguro que con otro hubiera sido igual. Ahora, las reuniones masivas evidentemente tienen un significado catártico (como el partido de futbol o los festivales de rock en donde hay mucho de catarsis y de fiesta), porque en las manifestaciones de la religión se da una especie de realización de las pasiones más altas. Este pueblo manifes­tó puros sentimientos positivos, incluso en las jovencitas que trataron de alcanzarlo por falta de dominio o por fa­natismo ... Esto va a ser comparado en el mundo con el funeral del Ayatollah. Aquí hubo exceso de lo positivo, hubo un "¡Ay amor ya no me quieras tanto!". El Papa ha de decir ¡por fin!, porque le daban serenata y luego maña­nitas, ¡no Jo dejaban dormir!, y todavía le faltó ir a los pueblos donde va uno y le ofrecen con mucho gusto puras viandas de chile, y eso es para acabar a cualquiera.

-¿Qué pasa con los masones, el Papa, el Estado mexicano?

-Los masones son pequeños grupos, muy respeta­bles, que tienen otro pensamiento, en general son deístas, no teístas, como lo es el pueblo. Ellos siempre han seña­lado los aspectos negativos de la Iglesia en su desarrollo

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histórico, que los ha tenido como todo grupo humano. El problema es que no puede un pequeño grupo determinar la ideología de más del 90% de los mexicanos y creer que están llamados a gobernar el país, imponiendo su ideolo­gía. Ahora, tampoco vamos a decir que se ha de imponer la ideología religiosa, porque después de la experiencia de los siglos, la Iglesia ha llegado a la conclusión de que lo mejor es la libertad religiosa. Con esto quiero decir que la religión no se debe imponer por coacción de gobierno. Si tu lees los dos tomos del Congreso Constituyente te darás cuenta que fue un grupo masónico el que hizo las leyes. Juárez no se equivocó al separar la Iglesia del Estado, aunque todas las separaciones sean dolorosas, eso estuvo bien; lo que pasa es que el Constituyente se mete en la Iglesia a tal grado de que yo soy un ilegal, las monjas son ilegales porque están prohibidos los conventos. Es el muro de papel, porque en realidad es un papel que no está en vigencia, desde 1929 en que se dieron los arreglos, y creo debemos vivir en la legalidad todos.

-Observé que de visita pastoral, pasó a ser una visita en donde se trataron asuntos sociopolíticos. ¿Cuál sería la intención del Papa al hablar de educa­ción, drogas, trabajo, de los indígenas, la crisis, el desempleo, de la función de los maestros, y sobre todo, del manejo de la palabra solidaridad con demasiada frecuencia?

-Cuando se dijo visita pastoral, y lo dijo el mismo Secretario de Gobernación, se quiso decir que el móvil primario no era de tipo político, porque no es un gobernan­te que viene a visitar a otro gobierno, sino el pastor que viene a ver a su comunidad. Ahora, las personas no actúan

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totalmente gratis en este mundo, por ejemplo, el comercio salió muy beneficiado. La Iglesia sale beneficiada porque las comunidades se fortifican, se reafirman en su fe; y el gobierno mexicano, que se da cuenta cómo es su pueblo, inteligentemente empieza a manejar la fuerza positiva de la religiosidad mexicana en lugar de enfrentarla o contra­riada como se había hecho. Y o lo había señalado en un libro en 1978, que el gobierno un día sabría cómo manejar Jo religioso, como Maquiavelo lo enseñó, y eso es Jo que ha pasado, que el Estado se ha vuelto moderno. Además, el pastor de estas comunidades no sólo las orientó hacia la vida eterna sino que las está orientando a vivir una vida terrena lo más humanamente digna posible.

-Y el Papa responde al Estado, manejando el término solidaridad.

-Yo creo que la idea de solidaridad tiene un prestigio en este momento y se puede emplear acá y allá. El Papa viene respaldado con este prestigio por el papel que se le atribuye en el reajuste que hubo en Polonia. Se comprende entonces que si él trae ese prestigio por lo de Solidaridad, maneja ese término, que por su parte el Estado mexicano, curiosamente, también está manejando de manera inteli­gente. Pienso que Jos partidos llamados de izquierda en México no supieron reaccionar en el debido sentido; creo que habrá católicos en el PRD, en el PRiy en el PAN, menos en el PPS que ha manifestado un anticlericalismo tan transnochado, tan ignorante, que me temo que ahí no va a haber católicos ... Siempre me ha parecido que es una tontería no contar con la religión como una fuerza positiva dentro del mexicano.

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-El Papa habló también de dar voz a quienes no la tienen, de evitar a los líderes que huyen en el momento de la prueba, ¡,qué quiso decir?

-Es una referencia a parábolas evangélicas y obser­vamos que tienen un sentido que vale hoy, porque no sólo hacemos arqueología religiosa. Yo creo que el Papa se estaba refiriendo al fracaso del llamado socialismo real, a Jo que acabamos de vivir en 1989, y hubo también una llamada de atención contra las sectas, que creo son una patología social por su fanatismo, agresividad, proselitis­mo, partidismos, obcecación, y el odio a Jos demás. A esas se refería el Papa, no a Jos grupos protestantes, que son expresiones separadas de la fe cristiana y a veces tienen una fe más grande que nosotros.

-Creo que estamos de acuerdo en que es necesario el cambio, pero, ;.se podrá dar el cambio en el país a través de la evangelización?

-Yo creo que sí. Estábamos tronando a causa, sobre todo, del endeudamiento exagerado y de la falta de control de los líderes que manejaban al país a su antojo. El Papa también se refirió a cambios cualitativos en la educación, y en esa medida, tendremos un pueblo más concientizado, habrá más partidos políticos, porque algunos fueron partidos coyunturales y de última hora, y en esos partidos de izquierda o de derecha participarán los católicos al margen de la jerarquía, porque este es campo totalmente de los laicos.

-Jesucristo dijo que era más fácil que un camello entrara por el ojo de una aguja a que un rico al reino de los cielos, y durante la visita vi que la cercanía al Papa la tuvo el poder económico. ;.Qué pasó?

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-Bueno, yo creo que son las fallas de nuestra Iglesia.

-0 los ricos ya se volvieron practicantes de la doctrina de Cristo.

-Y o creo que tenemos que hacer una interpretación de ese texto, porque Jesús siempre habla de manera hiper­bólica, metafórica, porque la interpretación tiene que ver mucho con ese lenguaje oriental de Jesús. Bueno, el reino de los cielos en este caso era la comunidad cristiana y una vez que esos ricos han entrado, se les habla como les habló el Papa en la reunión con los empresarios, donde aclaró que no porque haya caído el socialismo real la Iglesia está santificando el capitalismo de la ganancia a ultranza. Efectivamente, en la comunidad cristiana se sufren las presiones de los ricos y se cuelan en los primeros lugares, pero la Iglesia está haciendo un esfuerzo por ser de los pobres.

-El cristianismo se inclina por el conformismo, promete la gloria en el más allá a los que sufren o carecen en esta vida ...

-Concedo que algunos clérigos se dejaron llevar por esta interpretación alienante y predicaron la resignación y la pasividad. Pero el cristianismo tiene un aspecto estabi­lizador, donde indica obediencia a las autoridades, respec­to a los mayores, a la mujer del prójimo, etcétera; pero al mismo tiempo hay una serie de principios que son franca­mente subversivos como los que indican que todos somos de igual dignidad, hijos del mismo Padre, tenemos iguales derechos. Esto viene del cristianismo, que por un lado puede llegar a ser alienante y por otro subversivo, alta­mente emancipador, que posteriormente nos lleva a las

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grandes revoluciones, de modo que los pueblos que han progresado son los pueblos cristianos, con excepción de Japón que últimamente ha copiado todo lo nuestro.

-¿Usted es partidario de la teología de la libera­ción?

-No me hagas esa pregunta tan fea ... Mira: hemos recibido dos comunicados de Roma, uno muy crítico y el segundo muy positivo, muy abierto, pero incorporando las grandes instancias de la teología de la liberación dentro de la visión cristiana del mundo; y en este segundo sentido yo diría que todos deberíamos ser teólogos liberadores de conciencias. Lo que el Papa criticó fueron ciertas posturas doctrinales que se identificaron como una infiltración marxista.

-Vi que en varios lugares que visitó el Papa coro­naban virgencitas; Dios es uno, ¿no?, ¿para qué tener imágenes locales?

-Aquí me metes en una cuestión muy profunda que es la psicología religiosa y la psicología del mexicano. El mexicano tiene mucho que ver con los diminutivos que no son tales, sino expresiones de respeto que tienen que ver con la cultura náhuatl, de ahí nos viene que nuestras imágenes sean pequeñas o les den títulos que parecen empequeñecerlas. Ahora, difiero de ti porque las comuni­dades sí necesitan valores locales, algo que las identifique, que las diversifique, y así conviven los más diversos grupos su fe en comunión con Jos demás.

-Después de la visita del Papa, ¿qué será lo que impida las relaciones formales entre el Estado mexica­no y el Estado Vaticano?

-La Constitución, lo que llamó el Papa escollo, y

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alguno el muro de papel. Es un impedimento serio que pronto se va a estudiar bastante, porque en los dos únicos años en que ha habido verdadera democracia en este país, en los años de Madero, creció como la espuma el Partido Católico Nacional, que tomó una gran fuerza e incluso se le acusa de haber apoyado a Huerta. De ahí vino el odio del ".arrancismo contra el partido católico y por extensión contra la Iglesia; en el carrancismo fue un robar y saquear las iglesias, tanto que hasta ahora "carrancear" es un verbo que significa robar. El articulado constitucional es deni­grante, aunque creo que ahora los partidos políticos optarán por adaptarse al pueblo.

-El gobierno de Salinas capitalizó muy bien la visita del Papa al ir a recibirlo, ¿verdad?

-Sí, el gobierno mexicano y en general los políticos mexicanos están entendiendo muy bien la positividad de la religión, y el Estado que entiende eso es un Estado moderno ... al estilo Maquiavelo. Esto no quiere decir que los pastores y las comunidades no se den cuenta de que están entrando dentro de una aceptación que es buscada por el gobierno. Pero aquí todo mundo va a ganar, porque vivir en la verdad es ganar.

-Televisa y Bancomer no dan paso sin huarache; ¿por qué dedicarían tanto espacio a la visita papal?

-Yo te decía que todos salen ganando y ellos apro­vechan bien esta figura porque convoca a multitudes.

-El Papa habló del respeto a la dignidad humana en el trabajo ...

-Creo que este pronunciamiento es el principal, al descubrir un pueblo donde la inmensa mayoría vive una vida no suficientemente digna o en condiciones infrahu-

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manas, de ahí que la Iglesia siempre esté pugnando porque el sistema capitalista no se exprese como el egoísmo puro. Yo estoy de acuerdo en que la empresa tiene que ganar, el problema está en cuánto debe ganar la empresa y qué tipo de vida deben llevar el empresario y el obrero... Y el segundo pronunciamiento que me pareció importantísimo es el de la educación, para que no continúe siendo una sociedad sometida y explotada.

-¡,Y después de la visita papal qué viene? -Lo que nos queda es convertir estas masas en comu-

nidades que vivan de acuerdo con la fe cristiana. -¡,Cómo repartiría usted a Dios a lo que es de Dios

y al César lo suyo? -Efl cinco renglones yo te contesto lo que don Fer­

nando Gutiérrez Barrios anotó: Hay que poner bien clarita la libertad religiosa, la separación entre la Iglesia y el Estado, y por último, la educación laica en las escuelas públicas.

-¡,Qué jerarquía tiene usted en esta arquidi6ce-sis?

-Yo soy presbítero, profesor del Seminario, cape­llán de una iglesita y ayudo a diversos sacerdotes en la ciudad.

-Su posición es especial, un tanto como bat emer­gente, perdonando la comparación.

-Un poco sí, porque llegó el momento en que ya no podía atender la iglesia y el trabajo de docencia e investi­gación. Mi vida ha estado dividida entre los libros, los estudios y las comunidades.

-¿Qué talla grilla entre el clero? ~Normal, como en todas las comunidades humanas.

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Entre nosotros se dan grupos de poder, de diversos intere­ses. Quizá un poco menos que en otras partes, porque a nosotros lo que nos interesa no es propiamente sobresalir o tener dinero, pero normalmente hay grupos de intereses.

3. Filosofía y universidad*

El acercamiento a las ideas del maestro José Benigno Zilli, para quienes hemos sido sus alumnos, es siempre una ex­periencia nueva que nos enriquece la apreciación de la realidad. El doctor Zilli, que aúna a su vasta cultura una inteligencia aguda, no desperdicia palabras, pues sus ex­presiones son siempre precisas y claras, lo que revela el rigor y disciplina de su formación intelectual. El es oriundo de Tepatlaxco, Veracruz, y se desempeña actual­mente como director de la facultad de Filosofía de nuestra Universidad.

En esta ocasión hemos querido interrogarlo en rela­ción a dos actividades que han significado parte principal de su vida: la filosofía y la universidad. En ambas tiene un largo peregrinar que se inicia con sus estudios superiores en España e Italia y que les da cima con un doctorado en filosof'l8 en la universidad Estatal en Bonn, Alemania. Desde entonces la cátedra y la investigación han sido el punto común de su actividad académica. Es autor de varias obras de carácter histórico que le han valido reconoci­mientos en el medio intelectual.

*Entrevista realizada por Jesús Jiménez Castillo para Exltn.sión; núm. 36, Nueva época, julio~septicmbrc 1990 .

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Igualmente su trabajo como periodista y comentarista de radio y televisión, orientado a la reflexión y divulgación de temas diversos, le ha merecido elogios por su fuerte influencia en la opinión pública. Esperamos que esta charla sea útil para quienes se interesan en el quehacer de la universidad.

-Doctor Zilli, usted es una persona muy conocida y reconocida en el ambiente de Xalapa, principalmente en los círculos Intelectuales y universitarios, sin embar­go, es muy posible que debido a la descentralización de nuestra Universidad a varias regiones del estado, muchos maestros y alumnos desconozcan su trayecto­ria académica y su trabajo como investigador y estu­dioso de nuestra realidad ¿,Nos podría ilustrar sobre el

· particular? -Creo que es la primera vez que alguien me cuestio­

na directamente sobre mi obra como académico. No suelo reflexionar mucho sobre ella. Sin embargo, quizá por un artículo reciente del profesor Arriola Molina mucha gente se ha fijado en mi pobre persona. Tú conoces al profesor Arriola. Es un ser de excepción, desbordado, desmesura­do. Yo casi diría que en su alma hay algo de la inundación del Papaloapan donde le tocó jugar un papel protagóni­co ... Algo se le quedó desde entonces de desbordamiento, de desmesura e inundación, pero de nobleza de los sentimientos más grandes. Y ahí lo tienes, hablando de mí y poniéndome por los cielos ... Lo bueno es que no faltan quienes ven la otra parte o quienes están en el otro extremo. Hace un tiempo leí a un compañero en el periódico Política que ha hablado de mí como un "enquis-

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tado" en la Universidad Veracruzana y me ponía como Dios puso al perico, o sea, de todos los colores.

