Upload
viola-racovschii
View
213
Download
0
Embed Size (px)
DESCRIPTION
n
Citation preview
UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” IAŞI
FACULTATEA DE FILOSOFIE ŞI ŞTIINTE SOCIAL-POLITICE
INTERFERENŢE CONCEPTUALE: PUTERE ŞI CREAŢIE ÎN DISCURSUL DIPLOMATIC ROMÂNESC
VÎLCEANU MIHNEA-ADRIAN
Doctorand in Filosofie-Semiotica
Facultatea de Filosofie si Stiinte Social-politice
2012
2
„Sensul vieţii şi datoria fiecărui om este creaţia.”
(Mircea Eliade)
Termenul “diplomaţie” este derivat prin intermediul limbii franceze din grecescul
“”, cuvânt care la rândul său este compus din “” – “împăturit în două bucăţi” şi
sufixul “” – care semnifică “obiect”, activitatea de influenţare a deciziilor şi a
comportamentului factorilor străini prin dialog si negociere definind discursul diplomatic.
Dialogul diplomatic se aseamănă cu evoluţia spirituală a unui popor, a unui grup social, a
unui individ, după o anumită ciclicitate care apare între o perioadă de apropiere, contemplare,
cunoaştere şi o perioadă raţională de înţelegere, acţiune şi dominare. Bunăoară, în cunoaşterea
naturii, omul într-o primă etapă a contemplat-o şi a asumat-o ca fiind într-o formă definitivă,
urmând ca apoi să o reconsidere dintr-o perspectivă dinamică în continuă prefacere şi refacere,
descoperind gradual posibilitatea intervenţiei umane în schimbarea naturii. În acest sens,
diplomaţia apare ca un atribut intrinsec al omului, fiecare demers informaţional ori de
semnificare urmând parcurgerea secvenţei incertitudine – informare - dominare. În viziunea lui
Michel Foucault, exerciţiul puterii asupra naturii şi indivizilor apare ca fiind o modalitate de
cunoaştere. Odată ce omul acţionează în virtutea lui „animus dominandi” fiind susceptibil de
abuz al puterii, diplomaţia devine o modalitate de informare şi comunicare paşnică, cu valenţe
terapeutice în exerciţiul puterii.
Diplomaţia presupune un echilibru între raţiune şi emoţie, o semnificare a afectelor
printr-un limbaj adecvat, un proiect de reprezentare şi promovare a unor valori, un examen de
testare continuă între naţiuni în exerciţiul unei negocieri pentru putere.
În relaţia dintre diplomaţie şi putere, trebuie să luăm în considerare ambele sensuri care
derivă din această asociere: diplomaţia puterii si puterea diplomaţiei. Pe de o parte, o diplomaţie
a puterii apare ca o expresie exterioară a unui discurs de putere cristalizat în intimitatea culturală
şi instituţională a unui stat, iar pe de altă parte, o putere a diplomaţiei, un fenomen de
compensare a tendinţelor de dominare, un cadru de discurs capabil să prescrie norme şi reguli,
constrângeri şi obligatii care să supună statele la un consimţământ asupra caracterului non-
violent al finalităţii în comunicarea diplomatică.
Universul de discurs emerge din polisemia termenului de „putere”, a cărui exegeză
diversificată dezvoltă multiple accepţiuni. În cele ce urmează vom face câteva consideraţii legate
de principalele corelaţii semantice ale acestui concept.
Viziunea frecvent invocată desemnează o relaţie asimetrică de control. Dintr-o asemenea
perspectivă, puterea poate lua atât forma unui control asupra naturii cât şi asupra fiinţelor umane.
Cea de-a doua formă apare ca o putere-stăpânire asupra sinelui (de libertate în sens stoic) sau al
puterii-dominaţie în raport cu alţi indivizi.
Thomas Hobbes în Leviathan consideră că puterea unui om constă în deţinerea unor
mijloace pentru a obţine un succes oarecare. În acest caz acţiunea şi puterea sunt strâns legate, iar
dacă acţiunea presupune o intervenţie asupra unui eveniment, atunci puterea constă în deţinerea
unei potenţialităţi de modificare a cursului evenimentelor, în sensul aptitudinii de a produce
rezultate dorite.
O altă direcţie vizează aspecte teleologice. În acest sens, Bertrand Russel propune ca
producerea efectelor dorite să devină criteriul distinctiv al puterii. În sens restrâns, noţiunea de
putere apare ca o formă de coerciţie.
3
Viziunea puterii ca relaţie aşa cum o definea Robet Dahl in Who Governs apare descrisă
într-un sistem tranzitiv de determinări. Daca A şi B sunt indivizi sau grupuri, atunci A exercită o
putere asupra lui B în măsura în care obţine de la B o acţiune pe care ultimul n-ar fi efectuat-o
altfel. În acest caz puterea apare ca o relaţie asimetrică ce implică ideea de reciprocitate.
Jean William Lapierre descrie puterea ca inovaţie socială, un exerciţiu de vitalitate ce stă
la baza formării raporturilor sociale de grup, ce tind să distrugă cadrele societăţii stabilite, prin
transformarea organizării sistemelor sociale.
Conceperea puterii ca mecanism vital permite regăsirea puterii ca libido dominandi
(plăcerea de a domina), complementar simetrică nevoii de dependenţă. Pornind de aici se pot
evidenţia grade sau forme diferite ale puterii, de la puterea asupra sinelui sau a naturii la puterea
asupra morţii, precum şi forma politică a puterii, puterea asupra celorlalţi, generatoare de
inegalitate ierarhică care are ca bază, după Hegel, conflictul de recunoaştere.
Friedrich Nietzsche în lucrarea Wille der macht identifică mobilul intim al acţiunii umane
ca fiind voinţa de putere, iar Michel Foucault în lucrarea A supraveghea şi a pedepsi asumă
ideea de putere ca o modalitate de cunoaştere. Exercitarea puterii devine un fapt cultural.
Astfel, ca un complex polivalent, puterea apare ca un mecanism de creaţie, de afirmare a
vieţii. Puterea poate fi inţeleasă ca fiind o abilitate, îndemanare, pricepere, o calitate a unui agent
de a permite posibilitatea unei acţiuni sau ca fiind o capacitate particulară, o competenţă care
atrage legitimitatea. Prin agenţie/agenţi înţelegem un individ sau un colectiv organizat (partide,
firme, guverne, state), respectiv un colectiv neorganizat (clase sociale, facţiuni) care acţionează
pentru acumularea puterii prin semioze multiple care au la bază o raţionalitate instrumentală ce
este în tensiune continuă cu normele sociale şi juridice variind între aliniere şi balansare în
funcţie de interese. Contextul acestei competiţii dintre agenţi este descris de o asimetrie
informaţională care, datorită acestui caracter, permite investirea dinamică cu putere.
