ERCİYES ÜNİVERSİTESt GEVHER NESİBE TIP TARİHİ ENST-İTÜSÜ

\

YAYINNO : 7

EBU HAMiD MUHAMMED EL- GAZALİ

(1058 · 1111).

' 14. MART. 1988 - ~YSERt

Doç. Dr. Hasan ŞAHİN*

Gazali'nin ta;oavvufa dair düşüncale.rfrıi arz etm.eye geçme­den önce, ilim ve c~nin devlet r,damlı;o.n yaıundalti değerini ve ta­savvufuıı o dönemde .sahip olduğu kom.m1u belii-tmek yerinde ola­caktır.

Gazali'n.i.ı1 ya§ad!ğl milacli onbirinci ve onikinci yfufjJ.l.la:ı;da,

J:-;.J i.mr.c~ fı?-.'lli:.,rctler cturnmş bir durumdı:ı,ydı ve bilim peşinde ko­şan kLrıı...selerin clı,.1rumu iyi idi. Devlet taratmdan bilimsel faali­~'etler destekieniyor ve bu destek aynı zamanda biliın adamlan­nın devletin bilim politikası etrafında toplanı11alarını da sağlı­yordu. Devleti yönetenler, "yönetimlertni ayakta tutup sÜrdürebil­mek içi? bilim ve elin adamlannın yönetim _içinde yer almalarını yönetim Pt?litikalarının bir gereği sa.yıy-oırla~·dı. Çü~ü dinin ve bilimm halkın birliğini sağlamada ve anıann yönetime güvenle ve sadakatla boyun eğmelerinde tartışılmaz olan katkısını çok iyi biliyorlardı. Nitekim Selçuklula-r, Bağdat'da ve Nisabur'da, kendi inanç sistemlerini yani ehl-i sünnetin ilkeleri..ıli öğreten ve bu inanç etre..fında toplanınaya çağıran medreseler kurm.uşlardır. Selçuklu vezhi Nizaınü'l-Mülk, öğretici ve öğrencilere dağıtılmak üzere _bu medreGelere ,yılda _toplam 600.000 (altıyüz bin) . Clinar tutannda maU kayiı.ak sağlıyordu. Bu durum, ilim alış verişinin · . zevk ve aşkla yapıiniasım yönetiı.nıe bilim adamları (dm adamla-rı dahil, çünkü o zaman bilim adamlan ile din adıinnlan ayırımı açıl~ça yoktu) nın iyi ve sıkı bii· diyalog içinde olmalar.ını sağlı­yordu. Ayrıca Nizamü.'l-Mülk'ün sUfil.iğe karşı sevgisinin bulun­duğu kaydedilerek, Onun fakir bir ·§eyhinin olduğu, bu şeyh her ne zaman vezirin makamın~: gelse onu ayakta karçılayıp vezirlik koltuğuna atılrtarak kendisi de şeybin dizleıi -clibine 'oturur v~ şeyhin bu vezire oııim yarannı şöylece ifade etti~ anlatılır: tc:Su

(") Erciyes Üniversitesi · ııahiyat Fnkilltesi Öğretim Uyesl

ı· !

şeyh, bana benim ayıplarımı ve kusurlanını hatırlıtoyor.ıı (1). "? ;ı:ı

(}yle . anlaşılıyor Id Gazali, tasavvufun · rağbette oiduğu, dev­let adamları ile halkın arasında saygın bir yere sahip olduğu çağ­da yaş~tır. Başka topluluklar yanında, onun snfilerin safında yer alması, sufilerin hal ve gidişlerinin iyi, ahlaklarının temiz ol­masının yanısıra, yöne~im kademeleri t~rafından benimserup des;

· teklenmesinin de payı bir -ölçüde hesaba lı::atılabillr. Nitekim, kur­duğu medreseler ve onlara sağladığı mali kaynağin yerindıHiğini . Melikşah'a karşı adı geçen vezir şöylece savunmuştur: «Senin içfu ' · bir gece çrd-qsu kurdtım. Senin ordun geceleyin uyurken, ·bu gece · -· ordusu-saflar halinde Rabbinin huzurunda ayakta durmaktadır. Ve onlar göz yaşlahnı akltıp dil dökmekte, senin ve ordun için dua ederek Allah'a yakarmaktadırlar. Sen ve ordun, onların .bek-

- ç~eri altında geceyi rahat geçirmektesinlz ... ı>" (2) ..

Bu durum, muhtemelen ilmin ve tasavvufun şöhret ve maka­rg.a ulaşma aracı olarak görülınesini ve kaçınılmaz olarak bu yo­la baş vuranların mevcudiyetini de hatıra getirmektedir. Nitekim· Gazali de böyle bir durumun içiı_ıe düşmüşlü~ünden şikayetçi -o-1-

. duğunu dile getirlı·ken, toplumda rağbet görmeyen ·ve -yönetin1 kademelerinde görülemiyecek b!!· tasavvuf çizgisi arayışı içine girmiş ve bıınti uygulap1ak h ususunda çektiği sıkıntılan el-Munkız adlı kitabında anlatiill§tır (3). Böyle olmakla bera~r, yine de o, devletin resmi inanç mezhebi kabul edilen ehl-1 ~ünnet anlayı~ın.i katılmayan veya Gırf onunla kenqini bağlanuyan mutezile bilgiri­leri ile filozofları bir tehlike ve tehdit unsuru olarak gören devlet politikasli)lll benimseyicisi ve destekleyicisi olmaktan ktirtulama­nnştır. Bu nedenledir ki, o sıralarda, -çeşitli yönlerde geli§en ta­savvuff faaliyetlerin ehl-i sünnet denilen bu çizgiye ·doğrıl çeki­lip sisteİnleştirilmesi v·e yönlendirilmesi konusunda, Gazali'nin gösterdiği · bilimsel çabalar ve ortaya koyduğu eserleri, o döne~ fikir tarihi iÇin kıymetli birer vesika olarak kabul edilebilir.

