DESCARTES

O EL SORGIMENT

DE LA MODERNITAT

Aproximació al “DISCURS DEL MÈTODE”

(Parts I-IV)

JOSEP ANTONI BERMÚDEZ I ROSES

Josep Antoni Bermúdez i Roses Material elaborat per a ús de les seues classes.

Desembre de 2017

Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-CompartirIgual

4.0 Internacional de Creative Commons

ÍNDEX

1 CONTEXT HISTÒRIC ....................................................................................... 5

1.1 L’Edat Mitjana i l’Escolàstica ....................................................................... 5

1.1.1 Trets principals de l’Escolàstica ............................................................. 7

1.2 El Renaixement ......................................................................................... 10

1.2.1 Humanisme i escepticisme al Renaixement ....................................... 13

1.3 Uns canvis que preparen el terreny ........................................................ 15

2 QUÈ CAL SABER DE LA VIDA DE DESCARTES............................................. 17

2.1 Descartes, matemàtic i científic ............................................................... 18

2.2 L’accidentat origen de El Discurs del Mètode ......................................... 21

2.3 Però quina és l’originalitat de “El Discurs del Mètode”? ........................ 22

3 ANÀLISI DE LA PRIMERA PART .................................................................... 25

3.1 “Le bon sens” o raó .................................................................................. 25

3.2 Primeres consideracions sobre el mètode. ............................................... 26

3.3 Biografia crítica acadèmica ..................................................................... 28

3.4 El gran llibre del món. ............................................................................. 31

4 ANÀLISI DE LA SEGONA PART ..................................................................... 35

4.1 La “unicitat” del projecte com a premissa bàsica. .................................. 35

4.2 A què no cal aplicar el mètode? .............................................................. 38

4.3 Qui pot fer ús del mètode? ....................................................................... 41

4.4 La inspiració del mètode. ......................................................................... 44

4.5 Les regles del mètode cartesià. ................................................................. 46

4.5.1. La primera i més important regla, la regla de l’evidència. .............. 47

4.5.2. Les altres tres regles ............................................................................. 49

4.6 I el mètode funciona! ............................................................................... 50

4.7 I per on cal començar a aplicar-lo? ........................................................ 51

5 ANÀLISI DE LA QUARTA PART .................................................................... 53

5.1 El dubte com a mètode de recerca de la veritat....................................... 53

5.1.1 El dubte metòdic al Discurs ................................................................ 55

5.1.2 El dubte metòdic a les Meditacions Metafísiques .............................. 58

5.2 Superant l’escepticisme radical. .............................................................. 60

5.3 El concepte cartesià de substància. .......................................................... 64

5.4 El solipsisme com a problema .................................................................. 66

5.4.1 El concepte d’“idea” en Descartes ...................................................... 67

5.5 Les tres proves de l’existència de Déu ..................................................... 70

5.5.1 Demostració de Déu a partir de la idea d’infinit .............................. 71

5.5.2 Demostració a partir de la “contingència del jo” ............................. 73

5.5.3 L’argument ontològic de St. Anselm ................................................... 74

5.6 I per què els homes no admeten l’existència de Déu? ............................ 75

5.6.1 Seguretat moral i certesa metafísica ................................................... 76

5.7 El problemàtic paper de Déu com a garant del criteri de veritat. Recuperant la res extensa. ............................................................. 77

5.7.1 Breu apunt sobre la circularitat com a problema ............................. 79

6 ANÀLISI DE LA TERCERA PART .................................................................... 81

6.1 Una moral “per provisió” ........................................................................ 81

6.2 La màxima del costum i la moderació ..................................................... 83

6.3 La màxima de la constància i fermesa ..................................................... 84

6.4 La màxima de l’autodomini ..................................................................... 85

6.5 Tres o quatre màximes? L’elecció de vida com a màxima ...................... 87

6.6 Descartes no és un escèptic ...................................................................... 88

6.7 Fama i retir. .............................................................................................. 89

7 DESCARTES I EL MECANICISME: FÍSICA I ANTROPOLOGIA ...................... 91

7.1 Una física mecanicista ............................................................................. 91

7.2 La biologia mecanicista ............................................................................ 93

7.3 La unió substancia en l’home .................................................................. 95

7.4 Passions i llibertat ..................................................................................... 97

5

1 CONTEXT HISTÒRIC

René Descartes (1596-1650)

és considerat, molt encertada-

ment, el primer filòsof modern per

la novetat del seu plantejament,

per la decisió radical que pren a

l’hora de plantejar la seua filoso-

fia. És cert que el seu llibre El

discurs del mètode és novedós i

representa un tall en la història

de la filosofia, però no és menys

cert que el seu pensament encara

és deutor de tota la filosofia ante-

rior que ell mateix refusa.

Amb independència de

l’originalitat major o menor de la

seua filosofia, ningú no pot dub-

tar que el pensament filosòfic i

científic modern és, sens dubte

algú, fill directe de l’obra cartesi-

ana. És per això que tal volta,

perquè som hereus del seu pen-

sament, i no antecessors a ell,

que no podem apreciar la radical

novetat cartesiana. Cal doncs que

durant aquestes primeres línies

ens endinsem una mica en

l’ambient intel·lectual i cultural

que envoltà a Descartes per poder

així, després, assaborir millor la

seua modernitat.

Si ens hem adonat, Descar-

tes neix tot just quan s’estava ini-

ciant l’època barroca. Però amb

anterioritat a ell hi ha dues èpo-

ques històriques que hem de con-

siderar per entendre la seua crea-

ció.

L’Edat Mitjana (segles V

fins el XIV/XV), amb l’Escolàstica

com a pensament filosòfic propi, i

el Renaixement (SXV-XVI), amb

l’humanisme i l’escepticisme com

a corrents filosòfics principals.

1.1 L’Edat Mitjana i l’Escolàstica

Tot i que és una època molt

extensa (un mil·lenni), per al que

a nosaltres ens interessa és una

època marcada per un pensament

teocràtic on l’Església no sols

exercia un poder espiritual sinó

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

6

clarament terrenal (polític, jurídic,

administratiu, científic...). És una

època on els avanços tecnològics

son lents, on impera una econo-

mia feudal de subsistència , amb

un comerç més bé escàs, i amb el

feudalisme com a sistema

d’organització social i polític. La

classe burgesa, indispensable per

a l’aparició d’un nou sistema eco-

nòmic i polític, encara no es veia

guaitar.

Pel que fa a la històrica del

pensament, la filosofia medieval

és coneguda com a

l’”Escolàstica”. Aquest terme bé

del llatí “scholasticus” que signifi-

ca “el que s’ensenya a les esco-

les”. Així doncs la filosofia esco-

làstica o escolasticisme era, di-

guem-ne, l’ensenyament oficial; i

únic. Fora de l’Escolàstica, que

evidentment per abastar tants

segles és molt diversa, no hi havia

res o quasi res. Ara bé, l’aparició

de les, o millor dit, de l’“escola” es

deu a conforme havia evolucionat

la transmissió del saber. Cal tenir

present que l’impremta encara no

s’havia inventant i que l’accés al

saber era reservat a un grup molt

minoritari. Per un altra banda, no

oblidem que la desaparició de la

cultura grega i romana, amb

grans ciutats que atreien els in-

tel·lectuals i que permetien una

“concentració” del saber, havia

desembocat en una desintegració

de l’Imperi Romà i en una frag-

mentació de pobles i reialmes,

donat pas a una societat princi-

palment agrícola. La nova societat

que sorgia dels pobles “bàrbars”

no tenia gens d’interés pel saber.

La desaparició de la gran bibliote-

ca d’Alexandria n’és tota una

mostra.

El saber havia quedat redu-

ït als monestirs, a l’estament cle-

rical i als que havien

d’administrar els feus, tot i que

sovint l’aristocràcia no presentava

massa interés pel saber, única-

ment pel poder i la guerra. És

doncs als monestirs i a les escoles

de teologia que formaven el cler-

gat on s’ensenya. I estant així la

qüestió, és evident que allò que

s’ensenyava no podia ni devia en-

trar amb contradicció amb els en-

senyaments oficials de la Santa

Mare Església. En l’Escolàstica, la

filosofia i la teologia, malgrat ser

diferent, es donen sempre unides.

Des de la desaparició de la filoso-

fia pagana i amb l’oficialitat del

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

7

cristianisme la tensió fe-raó esde-

vingué el gran tema per al pen-

sament. Durant aquest mil·lenni

d’escolàstica hi hagué gran varie-

tats de posicionaments, des de la

condemna directa a la raó perquè

la fe l’excedeix completament, fins

una reivindicació de la raó com a

instrument necessari al servei de

la fe.

A partir del segle VI la mis-

sió d’ensenyar, que en l’antiguitat

havia recaigut sobre les escoles

filosòfiques, ara recau en

l’Església. És en aquest segle

quan comencen a fundar-se les

“escoles monacals” per a formar

monjos. Poc a poc comencen a

fundar-se escoles episcopals –per

formar a la gent que dirigirà la

diòcesi- i també palatines –per a

formar els que ajudaran als no-

bles-. Com a tal, l’escolàstica sor-

geix al segle XI, coneixent-se el

període anterior com a “pre-

escolàstic”. A partir del segle XI el

papat potencia la importància de

les escoles catedralícies i de

l’existència d’un mestre o magis-

ter que les dirigís. En el segle XII

a aquestes escoles acudeixen

també laics i s’ensenyen altres

ensenyaments diferents als teolò-

gics. Açò desemboca, a les darre-

ries del segle XII –quan la vida

monacal ja no és el centre in-

tel·lectual i s’han consolidat grans

nuclis urbans com Bolonya, Pa-

ris, Oxford, Salamanca o Coim-

bra- en l’aparició de les Universi-

tas Magistrorum et Scholarium,

l’embrió de les Universitats.

1.1.1 Trets principals de

l’Escolàstica

Com a trets principals de

l’Escolàstica podem destacar tres:

el paper fonamental del “principi

d’autoritat”, la tensa relació entre

fe i raó, i, per últim, la importàn-

cia del mètode.

Del primer sols dir que el

pensament escolàstic es troba re-

git pel “principi d’autoritat”: és

veritat allò recollit als textos sa-

grats (la Bíblia), als textos dels

pares de l’Església (filosofia pa-

trística dels primers segles I-II),

els textos canònics de l’Església i,

en menor mesura, i sempre que

no entraren en contradicció, els

textos clàssics (Plató i Aristòtil

principalment).

Això casava perfectament

amb la creença que la veritat no

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

8

és ni demostrable científicament

ni s’obté únicament per la raó,

sinó que és revelada i es coneix a

través d’un acte de fe, fe que es

fonamentava en l’autoritat dels

que la defensaven. Ara bé, això no

implica que no dega ser compresa

per aquesta ni defensada per la

raó. Tot el contrari. Apareix doncs

el segon tret de l’Escolàstica, la

dialèctica –tensió– existent en

ella entre fe i raó.

Els escolàstics no negaven

la raó, insistien molt en la neces-

sitat d’“una fe que necessita com-

prendre” (Sant Agustí). Escolàstic

era no sols qui ensenyava a

l’escoles, sinó qui ensenyava el

mètode de raonar. Escolàstic, de

fet, era el nou mot per a designar

el dialèctic. Donaven molta impor-

tància als rigor dels raonaments i

les demostracions. Front a la filo-

sofia religiosa –o mística- anterior

al segle XI, preocupada més bé en

la comprensió dels textos religio-

sos, comença a fer aparició una

especulació racional –escolàstica

teològica- sobre la religió. Sense

que puguem parlar d’una raó in-

dependent de la fe, a partir del

segle XI, i principalment del XII,

la raó torna novament a ser el

centre al voltant del qual gira

l’interés.

Això comporta la creació

d’un mètode escolàstic de trans-

missió de saber, totalment regular

i normativitzat i l’aparició dels

primers “llibres de text” (anome-

nats Llibres de sentències). No

hem de perdre de vista, doncs,

l’interés escolàstic pel “mètode”

que és el tercer tret que cal desta-

car i que determinarà fortament

la filosofia cartesiana. Sols cal

fixar-se en el títol de l’obra que

anem a analitzar.

No és doncs exacta, per re-

duccionista, la imatge que pu-

guem tenir dels escolàstics com a

simples dogmàtics repetidors.

Donaren molta importància a

l’argumentació lògica, al raona-

ment i l’especulació. En açò tin-

gué molt a veure l’obra de

l’escolàstic per antonomàsia, Sant

Tomàs d’Aquino, qui recuperà per

al pensament medieval la figura

d’Aristòtil, pare de la lògica i de

l’observació.

El mètode d’ensenyament

escolàstic, basat en la “lectio” -

que tenia com a continuació la

“meditatio” i en la “quaestio”-,

però sobre tot en la “disputatio”.

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

9

Una de les obligacions del magis-

ter era oferir als seus alumnes la

seua interpretació, “la interpreta-

ció correcta” dels textos a explicar

(la Bíblia, els escrits dels Sants

Pares, dels antics..). Es tracta

d’interpretar i explicar als alum-

nes els textos per tal que veieren

la veritat que ocultaven.

Però sovint, els textos de la

tradició no casaven entre ells, si-

nó que es contradeien. Inicial-

ment el mestre mostrava de ma-

nera contraposada aquestes dis-

crepàncies –“quaestio”-. Però poc

a poc les escoles o les Universitats

crearen una nova forma

d’ensenyar, la “disputatio”. Es

tractava de discutir o defensar un

tema, bé un tema prèviament

anunciat i que els assistents

s’havien preparat, o que qualsevol

tema que sorgís. Les “disputatio”

eren autèntics debats, debats di-

nàmics on els interlocutors feien

mostra de la seua erudició i sa-

bers aportants, no sols raona-

ments, sinó també citacions i pa-

ràgrafs que donaren suport a les

tesis que defensaven. No hem de

pensar que hi havia cap tipus de

censura en els temes. Es podia

discutir sobre l’existència o no de

Déu, sobre si el món era creat o

increat, sobre l’existència de la

llibertat o el mal... De fet, sovint

la defensa de cada postura podia

estar encarregada a un grup

d’alumnes, que devien preparar-la

amb independència que ells pen-

saren o no això. No obstant això,

les “disputatio” solien acabar amb

la “determinatio” del mestre que

era qui posava punt i final senya-

lant la conclusió –vertadera–, a

partir d’una argumentació deduc-

tiva sobre els punts que allí havi-

en sorgit.

De tot açò el que cal recor-

dar i no oblidar per entendre la

figura de Descartes és l’interés

escolàstic pel “mètode”. Solem

tenir la visió dels escolàstics com

uns pensadors teocràtics; i cer-

tament ho eren, però per damunt

d’això eren lògics, rigorosos, preo-

cupats pel mètode. El seu concep-

te de mètode no té res a veure

amb el mètode científic, sí, però

era mètode.

De totes formes aquesta

època també té aspectes negatius

que cal destacar. El teocentrisme

es concretava també en una teo-

cràcia, i tot allò que atemptés

contra els sabers de l’Església i

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

10

les institucions del saber que ella

havia instaurat corria el perill de

ser condemnat i perseguit, i molt

més després de la Reforma Lute-

rana. Com a conseqüència d’això,

tot aquell saber que s’escapa a

aquest mètode i que no respecta-

va ni les regles del mètode ni el

contingut bàsic era anatemitzat i

comdemnat. No tardaria molt en

entrar en joc la “Santa Inquisició”

per tal de vetllar pel la correcció

dels nous coneixements. I si no

que li ho pregunten al valencià

Lluís Vives, a Galileu i a tants al-

tres... Així doncs, eixir-se’n de

l’ortodòxia tenia el seu preu. Açò

es veurà molt clarament en el text

de Descartes, text en el qual no es

cansa de repetir que no intensa

posar en qüestió els saber de l’

“escola” –els ensenyaments esco-

làstics–.

Per últim, cal indicar que

ací ens hem ocupat de

l’escolàstica cristiana, però aques-

ta no és l’única existent. Parlar de

l’escolàstica com un fenomen mo-

nolític és incorrecte. Existí una

escolàstica cristiana, un altra

àrab i un altra jueva. És més,

l’escolàstica cristiana és deutora

de l’escolàstica jueva i sobretot

l’àrab. És a través del món mu-

sulmà com en el segle XII es re-

cuperen i s’introdueixen en la

cristiandat gran part dels escrits

científics d’Aristòtil i d’altres cien-

tífics grecs (Hipòcrates, Gal·lé,

Ptolomeu, Euclides...). Sovint les

primeres traduccions llatines fo-

ren traduccions de l’àrab de les

obres gregues que prèviament

aquests havien traduït a la seua

llengua.

1.2 El Renaixement

Entre el final de

l’escolàstica (S XV) i l’inici del

barroc i el pensament modern (S

XVII), hi ha un segle o un segle i

mig, que foren de gran eferves-

cència intel·lectual i artística, i

que va produir un gran canvi en

la manera de viure i pensar la vi-

da humana. El Renaixement fou

una època relativament curta

però innovadora en molts aspec-

tes que es caracteritzà per l’intent

de trencar amb el món cultural

que els havia precedit. Són els

filòlegs i historiadors renaixentis-

tes els que comencen a parlar

d’una Edat Mitjana, d’un medium

aevum, d’un temps intermedi en-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

11

tre la cultura antiga clàssica i el

nou re-naixement d’aquesta.

Els renaixentistes tenen

clar que el seu referent és la cul-

tura grecoromana, i de fet en la

pintura i escultura es prenen com

a model a imitar. En l’aspecte lite-

rari es redescobreixen tots els es-

criptors pagans grecs i romans, i

des del punt de vista filosòfic es

descobreix que, a més de Sòcra-

tes, Plató i Aristòtil, hi havia

molts altres filòsofs i corrents.

Fins i tot “redescobreixen” uns

nous Sòcrates, Plató i Aristòtil

quan són llegits en grec i sense la

“interferència” de les rígides in-

terpretacions escolàstiques que

analitzaven a aquests autors

comparant-los amb les Sagrades

Escriptures. D’ara endavant es

pren un nou criteri

d’interpretació. Ja no es tracta de

comparar el que ells digueren

amb el que afirmava la Paraula

revelada, sinó de veure què digue-

ren ells.

Al mateix temps el Renai-

xement, que molts historiadors

fan coincidir o bé amb la caiguda

de l’Imperi Bizantí –que fou el ma-

teix any en que s’inventà la im-

premta- o bé amb el descobri-

ment d’Amèrica, significa una

època de nous horitzons. Nous

horitzons antropològics i econò-

mics perquè es descobrí el “Nou

Món” que revitalitzà el comerç i

permeté la circulació de noves

riqueses. I nous horitzons cultu-

rals, perquè d’ara endavant amb

la impremta, i amb la Bíblia de

Guttemberg el saber podria circu-

lar més ràpidament i millor, tren-

cant-se així el monopoli de la “Es-

cola” i el control que les instituci-

ons eclesials exercien sobre el co-

neixement.

El resultat de tot plegat és

una època d’innovació,

d’investigació i d’experimentació,

però d’experimentació lliure i gens

metodològica on la imaginació

tenia més paper que el treball ri-

gorós. La figura del nou in-

tel·lectual, del nou savi, deixa de

ser la de l’escolàstic –princi-

palment religiós- habitant de bi-

blioteca i passa a ser la del geni

polifacètic innovador. El prototi-

pus d’aquest nou model de savi

és, com no, Leonardo da Vinci,

escultor, pintor, anatomista, es-

criptor, enginyer, arquitecte, in-

ventor... Leonardo i en general els

renaixentistes donaren molta im-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

12

portància a l’observació –prova

d’això són els seus croquis i ano-

tacions- però mesny a

l’experimentació i repetició metò-

dica. De fet en el Renaixement

podem trobar tots els antecedents

“no científics” de les ciències mo-

dernes. El descobriment, com

hem dit, de tota la tradició paga-

na anterior al cristianisme serveix

per trencar la imatge cristiana del

món i de la natura. La natura ja

no es vista sols com una creació

divina, sinó com un ésser viu, tal

i com la concebien els primers

filòsofs grecs – això se’n diu “hilo-

zoisme” que es pot traduir per

“matèria (hýle) animada (de “zoón”

animal”)-. Després d’una època

teocèntrica, l’interés de la nova

època és la natura –existeix tota

una filosofia de la natura renai-

xentista- i per l’home –l’humanis-

me i la filosofia política són cen-

trals per entendre aquesta època-.

El Renaixement es nodreix

de noves fonts i orientacions del

saber, especialment del desco-

briments del pitagorisme, del ne-

oplatonisme i de la tradició màgi-

co-hermètica. Posem un exemple

clar. Durant el Renaixement

l’antiga alquímia reviscola –princi-

palment amb la figura de Para-

cels-. L’alquimista és el precursor

del químic, però a diferència del

químic modern, la seua experi-

mentació no és rigorosa ni metò-

dica, no dissenya acuradament

l’experiment, simplement experi-

menta, prova. L’alquimista no té

una teoria mínimament elaborada

sobre les propietats dels materi-

als, sinó que més bé li atribueix

propietats màgiques ocultes a

aquests. De fet, l’objectiu secular

de l’alquímia era trobar la “pedra

filosofal”, aquell material que con-

vertiria qualsevol metall en or.

Semblantment, el pare de

l’astronomia moderna, el renai-

xentista Copèrnic, planteja nova-

ment la hipòtesi heliocèntrica, no

per evidències empíriques o per

observacions astronòmiques –són

Kepler i Galileu qui realitzen els

càlculs i observacions- sinó que la

formulà perquè era geomètrica-

ment més simple i “elegant”.

Front a la física celeste anterior,

basada en la física aristotèlica,

Copèrnic parteix de la “fe pitagò-

rica” que l’arquitectura del món

és harmonia matemàtica tot i que

no fóra ell, sinó ja Kepler

–influentciat també per la teoria

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

13

de la “harmonia de les esferes”

pitagòriques–, qui realitzà les me-

sures i observacions necessàries

per establir les tres lleis del mo-

viment dels astres.

Així doncs, si havíem carac-

teritzat l’Edat Mitjana com una

època preocupada pel mètode, del

Renaixement cal dir tot el contra-

ri: mostrà un gran desinterés pel

mètode. No és doncs d’estranyar

que Descartes no mostre gran in-

terés pel saber i per les “ciències”

renaixentistes a les que sol ano-

menar “ciències rares” o “cièn-

cies curioses”. Així, al final del

paràgraf seté de la primera part

indica que fins i tot va acudir a

examinar les ensenyances “fins

les més supersticioses i les més

falses”, indicant que a més dels

ensenyaments escolàstics també

es va interessar per la filosofia i

els llibres renaixentistes. La con-

demna de Descartes als sabers

renaixentistes queda encara més

que clara quan al final del parà-

graf tretzé de la primera part par-

la d’aquest tipus de saber com a

“les males doctrines”.

1.2.1 Humanisme i escepticisme

al Renaixement

Hi ha dos aspectes més del

Renaixement que cal destacar

mínimament. El primer és que el

corrent de pensament principal

que podem associar al Renaixe-

ment és l’humanisme, el desco-

briment del vell tema grecoromà

de l’home com a centre de

l’activitat intel·lectual humana.

Front al pensament teocràtic an-

terior –cal parar esment en que

tot l’art anterior és religiós pràcti-

cament– apareix una literatura i

una pintura on la figura humana

és el centre i allò important. Com

a prova d’això cal saber que en

aquesta època s’inventen les bio-

grafies i els retrats –recordem la

famosa Gioconda de Leonardo-, i

es busca la fama i passar a la

posteritat. El cos humà i els estu-

dis d’anatomia passen a primer

plànol del coneixement i la medi-

cina. Es cerquen valors pròpia-

ment humans, i apareix el con-

cepte de dignitat humana front a

una visió medieval molt pessimis-

ta basada en destacar les misèries

i els vicis o pecats. L’humanisme,

que tampoc és que entrara en

oposició amb la religió, posa la fe

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

14

en l’home i en la seua capacitat

de crear nous valors ètics, polí-

tics, socials així com en la capaci-

tat de crear nous enginys, com a

centre de la preocupació in-

tel·lectual.

El segon factor intel·lectual

renaixentista que cal destacar és

l’escepticisme. Com a conseqüèn-

cia d’eixe descobriment de filòsofs

antics “menors” i oblidats durant

tota l’Edat Mitjana es descobrei-

xen els escrits de l’escola escèpti-

ca, del pirronisme, principalment

l’exposició que fa d’aquest corrent

el filòsof grec Sext Empíric en la

seua obra “Esbossos pirrònics”.

En realitat és el filòsofs i assagis-

ta francés Michel de Montaigne

qui posà l’escepticisme o pirro-

nisme (pel filòsof grec fundador

d’aquest corrent, Pirró) de moda.

Montaigne és el filòsof francés an-

terior a Descartes més important i

el que marcà gran part del debat

filosòfic anterior al cartesianisme.