Conceptul de putere este asociat frecvent de asemenea cu cel de autoritate, prin care se
întelege o influenţă consistentă în formularea unei intenţii şi desfăşurarea unei acţiuni. Putem
distinge o poziţie de autoritate (în dimensiunea instituţională) şi respectiv o persoană care
constituie o autoritate, ceea ce denotă o competenţă asupra unui anumit câmp. Max Weber
distinge trei tipuri de autoritate: una tradiţională (fundamentată pe convenţie, tradiţie), una
carismatică (care se referă la abilităţile personale, fizice, psihice, emoţionale, discursive) şi una
raţional-legală (cu trimitere la constrângerea legală în acordarea unei poziţii de autoritate). O altă
formă de autoritate este considerată „autoritatea biroului” (birocraţia) care se validează printr-o
exersare a discreţiei în implementarea unor reguli secundare în zone administrative prin
intermediul unei competenţe delegate. În construcţia autorităţii atât în contextul naţional cât şi în
cel internaţional apare negocierea dintre agenţi.
Negocierea este un proces prin care se ajunge voluntar la o înţelegere privind diviziunea
unui bun sau termenii unui schimb (tranzacţii). Obiectul acestui proces poate constitui un bun
fizic, un drept sau schimbarea unui comportament. În lipsa funcţionalităţii acestui proces, un
instrument la care se recurge frecvent este cel de şantaj care apare ca o ameninţare a unui subiect
pentru obţinerea unui bun/comportament folosind informaţii (acţiuni) care ar aduce prejudicii
acestuia.
Capacitatea este un alt termen cheie şi cadru normativ larg pentru evaluarea unui individ,
a aranjamentelor sociale, dezvoltarea politicilor şi a schimbarii. Analiza capacităţilor se poate
sprijini pe studiul schimbărilor scontate în funcţionalitatea unui individ sau a unui grup. Putem
înţelege noţiunea de capacitate prin capacităţile înnăscute (ex. scris, citit), capacităţile interioare
(ex. stări dezvoltate ale persoanei) şi condiţiile exterioare necesare funcţionarii. Dacă aceste
4
condiţii sunt îndeplinite putem susţine că persoana deţine o capacitate. Structurile şi relaţiile de
putere din societate influenţeaza seturile de capacităţi ale indivizilor.
Controlul şi libertatea sunt de asemenea concepte foarte apropiate cu cel de putere. Dacă
un subiect este în control asupra unui obiect sau stare de a fi se poate spune că individul respectiv
are putere asupra obiectului (stării). În acest caz controlul devine un sinonim al puterii. Controlul
excesiv duce la dependenţa care generează o disponibilitate către acţiuni nedorite. Fiind
controlat, individul nu mai are libertatea de a se exprima aşa cum şi-ar dori. Apare aşadar o
marjă în care evenimentele se petrec necontrolat, iar aceasta stare de fapt poate conduce la
pierderea totală a libertăţii.
În cazul în care subiectul deţine o capacitate de negociere şi are autoritatea şi totodată
competenţă asupra câmpului de manifestare, acesta poate accesa puterea (în termeni de
influenţare/ control) prin negociere în două moduri : consensual (obiectivul negocierii este
împărtăşit de participanţi) şi respectiv conflictual (în cazul în care participanţii au scopuri
diferite). În primul caz putem vorbi de o cooperare în baza unei disponibilităţi de comunicare
având ca reper valori comune, iar în al doilea caz de competiţie şi ulterior constrângere.
Putem identifica trei ipostaze ale puterii:
1.decizia (asumarea integrală a autorităţii unui agent în ceea ce priveşte formularea unei strategii
şi respectiv acţiuni), 2. influenţa deciziei (puterea celor care nu decid dar orientează critic-
puterea non-deciziei) şi 3. dominarea ( inocularea unor gânduri şi dorinţe pe care altfel nu le-ar fi
avut).
Toate aceste corelaţii semantice ale puterii ajută în decelarea unui univers diplomatic
cauzal, în care relaţia dintre evenimente, procese sau entităţi permite producerea unor efecte
(câştiguri) în baza unor strategii de comunicare ce pot fi asumate semiotic.
Interacţiunii internaţionale îi corespund discursuri orientate de interese formulate şi
asumate la nivel naţional. Satisfacerea intereselor se face prin armonizarea dialogului
(optimizarea parametrilor de comunicare) şi respectiv persuadarea părţilor implicate.
Interesele sunt formulate şi susţinute de o argumentaţie articulată cu ajutorul codului
simbolic care conţine puncte de aglomerare/atracţie culturală specifică unei naţiuni cărora le
corespund semne particulare şi dezvoltă un discurs specific. Aidoma corpului uman care în timp
capătă rezistenţă prin confruntarea cu factorii de mediu, în mod similar discursul unei naţiuni îşi
construieşte în timp o relevanţă, o prestanţă şi o rezistenţă, din care emerge acea caliate rară a
demnităţii naţionale ce poate fi descifrată de un partener de dialog.
Dacă puterea poate fi un exerciţiu de cunoaştere(Foucault), iar cunoaşterea conduce la
crearea unor valori materiale şi spirituale a căror reuniune contribuie la configurarea spaţiului
cultural, atunci puterea alături de specificul ei de manifestare este parte din entitatea culturală,
fiinţa naţională, arheul sau sufletul unei naţiuni. Alvin Toffler vorbea de o dimensiune
suprasimbolică, ca un nou mod de a progresa, în care contează cunoaşterea, comunicarea,
procesarea informaţiilor. Toate aceste componente consubstanţiale puterii sunt puse în mişcare
de grupuri sociale care influenţează cunoaşterea, ideile, strategiile, informaţiile. O putere politică
şi economică este însoţită întotdeauna de una culturală şi simbolică.
Totodată, accepţiuni diferite în termenii puterii şi diplomaţiei dezvoltă experienţe
semiotice diverse odată ce valorile diferite din cultura unei naţiuni generează reflexe şi atitudini
particulare în acest câmp de manifestare.
Puterea ca exerciţiu de cunoaştere dezvoltă în câmpul de manifestare diplomatic repere
esenţiale în raport cu partenerii de dialog (implicit culturile, tradiţiile şi valorile acestora) din
5
această semioză diplomatică rezultând o mai bună auto-cunoaştere şi o cunoaştere progresivă a
partenerilor de dialog.
Spiritualitatea, esenţa unui popor, filosofia sa, este radacina intelectuală a unui discurs
particular, a evoluţiei sale, a aglutinării culturale, a cristalizării discursului naţional, având ca
finalitate pragmatică generarea sistemului politic intern şi a reprezentării internaţionale.
