大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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大乘禪觀入徑mdash

名色支之禪觀定位

大乘禪觀

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10109 補充《大智度論》「復有一切法所謂名色如佛說《利眾經》中

偈「若欲求真觀但有名與色若欲審實知亦當知名色雖癡心多想分

別於諸法更無有異事出於名色者」」(T25 p 259 b23-28)

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

綱目

第一章 立基於返迷還覺之修行------------------------------------------- 25

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵---------------------------- 27

第一節 從心性流轉立場---------------------------------------------------------28

甲《成唯識論》

乙《起信論》

丙《入楞伽經》

丁《密嚴經》

戊《華嚴經》

己《仁王經》

第二節 從觀行運心所緣立場---------------------------------------------------32

甲《解深密經》

乙《攝大乘論》

丙《大乘密嚴經》

第三節 從階段性果證立場------------------------------------------------------35

甲五重唯識觀

乙默照禪的超越聲色照體獨立

丙《成唯識論》

第四節 小結------------------------------------------------------------------------38

大乘禪觀

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第三章 名色支之能所對除------------------------------------------------- 40

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係------------------------------------------40

甲中觀

乙唯識

丙如來藏

一兩木相因火出木盡

二如火得薪彌加熾盛

丁小結

第二節 銷除能所之喻－交蘆之喻-------------------------------------------- 42

甲交蘆之法

乙一切萬法皆交蘆義

丙交蘆的相關理論

第三節 境智相泯之理------------------------------------------------------------45

甲能所二法之定位與理論之關聯

乙止觀流程大乘禪觀

一總說

二別說

丙小結

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第四章 能所銷解之兩條路徑---------------------------------------------------51

第一節 比喻------------------------------------------------------------------------51

第二節 從除境入------------------------------------------------------------------53

甲三宗觀法

一中觀

二永嘉禪

三唯識

乙對比三宗同異

一同

二異

第三節 從泯智融觀入------------------------------------------------------------59

甲參話頭

一能觀心行相

二所緣取境界

三觀察對象及所對治煩惱

乙耳根圓通

第四節 從境（所）入與根（能）入對比---------------------------------------63

甲初觀破塵境否

乙成觀定境的相狀

丙修觀行中涉境知境否

大乘禪觀

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第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

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大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

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《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

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三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

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從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

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種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

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乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

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丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

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繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

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如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

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世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

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第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

20

10109 補充《大智度論》「復有一切法所謂名色如佛說《利眾經》中

偈「若欲求真觀但有名與色若欲審實知亦當知名色雖癡心多想分

別於諸法更無有異事出於名色者」」(T25 p 259 b23-28)

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

綱目

第一章 立基於返迷還覺之修行------------------------------------------- 25

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵---------------------------- 27

第一節 從心性流轉立場---------------------------------------------------------28

甲《成唯識論》

乙《起信論》

丙《入楞伽經》

丁《密嚴經》

戊《華嚴經》

己《仁王經》

第二節 從觀行運心所緣立場---------------------------------------------------32

甲《解深密經》

乙《攝大乘論》

丙《大乘密嚴經》

第三節 從階段性果證立場------------------------------------------------------35

甲五重唯識觀

乙默照禪的超越聲色照體獨立

丙《成唯識論》

第四節 小結------------------------------------------------------------------------38

大乘禪觀

22

第三章 名色支之能所對除------------------------------------------------- 40

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係------------------------------------------40