B~ noktada, tasavvuf -ve ısüfi -kavramıanna dair bir kaç söz

kaydederek Gazali'nin bu kavramıara yaklaşımını ver~ek istiyv­ruz.

Ara~tırmacılar, sufi adının kökeni konusunda değişik düşün­

c.eler ileri _şürrİıüşlerdir;_ yün elbise giyinmek, birinci, safta bulUn­mak ashab-ı suffa'Yi dost bilmek, içte ve dışta güzel davranış ve huylar edinip kötü huy v~ · davranı§lan bırakmak gib~ çok farklı , . .

88

_·nedenlere bağlarlar sUfi adinı (4).

Evliyanın muhakkık 0~anlarına: ve velilikte kemal derecesin­de bulunanlara «süfiıı denilmesi çok yaygındır. Ancak sevgi ile saf hale gelene, sevgilinin saf hale getirdiği kimseye «:SU.fiıı eleni­lebileceği de söylenmiştir. Hucviri, süfi ·kelimesini tek bir köken ve nedene bağlamanın doğru oln~ğını şu gerekçeyle belirtir: «Çünkü süfi kelimesinin çok büyük bir anlamı vardır. Onun için bir cins söz konusu değildir ve cins olan- bir kelimeden· türetile­mez. Zrra bir. şeyin bir şeyden türet!Jınesi bir cins ister. Oysa dış­ta var olan bir Şey, safa'nın yani an ve duru olmanın tam zıddı­drr. ·Bir şey, zıqdından türetilemez. Anlıyanlar için bu anlam, gü­neşten daha açık olup anlatılınaya ve· açıklanmaya muhtaç de­ğildir. Zira <<sı1fiıı, ibareden de işaretten de men edilmiştir (yani süfi, haJi.ni söz ile de işaret ile de anl;:ı.tamaz):. Sutı, bütün ibare ve işaretlerden men edilince, tanısın veya tanımasın tüm aıem ·onu anlatır ctuı:uma gelmiştir. Mana anlaşıİdıktan - sonra ismin· ne önemi vardır?ıı (5).

Kendinden hareketle Hak'ta baki olan kimseye <<sı1fiıı; Böyle bir yola girip de kendini ve bütün gücfuıü bu doğrultuda ortay;.i. ~oyan kimseye <<Muta.savvıfı>; Mal ve makam sahibi olına,k için kendisini sütilere ve mutasavvıflara benzeten kimseye ciMustas-­vıfıı adı veriJ.nliştir (6). Bizim dilimizde «erenıı ve ·«Ermişıı söz-cükleriyle anlatılmıştır veli ve «~üfi» isimleri.

Tasavvuf sözcüğünün tam bir tanımı yapılamama.)da birlik­te onun tanımlarından birkaçını, bilgi olsun diye· vermekte ya- , rar görüyQl'Uz. Öhun en eski ~anndan biri: «Tasavvuf, ilahi ' ·hakikatlerin idrakidir.ıı (7) ccTasaVvuf, · Allah.'ın ahlala.yla ·~ak­lanmaktır.ıı; «Tasavvuf, güzel ahlak ile ahlaklanmak, kötü· ahlak­tan vaz geçmektir.»; .<<Tasavvuf, edeptir.n; «Tasavvuf, Hakk»eı .bo- · yun eğmektir.» (8) Bu tanımların yanısıı-a, Cüneyd bağdadi'nin tamını da şudur: «Ta.Savvuf, halka uymakirinden annmak, tab~i

. (bedensel) huylardan sıyrılmak, be§eri sıfatlan söndfumek, heva · _ · ve hevese dayalı (nefGani) davalardan. uzakla.şmak, ruhani vasıf­

lar kazanmaya çalışmak, hakiki ilimiere saıılın?k, d8,ima en uy­gun .biçimde ha;reket etp:ıek, herkese nasihatta bl;llunnıak, Allah'a veril~Ii sözde samirniyetle durıiı.ak~ ·Allah'ın elçisine ve şeriatma uymaktır.)> (9). · · · ·

Tasavvuf, mücahede ve müŞaJı,ede kavramlarında özetlenebi-

. . lir. Mücahede nefsin, iç huyların, heva ve hevesten gelecek kötü-lüklerin farkına varıp onlara kapılınama savaşıdır. Yani insanın kendi içindeki düşmanıarına karşı takındığı savaş hali tavrına

Mücahede denir. Müşahede, bu savaşımda insanın daima üstün gelmek suretiyle Hakk'ı görmesidir. Ancak «üstün gelmekıJ kav­ramı, «iç düşqıanlan yok etmek» anlanu.na deği..l, «etkisiz hale ge­tirme veya etkiısiz halde tutmaıı anlamınadır. Nitekim insan, bir yandan, tevbe yoluyla günah kil'lerinden temizlenirken, diğer yan­da.n. da tabiatında ve nefsinde bulunan yerl:;şik . huylan disipline eder, düzene kor •:e onlara egemen olmuş bulunur. Böylece kin,

· öfke, çekememezlik, ikiyüzlülük v.s. gibi huylarını ve heveslerini kontrol altına alır. Neticede de Hakkı görme ve O'nunla birlikte olma gibi bir başanya ve mutluluğa erişir. Bu nedeni:; Tasavvuf, düşünce derinliği ve inceliği kadar fiili çabaları da gerektirir. Bu durumun ldşisel ağırlıklı olmasıdır ki tasavvufun kişiler cramn­da tanımlarından söz edilebilirligini gündeme getirir. Fakat yine de bütün tanımlarında bulunabilecek ortak elemanıa:rı tesbit et­mek imkam vardır: Mesela Zühd, Hakk'a yönelme, iÇ ve dış fiil­Ierin birbirine uygunluğu gibi unsurlar diklmte alınarak Tasavvu­fu «iyi bir ah.lakıı ve süfi'yi de <<bu iyi ahlaka sahip olan kimseıı diye tanımlamak mümkündür (10). ·