Pentru o scurta incursiune de clarificare vizavi de definitia si taxonomia valorii putem sa
ne sprijinim pe exegezele axiologice ale lui Tudor Vianu:
“Valoarea este o relaţie între subiect şi obiect în care, prin polaritate şi ierarhie, se
exprimă preţuirea acordată (de o persoană sau de o colectivitate umană) unor însuşiri sau fapte
(naturale, sociale, psihologice), în virtutea capacităţii acestora de a satisface trebuinţe,
necesităţi,dorinţe, aspiraţii umane, istoriceşte condiţionate de practica socială. Astfel spus,
valoarea este relaţia socială în care se exprimă preţuirea acordată unor obiecte sau fapte, în
virtutea unei corespondeţe – istoriceşte determinate de mediul socio-cultural – a însuşirilor lor cu
trebuinţele unei comunităţi umane şi idealurile generate de acestea”1.
Valorile pot fi deosebite după domeniul lor (morale, religioase, politice, ştiinţifice,
estetice etc.), după natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori
personale etc.), după funcţia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum şi după alte criterii, cum ar
fi semnificaţia, aria de răspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori
universale, valori naţionale, valori perene (“clasice”) sau valori ce au doar o recunoaştere
conjuncturală, valori dominante sau secundare, in functie de sistemul de coordonate:
“Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arătat că fiecare valoare aparţine unui
sistem raţional de coordonate. O valoare poate fi reală sau personală, materială sau spirituală,
mijloc sau scop, integrabilă, neintegrabilă sau integrativă, liberă sau aderentă faţă de suportul ei
concret, perseverativă sau amplificativă prin sensul şi ecoul ei în conştiinţa subiectului
deziderativ”2.
In cadrul topografiei axiologice in viziunea lui Tudor Vianu, puterea apare ca o valoare-
mijloc (alaturi de sanatate, utilitate si dreptate), stabilindu-i-se corelatii cu valorile-scop , de o
importanta superioara (adevarul, frumosul, binele si sacrul).
Imaginea politicii interne a neamului, experienţa istorica acumulată şi felul în care s-a
format cultura, mentalitatea, felul particular de a privi politica, ne pot ajuta să înţelegem ideea
de putere în mentalul colectiv românesc, declinată la nivelul social, politic, diplomatic.
Pornim în analiza discursului diplomatic românesc de la convingerea că putem urmări
construcţia şi validarea unui caracter particular, al cărui specific de manifestare poate aduce
lămuriri importante legate de dimensiunea sintactică, semantică şi pragmatică a unui discurs cu
care ne identificăm în prezent şi care ne reprezintă pe scena politică internaţională în
contemporaneitate.
Discursul romanesc, prin interacţiune eterogenă cu alte discursuri naţionale, variază,
intrând într-o competiţie de comunicare în care suferă modificări, poate face apel la forme
împrumutate care, folosite îndelung, îl pot modifica, îl pot imbogăţi sau vitregi ca sens, după
1 Tudor Vianu- Originea şi valabilitatea valorilor, în Opere, vol. 8, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 61-62
2 Ibidem, p. 95
6
cum pot să-i creeze vulnerabilităţi şi predispoziţii la influenţe exterioare, ce ulterior pot fi
exploatate pragmatic.
Identificarea semnelor cu specific românesc este necesară pentru a explica atât evoluţia
externă prin urmarirea consecventă a unor intenţionalităţi şi totodată apariţia unor derapaje de
discurs. Identificarea şi inţelegerea specificului naţional prin intermediul filosofiei este
importantă deoarece acest specific ne conferă resursele de putere şi vulnerabilitatile, stă la baza
atitudinilor şi raportării la factorii si partenerii de dialog internaţionali, şi poate conferi explicaţii
legate de schimbările de polaritate semantică a discursurilor politico-diplomatice. În funcţie de
confortul, respectiv disconfortul acestui univers semiotic cultural şi evoluţia sa în contexte care
îl stimulează, respectiv îi estompează dezvoltarea şi manifestarea, putem circumscrie imaginea
discursului romanesc contemporan. Depăşirea realităţii istorice în discurs - prin mitologizare şi
cosmetizare specifică perioadei comuniste - precum şi contracţia semnelor identitare şi apariţia
unei disponibilităţi în asimilarea unor componente de discurs străine, care îl modifică esenţial -
în prezent - , sunt maladii, abateri de la traditia şi cultura politică românească tradiţională ce pot
fi inţelese printr-o acordare filosofico-semiotică a mentalului colectiv românesc.
Discursul românesc de politică externă poartă cu sine povara experienţei istorice a
fondului cultural românesc, a intenţiilor, atitudinilor şi acţiunilor cu specific naţional. Datorită
deschiderii globale, în contemporaneitate acest discurs suportă afectari necesare de identificat
pentru a ne putea regăsi locul între „etern” şi „istorie” (Noica).
O cale ideală a unei societăţi internaţionale în care discursurile şi-ar păstra caracterul
identitar în spiritul unei solidarităţi spirituale, a unui respect reciproc constant, este susceptibilă
de un caracter utopic, odată ce interacţiunea politica internatională vizează tocmai o impunere
discursivă particulară. În acest sens putem remarca un caracter ambivalent al politicii
internaţionale ideale, în care discursul naţional, particular, are o predispozitie intrinsecă pentru
dezordine prin componenta segregaţionistă, de desăvârşire individuală.
Mentalul colectiv romanesc poate fi inţeles prin parcurgerea unor lucrări relevante din
filosofia romanească, opere a trei generaţii de intelectuali : generaţia unirii (Radulescu-Motru,
Iorga, Xenopol, Parvan), generaţia constructivă (cei care au consolidat instituţiile ce au emers din
creaţia statală, S. Mehedinti, D. Gusti, L Blaga, Nae Ionescu) şi respectiv generaţia interbelică (
cei care constienţi de realizarea unităţii româneşti, au prezervat-o şi consolidat-o prin operele lor
- M. Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcanescu).
In viziunea lui Simion Mehedinti, printre calitatile fiintei nationale se numara autonomia
si coerenta interioara: “Dacă cultura e suma muncii din toată viaţa unui popor, pentru ca să împlinim lipsurile
culturii noastre trebuie să facem cât mai repede inventarul traiului nostru, descriind în chip
ştiinţific tot ce este caracteristic şi original în trecutul românismului, pentru a afirma autonomia
sufletului nostru şi hotărârea de a fi şi a rămâne statornici în făptura noastră etnică.” 3.
Constantin Radulescu-Motru propune în lucrarea „Psihologia poporului roman” o
analiză în termeni antropologici, psihologici şi filosofici prin care încearcă o identificare a
caracterului românesc, a portretului românului, cu atitudini, aspiraţii şi reflexe generic -
atemporale.
Abordarea lui Radulescu-Motru este in esenţă o analiză filosofică şi psiho-sociologică
determinată de preocuparea sa continuă pentru explicitarea specificului spiritualităţii noastre şi
culturii româneşti, pentru afirmarea personalităţii românului în contextul istoriei universale.