Com a bon escèptic considerava

impossible arribar a trobar un

criteri de veritat universal i vàlid

per tothom. No negava l’existència

de la veritat, sinó que dubtava

que aquesta, donades les diferèn-

cies de cada individu, cultura,

tradició, etc, estigueren a l’abast

humà i pogués passar, com deia

ell “de mà en mà”. L’escèptic no

nega la veritat, sinó que considera

que no pot afirmar res amb fer-

mesa ni rotunditat, ni que existis-

ca, ni que no existisca. Com a

humanista que era fou un gran

observador de la naturalesa hu-

mana i observant tal varietat

d’opinions en religió, filosofia, cul-

tures... el seu lema, escèptic, fou

Què sais-je?, Jo què sé? Propug-

nava l’antiga actitud intel·lectual

grecoesceptica de “suspendre el

judici”. En aquesta època, marca-

da per unes guerres ferotges de

religió entre protestants i catòlics

per defensar la religió “vertadera”,

tal plantejament pràctic era una

crida desesperada al debat i al

diàleg, un cant a la tolerància.

Descartes, com veurem, no com-

bregarà amb l’escepticisme, però

almenys aparentment partirà d’ell

en la seua filosofia. Sens dubte

coneixia perfectament a Mon-

taigne, el filòsof francés més

conegut de la seua època.

Si l’humanisme i l’escepti-

cisme són dues característiques

del Renaixement, caldria mencio-

nar una tercera no menys impor-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

15

tant però en “negatiu”,

l’assistematicitat metodològi-

ca. Si l’Edat Mitjana l’havíem ca-

racteritzada com una època preo-

cupada pel mètode lògic

d’argumentació, el Renaixement

és una època de creativitat,

d’innovació, d’experimentació, un

època lliurada a la imaginació, a

la innovació, una època poc, o

gens, donada al rigor del mètode.

1.3 Uns canvis que preparen el terreny

Com a conclusió d’aquestes

pinzellades sobre el Renaixement

podem dir que Descartes, educat

en l’Escolàstica, no veié amb gran

simpatia l’època, però cal reconèi-

xer que la seua obra tampoc ha-

gués estat possible sense eixe

“matalàs” de separació existent

entre ell i el pensament escolàstic.

Possiblement el Renaixement no

marca el camí que va a seguir

l’època i la ciència moderna, però

almenys aquesta època i tots els

esdeveniments polítics que s’hi

donaren permeteren debilitar la

societat i el pensament anterior.

Juntament amb esdeveniments

tan important com els ja citats

–invent de la impremta i desco-

briment del Nou Món–, i amb el

descobriment de tot el saber de

l’Antiguitat, la Reforma Luterana

debilità el pes de l’única institució

universal, l’Església, i posà en

qüestió la validesa del principi

d’autoritat d’aquesta sobre totes

les esferes. Paral·lelament a

aquest trencament del principi

d’autoritat eclesial comença tam-

bé la que es produiria en el ter-

reny científic amb l’aparició de la

ciència moderna –cinemàtica i

astronomia principalment– repre-

sentada per les aportacions de

l’anomenat anteriorment Copèr-

nic, per Kepler i pel contemporani

de Descastes, Galileu del qual

parlarem més endavant. Tot això

feu que, quan Descartes donà el

pas que donà, tot i que ho feu de

manera molt cauta i prudent,

aquest fos possible. Sense tots

aquests precedents Descartes mai

hagués arribat a pensar, o com a

mínim a publicar, El Discurs del

Mètode.

17

2 QUÈ CAL SABER DE LA VIDA DE DESCARTES

El que ve a continuació no

és un biografia de Descartes, bio-

grafia que podràs trobar detallada

en qualsevol llibre o en internet.

El que vas a llegir són simplement

aquelles dades biogràfiques més

rellevants que et serviran per en-

tendre el perquè d’aquesta obra i

alguns passatges o parts concre-

tes d’ella.

El primer que cal saber, i

que et contarà ell en la primera

part de “El Discurs del mètode” és

que entre 1607 i 1615 rebé un

ensenyament tradicional en

l’escola “Enric IV”, ubicada a La

Flèche, centre d’ensenyament dels

jesuïtes de gran renom en aquella

època. El jesuïtes s’havien conver-

tit en menys d’un segle en els

grans pedagogs de l’època. Prete-

nien parar la Reforma protestant

amb una educació d’excel·lència, i

esdevingueren els gran educadors

de la baixa noblesa i de la burge-

sia. Descartes, que provenia de la

baixa noblesa, va estudiar doncs

en un col·legi de gran prestigi per

a l’època. En el segle XVII el jesu-

ïtes promulgaren una nova peda-

gogia i es convertiren, d’alguna

manera, en els inventors del con-

cepte actual d’estudis. Adoptaren

i promulgaren pels seus col·legis

la Ratio Studiorum –Pla d’estudis–,

dissenyant un ensenyament per

etapes i nivells, inventaren el con-

cepte de classe actual i diversifi-

caren el currículum introduint

l’esport, les arts dramàtiques...

No obstant això, la innovació no

arribà massa als continguts, ja

que continuaren ensenyant aris-

totelisme i escolàstica. El mateix

passava en la Universitat de Poiti-

ers, on estudià dret (1615-1616).

Per a veure l’opinió que Descartes

tenia dels ensenyaments rebuts

sols cal llegir la primera part de El

Discurs del Mètode.

Un altre aspecte biogràfic

important és que després

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

18

d’acabar els seus estudis, i d’un

any de vida diguem-ne “desenfa-

dada” viatja a Holanda on s’allistà

en 1618 a l’acadèmica militar del

príncep d’Orange (protestant), en

l’exèrcit del qual començà a ser-

vir. A l’any següent es trasllada a

Dinamarca i Alemanya on serví en

l’exèrcit catòlic del Duc de Bavie-

ra. És en el quarter d’hivern

d’aquest exèrcit on, amb tot el

temps per davant, troba la inspi-

ració filosòfica que li fa assentar

les bases del seu novedós mètode.

Cal fer notar que estem a finals

de 1619, any en el qual diu ha-

ver descobert el mètode, tot i

que no serà fins 1936-1937 quan

escriurà i publicarà l’obra que

anem a comentar. Entre la seua

“inspiració” i la seua “explicació”

hi transcorren més de desset

anys.

En resum, Descartes parti-

cipa doncs, breument, en la cone-

guda com a “Guerra dels 30 anys”

(1618-1648), cruenta guerra entre

protestants i catòlics que assolà

el territori centreeuropeu i que

canviava contínuament la fronte-

ra d’aquests països que, alesho-

res, intentaven lliurar-se del po-

der imperial espanyol i de la casa

d’Habsburg. A finals de 1620

abandona la seua vida militar i es

dedica a “viatjar pel món”, a estu-

diar filosofia però sobretot a les

investigacions matemàtiques, físi-

ques, òptiques, mèdiques...

D’aquest període militar cal

destacar l’amistat que establirà,

estant en Holanda, amb el jove

científic holandés Isaak Beeck-

man, que serà la persona que

l’introduirà en el món matemàtic i

físic.

2.1 Descartes, matemàtic i cientí-fic

No podem perdre de vista

que, tot i que Descartes és cone-

gut com el pare de la filosofia mo-

derna, els seus interessos inicials

foren més bé matemàtics i cientí-

fics. Descartes és una figura im-

portant en la història de les ma-

temàtiques. El “producte cartesià”

i els “eixos cartesians” són, òbvi-

ament, un invent seu. És el crea-

dor, juntament amb un matemà-

tic coetani –Fermat– d’una nova

branca de la matemàtica: la geo-

metria analítica. Aquesta nova

branca de la matemàtica sorgí

d’aplicar l’àlgebra a la geometria.

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

19

Tot això sense oblidar que simpli-

ficà la notació algebraica. A ell li

devem utilitzar les lletres “x”, “y” i

“z” per a designar les incògnites,

haver establert regles per utilitzar

els parèntesis com a reguladors

de l’ordre de els operacions ma-

temàtiques, o la notació actual de

les potències...

La relació de Descartes amb

les matemàtiques és extensa. En

El Discurs del Mètode veurem que

deixa ben clar que per crear el

seu mètode “universal” s’inspira

clarament en el mètode matemà-

tic per ser aquesta disciplina la

més exacta; i ser l’única que té un

mètode rigorós i ordenat. Són les

matemàtiques les que li donen

inicialment la fama de persona

intel·ligent i sàvia, ja que en 1632,

a proposta del matemàtic Golius,

resol un famós problema, el pro-

blema de Pappus que duia plante-

jat des del segle IV sense que nin-

gú l’hagués resolt. En tres setma-

nes, diuen, i aplicant els principis

de la seua geometria analítica,

resolgué un problema que era im-

possible de solucionar sols per via

geomètrica.

Descartes, però, no es dedi-

cà en aquesta època sols a les

matemàtiques. Com hem dit, ja

cultivava la filosofia, i des del

primer moment havia sentit curi-

ositat per l’obra del filòsof mallor-

quí Raimon Llull, el qual, a

l’igual que pretenia ell, cercava un

“art general per resoldre totes les

dificultats”, tot i que de seguida

descobrí que l’“Ars Lul·liana” no

era el camí a seguir i imitar.

Fou en 1628 quan després

de deu anys de treball i investiga-

ció un Descartes ja més madur

escriví la seua primera obra filo-

sòfica, les Regles per a la direc-

ció de l’esperit (més conegudes

com les Regulae), obrà que no se-

ria publicada fins molt després de

la seua mort, però que d’alguna

manera prepararia el camí –tot i

que fora perquè no quedà satisfet

amb eixa obra– del posterior Dis-

curs. Sense entrar en massa con-

sideracions al respecte podem

veure que almenys l’orientació i

objectius de les dues obres són

bastant semblants. L’objectiu ini-

cial de les Regulae era, si fa no

fa, el mateix que el Discurs, trobar

unes regles a seguir que permete-

ren a l’“esperit” trobar la veritat.

Arribà a elaborar vint-i-una regla,

tot i que tenia previst que el nom-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

20

bre final fos superior. No obstant

això, i el nombre de regles a se-

guir per trobar la veritat era tan

elevat que finalment abandonà

l’obrà. Com hem dit, les Regulae

serviren almenys a Descartes per

veure la necessitat de simplificar

en el Discurs les regles que havien

de constituir el mètode. En poc

menys de deu anys passarem

d’un mètode de almenys vint-i-

una regla a altres de sols quatre.

Igualment aquesta obra de les

Regulae serví també al filòsof

francès per a posar en qüestió

tant la filosofia anterior,

l’Escolàstica, com l’aristotelisme

que estava a la base de la física

del moment.

Paral·lelament continuava

amb les seus investigacions físi-

ques, i en concret aquelles al vol-

tant del fenomen de la llum. En

1628 descobrí la llei de la refrac-

ció, i els anys següents escrigué

diversos tractats sobre òptica i

sobre meteors. Entre 1630 i 1633

empren l’escriptura de la seua

obra científica més ambiciosa fins

el moment El Món o Tractat sobre

la llum un tractat sobre cosmolo-

gia que incloïa una segona part

més o menys independent ano-

menada “L’home”. Aquesta obra

era una obra cosmològica, més

que física matematitzada tal i com

nosaltres entenem les obres físi-

ques. En ella Descartes pretenia

explicar especulativament la gè-

nesi i estructura de l’univers de la

manera més simple possible i

sense recórrer a prejudicis ni

dogmes, sense que això signifi-

qués tampoc que partís

d’observacions. En la segona part

se centrava en explicacions fisio-

lògiques –mecanicistes– del cos

humà.

Paradoxalment, donada la

seua condició de matemàtic, sen-

se un suport matemàtic, sinó més

bé metafísic, pretén explicar els

principals fenòmens naturals des

d’una concepció mecanicista. Des

de l’acció i naturalesa de la llum

–tema central– fins les lleis de la

natura, els astres, el cossos ter-

restres i les seues propietats, les

plantes... L’important és que en

aquesta obra, a més de proposar

una explicació del moviment al-

ternativa a la física aristotèlica,

acceptava explícitament la tesi

heliocèntrica de Copèrnic. A finals

de 1633, i una vegada que estava

gairebé en preparació en imprem-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

21

ta, s’assabentà de la condemna a

Galileu, i llavors decidí no publi-

car l’obra per tal de revisar-la i

depurar-la de qualsevol referència

a l’heliocentrisme, heliocentrisme

del qual no renegava o dubtava,

però que no volia defensar públi-

cament. Per la seua correspon-

dència sabem que tal condemna li

sorprengué i que fins i tot va estar

a punt de cremar tots els papers.

La negació del moviment de la

Terra afectava a tota la seua con-

cepció de la física i afectava a tots

els fonaments de la seua filosofia,

afirmava.

2.2 L’accidentat origen de El Dis-

curs del Mètode

No obstant això, part del

material d’aquesta obra passarà a

formar part de “El Discurs del Mè-

tode” (la cinquena part n’és un

resum parcial i selectiu) conver-

tint-se a més aquesta circums-

tància negativa en l’espoleta que li

farà enllestir i publicar la seua

obra més famosa. Al capdavall, és

des d’aquest darrer fet biogràfic i

històric des d’on cal explicar

l’origen del Discurs.

Per una banda tenim l’èxit

que Descartes havia obtingut com

a matemàtic amb la invenció

d’una nova notació algebraica,

l’aplicació de l’àlgebra a la geome-

tria i la resolució del problema de

Pappus. Les seues aportacions a

l’òptica i a l’explicació del movi-

ment havien contribuït a engran-

dir-la. Descartes havia cultivat

entre els cercles erudits la imatge

d’un gran i innovador científic. És

per això que se li havia demanat

que expliqués quines eren les ca-

racterístiques del seu mètode. El

filòsof francés volia donar-les a

conéixer, i davant el temor que

tenia de clavar-se en un embolic

amb la publicació de El Món deci-

dí publicar dos assaigs científics

extrets d’ell i titulats “La Diòptri-

ca” i “Els meteors”. Aquests aniri-

en acompanyats d’un pròleg.

Posteriorment decidiria incorporar

un tercer, “La geometria” i trans-

formà el pròleg en el que hui en

dia és “El Discurs del mètode” on

explica tant quin és el mètode que

ha creat, com aspectes rellevants

de la seua metafísica, la seua físi-

ca, biologia, medicina...

Cal fer notar que tal és la

cura i prevenció que adopta Des-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

22

cartes a l’hora de publicar aques-

ta mena de “succedani” del que li

hagués agradat publicar que la

primera edició del Discurs la pu-

blicà anònimament i en francès.

Anònimament perquè si la reacció

era negativa no veure’s vinculat, i

el fet de fer-ho en francès ja veu-

rem per què és en l’apartat se-

güent.

Sembla ser, perquè sobre

açò hi ha discussió entre els es-

pecialistes, que aquest Discurs no

és una obra escrita d’una tacada,

sinó que és el resultat final de re-

collir idees i aportacions d’obres

seues anteriors no publicades.

Aquesta obra és, com mínim, deu-

tora de l’intent primer de Descar-

tes de construir un mètode, intent

que el dugué a escriure les Regu-

lae que no li van satisfer. Hi ha

també algunes idees sobre la seua

física continguda a El Món, part

de la segona part del tractat

“L’Home”, així com també aporta-

cions d’alguna altra obra anterior

sobre metafísica que no ens ha

arribat. De fet, no tots els espe-

cialistes consideren que les dife-

rents parts hagen estat escrites

en l’ordre en que apareixen publi-

cades, sinó que hi ha diverses

opinions, especialment sobre la

tercera part, que podria haver es-

tat composada al final i inclosa a

corre-cuita per evitar qualsevol

tipus d’objecció o censura civil.

Siga com siga la idea

d’escriure el Discurs comença

prendre cos en 1635, es desenvo-

lupa durant 1636 i acaba

d’enllestir-lo en el primer trimes-

tre de 1637. Aquest text serà

doncs el que el llançarà definiti-

vament a la fama i el que conver-

tirà a Descartes en el gran filòsof

francés d’aleshores i, possible-

ment, de tots els temps.

2.3 Però quina és l’originalitat de “El Discurs del Mètode”?

La primera originalitat és la

brillantés del seu autor. Descar-

tes escriu aquesta obra amb poc

més de trenta anys, però com

hem vist, llavors ja és una immi-

nència en el món de les matemà-

tiques i una de les ments més

clares de França. Podem dir allò

típic que “la fama el precedeix”. A

la sisena i última part del Discurs

ell comenta que escriu l’obra per-

què la gent volia saber quin era

eixe famós i fructífer mètode que

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

23

ell deia havia inventat i que tan

bons resultats li donà.

La segona, és que no el

planteja com una obra de filosofia

a l’ús. D’entrada podem dir que

no l’adreça als especialistes ni al

món acadèmic. Primer perquè,

com hem dit, l’escriu en llengua

vernacular, en francés. Se sol dir

que és la primera obra de filosofia

en llengua vernacular, però no és

cert, ja que uns segles abans el

mallorquí Ramon Llull escriví di-

verses obres en català. No obstant

això, és cert que Descartes és el

primer que escriví una obra de

gran repercussió en una llengua

romànica. Aquesta decisió ve mo-

tivada per l’interés pedagògic i

divulgador, així com per evitar

que siga vista com un posar en

qüestió el saber dominant. La se-

ua intenció no és descriure un

sistema filosòfic o científic, sinó

explicar, o més bé, narrar, a qui

vulga llegir-la, la seua biografia

intel·lectual, els atzars i circums-

tàncies que l’han conduit a es-

criure eixos tres assaigs científics

als quals precedeix el Discurs. Es-

crivint-la en francés deixà ben

clar que no era una obra amb

pretensions científiques.

Des d’aquestes premisses,

doncs, decideix donar a conéixer

el seu mètode, però ho fa a través

d’una obra que bateja com a “Dis-

curs” i no com a “Tractat” que

era la denominació habitual de

les obres filosòfiques expositives i

que significava que el que allí és

contenia adquiria més o menys el

caràcter de veritat demostrada i

inqüestionable. La seua pretensió

no és dir-nos que aquest és “el

mètode vertader”, aquell que cal

seguir. Tot i que ell està conven-

çut d’això, no pretén ni presentar

el mètode així, ni imposar-lo. No

oblidem que l’Escolàstica ja tenia

establert un mètode i uns contin-

guts que eren els “vertaders” i

una tal pretensió li hagués gene-

rat molts problemes i enemics. No

ataca ni qüestiona directament el

mètode “oficial”, simplement ens

relata quin mètode ha seguit ell,

d’ací que tot el Discurs, i especi-

alment la primera part, estiga ple

de referències biogràfiques perso-

nals i gran part del llibre estiga

escrit en primera persona del sin-

gular. Descartes escriu el Discurs

com una mena de “confessió” in-

tel·lectual que simplement posa a

l’abast de qui vulga llegir-la per a

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

24

que valore lliurement el seu pro-

cedir. Aquesta orientació va fer

que l’obra fos ràpidament entesa i

acollida pel gran públic.

I per últim, però no menys

important, la tercera originalitat

és la simplicitat i elegància amb

que Descartes efectua un tall en

la història de la filosofia en poc

més de dues pàgines. Això també

ho fa en la primera part, més bé

en les primeres pàgines, i ho fa

d’una manera tan natural que

sembla no estar dient res

d’especial, però allò que diu tren-

ca amb més de mil anys d’història

anterior. Descartes “ventila” en

dos paràgrafs una qüestió que

havia estat un maldecap per a

l’Escolàstica, el concepte i el pa-

per de la raó. I ho fa sense fer cap

tipus de referència a la fe o a la

religió. Així de senzill, així de

normal per a nosaltres –fills de

Descartes–, però així de novedós

per a aquella època. Eixe és, ni

més ni menys, l’inici de El Discurs

del Mètode, eixe és l’inici de la

primera part. Procedint així Des-

cartes efectua un tall en la histò-

ria de la filosofia i esdevé el pri-

mer filòsof modern. Però la pater-

nitat de Descartes és doble. És

l’iniciador de la filosofia moderna i

també l’iniciador del racionalisme

modern, doncs ell és el fundador

d’aquest corrent de pensament.

Racionalisme i empirisme són els

dos corrents principals de la filo-

sofia moderna, de la filosofia dels

segles XVII i gran part del XVIII.

Són dos corrents filosòfics que,

enfrontats, travessen tot el S XVII

i que sols es “reconciliaran” quan

d’alguna manera Kant agafe el

millor de cadascú.

25

3 ANÀLISI DE LA PRIMERA PART

3.1 “Le bon sens” o raó

Aquestes són les tres pri-

meres paraules franceses del Dis-

curs: el bon sentit. “Bon sentit”

no és ni més ni menys que sinò-

nim de raó, de sentit comú, de

judici, de seny. En els dos pri-

mers paràgrafs Descartes parla de

la raó a la qual sol denominar

“bon sentit” o també “llum natu-

ral”. Descartes estableix en

aquests dos primers paràgrafs les

característiques de la raó moder-

na. En concret considera que:

• La raó és “el poder de

judicar bé i de distingir el ver del

fals” (definició de raó)

• És “la cosa més ben

repartida del món”. És igual en

tots els humans.

• “Es troba sencera en

cadascú”. Ningú és més racional

que altre qualitativament i quan-

titativament.

• És la característica

definitòria, essencial, de l’espècie,

“és l’única cosa que ens fa homes i

ens distingeix de les bèsties”.1

• “Tothom pensa estar-

ne ben proveït d’ella i no en desitja

més”. Ningú es considera menys

“raonable” que el veí.

• La diversitat d’opi-

nions prové, no per la diferència

en la raó, sinó perquè s’utilitzen

mètodes diferents.

• Raó i “esperit” no són

el mateix. Esperit és el conjunt de

les facultats humanes. Inclou la

raó –que és igual per a tots–, la

imaginació i la memòria. En la

1 Al final del segon paràgraf Descartes parla

sobre aquest tema que “vol seguir l’opinió comuna

dels filòsofs”. Per a Descartes els escolàstics són els

filòsofs per excel·lència i per tan a ells fa referència

l’expressió. Això queda ratificat en l’explicació que

ve a continuació ja que termes com “accidents”,

“formes” –formes substancials o essencials–, “indivi-

du” i “espècie” son termes propis del vocabulari

escolàstic, termes que els escolàstics manlleven de

la filosofia aristotèlica.

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

26

mesura que, a diferència de la

raó, la memòria i la imaginació sí

que varia d’uns individus a altres,

sí que hi ha esperits més àgils

que altres. Descartes indica en

diverses ocasions que el seu espe-

rit és “mediocre”.

Llegit amb ulls actuals res

crida l’atenció, però llegit amb

ulls d’un contemporani de Des-

cartes aquestes afirmacions són

una entrada d’aire fresc. En dos

paràgrafs estableix què cal enten-

dre per raó i quines són les seus

característiques. I a continuació,

simplement, tanca el tema. Ja no

tornarà a ocupar-se en el llibre de

la raó. Tot el que calia dir ja està

dit.

Al primer paràgraf ha ubi-

cat perfectament on està el pro-

blema: “la diversitat de les nostres

opinions” prové del fet que dirigim

eixa raó, igual en tots, per “vies”,

per “camins” diferents. Això és el

que explica el perquè si tots tenim

la mateix raó tots no arribem a la

mateixa conclusió. Perquè la con-

duïm de manera diferent. El pro-

blema no està, doncs, en la raó,

sinó en el mètode. Per això el seu

discurs tracta del mètode i no de

la raó. De la raó, Descartes, no té

molt més a dir i ja no s’ocuparà

d’ella. Ara pertoca que parlem del

mètode.

3.2 Primeres consideracions sobre el mètode.

Com hem dit Descartes uti-

litza per referir-se al mètode ex-

pressions com “via”, “camí” o

“camí dret”. Això no ens ha

d’estranyar perquè el sentit eti-

mològic de la paraula mètode és

precisament eixe. Mètode ve del

terme grec “methodo”. Aquest

terme grec és un terme composat

derivat de la paraula “metha”

(més enllà) i “hodos” que significa

via, camí. Així doncs mètode és el

camí que et permet anar més en-

llà, que et permet avançar, i eixa

és precisament l’experiència vital

que Descartes vol narrar-nos. Vol

narrar-nos com ha tingut la sort,

des de jove, des de la seua època

de militar, de trobar eixe camí:

“... he creat un mètode que em sembla que em permet d’incrementar gradualment el meu coneixement i d’elevar-lo poc a poc fins el punt més alt...” (3r paràgraf de la 1a part)

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

27

Recapitulem. La raó que

posseeix Descartes no és diferent

a la del altres humans. El seu es-

perit (recorda que no és sinònim

de raó) per contra el considera

“mediocre”, limitat, poc àgil. Lla-

vors quina és la clau del seu èxit?

El “camí dret”, el mètode. I ho diu

no per vanitat, sinó perquè aquest

mètode ja l’ha posat en prova. Els

tres assaig que acompanyen al

Discurs i la quarta i la cinquena

part del propi text són la prova.