¿Cómo veo mi obra académica? Creo que lo principal ha sido la docencia. Con grupos pequeños, minúsculos, en realidad, pero donde siempre ha habido gente de verdad interesante. Porque los que entran a la facultad de Filoso­fía es que "de verdad se las traen", como dicen los españoles. O sea, es gente que busca con una seriedad y a veces en medio de una confusión que espanta. Por otro lado, están mis trabajos o publicaciones sobre investiga­ción histórica. Todo comenzó como un hobby y ahora resulta que en ese campo, en el campo de la inmigración italiana a México, soy especialista y ya hasta me dieron la Orden al Mérito de la República Italiana. Te digo esto porque de verdad esto me tiene muy orgulloso. Si vas a mi casa verás que allí está el diploma del presidente de la República en que me nombra "Caballero". Sí, no lo puedo negar, estoy orgulloso de ello. Y por último, está mi incursión reciente en el ámbito administrativo. El señor rector doctor Salvador Valencia Carmona me nombró director, a propuesta de la Junta Académica de la facultad de Filosofía que puso mi nombre junto con el de otros dos respetables maestros.

-La facultad de Filosofía es una de las más anti­guas y de mayor tradición en la Universidad Veracrn­zana, sin embargo su población estudiantil parece no responder en su número a esa circunstancia histórica ¡,Qué nos puede comentar al respecto?

-La facultad de Filosofía es una de las más peque­ñas, pero siempre ha tenido cultivadores en la Universidad Veracruzana. Yo creo que ya no tenemos el prestigio o el

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halo de los primeros años. En esos años la escuela contó con el doctor José Gaos, con Sánchez Vásquez, Trejo, Sánchez Me Gregor, Fernando Salmerón, Enrique Villa­nueva, José Antonio Robles, Francisco González Aram­buru; como puedes ver, gente de mucho renombre nacio­nal. Ese fue el arranque, el inicio. Pero dependíamos de la UNAM en exceso. Ya no hay tal. Ahora casi todo el pro­fesorado es de gente que ha salido de aquí: Octavio Castro, Pompeya Elvira García Alba, Jesús Humberto AguiJar, José Luis Cuéllar. Hay excepciones notables como Ariel Campirán que es de la UNAM y George Kuri de la Universidad de las Américas. Yo diría que ya no tenemos el brillo del comienzo, pero hay más arraigo y más estabilidad. Antes había demasiados cursos rápidos, casi al vapor, de Jos distinguidos visitantes de México.

-Al igual que todas las demás áreas de la cultura, la filosofía es hija de su tiempo; en este sentido, la filosofía contemporánea debe tener una orientación acorde a las formas y modelos de vida que el hombre del presente ha construido ¿Cuáles serían las vertientes filosóficas que alimentan, en su opinión, esa nueva orientación?

-Efectivamente, la filosofía resiente y causa muchas de esas variaciones culturales a las que te refieres. Y nuestra facultad de Filosofía de la UV es sensible a los cambios. Te puedo asegurar que no somos una secta, por más que nuestro tamaño lo pudiera sugerir. Pero las mentes están abiertas. Lo que ocurre en el mundo se detecta aquí con relativa facilidad. Ya te puedes imaginar que los "vientos del Este" nos llegaron muy pronto. No estamos cerrados al marxismo. Hemos tenido cursos

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especiales hasta de dos semestres sobre su temática. Pero no hay que negar que aquí no era la línea, como se suele decir.

Yo casi me preguntaría: ¿Es que teníamos una línea? Yo creo que sí. Siempre y cuando no se entienda por esto un sistema dogmático y cerrado. Aquí la línea era crítica. Mucha filosofía del lenguaje, mucha lógica, mucha histo­ria estudiada de la manera más desapasionada posible.

Creo que a nadie se le impuso un sistema. Más bien se le dio mucha información y se le capacitó lo más que se pudo para la argumentación y la contraargumentación. Al terminar la carrera yo sé que algunos se sentían como desvalidos y sin asideros, pero más tarde nos agradecían la libertad y el respeto que les habíamos mostrado. Te lo digo porque muchas veces me lo han manifestado así los ex alumnos. La facultad, en suma, te posibilita para discernir discursos, para ver funciones dentro del discur­so, para detectar las estructuras lógicas que lo sostienen, para la réplica, y para la ubicación de los textos en las diversas corrientes. Porque no se trata de inventar el agua tibia, hay que estar bien informado de lo que otros han hecho antes que nosotros.

Ahora nos preocupa mucho lo que ha pasado a raíz de 1989. No te imaginas cómo se habló de ese año entre nos­otros. Y más que por esas fechas hubo un congreso nacional de filosofía en nuestra ciudad. Por eso nuestros alumnos te hablan de la escuela crítica de Frankfurt, de Habermas, por supuesto, ya se sabe que está de moda, de los posmodemos ... Pero te aseguro que no se trata de pose. Nosotros exigimos que uno sepa en cada momento qué es lo que está diciendo.

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Creo que lo que más se detesta en la escuela de Filosofía de la UV es lo que en la jerga de los estudiantes se llama "rollo". Me imagino que sabes lo que es el rollo. No tiene nada que ver con la Kodak ...

-En algunos campos, considerados hasta hace poco de competencia exclusiva de la filosofía, tales como la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia, por ejemplo, se observan irrupciones de inte­reses de especialistas en otras disciplinas que los han incorporado a sus cuerpos de teoría ¿Quiere decir esto que la filosofía se empieza a desintegrar como sistema definido de conocimientos o es lo contrario?

-Siempre ha sido éste el caso de la filosofía. Es decir, precisamente por su carácter omniabarcante, por su deseo de ir a la raíz de todo, por su intención totalizado­ra, se ha encontrado con muchas otras empresas humanas: con la religión, con la política, con la literatura, con el arte en general ... Se puede decir que hemos abarcado mucho. Quizá demasiado. Pero no es que nos hayamos quedado sin nada. Una y otra vez volvemos a lo que es propio: el ir a la raíz y cuestionar más allá de donde los otros han terminado sus cuestiones. Lo nuestro tiene mucho que ver con el tábano. ¿Sabes lo que es el tábano? Si no lo sabes, búscalo en el diccionario y sabrás qué es la filosofía. Es capaz de acabar con toda una caballería por más que vaya a galope.

-Efectivamente doctor, la filosofía, como el tába­no, penetra hasta el cuero más resistente, lo taladra. Sin embargo, en relación a nuestro medio, algunas personas opinan que la facultad de Filosofía se ha retrasado respecto a las nuevas corrientes de pensa-

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miento aparecidas al término de la Segunda Guerra Mundial, manteniéndose dentro de una cobertura tradicionalista de corte neopositivista, como lo es la corriente analítica del lenguaje ¿Qué tanto hay de cierto en esas opiniones y cuál es su punto de vista?

-He oído estas críticas. Y no creo que estemos exentos de defectos. Pero no es cierto que nos hayamos quedado en el neopositivismo o positivismo lógico o Círculo de Viena. Ni tampoco en el puro análisis del lenguaje o filosofía analítica posterior. No se puede negar que nuestra principal inspiración ha venido de allí: de la necesidad de clarificar el lenguaje y de tener estructuras lógicas sólidas. Creo que es lo que admiramos especial­mente en la filosofía sajona de los últimos tiempos. Pero siempre hemos estado abiertos a muchas cosas más. Ya te dije que marxistas propiamente no lo éramos. Pero hemos estudiado mucho marxismo y más de una tesis ha versado sobre ese tema. Aquí hemos estado abiertos desde que yo recuerdo. Creo que esta actitud, o esta postura, al parecer "no comprometida", nos salva de la crisis en que los otros se debaten. Porque yo creo que hay una crisis muy grave, no únicamente a nivel teorético, sino a nivel humano. Son muchos los que están profundamente desilusionados y se preguntan: "¿Ahora qué?". Me imagino que el nihilismo, o como dicen nuestros estudiantes, el "valemadrismo", empieza dejar oír sus cantos de sirena. Contra esto y contra cualquier tentación de fatalidad y desaliento hay que hacer lo que hizo Ulises para precaverse de las sirenas: estar uno firme en lo suyo y no cerrar los oídos a todo lo que haya. Donde haya algo de verdad, ahí hay que estar. Lo que pasa es que no todo lo que brilla es oro y uno tiene que andar

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muy avisado. Creo que esto es lo que hace la filosofía: ayudarte a estar "avisado", pero en el sentido más castizo del término que casi equivale al mexicanísimo "abusado", que no es más que una deformación del "aguzado" de España.

-Bueno, creo que esto se puede tomar como una buena definición de la filosofía: "una ayuda para estar avisado", que seguramente le va a quitar un halo de misterio y la va a hacer más comprensible al profano. Para concluir, maestro, ¿nos podría comentar algunos aspectos relacionados con la actualización del plan de estudios de la carrera de filosofía y sobre sus proyectos para la gestión que inició recientemente como director de esta Facultad?

.:_con toda la Universidad Veracruzana entramos en un proceso de revisión de planes y programas de estudios. Ha sido una tarea muy emocionante. Nosotros ya la termi­namos. Creo que hemos sido de los primeros. Hay muchas cosas nuevas. Algo que nadie se imagina es que nosotros vayamos a estudiar los medios masivos de comunicación social. Lo haremos. Nos hemos dado cuenta de que los "medios" son el gran manipulador de la multitud, que están llenos de falacias. Tenemos que someterlos a una crítica lo más dura que sea posible. Tú sabes bien que la filosofía siempre está contra lo que enajena, contra lo que aliena, contra lo que ideologiza o idiotiza. Y hay muchas otras novedades, pero aún deben ser aprobadas por las autoridades correspondientes.

Mira, una de las cosas que te habría dicho, hace unos pocos meses, sería simplemente ésta: "lo que me propon­go es sobrevivir". Entré a la dirección de manera muy

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inesperada. La directora anterior a mí en la facultad de Filosofía de la UV decidió hacer su especialización en psiquiatría. ¿Te imaginas? Me refiero a la maestra María del Rosario Amieva. Ella había continuado estudios de medicina junto con sus antiguas preocupaciones sobre filosofía de la mente y sobre lógica y de pronto decidió hacer el estudio de lleno en el mundo de lo patológico. Así que puedo decir que ahora está en un manicomio. Pero como doctora. Haciendo su especialización. No hay que sorprenderse de esto: es algo que también se le ocurrió al mismísimo Wittgenstein. Hizo algunos ensayos al respec­to y se lamentaba no poder dedicarse de lleno a tales estudios sobre conductas que no tienen nada que ver con la lógica o que tienen su lógica tan especial ...

¿Qué me propongo yo ahora? Creo que son dos cosas: a) Cuidar que la facultad, maestros y alumnos, guardemos la unidad en lo esencial de nuestra dedicación y objetivos, dentro de la grande libertad y pluralidad que hemos tenido hasta la fecha. b) Poner en marcha el nuevo plan de estudios, que entre otras cosas incluye también un adies­tramiento para la discusión, o sea, talleres de discusión.

Con esto basta ya. Creo que he hablado demasiado.

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11

Entrevistador

l. "Si la memoria me es fiel. .. " (Un encuenJro con el licenciado Aureliano

Hernández Palacios)

Los encuenJros en la facultad de Filosofía de la Universi­dad Veracruzana suelen romper el esquema monótono, cotidiano, de las clases ordinarias. Los alumnos de todos los semestres se reúnen y conviven con el pleno de los maestros, sin que falten algunos invitados que siempre son bienvenidos.

En este caso había expectación por el personaje que se anunciaba: Aureliano Hemández Palacios, cuyos ex, ex, forman una cadena que se antoja interminable. Toda una vida al servicio de la administración pública y de la cultura. Un estudiante de Filosofía comenta: "Es una de las vacas sagradas de Xalapa, junto con Arriola, Hermida, Melgarejo y Aguirre Beltrán, sobre todo ... " No hay,que tomárselo a mal, los estudiantes universitarios suelen hablar así, con una doble connotación: por una parte, reconocimiento y respeto. Son de burla y picardía, por la otra. Y es que no se tolera la grandeza excesiva y prolongada. Por eso el bufón del rey era una institución sabia, junto con el chambelán que al Papa recién coronado le hacía ver ritualmente cómo ardía una mota de algodón, mientras decía con cierto sarcasmo: Sic transit gloria mundi.

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Hay una corta salutación y bienvenida. Se especifica el tema con una anotación importante: cuando Aureliano Hernández Palacios era rector de la Universidad Veracru­zana se creó la facultad de Filosofía que nos congrega. Es el tema de los orfgenes, que interesa a toda institución. El cuestionamiento se inicia de inmediato.

-Quizá podamos comenzar precisamente, por allí, por la fundación de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana, para luego seguir con la obra de usted, que como es sabido, es mucho más amplia que esto.

-Creo que todo comenzó en Córdoba. Yo era maestro de la escuela primaria Hemández y Hernández, o antigua Escuela Cantonal. Era una época muy diferente de la actual. Había mucha literatura sobre la Unión Soviéti­ca y nosotros éramos hijos de nuestro tiempo. Leíamos todo esto. Y hasta había libros para niños, libros que se decían de carácter progresista, es decir, comunista.

Pues bien, yo solía premiar o estimulara mis alumnos más aplicados con algún regalo. Casi siempre un libro. Fernando Salmerón era uno de mis alumnos más distingui­dos y se me ocurrió la idea de estimularlo con un libro de este tipo, que se llamaba: Lo que cuen!an los amigos de Perico. Luego el mismo Fernando me confió que tenía que esconder ese libro, porque su familia era excesivamente católica. Más aún, uno de los sacerdotes más conocidos y controvertidos de Córdoba, el padre Antonio Huerta, vivía muy cerca y era muy amigo de la familia. A punto estuve, pues, de ser excomulgado, por este desacato de

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regalar un libro comunista a un niño intelectualmente capaz.

El maestro le pone sal y pimienta, fina ironía, a sus gestos y palabras. El grupo de los filósofos se ríe compla­cido porque siente que un clérigo que está presente es rozado por esta alusión chusca, o recuerdo del carácter inquisitorial e intolerante de la Iglesia de antaño. Es cierto que los tiempos han cambiado, pero la tipología del humor y de la caricatura suele tener una vida más larga que la vida real. Por otra parte, se empieza a perfilar la figura de Fernando Salmerón, el primer director, el padre fundador de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana.

-Estuve en Córdoba hasta 1936. Ese año me llama­ron para colaborar en la Dirección de Educación Popular, como jefe de Departamento. Eso me permitió hacer mis estudios de Derecho. Pero cuando hubo cambio de régi­men, me quedé sin trabajo, como suele suceder cada sexenio, que entonces era cada cuatrienio. Me fui a ver al doctor Manuel Suárez, que para mí era como un segundo padre y que estaba al frente del Departamento Universitario.