Gazali'nin genel eğilimi de müşahede haline erişmek ıçın

mücahedeyi ön plana almak yönündedir. Çünlru onun nazarııl-da mücahede, kötü sıfatıardan kurtulmak ve pfu· dikkat Allah'a , · yönelıneyi sağlıyacak · her çareye başvuı·maya devam etmektir. Böyle bir kimsenin kalbini Allah yönetir ve ilim nuruy,la aydınla- · tarak ona kefil olur. Böyle bir kalp :3Ürekli aydınlıktır ve ona ara­lıksız olarak rahmet akar, üstelik böylesi bir kalbe ilatıı aleınin

sırları açılır ve onlarla o dolup' taşar. Bu açıı.lmalar ve . keşifler, . sufiyi selamete götüren niteliklere kaVU§turur ve o, bu niteliklee-den ileriye doğru gider~k mistik birleşmeye ulaşır (11). ·

. Mücahede ile işe koyulan ve müşahedeyi hedefleyen kimsc­nin geçeceği ma~evi duraklan ve durumları Gazali şöyle sıralar: Tev~e, sabır, korku, ümit, fakr, Zühd, tevekkül ve muhabbet. ;Bu sayılan dura~ar ve durumlar, ancak şevk, üns, nza, ihlas ve dog­ruluk gibi daha derin ve ileri hallere geçilerek tamamlanır (12). Nitekim Gazali, Ihya adlı kitabının dördüncü cildini ,yukarda sö­zü edilen hallerin açıklamasına ayırtnıştır. Biz, bu hal ve durak­lar hakkında özlü aktanınlar yapmakla yet~eceğiz.

-TEVBE : Günahtan vazgeçip pişmanlıli haline girmeye tevbe

denir. Güriah, kalp ile gerçekler arasına giren en önemli engeller. ·dendir. _Günah, engellediği hakikatın değeıi oranında kalbe elem ve zarar verir. Bu ac1. ve elem kalbi kaplayınca, onda başka bir ha­lin. yayılınasma sebep olur. İşte duyduğu acıdan sonra bu acının kalpte uyandırdığı bu ba§ka hale ve duyguya «vazgeçme, pi.Gman olmı:;ı.ıı adı verilir. Tevbe, işte bu halden ibarettir. Tevbe, bir insa nui hayatı boyunca en sık kar§ıla.§acağı ve hemhal olacağı duygu­lardan biridir. Bu duygu, ina:tcı ve tekelci tutumlara sahip kim­selerin bu hastaığını tedavi eden yegane ilaçtır. Bu ilacın, bilgi, duygu (hal) ve iş biçiminde görünüm ve kullanımı vardır (13).

SABlR : Din gücünün, şehvet ve öfke gücüne karşı koyup eli­renmesine sabır denir. Sabnn, bilgi ile, duygu ile (hal ile) ve iş

(amel) ile gerçekleşen üç basamağı vardır. Qazali, bilgi basamağı olarak gerçekleşen sabn. ağacın gövdesine, hal basamağı olarak gerçekleşeniiıi ağacın · dallarına, iş basamağı. olarak gerçekleşen sabrı da ağacın meyvelerine benzetir. Mesela, -he va ve hevesleiiiı.­neler olduğunu, mahiyetlerini, öfke gücünü ve onun mahiyetiyle birlikte fonksiyonumi bilmek ve yerinde ve zamanında kullanıl­madıkları takdirde insanın Allah ile arasını · açan birer engel olduklannı tanımak, Gabrın temeli olup bilgi basamağını . teşkil eder. Sabrın bu bilgi basamağı aynı zamanda imanm (güven içinde olmanın) da yarısıdır. Öfke ve şehvet güçlerU:U kontrol al­tına almanın başlıca belir~ilerinden biri olan oruç sabrın yarısı­

dır. Oruç, sabrın ~ basamağına da bir örnektir. Yasaldara uymak için gösterilen çaba ve titizlik biçimiiideki sabır, farzdır. Hoş kar­şılanmıyan davranışlardan kaçınma hususunda direnmek anla­mıİla sabır,-.nafiledir. Bireye acı veren ve tehlikeli olan durunıla-ra katlanmak anlam:ı,na gelen sabır ise haramdıJ," (14). · ·

Ş.ÜKt)R : Genel adıyla nimete karşı, bu ni.rlıeti verene teşek-. kür etmekten ibarettir .. Ç:Xaz~li'ye .göre, alemde-·var olan her şey;

Allah tarafindan var edilmiştir: Bunun iÇindir ki alemde bulunan her şey, l:iir.nimettir, -Bu anlamda asıl-nimeti :veren Allahtır, öte-, ki nimet veren aracılar . ise . Allah tarafından görevlendirilmiştir. Verdiği büti.in nimetler karşısında Allah'a. teşekkür ·etmek, Allah'ı

· bir bilme mertebesinden ·hemen sonra gelmektedir. Şükrün de ilim, hal v~ amel olmak üzere ·üç basamağı vardır. Bu üç basamağın ilki-.ve aşh bilgi bamır..ağıclır .. Bu basamaktan hal Qa.samağına ge­çilir. Çünkü.bilgi, hali. doğurur . . Hal basamağından da iş v_e amel basamağma geçilir. ·zira hal, iŞle .neticelenir: Nimeti, · nimeti ve~

9i

ı-enden bilmek, bilgi türünden şükrü; nimetin verilmesiyle seviri.~ 1 mek ve rahatlamak, . hal türünden şükrü; nimeti veren· bu nin1e~ ti hangi amaçla vermi§Se onu yeıine getirmek de iş türünde~ şükrü oluşturur (15).