甲中觀

乙唯識

丙如來藏

一兩木相因火出木盡

二如火得薪彌加熾盛

丁小結

第二節 銷除能所之喻－交蘆之喻-------------------------------------------- 42

甲交蘆之法

乙一切萬法皆交蘆義

丙交蘆的相關理論

第三節 境智相泯之理------------------------------------------------------------45

甲能所二法之定位與理論之關聯

乙止觀流程大乘禪觀

一總說

二別說

丙小結

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

23

第四章 能所銷解之兩條路徑---------------------------------------------------51

第一節 比喻------------------------------------------------------------------------51

第二節 從除境入------------------------------------------------------------------53

甲三宗觀法

一中觀

二永嘉禪

三唯識

乙對比三宗同異

一同

二異

第三節 從泯智融觀入------------------------------------------------------------59

甲參話頭

一能觀心行相

二所緣取境界

三觀察對象及所對治煩惱

乙耳根圓通

第四節 從境（所）入與根（能）入對比---------------------------------------63

甲初觀破塵境否

乙成觀定境的相狀

丙修觀行中涉境知境否

大乘禪觀

24

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

綱目

第一章 立基於返迷還覺之修行------------------------------------------- 25

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵---------------------------- 27

第一節 從心性流轉立場---------------------------------------------------------28

甲《成唯識論》

乙《起信論》

丙《入楞伽經》

丁《密嚴經》

戊《華嚴經》

己《仁王經》

第二節 從觀行運心所緣立場---------------------------------------------------32

甲《解深密經》

乙《攝大乘論》

丙《大乘密嚴經》

第三節 從階段性果證立場------------------------------------------------------35

甲五重唯識觀

乙默照禪的超越聲色照體獨立

丙《成唯識論》

第四節 小結------------------------------------------------------------------------38

大乘禪觀

22

第三章 名色支之能所對除------------------------------------------------- 40

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係------------------------------------------40

甲中觀

乙唯識

丙如來藏

一兩木相因火出木盡

二如火得薪彌加熾盛

丁小結

第二節 銷除能所之喻－交蘆之喻-------------------------------------------- 42

甲交蘆之法

乙一切萬法皆交蘆義

丙交蘆的相關理論

第三節 境智相泯之理------------------------------------------------------------45

甲能所二法之定位與理論之關聯

乙止觀流程大乘禪觀

一總說

二別說

丙小結

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

23

第四章 能所銷解之兩條路徑---------------------------------------------------51

第一節 比喻------------------------------------------------------------------------51

第二節 從除境入------------------------------------------------------------------53

甲三宗觀法

一中觀

二永嘉禪

三唯識

乙對比三宗同異

一同

二異

第三節 從泯智融觀入------------------------------------------------------------59

甲參話頭

一能觀心行相

二所緣取境界

三觀察對象及所對治煩惱

乙耳根圓通

第四節 從境（所）入與根（能）入對比---------------------------------------63

甲初觀破塵境否

乙成觀定境的相狀

丙修觀行中涉境知境否

大乘禪觀

24

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

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繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

22

第三章 名色支之能所對除------------------------------------------------- 40

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係------------------------------------------40

甲中觀

乙唯識

丙如來藏

一兩木相因火出木盡

二如火得薪彌加熾盛

丁小結

第二節 銷除能所之喻－交蘆之喻-------------------------------------------- 42

甲交蘆之法

乙一切萬法皆交蘆義

丙交蘆的相關理論

第三節 境智相泯之理------------------------------------------------------------45

甲能所二法之定位與理論之關聯

乙止觀流程大乘禪觀

一總說

二別說

丙小結

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

23

第四章 能所銷解之兩條路徑---------------------------------------------------51

第一節 比喻------------------------------------------------------------------------51

第二節 從除境入------------------------------------------------------------------53

甲三宗觀法

一中觀

二永嘉禪

三唯識

乙對比三宗同異

一同

二異

第三節 從泯智融觀入------------------------------------------------------------59

甲參話頭

一能觀心行相

二所緣取境界

三觀察對象及所對治煩惱

乙耳根圓通

第四節 從境（所）入與根（能）入對比---------------------------------------63

甲初觀破塵境否

乙成觀定境的相狀

丙修觀行中涉境知境否

大乘禪觀

24

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

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第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