-Quizá esto del departamento Universitario merezca alguna aclaración. ¿,Quiere decir que todavía no existía la Universidad Veracruzana? ¿,Qué era eso del Departamento Universitario del doctor Manuel Suá­rez?

-En efecto, no existía aún la Universidad Veracru­zana. Es verdad que en 1917, cuando se promulga la Cons­titución del Estado de Veracruz se daba ya por un hecho la existencia de la Universidad. En el artículo 44 fraccio-

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nes E y F., hasta se legislaba sobre ella. Pero luego los mismos constituyentes se dieron cuenta de que eso no era posible y añadieron un Artfculo transitorio según el cual, si no se podía crear la Universidad, se debía crear el Departamento Universitario, que tendría a su cargo toda la educación superior: secundarias, bachilleratos, escuelas de enfermería, de Artes y Oficios, Industriales para señoritas, etcétera. El doctor Suárez fue el primer jefe de ese Departamento Universitario.

Más tarde, cuando llegó un gobernador progresista -al que los universitarios hemos olvidado un poco-, el licenciado Jorge Cerdán, se llamó al doctor Manuel Suárez por segunda vez, como jefe del Departamento Universita­rio, con la encomienda de crear la Universidag. Pero no fue fácil. El gobernador Cerdán tuvo muchas dificultades y tropiezos, especialmente a causa del senador Vidal Díaz Muñoz. Por eso fue ya casi al final de su mandato, al cuarto para las doce, cuando erigió la Universidad. Yo era por entonces pasante de la escuela de Derecho y el doctor Suárez me urgía para que me titulara. El tema de la tesis era: "Menores Infractores". Pero como suele suceder, yo me extendía de manera ilimitada. Por ese tiempo hubo gran movimiento jurídico y el maestro Celestino Porte Petit me dijo: "Deja eso de los menores infractores y dedícate a lo de la Ley de Defensa Social". Y eso cambió mi tesis. Hice la solicitud de mi titulación y tuve, incluso, que redactar la fórmula ritual de protesta para los nuevos titulados. Yo tengo el orgullo de ser el primer titulado de la Universidad Veracruzana.

El grupo oye al maestro Hernández Palacios con ad­miración y respeto. Tiene 84 años. Es, en verdad, testigo

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de la historia, y sus afirmaciones y su orgullo no hacen mal a nadie. A todos les parece que es orgullo legítimo y que tiene derecho a su protagonismo. Pero la narración se ha ido lejos de la Filosofía. Se intuye que todo esto es un rodeo, para llegar a alguna parte. De todas maneras, y por temor a que la edad haya hecho su obra en el maestro, un nuevo cuestionamiento lo devuelve a lo que interesa más inmediatamente a los presentes.

-No habría que irse tan lejos, porque entonces no llegaremos nunca a la creación de la facultad de Filosofía. Se tiene entendido que es una facultad más bien nueva o de reciente creación ¿No es verdad?

-A eso voy. No estoy divagando. Pero creo que deben saber todas estas cosas. El doctor Suárez duró sola­mente cinco meses al frente de la Rectoría. Con el cambio de gobierno, cambio de rector. La Universidad se fundó el 11 de septiembre de 1944 y ya en enero de 1945 al doctor Suárez se le aceptó una renuncia que nunca había presen­tado. Entonces entró el doctor Gabriel Garzón Cossa que hiw un magnífico papel. A él se debe todo el trabajo preliminar de la creación de la facultad de Medicina en el puerto de Veracruz. Estos edificios de la facultad de Medicina se construyeron en los terrenos de un antiguo cementerio ...

Muchos alumnos de Filosofía se ríen con sorna por esto de la asociación de médicos y cementerios. Les parece muy pertinente. Ya se sabe que entre las carreras no se ahorran las puyas y los dicterios. (Los de Medicina dicen: "¡los filósofos no sirven para nada!". Los estudiantes de

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Filosofía replican: "Los médicos son muy útiles... para resolver lo de la sobrepoblación. ").

La maestra María del Rosario Amieva, que también ha estudiado la carrera de Medicina, cambia el tema, hábilmente, al preguntar si hay algún parentesco entre el segundo rector de la Universidad Veracruzana y el !icen­ciado Roberto Bravo Garzón, actual secretario de Educa­ción y Cultura que también fue rector de la Máxima Casa de Estudios. El maestro Hemández Palacios confirma el parentesco, se trata de tío y sobrino, y ambos están muy ligados a la historia de nuestra Universidad Veracruzana.

-Luego de Garzón Cossa llegaron como rectores el licenciado Arturo Llorente González y el licenciado Eze­quiel Coutiño. En tiempo de este último hubo un gran movimiento en pro de la autonomía universitaria. Durante noventa días estuvo también como rector el licenciado Rómulo Campillo. Luego me tocó a mí.

En 1955 yo era magistrado del Tribunal Superior de Justicia y el gobernador, licenciado Marco Antonio Muñoz, me ofreció la rectoría de la Universidad. Y fue entonces cuando presenté el proyecto para la creación de las nuevas facultades que a continuación enumero: Ingeniería en Veracruz, Ciencias Químicas en Orizaba, Arquitectura y Filosofía y Letras para Xalapa. Ya llegué a lo que ustedes les interesaba tanto. En los dos años que duró mi rectorado se crearon todas estas facultades y· entre ellas la de Filosofla.

-Pero, según tenemos entendido, Fernando Sal­merón, su antiguo alumno en la escuela primaria, tuvo

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también mucho que ver en todo esto. ¿Podría usted abundar sobre el asunto?

-Me acuerdo perfectamente de todo eso. Fernando Salmerón había hecho estudios de Derecho aquí en Xalapa y había vuelto a ser alumno mío; y entonces estudiaba filosofía en Méxic». Me vino a felicitar por mi nombra­miento de rector y me propuso la creación de una facultad de Filosofía. Y no solamente la propuso, sino que insistió mucho en ello: cartas, teléfono, visitas. En mi archivo personal guardo una carta suya del 22 de diciembre de 1955. Yo ya había presentado al gobernador la propuesta, o proyecto, de la facultad, pero el asunto se tardaba. Por eso en la carta que digo se nota cierta preocupación o apremio. Voy a citar uno de sus párrafos: "Realmente, maestro Palacios, no acierto a comprender los motivos que pudieran tenerse en cuenta, en caso de que así haya sido, para no llevar a cabo la creación de una facultad, que, además de contar con toda la visión de usted, no represen­taría ningún problema económico ni técnico para la Uni­versidad en un inmediato futuro, y en cambio, hubiera alcanzado pronto prestigio y hubiera influido decisiva­mente en la vida intelectual del Estado ... "

En realidad, el problema era de tipo económico. Era muy poco lo que se ·podía ofrecer a Fernando Salmerón para que se viniera a vivir con nosotros. Y o, por mi parte, estaba convencido de la necesidad de la facultad de Filosofía. Por fin, el! de febrero de 1956 se echó a andar. Nació en un saloncito pequeño donde apenas cabía el director con sus libros. El director, por supuesto, era Fernando Salmerón. Esa es la historia, si la memoria me

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es fiel. Los alumnos eran muy pocos. Siempre han sido pocos los filósofos.

A continuación el maestro lee un trozo del discurso que pronunció ante el Consejo Universitario en el que fundamentaba la conveniencia de la facultad de Filosofía. Dice que todo este texto será publicado en un libro de pronta aparición que ya está en prensa. Se trata del segundo tomo de su Testimonio de la Universidad Vera­cruzana, cuyo primer volumen apareció en Xalapa en 1988.

El auditorio de Filosofía respira hondo. Se ha llegado hasta los orígenes. Un baño de orígenes hace bien. Alguien comenta que aquí, entre los presentes, está la maestra Angélica Salmerón, que es sobrina del primer director. Aplausos. Gran sonrojo de la maestra, una de las más estimadas.

Los avatares subsiguientes ya no interesan tanto: la escuela fue creada como facultad, luego pasó a ser Departamento, se enlazó con otras carreras para formar las llamadas "Carreras Mixtas", y desde 1974volvió a tener la categoría de facultad, con la Ley Orgánica en la que el maestro Hernández Palacios tuvo que ver, según propia confesión. Y también tuvo que ver en la última, que es imperfecta, nos dice. Y añade: Errare humarium est. Se disculpa por el latinajo y pregunta si lo ha pronunciado bien.

-Es sabido que además de su acción como jurista y como maestro, usted ha publicado obra poética y de creación literaria en general •••

-Sí, tengo una pequeña Antologfa poética (Xalapa,

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1979) y hasta me sé de memoria alguno de los poemas, como este dedicado a Coatepec:

Como esferas de oro cuelgan las naranjas de los naranjales; toda la floresta se viste de fiesta con el fruto rojo de los cafetales.

Y hay en la esmeralda de todas las huertas la blanca promesa de los azahares.

También he escrito novelas como Guarino y Juez de Paz. Pero curiosamente lo que más se ha vendido son mis Nociones de OnograjTa (la. edición, Xalapa, 1978). Parece que es obra indispensable para las academias y las secretarias.

Hay mucho ruido de automóviles en la calle. Acele­rones. Escapes. La ciudad está lejos del idilio y de la poesía. El encuentro continúa con preguntas y con inter­venciones, algunas veces divertidas; como la de Napoleón Santos, de Filosofía, que se contagia de los versos del maestro y hace a su vez una cuarteta que recita para regocijo de todos. Hay quien quiere saber el nombre del primer egresado de la carrera, que resulta ser el maestro Octavio Castro López. Otro pregunta, algo indiscreto y

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muy atrevido, por la fecha de ingreso de la maestra Amieva (La maestra es una de las más antiguas en el servicio de la facultad, pero tan fresca y elegante que dirías entró ayer). Hemández Palacios revela, a su vez, que sabe que ese día precisamente es cumpleaños del director de la facultad y pide las "Mañanitas" en su honor. Jamás se ha oído decir que los filósofos sepan cantar. El coro arranca bronco, con más ánimo que entonación:

Despierta, Zilli, despierta, mira que ya amaneció.

Hacia el final, se anuncia que ese día (25 de junio de 1992) queda inaugurada formalmente la cafetería de los filósofos.

Esta inmersión en los orígenes ha hecho bien a todo mundo. Los Encuentros y la Cafeterfa hacen que la facultad de Filosofía se reconozca como un grupo huma­no, donde la solidaridad y los afectos también valen para dejar constancia de existir. Adiós Descartes y su puro Cogito. Hemández Palacios agradece un pequeño presen­te, o recuerdo, y se despide en medio de los aplausos de todos.

2. La caída del muro y la transformación del campo socialista, riesgoso: Pito!

El17 de diciembre de 1992la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana -los maestros y los alum­nos- tiene un encuentro con el escritor Sergio Pito!. Sus

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libros circulan de mano en mano entre los que ya están presentes en el aula. Algunos ya son conocidos. Otros se ven apenas ahora. Llama la atención Infierno de todos, la primera obra del autor, publicada por la Universidad Veracruzana en los tiempos del inolvidable Sergio Galin­do. Libro primerizo de alguien que ahora es famoso. Se admiran las últimas ediciones, pulcras y simétricas, de la editorial ERA. Hay un grupo de alumnos que todavía está afuera, remilgoso, remiso, que no entra al salón hasta que Sergio Pito! ha ocupado la cátedra. Hay una breve saluta­ción de bienvenida, para pasar de inmediato al cuestiona­miento.

-De su "Autobiografía precoz" tomamos el dato de que usted fue reprobado en la materia de Literatura Uni­versal, en los años de la preparatoria en Córdoba. Más tarde, cuando publica sus primeros cuentos tiene otra decepción muy grande. Fstaba sometido a un psicoanáli­sis y el psicoanalista no lograba entenderlo. Usted pensó que sería más fácil si le leía uno de sus cuentos, preci­samente el llamado "Victorio Ferri cuenta un cuento" que se encuentra en Infierno de todos. Al terminar su lectura vio que el psicoanalista estaba profundamente dormido. Y allí terminaron sus sesiones de psicoanáli­sis. Usted se marchó al extranjero y tardó 28 años fuera del país. ¡,Podría usted decirnos algo sobre estos ini­cios?

Sergio Pito! ha seguido con interés estos preámbulos, o la versión de sus descalabros juveniles. Para responder se toma su tiempo. Carraspea, titubea. No arranca exa-

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brupto como los caballos del hipódromo, o como esos es­critores que a la menor insinuación te escriben un libro. Procede de manera pausada, ponderada.

-No recordaba ya todo esto de mi examen en la pre­paratoria de Córdoba. Pero creo que fue un punto muy im­portante en mi desarrollo como escritor. Teníamos un maestro muy conocido en la ciudad que escribía versos y nos daba clases. Nos explicaba varios autores y también nos hablaba de su contacto personal con las letras. Pero a mí me parecía que su mundo era muy estrecho.

En esa época había llegado a vivir a Córdoba un hijo de Jorge Cuesta, muerto poco tiempo antes. Y a través de él tuvimos acceso a una biblioteca muy amplia y pudimos leer a muchos autores extranjeros. El mundo del maestro nos pareció pequeño. Nosotros estábamos más adelante. Teníamos la sensación de que sabíamos más que él y de que él se había quedado en el siglo pasado y de que ignoraba la literatura contemporánea que había transformado todo el lenguaje literario. A mí el examen me pareció pan comido y fue grande mi sorpresa cuando encontré que estaba reprobado. Fue algo que me costó mucho compren­der. Quizá por esnobismo, por pedantería de adolescente, yo había citado a otros autores, o había escrito algo que a él le había irritado. Y así fue.

la sombra de Jorge Cuesta hizo una aparición mo­mentánea en el salón de filosofía con un aura plácida y sin ningún dejo de quejumbre o de angustia. En cambio, el espectro del maestro de literatura -nunca citado por su nombre- se escapó confuso con el rabo entre las piernas y en medio de un tufillo de reprobación y azufre. las

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tomas se habían vuelto. Ahora estábamos en presencia de un escritor famoso en cuyos orígenes no hay propiamente maestros, sino una lectura empecinada, pertinaz; uno que se ha abierto camino a través de todas las literaturas y países, con una trashumancia sorprendente y enigmática.

-Ya en México, cuando llegué a escribir, volví a sentir esa reticencia, o incomprensión, a las cosas que yo quería expresar. El caso del psicoanalista es sintomático. Y o comencé mi psicoanálisis porque me interesaba mucho lo que entonces era como una nueva apertura al mundo de la novela. En poesía esto ya se había manifestado muchas veces, pero en la novela era reciente. Me refiero al flujo de la conciencia -Stream of Consciousness- de Joyce, Virginia Woolf, etcétera. Antes había sido cosa casual y fragmentaria, en Dostoyevski, por ejemplo, pero no pro­gramática. Freud y sus discípulos habían descubierto que a través de un tratamiento psicoanalítico, tendido en · el diván, partiendo de un punto cualquiera, si dejas la mente en blanco, pueden aflorar en ti formas de pensa­miento metafórico, o descubrimientos de situaciones nuevas yquetodoeste flujo de asociación libre podía cuajaren una estructura literaria. Se trataba, pues, de partir de algo, ge­neralmente casual -algún detalle de los sueños- para desencadenar en ti el flujo de la conciencia y alcanzar una estructura que podía ser literaria, además de descubrir, o tratar de descubrir, algún elemento de tu personalidad. La cuestión estaba en encontrar el camino entre ese punto, quizá vulgar e intrascendente, hasta llegar a alguno más profundo o más importante. No creo haber aprendido

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mucho de mí mismo, pero sí del fenómeno de la asociación libre.