Şükrün zıddı, nankörlüktür. Gazali'ye göre, şükretmek ve nankörlüğü bırakmak, ancak Allah'ın ~evdiği şeyleri sevmedikle­rinden ayırabilmek ve .tanımakla tamamlanır. Çünkü şükrün an~ lamı Allah'ın nimetleıini Allah'ın sevdiği yerlerde kullanmaktır. Nankarlüğün ınanası ise, bUnun tam al{Si ve zıttıdır. Yani· Allah'ın nimetlerini ya kullamnayı terk etmek veya on1an Allah'ın hoşlan­madığı yerlerde kullanmaktır. Allalı'ın sevdiği şeyleıi sevmedikle~ rinden ayırtetmenin iki yolu vardır. Biri nakil, diğeri akıldll', Nak~ lin dayanağı ayet ve habarlerdir .. Akıl yolu çok zordUr ve zor oldu~ ğu için de ço~ değerlidir. Akıl yolu, yarattığı her meycutta Allah'ın _. :tı . .ikmetini lmvramaktan ibarettir. Çünkü bu alemde Allah'm ya· rattığı hiç bir şey yoktur ki onda bir hikmet bulunmasın. Ve bu hikmet altmda bir maksadr olmasın. İşte bu maksat, O'nun tara­fından sevilen şeyin· ta kendisidir (16).

üMi"T : Kalbin, kendince sevimli ve hoş olan bir Şeyi bekle­mesinden ve gözlemesinden. dolayı duyduğu sevinç ve rahatlama halirıE' ümit denir. Ancak bu sevilen ve hoşlanılan şeyin kesinlik~ le gerçekleşebilir olması ve bir sebebinin bulunması lazımdır.

Eğ~r kalbin· bu beklentisi ve gözlemesi, sebeplerden bir çoğunuh meydana getirmesinden ileri geliyorsa, o zaman onun bu beklen­tisine ye gözlemesine .ümit adım vermek doğru olur. Şayet durum tersi ise, ona · ilinitten ziyade aldanma ve budalalık demek daha doğru olur. Eğer kalbin beklentisi ve gözlemesine neden olan se- . bepleıin varlığı biliı-uniyor ve elde edilebileceği belli değilse, kal­bin bu bekleJı!ltisi ve gözlemesin~ teınenni ismini vermek ·daha. dog-· rudur. Çünkü o, sebepsiz bir bel;denti ve gozlemedir. Ümidin de bilgi, hal (duygu) ve iş olmak üzere üı; basamağı vardır {1 7) .

KORKU : Gelecekte .hoş olmıyan bir durulnun meydana gel-. ınesi sebebiyle kalbin acı duyması ve kendinde yanma· hissetme­

sinden ileri gelen duyguya korku deniİ·. Ancak, Gazali'ye göre, Allah'a yakın olan, O'nu kalbine sultan yapan ve heı: anında sü­rekli Hakk'ın cemalini seyreden kimsenin geleceğe (istikbale) iltifatı kalmaz. Böyle bir kimsenin korkususu da ümidi de olmaz. Hatta onun hali, kOrku ·ve Ümit halinden ·daha üstün bir hal ol­muş bulU:ni.ır. . Çünkü Umit ve korku, nefsin, saçmalamalarından· .

92

. · çıkmasına eng~l olan· iki zamandır. Gazali bu görüşünü destek­

. ıemek üzere Vasıti'den şu aktanmda bulunur: «Korku, ~ah ile : kul arasında bir perdeclir. Hakk, sırlar üzerinde qrtaya çıkınca

artık onlarda ümid.ln de korkunun da kırıntısı kalmaz. Sonuç ola­. rak, seven kimisenin kalbi, sevgilisini aynlık korkusuyla. seyret­tiği zaman, bu duygu, sevgiliyi. seyirde bir eksiklik olarak bulunur. Sevgiliyi tam görmekten alıkor."» Korkunun da ilim, hal ve amel olmalt üzere üç derecesi vardır · (18). ·

, . . . FAiffi : Muhtaç olunan nesnelerin yokluğuna fakr denir.

Fakat ü1tiyaç duyulmayan nesnelerin yokluğuna fakr denme ~ . . Eğer muhtaç olunan nesne me.vcut ve elde edilebilir bir şey ise, bu­na muhtaç olan ldmseye de fakir (yoksul) adı verilmez. Bu tanım ve anlayışa göre, Allah'tan başka her var olan şey yoksul (fakir) dir. Çünkü Allah'tan başka varlıklar, ikinci halde (yani peşpeşe

gelen anların iktncisinde ve diğerlerinde) v~rlığının devamına

ve Allah'ın lütuf ve ~ömertliğinden alınmış bul!-ffiB.n varlığının sü­.rüp gitmesine muntaçtır. Eğer varllldar arasında, varlığını baş­kasiiidan almıyan bir var olan varsa, işte o, kayıtsız şaıt.Gız zen­gindir. Böylesi bir mevc~dun anca.:k bir ve tek olması düşünülebi­.lir. Öyleyse v~r~ar arasında ancak ve sadece bir t~k zengin var­lık . vardır ve onun dışında kalanlar, varlıkla.rnı..ın sürüp gitmesi v~ devaım için ona !Ouhtaçtırlar. Bu anlamda yalnızca Allah zen­gindir, çünkü o, varlığım başkasından almaz. Allahtan başka bü­tün varlıklar muhtaçtır, fakirdir. Nitekim · şu ayet bunu üade eli­mekteclir: «Allah zen.gindir, oysa sizler fakirsiniz. 35/15» Burada ıin.Iatılan, mutlak ·takrdır. Göreli ve izafi fakirlik ise genelde «malı> kavramı içinde ...... toplanan nesnelerden yoksun bulunmak­tan ibarettir. Yoksuiu bulunduğu mala oranla, eğer bu mal ona · sahip olmayan kimsenin ihtiyaç duyduğu bir n:esne ise, her mal yoksulu11a fakir denllir. Gazrui, f~liğin beş . durumundan söz eder.