Amb raó afirma al tercer paràgraf

de la primera part que ja ha collit

uns fruits –els tres assaig que

acompanyen al Discurs- i per això

ens confessa:

“no deixo de tenir una extrema satisfacció pel progrés que penso haver fet ja en la recerca de la ve-ritat” (3r paràgraf de la 1a part)

No obstant això, recordem

el que hem dit anteriorment. Des-

cartes escriu un “Discurs”, no un

“Tractat” sobre el mètode, perquè

com se sol dir no pretén establir

càtedra ni dir-li a ningú el que ha

de fer:

“el meu propòsit no és pas en-senyar el mètode que tothom ha de seguir per dirigir bé la seua raó” (5é paràgraf de la 1a part)

En el tercer paràgraf havia

explicat que estava content del

mètode que havia descobert i

aplicat, però no per això no con-

templa la possibilitat que això no

siga més que vanitat i que per

tant estiga equivocat. Donada la

novetat del mètode, i també per

no enemistar-se amb l’Escolàstica

oficial, l’únic que pot fer amb el

seu mètode no és prescriure’l per

tal que tothom l’accepte com a

vertader, sinó simplement “mos-

trar-lo”, exposar-lo a la considera-

ció dels altres. I això és que fa,

ens presenta el “seu” camí. Tex-

tualment diu que ens presenta la

seua vida com en un “quadre”,

que aquest escrit és una mena

d’“història”, de “faula” que sot-

met a consideració del lector.

Recordem la definició de raó

com a la capacitat de jutjar i dis-

tingir. El filòsof francés, conse-

qüent amb ella, ofereix un relat –

un “discurs”– per a que cada

oient, amb la seua raó, jutge el

que ha fet i el seguisca en allò que

considere encertat i corregisca

allò que no. Això se’n diu cohe-

rència entre el contingut i la for-

ma:

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

28

“quins són els camins que he seguit i presentar-hi la meva vida com en un quadre, per tal que tothom pugui jutjar...” (4t parà-graf de la primera part).

3.3 Biografia crítica acadèmica

Una vegada ja assentades

les premisses bàsiques des de les

quals llegir el llibre Descartes

passa, a partir d’aquest moment,

a una mena de biografia acadèmi-

ca de to crític. Va a explicar-nos

per què volia estudiar, què espe-

rava trobar en els estudis, quines

disciplines estudià i què troba de

positiu i negatiu en cadascuna

d’elles.

En el primer paràgraf

d’aquesta secció (6é paràgraf) ex-

plica la decepció i frustració que

experimentà durant la seua etapa

com a estudiant. I per què? Per-

què parteix d’unes expectatives i

promeses que després no se com-

pleixen.

Expectatives:

“...creure que... podia adquirir un coneixement clar i segur d’allò que és útil per a la vida, tenia un gran desig d’aprendre-les” (6é paràgraf de la primera part)

Resultat:

“...em trobava entrebancat per tants dubtes i errors” (6é parà-graf de la primera part)

Destacar la característica

del coneixement. Per a Descartes

l’autèntic coneixement es distin-

geix per ser “clar i segur”. No

oblidem aquesta expressió perquè

la veurem repetida moltes vegades

al llarg del text. Front a claredat i

seguretat, que era el que esperava

trobar estudiant, l’únic que va

obtenir de la seua etapa de for-

mació foren dubtes i errors.

Però, per què aquest resul-

tat? L’autor francés descarta que

es degueren a factors accidentals.

En concret explica que:

• No es devia a la baixa

qualitat del centre educatiu. Va

assistir a un dels millors

d’Europa amb grans mestres.

• Havia estudiat el ma-

teix que estudiava tothom i a més

llibres sobre les coses “més curio-

ses i més rares” (llibres renaixen-

tistes).

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

29

• No era més top o ne-

gat que la resta d’alumnes –tot i

que hi havia gent més llesta–.

• En aquella època hi

havia savis similars als d’altres

èpoques. No era un segle “pitjor”.

En definitiva no hi havia

cap condició objectiva que justifi-

qués eixe fracàs. De totes formes,

tampoc deixa de veure l’aspecte

positiu de les coses, donat que tot

i que no troba un coneixement

“clar i segur” almenys, diu, havia

“descobert cada vegada més la

meua ignorància”. Aquesta mostra

d’“ignorància socràtica” connecta

directament aquest plantejament

amb l’“eironeia” socràtica. Podem

establir un clar paral·lelisme en-

tre el plantejament de Sòcrates i

el de Descartes. Recordem que els

diàlegs de Sòcrates tenien una

doble funció, per una banda po-

sar-ho tot en qüestió –“eironeia” –,

acceptar que “sols sé que no sé

res”, per, una vegada acceptada

aquesta nova situació, passar als

dolors de part que s’experimenten

en infantar nous coneixements

–maièutica–.

Descartes indica doncs

clarament que l’etapa d’estudiant

tampoc ha estat desaprofitada.

Certament no ha tret el profit que

ell esperava –descobrir la veritat–

però repassa quins són els conei-

xements concrets que ha tret de

cada ensenyament rebut. Ara ma-

teix indicarem tant quin és

l’aprofitament de cadascuna de

les disciplines rebudes, com la

crítica concreta que hi fa, però el

conjunt de tot plegat, el resultat

final de la seua etapa d’estudiant,

és que estudiar totes eixes ense-

nyances li han servit per:

“conéixer el seu just valor i guardar-se de ser enganyats per elles” (7é paràgraf de la primera part).

O el que és el mateix, la se-

ua etapa d’estudiant no li ha ser-

vit pel que li havien dit –trobar la

veritat– però sí per saber on no

estava, i per tant li ha servit per

desconfiar de tot el que li han en-

senyat i per buscar el coneixe-

ment per ell mateix. El resultat

positiu del resultat negatiu és,

doncs, que va decidir:

“prendre la llibertat de jutjar per mi mateix tots els altres i de pensar que no hi havia al món

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

30

cap doctrina que fos tal com abans n’havien fet esperar.” (6é paràgraf de la primera part)

Què ha tret de profit de ca-

da ensenyament dels que

s’ocupen a “les escoles”? És a dir,

que ha tret de profit dels ense-

nyaments escolàstics?

Ensenyaments Aspectes positius Aspectes negatius

Llengües Entendre llibres antics No en senyala

Faules i histò-ries (lectura de llibres antics)

Desperten i eleven l’esperit i formen el judici. És com conéi-xer els millors esperits i pen-

saments del passat

Fan creure esdeveni-ments que no són i ome-ten les circumstàncies

menys nobles

Eloqüència i

poesia.

Recursos, bellesa... Dons de l’esperit, però no

fruits de l’estudi (no ser-veixen per ordenar el ra-onament)

Matemàtiques Invencions subtils que fan més fàcil la vida i faciliten les arts

mecàniques –enginyeries–. Cer-tesa i evidència en els seus ra-onaments

Es redueixen a les arts mecàniques i no es cons-

trueix un coneixement més elevant al seu da-munt. Encara no s’ha fet

possible un “ús veritable”

Escrits que

tracten els cos-tums (llibres

sobre ètica an-tiga)

Ensenyaments i exhortacions a

la virtut

Escrits pagans: palaus

superbs i magnífics cons-truïts sobre sorra i fang

(A L’INREVÉS QUE LES MATEMÀTIQUES). Parlen de la virtut però no ser-

veixen per conéixer-la i posar-la en pràctica

Teologia Guanyar-se el cel Però la salvació no depén del coneixement sinó de la Fe (el cel està obert als

doctes i als ignorants). Descartes indica que les

veritats revelades “jo no hauria gosat mai sotme-tre-les a la feblesa dels meus raonaments”. Descartes no aplicarà el

mètode a la teologia o la religió

Filosofia Fer-se admirar i parlar amb versemblança. Atenció, indica que ensenya a parlar amb apa-

rença de veritat, no a parlar o

Tot i estar cultivada per les persones més in-tel·ligents de cada època,

no hi ha res que no siga

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

31

descobrir la veritat dubtós. S’ha defensat tant una cosa com la

contrària. No ha establert cap veritat. Descartes,

d’entrada, prendrà per fals tota afirmació filosò-fic

Jurisprudència (dret), medici-

na...

Honor i riqueses a qui les prac-tiquen

Es fonamenten en la filo-sofia, i per tant els seus

fonaments són febles. L’honor que prometen no li atrauen personalment,

ni els honors ni els guanys econòmics

Ciències su-persticioses i falses; males

doctrines (Fa referència als

llibres i sabers del Renaixe-ment)

Ha pogut conéixer el seu valor i guardar-se de ser enganyat per ells

Fan promeses (alquimis-ta), prediccions (astròleg), impostures (mag)... però

no mostren la veritat

3.4 El gran llibre del món.

Després d’aquesta anàlisi

crítica dels estudis que li han en-

senyat (escolàstics) o que ell ma-

teix ha explorat (sabers renaixen-

tistes) Descartes té clara una úni-

ca cosa: la veritat no es troba

als llibres. És per això que pren

una clara determinació:

“alliberar-me de la subjecció als meus preceptors” i “abando-nar completament l’estudi de les lletres” (14é paràgraf de la pri-mera part)

Llavors, si la veritat no es

troba als llibres, a “les lletres”, on

es troba? On cal buscar la veritat,

que és allò a que ell vol dedicar la

seua vida?

Al principi del paràgraf ca-

torzé estableix una doble alterna-

tiva, una vegada descartat trobar-

la als llibres i/o als estudis la ve-

ritat caldrà buscar-la:

1. O bé al “gran llibre del

món”

2. O bé en “si mateix”.

El final de la primera part el

dedica a parlar-nos d’eixe “gran

llibre del món”. A que fa referència

tal expressió? Doncs al coneixe-

ment d’altres pobles i cultures

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

32

–centreeuropeus–. Com indica,

una vegada conclosos els seus

estudis, es dedicà a viatjar, a

“veure altres corts i exèrcits”. No

oblidem que entre 1618 i 1620

s’enrolà com a soldat i que és al

quarter de l’exèrcit on, segons ens

contarà després, té per primera

vegada la idea del mètode que

després millorarà i aprofundirà.

Així doncs, el que tenim és

un Descartes viatger i una mica

aventurer que espera trobar la

veritat oculta entre els costums i

pràctiques d’altres pobles euro-

peus. I per què ha d’estar ací, en-

tre el que la gent fa i pensa, i no

entre els llibres?

Perquè els llibres ho adme-

ten tot, perquè encara que el rao-

nament siga erroni no té conse-

qüències pràctiques. Al capdavall

en un llibre es poden dir les bes-

tieses més grans i el llibre no es

“queixa”, no “produeix cap efecte”.

És més, sovint passa el contrari,

el fet que siguen pures especula-

cions teòriques sense efecte fa

que l’home de lletra tinga com a

al·licient el fer-nos creure la cosa

més inversemblant del món, ja

que això augmentarà la seua fa-

ma. Aquesta dinàmica perversa fa

que els llibres no siguen el medi

idoni on trobar la veritat.

Descartes suposa, però, que

a la vida real serà diferent, perquè

en ella els errors es paguen de

seguida. Si ens equivoquem en

una decisió pràctica –per exemple

a l’hora d’escollir uns estudis o

muntar un negoci– de seguida

paguem en les nostres carns el

nostre error. Així doncs, pressu-

posa que en la vida real es tindrà

més cura a l’hora de buscar la

veritat. Però, és això així? Aviat

descobreix que no, que al món

real hi va a trobar “quasi tanta

diversitat com abans entre les opi-

nions dels filòsofs”. És a dir, que

en el món real tampoc hi troba,

diu, “gairebé res de segur”. A tot

estirar l’única conclusió positiva

d’eixe viatge pel “gran llibre del

món” és la mateix que eixe viatge

pels llibres antics:

“aprenia a no creure amb massa fermesa res d’allò que només m’havia estat inculcat per l’exemple i pel costum, i així m’alliberava a poc a poc de molts errors que poden ofuscar la nos-tra llum natural i fer-nos menys capaços d’escoltar la veu de la raó.” (15é paràgraf de la primera part)

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

33

Novament un resultat posi-

tiu d’una experiència negativa:

alliberar-se dels errors. Viatjar

pel món li ha servit per qüestio-

nar-ho tot, per qüestionar

l’ensenyament rebut –recordem l’

“eironeia” socràtica– i descobrir

que res del que consideràvem “in-

qüestionable” ho és, que allò que

a nosaltres ens sembla estrany en

altres indrets és normals i a

l’inrevés. Novament reapareix la

metàfora lumínica. El viatge pel

“gran llibre del món” serveix per

dissipar les tenebres que envolten

la “nostra llum natural” –recor-

dem que aquesta expressió és si-

nònim de raó–. Molt semblant-

ment es pronunciarà també al

final de la tercera part, després

d’explicar la seua moral, valorant

els nou anys que va dedicar a vi-

atjar:

“I, durant tots els nou anys se-güents, no vaig fer altra cosa que anar rodant pel món procurant ser més aviat espectador que no pas actor en totes les comèdies que s’hi representen; i, reflexio-nant particularment en cada ma-tèria sobre allò que la podia fer sospitosa i que podia donar-nos ocasió de confondre’ns, anava desarrelant del meu esperit tots els errors que abans s’hi havien

pogut infiltrar.” (6é paràgraf de la tercera part)

Ara bé, tot i que aquest pe-

culiar viatge serveix per dissipar,

per posar en qüestió allò que

abans no qüestionàvem, no ser-

veix per “donar a llum”

–maièutica socràtica–, per desco-

brir la veritat, que, al capdavall és

el que ressegueix Descartes. Per

aconseguir descobrir la veritat,

caldrà, doncs, explorar la segona

possibilitat abans indicada: cer-

car-la en “mi mateix”. I això és

el que farà en la segona part, ex-

plicar-nos com aquesta l’ha tro-

bada en “si mateix”, perquè, tal i

com indica en les darreres línies

de la primera part, cercar-la en si

mateix li va donar:

“molt més bon resultat, em sembla, que si no m’hagués allu-nyat mai ni del meu país ni dels meus llibres” (15é paràgraf de la primera part)

La clau per a trobar la veri-

tat fou, diu, cercar-la en “mi ma-

teix”. Però, què vol dir eixa ex-

pressió? O millor dit, què no vol

dir? Descartes no està apel·lant a

cap tipus de reflexió psicològica o

espiritual, a una mena d’exercicis

espirituals, de revisió de vida cris-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

34

tiana o d’exercici d’introspecció

psicològica. No demana que ens

psicoanalitzem –entre d’altres co-

ses perquè això no existia, clar–,

sinó que revisem allò “més nos-

tre”. I què és “allò més nostre”?

Com havíem explicat abans allò

més nostre i de la nostra espècie

no és altra cosa que la raó. Per

trobar la veritat cal revisar la ma-

nera en que utilitzem la nostra

raó, és a dir el mètode. El resultat

de tot plegat no és altre, doncs,

que la veritat la trobarem si bas-

tim un mètode adequat i que faça

treure-li a la nostra raó tot el seu

rendiment. D’explicar-nos com ha

arribat a aquest mètode, i en què

consisteix aquest mètode se

n’ocuparà en la segona part.

35

4 ANÀLISI DE LA SEGONA PART

Descartes ja ha descobert

què ha de fer per trobar la veritat:

buscar en ell mateix. Però no

pensem que a tal conclusió ha

arribat de sobte ni perquè sí.

Acabem de veure com l’autor

francés considera que l’única

possibilitat de trobar la veritat és

buscar en “si mateix”, i això, tra-

duït, vol dir trobar un mètode

–camí– pel qual transcòrrega la

raó. El detall de com ha arribat a

aquesta conclusió l’explica en

l’inici de la segona part, i cal re-

muntar-s’hi als seus anys de jove

soldat. Descartes, que escriu el

Discurs aproximadament en

1635-1636, a l’hora d’establir la

seua gènesi es remunta, a l’inici

de la segona part, a l’hivern de

1619. Diu que fou tretze anys

abans d’emprendre la publicació

d’aquesta obra quan se li va acu-

dir el mètode que després aplica-

ria amb èxit.

Fou aquarterat en Alema-

nya, després d’haver estat en les

festes de la coronació de

l’emperador Felip II –setembre de

1619–, quan el dur hivern el feia

passat tot el dia a l’“estufa”,

l’estància on s’escalfava la tropa.

Allí, ociós, es dedica a reflexionar

sobre les ciències i el coneixe-

ment.

4.1 La “unicitat” del projecte com a premissa bàsica.

Segon indica al primer

paràgraf d’aquesta segona part, la

primera idea, o la primera con-

clusió que va treure és la neces-

sària “unicitat” del projecte ci-

entífic. El pare del racionalisme

descobreix aviat que la ciència

moderna, o millor dit la nova con-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

36

cepció de la ciència que estava

gestant-se, devia de fer-ho partit

de la idea de la recerca de la uni-

tat del seu cos. Les ciències, el

saber humà, pot versar sobre

múltiples objectes, però la raó que

les desenvolupa és única –ja ho

hem vist en la primera part– i per

tant el projecte científic ha de ser

unitari. Certament avui en dia ho

tenim clar perquè vegem que,

malgrat que les branques del sa-

ber científic són diverses, el mè-

tode, el projecte, les lleis bàsiques

són les mateixes. Almenys pel que

fa a les ciències naturals, podem

parlar d’això, de “ciències”, però

és una manera de parlar, perquè

“la” ciència és única. Descartes,

però, no escriu en el segle XXI,

quan açò és una obvietat, sinó a

principis del XVII quan açò ni era

una realitat palpable ni es veia

venir. Malgrat tot, el seu primer

pensament al voltant de les cièn-

cies, és com hem dit, apostar per

la “unicitat” del projecte científic.

Ara bé, no pensem que arriba a

tal conclusió de manera arbitrària

o capriciosa. És l’observació críti-

ca la que li ha fet arribar a tal

conclusió, ja que se n’ha adonat

que:

“sovint no hi ha tanta perfec-ció en les obres compostes de di-verses peces i fetes de mà de di-versos mestres com en aquelles en que ha treballat un de sol” (1r paràgraf de la segona part)

Així doncs, a aquest primer

pensament al voltant de la ciència

Descartes hi arriba a través de

l’observació de distintes activitats

i empreses humanes. En general

el que indica és que aquella em-

presa o construcció humana en la

qual intervé una única persona,

que és resultat d’un únic criteri,

és millor i més perfecta que aque-

lla en la qui hi “claven mà” mol-

tes. I per fer-ho posa uns exem-

ples clars:

1. Arquitectura: Construcció

d’edificis. Els que comença i

acaba un mateix arquitecte

són millors que en els que in-

tervenen diversos i van variant

el projecte de l’anterior.

2. Urbanisme: Disseny dels

carrers. Les ciutats noves

planificades per un enginyer

estan ordenades, mentre que

els barris antics fets poc a poc

són “ordinàriament mal dibui-

xat”, “sinuosos” i “desiguals”,

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

37

tot i que tinguen, considerats

individualment, edificis molt

bells.

3. Dret: elaboració de les lleis.

Els pobles que des d’un prin-

cipi han tingut una constitu-

ció homogènia elaborada per

un únic individu –el poble ju-

eu amb els manaments de

Moisés, o el poble atenenc

amb la constitució de Soló–

està millor organitzat que

aquells pobles –semisalvatges,

diu ell– que han anat fent i re-

fent les seues lleis –a pedaços,

diríem- segons anaven sorgint

els problemes. Posa d’exemple

Esparta, que malgrat tenir al-

gunes lleis concretes “contrà-

ries al bon costums” –desfer-se

dels nadons que naixien defi-

cients o febles–, el conjunt de

tot plegat era millor perquè a

l’haver estat pensades per un

sol home –el mític legislador

Licurg– “tendien totes a un

mateix fi”.

4. Religió: lleis i principis.

Descartes ací és sintètic: les

ordenances, els preceptes de

l’autèntica religió –catòlica–,

només fets per Déu, són infi-

nitament millors que els

d’aquelles religions –no “au-

tèntiques”– que han anat

construint els homes poc a

poc –protestants–.

5. Pedagogia: educació dels in-

fants. Com que no fem ús de

raó fins una determinada

edat, d’infants tenim precep-

tors: el pare, la mare, el mes-

tre/a, els avis... I clar, cadas-

cú et dona consells sovint di-

ferents i contradictoris. Resul-

tat: els nostres raonaments no

són sòlids. Descartes planteja

que si des del primer dia de la

nostra vida ens guiarem nos-

altres per la raó, els nostres

judicis serien molt més sòlids.

Així doncs, la conclusió

d’aquest primer llarg paràgraf de

la segona part és clara: bastir una

ciència amb les opinions –sobre la

marxa– de diverses persones no

pot dur al descobriment de la ve-

ritat, i més quan per fer les coses

així, de manera improvisada,

aquests sabers així construïts “no

contenen cap demostració”. Heus

ací l’autèntic problema. La im-

provisació ens duu a l’absència

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

38

de metodologia. Descartes apos-

ta, doncs, per concebre la ciència

com un projecte unitari, com un

projecte que ha d’estar fet per

“una única persona”. Però clar,

com cal entendre açò? No es pos-

sible que textualment estiga dient

que sols ha de fer ciència un únic

individu, ja que això no té cap

sentit. Òbviament no. La ciència

ha d’estar feta de “manera natu-

ral” per “un home de bon sentit”,

diu Descartes. O el que és el ma-

teix, la ciència s’ha de fer amb el

“bon sentit”, que no oblidem que

és sinònim de raó. És la raó qui

ha de fer la ciència, eixa raó que

és igual en tots, comuna a tots.

Això implica que tant se val qui

realitze la investigació, tant se val

l’individu particular que realitze

la ciència. Si cadascú dels indivi-

dus particulars que fan ciència, la

fan adequadament –i cal subrat-

llar l’“adequadament” – és com si

la fera un sol individu, perquè la

raó és única. Si cadascú la realit-

za al seu “aire” la ciència moder-

na fracassarà, tal i com fracassen

o són dèbils els nostres judicis

que d’infants són guiats per dife-

rents preceptors amb diferents

criteris. Cal reconèixer també en

aquest plantejament una crítica

implícita a la assistematicitat re-

naixentista. En el Renaixement

cadascú realitzava les investigaci-

ons conforme li venia de gust, ca-

dascú investigava en física, en

química, en medicina a la seua

manera –assistemàticament– i

això impedí possiblement el sor-

giment de la ciència moderna en

l’època renaixentista.

Per això ell té clar que

l’única manera de progressar cap

a la veritat és fent servir la raó tot

d’igual manera, investigar com un

sol individu. Caldrà, en definitiva,

que tots utilitzen la raó de la ma-

teixa manera, és a dir, que utilit-

zen sempre el mateix mètode, el

mètode adequat. I eixe és el punt

en el qual ens trobem. En defini-

tiva, el descobriment d’un mètode

únic, universal, escaient per con-

duir la raó tindrà com a conse-

qüència afavorir la unicitat del

projecte científic.

4.2 A què no cal aplicar el mèto-de?

Queda doncs clar, des d’un

principi, la importància del mèto-

de. Ara bé, no oblidem

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

39

l’enfocament que Descartes dona

a aquest “discurs”. Des de les

primeres pàgines deixa ben clar

que no vol donar preceptes ni dir-

li a ningú que ha de seguir aquest

mètode. De fet, el que fa més aviat

és el contrari, deixar ben clar tant

a què no és convenient aplicar el

mètode ni qui no és convenient

que l’intente aplicar.

Hem parlant, en començar

el comentari d’aquesta part, que

Descartes aposta per defendre la

unicitat del projecte científic. És a

eixa esfera a la qual ell vol aplicar

el mètode, al “corpus científic” i

no a res més. Per això, a continu-

ació, deixarà ben clar l’abast del

seu mètode i explicitarà en quins

camps pensa que no cal aplicar el

mètode, o bé perquè seria contra-

produent, o bé perquè ara no és el

moment de fer-ho.

Quan havia parlat de la teo-

logia, ja havia deixat ben clar que

a les veritats de la fe s’arribava

per això, per la fe, i no per la raó.

Eixe seria un primer àmbit

d’exclusió del mètode, la religió i

el saber teològic.

En segon lloc, explica ara,

la seua intenció reformista no

s’adreça a qüestions polítiques,

o com dirà unes línies després a

“la cosa pública”:

“no seria raonable que un par-ticular es proposés reformar un Estat canviant-ho tot des dels fo-naments i capgirar-lo per tal de redreçar-lo” (2n paràgraf de la segona part)

Descartes es mostra molt

prudent i vol evitar que es malin-

terprete la seua aposta per fer

servir la raó. Ara però, estableix

aquest segon: la política. Descar-

tes condemna l’aventurisme polí-

tic propi del Renaixement. No

oblidem que la Guerra dels Trenta

Anys fou una guerra on política i

religió es barrejaven. És més.

l’experiència fa mestres, i quan ell

escriu açò ja es duien díhuit anys

de guerra religiosa, però també, o

sobretot, política. No es

d’estranyar que indique que

aquest “grans cossos” –referint-se

als Estats– són difícil de redreçar

i que de vegades la seua caiguda,

per molt dolents que siguen, oca-

siona més mal que el seu mante-

niment –per allò que és pitjor el

remeï que la malaltia–. És per ai-

xò que Descartes es mostra molt

prudent amb açò i indica que les

imperfeccions polítiques s’aniran

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

40

corregint poc a poc amb el temps,

i que no paga la pena voler-les

reformar de soca-rel. (Ho compara

amb el fet d’un camí que serpen-

teja per la muntanya, sempre és

millor seguir-lo, tot i que siga més

llarg, que anar camp a través, i

més si tenim en compte que quan

més el seguim i el trepitgem, més

planer i fàcil es tornarà). L’autor

francés es clar en aquest sentit:

“És per això que no puc apro-var de cap manera aquests espe-rits enredaires i inquiets que sen-se haver estat cridats ni per la naixença ni per la fortuna al ma-neig dels afers públics, no pare mai de fer-hi, mentalment, algu-na reforma” (3r paràgraf de la segona part)

Però, sorprenentment no és

aquesta la única exclusió. Seguint

en la mateixa línia preventiva,

Descartes indica, enmig de

l’explicació anterior, que la seua

intenció tampoc és reformar els

sabers oficials que s’ensenyava

als liceus i a les universitat.