Pero también sucedió, como había pasado en Córdo­ba, que mis textos literarios no interesaban. Que el psico­analista se aburría terriblemente. Y esto me llevó a ver que el trabajo literario está condicionado: la relación entre la creación literaria y su recepción. Lo que se ha llamado después la "Teoría de la recepción". Un problema comple­jo que puede pesar mucho sobre el escritor. Me refiero a esto: el escritor comienza a escribir sus primeros textos y puede sucumbir al egotismo, o sea, a creer que la acepta­ción de los demás es lo más importanlt, que su nombre sea conocido y citado, y descuida el trabajo sobre el lenguaje y la creación propiamente dicha. Ya no se va a interesar por la obra, sino por la resonancia. Y esto somete al futuro escritor a una presión muy fuerte, a una verdadera alienación, a la búsqueda del éxito fácil y a la moda. Se busca escribir algo que guste a la gente, generalmente a alguno de los poderosos en las letras que te va a apoyar y a respaldar. Fue entonces cuando yo busqué mi libertad. Mi verdadera libertad. Pensé que no era preciso escribir a la moda o leer todo lo que en ese momento se consideraba importante. Me fui a nutrir de elementos de literaturas periféricas -la austriaca, la polaca, la rusa-. Y todo esto creo que me ha servido para hacer lo mío propio. Eso fue lo más importante de mi salida. Salí en 1961, en un viaje a Europa que entonces me parecía necesario.

En este momento hay una interrupción. Ha llegado alguien. Es George Coachy de Haití que trae un libro para Pito!. De seguro es un ejemplar de su obra sobre el Vudú

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editado por Diana. El momento se hace propicio para que uno de los alumnos de Filosofía, Lázaro Paredes Cruz, serio y bigotudo, pregunte si el escritor no se estaba refiriendo a las mafias literarias y a las sociedades de bombo mutuo. Pitol asiente y abunda más sobre el tema. Y luego se continúa el cuestionamiento.

-No parece que usted haya frecuentado solamen­te las literaturas periféricas. Más bien uno tiene la im­presión de que se dirigió a los grandes centros cultura­les del mundo: Londres, Roma, Barcelona, París, Moscú. ;,Fue un ansia de estar en contacto con las grandes urbes creadoras de la cultura mundial o fue más bien accidental su periplo?

-Yo dióa que fue accidental. Me había dedicado a la literatura inglesa y española del Siglo de Oro y me pareció necesario estar en los lugares donde esa literatura se había generado. No creo en las modas propiamente dichas. La moda es uno de los grandes igualadores o destructores de la originalidad y del talento. Pero a la vez, creo que uno debe saber qué se está haciendo en su tiempo. Toda formación cultural tiene que ver con una tradición y también con un enfrentamiento con el presente. En reali­dad mi primer viaje fue más que nada para ver. Siempre me ha interesado la pintura, la escultura y la arquitectura. Y queóa ver las obras con mis propios ojos. Al mismo tiempo, queóa saber cuáles eran las vanguardias. Por un lado, ver a los clásicos, y por el otro, ver cómo se conecta el momento presente con los grandes momentos del pasado y en dónde están las rupturas. Viajé a Londres y luego pasé por lugares que tradicionalmente se suelen visitar. Y

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entonces me sobrevinieron emociones que nunca había experimentado antes de mi viaje. Al entrar a Italia, en el tren, uno de los pasajeros me dijo: "Ese es el río Po". Un torrente de recuerdos se me vino encima y experimenté lo que nunca antes había sentido. Mi abuela era de esa región y de ella había oído muchas cosas. Roma fue un deslum­bramiento con sus capas sucesivas de vida y de cultura. Todo eso me llegó al alma de manera muy personal. Había ido por unas semanas y me quedé más de un año. Traductor, profesor,free-lancer, empleado de editoriales en Italia, en Polonia, en España. Luego me llamaron a colaborar en el servicio diplomático, como agregado cultural, y entonces pude viajar todavía más.

No. No fue algo programado. Pero de hecho me volví un viajero incansable, aprendí' lenguas y leí autores que pocos conocían entre nosotros. Y creo que de allí proviene el que pudiera yo crear una obra individual, como lo es, a juicio de muchos, la obra que he escrito. No es obra que se parezca a otras o que sea de alguna manera convencio­nal. Y ese era mi propósito inicial. Crear en libertad.

Durante todos estos años estuve en lugares donde no me sentía intrínsecamente comprometido. Es claro que yo tenía fobias y filias, pero sentía también una gran libertad. Mi entorno diario me hacía sentir una especie de vacío que se llenaba con la lectura.

El auditorio de Filosofía ha viajado de acá para allá y Sergio Pitol ha cruzado remotas fronteras. En las mentes el mundo da la vuelta como un globo en manos de un niño que quiere estar en todas partes, al menos con la ensoña­ción y los deseos. Pito! está haciendo balance de estos 28

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años de extranjería y comunica a sus oyentes la extraña sensación de la libertad y el desarraigo. Una experiencia muy rica, pero que no deja de parecer dolorosa y solitaria. A la memoria viene la nostalgia de la tonada del "México lindo y querido [ ... ] Y que me traigan aquí". El escritor está de regreso a casa. Ha vuelto a Córdoba, a Xalapa, a sus familiares y a sus orígenes con un gran cargamento de especias y de recuerdos. El grupo de Filosofía lo observa con admiración y asombro. Pero en esos precisos momen­tos una nutrida parvada de muchachas y muchachos parlotea y ríe con animación fuera del aula. Deben ser de Pedagogía o de Idiomas. Gente feliz y desaprensiva. Chachalacas. Es hora de volver a la superficie y entrar en el contexto sociopolítico que el escritor, diplomático con grado de embajador en Praga, conoce perfectamente.

-Quizá usted se ha dado cuenta de que su ausen­cia se extiende por un periodo que va de la erección del muro de Berlín basta su caída. ¡,Se ha percatado de esta circunstancia?

-Sí. Mi regreso de Europa coincide con el éxodo de alemanes orientales por Hungría y por Checoslovaquia. Poco después vino la caída del muro, en 1989. Y salí de México en 1961, en un barco alemán. A los pocos días de navegación hubo gran conmoción en el buque. Se nos anunció lo del muro de Berlín y la división física de las dos Alemanias. La guerra parecía inminente. A mitad del Atlántico se suspendieron todas las escalas. Todos los barcos alemanes debían dirigirse a sus puertos. Así que el primer lugar que toqué en Europa fue Bremen y

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con dificultad pude salir de allí rumbo a Holanda y a Inglaterra.

A los pocos días hubo en Londres una manifestación gigantesca, encabezada por Bertrand Russell en Trafalgar Square. Era una gran marcha por la paz. No solamente Alemania estaba conmocionada. Era toda Europa. Gente que no hacía mucho había salido de la guerra. Yo me uní a esas masas. Fue una gran experiencia oír a Bertrand Russell, verle hablar bajo su paraguas, en medio de un aguacero. También hubo grandes manifestaciones en Italia, en París. En Francia estaba el problema de Argelia, los atentados, las bombas de plástico. Grande conmoción por todas partes. Me tocó sentir todo aquello, pulsar la vibración de la historia, como no habría podido hacerlo por medio de los periódicos o de los noticiarios. Como joven escritor sentí que se me abría un mundo. Allí pude ver a famosos directores de cine, a las actrices, a los cantantes. Todo mundo se echaba a la calle para manifestar su repudio a una nueva guerra. Pude ver a gente que de otra manera jamás habría visto en ese viaje: Russell, Moravia, Elsa Morante, Pasolini. Fue un momento muy conmove­dor. De un impacto muy grande.

Al mismo tiempo, la lectura de la prensa fue para mí una gran sorpresa. Salía yo de un país con una prensa muy adocenada, muchísimo menos libre de lo que se puede ver el día de hoy. Una prensa de consignas, mera copia de las agencias internacionales o de los boletines del gobierno. Y la contraparte era una prensa de izquierda completamente esquemática y unilateral, sin discusión, sin objetividad. Al llegara Europa conocí un mundo plural, dialógico, que me quitó muchas telarañas de los ojos. Yo diría que ese primer

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año y esos contactos decidieron mi vida posterior. Por otra parte, tengo que decir que no me sentía

nunca separado de mí país. Me parecía muy repugnante ver que en Iatinoamérica se sentían avergonzados de haber nacido en este suelo: en Tucumán, en Caracas o en Monterrey. Consideraban que había sido un error genético o una desgracia el haber nacido acá. Se habían asimilado a Europa, pero ya no eran ni una cosa ni la otra. Por mi parte creo que fue cuando más literatura hispanoamerica­na leí. Y venía a México cada año, o cada dos años. En una ocasión estuve aquí en Xalapa casi año y medio. Otro año Jo pasé en México. Por eso creo que he hecho una síntesis de lo otro y de lo mío. Y creo que eso se refleja también en mis libros. Hay un cosmopolitismo que siempre me ha parecido despreciable. Yo creo que uno debe estar abierto al mundo, ser receptivo de todas las ideas, pero a la ve7.: no convertirse en un ser sin raíces, en un extraño en todas partes.

A partir de 1989 se ha visto surgir de nuevo el fenómeno de Jos nacionalismos. Con la caída del muro de Berlín parecía abrirse una nueva etapa de la historia. En ese momento parecía que las ideas de democracia, que habían estado restringidas, volvían por sus fueros en la esfera del pensamiento y de la acción. Pero en el transcur­so de estos años las cosas se han vuelto problemáticas.

La caída del muro de Berlín y la transformación del campo socialista sucedieron en un momento muy riesgo­so. No había grandes figuras democráticas. No había ningún gran representante de las ideas democráticas. No había un Willi Brandt, por ejemplo.

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Lo que ha sucedido es que se asimiló el concepto de libre empresa con el de democracia, como si fuera lo mismo. Los resultados han sido tristes y riesgosos. Llegar a la democracia les va a llevar años. El estallido del sentimiento nacional, la disolución de Estados que pare­cían modelos de convivencia pacífica como Checoslova­quia, compuesta por dos naciones distintas en la unidad de un solo Estado. La ruptura violentísima de Yugoeslavia. Las apariciones de elementos de racismo y de nacionalis­mo en Alemania, en partes de Italia, en Hungría ... hacen que se vuelva a replantear el problema de la historia, su continuidad, su linealidad. Se daba por un hecho que todas esas cosas habían desaparecido. Pero hace unos pocos meses me tocó ver en Wiesbaden una marcha nazi. El primer momento fue de sobresalto. No lo podía creer. Uno pensaba que todo esto era cosa de películas, de documen­tales de la más lejana infancia, pero de repente esta marcha belicosa me hizo sentir la peligrosidad del momento.

Se había dicho que con la caída del muro de Berlín y con la disolución del socialismo terminaba la historia. Que comenzaba una etapa de razón. No es cierto. A la historia no la detiene nadie. Hay riesgos gravísimos. Las lecciones del pasado no se han asimilado y el momento es delicado.

Todo el ambiente se ha ensombrecido. Sobre Xalapa se cierne la noche y hace frío. Sergio Pito! se detiene de pronto y se reprocha su propio talante apocalíptico. Pide disculpas. Dice que no quiere dejar un mal sabor de boca a nadie, de amargura, de pesimismo. Para cambiar de tema se la hace una última pregunta que pueda servir de

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gancho para un nuevo encuentro con los estudiantes de la facultad de filosofía.

-En uno de sus libros dice usted: "Mi limitación: la filosofía". Sin embargo, allí mismo se asienta que amaba las clases de Pedroso, el jurista español que enseñaba en la UNAM, por su perspectiva teórica y por su profundidad ¡,Qué relación guarda usted, pues, con la filosofía?

-Siempre he sentido una limitación en este campo. Pero a la vez experimento una gran atracción hacia todo lo que es filosófico. Creo que me ha fa! tado constancia. Pero en gran parte de mi obra la filosofía está como en el subsuelo, como en una tensión permanente. Uno de los pensadores que últimamente me ha interesado es Mikjail Bajtin. Un hombre prodigioso. Trabaja teorías del lengua­je, estructuras o formas, pero también antropología filosó­fica. Creo que es el autor al que me siento más ligado últimamente. El que me ha dado más señales, o me ha hecho ver, o mejor, que ha confirmado ciertos vislumbres de ideas que ya tenía. Pienso, sobre todo, en La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Es un libro sobre Rabelais, pero hay allí teorías y conceptos sobre la cultura y sobre la fiesta como fundamento de toda cultura y de toda civilización. Y creo que hay un reflejo de eso en mis últimas obras.

Sergio Pito! piensa que ha sido muy largo y agradece a todos su atención. El grupo le aplaude ruidosamente y también le agradece. Algunos alumnos se acercan para estrechar su mano, para pedir un autógrafo, o para decir

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lo que no se han atrevido a preguntar delante de todos. Quien más, quien menos, todo mundo ha querido ser un escritor y admira a los que han llegado a la meta.

Este encuentro de la facultad de Filosofía es uno de los varios que se han organizado con éxito: Gonzalo Agui­rre Beltrán (11 de diciembre de 1991), Lucio Victorio Sampieri (23 de enero de 1992), Ricardo Corzo Ramírez (3 de febrero de 1992), Manuel Martínez Morales (18 de enero de 1993). Uno no podría dominar todas las ciencias. Ni viajar, quizá, por países extraños o subir al ferrocarril transiberiano desde Pekín hasta Moscú, pero desde las aulas se abre al mundo y crece en contacto con Jos grandes. Este es el sentido de los Encuentros en la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana.

3. Los misterios de la semiótica (Una conversación con Renato Prada Oropeza)

La facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana comparte sus salones con la de Antropología y su edificio está situado exactamente enfrente al de los Institutos de Investigaciones Humanísticas. Maestros y alumnos de facultades y de institutos coexisten, pero no suelen convi­vir ni comunicar entre ellos. A veces alguna figura logra cruzar las fronteras, o fosos invisibles, por medio de la fama, la admiración, la amistad, en casos aislados. Los compartimientos de la Universidad suelen ser rígidos, estancos. Hace años que se habla de interdisciplinariedad, pero todo ha quedado en palabras. Casi nadie se acuerda ya del experimento de las carreras mixtas en Humanidades

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que tuvo en Othón Arróniz un válido sostenedor. Otros tiempos, otras ilusiones. Ahora cada quien suele estar en lo suyo como en un gheua, ~omo en una secta.