3 Simion Mehedinţi, Cultură şi civilizaţie, Concepte, definiţii, rezonanţe, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 67
7
Individul este unitatea fundamentală a unei naţiuni care poate emite un enunţ, care prin
comunicarea cu ceilalţi emitenţi contribuie la formularea unui discurs care să susţină nivelul
instituţional al unui stat şi respectiv, discursul acestuia in politica externă. Reuşind o identificare
în materie de poziţionare, atitudine si formulare, se pot emite expectanţe legate de natura şi
orientarea discursului politico-diplomatic.
Radulescu-Motru caracterizeaza românul din perspectiva competitionala cat si din
perspectiva de cooperare, diplomatica. Filosoful identifica firea romanului drept egocentrica, iar
pe individ exagerat în autoevaluare şi neperseverent în vederea atingerii unui scop. Sesizează o
constradicţie între „factorul ereditar” şi „factorul instituţional” în sensul în care deşi românul
este răbdător şi conservator, natura lui ereditară a fost pervertită de o viaţă instituţională greşită,
aleasă neinspirat. Acest detaliu ne interesează în mod special deoarece considerăm că şi în
contemporaneitate, există anumite componente de discurs care sunt asimilate forţat, fără un fond
confortabil de juxtapunere, prin care anumite variabile de discurs intră în disconfort.
La antipozi apare firea diplomata, primitoare, iubitoare de dreptate şi religioasă a
românului care nu poate intra în armonie cu actul comercial, ce are la bază o competitie
generatoare de ierarhie. Această caracteristică trimite către o indispozitie către asumarea unei
responsabilităţi individuale, care, alături de lipsa determinării, sunt specifice fenomenului gregar
tradiţional. Filosoful Ctin Radulescu-Motru subliniaza lipsa unei cunoasteri a vietii economice si
lipsa unei auto-evaluari precise atat a muncii proprii cat si a efortului care sta la baza creatiei de
bunuri materiale.
Pe lângă alte considerente de ordin psihologic, la care gânditorul român recurge în
încercare sa de a caracteriza cât mai bine poporul român, un loc foarte important îl are
cunoaşterea sufletului neamului, pe care îl găseşte total diferit faţă de cel al popoarelor apusene.
Noi ne identificăm mai degrabă cu semenii noştri decât cu eul nostru interior. Asemănarea cu
celălalt ne confirmă ca indivizi, ca membrii ai unei societăţi în care altfel nu ne-am găsi locul.
Sufletul nostru este unul „gregar”, consideră Motru, un gregarism impus prin împrejurări şi
tradiţie. Acest detaliu poate fi unul decisiv in formularea si asumarea unei atitudini in
corespondenta cu un receptor diplomatic. Această particularitate a sufletului românesc, a fost,
potrivit gânditorului român, privind în trecutul istoric al ţării, cea mai inspirată armă de luptă.
Fără această componentă gregară nu s-ar fi putut păstra unitatea limbii şi a bisericii, organizarea
politică ar fi fost mai divizată, si nu s-ar fi pastrat „neamul” şi cultura.
Această cercetare întreprinsă de Motru, ne pune în faţa unei oglinzi aratându-ne
fizionomia interioară de care uneori nu suntem conştienţi. Prin atitudinea pe care o adoptăm
depinde existenţa noastră ulterioară. Autorul militează pentru transformarea sufletului gregar în
suflet solidar, care se mulează mult mai bine pe trăirile istorice ale vremii. Numai cu el putem
face faţă noii realităţi promise de adepţii „românismului”. Dar această trecere nu o putem face
dacă suntem inconştienţi de noi înşine, de toată profunzimea lumii noastre spirituale în
ansamblul ei, pe care trebuie să o acceptăm cu calităţi şi defecte. Dupa cum sugereaza filosoful,
romanul aspira catre autonomie dar ii lipseste initiativa concreta :
„Românul vrea să fie de capul lui, stăpân absolut la el în casă, cu o părticică de
proprietate cât de mică, dar care să fie a lui. Din această cauză el înclină puţin spre
anarhie…individualismul românesc nu produce nici oameni întreprinzători care să iasă din
făgaşul muncii tradiţionale săteşti, nici oameni care să aibă o părere politică precisă şi să lupte
pentru ea” 4.
4 Rădulescu Motru, Constantin - Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, Bucureşti, 1996, p. 78
8
Radulescu-Motru atrage atenţia asupra lipsei unei experienţe istorice de implicare civică,
care atrage cu ea un dezinteres în formularea unei opinii în politica ideologica, o înclinaţie de
fond către un fel de a fi între apolitic şi anarhic. Din acest segment putem realiza la nivelul
transmiţătorului (omului politic, diplomatului) importanţa fundamentală pe care a avut-o şi o are
rolul personalităţii în istoria României. Transmiţătorul este potenţial neexperimentat şi îi este
necesară o personalitate înzestrată cu abilităţi specifice, cu educaţie racordată realităţilor cultural-
politice cu ajutorul cărora să fie capabil să formuleze cu sens un discurs care să susţină interesele
statului.
În contextul cultural intern românesc clivaje adânci între societate (emiţătorul-colectiv
din care emerge emiţătorul statal) şi respectiv transmiţătorul- omul politic specializat. Lipsa
experienţei de comunicare politică la nivelul societăţii româneşti determină un dezinteres în
formularea politicii de stat, şi totodată implicit formarea unui discurs care aparţine unei
suprastructuri politico-diplomatice care nu are o comunicare continuă cu societatea românească
pentru a formula discursuri de politica externă ce au ca reper constant micro-contextul intern.
Autorul critică sistemul liberal clasic centrat pe individ şi pe profit, considerând că
segregarea romanului de societate periclitează ordinea socială vitregind-o de o morala colectivă,
şi consideră că experienţele de redescoperire în modernitate trebuie făcute având ca reper
tradiţia şi misiunea iniţială a unui popor. Totodată emfazeaza o necorespondenţă dintre firea
tradiţională gregară a românului şi sistemul liberal de gandire centrat pe individ.
Romanul ca unitate cuantică în formularea comunicării politice, are o orientare
preponderentă catre transcendent, către planuri superioare speculative, în opozitie directa cu
sistemul mercantilist care presupune o concentrare exclusivă asupra dimensiunii pragmatice
imediate. Argumentaţia de segregare a discursului românesc de cel occidental centrat pe capital
si liberalism este consolidată de explicitarea rolului instituţiei crestine în spiritul şi viaţa
românească:
„Omul creştin ca individ, are rădăcini mai adînci de cum şi-l închipuiau psihologii
asociaţionişti. De asemenea, viaţa economică pentru biserica creştină nu se rezumă în goană după
schimb. (...)Omul creştin are în viaţa lui sufletească de realizat un ideal mai înalt decît acela al
libertăţii. Biserica nu vorbeşte de libertate, ci de datorii morale şi de izbăvire de sub păcat.