Aquesta és la tercera exclusió o

àmbit al qual no cal aplicar el mè-

tode: l’Escolàstica. Descartes no

pretén emprendre cap mena de

“reforma educativa”, no pretén

que el seu mètode ni les seues

conclusions substituisquen el sa-

ber escolàstic oficial, i menys

després de veure com se les gas-

tava l’Església amb els díscoles

com Galileu:

“ni tampoc de reformar el cos de les ciències o l’ordre establert a les escoles per ensenyar-les” (2n paràgraf de la segona part)

Existeix una quart àmbit al qual

sembla que, per ara, Descartes no

té previst aplicar el mètode: la

moral. D’ella ja parlarem al final,

ja que li dedica tota una part del

Discurs, la tercera, i li la dedica

precisament per a dir que no va a

elaborar-la partint del mètode. El

títol d’aquesta part ja és, de per

si, prou revelador “Moral provisio-

nal”, tot i que molts intèrprets

qüestionen que calga entendre el

sentit de provisional tal i com

avui l’entenem. Amb l’adjectiu de

“provisional” Descartes sembla

estar donant a entendre que ca-

bria la possibilitat de construir

una moral “definitiva”, una moral

elaborada a partir del mètode,

però que, ara per ara, no ho va a

fer i s’acontenta amb una moral

pre-metòdica. Però d’aquesta

qüestió ja parlarem quan perto-

que.

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

41

En resum, l’autor francès es mos-

tra molt caut a l’hora d’explicar

l’abast del seu mètode. Per evitar

malentesos i polèmiques –que així

i tot es donaren– estableix que el

mètode servirà per revisar els co-

neixements rebuts sobre filosofia i

ciència, però que no és un mètode

que tinga per objectiu aplicar-se

a:

1) La religió i/o teologia

2) La política

3) Els ensenyaments esco-

làstics

4) La moral (per ara)

4.3 Qui pot fer ús del mètode?

La proposta cartesiana és

una proposta feta en primera per-

sona, per ell i per a ell. Recordem

allò que havíem explicat en la

primera part sobre per què ho ti-

tula “discurs” i no “tractat”. En

cap moment pretén dir-li a ningú

què ha de pensar o quin mètode

ha de seguir. Ni pretén, com aca-

bem de veure tocar matèries “sen-

sibles”. El mètode que elabora l’ha

pensat per a ell mateix i per a

aconseguir el seu objectiu: desco-

brir la veritat, distingir allò verta-

der d’allò fals. L’ha pensat, al

capdavall, per tal de revisar tot el

saber que li han ensenyat, eixe

saber que l’havia deixat insatisfet.

És més, en tot moment deixa ben

clar que la seua pretensió no és,

tampoc, que tothom el seguisca.

Esquemàticament al segon

paràgraf d’aquesta part ens indica

que les opinions que fins ara ha-

via acceptat, ha decidit, ell, aban-

donar-les, perquè no sap distingir

quines són vertaderes i quines no.

Cal anar amb compte, perquè so-

vint se sol dir que Descartes pen-

sava que res del que li havien en-

senyat era vertader. En realitat

Descartes no indica això, sinó que

allò que indica és que no sap

distingir allò vertader d’allò

fals. No pot, explica, edificar so-

bre “vells fonaments... sense ha-

ver examinat si eren vertaders”

Pertoca doncs revisar, un per un,

eixos fonaments, posar totes les

opinions i creences en qüestió,

examinar-les a partir d’un nou

mètode i revisar-les. El resultat

d’aquest procés serà una

d’aquestes dues alternatives:

1. Si l’opinió sotmesa a revisió

no supera l’anàlisi de la raó

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

42

la substituirà per un altra

vertadera.

2. Si sí que el supera serà

“substituïda” per ella ma-

teixa però ara ajustada

“amb el nivell de la raó”, és

a dir, deixarà de ser una

opinió que acceptem perquè

sí o per tradició, per a ser

un coneixement demostrat

per la raó.

Però això, tornem a insistir,

ho fa ell per a ell mateix:

“Mai el meu propòsit no ha anat més enllà de procurar re-formar els meus propis pensa-ments i de construir totalment en ço del meu. Que si havent-me agradat prou la meva obra, us en presento aquí el model, això no és pas raó perquè jo vulgui aconse-llar a ningú d’imitar-la.” (3r parà-graf de la segona part)

Conforme havia explicat a

la primera part simplement ens

presenta la seua experiència in-

tel·lectual com un quadre, com

una faula, per a la que la con-

templem i la jutgem, no per a que

necessàriament la seguim. És

més, en les línies següents no sols

indica que no aconsella a ningú

d’imitar-la, sinó que s’atreveix a

indicar quins caràcters –o esperits

com diu ell- no deuen mai seguir

el seu mètode perquè seria pitjor.

L’opció que el planteja per si ma-

teix, desfer-se de totes les opini-

ons, no és adequada per aquells

esperits que incorren en dues li-

mitacions:

• La “precipitació”. Són

aquelles persones “llença-

des” que es creuen més do-

tades del que realment són.

Són els individus que es

precipiten en els judicis i no

saben posar ordre després

als seus raonaments. És a

dir, els esperits “precipitats”

serien aquells trapatroles

que “tiren” ràpidament la

casa a terra –desfent-se

dels judicis que els han en-

senyat–, tot i que després

són incapaços de recons-

truir-la –no saben utilitzar

la raó per trobar nous judi-

cis–.

• La “prevenció”. Seria el cas

contrari, seria la “timidesa

intel·lectual” d’aquells que

essent capaços d’usar ade-

quadament la raó per tro-

bar la veritat, no tenen, no-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

43

gensmenys, el coratge o la

valentia de fer-la servir per

por i s’acontenten amb re-

produir les opinions dels al-

tres.

La precipitació i la pre-

venció, doncs, són dos obstacles

per la recerca de la veritat. Sobre

el primer, diguem-ne “defecte”,

Descartes explicarà uns paràgrafs

després (paràgraf 5é) que no es va

desfer de totes les opinions ante-

riors fins no estar segur de poder-

ne trobar-ne de noves, és a dir,

fins no estar segur d’haver trobat

un nou mètode per trobar la veri-

tat. O el que és el mateix: sols va

“rebutjar” les opinions que

s’havien “infiltrat” en el seu espe-

rit:

“després d’haver dedicat prou temps a fer el projecte de l’obra que emprenia i a recercar el veri-table mètode” (5é paràgraf de la segona part)

No és doncs la precipitació

el “defecte” de Descartes, sinó el

contrari, la prevenció. Segons ell

mateix confessa, si no hagués

trobat que la diversitat d’opinions

entre els filòsofs era tan escanda-

losa, hagués seguit tota la vida

l’opinió dels altres, és a dir ha-

gués patit sempre de “prevenció” i

no hagués buscat mai la veritat

per si mateix. O el que és el ma-

teix, si les “opinions” que li van

ensenyar de jove hagueren anat

totes en la mateixa línia, mai les

hagués qüestionat i mai hauria

buscat per si mateix la veritat.

Però va trobar que eren tantes i

tan diverses que no sabia quina

seguir. D’ací que no tingué més

remei que recercar la veritat per si

mateix:

“no podia escollir ningú amb opinions que em semblessin pre-feribles a les dels altres i em tro-bava com obligat a emprendre jo mateix la tasca de guiar-me” (4t paràgraf de la segona part)

Descartes el que constata

és que la gent més bé es deixa

guiar pel costum i l’exemple que

per la raó. Això és almenys el que

eixos viatges que el van fer conéi-

xer corts i exèrcits li han demos-

trat. El viatge pel “gran llibre del

món” li ha mostrat pobles que fan

servir la raó igual que nosaltres,

però que tenen opinions contràri-

es; li ha ensenyat que un mateix

individu criat en un país o altre

seria diferent; ha descobert que la

moda que fa deu anys ens agra-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

44

dava ara ens desagrada i d’ací

deu anys, potser, ens torne a

agradar. Cal doncs posar remei a

aquesta situació i, almenys en les

qüestions que afecten al coneixe-

ment de la veritat, no deixar-se

dur per la inèrcia, per les opini-

ons transmeses des de fa temps i

no qüestionades, sinó engegar la

raó... seguint el mètode adequat,

clar.

4.4 La inspiració del mètode.

I eixe és el propòsit seu,

descobrir per si mateix la veritat

utilitzant un nou mètode que ell

ha inventat. Perquè eixe és el seu

plantejament. Ja que no es pot

fiar de ningú, ja que no pot confia

en trobar la veritat pels camins

que altres l’han cercada ara ell

decideix buscar-la poc a poc, amb

molta cura i amb l’únic auxili de

la seua raó:

“Però, com un home que ca-mina sol i a les fosques, vaig de-cidir d’anar tan lentament i de procedir amb tanta circumspecció en totes les coses que, encara que no avancés gaire, almenys em guardés de caure.” (3r paràgraf de la segona part)

I com podia avançar sense

caure? En què es podia inspirar?

Què pot servir de model per em-

prendre aquesta comesa? Doncs

en l’únic àmbit de disciplines que

més o menys fan ús d’un mètode.

Descartes en cita tres. Pel que fa

a la branca de la filosofia, la lògi-

ca, i pel que fa a les matemàti-

ques, l’àlgebra per una banda i la

geometria per altra. Aquestes

tres disciplines, diu, “havien de

contribuir poc o molt al meu propò-

sit”. I és que si els matemàtics,

utilitzant un mètode podien re-

soldre problemes complexos, el

mateix es podria fer en la resta de

coneixements. Així, observant el

que havien fet els matemàtics va

arribar a imaginar “totes les coses

que poden caure sota el coneixe-

ment humà s’entresegueixen de la

mateixa manera”, és a dir, que

essent metòdic no hi hauria veri-

tat que amb el temps se’ns resis-

tirà.

No obstant això, aquestes

disciplines no deixen d’estar

exemptes de limitacions i dificul-

tats. El filòsof francés ens explica

quines són:

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

45

• Lògica: Els sil·logismes

–arguments– expliquen coses

que ja sabem o fins i tot que

ignorem –art de Llull– però

no amplien el nostre co-

neixement. Conté regles

d’argumentació veritables,

però estan barrejades amb

les dolentes. És difícil destri-

ar. Recordem que de jove

s’havia interessat per l’Ars

Lul·liana.

• Geometria: L’anomena “anà-

lisi dels antics”. La considera

massa lligada a les figures

representades, i per això fa-

tiga molt la imaginació.

• Àlgebra: Art confós i obscurs

per les regles i “xifres”

–simbologia– que utilitza. No

oblidem que tal i com ja s’ha

explicat encara no existia un

consens en la simbologia al-

gebraica i que Descartes –un

del pares de l’àlgebra moder-

na– treballarà en eixa línia.

Al seu parer embarassa més

l’esperit que l’aclareix.

Aquestes tres disciplines,

doncs, ens poden servir

d’orientació, ens podem recolzar

una mica en elles, en tant que no

tenim res millor. Però cal anar

més enllà. És més, l’estratègia de

Descartes és clara:

“calia buscar altre mètode que, tot comprenent els avantat-ges d’aquest tres, estigués exempt dels seus defectes” (6é paràgraf de la segona part)

Podem doncs concloure que

el mètode cartesià és una mè-

tode d’inspiració matemàtica,

tot i que és un mètode pensat per

aplicar-se a qualsevol camp del

saber i no sols al camp matemà-

tic. No obstant això, i després de

presentar-nos les regles del seu

mètode, Descartes tenia clar on

s’havia d’aplicar inicialment el

mètode per veure si funcionava: a

les matemàtiques. Si el nou mè-

tode no donava resultats en les

matemàtiques –l’única disciplina

realment metòdica– ja no calia

aplicar-ho a cap altra disciplina,

sinó que caldria començar de nou

i buscar altre mètode.

Per això, ens conta, Descar-

tes duu endavant una mena de

“preestrena” del mètode posant-lo

en pràctica en les matemàtiques.

I com ho feia?:

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

46

“agafava tot el millor de l’anàlisi geomètrica i de l’àlgebra i corregia tots els defectes d’una per mitjà de l’altra” (11é paràgraf de la segona part)

Recordem el que hem expli-

cat quan hem parlat de la biogra-

fia de Descartes, que era un dels

creadors de la geometria analítica,

branca de la matemàtica que sor-

gí d’aplicar l’àlgebra a la geome-

tria. Al paràgraf 11é ens relata

detalladament com al capdavall

les proporcions les havia de “su-

posar en línies” –geomètricament–

però després les exposava o expli-

cava “per mitjà de xifres, tan cur-

tes com fos possible”

–algebraicament–. En definitiva,

podem dir doncs, que el seu mè-

tode és, per una banda, un mèto-

de d’inspiració matemàtica, i per

altra serà un mètode que comen-

çarà aplicant –amb èxit– a les ma-

temàtiques.

4.5 Les regles del mètode cartesià.

Així doncs, prenent com a

model les matemàtiques Descar-

tes acompleix un projecte que feia

anys tenia en ment: elaborar un

mètode per conduir la raó. No és

la primera vegada que ho havia

intentat, tal i com ja hem dit quan

hem parlat de les Regulae de

1628, obra en la que Descartes

aborda qüestions que després

tracta en el Discurs. Ja indicàrem

en el seu moment que a les Regu-

lae Descartes havia previst 21 re-

gles per dirigir l’esperit, el que no

havíem dit és que es quedà a mig

camí, ja que tenia previst elabo-

rar-ne 36, però aviat s’adonà que

una empresa tan complexa era

impossible que arribara a bon

port. Escarmentat per

l’experiència de 1628 en aquesta

ocasió decideix simplificar al mà-

xim el mètode. Igual que un Estat

és millor governat, diu, quan té

poques lleis però són respectades

sempre, ara ell redueix el nombre

de regles o preceptes del mètode a

quatre perquè.

“vaig pensar que en tindria prou amb els quatre següents, mentre prengués la ferma i cons-tant resolució de no deixar-los observar ni una sola vegada” (6é paràgraf de la segona part)

Eixa és la clau de l’èxit del

mètode. Respectar sempre les

quatre regles que anem a expli-

car. Si ho fem així la raó acabarà

descobrint la veritat.

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

47

4.5.1. La primera i més

important regla, la

regla de l’evidència.

És la primera i més impor-

tant, la més característica del ra-

cionalisme i de Descartes. Amb

ella evitem eixos dos defectes de

l’esperit abans esmentats –la pre-

venció i la precipitació-. Aquesta

regla serveix per evitar que la me-

ua raó accepte com a veritat allò

que no és. Es tracta, podríem dir,

de “començar amb bon peu”. Si la

primera o les primeres veritats

que fonamenten el coneixement

són vertaderes de manera indub-

table les que es fonamenten sobre

elles tindran una base sòlida.

Descartes està parlant en aquesta

regla de les veritats i coneixe-

ments que estan a la base. Eixos

són els fonamentals, ja que tot

l’edifici del saber es construeix

sobre eixos pilars. El filòsof fran-

cés utilitza sovint la metàfora ar-

quitectònica per parlar del conei-

xement i té molt clar que per a

enlairar-lo el que cal és construir

uns fonaments ben sòlids i ferms.

D’eixos coneixements hem d’estar

segurs, de totes totes, i la manera

de fer-ho és:

“no incloure en els meus judi-cis res més que allò que es pre-sentés al meu esperit tan clara-ment i tan distintament que jo no tingués cap motiu de posar-ho en dubte” (7é paràgraf de la segona part)

Aquesta regla és la més im-

portant, la més filosòfica i la més

particular de Descartes, aquella

que el fa ser el pare i representant

per antonomàsia del corrent filo-

sòfica anomenat racionalisme.

Es basa sobre una de les dues

operacions naturals de la raó: la

intuïció (l’altra és la deducció de

la qual parlarem després). La re-

gla de la evidència és la regla que

donarà peu al seu famós dubte i

consisteix en prendre sols com a

veritat –inicial– allò que ni vo-

lent-ho posant en dubte podem

dubtar, és a dir, allò “evident”.

Recordem que el terme evident ve

del verb llatí “videre”. Evident és

doncs allò que la nostra llum na-

tural, la raó, pot “veure” directa-

ment, fit a fit, sense necessitat

d’altres veritats anteriors. Són

veritats que la raó “intueix”. La

“intuïció”, com hem dit, és una de

les dues operacions per les quals

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

48

la nostra raó arriba al coneixe-

ment i Descartes la concep com

un “acte simple” de la raó que no

té connexió ni amb els sentits ni

amb la imaginació. Descartes gai-

rebé la identifica amb l’expressió

“llum natural”, és a dir, amb

l’essència de la raó i considera la

intuïció més segura que la de-

ducció. La intuïció, que sorgeix i

es fonamenta, diu Descartes, tan

sols únicament en les llums de la

raó, és per tant aquell acte pel

qual aquesta descobreix –de ma-

nera “evident– un coneixement

inqüestionable, una idea que no

pot negar, una idea que “veu” di-

rectament. Les característiques

dels coneixements evidents, tal i

com en la pròpia citació podem

veure, és que és un coneixement

que se’m presenta clarament i dis-

tintament. La evidència comporta

claredat i distinció. Per contra,

aquelles idees no evidents serien

aquelles que se’ns presenten de

manera obscura i confosa. Les

idees que d’ara endavant busca-

rem per fonamentar el coneixe-

ment seran idees clares i distin-

tes, idees que no necessiten de

cap altra idea per entendre-les o

conèixer-les.

Intuïció és doncs sinònim

de “coneixement immediat” i en

Descartes aquest coneixement

“immediat” és el que té Descartes

de certes idees fonamentals i que

anomenarà “idees innates”.

Aquestes idees –després ex-

plicarem què entén Descartes per

“idea” i quina tipologia estableix–

són les idees que han de fona-

mentar el coneixement i són les

que són conegudes directament

per la intuïció. A partir d’elles la

raó, utilitzant la deducció, arriba-

rà –tal i com fan els matemàtics–

a altres idees derivades. O el que

és el mateix, amb la deducció la

raó de-mostra, mostra unes idees

que deriven d’altres; amb la intuï-

ció la raó mostra immediatament,

directament, les idees més clares i

distintes que ella d’alguna mane-

ra “conté”. Són idees que no es

poden deduir d’altres ni de cap

argument perquè no depenen de

cap altra, són idees que quan la

raó les pensa sap automàtica-

ment que són veritables –tenen

una funció semblant als axiomes

matemàtics–. Habitualment per

intuïció designem aquell “conei-

xement immediat” dels sentits,

però Descartes, ja ho veurem, no

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

49

es refia dels sentits i considerarà

que l’autèntica intuïció no serà la

sensible –la que defensaran els

empiristes–, sinó la “intuïció in-

tel·lectual”, la de la raó.

El propi Descartes ho diu

claríssimament quan indica que

després de veure com els geòme-

tres arribaven a les conclusions

més difícils a través de “llargues

cadenes de raons, tan simples i

fàcils”, va pensar que el mateix es

podia fer en tot el coneixement

humà, aconseguir-lo utilitzant un

mètode que ens permeta trobar,

poc a poc, una veritat darrere

d’un altra, deduint-les –paraula

important– una d’altra. En defi-

nitiva considerava que si proce-

dia així:

“no hi pot haver de tan allu-nyades que no hi puguem final-ment arribar, ni de tan amagades que no puguem descobrir” (11é paràgraf de la segona part)

La raó humana no té límit,

el coneixement humà no té límit;

sempre que s’utilitze el mètode

adequat, clar. En això radica la

modernitat de Descartes en eixa

confiança en la raó que no acaba-

ven de tenir els escolàstics –la

supeditaven a la fe–, ni tampoc

els escèptics –que no la conside-

raven fal·lible–.

4.5.2. Les altres tres regles

El mètode està conformat

per quatre regles, i com indica

clarament Descartes, per trobar la

veritat cal seguir al peu de la lle-

tra les quatre. Però la més impor-

tant, i com hem també, dit la més

pròpia del racionalisme, és la que

acabem d’explicar.

Les altres tres són fàcils

d’entendre i de fet poden ser per-

fectament assumibles des de

postulats empiristes.

La segona regla és conegu-

da com al regla de l’anàlisi que

ens indica que hem de descom-

pondre un problema o tema a

abordar en els seus elements més

simples. Això, ni més ni menys,

és el que fa un estudiant de física

quan llig un enunciat d’un pro-

blema i extrau les dades i deter-

mina què ha de resoldre. No obli-

dem que anàlisi significa descom-

pondre (anàlisi semàntica, anàlisi

de sang...)

La tercera regla, és la in-

versa de l’anterior, i és coneguda

com a regla de la síntesi. Una

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

50

vegada descomposat un problema

en els seus elements més simples

hem d’anar resolent-lo des dels

elements més bàsics fins els més

complexos que es basaran en els

resultats anteriors. Exactament

tal i com es fa en un problema

físic, per exemple, que primer

hem d’esbrinar la distància recor-

reguda per després poder deter-

minar, per exemple, la velocitat.

La quarta regla, i última, la

podem anomenar la regla de

l’enumeració. És una metaregla,

una regla que hem d’aplicar a les

regles anteriors i que ve a dir que,

per a assegurar-nos de no come-

tre cap error, repassem i refem les

vegades que faça falta les operaci-

ons que hagem fet aplicant les

regles segona i tercera. És el que

avui en dia diríem el “control de

qualitat” o el que tot professor

recorda sempre als seus alumnes:

que una vegada fet l’examen cal

repassar-lo.

4.6 I el mètode funciona!

Com havíem avançat abans,

Descartes no sols s’inspirà en les

matemàtiques, sinó que, per tal

d’assegurar-se que el mètode era

el correcte, l’aplica al terreny que

ell millor coneixia, les matemàti-

ques, no sense tenir clar que el

mètode no era un mètode mate-

màtic, sinó un mètode universal.

Recordem que és Discurs és el

pròleg a tres estudis científics fets

amb el mètode.

El ben cert és que aquest

esquàlid i simple mètode de qua-

tre regles donà el fruït desitjat,

precisament per això, per la seua

simplicitat. L’aplicà a les dues

disciplines matemàtiques de les

que hem parlat, la geometria an-

tiga i l’àlgebra moderna, amb un

resultat més que satisfactori:

“I, efectivament, goso dir que l’observació exacta d’aquests pocs preceptes que havia escollit em va donar tanta facilitat per aclarir totes les qüestions tracta-des per aquestes dues ciències que, en dos o tres mesos que vaig dedicar a examinar-les -havent començat per les més simples i generals, i essent cada veritat que trobava una regla que em servia després per trobar-ne d’altres-“ (12é paràgraf de la se-gona part)

Però no sols resolgué pro-

blemes irresoluble fins el mo-

ment, sinó que fins i tot descobrí

nous problemes o qüestions dels

quals fins el moment no es tenien

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

51

notícies. Amb el mètode pro-

gressa el coneixement! Amb el

mètode, la raó, poc a poc, obté un

coneixement més clar i més se-

gur. Però insistim, el matemàtic

Descartes no ha elaborat no obs-

tant això, un mètode matemàtic,

sinó un mètode d’abast universal

que ara caldrà aplicar a altres

disciplines una vegada comprovat

en el camp matemàtic que funci-

ona perfectament:

“no havent-lo vinculat a cap matèria particular, em prometia d’aplicar-lo a les dificultats de les altres ciències amb tanta utilitat com ho havia fet en les de l’àlgebra” (13é paràgraf de la se-gona part)

4.7 I per on cal començar a apli-car-lo?

Les últimes línies de la se-

gona part les dedica precisament

a respondre a aquesta pregunta.

Per entendre el que respon cal

que anem a la imatge que de

l’arbre del saber dóna Descartes

en una carta-pròleg que envia al

traductor al francés d’una obra

seua –Principia Philosophia–. Allí

Descartes explica que entén el

coneixement, o si volem la filoso-

fia que abastia llavors tot el co-

neixement, com un arbre que te-

nia la metafísica per arrels, la

física com a tronc i les arts mecà-

niques, la medicina i la moral –no

eixa provisional de que hem par-

lat– com a branques. Vist així el

tema l’elecció està clara:

“havent-me adonat que els principis de les ciències havien de ser tots manllevats a la filosofia, en la qual encara no en trobava cap de segur, vaig pensar que em calia primer de tot intentar d’assentar-n’hi” (13é paràgraf de la segona part)

Cal doncs començar per

sanejar les arrels que nodreixen a

l’arbre, cal doncs començar a tro-

bar les veritats que fonamenten a

les altres. És ací on cal eliminar

la precipitació i la prevenció que

tant de mal fan al coneixement

humà.