A partir de esta situación ha surgido la necesidad de los encuentros que organiza la facultad de Filosofía y la invitación h1•cha a Renato Prada Oropeza, uno de los investigadores más famosos, admirado, discutido -del Instituto de Investigaciones lingüístico-literarias. Bolivia­no (1937). Doctor en Filosofía en Roma. Doctor en Lin­güística en Lovaina (Bélgica). Incorporado a la Universi­dad Veracruzana como investigador ( 1976), desde enton­ces no ha dejado de agitar el cotarro de literatos y universitarios de toda laya. Novelista. Teórico de la literatura. Centro de una discusión sobre los métodos semióticos que parece no acabar nunca. Objeto de venera­ción de un círculo de fans. Gente interesada en las letras y muy profesional, por cierto. Prada es todo un personaje de la fauna local. En la facultad de Filosofía se sabía de él, pero no se le conocía. Cuando se presenta en la sala ya no hay un sitio libre. No solamente están todos los maestros y alumnos de la facultad de Filosofía. Hay invitados de Letras, de Idiomas. "Esto se va a poner bueno" dice un estudiante, con mexicanísimo giro.

-Una cosa que impresiona cuando se trata de usted es que uno se encuentra frente a un creador literario, un novelista, y al mismo tiempo se trata de un teórico que quiere ser rigurosamente exacto y científico ¡,Podríamos comenzar por allí? Porque parece que se trata de un problema significativo •••

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-Comencé como cuentista, como narrador. Me pu­blicaron en el suplemento literario más importante deBo­livia. Recibí algunos premios. Combinaba por entonces las letras y la filosofía. Luego pasé a Roma -con beca, yo siempre me he movido con becas- para el doctorado en Filosofía. Y más tarde, lingüística, en Lovaina.

Pero el descubrimiento fundamental fue en Roma con Emilio Garroni. No es tan famoso como Eco, pero es de los grandes. Nos hacía leer dos libros fundamentales: La Crítica del Juicio de Kant y los Ensayos de LingUistica General de R. Jakobson. Fue todo un descubrimiento para mí. Hasta entonces mi actitud ante la literatura había sido la de la sacralización. Yo creía absolutamente en la inspiración del literato o del poeta. Y como lector también. Nunca me había atrevido a hacer ensayo de crítica literaria porque me parecía que el texto literario es intocable. Mi encuentro con Jakobson y con los formalistas rusos me abrió los ojos. Me encontré con Tomachevsky que te explica cómo fue escrito El Capote de Gogol. A mí la misma cuestión me parecía absurda. Es como querer descifrar de dónde viene la inspiración: de lo alto. Pero no. El asunto estriba en ver qué mecanismos ha puesto en práctica Gogol para lograr ciertos efectos estéticos que logra. Y luego Tinianov, que me pareció el que tiene una teoría más seria sobre el lenguaje poético. De allí mis pri­meros estudios concentrados en La autonomfa literaria.

Prada alude aquí su primera obra teórica: La autono­mfa literaria (formalismo ruso y círculo de Praga), publi­cadapor la Universidad Veracruzana en 1977 (2a. ed. en la Universidad de Zacatecas, 1990). Luego vendrá ElLen-

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guaje Narrativo (EDUCA, San José, Costa Rica, 1979 (2a. ed. U. de Zacatecas, 1991). En 1979 funda y desde entonces dirige la revista Semiosis (Órgano del Seminario de Semiótica) que ha publicado 25 números hasta la fecha.

En 1988 la Universidad Veracruzana edita su libro Poética y Liberación en la narrativa de Onelio Jorge Cardoso. Y en 1990, Los sentidos del sfmbolo (Ensayos de hermenéutica literaria). Estas dos últimas obras son como paradigmas de aplicación de una metodología y de un análisis en los que entre tanto se han iniciado muchos que los siguen con entusiasmo, mientras que otros piensan que son caminos intrincados y sin destino previsible.

-Uno se pregunta si todos estos estudios de teoría semiótica no interfieren, o si quizá favorecen, la crea­ción de su obra literaria personal .••

-Son dos cosas muy distintas. Yo empecé a escribir antes de mi iniciación en la semiótica. Y tengo muy claro que el estudio de la semiótica no significa técnicas para escribir, sino técnicas para hacer el análisis del texto ya escrito. Uno puede saber muy bien todo lo de los mecanis­mos de la producción del texto y luego no saberlos manejar. Es muy raro que haya una coincidencia entre autor y narrador en este sentido. Creo que es el caso de Umberto Eco en El nombre de la rosa. Eco conoce perfectamente los mecanismos literarios, es uno de los grandes teóricos, y al mismo tiempo, un gran novelista. No diría lo mismo de El péndulo de Foucault. Allí ya se advierte una diferencia entre narrador y autor. Parece que este último nos está diciendo: "Miren yo conozco muy bien los mecanismos". Creo que hay una gran interferen-

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cia y que la obra no sale beneficiada. El autor se está mostrando y así se sofoca al narrador. El narrador de un auténtico relato no se deja ver. No se muestra. Es el que construye el texto, pero está oculto. Me temo que esto no ha sucedido con el segundo Eco.

· El grupo escucha con toda atención. Todo mundo conoce a Eco y ha leído El nombre de la rosa, pero son muy pocos los que han podido hincarle el diente al Péndulo de Foucault. Ahora respiran con alivio. No ha sido culpa suya. La obra no tiene el aliento de la anterior.

La diferencia entre autor y narrador parece haber sido bien asimilada. Los que se ríen durante la narración que hacen de una anécdota, o te dan demasiadas explica­ciones al respecto, no sirven para contar chistes. Los buenos contadores de chistes suelen ser serios y hasta parece que no participan de la hilaridad que despiertan. Es probable que alguna vocación de pedagogo, o didacta, haya nacido de estas frustraciones o de este exceso de obviedad y de deseo de control de grupo. Quizá todo esto no esté lejos de la famosa "Paradoja del actor" de Diderot: "Tanto más grande es un artista, cuanto menos se deja arrastrar por el apasionamiento o el entusiasmo". Por eso las "poesías", o versos, de los enamorados están llenos de trivialidades. Sólo la distancia y el desamor podrían engendrar un gran poema. Es muy probable que el autor de El cantar de los cantares (4:5) haya compartido su lecho con una mujer flácida y con características de tabloide. De allí sus versos:

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Son tus pechos, cual dos crfas mellizas de gacela, que pacen entre lirios.

El deseo es el gran inspirador de los símbolos. La saciedad es opaca. La lucidez suele ser fruto de la vigilia y del ayuno. Valery dixit. Y en esta tesitura, se comprende bien por que la poesía mística es la que puede aspirar a las cotas más altas: se refiere al trascendente, al totalmente otro, por una creaturalidad transida toda ella de búsqueda y de deseo. San Agustín lo dejó dicho con frase que todos te citan en latín: Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Confesiones, L. 1, cap. l.).

Prada Oropeza habla de autor y narrador en sentido semiótico y en sentido común y corriente. Conoce el arte concreto de la narración como lo atestigua su obra litera­ria: Los fundadores del alba (Ed. Los amigos del libro, La Paz-Cochabamba, 1969). El último filo (Planeta, Barcelo­na, 1975). Larga hora: la vigilia (Premiá, México, 1981). La Ofrenda (Premiá, México, 1981). Los nombres del infierno (Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 1985). Mientras cae la noche (Universidad Veracruzana, Xalapa, 1988). Poco después humo (Uni­versidad Autónoma de Puebla, 1989).

-Esta creación literaria personal parece plantear el problema de cómo puede usted combinar al creador literario con el teórico semiótico en una misma perso­na. Perdone usted que volvamos sobre el punto •••

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-Es que son dos cosas muy diferentes. Una cosa es la inspiración y otra cosa es el análisis de Jos mecanismos del texto producido. Creo que el punto de partida es siempre la inspiración. Sin ella no hay texto que tenga validez estética.

Pero no creo que un texto sea sagrado, o intocable, desde el punto de vista del análisis científico. Hay una segunda etapa que es la de la comprensión de los trabajos o de la composición estética. Hay que tomar distancia.

Yo creo que los conocimientos semióticos ayudan en la segunda etapa, cuando se trata de la producción de un texto. Y lo mismo sucede con la lectura. Hay un primer acercamiento que lo veo como pura intuición, o goce, o placer estético. Y luego viene el análisis científico poste­rior, que lo que hace es ampliar el horizonte de la lectura. Te dan un mejor lector.

-Uno podría preguntar si este conocimiento de Jos mecanismos de la producción del texto nos puede enseñar por qué un texto es bello y por qué otro no lo es, o sea, sobre la posibilidad de una valoración estética basada en criterios perfectamente objetivos •••

-No. Lo de la valoración estética no entra. Sigue siendo un misterio. Nosotros nos centramos en la postula­ción de la estructura para descubrir el sentido de la obra. La estructura está en un nivel profundo, y profundo quiere decir que está antes, que es anterior a que emerja io que con Greimas solemos llamar el nivel del discurso. Este discur­so es el que se hace significativo, o por medio de él el texto adquiere significación, como dice J. Kristeva. Pero antes del discurso hay una estructuración del sentido que noso­tros alcanzamos por medio de postulados que a veces

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pueden ser diferentes. ¿Por qué diferentes? Pues porque la obra literaria suele ser polivalente. ¿Cómo se estructura el sentido, por ejemplo, en Pedro Páramo? Postulamos una estructura y esa estructura en realidad no actúa en tu lectura, pero sostiene a todo el discurso, que es lo que va a contar como estético o no.

A mí me parece una gran aportación de Eco eso de la estructura auserue. La estructura no existe como una cosa que está allí. Es una postulación. No hay que confundirla con la composición exterior de una obra en partes o capítulos. La estructura es una postulación del analista para lograr ver cómo se articula el sentido en ese discurso. Pero, ciertamente, cuando uno lee, ya está en el nivel del discurso, donde el texto adquiere significación, o signifi­cancia socio-cultural, que también, por supuesto, puede ser múltiple, de acuerdo con tu entorno cultural y también de acuerdo con tu competencia estética de lector. Pero esto último ya no es tarea de la semiótica. Es cosa de la hermenéutica, que es la disciplina, o arte de la interpreta­ción. Pero los elementos los da la semiótica. Propp, por ejemplo, que es el gran iniciador, buscó los elementos que constituyen a todo cuento folclórico ruso.

-En este nivel profundo, o nivel de la estructura, los semióticos hacen tareas muy semejantes a las de la lógica, o sea, buscan la formalización última más allá de los revestimientos del lenguaje ¿,Es exacto esto?

-Sí. De manera especial dentro de la escuela de Greimas hay una corriente que va en este sentido. Pero hay otro tipo de lógica. Es la que podríamos llamar del lengua­je cotidiano. Por que todos los discursos, también el discurso estético, tienen su lógica, su manera de conven-

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cer al lector de sus valores propios. Tienen su manera de argumentar.

Pero sí es cierto ,que dentro de los greimasianos hay una tendencia a la formalización, y a la simbolización, muy parecidas a las que usan los lógicos en Filosofía.

En el número 20 de Semiosis hay una discusión entre Ricoeur y Greimas sobre el cuadrado semiótico y sus diferencias con el cuadrado lógico. No son idénticos. El cuadrado semiótico incluye siempre algún tipo de conteni­do. No llega a la formalización absoluta. Hay que ver en cada texto concreto cuales son los elementos que se contraponen. El cuadrado lógico estaría todavía más abajo, sería más puro. El cuadrado semiótico representa las oposiciones básicas que se despliegan en este texto concreto. Hay que ver la lógica de cada texto. En cambio en Filosofía se estudia la lógica en cuanto tal.

Sin embargo, la filosoffa entra de lleno en nuestro campo en el nivel del discurso. Plenamente. Allí nos preguntamos: ¿Qué valores están en juego? Como se ha dicho, un primer elemento es la búsqueda e identificación de los elementos. Es el primer trabajo del análisis. Pero luego viene el momento de la hermenéutica o de los valores. Es el nivel que con Émile Benveniste se suele llamar semántico.

La participación se vuelve muy animada. Una maes­tra de Idiomas, Elizabeth Williams, acota que a pesar de las abstracciones ella siente que el análisis semiótico am­plifica al texto, o multiplica el placer de su lectura. Prada asiente con todo gusto: "Se amplía mi competencia como lector" -dice.

Luego viene un diálogo sobre La sombra del caudillo

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de Martín Luis Guzmán. Octavio Castro pregunta si Jo que se busca es la singularidad de un texto o lo que lo encaja en formas o esquemas más generales. Prada discute largamente el punto y trata de revalorar el concepto de paradoja de Kierkegaard. Son las dos cosas. Por un lado lo singular, lo único, y por otro, la inclusión de todo en esquemas más trascendentes, como por ejemplo, en la temática del poder o en las realidades más grandes que la mera revolución armada. A la vez reafirma su convicción de que una novela como ésta está a la base del despegue o boom de la novela latinoamericana. No basta con citar al indigenismo.

Gloria Balderas, de Filosofía, pregunta por la impor­tancia de Jafenomenologfa en los estudios literarios. Prada hace notar que, según Greimas el método de Merleau­Ponty está supuesto; por tanto, el de Husserl. Uno de los autores que se estudian en el Seminario de Semiótica es Alfred Shultz (Fenomenologfa del mundo social. Paidós, Bs.As., 1972). El problema de la realidad social (Amo­rrortu, Bs.As., 1974). Estudios sobre teorfa social (Amo­rrortu, Bs. As., 1972) que ha inspirado las obras de Peter Berger y de Thomas Luckmann (Cfr. La construcción social de la realidad, Amorrortu, Bs. As., 1979). Lo que se admira de la fenomenología es su rigor metodológico: la puesta entre paréntesis de toda realidad distinta del texto y la intuición de esencia, que en este caso sería la estructura o estructuras posibles en Jos textos polisémicos. Soraya Valencia, pasante de Letras, quiere saber de la exégesis de los textos bíblicos. Prada hace notar que hay alguna escuela -Lyon (Francia)- que sigue a Greimas, pero que no conoce muy bien todo el resto. De todas

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maneras, no le parece que el objetivo último pueda ser la mera reconstrucción histórico-crítica de Jos textos. Habría que tener en cuenta, con Genette, que el mismo texto tiene una historia: No parece posible ni deseable un reconstruc­cionismo que le quite a los textos la pátina del tiempo que les pertenece por derecho, como a los cuadros. Eso sería comoquererponerel brazo ala Venus de Milo. Ya no sería la Venus de Milo. No hay que olvidar la perspectiva histórica o tradición desde la que se leen Jos textos.

El grupo está animado y la gente participa sin inhibi­ciones. Los misterios de la semiótica parecen haberse disipado un poco. Por eso, con cierta desfachatez, aparece otra pregunta frontal, con la que la discusión se reaviva más todavía. Prada hará gala de moderación e irenismo.