Birincisi : Kendisine ma.ı gelse, kesinlikle oı1dan. hoşnutluk

duymaz, acı du)=ar ve onu almaktan kaçar biçimde mala karşı ta;­vır .alma durumu. Böyle bir tavra,- Zühd, ~u tavn tairu:ıan klmse­

. ye de zahid denir.

İkincisi : Malın varlığına sevinecek oranda arzulu ·olmayan, ~ı duyacak derecede hoşnutsuzluk içine girmeyen ve eğer k~ndisine mal ulaşsı.rsa ondan. yan çizecek biçimde bir taVır alma d~mttdur. :SU tawı takına.n·kUrıseye aRazin denir.

93

Üçüncüsü : Mala karşı arzulu olmaktan ötüı·ü, nia~ varlı~ ~1 yokluğundan daha hoş görünen, fakat bu arzusu talebini kar~ §ılama d~recesine vannıyan, ama kendisine mal gelince de onu alıp sevinen biçimde taV1r alma duruı:imdur. Bu durum, elde mevcut olanla yetinmek, zayıf olan· mal arzusU.na. rağmen, mal peşinde olmayı bırakmaktır·. Bu -tavrı takınan kimseye «kan~atlııı aclf verilir.

Dördüncüsü : Mal peşinde olmaktan vazgeçişi aczinden ileri gelen, eğer onu elde etmenin· yolunu bulsa zahmetli de olsa onu elde etmeye ya da elde etme peşinde olmaya tutkun ve düşkün · olan bir şekilde taV1l' alma durumudur. Bu tavrı alan kimseye «hırslı» denir. ·

Beşincisi : Yokluğu çekilen mala; kaçınılmaz biçimde ihtiya\­duyma durumudur; ekmeği olmayan aç kimsenin ve elbisesi (gi~ yeceği) olmayan çıpla_k kimsenin dununu gibi. Bu durumda iJla~· na «muzdarrıı denilir.

Gazali'ye göre, mal karşısında ıçme girilebilecek bu beş dınu­ıntm en yiiksek değerde olanı birincisi yani zühd durumudur. Fa­k.at bu beş durumdan daha ~ek değerde bir durum daha vur­dır ve zühd durumundan çok daha yüksektir. Bu, kişinin yanınde. malın varlığıyla yokluğunun eşdeğerde olması durumudur. Bu du­rumda olan kimse, mal bWm·sa sevinmez, üzüntü ve acı duymaz, malın yokluğuna da ne sevinir ne· de üzülür (19).

ZÜHD : Bir nesneyi aşırı· bir şekilde isternekten vazgeçip o nesneden daha iyisine doğru yönelmekten ibaretir. Bir şeyden

vazgeçip ba,şkasına yönelen kimse, bir karşılık bekliyerek ve tictt­ret olsun diye bunu yapar ve o, ancak arzulamadığı için o şeyden vazgeçmiş olur. insaıi, sevdiği ve arzuladığı için başkasına doğru yönelir. V~geçilen şeye nisbetle bu k.iımenin haline zühd adı ve-·

· ri.liı". Kendisine doğru yönelinen şeye orı;ııııa. da onw1 haline arzu ve sevgi deniJ,il'. Şu halde zühd hali, biıi vazgeçilen diğeri isterup arzu edilen şey olmk üzere iki unsuru gerektirir. Bunlardan «ar­zu edilen şey» unsunı, <ıvazgeçilen şeyıı unsurundan daha hayırlı ve iyi olacak; yine iıvazgeçilen §~?Yn de herhangi bir biçimde ıcarzu edilip istenen bir şeyıı olmak kaydına bağlı olacaktır. Nitekim, mahiyeti ·icabı istenmeyen bir şeyden vaz geçen kimseye zahid c1enmez. N<:snelerin değeri, za.ınai1 ve insan ihtiyaçlanna göre be-· lirlen::liğh·iaen, -zühd V.e zal1id tanimları Tanntılanna: kliınlerirr -çe

S4

., ~

.nelerin dahil olup olmadığı konusunda ·sürekli geçerli olan belirle­me getirmek mümkün değil<?ı'.

Zühd, dünyaya· karşı değil, dünyamızdan ve onun nesnele­ıinden, bu nesnelerin çekiciliğinden bize ulaşan baskıyı azaltınayı a.maçlı'yfl!l irısani bir tavırdır. Bu tavırda güzel ahlaka sahip olma güzelliği de vardır. C'"'lzel ahlak, genel anlamıyla, tavırlar, davra-

. nışlar ve tercihlerde orta yolu tutmak olarak kabul edilir. Dürfut­lük, hem zühclün hem de güzel ahiakın özünü oluşturur.