D’aplicar el mètode a la me-

tafísica s’ocuparà no en la terce-

ra, sinó en la quarta. La tercera,

possiblement l’última en escriure,

està ací posada a mode preventiu

per evitar que es malentenga

l’aplicació del mètode a la metafí-

sica. Per això nosaltres anem a

passar a veure com aplica el mè-

tode a la metafísica, deixant el

tema de la moral per al final.

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

52

Cal destacar, però, que

Descartes era perfectament cons-

cients de la magna empresa que

devia abordar, i per això explica al

lector, que, tot i haver provat amb

èxit el mètode i saber que ara ca-

lia aplicar-lo a la metafísica, no va

emprendre aquesta tasca

d’immediat. I no ho va fer perquè

no es considerava, amb vint-i-tres

anys, preparat. Recordem que ell

situa l’origen del mètode en

l’hivern de 1619, quan es trobava

en l’exercit, però que el Discurs és

escrit en 1636, uns desset anys

després. Descartes explica aquest

desfasament indicant que durant

aquests anys decidí dedicar-se, en

bé del mètode, a dues coses:

1) A desarrelar del seu

esperit, diu, les males

opinions, els errors, les

falsedats que hi havien

entrat.

2) A acumular “experi-

ments” –possiblement

de física– i exercitar-se

en el mètode en qüesti-

ons menors, per tal de

després poder desenvo-

lupar adequadament,

diu, els seus raona-

ment. No oblidem que

gran part de les seues

inquietuds eren sobre

aspectes físics i sobre

el moviment (El Món o

Tractat sobre la llum).

53

5 ANÀLISI DE LA QUARTA PART

Aquesta és, sens dubte, la

part més difícil, però també la

més atractiva des del punt de vis-

ta filosòfic. En el ella Descartes

exposa de manera resumida per

primera vegada al públic la seua

metafísica, metafísica que poste-

riorment serà desenvolupada en

la principal obra seua, les Medita-

cions Metafísiques.

La seua metafísica, les ar-

rels de l’arbre del coneixement, és

tan novedosa i personal que des

de les primeres línies d’aquesta

part l’autor ja adverteix que pos-

siblement “no seran del gust de

tothom”. I és que ens va preparant

psicològicament per al que anem

a llegir, que de segur que crida

l’atenció la primera vegada que es

llig.

5.1 El dubte com a mètode de re-cerca de la veritat

Abans, però, d’entrar al de-

tall cal que reprenem el fil del que

fa unes pàgines s’ha dit i recor-

dem que des del minut zero Des-

cartes s’ha marcat com a objectiu,

tal i com recorda ara al primer

paràgraf, dedicar-se “només a la

recerca de la veritat”. En aquesta

recerca de les veritats metafísi-

ques hem de fer el contrari que

ens havia aconsellat en la part

tercera –que encara no hem expli-

cat– per a trobar les “veritats” mo-

rals. Pel que fa als costums ens

havia aconsellat que sovint és mi-

llor seguir les opinions dels altres,

tot i que no estiguem segur de la

seua validesa. Per contra ací ens

anima a tot el contrari, a descon-

fiar de tot, fins i tot d’allò que

normalment no desconfiaríem:

“vaig pensar que em calia fer precisament el contrari i rebutjar com a absolutament fals tot allò en què pogués imaginar el més petit dubte, per tal de veure si després d’això quedava en la me-va convicció alguna cosa que fos completament indubtable” (1r paràgraf de la quarta part)

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

54

Cal que destaquem ací cer-

tes peculiaritats de la manera en

que presenta la qüestió. En pri-

mer lloc no hem de perdre de vis-

ta que la proposta està formulada

en primera persona del singular

“vaig pensar”. És ell qui va a fer

l’operació de dubtar de tot, de po-

sar-ho tot en qüestió. No diu, no

ens informa, no ens explica que

tot siga fals, sinó que ell donat

propòsit que busca, trobar la veri-

tat, va “a considerar-ho” tot fals.

L’abast del dubte que ens proposa

és ell i sols ell.

L’altre aspecte que cal des-

tacar de les seus paraules, i que

ja hem avançat, és el verb que

utilitzar, “imaginar”. La proposició

que ens fa, o millor dit, que es fa

a si mateix és “imaginar” com a

dubtoses coses o aspectes dels

quals normalment no dubtem.

Acabem d’assistir a la formulació

del que filosòficament s’anomena

el dubte metòdic. Descartes no

és el primer que dubta de les co-

ses. És més, recordem que al Re-

naixement pren força l’escepticis-

me de la mà de Montaigne. Dub-

tar estava de moda, però dubtar

tal i com ho va a fer Descartes no.

Quina diferència hi ha entre els

escèptics a l’ús i Descartes? Per al

primers dubtar de tot era la meta,

la finalitat que perseguien amb la

seua filosofia, per a Descartes

dubtar és el camí, l’instrument

per arribar on volia: trobar la veri-

tat. El dubte metòdic no és el

dubte pel dubte, sinó el dubte

com a mètode adequat per tro-

bar la veritat. A diferència del

que passa amb Montaigne, on

dubte i veritat s’exclouen, en Des-

cartes dubte i veritat es necessi-

ten. Per això el seu dubte és un

dubte que té unes característi-

ques peculiars i diferenciades del

dubte habitual. Recordem que

hem dit que utilitzava un verb

una mica estrany, “imaginar”. El

primer que podem dir és que el

dubte cartesià és una dubte hi-

perbòlic, és a dir un dubte exage-

rat, un dubte fingit. O el que és el

mateix, no és un dubte psicològic,

un dubte real, habitual, no és el

dubte que podem tenir, quan es-

tem fora de casa, sobre si ens

hem deixat l’aixeta oberta de la

cuina, un dubte que de sobte ens

ve. No, el dubte de Descartes és

imaginat, buscat, provocat, és un

dubte volitiu, un dubte que sor-

geix de la voluntat de dubtar exa-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

55

geradament de tot, fins i tot

d’aquelles coses que ningú en ple

ús de les seues facultats mentals

dubtaria. No és que dubtem, sinó

que volem dubtar de les coses de

les quals estem –habitualment–

segurs.

I què guanyem amb açò,

ens preguntem. Podem guanyar

molt; o perdre molt. Anem a posar

tot el que puguem en dubte. I

després d’haver dubtat de tot el

que podem dubtar es poden pre-

sentar dos escenaris:

1. Que hagem trobat motiu de

dubtar absolutament de to-

tes les nostres idees i cre-

ences i que per tant no

quede res que no siga dub-

tós. Llavor hauríem arribat

a l’escepticisme radical

tant de moda.

2. Que existisca alguna afir-

mació o idea que, ni volent,

puguem dubtar d’ella. En

aquest cas hauríem arribat

a una veritat literalment

“indubtable”, és a dir, a un

coneixement clar i distint,

o, si ho preferim, a una evi-

dència.

No cal dir que l’opció cor-

recta i que fa que Descartes siga

un dels grans de la història de la

filosofia és la segona. Descartes

trobarà almenys d’entrada una

veritat de la qual ni volent, ni

exagerant les nostres ganes de

dubtar, podrem dubtar. Però

anem per parts i abans de saber

de què no podem dubtar, expli-

quem de què sí podem dubtar.

5.1.1 El dubte metòdic al Dis-

curs

En aquesta obra Descartes

ofereix una primera versió de

quins són els passos dels dubte.

Es tracta d’anar dubtant dels

nostres coneixements des

d’aquells motius més fàcilment

dubtables, fins aquells més rars i

estranys. No oblidem, com ja hem

explicat, que en cap moment es-

tem parlant d’un dubte real, d’un

dubte psicològic, sinó d’un dubte

fingit, hiperbòlic. I de quines co-

ses anem a desconfiar? De les

següent i per aquest ordre:

1) Dels sentits:

“com que els sentits ens enga-nyen de vegades, vaig voler supo-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

56

sar que no hi havia res que fos tal com ells ens ho fan imaginar” (1r paràgraf de la quarta part)

Recordem que hem dit

que anàvem a considerar “abso-

lutament fals tot allò en què po-

gués imaginar el més petit dub-

te”. Tenim experiència que en

determinades circumstàncies

els sentits ens enganyen, com

per exemple quan submergim

una vareta en un got d’aigua i

queda mig dintre i mig fora. La

vista en la mostra com a doble-

gada, però en realitat no ho es-

tà. Descartes actua a la tre-

menda i considera que com que

“els sentits de vegades ens en-

ganyen” hem de desconfiar

sempre d’ells com a font de co-

neixement, perquè mai podem

estar segurs de quan ens enga-

nyen i quan no. El coneixement

no pot fonamentar-se en els

sentits. Descartes coincideix

amb Plató en el descrèdits dels

sentits. El filòsof francés, com

ja hem dit, és el pare del racio-

nalisme, no de l’empirisme.

Fixem-nos que ací no es-

tà qüestionant l’existència del

món, o no està afirmant que les

coses sensibles no existeis-

quen, sinó que el que explica és

que no podem estar segurs que

les coses sensibles siguen tal i

com ens diuen els sentits. Con-

seqüència pràctica del que aca-

bem de dir? Que tot el conei-

xement que hagem adquirit a

través dels sentits anem a

considerar-lo com a no verta-

der, anem a considerar-lo fals.

Clar, això implica eliminar la

majoria dels nostres coneixe-

ments.

2 Dels raonaments.

Si havien quedat alguns

coneixements a la nostra ment

eren aquells que havíem obtés,

no a través dels nostres sentits,

sinó a través de raonaments, de

deduccions, de demostracions.

Però tampoc ací podem cantar

victòria. Per què? Doncs per-

què:

“com que hi ha homes que es confonen tot raonant, fins i tot en les matèries més simples de la ge-ometria, i hi cometen paralogis-mes, pensant que jo estava tan ex-posat a equivocar-me com qualse-vol altre, vaig rebutjar com a falsos tots els raonaments que havia tin-gut abans per demostratius” (1r paràgraf de la quarta part)

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

57

Semblantment a confor-

me passa amb els sentits,

l’experiència ens diu que fins i

tot en les demostracions més

simples la gent s’equivoca i no

se n’adona del seu error, és a

dir, comet “paralogismes”,

falsos sil·logismes o arguments

que no obstant prenem com a

vertaders. I això passa fins i tot

en ciències abstractes que no

depenen dels sentits com les

matemàtiques. Llavors apli-

quem el mateix criteri, exage-

rem la desconfiança (dubte hi-

perbòlic) i desconfiem dels rao-

naments, sil·logismes o demos-

tracions pel simple fet que de

vegades ens hem equivocat.

Com vegem, no tenim cap

coneixement que es fonamente

en els sentits, ni tampoc cap

que es fonamente en el raona-

ment. Certament sembla que la

nostra ment no conté cap co-

neixement. Però no ens pensem

que la cosa queda ací. El des-

confiat Descartes troba encara

un tercer motiu de dubte per si

queda a la nostra ment algun

tipus de coneixement que resis-

tisca els motius de dubte ante-

riors.

3 De la distinció vigília-

somni.

Des d’un plantejament

molt calderonià (La vida es

sueño) Descartes ens recorda

que sovint, quan dormim, te-

nim vivències molt fortes que

ens fan creure que estem des-

pert. Pensem que sabem distin-

gir quan estem desperts de

quan estem dormint, però no

sempre és així i de vegades

pensem que estem desperts

quan en realitat estem dormint.

Com puc estar segur que, ara

que estic llegint aquest text, es-

tic realment despert? No podria

ser que ara estiguera somniant

que llig aquest text però el

somni fos tan viu que pensara

que estic despert? Sí, sona una

mica enrevessat, però si fos ai-

xí, si la vivència fos tan inten-

sa, no podria distingir quan es-

tic despert i quan dormint:

“vaig decidir fingir que totes les coses que fins aleshores havien en-trat en el meu esperit, no eren més veritables que les il·lusions dels meus somnis” (1r paràgraf de la quarta part)

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

58

Insistir en el caràcter hi-

perbòlic i volitiu del dubte car-

tesià “vaig decidir fingir”. Des-

cartes en la seua vida real sa-

bia perfectament quan estava

despert i quan dormint, o al-

menys ho sabia igual que ho

sabem habitualment nosaltres,

però ara es tracta de desconfiar

de tot, i posats a desconfiar

anem a fer-ho de la distinció

vigília-somni per tal

d’assegurar-nos que cap conei-

xement que “haja entrat en el

meu esperit” el puga considerar

vertader. Cap coneixement que

provinga de fora de la meua raó

el puc considerar vertader.

Sembla, pel que acabem de

veure que estem condemnats a

l’escepticisme més radical, a re-

conèixer que no hi ha cap conei-

xement del qual no puga dubtar.

Però no ens avancem.

5.1.2 El dubte metòdic a les Me-

ditacions Metafísiques

Descartes ens ofereix dues

versions diferents del dubte me-

tòdic. La primera i menys elabo-

rada és la que acabem de veure,

la dels Discurs. Recordem que ací

hi ha tres motius de dubte. Dub-

tem de:

1) Els sentits

2) Els raonaments.

3) La distinció vigília-somni.

Posteriorment, en la seua

obra principal, en les Meditacions

Metafísiques aprofundirà en la

qüestió, l’ampliarà i sobretot la

millorarà. A grans trets el que fa-

rà és mantenir el primer motiu de

dubte, la desconfiança en els sen-

tits, eliminar, per ser el més feble

i inconsistent de tots, el segon

punt de desconfiança, i mantenir

el tercer, la indistinció vigília-

somni. Així doncs aquest tercer

motiu de dubte esdevé el segon a

les Meditacions i a ell li segueix

un tercer motiu de dubte nou, un

dubte més radical: la hipòtesi del

geni maligne.

I per què fa això? Descartes

se n’adona en les Meditacions que

el motiu pel qual ha desconfiat

dels raonaments és inconsistent.

Que una persona cometa paralo-

gismes no implica necessàriament

que tots els cometem, i més si es-

tem bastint un mètode que ens

ajude a raonar. La percepció, per

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

59

exemple, depèn dels sentits i

aquests, en última instància, es-

capen al nostre control. Però els

raonaments no. Els raonaments

depenen de nosaltres i essent ra-

cionalista com és ell, no pot ad-

metre que la raó és necessària-

ment fal·lible. Al capdavall, amb el

mètode adequat, es poden evitar

els paralogismes.

Per contra, considera vàlid

continuar desconfiant de la dis-

tinció vigília somni, però ara no

considera aquest dubte el més

radical de tots. Havia proposat

aquest motiu de dubte simple-

ment per assegurar-se que no

quedava cap coneixement que

provingués de fora, però realment

aquest dubte no era tan radical.

Estiga jo dormint o despert dóna

igual que pense en un triangle. El

triangle que veig despert té tres

angles, però el triangle que som-

nie dormint, també. Si despert

sume 2+2 el resultat són 4; i si

dormint somnie en la suma

2+2=4 aquesta suma és igual-

ment vertadera. El fet que somnie

un triangle o una suma no con-

verteix a allò somniat en fals. La

indistinció vigília somni no afecta

a determinades veritats simples

matemàtiques que dóna igual que

les pense despert que dormint. El

somni, al capdavall, no afecta a la

certesa matemàtica.

És per això que, augmen-

tant la hipèrbole, Descartes plan-

teja un nou motiu de dubte, el

dubte més radical que hom puga

imaginar: l’existència d’un geni

maligne. Aquest peculiar ser, tal i

com ara explicarem a continua-

ció, no tindrà altra diversió que

fer que ens equivoquem en els

raonaments més senzills, incloent

els matemàtics. Sembla que ja res

va a poder resistir el dubte metò-

dic, sembla que, per molt que

vulga evitar-ho, Descartes va a

acabar allistant-se a les files de

l’escepticisme més radical.

I qui és aquest geni malig-

ne? Seria un ésser amb poders

infinits, o quasi infinits, però a

diferència del Déu autèntic, en

lloc de bondadós, maligne.

“Així doncs, suposaré que hi ha, no un vertader Déu–-que és font suprema de veritat-, sinó un cert geni maligne, no menys arte-rós i enganyador que poderós, el qual ha usat de tota la seva in-dústria per enganyar-me. Pensaré que el cel, l’aire, la terra, els co-lors, les figures, els sons i les al-tres coses exteriors no són sinó

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

60

il·lusions i somnis, dels que ell se serveix per atrapar la meva cre-dulitat. Em consideraré a mi ma-teix com sense mans, sense ulls, sense carn, sense sang, sense cap sentit, i creient falsament que tinc tot això. Romandré obstinada-ment fix en aquest pensament, i si, per dit mitjà, no m’és possible arribar al coneixement d’alguna veritat, almenys està en la meva mà suspendre el judici. Per això, tindré suma atenció en no donar crèdit a cap falsedat, i disposaré tan bé el meu esperit contra les males arts d’aquest gran enga-nyador que, per molt poderós i astut que sigui, mai podrà impo-sar-me res.” (Meditacions metafí-siques, amb objeccions i respos-tes, Meditació primera)

Aquest ésser, dotat de po-

ders infinits no fa més que usar

“tota la seva indústria per enga-

nyar-me”. El seu poder és tal que

podria enganyar-me sobre coses

tan “evidents” o tan clares –per

als meus sentits– com que tinc

cos o que existeix un món exterior

que només puc considerar eixes

proposicions –“tinc un cos”, o “ací

fora existeix el món”- com a fal-

ses. Et sona la pel·lícula de Ma-

trix? Ja veu en què s’han inspirat.

Per suposat aquest geni

maligne també tindria la capacitat

d’enganyar-me i fer que cada ve-

gada que la meua ment realitzara

una operació matemàtica simple

–sumar 2+2– el resultat que jo

obtinguera fóra sempre erroni.

Podria fer també que cada vegada

que concebés o pensés un triangle

ho fera malament. D’aquesta ma-

nera no sols reforça la desconfi-

ança en els sentits que ja havia

pres en consideració en el Dis-

curs, sinó que a més troba un mo-

tiu per dubtar de les veritats ma-

temàtiques simples, veritats que

ara a les Meditacións considera

que la indistinció vigília somni no

qüestionava.

5.2 Superant l’escepticisme radi-cal.

Recordem, doncs, que Des-

cartes ofereix dues versions del

dubte metòdic que no coincidei-

xen, una en el Discurs i un altra

en les Meditacions.

Esquemàticament podem

veure en el següent quadre les

diferències.

61

Motius de dubte al Discurs: Motius de dubte a les Meditacions:

1) Els sentits 1) Els sentits

2) Els raonaments. 2) Els raonaments

3) La distinció vigília-somni. 2) La distinció vigília-somni

3) Hipòtesi del geni maligne

Tot i que la hipòtesi del geni

maligne encara no l’havia elabo-

rada Descartes quan escriu el

Discurs, hem de tenir-la ben pre-

sent per tal d’entendre tant la

manera com planteja el dubte i

per què el planteja, com la forma

que té de superar-lo.

Perquè encara que tot

apunte a que Descartes va a con-

cloure –amb geni maligne o sim-

plement per culpa de la indistin-

ció vigília-somni– que no puc es-

tar segur de cap veritat, el ben

cert és que sí que va a trobar al-

guna veritat de la qual no va a

poder fer-li dubtar ni el mateix

geni maligne.

Descartes supera satisfac-

tòriament l’escepticisme radical i

utilitza el dubte com un mètode o

instrument per trobar la veritat.

Jo puc pensar que tot el que

pense és fals, però no dubtar

del mateix fet que estic pen-

sant:

“Però immediatament em vaig adonar que, mentre volia pensar així que tot era fals, calia, neces-sàriament, que jo, que ho pensa-va, fos alguna cosa” (1r paràgraf de la quarta part)

El contingut del meu pen-

sament potser fals, però és cert

que jo estic pensant això que és

fals. El jo que pensa que tot és

fals mai és fals, existeix almenys

com a cosa dubtant, és a dir com

a cosa pensant. Però compte!

Quan Descartes parla del jo eixe

jo no és la suma del “cos i de

l’esperit”. Bé siga per la indistin-

ció vigília somni o per la hipòtesis

del geni maligne Descartes posa

en dubte –hiperbòlic– l’existència

del cos o del món extern. No puc

assegurar que tinga un cos o que

existisca un món, però fins i tot

quan pose en dubte l’existència

del cos o del món existeix un jo

–pensament– que ho posa en dub-

te.

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

62

El jo existeix, i existeix com

a pensament, com a cosa que

pensa. Eixa és una primera veri-

tat que ningú pot fer trontollar, ni

el totpoderós geni maligne. Eixa

és la primera veritat “indubtable”

perquè d’ella no em pot fer dubtar

ni ell. És la famosa frase llatina

“cogito, ergo sum” o en francés “je

pense, donc je suis”.

Cal anar molt amb compte

amb la traducció. Descartes al

formular aquesta primera veritat

utilitza una conjunció –“ergo” en

llatí o “donc” en francés– que de-

nota conseqüència. En castellà

s’ha traduït per la no menys fa-

mosa expressió “pienso, luego

existo”. Però això indueix a error.

Així plantejada la qüestió sembla

ser que l’existència –el “sum” o

“suis”- siga un conseqüència de

l’existir, que una cosa vinga pri-

mer –pensar– i altra després

–existir–. Òbviament això no és

així i Descartes no es cansà

d’explicar que no estava dient ai-

xò. L’expressió “cogito, ergo sum”

és en realitat una doble afirmació,

o si ho preferim un doble desco-

briment. Quan pense descobrisc

al mateix temps que existisc. No

puc pensar i no existir. I a

l’inrevés, la meua manera

d’existir, de ser –“sum” – és la de

ser una cosa pensant. No sé si

tinc cos –recordeu eixe geni

maligne que tan li diverteix enga-

nyar-me en coses tan bàsiques–

però sé que puc pensar. Dubtar

de tot –que és l’únic que per ara

sembla que puc fer– és una de les

formes que adopta el pensament.

En cap cas cal entendre el

“ergo” o el “luego” en castellà com

un connector de conseqüència ni

temporal. Pensament i existència,

en mi, es donen al mateix temps.

“Cogito, ergo sum” no és un rao-

nament, no es pot traduir per

“pense, aleshores existisc”, sinó

una doble intuïció. Recordem

que hem parlat de la importància

que Descartes atribueix a la intu-

ïció.

Tot i que ací anem a citar

l’expressió habitualment en llatí,

caldrà deixar ben clar quina seria

la millor traducció al català. Ate-

nent a la formulació que Descar-

tes fa en francés, la traducció més

literal, però no la millor, seria la

de “pense, doncs existisc”. Si ens

atenem a la formulació llatina

l’expressió podem traduir-la com

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

63

habitualment es fa “pense, ergo

existisc”.

Però tant en un cas com en

altre la traducció ens indueix a

l’error de pensar que estem par-

tint d’una premissa –pense–, a

partir de la qual arribarem a una

conclusió –existisc–. Molts dels

estudiosos de Descartes en català

opten per traduir-ho, pensem que

molt encertadament, per “pense,

així sóc”. Per què al capdavall

què està expressant Descartes

amb aquesta primera veritat? Que

pensar és la meua manera de

ser; i que jo no sóc més que una

cosa que pensa –ja que no estem

segur de ser o tenir un cos–.

I així, el “cogito, ergo sum”

es converteix en Descartes en una

primera veritat que supera eixa

regla de l’evidència que semblava

que res anava a superar-la. Eixa

és primera veritat de la qual ni el

geni maligne, ni el més escèptic

radical em pot fer dubtar. El geni

pot fer que m’enganye cada vega-

da que pense una cosa, però, per

enganyar-me, jo he de pensar i

sobre això no em pot enganyar,

sobre el fet que estic pensant

mentre ell m’enganya. A una pe-

dra, que no pensa, no la pot en-

ganyar, la pot destruir o traslla-

dar de lloc, però no pot fer que

s’enganye. El geni, que semblava

que tenia poders infinits no és tan

totpoderós com pensàvem, perquè

no em pot fer dubtar de la veritat

de l’afirmació “cogito, ergo sum”.

Per tant, si no tinc el “més petit

motiu de dubte” és que eixa afir-

mació és indubtable:

I advertint que aquesta veritat: “penso, ergo existisc” era tan ferma i tan segura que ni totes les més extravagants suposicions dels escèptics eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar que la podia admetre sense escrúpols com el primer principi de la filoso-fia” (1r paràgraf de la quarta part)

Com indica en el paràgraf

següent, podia fingir, podia pen-

sar que jo existia sense cos o que

tot el que percebia pels sentits no

existia –perquè estava dormint o

per acció del geni–, però no podia

fingir que no pensava, perquè fin-

gir que no pense ho faig pensant.

Puc imaginar que no tinc cos,

però imaginar que no pense és

una contradicció en si mateixa,

perquè imaginar és una de les

formes de pensar–:

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

64

“no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al con-trari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses, se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de creure que jo existís” (1r paràgraf de la quarta part)

Dubtar de tot em fa adonar-

me de la meua existència com a

cosa pensant, o si ho preferim, en

terminologia cartesiana em fa

adonar-me que “jo era una subs-

tància tal que tota la seva essèn-

cia o naturalesa no era sinó pen-

sar”.

5.3 El concepte cartesià de subs-tància.

A eixe jo que hem dit que és

pensament però no cos, Descartes

el qualifica com a substància. A

eixe jo pensant, i a altres coses.

Però, què és per a Descartes una

substància?