-Si uno acepta la inspiración inicial, inabordable al análisis y tan misteriosa como las musas, si se acepta que el placer de la primera lectura de un texto, o la visión de una película, deben ser sin anteojeras ni tecnicismos, si se aceptan estos dos puntos de partida absolutos, ¡,para qué sirve la crítica o análisis de los semióticos?

-Voy a contestar con un rodeo. Yo comencé con Letras, seguí con Filosofía y me detuve en Semiótica. Yo creo que esta última me ha dado un método de análisis riguroso, más o menos exacto, libre de subjetivismos y de pura doxa. Es un método riguroso, más o menos exacto, que amplía mi horizonte de lectura de un texto o de mi visión de una película. Se amplía mi horizonte y no con mero ripio u opiniones. Yo creo que en este sentido sirve muchísimo a la literatura. No se niega la inspiración, no

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se niega la singularidad del goce del lector, pero se le están dando instrumentos conceptuales que hacen más inteligi­ble y más profundo al texto que acaba de leer. La semiótica te enseña cómo está construido el texto y además te prepara los materiales para la interpretación o hermenéutica. Tampoco esta última te puede decir por qué es estético lo ' que es estético, pero el horizonte de comprensión se abre

cada vez más. Estamos más cerca del misterio de la belleza.

En resumen, tenemos una crítica más controlada, menos subjetivista u opinante. Se trata de un esfuerzo de rigor, de coherencia y de cientificidad, al mismo tiempo que de respeto para la unicidad misteriosa del texto estético. Yo concedo que se vive una tensión constante y que en ella nos movemos: por un lado, la singularidad, la unicidad del juicio estético, y por otro, la reducción a categorías o esquemas mucho más amplios. Pero reafirmo lo que dije al principio: el texto no es intocable. Le metemos mano y hacemos el análisis. Y se descubren muchas cosas.

El grupo agradece cumplidamente al maestro su buena disposición y sus explicaciones pacientes y detalla­das. Hasta los de primero de filosofía lo han seguido con mucho interés. Leticia Chaurand Flores, de Celaya, nos comenta: "Gracias a las explicaciones previas lo pudimos seguir. De lo contrario, nos habríamos quedado en babia". Teresita Mijangos, de Tapachula, dice: "Usan los térmi­nos de manera diferente a la nuestra en Filosofía".

Octavio Castro comenta como remate: "¡Fue un gran encuentro!".

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Renato Prada Oropeza no es Jo que se dice una monedita de oro que a todos pueda gustar. Tiene admira­dores y detractores. Pero en este caso todo mundo ha quedado muy feliz con su intervención.

La conversación tuvo Jugar el 3 de febrero de 1993. El día 11 del mismo mes Renato Prada Oropeza recibió de manos del presidente de la República, Carlos Salinas de Gortari, el documento que lo acredita como ciudadano mexicano. Es uno de los valores de la Universidad Veracruzana y es justo alegrarse al verlo radicar definiti­vamente entre nosotros, junto con su esposa Elda Rojas Aldunate y sus hijos Ingmar, Fabrizio e Ixchel Vanessa. Hace falta un poco de estaño de las minas de Bolivia para que el cobre se transforme en bronce. Y esa es la aportación del doctor Prada con su sangre y su familia y con su labor intelectual tan relevante.

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APÉNDICE

(Tres textos breves)

J. Traer lechuzas a Xalapa*

Me es muy grato saludar y dar la bienvenida a los miembros de la Coordinadora Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofía ( CONEFI) y a todos nuestros invita­dos a este IX Encuentro Nacional. La facultad de Filoso­fía de la Universidad Veracruzana, y la ciudad de Xalapa, se sienten muy contentas con la presencia de ustedes en sus aulas y en sus calles.

Quizá no sea impertinente informarles que corre fama entre nosotros de que la ciudad de Xalapa, capital del estado de Veracruz, es la Atenas veracruzana. Es cierto que los jarochos del puerto -que, como todos saben, son tan superficiales como la poca ropa que llevan, y también muy poco metafísicos, aunque no les falta algo de coheren­cia y suelen tener "su poco de gracia y otras cositas", dicen que Xalapa es más bien la apenas veracruzana. Pero este mote glorioso de Atenas, y esta fama, se la debemos a la época, un poco lejana, es cierto, de la fundación de la Escuela Normal a fines del siglo pasado, y a la presencia en la ciudad de una pléyade de grandes maestros y pedagogos como Carlos A. Carrillo, Enrique C. Rébsa­men y Manuel R. Gutiérrez.

*Texto leído por el aotoren el IX Encuentro de la Coordinadora Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosof'~a (CONEFI) el6 de mayo de 1992. en el Museo de Antropnlogla de Xalapa.

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Pei:mítanme contarles, por si viniera al caso, que este último, don Manuel, murió prematura e inopinadamente a raíz de una violenta disputa sobre "la unidad del método" que sostuvo con el renombrado pedagogo nacido en Suiza. Había, pues, entre nosotros, pedagogía, filosofía y ague­rridas discusiones y encuentros. Es lástima que don Manuel Gutiérrez haya tomado tan a pecho estas cosas, porque de lo contrario casi habóa participado en nuestras discusiones. Un entripado, según rezan las crónicas, o una angina pectoris, se lo llevó demasiado pronto. Pero la dis­cusión sobre la unidad del método dura todavía. Hay quienes dicen que solamente es filosofía lo que ellos hacen, y descalifican, o tienen en muy poco, lo que hacen los demás.

Nosotros, en la facultad de Filosofía de la Universi­dad Veracruzana, no hemos querido reducir a nadie al silencio ni pensamos que la humildad sea la caracteóstica principal de un filósofo. Más bien todo lo contrario; José Gaos nos enseñó aquí mismo que lo caracteóstico era la soberbia. Y Eduardo Nicol aseguró, en este mismo audi­torio del Museo de Antropología, que todos lo oíamos perfectamente, cuando en realidad nadie lograba captar una sola de sus palabras.

Sabemos que la filosofía comenzó como esperanza de salvación y de felicidad en medio de las ruinas de la conciencia religiosa griega. Que fue más tarde cooptada -como se dice entre nosotros los mexicanos- y se volvió teologfa. Que luego se hizo independiente y se tomó critica racionalista, pero tan radical, que acabó consigo misma, dando lugar a las ciencias. Y que más tarde fue llamada en calidad de sirvienta de las mismas ciencias por

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el cientificismo, pero que se ha erigido en rectora del discurso científico, con la cofia de la epistemologfa. '\: sabemos que, hoy por hoy, la teología, las ciencias todas, y hasta el vulgo renacido de los esotéricos, y de los infelices, se vuelven hacia los filósofos en busca de alguna indicación para el camino. Nosotros hemos observado que a medida que se venden barato, o se regalan, o se paga porque uno se lleve los libros del marxismo o materialismo dialéctico, pululan por todas partes las ofertas de "metafí­sica", generalmente en las plazas o mercados.

No hay un solo y único método, ni una sola filosofía. Lo que la facultad de Filosofía de la Universidad Veracru­zana ha querido siempre, es el rigor y la disciplina y que en todo momento uno pueda dar razón de su discurso, hasta donde pueda. Por filosofía hemos entendido la pro­posición que se vuelve sobre sí misma y se exige cuentas de manera cicatera y exacta. Y para esto hemos tenido pocos alumnos.

Nuestra facultad siempre ha sido raquítica y a veces hasta se ha dicho que somos una secta, o se han reído de nuestras pretensiones, como la muchacha de Tracia se rió del venerable Tales, el fundador de nuestra especie. Ahora esa muchacha de Tracia se ha multiplicado por miles en las de Pedagogía, de Idiomas, y lo que duele todavía más, hasta en las guapas de Administración y de Comercio. Por otra parte, algunos sofistas que andan por la facultad de Derecho tienen en poco a nuestras musas, que son émulas de Diótima. Pero su risa, o su burla, no nos ha arredrado mucho, porque tenemos conciencia filosófica de ser po­cos, pero buenos. Ciertamente, seríamos los más misera­bles de toda la Universidad si fuéramos pocos y malos,

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como semáforos solitarios y por añadidura descom­puestos.

Esta circunstancia de ser tan pocos en nuestra facultad y de estar rodeados de un mundo de incomprensión, cuando no de burla, de parte de los tracios, y de algunos batracios, hace que nos alegremos tanto con la presencia de ustedes, reunidos por la CONEFI en el IX Encuentro Nacional. Ustedes saben muy bien que el búho o la lechuza, son el símbolo de Atenas y "llevar o traer lechuzas a Atenas" significa en griego una redundancia, una exageración o· hipérbole. Pues bien, ustedes son los búhos o lechuzas que la CONEFI ha traído a nuestra Atenas. Sean muy bienvenidos por nuestra especie que está ame­nazada de extinción. Ahora somos muchos.

Y ya que hablamos de búhos, y de Atenas, permítan­me, por último, en un arranque de sencillez y de modestia filosóficas, citar al mismísimo Hegel que dice, en la Filosofía del Derecho, (UNAM, México, 1975, p. 17): "El búho de Minerva (o Palas Atenea) alza su vuelo al caer del crepúsculo".

Ya sé que más de uno se preguntará: "¿Qué quiere decir Hegel en este caso o en general?" Mi respuesta sería ésta: de acuerdo con la filosofía analítica Hegel dice lo que dice, o no dice nada en absoluto por decir demasiadas cosas; pero de acuerdo con la hermenéutica, las interpre­taciones pueden ser varias. Paso a enumerarlas:

l. Que el búho de Minerva alza su vuelo al caer del crepúsculo puede signifi9r que los filósofos, o los estu­diantes de filosofía, comienzan a estudiar, o a hacer de las suyas, por la tarde, o ya muy entrada la noche.

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2. Que la filosofía, o la sabiduóa, sobrevienen ya tarde, cuando uno está más cerca del final de su vida que del principio; en la vejez, para ser más directo.

3. Que el búho de Minerva alza su vuelo al caer del crepúsculo también puede significar que los filósofos llegan tarde, como notarios rezagados, cuando la historia y la vida han transcurrido ya con todas sus experiencias y transformaciones; y que la filosofía se presenta para dictaminar analítica y sesudamente sobre los aconteci­mientos del pasado.

Esto último es el tema de nuestro IX Encuentro. No estoy muy seguro de que en estos días se llegue a una solución cabal y definitiva, pero es nuestro tema y tenemos muchos motivos el día de hoy para debatirlo. ¿Llegan con

. anticipación o llegan tarde los filósofos? ¿Acompañan siempre a la humanidad en sus desvaríos? ¿Qué papel juegan, en absoluto, en las transformaciones económicas, políticas y sociales?

Hay todavía, por último, otra acepción interpretativa del dictum de Hegel sobre el búho de Minerva que hago mía en esta ocasión. Ya. La luz se enciende cuando hace falta, o sea, dondequiera que hay oscuridad o confusión. Así hemos querido hacerlo nosotros. Y prometemos hacerlo con todos los que lleguen a las aulas de nuestra facultad. Nosotros nos declaramos gente de la búsqueda incesante y de los que nunca están contentos con lo alcanzado hasta la fecha. Platón dice que solamente Dios y los tontos no hacen filosofía. Nosotros no estamos en ninguno de esos extremos.

En este sentido y en este espíritu, permítanme, una vez más, darles la más calurosa bienvenida a nuestra

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facultad y a nuestra ciudad. Que sea placentera su estancia entre nosotros.

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2. Cuando los filósofos se despiden*

Como es sabido, los latinos, o romanos, no tuvieron una filosofía original y propia. Todo lo que sobre esto escribie­ron lo tomaron de los griegos, a los que dominaron y emplearon largamente en calidad de médicos para sus enfermos, y pedagogos para sus niños, y a los que vieron siempre con cierta curiosidad y con algo de menosprecio. Una de las cosas que los latinos admiraban en los helenos era la producción incesante de ocurrencias, o de ideas a cual más descabelladas, que a los sensatos y solemnes romanos causaban hilaridad y asombro. De allí el famoso dictum de Cicerón: No hay nada por más insólito, extra­vagante y absurdo que parezca que no haya sido ya pensado o diclw por alguno de los filósofos. Quizá exageraba el gran retórico, pero algo de ello sigue siendo válido hasta el día de hoy en que vemos que también a los filósofos preocupa y hasta gusta hacer una despedida formal, y una entrega de cartas de pasantes, que se antoja cosa nunca vista en todos los años de la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Nada hay tan insólito que no ocurra alguna vez, sobre todo en terrenos de la filosofía.

*Este texto fue leído por su autor, director de la Facultad, en la entrega de cartas de pasantes que se hizo por primera vez en la historia de la facultad de Filosofía el 3 de septiembre de 1993.

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Quizá sea permitido, en honor a esta generación que egresa, hacer un balance o inventario de los haberes al término de los estudios profesionales de filosofía, de la mano de un filósofo que es padre y puerta de la moderni­dad: Descartes. Hay que traerlo a colación porque de alguna manera refleja lo que suelen sentir los que terminan esta carrera tan exquisita y relamida que no está hecha para las multitudes. Quizá únicamente haya que hacerle algu­nos pequeños retoques. Lo vamos a citar al pie de la letra:

Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conoci­miento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado como una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos y tan grandes mis errores y las dudas que a cada momento me asaltaban, que me parecía que instruyéndome no había consegui­do más que descubrir mi propia ignorancia[ ... ] Y sin embargo, yo estaba en una de las más célebres escuelas [ ... ]'

Es en el último punto donde hay que hacer los retoques y correcciones. No se puede decir que los pasantes de filosofía de la Universidad Veracruzana egre­sen de una de las más célebres escuelas. Aquí conocemos nuestra limitación y procedemos con calma. La nuestra es una escuela o facultad de Filosofía muy modesta, con cierto prestigio de rigor y honradez intelectual, pero muy pequeña, y nada célebre, por cierto. Es una comunidad de trabajo que se habrá de recordar por la pequeñez de sus grupos y por la interacción constante de compañeros y

'Discurso del método, cap. l.

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profesores, más que por la resonancia del éxito o de la fama. De todos modos, lo primero que señala el padre de la filosofía moderna es muy probable que se saque también de aquí. Se trata de la sensación incómoda de aniquila­miento de toda pretensión, o de la vuelta a la ignorancia de Sócrates, o a la docta ignorancia de Nicolás de Cusa, o la sensación pura y simple de la inutilidad de todos los esfuerzos especulativos, y de vacío. Es muy probable que estas cosas sí se hayan logrado; y pasado el tiempo se agradecerán a la facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana.

Y aunque parezca ya demasiado, hay que horadar todavía más con la mano del mismo Descartes:

Nada diré de la filosofía, pero sí haré constar la impresión que en mi ánimo produjo. Al ver que la habían cultivado las inteli­gencias más elevadas de todos los siglos, y a pesar de ello nada quedaba fuera de discusión, libre de duda [ ... ] yo no tuve la sensación de conseguir lo que hasta entonces nadie había conseguido.

La consecuencia fue que todo le parecía falso o poco mer.os que falso.