Sufletul creştinului trăieşte şi se fericeşte după împăcarea unor conflicte care n-au nici-o
asemănare cu tendinţele mercantiliste, puse la baza vieţii de burghez.”5.
Radulescu Motru prefigurează cumva optica lui Noica, tratând existenţa între „istoric” şi
„etern”, dându-i o pondere mai mare celei secunde din perspectiva omului creştin generic, în care
se încadrează practic şi românul ortodox care este scuzat în faţa istoriei de datoria morala
creştinp de „izbăvire”.
Componenta naţională dă coeziune discursului odată ce construieşte o legatură
indisolubilă dintre stat şi individ – transmiţătorul devenind parte integrantă a actorului-emiţător
statal, având un numitorul comun al tradiţiei care îl leagă iremediabil în materie de destin
(finalitatea):
5 Ibidem p. 39
9
„Omul naţionalist este, cel puţin în formă, legat prin tradiţie şi înrudire de sînge cu
poporul din care face parte; nu este un simplu individ care ia parte la un contract social.
Naţionalismul, sub orişice formă, este un protest în contra individualismului”6.
Pentru formularea unei strategii proprii este necesara recunoaşterea realităţilor profunde
ce ne definesc ca neam. Acestea pot fi extrase din contextul istoric care ne-a validat la nivel
politico-diplomatic prin intermediul simbolurilor:
„Pentru noi, spiritualitatea este complexul de idei şi sentimente, în special complexul de
interpretări simbolice, prin care societatea unei epoci îşi justifică credinţa într-o ordine perfectă şi
eternă pe care este sortită a o realiza în decursul timpului viaţa pe pământ. Fără credinţa într-o
ordine perfectă şi eternă, care să dea înţelesul vieţii pe pământ, nu există spiritualitate” 7.
Motru identifică o criză a democraţiei româneşti şi europene şi încearcă o configurare a
unui viitor bazat pe reforma morală a societăţii româneşti, de punere în lumină a virtuţiilor
sufletului românesc, de adâncire a cunoaşterii interioare de sine, cât şi a cunoaşterii exterioare,
de creaţie originală, de selecţie pe criteriul valorii. Din această perspectiva ne întâlnim cu
filosoful Bergson, care consideră democraţia un sistem politic superior, dar un sistem care nu are
la bază selecţiunea valorilor.
Rădulescu Motru evalueaza semioza culturală şi axiologică dinspre occident înspre
sistemul românesc ca fiind un proces cu potential de nereusita, odată ce asimilarea
componentelor culturale occidentale a generat dezvoltarea unei supra-structuri politice fara
continuitate în procesul de construcţie culturală naţională şi de experienţă politică proprie.
Filosoful evoca scepticismul romanesc in legatura cu asimilarea unor componente straine
de discurs pe baza carora sa se construiasca o viata institutionala mai buna : „Oare aceste schimbări de decor, începute la 1848 şi continuate în tot cursul jumătăţii a
doua a secolului trecut, pătruns-au ele în firea poporului român, pentru a constitui cu acesta o
unitate sufletească, din care să izvorască motivele unei activităţi viitoare? Asimilat-a oare poporul
nostru în firea sa obiceiurile, instituţiunile, cultura Apusului, pe care în aparenţă le imităm atât de
docil? Deşteptat-au formele civilizaţiei apusene, în mijlocul cărora noi ne învârtim, şi fondul
sufletesc care le susţine aiurea? Sau, sub aceste forme de împrumut, trăieşte mai departe fondul
nostru moştenit de veacuri?8”.
Românismul este contraponderea propusa în forma unui naţionalism constructiv, ce
încadrează etnicul într-o vocaţie naţională printr-o desăvârşire personală, urmată de una socială.
Împlinirea vocaţiei neamului presupune implinirea vocaţiilor individuale ale membrilor săi.
Discursul politic al statului, apare ca reuniunea tuturor discursurilor posibile emise în procesul de
formulare a unei politici oficiale (în acest caz fiind cuantificate şi discursurile prin neparticipare,
care finalmente pot fi asumate ca fiind discursuri conformiste).
Filosoful Constantin Drăghicescu în lucrarea “Din psihologia poporului roman”
consideră că toate valorile altoite de spiritul latinităţii romane pe trunchiul tracic au fost alterate
de influenţa slavă şi de secolele de letargie provocate de influenţa turcă şi greacă. Această nuanţă
ne permite să înţelegem că discursul românesc de politică externă conţine semne atat ale unei
tradiţii de semnificare specifice culturii proprii, cât şi semne asimilate în timp prin interacţiunea
6 Ibidem 41
7 Rădulescu-Motru, Constantin - Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Editura Ştiinţifică,Bucureşti, 1992, p. 17
8 Rădulescu-Motru, Constantin- Scrieri politice, Editura Nemira, Bucuresti,1998, p. 121
10
cu celelalte culturi, slavă, turcă, greacă. Filosoful Draghicescu încearcă sa identifice
„personalitatea etnică” a poporului, calităţile morale şi mentale, caracterul etnic, în esenţă
trăsăturile generale ale sufletului românesc. Dorind să sistematizeze aceste informaţii reuşeşte să
prelucreze logic în spirit critic materialul referitor la felul în care românii se reprezintă pe ei
înşişi, reconstruind teoretic “fiinţa sufletului etnic”9 pentru “ a explica cauzal însuşirile şi
lipsurile sufletului românesc”10
.
Urmând perpectiva lui Durkheim, Drăghicescu susţine că societatea şi modul de trai al
oamenilor determină cauzal o anumită configuraţie mentală. Iar cadrul cosmic, amplasamentul
geografic şi elementele naturale, care intră în constituţia unei populaţii, determină cauzal (printr-
o corespondenţă complexă) structurile societale, configuraţia internă a unei societăţi ca la rândul
ei, aceasta din urmă să determine un anumit tip de personalitate etnică.
Draghicescu critică simţul religios romanesc, pe care il considera superficial, formalist
si lipsit de inţelegere metafizică superioară, conjugat cu nepasare, neprevedere, improvizaţie. Din
aceasta juxtapunere particulara, spiritului romanesc îi corespunde un simţ critic “amar” şi
“distructiv”. Înţelegerea realităţii imediate are loc pasiv, fără determinarea înspre schimbare –
un caracter de spectator continuu conformist de observator.
Filosoful identifica românii parte a unei rase occidentale, dar care prin caracter şi
mentalitate aparţine Orientului. Profilul psiho-social al românilor se cristalizeaza in opera lui D.