Descartes utilitza aquest

terme de substància, típic de

l’Escolàstica –prové d’Aristòtil que

entenia substància com a allò real

i existent–, per designar allò que

té existència concreta i inde-

pendent i que no necessita de

res per a existir. En eixe sentit

sols Déu seria substància, ja que

és l’únic ésser auto-subsistent.

Descartes designa a Déu com a

substància infinita, entenent

infinita no en sentit matemàtic

sinó com a sinònim de perfecció.

Però Descartes afirma que

el concepte de substància es po-

dia afirma i usar de dues manera

distintes. La primera és aplicada

a Déu, que és l’únic al qual, en

termes absoluts, podem anome-

nar substància. Però en termes

relatius també podem considerar

substàncies a dues substàncies

finites: la substància pensant i

la substància material o exten-

sa. Ànima i cos, o pensament i

cos, conforme li vulguem dir.

Aquestes dues realitats són subs-

tàncies finites perquè necessiten

d’un ens que les cree –la substàn-

cia infinita–. No sols això sinó

que, segons Descartes, que accep-

ta la “doctrina de la creació contí-

nua”, les substàncies finites –no

cada cosa particular– continuen

existint perquè Déu està sempre,

infinitament sostenint la seua

existència:

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

65

“...però que, si hi havia en el món cossos o bé intel·ligències o altres naturaleses que no fossin totalment perfectes, el seu ésser havia de dependre del poder de Déu de tal manera que no po-guessin subsistir sense ell ni un sol moment” (5é paràgraf de la quarta part)

En resum, Descartes afirma

l’existència de tres substàncies

–en llatí “res” –:

1) Res infinita (Déu)

2) Res cogitans (pensament;

substància finita)

3) Res extensa (matèria; subs-

tància finita)

Cadascuna d’aquestes

substàncies té una característica

essencial, definitòria, que és el

que Descartes anomena atribut i

que ve expressat per la paraula

que acompanya al terme llatí

“res”. L’atribut de Déu és la per-

fecció que en llatí recull el terme

“infinita” (“res infinita”), el de

l’ànima el pensament (“res cogi-

tans”) i el del cos o del món,

l’extensió o materialitat (“res ex-

tensa”). De fet, en tots els casos

l’atribut d’una substància és

l’anti-atribut de l’altra. Front a la

infinitud de Déu trobem la finitud

humana tant de l’ànima com del

cos, i en el cas del pensament

aquest és in-material, mentre que

la matèria és incapaç de pensar.

No és d’estranyar doncs que

quan Descartes ens parla per

primera vegada d’eixa substància

pensant que és el meu jo ens ex-

plique que:

“per a existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa materi-al. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i encara que el cos no existís, l’ànima no deixa-ria pas de ser tot allò que és.” (2n paràgraf de la quarta part)

El pensament, la meua

anima és “enterament distinta del

cos” tant distinta i contraposada

que puc “fingir”, tal i com estem

fent, que no tinc cos, i això no

afecta a l’existència del meu jo

com a cosa pensant. Puc negar

que tinc cos sense necessitat de

negar al mateix temps que la me-

ua existència com a cosa pensant

que realitza eixa negació. Descar-

tes desvincula totalment ànima

de cos, i ho farà de manera tan

radical i tallant que es crearà un

problema. Tant independents són

ànima i cos un de l’altre que des-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

66

prés deurà trobar una explicació

–una mica enrevessada– per ex-

plicar com és que en el cas de

l’ésser humà aquestes dues subs-

tàncies sembleb estar connecta-

des i interactuant. Però d’això ja

parlarem quan expliquem

l’antropologia.

Simplement afegir-hi que

les substàncies, a més de l’atribut

essencial, tenen també el que

Descartes anomena mode. Les

substàncies finites, que no la in-

finita. Per mode entén la forma

concreta en que es presenta o

manifesta eixa substància, és a

dir, les propietats accidentals –no

essencials– que pot adoptar, o no.

Quins modes tenen les dues

substàncies finites?

• Modes de la res co-

gitans: enteniment,

memòria, voluntat,

imaginació, sensa-

ció...

• Modes de la res ex-

tensa: volum, figura,

moviment...

I què passa amb Déu?

Doncs que no té modes, no té res

accidental, ja que en ell, com per-

fecció o infinitud absoluta que és,

tots està existint al mateix temps,

a diferència de les substàncies

finites en les quals quan un mode

hi és present altres no hi són.

Déu és pur atribut.

5.4 El solipsisme com a problema

Descartes ha aconseguit, de

manera molt enginyosa, sortejar

l’escepticisme radical i ho ha fet

utilitzant les mateixes armes de

l’escèptic: el dubte. L’agosarat fi-

lòsof ha combatut l’escèptic radi-

cal convertint-se ell en un escèp-

tic metòdic, un escèptic que,

partint del dubte ha aconseguit

trobar una primera veritat: “cogi-

to, ergo sum”. Però a quin preu ha

aconseguit trobar eixa veritat? La

veritat que a un preu molt alt.

Per a trobar una veritat “in-

dubtable” ha dubtat de coses que

habitualment no dubtem, com per

exemple del nostre cos o de

l’existència del món exterior. Te-

nim una veritat, sí, la que afirma

que existisc com a cosa pensant,

però una cosa pensant que no té

cos i que no habita en cap món

material. Hem afirmat l’existència

de la substància pensant, i fins i

tot hem descobert que aquesta és

“fins i tot és més fàcil de conèixer

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

67

que aquest”, que el cos. Però el

preu ha estat negar o dubtar de

l’existència de la res extensa.

Acabem d’explicar que existeixen

tres substàncies, la infinita,

l’extensa i la pensant, però fins

ara sols podem estar segurs

d’una, de la pensant. I això és un

problema, un problema que ano-

menarem solipsisme.

Descartes conjura l’escepti-

cisme, però incorre en el so-

lipsisme, “solus ipse”. Per so-

lipsisme entenem aquell posicio-

nament filosòfic que defensa que

sols puc estar segur de la existèn-

cia de la meua ment, considerant

que no puc estar segur de

l’existència independent de “reali-

tat” que m’envolta, realitat que

sols existeix en mi com a estats

mentals del pensament.

Aquest és exactament el

punt en el qual es troba Descar-

tes. Sap que existeix com a cogito,

com a cosa pensant, una cosa

pensant que té la idea de “cos”,

idea que necessàriament ha de

tenir a la seua ment. Perquè per a

negar que existeix el cos, o el

món, he de tenir la idea de “cos” o

de “món”. Existisc jo i les meues

idees, però no puc afirmar

l’existència dels objectes als quals

fan referència les idees. Tot un

problema que caldrà resoldre.

Abans, però, de veure com

surt Descartes d’aquest atzucac,

cal que expliquem què entén Des-

cartes per idea i quines caracte-

rístiques li atribueix.

5.4.1 El concepte d’“idea” en

Descartes

Igual el primer que cal ex-

plicar és què no entén Descartes

per idea. Descartes, tot i les sem-

blances amb Plató, no utilitza el

terme “idea” en els mateix sentit,

en el sentit d’“eidos” o forma. Re-

cordem que per a Plató les “idees”

eren coses no materials, però

existents i reals, independent dels

subjectes que les coneixien i pen-

sàvem. Eren coses intel·ligibles

eternes i immutables.

Tot i que Descartes no ela-

bora cap definició exacta de què

entenia per “idea”, el que és clar

és que no la utilitzava en el sentit

platònic, sinó més o menys con-

forme la utilitzem ja nosaltres. És

més, a ell li devem en gran part la

nostra concepció. En Descartes

“idea” ve a ser equivalent a acte

mental o psicològic. El cogito pen-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

68

sa idees, treballa amb idees. En

Descartes les “idees” no són co-

ses, sinó actes mentals que tenen

existència sols en mi. Idea, en el

sentit més ample del terme, és tot

allò que està en la meua ment

(sensacions, emocions, records,

pensaments...), tot i que ell més

bé s’ocupa al Discurs d’aquells

continguts mentals que represen-

ten coses. Siga com siga

l’existència de les idees és sempre

mental, ja no són objectes en si,

sinó continguts del nostre pen-

sament. A diferència de la teoria

platònica en la qual el subjecte

pensava una idea que era al ma-

teix temps una cosa, ara tenim

que existeix un subjecte que té

una “idea” que no és ja una cosa,

sinó que la representació mental

d’una cosa, que pot existir mate-

rialment; o no. Prenem dos exem-

ples. Tots nosaltres en la nostra

ment tenim la idea d’“arbre” i la

idea d’“unicorn”. Tant una idea

com l’altra estan en la nostra

ment, i són igual d’idees. Consi-

derades com a “actes mentals”

ambdues són això, actes mentals.

Dona igual que pense en un uni-

corn, en un arbre, en un cavall, o

un àngel. Tot això són idees. A

això Descartes ho anomena reali-

tat formal de les idees. Designen

el que designen, totes tenen, si fa

no fa, la mateixa realitat formal:

actes mentals meus.

El que ja no és igual és la

relació de la idea amb l’objecte

que representa. És el que Descar-

tes designa com al realitat objec-

tiva de les idees. Aquesta ja de-

pèn de l’objecte al qual facen refe-

rència, i en aquest cas totes no

són igual, sinó que cal establir

tres tipus diferents d’idees.

Comencem pels dos tipus més

fàcils.

Hi ha idees que fan referèn-

cia a objectes que existeixen en el

món exterior –si aquest existeix– i

altres que no fan referència a cap

objecte present en el món materi-

al. Del primer tipus són les ante-

riorment nomenades idees d’arbre

o de cavall. Al segon grup perta-

nyen la d’unicorn o àngel. A les

primeres les anomena idees ad-

ventícies, les que ens advenen de

l’exterior a través dels sentits. A

les segones les anomena idees

factícies, les que la ment sembla

construir a partir de les anteriors

i que semblen provenir de la ima-

ginació. Les segones depenen de

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

69

les primeres. Però no perdem de

vista que en el punt en el qual

ens trobem, després de dubtar

dels sentits, de la distinció vigília

somni i d’estar en mans del geni

maligne Descartes ha eliminat de

la nostra ment la creença en la

veritat de totes les idees adventí-

cies –i factícies, per tant–. Però

hem de tenir clar com es veu per-

fectament en el passatge que cita-

rem a continuació, que allò que

ha posat en dubte és l’existència

de la realitat objectiva d’idees com

les de “món” o “cos”, que no la

seua realitat formal:

“A més d’això, tenia idees de diverses coses sensibles i corpo-rals; ja que, encara que suposés que somiava i que tot el que veia o imaginava era fals, tanmateix no podia pas negar que unes tals idees es trobessin en el meu pen-sament” (5é paràgraf de la quar-ta part)

Però existeix un tercer grup

d’idees que és el més important

per a Descartes, i el més estrany

per a la nostra mentalitat moder-

na. Són les anomenades idees

innates que van a jugar un paper

molt important en la filosofia car-

tesiana. Descartes entén per idees

innates aquelles que no provenen

de l’exterior ni poden ser creades

per la nostra imaginació. És a dir,

idees innates serien aquelles que

es troben en la nostra ment però

que no són ni adventícies, ni fac-

tícies. Què significa açò? Doncs

que havent eliminat, pel dubte

metòdic, totes les idees factícies i

adventícies, si queda alguna en la

nostra ment aquesta ha de ser

innata. I per què? Per què per de-

finició una idea innata és aquella

que va, com diríem ara, “de sèrie”

en la nostra ment, és aquella que

neix i es desenvolupa amb la nos-

tra raó, i per tant aquelles que

tenen tots els humans. I per això

van a ser les que fonamenten tot

el nostre coneixement. Descartes

defensa doncs l’innatisme,

l’existència de determinats conei-

xement que no depenen de

l’experiència.

Tot i que recorde molt a la

teoria de la reminiscència platòni-

ca, Descartes no està dient que

eixes idees estiguen ací com obli-

dades, conforme indicava Plató, ja

que en Descartes l’ànima no pre-

existeix, tot i que sí que podem

dir que d’alguna manera han es-

tat implantades en la nostra ment

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

70

pel creador, les ha creat al mateix

temps que creava la nostra raó.

Així doncs, són idees inna-

tes en el sentit que són produï-

des per una capacitat natural

de la pròpia raó sense necessi-

tat de cap experiència externa

que les fonamente. No cal dir

que l’empirisme atacarà furibun-

dament l’existència de les idees

innates, idees que negarà rotun-

dament. Descartes considerava

que, a més d’idees innates, existi-

en principis (físics i lògics) innats

o veritats eterns, com per exemple

el principi de la transitivitat.

No posà tampoc massa

exemples d’idees innates, però sí

els que necessitava. La defensa de

les idees innates és un tret fona-

mental i característic del raciona-

lisme, i sense la seua defensa

aquest no seria possible. Posa

com a exemple d’idea innata la

de cogito, és a dir la primera veri-

tat. Les idees innates són, per

tant idees clares i distintes que

no sorgeixen de l’experiència

sinó que broten de manera natu-

ral i espontània de la nostra

ment, tal i com Descartes ha po-

gut comprovar.

Però no és aquesta l’única

idea innata de la qual parla Des-

cartes; ni possiblement la més

important. Si existeix un exemple

d'idea innata en Descartes,

aquesta és la de Déu com a ésser

perfecte o infinit – “res infinita” –.

Conforme hem dit aquestes

idees juguen un paper importan-

tíssim en la filosofia racionalista.

En concret la idea de Déu la ne-

cessita Descartes per tal superar

el solipsisme en el quan ha cai-

gut. Descartes necessita demos-

trar l’existència de Déu perquè

necessita utilitzar aquest per a

demostrar l’existència del món,

entès com a “res extensa”. Cogito,

Déu i món, són els tres exemples

que posarà Descartes d’idees in-

nates.

5.5 Les tres proves de l’existència de Déu

El per què cal demostrar

l’existència de Déu ho acabem

d’explicar: per tal de poder esca-

par del solipsisme. Sols si demos-

trem que Déu, que és bondadós,

ens ha creat, podré tornar a con-

fiar en els sentits o en la distinció

vigília-somni. Açò pel que fa al

Discurs. En les Meditacions sols si

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

71

demostrem l’existència de Déu

podrem desfer-nos del perill que

suposa per nosaltres el geni

maligne. Gràcies a Déu, i mai mi-

llor dit, podré demostrar

l’existència de la res extensa,

existència que ara tinc posada

entre parèntesi.

Però Descartes demostrarà

l’existència de Déu tres vegades

amb tres arguments diferents:

1) A partir de l’existència en mi

de la idea de perfecte.

2) Prova de la contingència del

jo

3) Argument ontològic de Sant

Anselm

La tercera és una prova “di-

recta” o “a priori”. Simplement

analitzant la pròpia idea o con-

cepte de Déu puc descobrir que

Déu necessàriament existeix. Les

altres dues són proves “indirec-

tes” o “a posteriori”. Partint

d’altres punts de partida, com

que en la meua ment s’hi troba la

idea de perfecte, o partint de la

meu existència, arribe a descobrir

l’existència d’una nova idea, la de

Déu. És basen en el principi de

causalitat, partit de l’existència

d’un efecte –idea infi-

nit/existència meua– em remunte

fins la causa.

En el cas d’aquestes dues

proves, les proves “indirectes”, cal

dir, a més, que la segona és una

continuació de la primera, més bé

una continuació d’aquella, o si ho

preferim, un complement.

5.5.1 Demostració de Déu a par-

tir de la idea d’infinit

Per entendre aquesta de-

mostració cal partir d’un principi

escolàstic que Sant Tomàs man-

lleva d’Aristòtil, i que venia a dir

que la causa no pot tenir mai

menys realitat o perfecció que

l’efecte. Descartes l’accepta ple-

nament i en això, i en general en

totes les proves de l’existència de

Déu, és plenament escolàstic.

A partir d’aquest principi

escolàstic Descartes demostra per

primer cop l’existència de Déu,

partint de l’única veritat indubta-

ble, l’existència del cogito. Recor-

dem que el cogito cogita idees,

amb independència que els objec-

tes als quals es refereixen les ide-

es no existisquen. Descartes ha

dubtat i ha negat l’existència del

món o del cos, però per a fer-ho

ha utilitzat la idea de “món” i de

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

72

“cos”. Tenim un cogito que té ide-

es i entre elles hi ha una que li

crida l’atenció, la idea de “perfec-

te”. Gràcies al dubte metòdic Des-

cartes ha descobert que no és

perfecte, però saber que u no és

perfecte implica tenir la idea de

“perfecte”. I llavors li sorgeix la

pregunta: d’on ha tret ell eixa

idea? Ell està ple d’idees (“món”,

“cos”, “cavall”...) de coses imper-

fectes. Que fóra ell, ser imperfec-

te, l’origen d’eixes idees imperfec-

tes no contradeia el principi esco-

làstic anterior:

“Pel que fa als pensaments que tenia de moltes altres coses fora de mi, com del cel, la terra, la llum, la calor i mil més, no em preocupava tant saber d’on veni-en, perquè, no veient-hi res en què em semblessin superiors a mi, podia creure que si eren ver-taders, depenien de la meva na-turalesa en tant que aquesta te-nia alguna perfecció, i que, si no ho eren, em venien del no-res, és a dir, els tenia a causa de la meva imperfecció.” (4t paràgraf de la quarta part)

Però que ell, imperfecte, fó-

ra la causa de la idea de perfecte

no tenia sentit, seria impossible.

Ell és imperfecte hem dit i si ell

fos el creador de la idea de perfec-

te, si se la “inventara” estaríem

trencant eixe principi escolàstic

que la causa no pot ser inferior a

l’efecte. Un ser “imperfecte” no pot

ser la causa de la idea de “perfec-

te”. Impossible. Cabria la possibi-

litat que no vingués d’ell sinó del

no-res, però això és encara més

absurd, ja que del no-res, no-res

pot venir -Parmènides–. Conclu-

sió? La causa de la idea de per-

fecta no puc ser jo, sinó sols un

ser igual que la idea, és a dir un

ser perfecte:

“De manera que només que-dava com a possibilitat que ha-gués estat posada en mi per una natura que fos veritablement més perfecta que no era jo, i fins i tot que posseís en ella mateixa totes les perfeccions de què jo pogués tenir alguna idea, és a dir, per ex-plicar-me en una paraula, que fos Déu” (4t paràgraf de la quarta part)

Descartes no està sol! El

problema del solipsisme queda

superat. Existeix el cogito i exis-

teix Déu, existeix la res cogitans i

la res infinita. Però demostrar

l’existència de Déu és central en

la metafísica de Descartes i per

això millor assegurar-se de no

fallar en aquest punt, millor de-

mostrar-ho dues vegades més.

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

73

5.5.2 Demostració a partir de la

“contingència del jo”

Com a continuació de la

prova anterior, i per a comple-

mentar-la –“A això, hi vaig afe-

gir” –, Descartes reformula una

prova clàssica de l’Escolàstica i

l’adapta a les seues circumstànci-

es: “usaré ací lliurement, si m’ho

permeteu, terminologia de l’Esco-

la”). La prova escolàstica era la

“prova de la contingència del

món”. Bàsicament consistia en

deduir l’existència del “creador” a

partir de l’existència de la creació,

és a dir del món. El món existeix,

això és un fet. Els escolàstics

–com Plató i Aristòtil- no contem-

plaven que hagués aparegut del

no-res. Tampoc podia haver-se

creat ell mateix, per ser matèria

corruptible. Per tant l’existència

del món demostrava l’existència

del creador, igual que si ens tro-

bem un rellotge podem deduir que

ha d’existir un rellotger.

L’existència del món és contin-

gent, podria existir o no, però com

existeix, demostra que existeix un

creador.

Però clar, Descartes no pot

fer ús d’aquesta prova perquè

hem posat en dubte l’existència

del món per la indistinció vigília-

somni. No podem, doncs, partir

de la contingència del món, però

sí que podem partir de l’única co-

sa que sabem que existeix, el jo

pensant, per això s’anomena

“prova de la contingència del

jo”. La prova es basa en la “reduc-

ció a l’absurd”. Per demostrar una

premissa, basta amb partit de la

contrària arribem a un absurde o

contradicció. És a dir, si volem

demostrar “X”, hem de pressupo-

sar “no X”. Si a partir de “no X”

arribem a una contradicció, a un

absurd “no X” és fals, i per tant el

seu contrari, “X”, és vertader.

En aquest cas vull demos-

trar que existeix una altre ésser a

banda del meu jo, per tant he de

pressuposar el contrari, que sí

estic sol. Si sols existís jo, jo

m’hagués creat a mi mateix. I

com m’hagués creat? Tenint pre-

sent que, tal i com recorda a

l’inici de la prova, tinc coneixe-

ment de què és ser perfecte, és

clar que m’hagués creat perfec-

te! Però resulta que jo no sóc

perfecte, la qual cosa demostra

que és evident que no m'he cre-

at a mi mateix i que per tant

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

74

existeix un ens creador del meu

jo:

“Perquè, si hagués existit jo sol i amb independència de tot altre ens, de manera que hagués tin-gut de mi mateix tot aquest poc en què participava de l’ens per-fecte, per la mateixa raó hauria pogut tenir de mi tot l’excedent que coneixia que em mancava, i ser així jo mateix infinit, etern, immutable, omniscient, omnipo-tent i tenir, en fi, totes les perfec-cions que podia remarcar que hi ha en Déu.” (5é paràgraf de la quarta part)

Recordem, dues coses. La

primera és que aquesta prova es

basa i és una continuació de la

primera, donat que parteix del fet

que coneix la idea de perfecció

–tot i no ser perfecte–; i la segona

és que el que acaba d’indicar és

coherent amb la definició de la res

cogitans com a substància finita

que sols necessita d’algú que la

cree –i la sostinga contínuament–.

De fet, al final d’aquest paràgraf

Descartes deixa ben clara la dife-

rència entre les substàncies fini-

tes i la infinita. I és que ell, tot i

no saber encara si existeix el cos i

la matèria, es pensa com a un

compost de pensament i matèria,

i a més es concep i s’experimenta

com a limitat, en la mesura que

dubta, i dubtar és una limitació o

mancança. Però quan pensa en

Déu, pensa en tot el contrari, en

un ésser perfecte –infinit, sense

limitacions– que com a tal no pot-

ser una “composició”, ja que una

composició implicaria imperfecció.

5.5.3 L’argument ontològic de

Sant Anselm

Emprenem la tercera prova

que és d’un altre caire. En les du-

es primeres, com ja hem explicat,

partim d’un “efecte” que no és

Déu –la idea de perfecte, o

l’existència del jo– per arribar a

descobrir la causa. Ara però anem

a pensar únicament i exclusiva-

ment en el propi concepte de Déu,

no anem de fora d’ell cap a ell,

sinó que pensem directament en

les característiques ontològiques

del propi ésser, de Déu. Cal dir

que la demostració no és original

d’ell, sinó que es deu a l’escolàstic

Sant Anselm.

Abans, però, de pensar en

les seues característiques, Des-

cartes, ens va a mostrar un

exemple didàctic de en què con-

sistirà eixe pensar les caracterís-

tiques ontològiques d’un concep-

te. I recorre, com no, a les mate-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

75

màtiques. I en concret diu que es

va a fixar en les característiques

de l’espai geomètric i d’algunes de

les seues demostracions simples

que es basen en el regla de

l’evidència. Descartes pensa les

característiques essencials d’un

triangle, és a dir, les característi-

ques ontològiques. Són ontològi-

ques aquelles característiques

que si les neguem, neguem

l’objecte. Així, una característica

ontològica de l’ésser triangle és

que la suma dels “angles siguin

iguals a dos [angles] rectes”. Un

“triangle” els angles del qual no

sumaren 180º -“dos rectes” – se-

ria un altra figura, però mai un

triangle. No obstant això, en un

triangle la seua existència física o

fins i tot la seua representació

material no és una qualitat onto-

lògica, ja que tot i que desapare-

gueren de la terra tots els trian-

gles materials fabricats i/ dibui-

xats, un triangle continuaria es-

sent un triangle i els seus angles

sumarien 180 graus. De fet, ja ho

era, abans que algú el representa-

ra o el pensara.