De todas maneras, en este balance tan duro, hay un pequeño saldo positivo. Poco, pero algo es lo que se ha sacado en limpio:

Las pseudo--ciencias me inspiraron mucho menor crédito; las conocía bastante para no dejarme engañar por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por las imposturas de un mago, ni porlo artificioso de la vanidad de los que pretenden saberlo todo no sabiendo nada.

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Algo, pues, tan valioso como ese no dejarse engañar por la charlatanería gnóstica de los que creen tener la llave de la sabiduría y venden su saber a los incautos que no han pasado por la purificación a la que los filósofos han sido sometidos.

Hay que terminar con las citas de Descartes para que nadie piense que uno cree en la metempsicosis y que la experiencia de los que hoy egresan de filosofía es exacta­mente la misma que él tuvo en su momento. Lo que se pide de la confrontación de experiencias y del diálogo con los grandes del pasado es que uno pueda ser enriquecido para vivir su diferencia.

A raíz de este ajuste de cuentas se espera que los estudiantes no vengan a parar en el escepticismo o en la indiferencia frente a la verdad y sus exigencias, como si todo fuera un mero juego o un pasatiempo. Lo positivo que se ha alcanzado, por poco que haya sido, habla de una necesidad de perseverancia en el propósito y en la organi­zación de toda una vida .. Tienen juventud y tienen fuerzas. No deben cansarse fácilmente. Hay que buscar la verdad una y otra vez. Algún día se alcanzará, si uno persevera en el intento. En este sentido nuestra ambición es grande y casi sin límites.

La facultad de Filosofía de la Universidad Veracru­zana los despide con estas convicciones y con esta esperan­za. Es una escuela pequeña, pero no raquítica ni mezquina. No les ha puesto ningún sello ni marca de fábrica, porque ha respetado siempre su individualidad y sus búsquedas. No la olviden. Y háganle honor a lo largo de su vida.

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3. Liderazgo con apoyo popular*

Agradezco al licenciado Patricio Chirinos su invitación a participar en esta reunión, donde se dan a conocer las líneas generales del plan de gobierno del estado de Veracruz para el sexenio de 1992-1998, y se instalan las comisiones para su estudio.

Permítanme recordar aquí una conversación que tuve con el ilustre polígrafo don Leonardo Pasquel, hace años, cuando todo era auge petrolero, prodigalidad y jactancia, y nos preparábamos para administrar la riqueza, como uno que de pronto se ha sacado la lotería. El licenciado Pasquel había publicado más de doscientos libros sobre el estado de Veracruz, y en sus últimos años, y contagiado, tal vez, por el optimismo general, me dijo: "Esto no es de ahora. Observe usted la figura geométrica del estado de Veracruz y verá que es un seno, un regazo de mujer que está esperando ser penetrado y fecundado[ ... ] Es que en Ve­racruz está la vida, el pasado y el futuro de toda la humanidad. Vida, riqueza y abundancia, y no sólo petró­leo, todo[ ... ]" No salía yo de mi asombro ante una visión tan desaforada, muy plausible, por otra parte, en aquellos

*El texto fue leído por su autor, el doctor José Benigno Zilli Mánica, en la reunión celebrada en Xalapa, el 19 de agosto de 1992, donde se dieron a conocer los lineamientos generales del plan de gobierno del estado de Veracruz para el sexenio 1992-1998.

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momentos de ilusiones de grandeza y de potencia, al menos media, en que vivíamos entonces, y comprensible también en la vejez de quien había dedicado toda su vida al estudio de la historia de nuestro estado. Todos, tarde o temprano, tendemos a la metafísica y Pasquel hacía ante mis ojos una extrapolación esotérica, y hasta una mística erótica, llevado por el amor apasionado hacia nuestra tierra de Veracruz.

Es bastante sabido que las cosas han cambiado mucho y que la dura realidad nos ha impuesto sus leyes, como suele suceder en la vida de un adulto inteligente. El gobierno del presidente Carlos Salinas de Gortari está lejos de los populismos y de la demagogia, y parece que se caracteriza más bien por el sentido de la responsabilidad y por el realismo, a la vez que por su adaptación a los grandes cambios que se han operado en el mundo en su conjunto.

Hay que recordar que eran dos las palabras claves de los medios de comunicación masiva y que hoy han comenzado a pasar de moda: perestroika y glas1Wst. En lo primero se incluía .un reajuste, o reorganización, o moder­nización de la economía, para hacer más eficiente la producción y elevar el nivel de vida, a fin de que la tecnología llegara al ciudadano medio y no nada más a las remotas estrellas. Lo segundo implicaba una decisión de hablar con la verdad, de llamar a las cosas por su verdadero nombre, sin tabúes ni simulaciones.

No es mi intención hablar de la modernización, o perestroika, que también se ha dado en nuestro país, como es bien sabido por el ajuste del cinturón, la austeridad y los despidos.

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Pero sí quiero aludir brevemente a laglasnost, que a mi juicio, no ha sido suficientemente valorada. Me refiero a dos cosas muy concretas y de palpitan te actualidad: la solución al conflicto añejo que oponía al gobierno mexi­cano con las iglesias, en un pueblo que todo mundo reconoce como eminentemente religioso., y el juego limpio con los Estados Unidos del Norte, nuestro poderoso vecino.

Se ha necesitado mucha valentía y entereza para cortar estos dos nudos gordianos que ataban nuestra existencia- como país en medio de los poinsetismos, los secretos y las simulaciones. A juicio de no pocos el Tratado de Libre Comercio no es más que poner las cartas boca arriba y enfrentar el pasado y el futuro con una glo­balización mundial creciente donde a la vez se dé cabida a los particularismos, a las nacionalidades y a las etnias. Y el hecho mismo de que yo esté hablando aquí es prueba de lo primero. El2 de agosto, por primera vez en mi vida, me pude presentar legalmente ante una casi!Ia electoral como un ciudadano común y corriente, hijo de este pueblo, y preocupado por el Estado como el que más. Del resultado general de la votación yo no tengo ninguna duda.

Este estado nuestro, esta provincia de Veracruz, a la que Pasquel, Juan Zilli, Aguirre Beltrán, Arriola Molina, Basilio, Hermida y tantos otros hombres de cultura y de letras han ilustrado, está efectivamente lleno de recursos y de vida, pero necesita todavía de un gobierno cada vez más racional y organizado y de una participación ciudada~ na más solidaria y comprometida. Somos un lugar de encuentros y de culturas que durante siglos fue un poco tierra de nadie por su clima tropical y, entonces,

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mortífero, pero que a partir de 1900 ha tenido un asombro­so desarrollo. No somos una sola capital y mil villorrios raquíticos y empobrecidos, sino una constelación de ciudades, desde el norte hasta el sur, comenzando por Pánuco y terminando con Acayucan, Minatitlán, Coatza­coalcos y Las Choapas. De todas partes del país y del extranjero ha llegado gente que quiere trabajar y llevar una vida mejor y que son nuestros conciudadanos en toda la extensión de la palabra. No es el petróleo la riqueza principal de Veracruz, sino Jos millones de hombres y mujeres que trabajan y que buscan una vida cada día más digna.

Es cierto que nuestros problemas son tan grandes como nuestros recursos y solamente una administración inteligente y un liderazgo con apoyo popular pueden hacer lo que todos esperan de Veracruz en el país y en el mundo. Que nada ni nadie nos divida.

Hay cosas en las que un estado tiene que estar unido frente a enemigos plenamente identificados como son la pobreza, la ignorancia, la insalubridad, la explotación y la injusticia. Frente a todo esto hay que estar unidos, sin distinciones de banderías o de partidos.

Y hay también diferencias legítimas y necesarias, tanto en lo religioso como en Jo político, como una oposición legal y honrada y una mente crítica y respetuosa. Pero, por encima de las cosas que necesariamente nos han de unir, más allá de las que nos separan, habría que dejar crecer un gran respeto y una solidaridad, o un gran amor al terruño, desde Pánuco hasta Acayucan, con la mística de Pasquel y de Jos grandes, pero con una inteligencia y una administración cada día más eficaces y realistas.

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Agradezco a todos ustedes su atención y deseo lo mejor al futuro gobernador de nuestro estado, licenciado Patricio Chirinos Calero, y para su administración, en quienes están las esperanzas de millones de habitantes de la franja del Golfo que los apoyan unidos para la grandeza de Veracruz. ¡Que el Dios de nuestros padres nos ilumine y nos proteja!

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Índice alfabético

A

Academia de la facultad de Filosofía 62, 323. Academia Mexicana de la Educación 165, 207. Acayucan 382. Aguascalientes 123, 125. AguiJar Esparza, Jesús Humberto 324. AguirreBeltrán, Gonzalo 86, 162,202,204-208,210, 212,298,333,

354, 381. Aguirre, Carlos 297. Agustín, San 100, 187, 359. Alegre, Francisco Javier 126. Alejandro VI 27. Alemán, Miguel 204. Alemania 88, 300, 310, 321, 349, 350, 352. Alighieri, Dante 251. Almeida Merino, Adalherto 301, 303. Alva de la Canal, Ramón (Galería) 309. Alvarado, José 159. América 163, 231, 281, 283. América Latina 31, 34, 258, 259, 263-265, 298. Amiel, Enrique Federico 49, 50. Amieva González, María del Rosario 329, 338, 342. Anselmo, San 100. Aranguren, José Luis 67. Archivo de Indias 83. Archivo General del Estado de Veracruz 296. Archivos de la Nación 296. Argelia 350. Argentina 34.

385

Aristófanes 156. Aristóteles 40, 43, 109-117. Arriola Molina, Rafael 322, 333, 381. Arróniz, Othón 355. Asociación Filosófica de México 14. Atenas 369, 372. Avicena 261.

B

Bacon, Francis 100. Báez-Jorge, Félix 206. Bajtin, Mikjail 353. Balderas Rosas, Gloria del Carmen 363. Balzac, Honoré de 261. Barcelona 347. Barthes, Roland 2S9, 261, 264. Barthey III, William Warren 72. Barradas, Celestino 127, 174-178. Basauri, Carlos 203. Basilio, Librado 178, 381. Bataillon, Maree! 277, 288. Bélgica 300, 355. Benito, San 187. Benveniste, Émile 362. Berger, Peter 363. Berlín 349, 351, 352. Bermúdez Gorrochetegui, Gilberto 221. Bergson, Henri 311. Beuchot, Mauricio 43, 123. Bibliotheca Philosophica Latina Mexicana 122. Bolivia 356, 366. Bochenski, l. M. 11 O. Boole, George 110. Borgia o B01ja 27. Boticelli, Sandro 27.

386

Bowen, James 229, 230. Brading, David A. 288. Brandt, Willi 351. Bramante 27. Bravo Garzón, Roberto 338. Bremen 349.

e

Cananea 309. Cambridge 67, 236. campirán Salazar, Ariel F. 324. Campoy, Rafael 276. Caracas 351. Cárdenas, Lázaro 200, 202-204. cardoso, Onelio Jorge 357. Carlos V 87. Carter, James 150. carteño, Alberto María 257. carrillo, Carlos A. 155, 157, 369. Castro, Agustín Pablo 126. Castro L6pez, Octavio 324, 341, 363, 365. Celaya 365. Cerdán, Jorge 336. César 320. Cicerón 375. Círculo de Praga 356. Círculo de Viena 39, 43, 101, 327. Clavijero, Francisco Javier 126, 157, 257,258,273-288. Coachy, George 346. Coacoatzintla 305. Coatepec 296, 340. Coatzacoalcos 382. Colegio Nacional, El 23. Colón, Cristóbal 87, 261. Colonia 125, 126, 177, 190, 192, 219.

387

Comte, Auguste 49, 100, 200. Congreso Constituyente 314. Congreso de Filosofía 14-18. Congreso de la Unión 16. Congreso de Pátzcuaro 203, 204. Constantinopla 29. Constitución Mexicana 169, 170, 172, 192, 318. Convención Americana de los Derechos Humanos 170. Coplestun, Frederick 47, 48, 79, 85. Córdoba 334, 335, 343, 344, 346, 349. Cortés, Hemán 310. Corzo Ramírez, Ricardo 354. Cosío Villegas, Daniel 205, 206. Coutiño, Ezequiel 338. Coy, J. J. 260. Crítica 24, 3 l. Cuba 87,305. Cuélll\1', José Luis 324. Cuesta, Jorge 344. Cuevas, Mariano 288.

CH

Chaurand Flores, Leticia 365. Checoslovaquia 349, 352. Chevalier, Francois 220. Chihuahua 301, 302, 309. Chirinos Calero, Patricio 6, 379, 383.

D

Davidson, Donald 41, 42. De Acosta, Joseph 277, 283, 288, 289. De Aquino, Santo Tomás SS, 241, 261. Debelle, J. 233.

388

Declaración de los Derechos Humanos 147. Declaración de los Derechos y Deberes del Hombre 170. De la Vera Cruz, fray Alonso 125. De las Casas, fray Bartolomé 83-86, 287. Del Paso y Troncoso, Francisco !57. Demócrito 51. De Morgan, Augusto 110. De Rivera, Antonio María 127, 176. Descartes, René 100, 342, 376-378. De Tocqueville, Alexis 231. Devesa, Rosaura 83, 86. Díaz, Porfirio 301. Díaz Mirón, Salvador 256. Díaz Muñoz, Vida! 336. Diderot, Denis 358. Diócesis de Veracruz 176, 177. Diotima 371. Distrito Federal 310. Dostoyevski, Fiodor M. 345. Dréze, J. 233.

E

Eco, Umberto 164, 356-358, 361. Edad Media 28-30, 99, 107, 187, 190, 222, 233, 253. Edad Moderna 100. Einsenstein, Serguei M. 295. Encuentro Nacional de Filosofía Novohispana 123, 124. Epicuro 51. Escuela Cantonal 334. Escuela Naval 162. Escuela Normal Veracruzana 127, 162, 165, 175, 209, 369. España 87-88,94, 126, 257, 281-283, 310, 321, 328, 348. Espinoza, Baruch de 70, 88, 93. Estados Unidos de Norteamérica 33, 87, 143, 286, 298, 301, 304,

333, 381.

389

Eubúlides 41. Europa 277-279, 282, 283, 286, 300, 346, 349-351.

F

Fabri, Diego 288. Facultad de Filosofía 6, 26, 32, 60, 62-63, 92, 118, 123, 128, 310,

323,324,326,328,329,333-335,337-340,342,354,355,369-371, 374-378.

Felipe II 87. Feyerabend, Paul 103. Femández Panes, Ernesto 207. Ferrater Mora, José 108. Filipinas 87. Ficker, Ludwig 74. Fisher, María Elena 311. Fons Martín, José Luis 64. Fontoynont, V. 235. Foucault, Jean Bemard León 357, 358. F ra Angélico 27. Francia 88,231, 350, 363. Francisco de Asís, San 189. Frankfurt 325. Frege, Gottlob 110-112, 114. Freud, Sigmund 89, 90, 345.