Gazali'ye göre, zühd halinin doruk noktasında, zühd haline yönelen bir zühd geçei:lidir. Bu durum, çpk dürüst (sıddik) olan­ların işidir. Çünkü onlar iki dürüstlük tavrını bir aı·ada yaşarlar. Nitekim çok yalancı (kezzab) lar da iki yalancılık tavrını birlikte barındınrlar. Dürüst insanlar, kendilerine iki yük yüklemiş ve ne­f~lerine sabu· şarabını iki kez içirmiş kimselerclir. Bunlar, bir kez sabır şarabını içerken, bir kez de onu terk ederken olmak üzere iki yükü yü.klenmişlerdlı'. Bunlar, her kesin yanında kendilerine verilen sactakayı . hemen alıp soni·a da onu gizlice başkasına ve­ren kimseler gibidir. Böyleleri, bir kez, herkesin önünde açıktan

· \•erilen sadaka.yı ala~·ak kendini aşa.ğılanmış bulurken; bir kez de aldığı bu sactakayı gizlice başkasına vererek çaresiz ve yoksul h::ı:le geiirken nefsini kırar. B?yle ~ir dürüstlüğü gösteremiyen insanla:: rın, arzu ve heve.sler~i, ayıplarını ve eksikliklerini kendi içine gömerek saklamasma gerek yoktur. Böylelerinin şeytan tarafın­dan aldatılmala.rma da artık ihtiyaç yoktur. Çünkü şeytan : ((sen, arzu ve heveslerini, eksikl~k ve ayıplarinı açığa vurursan, başka­ları sana uyar (da kötülük içine girer). İyisi mi sen, başkalannın kötülüğe düşmemesi iyil~ğe yönelmesini düşünerek, kendi arzu ve heveslerini, ayıplarını ve -eksüdiklerini gizle.» diyerek: insanlan içine kapanık_ bir hayat içinde, (aklın ve bilginin zıttı olan) heva ve hevesleriyle baş baka bırakır.. Bir insanın kendini kötülükten koruması ve iyiliğe yöneltmesi, başka bir k.lınsenin iyilik ve ısıa: hını düşünmekten önce gelir ve çok daha büyük bir önem taşır. Kendi aı·zu ve hevesleıini düzene koyup kontıol altına alamadan hep onların yanında_ ve gerisinele yürüyen bir kimsenin, başkası­nıp iyiliğini isteme düşüncesi salt gösterişten ibarettir. Başkasını :ısl~,h gerekçesini kullanarak şeytan, insanı bu salt . gösteriş tavn içine girmeye teşvik eder. Bu· nedenle de insan:, eksikliklerini, ayıplannı ve heveslerini başkalarından gizleme ve netice itibariy­le de kendini gizleme. yolunu tutar. Oysa iyi ahiakın ve ·iyi insan olmanın: en açıl{ göstergesi, insanın kendi kendiısiyle bir bütün

95

teşkil etmesi ve ıçını Dı.şını birbiriyle uyumlu · kıHı.bilm.i.ş olma­sıdır. Bu hal, zühdde zirvede olma ve çok dürüStlük hal.i~ir.

Gazali, ferdin kendi kendisiyle_ bir bütün teşkil etmesi biçi­mindeki dürüstlük ve bütünlüğü, başka alanlara da uygulamak ve sokmak _için uğraşmıştır. Mesela, kendi döneminde, iyice be­lirgin bir . biçimde bir bil'inden uzaklaştığını gördüğü şeriat ve ta-

. rikat yolla~nı birleştirmek ve birbiriyle uyumlu hale getirmf.)k için gayret etmiş, fakat sahip olduğu ehl-i sünnet inancından ge­len kajıtlamalara bağlılığı bu işin başanlmasııu bir ölçüde engel­lemiştir (20). Gazali, en büyük sıifileri.p. zevk, hal ve sıfat değişi­mi yoluyla hedeflerine vardıklarını belirtir .ve tasavvufun ilim ya­ıunın zevk ve hal yanından daha kolay olduğunu söyler. Nitekim, zühcftin hakikatını ve şartlarını bilmek başka, zahid olmak ve za­hitçe bir hayat sünnek çok daha başka bir şeydir (21).

Gazali, tasaVI.ıufun iliın yanını, Kuşeyri (öl: M. 1077) nin Ri­Galesini, Ebu Talip el-Mekki (öl: M. 996) nL11 Kutü'l-Kulub·unu, Haris el-M'uhasibi (öl: M. 857) nin er-Riaye li-Hukıi.f'...ilah'ııu, Cüneyd el-Bağdadi (öl: M. .910) ŞibU {öl: M. 945), ve Bayezid .Bis­taıni" (öl: M. 874) 'nin kifaplara geçen sözlerini okuyarak öğTen­ıniştir.- Aynca o, İbn Sina (öl: M. 1036)'nın bazi kitaplarından ya­rarlarunış ve Ebu Ali el-Farmadi (öl: M. 108.4) 'den de fiilen etki­lenmiştir (22) . Gazali'ye göre, tasavvufun hal yanı :-ki gerçek ta­saır.,.'Uf oradadır.- ancak zevk, kişisel tecrübe ve ruharn yolculuk _lle elde edilebilir. Bu yola girmek için, önce nakli · ve akli ilimle­lin öğrenilınesi ve hem de deneyerek kontrol edilerek öğrenilme-: · . si gerekir. Bu yerine getirilir~en Allah'a, Peygaınberliğe ve ahi­rete kesin biçimde. inanınaya da ulaşılır. Ve yine lı:u arada., ahiret _ mutluluğuna götüren yolun takvadan ve nefsi heva -ve hevesle­iinden engelliyerek kontrol altına almaktan geçtiği kanaati insa:­nın içini kaplar. Nitekim Gazali, şer'i ve akli iliınleıi şüphe süz­gecinden geçirerek, kontrol ederek almış ve bu alışı sırasında Allah,a,. Peygamberliğe, allirete yakinen iman etmeye ulaşıiD.§­t.ır. Fakat, takva halini edinmeye, nefsinin arzu ve heveslerini kontrol altına alarak onlann düzene _ sokul.m.ası ve yönetilmesi _işine gelince, Gazali, epe.yc_e zorlandığını ve bu zorlann"UU>mm · çeşitli oranlarda sürüp gittiğini Munkiz'da. anlatmıştır.