L’existència, doncs, no és

una característica ontològica del

triangle. Però, i de Déu, és

l’existència una característica on-

tològica? Si, Déu, ésser perfecte,

no existirà seria un “ésser perfec-

te” al qual li mancaria una quali-

tat, “existir”. Però clar, si li manca

una qualitat seria quasi perfecte,

però no perfecte, ja que perfecte

és aquell ésser al qual no li man-

ca res. De manera que, igual que

a un angle no li puc negar que la

suma dels seus angles siga igual

a dos angles recte, a Déu no li

puc negar la qualitat ontològica

de l’existència:

“...tornant a examinar la idea que tenia d’un ens perfecte, tro-bava que l’existència hi és com-presa de la mateixa manera que en la idea d’un triangle és com-près que els seus tres angles són iguals a dos rectes” (6é paràgraf de la quarta part)

5.6 I per què els homes no adme-ten l’existència de Déu?

Descartes no vol acabar

aquestes tres proves de

l’existència de Déu sense analit-

zar el perquè, malgrat la seua

evidència per a la raó, aquestes

no són acceptades per la majoria

dels humans. Per a ell és perquè

la majoria de gent no és sufici-

entment “racionalista” i, seguei-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

76

xen el principi aristotèlic –principi

que elabora “contra” Plató– que

“no hi ha res en l’enteniment que

no hagi estat primerament en els

sentits”. Aquest principi, diu, que

fins i tot s’ensenya “a les escoles”,

és a dir, a l’Escolàstica, fa que la

gent pense que allò que no és

imaginable, no és intel·ligible. I

clar, com que ni Déu, ni l’ànima

“passen” pels sentits ni són ima-

ginables, la gent pensa que no

existeixen. Volen “concebre” amb

la imaginació o amb els sentits, i

això és com voler flairar una flor,

diu, amb la vista. Descartes afir-

ma que no sols l’enteniment no

pot dependre de la imaginació o

dels sentits, sinó que és més bé a

l’inrevés, són els sentits o la ima-

ginació els que no poden funcio-

nar sense la intervenció de

l’enteniment. Queda clara una

vegada més la superioritat epis-

temològica de la raó o enteniment

sobre els sentits. I és que Descar-

tes és racionalista, clar, no empi-

rista.

5.6.1 Seguretat moral i certesa

metafísica

A la majoria de persones,

especialment aquelles que confien

més en els sentits que en la raó,

el que els passa és que

s’acontenten amb la “seguretat

moral” que donen els sentits.

Descartes contraposa en el 8é pa-

ràgraf “seguretat moral” a “certe-

sa metafísica”. El dubte metòdic,

eixe dubte que hem designat com

a volitiu i hiperbòlic, busca un

grau de certesa major que

l’habitual, que la “seguretat” que

habitualment ens proporcionen

els sentits, que és una “seguretat”

fal·lible. Els sentits, excepte quan

sofrim al·lucinacions o distorsi-

ons, ens proporcionen una infor-

mació adequada que sovint no

necessitem posar en qüestió. Això

és el que Descartes designa com a

“seguretat moral”. En el dia a dia

ningú de nosaltres no qüestiona

que tinga cos o que el que ve cara

a mi siga un camió. Quan els sen-

tits m’informen que cara a mi ve

un camió simplement m’aparte.

Tret, com diu Descartes, que siga

un “extravagant”. Però ara estem

buscant una seguretat del 100%,

és a dir més que una “seguretat

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

77

moral”, estem buscant la “certesa

metafísica” de les primeres veri-

tats a partir de les quals bastir tot

l’edifici del coneixement. Recor-

dem que el dubte metòdic és dife-

rent al dubte psicològic habitual.

5.7 El problemàtic paper de Déu com a garant del criteri de ve-ritat. Recuperant la res exten-sa.

Conforme he dit gràcies a

Déu superem formalment el so-

lipsisme. Ja no estem sols, estem

nosaltres i Déu. Tot i que això és

quasi com estar sol, donat que

Déu és eteri i no està ací amb

nosaltres. Llavors per què li dona

tanta importància Descartes a les

demostracions –tres– de l’existèn-

cia de Déu? Pel paper que ha de

representar en la seua metafísica.

Descartes li atribueix un paper

que va a ser cabdal per superar

realment i definitivament el so-

lipsisme, però que no va a estar

exempt de problemes. Déu va a

ser el garant del criteri de veri-

tat, el garant de la regla de

l’evidència:

“D’on se segueix que, essent les nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en tot allò en què són clares i distin-

tes, no poden en això ser sinó ver-taderes... Però, si no sabéssim que tot allò que hi ha en nosaltres de real i de vertader prové d’un ens perfecte i infinit, per més clares i distintes que fossin les nostres idees, no tindríem cap raó que ens fes estar segurs que te-nen la perfecció de ser vertade-res” (8é paràgraf de la quarta part)

O el que és el mateix,

l’existència de Déu garanteix la

validesa de la primera regla. Déu

és el garant que les coses que la

nostra raó intel·leix com a clares i

distintes són vertaderes. Tot i que

ací no ho dirà, perquè encara no

ha plantejat la hipòtesi del geni

maligne, l’existència de Déu, que

és qui ens ha creat i no el geni

maligne, ens garanteix que aquest

no està sempre enganyant-nos.

De no existir Déu no po-

dria estar mai segur que les co-

ses clares i distintes foren ver-

taderes. La primera regla podria

resumir-se en l’equació “clar i dis-

tint = vertader”. Doncs bé, eixe “=”

no és altre que Déu. Déu m’ha

creat a mi de tal manera que pu-

ga distingir la claredat i distinció

de la foscor i la confusió, i ha fet,

no sols que ho sàpiga reconèixer,

sinó a més ell és qui no permet

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

78

que cap cosa clara i distinta siga

falsa. No passaria el mateix si

m’hagués creat eixe geni maligne,

clar. Déu, garantint la solidesa de

la primera regla, serà doncs el

que ens permeta alçar tots els

dubtes que hem sembrat sobre

l’existència del món:

“I, per molt que els millors es-perits s’hi estudiïn, no crec que puguin donar cap raó que sigui suficient per a llevar aquest dub-te, si no pressuposen l’existència de Déu” (8é paràgraf de la quarta part)

O dit d’altra manera, la res

cogitans necessita de l’existència

de la res infinita per tal de poder

deixar de dubtar de la res exten-

sa. Sense eixa garantia que és

Déu, mai podríem estar segurs

de tenir cos ni de distingir la

vigília del somni, per molt clares

i distintes que foren aquestes ide-

es. A Déu li dec el participar, en

part de la perfecció del coneixe-

ment, és a dir el reconèixer les

coses clares i distintes. I a la me-

ua finitud o no perfecció, clar,

prendre com a falses aquelles fos-

ques i confoses:

“D’on se segueix que, essent les nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en

tot allò en què són clares i distin-tes, no poden en això ser sinó ver-taderes. De manera que, si en te-nim bastant sovint que contenen falsedat, només pot tractar-se d’aquelles que inclouen alguna cosa de confús i obscur, perquè en això participen del no-res, és a dir, es troben en nosaltres així de confuses només perquè nosaltres no som totalment perfectes” (8é paràgraf de la quarta part)

El criteri de veritat que ha-

víem establert adoptant la prime-

ra regla, el de “claredat” i “distin-

ció” serà doncs el que ens perme-

ta recuperar la res extensa des-

prés d’haver demostrat Déu.

Queda clar que la substància fini-

ta pensant que sóc ha estat crea-

da per Déu –i no pel geni malig-

ne– i que l’ha feta de tal manera

que tot allò que coneix de manera

clara i distinta és vertader. Allò

important no és si conec les coses

dormint o despert, sinó si eixos

coneixements se’m presenten com

a clars i distints. Això és en el que

m’he de fixar, perquè, “al capda-

vall, tant si estem desperts com si

dormim, no ens hem de deixar

convèncer mai sinó per l’evidència

de la raó”

I queda clar també, que

Déu m’ha fet de manera que,

habitualment, les coses es pre-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

79

senten més clares i mes distin-

tes despert que dormint. És cert

que de vegades, tot i estar des-

pert, els sentits –recordem que

segueix a Plató i Parmènides en el

descrèdit dels sentits- m’en-

ganyen i em confonen. I no és

menys cert que pot passar i passa

també el contrari que “fins i tot

dormint, tinguéssim alguna idea

molt distinta, com per exemple que

algun geòmetra inventés alguna

demostració, el seu somni no la

privaria pas de ser vertadera.”

Gràcies a Déu, en el sentit literal,

podem conéixer la veritat, perquè

un ser bondadós com ell fa que la

nostra raó, tot i que no siga in-

fal·lible i es puga equivocar, sí que

siga adequada per a conéixer la

veritat, sempre que respectem,

clar, les regles del mètode:

“...la raó no ens diu pas que allò que veiem o imaginem així sigui veritat, però sí que ens diu que totes les nostres idees o noci-ons han de tenir algun fonament de veritat, ja que no és possible que Déu, que és totalment per-fecte i veritable, les hagi posades en nosaltres sense aquest fona-ment.” (9é paràgraf de la quarta part)

5.7.1 Breu apunt sobre la circu-

laritat com a problema

Tal i com hem dit, en el te-

ma que ens ocupa, el paper que

Descartes li atorga a Déu és el de

ser garant del criteri de veritat, i

el criteri de veritat no és altra co-

sa que la regla de l’evidència. La

regla de l’evidència l’explica en la

segona part i és a partir d’ella i de

l’aplicació del mètode com arriba

a les veritats que hi fonamenten

el coneixement: el jo pensant,

Déu, i ara l’existència de la matè-

ria. És a dir, demostrem

l’existència de Déu partint de la

regla de l’evidència que és el

criteri de veritat, però parado-

xalment aquesta regla es fiable

gràcies a que Déu és bo i per-

fecte. I heus ací una circularitat

que des de primer moment li tira-

ren en cara a Descartes: a partir

de la primera regla –criteri de ve-

ritat– demostrava l’existència de

Déu i “gràcies” a Déu –garant del

criteri– podia utilitzar confiada-

ment la primera regla.

Açò es veu clarament quan

afirma que:

“allò mateix que abans he pres com a regla, a saber, que les co-ses que concebem molt clara-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

80

ment i molt distintament són to-tes vertaderes, només és segur perquè Déu és o existeix, perquè és un ens perfecte i perquè tot allò que hi ha en nosaltres prové d’ell” (8é paràgraf de la quarta part)

No pensem que és sols

aquest plantejament l’única mos-

tra de circularitat. També pel que

fa al descobriment de la primera

veritat s’hi pot detectar una. Al

principi de la quarta part, en el

paràgraf segon, demostra l’exist-

ència del cogito gràcies a aplicar

la regla de l’evidència que havia

explicat en la segona part.

Però només afirmar la seua

existència en el tercer paràgraf

inverteix d’alguna manera la rela-

ció de fonamentació i li dona la

volta a l’argumentació. Ja no és el

cogito qui sorgeix de l’aplicació de

la regla, sinó que és la validesa de

la regla qui es fonamenta en el

cogito:

“..vaig jutjar que podia pren-dre com a regla general que les coses que concebem molt clara-ment i molt distintament són to-tes vertaderes, encara que hi hagi alguna dificultat a reconèixer bé quines són aquelles que conce-bem distintament” (3r paràgraf de la quarta part)

Fixeu-vos com després de

descobrir l’existència de la subs-

tància pensant indica que, a par-

tir d’ara, pot prendre com a “regla

general” que les coses vertaderes

són les clares i distintes, quan

precisament sap que el jo pensant

és vertader perquè és clar i dis-

tint.

Cal dir que aquestes objec-

cions de circularitat foren ja for-

mulades en temps de Descartes

per crítics a la seua filosofia com

Gassendi. Cal dir també, a més,

que fins i tot foren rebatudes o

contestades pel propi autor, però

per la seu complexitat no anem a

entrar en aquesta problemàtica.

81

6 ANÀLISI DE LA TERCERA PART

6.1 Una moral “per provisió”

Habitualment solem dir que

la tercera part s’ocupa de la mo-

ral, de la moral que Descartes

anomena “moral provisional” i

essent cert en part, en altra no ho

és.

D’entrada cal indicar que la

tercera part és possiblement, junt

amb la sisena, la part del Discurs

que s’escriví en darrer lloc. De fet,

la seua estranya ubicació entre la

segona i quarta, queda palesa

immediatament al lector quan veu

que trenca el discurs argumental

de la resta d’obra. La quarta part

és la continuació lògica i argu-

mental de la segona i possible-

ment la tercera no siga més que

un afegitó d’última hora intro-

duït per Descartes per evitar

qualsevol mala interpretació del

seu dubte metòdic.

Abans de posar-ho tot en

dubte, entenent per tot, totes les

veritats epistemològiques, Descar-

tes vol deixar ben clar que, ara

per ara, el seu dubte no afecta a

qüestions morals. No hem

d’oblidar que ell començà a filoso-

far a l’inici de la Guerra dels Tren-

ta Anys i que fins i tot morirà

abans que concloga. La discussió

en qüestions morals no era sols u

assumpte teòric, sinó que podia

tenia la seua vessant real.

Abans ja havia deixat ben

clar que el seu dubte no afectava

ni a qüestions teològiques, ni a

polítiques, ni als ensenyaments

escolàstics. Ara deixa ben clar

també que no es tracta de posar

en qüestió la moralitat habitual. I

no es tracta de fer-ho perquè no

es pot posar tot en qüestió a

l’hora, perquè no es poden tenir

tots els fronts oberts. Si vol dedi-

car-se a examinar les hipotètiques

veritats científiques i metafísiques

que té, no pot també qüestionar

els sabers pràctics o morals. Com

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

82

indica a través d’una nova metà-

fora urbanística, no podem re-

construir la casa si no ens aprovi-

sionem, diu, d’un altra on poder

allotjar-nos mentre fem les obres.

Tampoc podem, per tant, em-

prendre la tasca de construir no-

vament l’edifici del coneixement si

no tenim clares unes poques i bà-

siques normes de comportament,

és a dir, si no elaborem una “mo-

ral provisional”, una moral

d’urgència, una moral mínima,

diríem:

“així, per tal de no restar inde-cís en les meves accions mentre la raó m’obligués a estar-ne en els meus judicis, i de no deixar de viure des d’aleshores tan feliç-ment com pogués, em vaig elabo-rar una moral provisional, que no consistia sinó en tres o quatre màximes, que us voldria comuni-car” (1r paràgraf de la tercera part)

Vol, doncs, “aprovisionar-

se” d’una moral per estar cen-

trat en qüestionar allò que li

interessa –els “judicis” – i no per-

dre el temps en les decisions rela-

tives a la moral, a les “accions”.

Més que una moral “provisional”,

que també ho és, el que fa Des-

cartes és aprovisionar-se d’unes

normes o màximes, com diu ell,

que li faciliten prendre decisions.

La veritat és que ben mirat,

aquestes màximes tenen molt poc

de moral: no parlen de la diferèn-

cia entre el bé i el mal, de la justí-

cia, la felicitat, el deure, les passi-

ons...

Són màximes de conducta

molt bàsiques, més que una mo-

ral. És cert que Descartes, quan

escriví eixa carta-pròleg als Prin-

cipia establí com una de les bran-

ques de l’arbre del coneixement la

Moral. Ell no descartà mai que

el mètode es pogués aplicar a la

moral, però el ben cert és que

ell no l’aplicà i no elabora real-

ment mai cap moral. El més

semblant a una moral és la seua

darrera obra Les passions de

l’ànima on aborda la relació entre

les passions i la raó, tema de ca-

ràcter moral, però no de per si

una moral.

Siga com siga, Descartes

ofereix en el Discurs aquesta me-

na de moral, una moral que té un

objectiu clar, “no restar indecís”,

objectiu en última instància molt

racional, ja que la raó és la facul-

tat sempre encarregada de triar.

Ara bé, per tal de poder es-

collir en temes morals, ens ofereix

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

83

unes màximes que són més bé el

negatiu de les regles. En primer

lloc perquè no ens les presenta

com a regles d’obligat compli-

ment, sinó que les rebaixa

d’estatus i són concebudes com a

“màximes”, és a dir, com a con-

sells o normes orientadores de la

conducta. En el cas de les tres o

quatre màximes –ja veurem el

perquè d’aquesta indeterminació–

el motiu d’escollir aquestes i no

altres és la seua utilitat i eficàcia

pràctica imminent. Però quines

són aquestes màximes?

6.2 La màxima del costum i la moderació

La primera màxima que de-

cideix Descartes aplicar és una

mena d’inversió de la primera

regla. Si amb la regla de

l’evidència Descartes decideix

dubtar de pràcticament tot, des-

confiar de totes les “veritats” que

li havien ensenyat, ací gairebé fa

el contrari. Ací el que indica és

que en qüestió de moral prefe-

reix seguir les opinions dels al-

tres, en compte de les pròpies,

es a dir que decideix “no comptar

per a res les meves pròpies, atès

que les volia sotmetre totes a exa-

men, estava segur que el millor

que podia fer era seguir les dels

més assenyats”. Com indicàvem,

exactament tot el contrari que en

la primera regla.

I en concret, què hem de

fer? Què hem de seguir? En gene-

ral les lleis i costums d’on

s’estiga. I la religió vertadera, per

suposat. I si ni les lleis i costums

o la religió ens indicaren res, se-

guirem “les opinions més modera-

des i més allunyades de l’excés

que fossin comunament admeses

en la pràctica pels més asse-

nyats”.

Fixem-nos que per segona

vegada ens apareix la paraula

“assenyats”. El plantejament de

Descartes és clar: en qüestió mo-

ral és prudent buscar, aristotèli-

cament parlant, el punt mig.

Conservadorisme moral front al

revolucionisme epistemològic del

mètode. De fet, el criteri que s’hi

troba a la base de la primera mà-

xima és la utilitat. Cal escollir les

lleis i costums i les opinions

més assenyades perquè és allò

“més útil” per a viure entre la

gent: actuar com ella, com els

més moderats. Si tal norma de

comportament és costum serà

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

84

perquè dóna resultat, pensa Des-

cartes. Però no sols és útil fer el

que fa la gent, sinó, en cas de

dubte, també ho és optar per les

opcions més “centrades”, més

moderades i menys extremes. Si

hem d’escollir entre tres opcions

diferents, per exemple, Descartes

ens indica que escollim la que es-

tà al bell mig de les altres dues

extremes. Per què? Perquè si en-

certem, ja hem encertat, i si no,

dóna igual que l’adequada siga la

d’un extrem o l’altre, ja que equi-

distaríem. De manera que,

d’equivocar-nos, optant per la

més moderada ens hauríem

desviat el menys possible del

veritable camí.

En el cas que adoptarem

una opció extremista i ens equi-

vocàrem, en el cas que l’adequada

fos la de l’altre extrem, ens troba-

ríem el més allunyat possible. Els

extrems no són aconsellables, “els

excessos solen ser dolents” afir-

ma. I posa un exemple d’un excés

que cal evitar, sense saber-se ben

bé per què posa eixe exemple. Es

tracta de l’excés de fer qualsevol

promesa de futur que condicionés

posteriorment la meua llibertat.

Per això, doncs cal seguir

les opinions més moderades, per-

què en última instància, afirma el

filòsof francés, les més moderades

són, al capdavall, les més “còmo-

des” de seguir en la pràctica. Uti-

litat i comoditat estan a la ba-

se d’aquesta primera màxima

que ens aconsella seguir, no les

nostres opinions, sinó les opini-

ons sancionades per les lleis i els

costums i les opinions més mode-

rades.

6.3 La màxima de la constància i fermesa

Aquesta segona màxima

parteix del punt en que hem dei-

xat la primera. Amb l’aplicació de

la primera màxima decidim què

hem de fer, i ho fem perquè això

és el més útil i còmode; proba-

blement. La nostra decisió no

gossa del grau de certesa absolu-

ta que ens dona el mètode en re-

lació a les veritats teòriques. En el

món pràctic o moral eixa decisió

que adoptem és, possiblement, la

millor, la més correcta, però no

podem estar segurs que siga la

autènticament correcta. La sego-

na màxima és precisament el

consell de que, tot i que no pu-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

85

guem estar segurs que allò es-

collit siga allò correcte o verta-

der, cal actuar com si ho fos.

Es tracta, doncs, de ser

ferms i constants. Descartes ens

commina a que una vegada ha-

gem escollit actuar en un deter-

minat sentit, no dubtem i va-

cil·lem de la decissió. Una vegada

presa la decisió Descartes deia

que anava a seguir “fins les opini-

ons més dubtoses, una vegada

m’hagués determinat per elles,

amb no menys constància que si

haguessin estat molt segures”.

I ens explica, a través d’un

clar exemple, el perquè. Un indi-

vidu que s’haja perdut enmig d’un

bosc no pot saber quin és el camí

més curt per eixir del bosc, però

sap que si pren una direcció i

camina recte, segur que, prompte

o tard, acabarà eixint. I ho farà

perquè el bosc no és infinit i en

algun moment arribarà al final.

Però si comença a canviar de

rumb constantment pot estar do-

nant voltes en cercle i pot no eixir

mai. En eixe cas, el viatger perdut

que persevera en la direcció esco-

llida inicialment obtindrà la re-

compensa de trobar la eixida. De-

cisió i fermesa en les nostres op-

cions. Tot i que no puga estar se-

gur de la certesa absoluta de la

meua decisió, al capdavall és la

raó –que busca la comoditat i la

utilitat com hem vist abans– qui

m’ha fet en última instància esco-

llir-la i, per tant. l’he de tractar

com una opció totalment racio-

nal, tot i que no ho sàpiga. I no-

vament aquesta màxima resulta

aconsellable per la seua utilitat,

per la utilitat d’eliminar les meues

indecisions i dubtes, per la utilitat

de curar-me de la prevenció crò-

nica:

“Això em va permetre, des d’aleshores, d’alliberar-me de tots els penediments i remordi-ments que solen agitar les consci-ències d’aquests esperits febles i vacil·lants que es deixen anar, sense constància, a practicar com a bones les coses que després consideren dolentes” (3r paràgraf de la tercera part)

6.4 La màxima de l’autodomini

Aquesta és una màxima de

clara inspiració estoica, corrent

filosòfic al qual fa al·lusió sense

citar-lo. També es pot reconèixer

en ella la influència de la espiri-

tualitat del fundador dels jesuïtes,

Sant Ignasi de Loyola.

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

86

Aquesta màxima ens diu

que el treball ètic consisteix en

treballar, en dominar, en con-

trolar els propis pensaments i

els propis desitjos. No podem

triar allò que ens passa, la “fortu-

na” que cita al text, però sí que

podem “treballar” la manera com

l’acceptem i l’encaixem. És eixe el

nostre treball ètic, la nostra gran-

desa ètica, saber afrontar el que

no depèn de nosaltres. L’ètica

consisteix en un treball de domi-

ni, d’autodomini dels propis pen-

saments, que és l’únic que depèn

de nosaltres.

“La meva tercera màxima era procurar sempre vèncer-me a mi mateix més aviat que a la fortu-na, i canviar els meus desigs més aviat que l’ordre del món, i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui ente-rament en el nostre poder sinó els nostres pensaments, de manera que, quant a les coses que ens són exteriors, després d’obrar tan bé com hem pogut, tot allò que no ens surt bé és, pel que fa a nosaltres, absolutament impossi-ble.” (4t paràgraf de la tercera part)

Es tracta doncs, de no tenir

desitjos sobre coses que excedei-

xen la nostra voluntat o que no

depenen de nosaltres. No podem

desitjar, diu ell, voler tenir els re-

ialmes de Xina o Mèxic. Fer de-

pendre d’això la nostra felicitat no

és “racional”. Es tracta, diu Des-

cartes de no desitjar “res que no

pogués aconseguir”, eixe és el se-

cret de la felicitat, no deixar-nos

amoïnar per allò que no contro-

lem, o com indica també fer “de

la necessitat, virtut”. Per a ser feliç

he de dominar els meus pensa-

ments que és l’únic que jo contro-

le, no l’atzar i la fortuna.

Reconeix Descartes que ai-

xò no és fàcil i que fa falta molt

d’entrenament per veure les co-

ses des d’aquesta perspectiva i

igualar així als estoics, als que

dèiem que citava sense fer una

referència explícita. A ells es refe-

reix quan diu:

“és principalment en això que consistia el secret d’aquells filò-sofs que antigament van poder sostreure’s a l’imperi de la fortu-na i, malgrat els dolors i la pobre-sa, rivalitzar en felicitat amb els seus déus” (4t paràgraf de la ter-cera part)

Els estoics tenien tal auto-

domini dels seus pensaments que

no els afligia, diu, res extern i diu

que per això eren mes “rics”, me-

tafòricament parlant, i més feliços

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

87

que aquells als quals els somreia

la fortuna però no practicaven la

seua filosofia.

6.5 Tres o quatre màximes? L’elecció de vida com a màxi-ma

Al principi de la tercera part

Descartes dubta en indicar si la

seua moral es compon de tres o

de quatre màximes. I dubta per-

què la que podem designar com a

“quarta màxima”, la que ara pas-

sarem a explicar, és una mena de

“metamàxima”, una màxima que

està per sobre les altres i els dona

sentit. De fet ell la designa no

com a màxima, sinó com a “con-

clusió”, una conclusió que, a més,

entroncarà perfectament amb el

seu mètode de coneixement expli-

cat abans. La màxima de

l’elecció de vida, doncs, perme-

trà que aquesta moral “per pro-

visió”, tot i ser tan diferent del

mètode de coneixement, con-

necte perfectament amb ell.

Però expliquem-la.

I la veritat és que per a ex-

plicar-la tan sols cal fixar-se aten-

tament en el seu enunciat: elecció

de vida. Descartes ens indica que

les màximes anteriors sols tenen

sentit si les fem servir per acon-

seguir un objectiu en la vida, ob-

jectiu que cadascú ha de fixar-se.

Hi ha gent que el seu objectiu és

servir a Déu, a la pàtria, ajudar

als altres, crear... Però ell, des-

prés de revisar les diferents pos-

sibilitats té clar què és el que vol

en la vida, té clara la seua elecció:

“dedicar tota la meva vida a cultivar la raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit” (4t paràgraf de la tercera part)

I clar, ell havia escollit com

a objectiu de la seua vida trobar

la veritat, i a més, havia elaborat

un mètode que li permetia avan-

çar en la troballa de la veritat.