G

Galileo 28, 189. Galindo, Sergio 209, 297, 343. Gaos, José 23, 31, 63, 128, 324, 370. García Alba, Pompeya Elvira 324. García Díaz, Adolfo 67. García Suárez, Alfonso 71. Garroni, Emilio 356.

390

Garzón Cossa, Gabriel 337, 338. Gennete, Gérard 364. Gerbi, Antonello 277, 288. Ghirlandaio, Domenico 27. Gidi Villarreal, Emilio 127. Goethe, Johann Wolfgang 88. Gogol, Nikolai V. 356. Gon1Blez Aramburu, Francisco 324. Gon1Blez Martínez, Enrique 253. Grecia 282. Greimas, A. J. 360-363. Guadalajara 123. Guízar y Valencia, Rafael178. Gusdorf, G. 49. Gutiérrez, Manuel R. 369, 370. Gutiérrez Barrios, Fernando 320. Gutiérrez Nájera, Manuel 245-248, 250. Guzmán, Martfn Luis 363.

H

Habermas, Jürgen 325. Hale A., Charles 20 l. Haití 346. Hegel, G. W. Friedrich 70, 100, 372, 373. Heráclito 11. Heredia, Roberto 123. Herskovits, Melville, J. 210. Hermida, Angel J. 157, 162, 333, 381. Hemández Palacios, Aureliano 127, 333, 334, 336, 338-340, 342. Holanda 300, 350. Horacio 248, 253. Huatusco 212. Huerta, Victoriano 319. Huerta, Antonio 334. Humboldt, Alexander von 233, 236.

391

Hume, David 10 l. Hungría 349, 352. Husserl, Edmund 24, 31, 363.

I

India 304. Inglaterra 33, 88, 350. Instituto de Investigaciones Filológicas, UNt\M 123. Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM 123. Instituto de Investigaciones Humanísticas UV 354. Instituto Nacional de Antropología e Historia 209. Instituto Nacional Indigenista 204, 205, 207, 209. Irlanda 307. Israel 195. Italia 27, 28, 306, 310, 321, 323, 348, 350, 352.

J

Jakobson, Roman 356. Japón 318. Jaspers, Karl 233. Jedin, Hubert 143. Jiménez Castillo, Jesús 321. Jones, Emes! 90. Joyce, James 345. Juan XXIII 148. Juan Pablo II 301, 310-319. Juárez, Benito 202, 301, 314. Junco, Alfonso 255.

K

Kant,Emmanuel53,59,61,70,88,91, 100,109-111,117,169,356. Kelsen, Hans 171.

392

Khun, Thomas S. 103. Kierkegaard, Siiren 90, 363. Krauze, Rosa 64. Kristeva, Julia 360. Kuri Halla!, George 324.

L

Lakatos, Imre 103 Las Choapas 382. Leibnitz, O. W. llO. Le Riverend, Julio 277, 288. Llorente González, Arturo 338. Londres 347,350. López de Santa Anna, Antonio 176, 220. López Mena, Sergio 255. Lovaina 355, 356. Luckman, Thomas 363. Lulio, Raimundo 110. Lyon 363.

M

Macquarrie, John SI, 52, 68. Madero, Francisco I. 319. Madrid 281. Maitret, María 295. Maneiro, Juan Luis, 273, 276. Maquiavelo ( Niccolo Machiavelli, llamado) 315, 319. Marqués de Croix, Carlos Francisco 18. Martínez Morales, José Luis 127. Martínez Morales, Manuel 354. Marx, KariSI, ISO, 184. Me Guiness, Brian 74, 228. Mehta, V. 42.

393

Melgarejo Vivanco, José Luis 160, 333. Méndez Plancarte, Gabriel 255, 288. Merleau-Ponty, Maurice 363. Merlozzo de Forlf 27. México 13, 23-25, 31, 32, 67, 124, 126, 157, 158, 163, 164, 170,

174,177,199,202,203,219,234,257,258,273,276,277,279, 283,284,287-289,295,296,299,301, 303,305-308,310,315, 323, 324, 339, 345, 349, 351.

Miguel Ángel 27, 306. Mijangos, Teresita 365. Minatitlán 382. Miranda, José 273. Moctezurna 310. Monterrey 351. Moore, George Edward 41,67-71, 77, 79. Mora, José Ma. Luis 201. Morante, Elsa 350. Mora Palacios, Ana Maria 251. Moravia, Alberto P. 350. Morris, Charles 266. Moscú 347, 354. Motzorongo 297. Moulines, Ulises 72. Muñoz, Marco Antonio 338.

N

Navarro, Bemabé 274, 288. Neurath, Otto 39. Nicaragua 301, 305. Nicol, Eduardo 18, 370. Nicolás de Cusa 377. Nueva España 18, 123, 124, 222. Nuevo Mundo 285.

394

o

O'Gorman, Edmundo 289. Organización de las Naciones Unidas 86, 147, 149, ISO. 0ri2'llba 126, 127. 156, 338. Orozco, José Clemente 199-201. Ortega y Gasset, José 31. Oxford 236.

p

Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos 170. Pag82'JI, Joaquín Arcadio 177, 245-247, 249-252, 254-258. Pasolini, Pier Paolo 350. Pasquel, Leonardo 155, 156, 157, 159, 160, 163, 165,379-382. Passmore, John 77. Paredes Cruz, Lázaro 347. París 229, 347, 350. Paulo VI 1 S l. Paw, Comeille 278, 281, 285. Paz, Octavio 26, 223, 302. Peano, Giuseppe 110. Pearson, Weetman 297. Pedroso, Manuel 353. Pekín 354. Peñalosa, Joaquín Antonio 257. Pereyra, Carlos 24. Pericles 280. Pito!, Sergio 295, 342, 343, 346-348, 3S2, 353. Platón 11, 43, 156, 211, 280, 373. Polonia 307, 315, 348. Popper, Karl 39, 238. Porte Petit, Celestino 336. Prada Oropeza, Renato 354-356, 359, 362-364, 366. Prada Rojas, Fabrizio 366. Prada Rojas, Ingmar 366.

395

Prada Rojas, Ixchel Vanessa 366. Praga 349. Propp, Vladimir 361. Puebla 123, 125, 177. Puerto Rico 87. Pujo! Balcells, Jaime 64.

Q

Quintanilla, M. A. 90.

R

Rabelais, Francois 353. Rabossi, Eduardo 64, 148. Rafael Sanzio 27. Ramírez, Rafael 200. Ramírez Lavoignet, David 160. Ramos, Luis Arturo 297. Rébsamen, Enrique C. 127, 155, 369, 370. Revista de la Universidad de México 25. Reye8 Heroles, Jesús 201. Rico González, Víctor 289. Ricoeur, Paul 233, 362. Río Blanco 309. Rivas, señora de 258. Robert, Marthe 295. Robles, José Antonio 324. Rodin 14. Rojas Aldunate, Elda 366. Roma 28, 174, 187, 303, 312, 318, 347, 348, 355, 356. Romero Flores, Jesús 273, 288. Rossi, Alejandro 24, 31. Rousseau, Jean Jacques 78, 275. Rüfner, Vinzenz 143.

396

Ruiz Cortines, Adolfo 206. Russell, Bertrand 41, 67, 68, 75-79, 108, 110, 3SO.

S

Sáenz, Moisés 200. Sabagún, fray Bemardino de 284, 304. Salinas de Gortari, Carlos 172, 192, 217, 319, 366, 380. Salmerón, Angélica 86, 92, 93, 340. Salmerón, Fernando !S, 24,30-32, 34, 64, 128,206,297,324, 334,

335, 338, 339. Sampieri, Lucio Vitorio 354. San Pablo Coapan 30S. Sánchez Mac Gregor, Joaquín 324. Sánchez Oropeza, José Miguel 126. Sánchez Vásquez, Adolfo 324. Santos, Napoleón 341. Saussure, Ferdinand de 26S. Seminario Diocesano 127, 175, 178, 320. Seminario de Historia de la Universidad Veracruzana 296. Semiosis 357, 362. Serraille, Jean 288. Sevilla 83. Shaw, George Bemad 88. Shultz, Alfred 363. Sierra, Justo 245-248, 250, 254-258. Sierra (señora de) 257. Sigüenza y Góngora, Carlos 276. Sócrates 156, 377. Spencer, Herbert 50, 51, 70, 72, 90. Steiner, George 260. Stevenson, C.L. 70. Strawson, P. F. 42. Stuart Mili, Jobo 90. Suárez, Manuel127, 335-337. Suiza 127.

397

T

Tales de Mileto 11, 371. Tapachula 365. Tarski, Alfred 41, 42. Telebachilleralo 58. Tepatlaxco 321. Tierno Galván, Enrique 71. Tinianov, Jurij 356. Tlaxcala 125. Tomachevski, Boris 356. Tonayán 305. Tonnies, Ferdinaud 222. Torri, Julio 247. Toulmin, S. 70. Trejo, Wonfilio 324. Tucumán 35 l.

u

Ulloa Cuéllar, Ana Lilia 77. Unamuno, Miguel de 86-93. UNESC023. Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas 172, 183, 189, 192, 334. Universidad Anáhuac 128. Universidad Autónoma Metropolitana 32. Universidad de Bonn 143. Universidad de las Américas 324. Universidad de México 284. Universidad de Xalapa 127. . Universidad Nacional Autónoma de México, 18, 23, 32, 67, 123,

247. 324, 353. Universidad Pedagógica Nacionall27, 183, 184. Universidad Pedagógica Veracruzana 127. Universidad Veracruzana 5, 6, 14, 24, 26, 30-32, 60-63, 92, 118,

123,128,162,165,206-209,229,236,240,297,310,321-324, 326, 328, 329, 333-340, 342, 343, 354-357. 366, 369-371, 375-378.

398

V

Valdivia, Lourdes 64, 148. Valencia, Soraya 363. Valencia Carmona, Salvador 323. Valéry, Paul 359. Vaticano 11 (Concilio) 86, 203. Veracruz 6, 13, 18, 125, 126, 128,157, 158, 161-165, 174-179,206,

207,303, 321, 335,337,338, 369, 379-383. Víctor Hugo 88. Villanueva, Enrique 64, 148, 324. Villegas, Abelardo 288. Villoro, Luis 23-26, 31, 64, 280, 289. Virgilio 246, 248, 251, 253.

w

Weber, Max 229. Whitehead, Alfred North 110, 236. Wiesbaden 352. Williams, Elizabeth 362. Williman, John B. 176. Wittgenstein, Ludwig 33, 38,41-43,67,68,71-75, 108,228, 329. Woolf, Virginia 345.

X

Xalapa14, 16, 17,123,124,127,175,177,179,209,257,309,322, 333, 338-340, 349, 351, 352, 369, 379.

y

Yugoeslavia 352. Y unes Linares, Miguel Ángel 6.

399

z

Zacatecas 123, 125. Zamora 123. Zea, Leopoldo 289. Zilli, Juan 127, !59, 381. Zilli Mánica, José Benigno 64, 310, 321, 322, 342, 379.

400

ÍNDICE

Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

PRIMERA PARTE

De la filosofía

l. Filósofos, ¿para qué?. . . . . . . . . . . . . . . 9 11. Filósofos en acción . . . . . . . . . . . . . . . . 21

III. Sobre la filosofía y los problemas de la Verdad ............ ~ ...... , . . 35

IV. Consideraciones generales sobre positivismo y naturalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

V. ¿A dónde va filosofía? . . . . . . . . . . . . . . 55 VI. Informe sobre la filosofía moral: Moore,

Wittgenstein, Russell. . . . . . . . . . . . . . 65 VII. Dos libros nuevos. . . . . . . . . . . . . . . . . 81

VIII. De las variantes relaciones entre la filosofía y las ciencias empíricas. . . . . . . . . . . . 95

IX. ¿Quién le teme a la lógica simbólica?. . . . . 105 X. De la filosofía novohispana y de filosofía

y filósofos en Veracruz. . . . . . . . . . . . 119

401

SEGUNDA PARTE

Cuestiones educativas y sociales

l. ¿Qué es propiamente un seminario univer-sitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

11. La persona humana: derechos humanos, de-rechos sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . 145

III. La obra de un hombre admirable: Leonardo Pasquel y su idea de Veracruz. . . . . . . 153

IV. Temas sobre la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . 167 V. Lamento por el socialismo. . . . . . . . . . . 181 VI. Una obra antropológica. . . . . . . . . . . . . 197

VII. Propósitos claros: La reforma y el libera-lismo social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

VIII. Universidad y Educación. . . . . . . . . . . . 225 IX. Tres ensayos sobre letras. . . . . . . . . . . . 243 X. Ideas pedagógicas de Francisco Javier

Clavijero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

TERCERA pARTE

Entrevistado y entrevistador

l. Entrevistado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 l. "Vivimos una sociedad de abismo increí-

ble". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 2. "Juárez no se equivocó al separar Iglesia

y Estado". . . . . . . . . . . . . . . . . . 310

402

3. Filosofía y universidad. . . . . . . . . . . . 321

11. Entrevistador. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 l. "Si la memoria me es fiel...". . . . . . . . 333 2. La caída del muro y la transformación

del campo socialista, riesgoso: Pito!. . 342 3. Los misterios de la semiótica. . . . . . . . 354

APÉNDICE

Tres textos breves

l. Traer lechuzas a Xalapa . . . . . . . . . . . . . . . 369 2. Cuando los filósofos se despiden. . . . . . . . . . 375 3. Liderazgo con apoyo popular. . . . . . . . . . . . 379

Índice alfabético. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

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Esta obra se tennin6 de imprimir el 28 de marzo de 1994

en los taiteres de la Editora del Gobierno del Estado de Veracruz-Llave,

Clavijero núm. 44, C.P. 91 000, Xalapa, Ver., México.

El tiraje es de 1 000 ejemplares.

El lector de este libro va a entrar en los dominios de la vida académica en sentido muy amplio: filosofía, soctología, antropo­logía, letras e historia. Los temas tratados se suceden unos a otros de manera sorprenden­te y obsesiva, pero su conjunto deja la sensa­ción de consistencia y de riqueza. Las cues­tiones son densas; el estilo, ligero y airoso.

El autor es José Benigno Zilli Mánica, de Tepatlaxco, Veracruz, que a una brillante carrera de estudios en España, Italia y Ale­mania suma la experiencia docente de ya muchos años en los medios de la iglesia, de la academia y de la comunicación social.

La ob'ra se presenta como un testimonio del periodo 1989-1994 en que el Dr. Zilli Mánica fue director de la facultad de Filoso­fía de la Universidad Veracruzana. Este libro se une a varios otros publicados con anterioridad: Dia y hora, Ed. San José, Xalapa, Ver., 1980. Italianos en México, Ed. San José, Xalapa, Ver., 1981 . Braceros italianos para México , Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., 1986. Radar, Ed. Punto y Aparte, Xalapa, Ver., 1987. ¡Llegan los colonos! Ed. Punto y Aparte, Xalapa, Ver., 1989. Frai/es, curasylaicos, colección V Centenario, Xalapa, Gobierno del estado de Veracruz, 1991.

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