Drăghicescu si C. Rădulescu-Motru ca fiind unul distinct de sistemul occidental capitalist
liberal, neadaptat la specificul centrat pe individ, iniţiativă privată şi profit.
Aceasta desincronizare simbolica este exprimata concis de Constantin Radulescu -Motru:
„Individualismul românilor nu implică spiritul de iniţiativă în viaţa economică şi prea
puţin spiritul de independenţă în viaţa politică şi socială – cele două însuşiri prin care se
caracterizează individualismul popoarelor culte apusene; din mijlocul satelor nu apar indivizi
întreprinzători, care să-şi rişte odihna şi avutul pentru a se îmbogăţi prin mijloace neîncercate.
Dimpotrivă, populaţia satelor româneşti stă sub tradiţia muncii colective. Fiecare sătean face ceea
ce crede că va face toată lumea; n-are curajul să înceapă o muncă, decât la termenele fixate prin
obicei. A ieşi din rândul lumii este, pentru săteanul român, nu un simplu risc, ci o nebunie”11
.
Există aşadar diferente substantiale in codul simbolic romanesc care determina totodata si
un decalaj al discursului, care nu reuşeşte să fie în corespondenţă coerentă cu contextul
internaţional.
Mircea Eliade consideră că puterea rezida in origine si in particularitatile care redau o
specificitate a destinului. In cazul Romaniei, destinului este redat de amplasarea geografica si
totodata culturala, la intersecţia unor mari puteri (culturi) – cea slavă, asiatică şi occidentală:
“….românii au cunoscut adversităţi istorice în care erau primejduite fie credinţa
strămoşească, fie însăşi fiinţa neamului…şi în ciuda pierderilor de substanţă pe care le-au adus,
au fost, totuşi, binefăcătoare pentru că au călit caracterul naţional şi au grăbit procesul de luare la
cunoştinţă a propriului destin istoric”12
.
9 Drăghicescu, Dumitru - Din psihologia poporului român, Editura Albatros, Bucureşti, 1995, p. 10
10 Ibidem p. 11
11 Rădulescu-Motru, Constantin - Psihologia poporului român şi alte studii de psihologie socială, Editura Paideia,
Bucureşti, 1998, p. 16. 12
Eliade, Mircea - Profetism românesc, vol. 2, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, p.143.
11
Influenţele exterioare au permis dezvoltarea unui sistem de semnificare particular, cu un
specific în planul creaţiei şi manifestării spirituale, nu printr-un concurs direct cât printr-o
rezistenţă la influenţe şi o cristalizare din interior spre exterior, gasindu-şi sensul particular prin
creatia cu specific national:
“Sensul vieţii şi datoria fiecărui om este creaţia. Singura datorie a statului este a îngădui
şi a ajuta pe orice om să creeze. Naţionalismul nu poate face nici el excepţie, creaţia şi, deci,
eternitatea sunt axele şi premisele sale (...). Există o sete de eternitate în fiecare om, sete pentru
neamul şi ţara lui, un salt dincolo de istorie, prin care o ţară şi un neam intră şi rămân în
eternitate. Un salt pe care l-a făcut vechea Grecie, Italia, Franţa, Anglia, Germania, Rusia”13
.
În articularea discursului national pornind de la codul cultural simbolic la reprezentarea
exterioară a unui emiţător colectiv, încorsetat de contextul internaţional, poporul român îşi caută
permanent o vocaţie. Aceasta vocaţie se dezvoltă progresiv disipativ, pe masura ce întâmpină
rezistenţă exterioara, provocările care îi arată vulnerabilităţile interioare, şi respectiv simetric,
esenţele tari care se pot manifesta pragmatic atât în planul competiţiei cât şi al cooperării:
“…noi, românii am putea îndeplini un anumit rol în apropierea şi dialogul între două sau trei
lumi: Occidentul; Asia şi populaţiile de tip arhaic”14
.
Dupa realizarea coagularii interioare în cadrul discursului naţional, adoptat legitim,
cultura română în perioada de dupa 1918 se adaptează la logica interioara particulară. În acest
proces de cristalizare culturală, în interiorul micro-contextului naţional se dezvoltă personalităţi
ale căror discursuri caută un sens global al naţiunii, o orientare responsabilă. Regăsim ideea
rolului personalitatii în istorie in general si rolul intelectualului in particular, singurul care este
capabil să articuleze optiuni politice argumentate. Aceste discursuri care îşi găsesc convergenţa
în semne cu specific interior, dezvoltându-şi categoriile referenţiale particulare prin ciocniri
culturale, asimilari ori validari prin contrast, ne permit sa extragem ulterior particularităţile
caracterului naţional, un sistem propriu de exprimare, de exteriorizare, de existenţă.
Diplomatul Nicolae Titulescu, apologet al păcii, al principiilor respectării integrităţii
teritoriale şi al independenţei s-a străduit să construiască o politică externă care să dea României
posibilitatea de a-şi consolida suveranitatea. Titulescu a considerat sistemele totalitare un
impediment in exprimarea spiritului national. Odată cu suprimarea libertăţii oamenilor şi a
cetăţenilor, se perverteşte şi politica externă a ţării. Soluţia de instalare definitivă a păcii in
filosofia lui Nicolae Titulescu este aceea de „spiritualizare a frontierelor”. Natiunile trebuie sa
conlucreze pentru a spiritualiza frontierele prin gasirea unor formule care sa asume interesul
comun. Omenirea nu are nevoie de revizuirea tratatelor, ci de revizuirea propriilor ei judecăţi
inspre satisfacerea reciprocă a intereselor.
Ideea unităţii, identităţii şi coerenţei specificului românesc este un leit-motiv ce a
contribuit din plin ca liant în închegarea discursului românesc, atat pe parcursul sec XIX cât şi
sec XX până la al doilea război mondial, când apare o primă desincronizare prin adăugarea unei
categorii ideologice străine, prin atitudini şi reflexe ce aparţin registrului ideologic şi respectiv,
prin abordarea şi efectele generate de acest discurs.
Mentalul colectiv romanesc ramane totusi din punct de vedere stiintific o imponderabilă,
un spaţiu de acumulare de semne tradiţionale (prin cultura populară şi acumulare cultă, savantă şi
prin practica civilizaţiei), prin semioză (ofensivă şi rezistenţă, prin manifestare izolată sau prin 13
Idem, p.127-128 14
M. Eliade, Op. cit., p. 128.
12
asimilarea unor componente de discurs din interacţiunea cu transmiţători externi), sedimentând
în esenţă acele atribute necesare supravieţuirii minimale a elementelor care îl valideaza şi îi
permit existenţa, cât şi acelor atribute împrumutate, cu potenţial de asimilare care îi lipsesc si îl
repoziţionează într-o interacţiune coerenta globală.