Dühyada iken, onun ·çolr çeşitli ~zip nesneleri arasmda bıi­lunurke~, üstelik onlara ınuhts,ç ve ka.çırulınaz şekilde eğilim için­de ·olan şu oede:riim.iz l(uçük bir aünya ·Olarak hep bi~le Ve ·b~

.. : ··- --··o ·-· ·· -. :J.

hep onunla birli~te iken, dünya evinden yş.n çizip ahiret ·yurduna yönelmek, bütün dikkat ve gayretiyle Allah'a b;:ı.ğlamp kalbin Allah'tan başkalarıyla ilgis.ini kesmek hiç kolay değildir. He!e bir atılımla olup bitecek bir iş hiç değil~ Gazili, ayakları yerden kesil­ıneıniş gerçekçi bir insan olarak, bütün yukarda sayılan dunı~nla­rın farkında, farkında ne demek bizzat içinde · bulunmaktadır.

Böyle olduğu içindir ki, O altı ay boyunca, makam ve ınaldan

uzaklaşmak, kendisini Hal{'tan engeleyen meşgaleler ve kötü sıfatıardan kurtulmak arzusu ile bu arzudan vazgeçme hali arasında gidip gelerek yaşamış ve hastalık hali şiddetilli gösterin­ce zorunlu olarak bu arzusunu gerçekleştirme fırsatım bulmuş­tur. Böylece Bağdat'tan, aile ve ilim çevresinden, makam ve şöh­ret alanından çıka~·ak Şam'a _gitmiştir. İki sene uzlet hali içinde orada kalmış ve şonı·a memleketine dönerek on sene daha ailesi­.nin ve doğal çevresinin yanında, yarı uzlet ve zühd hali içinde ya­şamıştır. Bize göre Gazali, bu gidiş-gelişlerle, düşündüğü tipte bir uzlet ve zühdün, yani kalbin Allah'taı:ı başkasıyla meşgul olmı:ı.­

sını _ engellemenin, hele dünya ile ilişKisini tümüyle kesmenin ger-- çekieşebilir nitelikte olmadığını hem anlamış hem de göstermi§tir.

Bu nedenle· Gazali'yi bir süfi olmaktan ziyade tasavvufun naıaıiy­'yatını derleyen bir teorisyen olarak görenler olmuştU!. Bu görüş­te olanlara göre, Gazali, aynı zamanda ilk sıraqa yer aian bir din reformcusudur. Çünkü O, dinin ayinsel ve dış şekilleri yeı ine, .dini anlayışın kişisel, canlı ve öz tecrübesini koymuş, awa:ka na­kilci ve nas-scılardan daha büyük bir önem vermiştir (24). ·

Gazali'nin sütilikle ilgili eserleri arasında, İhyau . Ulüıni'd­Din, Mişkatü'l-Envar, Mizanü'l-arnel, Kimyaü's-saade, Ya Eyyü­ha'l-veled, el-Keşf ve't-Tebyin, el-Hida.ye, Minhacü'l-Abidiin, eı­ınunkız min ed-Dalal gibi kitapları sayılabi4r. O, bu eserlerinde, ilk sufilerin yaşamınş ve canlı tecrübelerini bir sisteııı içinde der­lemiş ve ahlaki yam ağır basan bir tasavvufa yer vermiştir. Ayrı­ca O, Aristo ve İbn Sina'mn ahlak ve psikoloji anlayışındap da ya­rarlanımştır (25).

Bu eserlerde, üzerine dikkat çekilen önemli konulardan biri de insan tutkularıdıı· .. Ona göre tutkuiar, insanın iç' düşmanları­dır. Şeytan, insan tutkularına tutumirak insanı kandırıp yold~ı.n çıkarır. Dünya ise insanın dış düşmanıdu·. İnsanİn başlıca güna­hı, dünyayı sevmesiyle işlerimiş . olqr. ·Bu 'sebeple, tutkular ve dünya hakkında bilgi sahibi olmamız, içiri:ıizi saran ve clışıınızı ku­şatan bu . iki düşmana. karşı muzaffer olabilmenin ilk ve kaçınıl-

97

•• a l • '-.

maz şartıdır. Oyleyse insanın ahlaki anlamda ye alanda başar sı, · tutkularım ve dünyasım iyi tanımasına, kendisi ile dünyası· ve tutkuları arasında sımr çizebUrnek için ·bi:İgilenmesine ~v.e bu ko­nularda deneyimlerini titiz ve dikkatli .olarak yapma..sına bağlı · gö:ı;ünmektedir. Bunlara ilaveten belirtmek gerekir. ki büyük stlfi-

·ler, kendilerinf olgtinlaştı~:ma aşamalanndan geçirirken, bu ara­da etrafıarında bulunan insanlara da çok yararlı olmuşlardır. Ni­tekim Türk ktwimleri, bilginierin faaliyeti sonucu değil: sufilerin olgunlaşina yolunda katlandıklan sıkıntılar pahasına sahip oi-

. duklan hoş görunün ışığında İslam diniyle tamşrmş · ve onunla kaynaşmakta gecikmemişlerdir (26). · ·

On uncu ve onbirinci yüzyılda İslam dünyası, . sünni · sistem­le halkın düıi haline gelmiş olan · stlfilik arasmda oluşnu~ş büyük bir uzlaşmazlığa sahne olınaktaydı. _Gazali, sillınilik ile stlfiliğin uzlaştırılmasında büyük katkıları olan bir bilgin ve :Stlfidir. Nite­kim bu uzlaşma, islam toplun1una taze kan· olmuş ve ona canlılık ~

getir~iştir. O, tasavvufu, dinin bütünleyici ·bir parçası haline ge- -~ tirerek sünni islamı yeniden kurmuştur. Bunu yaparken_ de ta­savvufta bir takun iç aykılamara paş vuı·arak ancak bu yolla onu v :~

sünniliğin hizmetinde sunmuştur (27). Bu yönlerQ"ledir ki' Gazali, medrese ve tekkelerde saygıyla anılan bir kişi olmasının ·

. yamsıra, Maturidiler, Eşariler ve diğer itikat ve hukuk ekollerin-: · ce bir otorite olarak kabul edilegelmiştir.