Quin és doncs el resultat? La feli-

citat, la satisfacció d’estar acon-

seguint el seu objectiu. Descartes

afirma que està tan content i sa-

tisfet dels resultats que li dóna el

mètode que res extern l’afecta. Al

capdavall la seua decisió de fer

servir la raó per si mateix per tro-

bar la veritat, la seua decisió de

desfer-se sense escrúpols de tot

allò que li havien ensenyat, no

sols li donava un resultat episte-

mològic –trobar la veritat– sinó

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

88

també un resultat moral: la satis-

facció o la felicitat.

Gràcies a la raó elabora un

mètode que serveix per descobrir

la veritat. I gràcies a la raó també

escull un objectiu en la vida esca-

ient: trobar la veritat. Com que

amb el mètode la troba, troba,

també la virtut, troba, en definiti-

va, la felicitat. Escollir com a elec-

ció de vida la recerca de la veritat

té com a conseqüència que vincu-

la, semblantment a Sòcrates i Pla-

tó, coneixement i moral:

“I, en fi, no hauria pogut pas limitar els meus desigs ni estar satisfet, si no hagués seguit un camí a través del qual, tot pen-sant estar segur d’adquirir tots els coneixements de què fos ca-paç, pensés estar segur igual-ment, pel mateix mitjà, d’adquirir tots els veritables béns que mai estiguessin en la meva possibili-tat; tant més que, no inclinant-se la nostra voluntat a seguir ni a defugir res sinó en la mesura en què l’enteniment li ho presenta com a bo o dolent, n’hi ha prou de jutjar bé per a obrar bé... ” (5é paràgraf de la tercera part)

Com vegem, Descartes fa en

aquesta moral “per provisió” una

clara al·lusió al moralisme in-

tel·lectual tradicional, “n’hi ha

prou de jutjar bé per a obrar bé”.

6.6 Descartes no és un escèptic

Recordem que estem co-

mentant la tercera part, tot i que

ja hem explicat la quarta part.

Però en teoria el lector devia ha-

ver llegit aquestes línies sense

haver llegit les posteriors, i per

això Descartes aprofita els parà-

grafs finals d’aquesta part per a

anar preparant al lector sobre el

que es va a trobar. En concret vol

deixar ben clar que el dubte

metòdic que va a presentar en

la següent part no és un dubte

radical, i que ell no és un es-

cèptic. Per això després de recor-

dar-nos que va optar per viatjar

–pel “gran llibre del món” – durant

nou anys per veure si trobava la

veritat, cosa que no va trobar, va

començar a desarrelar els errors

que s’havien infiltrat al seu espe-

rit. Però vol deixar ben clar que

no per això és escèptic ni perse-

gueix el propòsit d’aquests. Més

bé tot el contrari:

“No és que jo imités per això els escèptics, que només dubten per dubtar i que afecten d’estar sempre indecisos; perquè, al con-trari, tot el meu propòsit no ten-dia sinó a buscar una base segura i a rebutjar la terra movedissa i la sorra per trobar la roca o l’argila. Cosa que –em sembla- aconse-

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

89

guia bastant bé, atès que, procu-rant descobrir la falsedat o la in-certesa de les proposicions que examinava, no amb febles conjec-tures sinó amb raonaments clars i segurs, no en trobava cap de tan dubtosa que no en tragués algu-na conclusió bastant certa, enca-ra que només fos que no contenia res de cert.” (6é paràgraf de la tercera part)

La prudència en tots els

sentits de Descartes és extrema.

El final d’aquesta tercera part es-

tà ple d’advertiments. Un, aquest,

que ell no és un escèptic tot i que

es desfera de totes les opinions

que havia tingut abans. Bé, de

totes no, perquè torna a insistir

que el dubte metòdic no afecta,

no ja a les màximes morals que

les troba per altre camí, sinó

tampoc a “les veritats de la fe, que

han tingut sempre el primer rang

entre les meves conviccions”.

També aprofita aquesta sèrie

d’advertiments per deixar ben clar

que el seu objectiu inicial tampoc

era embarcar-se en fer una nova

filosofia:

“van passar aquests nou anys sense que hagués pres cap partit tocant a les dificultats que solen ser discutides entre els doctes, ni hagués començat a investigar els fonaments d’alguna filosofia més

certa que la vulgar”. (7é paràgraf de la tercera part)

6.7 Fama i retir.

Però tot i que sembla ser

que inicialment eixe no era el seu

projecte, aviat degué d’aplicar el

seu mètode més enllà del que te-

nia interès. De fet Descartes ens

conta que “no hauria gosat encara

posar-m’hi tan aviat si no hagués

vist que alguns ja feien córrer la

brama que ho havia dut a terme”.

Es pot dir, més o menys,

que la fama el precedí, i per això

Descartes, per tal de no decebre

les expectatives que havia aixecat,

decidí, després de nou anys, dei-

xar de viatjar pel “gran llibre del

món” i assentar-se a partir de

1629 en els Països Baixos, on du-

rant els següents huit anys anà

canviant de residencia, i on:

“entre la multitud d’un gran poble molt actiu i més atent als seus propis afers que curiós dels d’altri, sense mancar de cap de les comoditats que hi ha en les ciutats més freqüentades, he po-gut viure tan solitari i retirat com en els deserts més apartats” (7é paràgraf de la tercera part)

Descartes en els Països

Baixos, que en aquests anys no es

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

90

trobaven directament sota la de-

vastació de la Guerra dels ´Trenta

Anys, trobà un clima de llibertat

intel·lectual i tolerància afavorit

per una burgesia rica i culta.

Cal suposar que el filòsof

francés que havia escrit l’any an-

terior les Regulae, una obra in-

conclusa i fallida en el seu propò-

sit, degué adonar-se que la recer-

ca de la veritat necessitava de pau

i tranquil·litat. No oblidem tampoc

que a eixe primer intent fallit

d’engegar una nova filosofia li se-

guia l’avortada publicació de El

món o tracta de la llum, i sols

quan retira d’impremta en 1633

aquest llibre mamprèn

l’escriptura del Discurs que publi-

ca, anònimament, en 1637.

91

7 Descartes i el mecanicisme: física i antropologia

7.1 Una física mecanicista

Hem parlat molt de la subs-

tància pensant però de la subs-

tància extensa no hem dit quasi

res, sols que, “gràcies a Déu” po-

díem assegurar que existia.

Però Descartes, gran mate-

màtic i físic del moment, tenia

moltes més coses a dir sobre ella.

Descartes, com Galileu i altres

físics del moment, trenquen amb

la física escolàstica d’origen aris-

totèlic, i en concret trenquen amb

l’hilemorfisme. La física anterior

era una física substancial, una

física metafísica en la qual res

era mesurable. Per als escolàstics

-i per a Aristòtil– totes les coses

estaven composades de matèria

(hýle) i de forma (morphé). La ma-

tèria era, per definició “in-

forme”, era el “recipient” que

allotjava la forma –la substància

o essència–. Pensem en una està-

tua de marbre. Un bloc de marbre

–matèria– no és una estàtua fins

que algú li dona “forma”. És la

forma allò que vèiem i coneixíem,

allò important, el marbre sols la

rep. Si en compte d’una estàtua

de pedra pensem en una de bron-

ze ens adonem que la matèria –el

bronze– pot allotjar diferents for-

mes si l’anem fonent. La matèria,

el bronze, com dèiem, és “in-

forme”, sense forma, i per tant

incognoscible.

Però Descartes és un ma-

temàtic i trenca amb aquest hile-

morfisme escolàstic. Per a Des-

cartes la matèria és cognoscible

perquè és extensa, és a dir, es

cognoscible a través de les ma-

temàtiques, és mesurable geomè-

tricament i aritmèticament. No cal

dir que, òbviament, és Descartes

l’inventor de l’espai cartesià. Pre-

nent un punt d’origen, un punt

d’intersecció de tres eixos per-

pendiculars, podem situar qual-

sevol punt de l’espai gràcies a tres

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

92

números que anomenem coorde-

nades. Descartes, com Galileu,

considera que la natura és un lli-

bre obert escrit amb caràcter ma-

temàtics. En el seu cas, més bé

geomètrics.

Però Descartes no sols ge-

ometritza la matèria, sinó que va

més enllà i deixa de pensar

l’univers de manera biologicista,

com una mena d’organisme viu.

En Aristòtil existeix un hilozo-

isme que considera la natura i

l’univers com un ser que ten-

deix a desenvolupar-se i a actu-

ar per finalitats.

Ell, per contra, el veu me-

canicistament, com un gran me-

canisme, com una mena

d’engranatge d’un rellotge. Cal

indicar que els rellotges foren lla-

vors quan començaren a sorgir i

començaren a fascinar als con-

temporanis. Eren matèria inert,

que no obstant, per la seua dis-

posició era capaç de menejar-se

“sols”, sense que ningú actuara

directament.

Per a ell l’univers és doncs

com una màquina plena

d’engranatges en continu movi-

ment. Moviment i matèria bas-

ten per explicar l’univers i el

seu comportament. Per tant el

primer que cal tenir clar és que

Descartes nega l’existència del

buit, ja que si existirà el buit

l’univers s’aturaria, de manera

semblant al que passaria si lle-

vem la peça més insignificant

d’un rellotge: deixaria de trans-

metre’s el moviment. Aquest uni-

vers, per Descartes estaria regit

per tres principis:

1. Principi de la inèrcia: Tot

cos en moviment continua en

moviment fins que un altre

cos l’atura (Cada cos està en

l’estat inicial si res no

l’altera).

2. Principi del moviment rec-

tilini: tot cos en moviment

tendeix a continuar en línia

recta.

3. Principi de la conservació

del moviment: el moviment

no es perd, simplement es

transmet d’un cos a altre.

Amb aquests tres principis

Descartes explica els fenòmens

naturals. La quantitat de movi-

ment existent en l’univers és

sempre la mateixa, simplement va

transmetent-se d’uns cossos a

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

93

altres. No cal dir que Déu serà el

primer motor, qui introduïsca el

moviment en l’univers, en la ma-

tèria inicialment inert, matèria

que ell ha creat.

L’univers no és un ser viu

que té dinamisme en si, ni un ser

que actua per finalitats, és pura

matèria en moviment, un movi-

ment constant que es transme-

tent d’una part a altra, d’un ob-

jecte a altre a través de relacions

entre causes i efectes. El movi-

ment no és més que la variació de

posició dels cossos. I això és que

s’ha d’ocupar la física, d’eixes

propietats geomètriques i mate-

màtiques dels cossos.

Descartes accepta la dis-

tinció galileana entre propietats

primàries i secundàries dels

cossos. Les primàries són objec-

tives, són qualitats de l’objecte

que es troben en ell, cognoscibles

matemàticament (figura, posició,

moviment...). D’elles s’ha d’ocupar

la física. Les altres propietats, les

secundàries, són subjectives, de-

penen del subjecte i són el color,

l’olor, el sabor... Eixes, tot i ser

importants per a la vida quotidia-

na, depenen dels sentits –que ens

enganyen– i no són matematitza-

bles.

El mecanicisme cartesià, no

sols s’aplicarà a la matèria inert,

sinó que l’aplicarà també a la ma-

tèria vivent, i per això en Descar-

tes cal parlar d’una biologia me-

canicista per molt estranya que

parega aquesta combinació.

7.2 La biologia mecanicista

El mateix mecanicisme que

aplica a l’univers i a la matèria

inert, l’aplica, conseqüentment

també, als ésser vius, oposant-se

també a l’explicació escolàstico-

aristotèlica sobre la vida. Els es-

colàstics, seguint a Aristòtil, apli-

caven l’hilemorfisme als éssers

vius. Ells també estaven compo-

sats de matèria i forma. En

aquest cas la matèria era el cos, i

la forma l’ànima, la psyché. Però

açò era aplicable no sols a l’ésser

humà, sinó a tots els éssers vius,

tots tenien ànima. Els escolàstics

seguiren a Aristòtil al distingir

tres tipus d’ànimes, l’ànima ve-

getativa (pròpia dels vegetals)

que s’encarregava de la funció de

nutrició i reproducció, la sensiti-

va (animals) que a més regulava

la percepció, el moviment i els

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

94

desigs, i la racional o in-

tel·lectiva (humans) que

s’encarregava, a més de les ante-

riors funcions, del raonament.

L’existència en un cos d’un

d’aquest tipus d’ànima era el que

li donava vida. Pròpiament el

concepte “matèria viva” era un

contrasentit per a un escolàs-

tic. La matèria mai podia ser viva,

ja que allò que li donava vida era

l’ànima –forma– que s’allotjava en

ell. De fet, un cos, de vegetal,

animal o humà, moria quan

l’ànima que s’hi trobava unida a

ell l’abandonava. La matèria sen-

se la “forma” que era l’ànima no

podia viure per si sola.

Però amb Descartes la cosa

canvia. Descartes defensa una

biologia mecanicista que sí que

concep la possibilitat de matèria

viva, o millor dit matèria en mo-

viment sense necessitat de recór-

rer al recurs de l’ànima. Deixant

ara a banda el cas de l’ésser hu-

mà, Descartes considera que

plantes i animals són éssers

vius composats únicament per

matèria, no necessitant suposar

en ells cap tipus de psyché.

Aquesta fisiologia mecani-

cista fou el que més criticaren els

contemporanis a Descartes. Des-

prés de mil·lennis d’hilemorfisme i

hilozoisme els seus contempora-

nis no podien concebre els ani-

mals com a simples màquines de

res extensa, no podien deixar de

concebre’ls amb qualitats aními-

ques.

A la cinquena part del Dis-

curs Descartes proposa als seus

contemporanis concebre els ani-

mals com a simples màquines de

carn i ossos que funcionaven úni-

cament per l’apropiada distribució

dels seus òrgans. Descartes pen-

sava la biologia des del model me-

canicista. Així, afirmava que, si

fora possible construir un autò-

mat d’un simi tan perfecte exter-

nament com un animal, i amb els

seus engranatges interns tan ben

disposats que imités els movi-

ments d’un simi de carn, mai po-

dríem distingir l’autòmat de

l’animal. Tots dos funcionarien

per la disposició dels seus òrgans,

foren aquests de metalls i fusta, o

de carn i ossos.

És més, Descartes arriba a

afirmar que si Déu crees un cos

humà amb la mateix disposició

dels òrgans que tenim i decidís no

dotar-lo d’ànima, aquest seria un

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

95

ser irracional, però el seu cos po-

dria viure biològicament parlant,

és a dir, podria desplaçar-se,

menjar, reproduir-se... La matèria

viva no necessita de cap tipus

d’ànima per ser viva, sols estar

disposada de manera diferent a la

inert, ja que tant una com l’altra

són substància extensa, radical-

ment diferent a la pensant.

La diferència doncs entre

els humans i els animals no és

que tenen diferent tipus d’ànima,

com en l’escolàstica, sinó que u

no en té –l’animal– i l’altre sí

–l’humà–. Eixa és la gran diferèn-

cia. Els humans tenim ànima,

però un ànima a la qual Descar-

tes no li atribueix cap funció

vital ni de control del cos, cosa

que sí que feien els escolàstics.

Així, a diferència del que passava

abans, Descartes no concebia que

el cos es moria perquè l’ànima

l’abandonava, sinó que per a ell,

era més bé el contrari: l’ànima

humana –què òbviament per a

l’època era immortal– abandonava

el cos quan aquest moria.

I eixa era la peculiaritat

humana, el dualisme substancial.

Mentre que els animals estaven

composats d’una única subs-

tància –l’extensa–, els humans

estàvem composats de dues.

Així, si abans dèiem que no po-

dríem distingir un autòmat simi

d’un simi animal, en el cas humà

sí que seria possible distingir un

autòmat-humà d’un autèntic hu-

mà. I no ho faríem pels seus mo-

viment o reaccions primàries

–cridar, per exemple si el pun-

xem– sinó que ho faríem quan

conversàrem amb ell. Descartes

afirma que encara que l’autòmat

estigués preparat per respondre

mecànicament a algunes pregun-

tes, de seguida ens adonaríem

que en ell no existiria la capacitat

ni de parlar –semànticament amb

sentit–, ni de raonar. En definiti-

va, aviat descobriríem que en

l’autòmat no existeix cap tipus de

res cogitans

7.3 La unió substancial en l’’ésser humà

Però la coexistència en nos-

altres de dues realitats substan-

cials tan diferents no és fàcil

d’explicar.

Recordem que hem definit

que substància és allò que no ne-

cessita de res per a existir, i hem

dit que substància, en sentit es-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

96

tricte, sols és Déu, i que les altres

dues, la substància pensant i

l’extensa són substàncies finites,

substàncies que necessiten ésser

creades. Però no sols hem dit ai-

xò, sinó també que tenien atri-

buts contraposats: la pensant no

tenia extensió, i l’extensa no po-

dia pensar. Tan independents

són a priori una de l’altra que

Descartes ha d’explicar

d’alguna manera com és que, en

el cas de l’ésser humà, convi-

uen i es comuniquen.

L’antropologia de Descartes

és, com podem intuir, com la pla-

tònica, dualista. Descartes pro-

fessa un dualisme psicosomàtic,

però podríem dir que de nou en-

cuny. Tot i definir l’ànima i el cos

com a substàncies diferents no

considera que la relació existents

entre ells siga merament acciden-

tal. El nostre filòsof refusa la rela-

ció platònica entre l’ànima i cos.

Per al filòsof grec la relació entre

ànima i cos és com la que té un

capità –ànima– amb la seua nau

–cos–. La nau desplaça al capità,

però aquesta no pot navegar sen-

se aquell. El capità, al capdavall,

pot sempre canviar de nau. Plató

professava un dualisme antro-

pològic, com Descartes, però en

ell la unió entre cos i ànima és

més bé accidental.

Descartes però mantindrà

una postura bastant complexa i

fins i tot contradictòria. Tot i defi-

nir les dues substàncies com a

independents, considera que en

l’ésser humà –l’únic que participa

de dues substàncies– la unió en-

tre cos i ànima no és accidental,

sinó més bé una unió o connexió

substancial. El cos no sols “allot-

ja” a l’anima accidentalment men-

tre està en aquest món, sinó que

d’alguna manera es comunica

amb l’ànima, tot i que tenen ca-

racterístiques contraposades i

fins i tot incompatibles. Tot el

que passa al cos –sensacions i

passions– afecta a l’ànima, i tot

estat de l’ànima afecta al cos.

Podem dir que per ser substànci-

es tan contraposades es comple-

menten mútuament. L’ànima

“impregna” el cos, per dir-ho així,

i el cos es “porós” a l’ànima.

No podem negar que resulta

contradictòria definir substància

com a realitats independents i al

mateix temps parlar d’unió subs-

tancial d’elles, però Descartes

justifica açò últim destacant que

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

97

la unió substancial de cos i ànima

no és una afirmació teòrica, sinó

una experiència humana que ex-

perimentem tots els dies.

Així doncs, tot i que l’ànima

és immaterial per definició i per

tant no la localitza concretament

en cap part del cos, existeix un

punt concret del cos, un punt no-

dal per dir-ho així on els impulsos

sensibles es transformen en pen-

sament i on els pensaments es

transformen en impulsos fisiolò-

gics: la glàndula pineal.

És en aquest punt, en

aquesta glàndula pineal o epífisi

on ell pensava que es produïa tal

comunicació entre ànima i cos.

No cal dir que aquesta qüestió i

aquesta solució ha estat un del

punts més controvertits i atacats

del cartesianisme. Ja des del pri-

mer moment hi hagué molta gent

que no li va convèncer ni tal plan-

tejament –la fisiologia mecanicis-

ta–, ni tal solució –la comunicació

o unió substancial a través de la

glàndula pineal–.

7.4 Passions i llibertat

Vinculada a aquesta qües-

tió, a la comunicació entre cos i

ànima es troba un tema que ens

torna a connectar amb el que ha-

víem tractat en el capítol anterior,

la moral.

La darrera obra escrita per

Descartes és Les passions de

l’ànima, i en ella aborda precisa-

ment un tema molt important per

al nostre comportament i la nos-

tra moral, el tema de les passions.

Per passions Descartes entén un

tipus especial de pensaments re-

latius a percepcions, sensacions o

emocions de l’esperit, i que tenen

el seu origen fora d’ell, és a dir, en

el cos. Les passions, doncs, són

externes a l’ànima, però com a

pensaments que són operen en

ella. Són doncs involuntàries, li

advenen, en definitiva de fora i a

més són immediates. Les passi-

ons no són bones ni dolentes i

no cal confrontar-se a elles pel

simple fet de ser passions. El

problema és que no sempre es

troben en sintonia amb el que in-

dica la raó. No cal refusar-les

simplement perquè tinguen el seu

origen en el cos, sinó que cal re-

fusar-les quan arrosseguen o

s’imposen a la voluntat i no dei-

xen reflexionar a la raó. És llavors

quan cal oposar-s’hi. La raó,

doncs, el que deu fer no és negar-

JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES

98

les sistemàticament –entre

d’altres coses perquè és impossi-

ble, ja que venen de fora d’ella–,

sinó que el que ha de fer és orde-

nar-les i governar-les d’acord

amb el que ella designe.

I en això consistirà exacta-

ment per a Descartes la llibertat,

en que l’enteniment, la part cog-

nitiva de la raó que distingeix allò

vertader d’allò fals, determine

adequadament allò correcte, i en

que posteriorment la voluntat –la

part electiva– que és la facultat

d’afirmar o negar, esculla o actue

segons el que l’indica la raó i no

segons el que li indiquen les pas-

sions en cas de conflicte.

No cal dir que Descartes

és, en tots els sentits, un racio-

nalista i que ha de ser la raó,

doncs, qui acabe guiant la nos-

tra conducta. De fet, el seu raci-

onalisme el mena a afirmar que el

grau més baix de llibertat

l’experimentaríem quan la nostra

raó fos indiferent a l’hora

d’escollir entre dues opcions,

quan tinguérem un 50% de raons

per escollir-ne una, i un 50% per

escollir l’altra. En eixe cas no se-

ríem lliures, sinó indiferents. O

millor dit, ignorants. La indiferèn-

cia és símptoma d’ignorància.

Per a ell la voluntat, a dife-

rència de l’enteniment i la imagi-

nació que en nosaltres són limi-

tats, és l’única facultat que en

nosaltres és igual a la que té Déu.

No podem desitjar-ne més perquè

la nostra voluntat és, com la divi-

na, infinita. Els errors en la nos-

tra conducta no provenen de que

no puguem escollir una cosa, ja

que la nostra voluntat pot escollir

el que desitge. Els errors nostres

tenen el seu origen en el fet que la

nostra raó no és perfecta –i no

utilitza un mètode adequat–, i per

això ens equivoquem al determi-

nar allò correcte. La voluntat de

Déu tampoc té límits. Déu és

també lliure i podria escollir qual-

sevol opció, fins i tot fer el mal,

res el limita. Però com que

l’enteniment de Déu és infinit i

perfecte sempre sap què ha

d’escollir, i per això sempre escull

bé.

El lliure albir, és doncs la

principal característica de l’ésser

humà, la principal perfecció diu

ell, la principal característica de

l’ètica cartesiana. Actuem lliu-

rement, no quan la voluntat,

DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT

99

que és qui escull, escull arbitrà-

riament, sinó quan aquesta ac-

tua d’acord amb el que li dicta

l’enteniment. Sols quan

l’enteniment té unes idees clares i

distintes sobre allò vertader o allò

bo la voluntat pot escollir lliure-

ment. El sentit de llibertat en

Descartes és curiós i estrany per

nosaltres. Possiblement la majoria

de gent considera que u escull

lliurement entre dues opcions

quan té 50% de raons per escollir

una o altra. Com ja hem dit això

per Descartes seria tot el contrari,

el menor grau de llibertat, ja que

escolliríem més bé per atzar. El

major grau de llibertat seria quan

tinguérem el 100% de raons per

escollir una opció i escollirem ei-

xa. Sóc més lliure de fer una cosa,

diu Descartes, quantes més raons

li proporciona la raó a la voluntat

per escollir eixa opció.

Sóc lliure, doncs, quan la

raó “motiva” a la voluntat a es-

collir això. Quan són motius ex-

terns a la raó els que la mouen a

escollir una elecció, seria doncs

quan menys lliure seria la meua

elecció. Una voluntat que escollirà

sols d’acord amb els motius que

ella, i no la raó, s’imposara seria,

paradoxalment una voluntat es-

clava de si mateixa, no lliure.

D’ací, com dèiem, la necessita que

la raó “ordene” eixes passions que

tenen els seus orígens en el cos.

Fer, doncs, el que “el cos et de-

mane” no és ser lliure, sinó tot el

contrari.

Cal concloure aquesta

qüestió dient que Descartes par-

teix del fet que l’experiència de

la llibertat és una noció innata,

és una experiència que ens

acompanya des de que tenim ús

de raó. L’objectiu de Descartes no

és demostrar que som lliures, ja

que això ho sabem per experièn-

cia, sinó explicar en què consis-

teix la llibertat humana i de quina

manera hem de concebre-la.