Codul simbolic asociat spaţiului cultural românesc este cristalizat la intersectia culturii
populare (omogenă, continuă), constantă şi atemporală cu o cultură savantă (eclectică, deschisă)
varianta si permeabilă la influenţe exterioare (de ex. Evolutia simţului critic, Şcoala Ardeleană –
critica influenţei slavone si greacesti, critica lui Titu Maiorescu asupra ultimilor reprezentanti ai
Scolii Ardelene (cutuma imparţialităţii şi obiectivităţii), critica interbelică asupra culturii
precedente, critica comunistă a culturii interbelice, critica democrată de afiliere europeană şi
neoliberală asupra perioadei comuniste.
Caracterul deschis al culturii romanesti determina intr-un context de libera exprimare si
asimilare o permisivitate în contact cu celelalte culturi, care are la bază ori o neîncredere în
propriile forţe, ori o căutare asidua de validare prin constrast a ei.
Mihai Ralea identifica aceste directii folosind termenii de “scepticismul radical” şi
varianta diametral opusa, “grandomania demagogică”.
Filosoful descrie cele doua tipuri de reactii tipice corespondente profilurilor identificate:
“Suntem în urma tuturor popoarelor. Caracterul nostru e laş şi servil. Instituţiile noastre
sunt simple maimuţăreli după străinătate. Moravurile sunt aici primitive şi brutale, aici decăzute
şi perverse…Totul e anarhie şi hoţie, când nu e despotism şi tiranie. Sus o clasă care se
îmbogăţeşte neruşinat din bugetul statului, jos o clasă de iobagi abrutizaţi…Caracterul nostru…s-
a pervertiţi la culme. Suntem inferiori chiar şi celorlalte popoare balcanice”15
.
Atitudinea grandomană tipică “demagogului naţionalist şi cultural” este în totală
contradicţie cu scepticismul radical:
“ Suntem un popor unic care ne ignorăm. Românii sunt singurul popor care se înjoseşte,
se critică mereu. Literatura noastră are genii care se pot egala uşor cu marile genii ale străinătăţii.
Suntem bogaţi ca nimeni, suntem viteji, suntem poeţi. Orice critică, chiar făcută cu intenţia de a
duce o ameliorare devine o crimă contra siguranţei statului, iar cel care o face e un trădător”16
.
Suprapunerea ontologică dintre cult şi savant este identificată de Mircea Vulcanescu care
propune un model de inţelegere a două Românii în binom, Romania rurală şi România urbană,
prima având un rol continuu, indisolubil în formarea şi manifestarea celei secunde.
Emil Cioran elaborează o critică pragmatica în materie de reflexe, atitudini, acțiuni. Prin
însumarea acestor critici, putem obține un portret cu calități și defecte, pe care le putem recupera,
respectiv optimiza, în cadrul unei analize de comunicare de politică externă, cu o atenție explicită
asupra vulnerabilităților sesizate de autor.
Distincția dintre centru și periferie apare ca finalitate a manifestării puterii la nivel
internațional. Națiunile care reușesc să acumuleze suficientă putere rămân centrale iar istoria
derivă din acțiunile lor, iar celelalte care nu reușesc sunt obligate să intre într-un joc al
15
Ralea, Mihai - Dificultăţi şi posibilităţi de determinare a sufletului naţional, în vol. Fenomenul românesc,
Editura Albastors, Bucureşti, 1997, p. 66. 16
Ibidem, p. 66-67
13
hazardului în care influențele se manifestă într-un cadru impus, iar interesele se împlinesc
conjunctural, derivând din acțiunile marilor culturi, națiuni, state.
Teoretizarea scoaterii moralei din calculul politic internațional și promovarea unui
utilitarism în materie de morală și politică, îl face pe Cioran un filosof politic realist, pe linia lui
Hobbes și Machiavelli. Statul în calitate de emitent, respectiv transmițătorul în calitate de om
politic sau diplomat, trebuie să decline morala la nivelul intereselor țării sale și nu la nivel
general.
Universul semiotic colectiv național, depozitar al macro-semnelor culturale, al
experienței sociale și politice a unei națiuni trebuie să fie orientat în formularea discursului
internațional către putere, iar în acest proces sintactic, atenția trebuie orientată către finalitate:
„Miturile unei națiuni sînt adevărurile ei vitale. Acestea pot să nu corespundă adevarului;
faptul n-are nici o importanță. Suprema sinceritate a unei națiuni față de sine însăși se manifestă
în refuzul autocriticii, în vitalizarea prin propriile ei erori. Și apoi o națiune caută adevarul? O
națiune caută puterea17
”.
Filosoful Emil Cioran sesizează o dificultate în formularea discursului concret pragmatic,
arătând un blocaj de demaraj sintactic printr-un fenomen de ego-gregarism. Deși o fire gregara,
românul se segregheaza de colectiv preferând o risipă individuală în detrimentul propriu, decât o
cooperare directă către binele colectiv, din exterior senzația fiind a unui sistem irelevant de a fi,
în care parametrul scopului– din lipsă de cultură și de experiență politică - devine incert.
Din punct de vedere al bazei discursului politic, Cioran face un reductio forțat, asumând cultura
română doar prin cea populară, rurală și estetică, dar face acest lucru tocmai pentru a stimula
atenția către zona cultă, a spiritualității înalte, apte să formuleze și să susțină un proiect politic.
Cultura română apare ca o „cultură a imediatului”,”a geniului momentului” a
momentului prezent, ceea ce îngreunează implinirea unui scop care ar presupune o strategie
colectivă națională, un discurs colectiv, articulat dintr-o sumă a discursurilor personale, asumate
cult și responsabil.
În ceea ce privește persoana politică, a diplomatului, a individului abil, profesionalizat, al
transmițătorului cu mandat statal, putem lua în considerare perspectiva lui Cioran în materie de
atitudine în emiterea mesajului politico-diplomatic. Demnitatea este variabila necesară unei bune
prezențe internaționale, iar o atitudine umila, care poate fi transmisă ca referențial al comunicării,
este un viciu care duce la eșec în demersuri de politică externă - „Umilința te așează totdeauna
sub lucruri.” . Filosoful sugerează o abordare progresivă a manifestării puterii, prin cucerirea
poziției de întaietate printr- o comunicare denotativă a forței/puterii -„Supremația noastră
spirituală și politică în sud-estul Europei trebuie să ne fie obsesia politică de fiecare zi.”
Filosoful Constantin Noica propune o perspectivă diferită reconcilianta a destinului cu
parcursul istoric al neamului, operând o deosebire între calitativ-cantitativ, respectiv, rural-urban.
Condițiile diferite de cristalizare culturală și politică au generat în mod logic dezvoltări diferite,
proporționale cu acestea. Totuși, filosoful sesizează decalajul istoric generat de diferențele
specifice culturale, care presupune o deschidere către asimilarea unor componente externe de
discurs.