Ancak Gazali'nin gerek tasavvuf gerek diğer alanlar ile il- -- ., .. gili görüşleri arasında. bir takını tutarsızlıklaım mevcudiyeti .de gözden kaçn~amaktadır. Fakat bunların nedeni, O'nun, çok ciddi

· ve ağır "sorunları hitap ettiği kimselerin kültür ve ariıayış düzey­lerine göre açıklama ihtiyacım duymasında aranalıilir (28).

Gazali, :Stiff ve velinin kerametini, peygamberlerin -muhteme-· · · len peygamberlik öncesi- ilk zamanlanndaki hallerin~ eş değerde · sayar. Nitekim. Hz. Muhammed (S.A.), Hira· d_?.ğına gider.ek rab­bıyla yalnız k:Umış ve fbadete dalrmş, Araplar da «Muh~mmed, Rabbine aşık oldU.>> demişlerdir. İşte bu hal, zevk ve tecrübe yo­luyla gerçeği görme halidir. Akli delilleı;. de böyle bir halin kestil.- : . likle mümkün olduğUn.u gösterir. Bu durumda olan kimselerin -: çevı·esindekilere ve otur~arına. katılap.lara hiç bir zaran do- _- · kunmaz. Ancak bu durumun gerçekten· zararsız ve b:3dbahtlık ver- · · miyen gerçek bir hal o-lduğu, bilimsel, . deneysel ve inanma yolu ·. olmak üzere üç yaklaşım biçimiyle veya bunlardan biriyle tesbit ·

98

-------------~-· -·-····. -

.ve taselik edilebilu·: Bilimsel yol, delile ve araŞtırınaya dayalı ta­nıma tavndır. Deneysel yol,· sufililchalleıiyle bizzat hallenerek, ta­darak tanuna tavndır. inanma yolu, dinliyerek, iyi niyet ve güven besliyerek kabul etme ve beniınseme t~vrıdır (29) .

Sufilik ve sUfi hallerini tanıma konusunda, Ga~all, çagına göre yukanki üç yaklaş11:11 türünü de denerniş, deneysel yaklaşım tavrı içinde· kalrtıa kararına ·ait belirtileri ilgili kitaplarından ve tasav-vuf tarihlerinden öğrenmekteyiz. Bundan öte, onun hal ta­savvufu hakkında bir fikir verıneye imkan yoktur.

DiP N OTLA R . .

ı. . Süleyman .Dünya, el-Ha.kikatü-fi Nazari'l-Gazali, s. 15-16.; ;Kahire, 1980.; Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihl, Çev. Hüseyi~ Hatemi, İletişim Yayınları, 1986. ·

2. Süleyman Dünya, a.g.e. s. 16.; Gazali, el-Munkız, çev. A. Subhi Fırat,

s. 71, İst. 1978. . 3: Gazali, el-Munkız, ·s. 70-76. 4. Hucviri, Keş~'l-Mahcüp, .Haz. Süleyman Uludağ, S. lll, İst., 1982., An·

nemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları . . Çev. Ender Gürol, s. 24-25. 1982. .

5. Hucviri1• a.g.e., s. llS.' · 6. Aynı yer. 7. Reynold A. Nicholson, çevr. heyet, .Kültür Bak. Yayınları s. IIV., 1978,

Ankara. 8. · Mehmet Ali ayni, İslam Tasavvuf Tarihi, sadeleştiren H.R. Yamcinlı,

s. 41-42., Akabe Yayınları, isi:., 1985. · . 9. Kelabazi, Taarruf, · Haz. Süleyman' Uludağ, s. 58., Dergah Yayınları, İs-

tanbul, 1979. · 10. İ. Agah Çubukçu, İslam Düşüncesi Haklanda Araştırmalar, s. 172., A.Ü.

ilahiyat Fakiiltesi Yayınları, Ankara, 1972. ll. Hilmi Ziya Ülken, la pensee de !'İslam, s. 234., İst., 1953. 12. 'Aynı yer. · 13. Gazal1, ıhyau Ulumidctiin, IV? s·. 75., Kahire, 1968. 14. a.g.e., s. 78-79. ıs. a.g.e., s. 102-106 .

. 16. a.g.e., s. 112. 17. a.g.e., s. 177. 18. a.g.e., s. 192-193.

: 19. a.g.e., s. 236-237. 20. Bak. Gaza!i, İhya, c. III. s. 125., 1967, Kahire.; ayrıca. bakz. Cavit Sunar,

Ana Hatlarıyla İslam Tasavvuf Tarihi, s; 48., Ankara, 1978 Bkz. İhya, c. V. Zühdün Hakikati bahsi.

21. Gazali, el-Munkız·., · tfu'kç. çeVirisi, s.· 70-71. 22. a.g.e., s. 70., İ. Agah Çubukçu, Gazall ve . Kelam Felsefesi, s. 20., A.Ü. ila­

hiyat Fakültesi Yayıyını, An.lqı.ra, 1970.

99

·-23. Gazili, el-Mwıkız, çev., s. 71-74. 24. H2. Ülken, La Pensee de l'İslam, s. 232., İst., -1953. 25. a.g.e., s, 234. 26. Fazlurrahman, İsiam çev. M. Dağ-M.Aydm, s. 7., İstanbul, 1981. 27. a.g.e., s. 8-176, Çubukçu, Gazili ve Kelam Felsefesi, s. 21. 28. Bakz. Çubukçu, Gazali ve Kelam Felsefesi, s. 21. 29. _Gazali, el-Munkız, çev., s. 75-76.

·-

100