Filosoful subliniază necesitatea trecerii de la anonim la condiția personală asumată, în
materie de responsabilitate a actului personal, creativ, discursiv. Creația populară este anonimă
iar spiritualitatea trebuie depășită spre creație personală.
17
Cioran, Emil – Schimbarea la față a României, Editura Humanitas, Bucuresti, 1990, p. 38
14
Caracterul creștin al românului este cel care îi confera o resursa de putere. Sistemul
românesc de raportare la prejudiciile potentiale produse in actul de comunicare cu partenerii
internaționali este de asemenea de tip creștin. Raporturile noastre cu lumea nu sunt de bunăstare
rațională ci de milă creștină.
Noica consideră că istoria ne-a vitregit de învățătura de a fi stăpân și de a avea conștiința
stăpânului, aceasta fiind încă suprema noastra aspiratie.
Ca spațiu de rezistență culturală, „Ardealul a reprezentat starea noastră de veghe (...)
invățata Transilvanie, azil vecinic al naționalității române, care a dat tipul viu de om românesc. 18
”. Semnificația spirituală a Ardealului este de a traduce pasivitatea românească în termeni
activi, „de a preface negativul românesc în pozitiv românesc.”
Concluzii deschise
Având în vedere cele deja monţionate, am putea concluziona că – în calitate de context al
genezei unei specifice competenţe diplomatice – spațiul cultural românesc este alcătuit dintr-o
cultură populară (omogenă, continuă), constantă și atemporală, și dintr-o cultură savantă
(eclectică, deschisă) variantă și permeabilă la influențe exterioare, printr-o suprapunere a două
Românii, una rurală și una urbană (M. Vulcănescu).
Condițiile diferite de cristalizare culturală și politică din Europa orientală și occidentală
au generat dezvoltări diferite proporționale cu acestea, în logica unui decalaj istoric ușor de
perceput. Antropologic, poporul român este asumat drept un popor de sorginte occidentală, dar
care prin caracter şi mentalitate aparţine Orientului (Drăghicescu).
Românul se regăsește la intersecția naturii cu credința, având un caracter gregar.
Mitologia getică de tip vegetal dezvoltată într-un spațiu mioritic ondulatoriu (Blaga) și armonia
cu natura au generat armonizarea cu lumea exterioară. Dimensiunea spirituală românească
conține o înclinație către transcendent și este în continuă căutare a unei vocații istorice
(Rădulescu-Motru).
Românul are inclinație către planuri superioare speculative, în opoziție directă cu
sistemul democrației occidentale și cu filosofia mercantilista care presupune o concentrare
exclusivă asupra dimensiunii pragmatice imediate. Românul are aspirații dintr-un registru etern
în detrimentul celui istoric, reflexe de sacrificiu și milă de tip creștin (Constantin Noica).
Demnitatea este variabila necesară unei bune prezențe internaționale, umilința fiind cea
mai simplă cale către eșecul promovării intereselor statale (Cioran). Națiunile care reușesc să
acumuleze suficientă putere rămân centrale iar istoria derivă din acțiunile lor, iar celelalte care
nu reușesc sunt obligate să intre într-un joc al hazardului în care influențele se manifestă într-un
cadru impus, iar interesele se împlinesc conjunctural, derivând din acțiunile marilor culturi/state.
In aceasta directie de actiune internationala, adaptabilitatea este o calitate care poate fi exploatata
(Mihai Ralea).
Calea către o semioză internațională politico-diplomatică eficientă este ieșirea din
figurație și formularea responsabilă a mesajului de către personalităţi abile, educate specializat,
care să reuşească depășirea oricăror factori perturbatori care derivă din desincronizări istorice şi
care să asume o prezență demnă la nivel internațional în spiritul unei ideologii naționale. Din
punct de vedere al codului simbolic, e necesara o justa masura a adecvarii treptate la realitati,
18
Ibidem , p. 103
15
prin raportare continua la valorile care ne-au construit ca natiune : limba, trecutul istoric, cultura,
credinta.
Am abordat dimensiunea traditiei si culturii datorita faptului ca in acest spatiu are loc
constructia intima a unui cod simbolic prin care poate fi inteleasa diplomatia si puterea, dupa un
specific al diferentei, cod care permite formularea mesajelor diplomatice relevante pe plan
international. Putem identifica corelaţii funcţionale între anumite predilecţii specifice acestui
spatiu cultural (inertie, permeabilitate, contemplaţie, izolare, pasivitate) şi atitudini simetrice
politico-diplomatice (reactii tardive, conformism, stagnare, neutralitate, rezistenţă).
Creatia continuă prin intermediul instrumentului puterii a permis particularizarea
discursurilor diplomatice, alimentarea continua cu reflexe si atitudini, din aceasta perspectivă
diplomaţia fiind un exercitiu sistematic de apropiere solemnă între culturi, tradiţii şi valori.
BIBLIOGRAFIE
Blaga, Lucian - Trilogia culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985
Blaga, Lucian - Isvoade, Editura Minerva, 1972
Cioran, Emil – Schimbarea la fata a Romaniei, Editura Humanitas, Bucuresti, 1990
Eliade, Mircea - Profetism românesc, Vol. I, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990
Eliade, Mircea - Profetism românesc vol. II, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990
Eliade, Mircea - Memorii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991
Foucault, Michel - A supraveghea şi a pedepsi – Editura Humanitas, Bucuresti, 1997
Goga, Octavian - Mustul care fierbe, Editura Scripta, Bucureşti, 1992
Maniu, Iuliu - Principii şi evenimente din istoria contemporană a României, Editura Gândirea
Românească, Bucureşti, 1991
Nietzsche, Friedrich - Vointa de putere, Editura Aion, Oradea, 1999
Rădulescu - Motru, Constantin – Psihologia poporului roman, Editura Paideia, Bucuresti, 1999
Rădulescu - Motru Constantin - Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, Bucureşti,
1996
Rădulescu – Motru, Constantin - Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi , Editura
Ştiinţifică, Bucuresti, 1992
Rădulescu – Motru, Constantin - Scrieri politice, Editura Nemira, Bucuresti,1998
Rădulescu – Motru, Constantin - Personalismul energetic şi alte scrieri,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1984
Marcus, Solomon – Paradigme Universale , Ed. Paralela 45, Pitesti, 2011
Mehedinţi, Simion - Cultură şi civilizaţie, Concepte, definiţii, rezonanţe,
Editura Trei, Bucureşti, 1999
Ralea, Mihai - Fenomenul românesc, Editura Albastors, Bucureşti, 1997
Vianu, Tudor - Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982
Vianu, Tudor - Opere, Editura Minerva, Bucureşti, 1979
Vulcănescu, Mircea - Prolegomene sociologice la satul românesc, Editura Eminescu, Bucureşti,
1997