23

第四章 能所銷解之兩條路徑---------------------------------------------------51

第一節 比喻------------------------------------------------------------------------51

第二節 從除境入------------------------------------------------------------------53

甲三宗觀法

一中觀

二永嘉禪

三唯識

乙對比三宗同異

一同

二異

第三節 從泯智融觀入------------------------------------------------------------59

甲參話頭

一能觀心行相

二所緣取境界

三觀察對象及所對治煩惱

乙耳根圓通

第四節 從境（所）入與根（能）入對比---------------------------------------63

甲初觀破塵境否

乙成觀定境的相狀

丙修觀行中涉境知境否

大乘禪觀

24

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

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《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

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從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

24

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明------------------------------------- 64

第一節 從證悟與止觀論根境同時---------------------------------------------64

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

乙《圓覺經》禪那

丙《真心直說》〈真心息妄〉

丁《永嘉集》優畢叉《中論》

第二節 從證悟論根境同時------------------------------------------------------66

第六章 結論

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在---------------------------------67

第二節 依於十二緣起建立佛法禪觀體系------------------------------------68

甲方便道與真實道差別

乙真實道中頓漸差別

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

25

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

第一章 立基於返迷還覺之修行

大乘禪觀無論任何法門理論宗派經典都不離開「返迷還覺」思想理論

或大乘三宗之如來藏唯識中觀或宗派之天台華嚴禪密等各宗派

法門都是由迷返覺的回溯過程此覺迷相翻正相應於佛陀根本教說「十二

緣起」理論之生死流轉與涅槃還滅亦即《起信論》所謂無始無明為本開展

枝末無明三細六粗流轉及始覺合本覺之還溯為究竟覺的禪修過程

十二緣起是佛陀對有情佛性生命流轉之根本教法有情生命在十二緣起當

下之念就是如來藏性----如來藏佛性是本十二緣起是枝末意即在生命流

轉中處處皆是如來藏佛性之本質通途之說僅以十二緣起為三世業果的

感應但若從心性的流轉過程說十二緣起就是佛性

如來藏者受苦樂與因俱若生若滅1

十二因緣即是佛性2

如來藏受苦樂與因俱若生若滅本不異末也七識不生滅眾生即如

十二因緣即是佛性末不異本也3

10112補《大方等大集經》「一切法即十二因緣菩提者亦十二因緣梵天

言善男子夫佛法者將不過於三界法耶梵天三界佛法性無差別三界平

等佛法平等無有二相」(T13 no 397 p 57 c)

《入大乘論》「問曰是空解脫異十二因緣法耶答曰空與十二因緣等無

異相空即十二因緣十二因緣即是空何以故因緣假起無有自體如尊

者龍樹所說偈十二因緣空 我今欲[3]解說 假名因緣法 此即是中道」(T32

p 40 a)[3]解說＝解脫

《大般若波羅蜜多經》「無明即是一切智智行識名色六處觸受

愛取有生老死即是一切智智」(T06 no 220 p 622 c2-3)

1 《楞伽阿跋多羅寶經》T16 p 512 b16-17 2 《大般涅槃經》T12 p 557 a8 3 《華嚴經行願品疏》卍續 7 p 613 b1-3

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

26

《大般若波羅蜜多經》「法界即無明無明即法界法界即行乃至老死愁歎苦

憂惱行乃至老死愁歎苦憂惱即法界」(T06 p 991 c)

就十二緣起而論十二支根源都是無明從無明輾轉流出行識名色等

各支覺性漸次支支流轉向下無明煩惑轉增雖有無明行識等十二支差

異但背後都是由一無明所現而十二支無明淺深次第差別即代表十二個階

次的迷悟生命境界此理同於《起信論》中三細六粗之枝末無明漸次流轉意趣

以之對應於禪觀修行而言不同禪觀法門理論雖都立基於由迷返覺的原則

但隨其所設定眾生根性之無明厚薄各選取不同緣起支相應之無明為對治對

象此即十二緣起禪觀體系建立之根本理由並以之做為統攝修行禪觀基準定

位

在＜十二緣起禪觀體系＞4中已論前三支無明行識為顯現成立大

乘三宗之理所依今更論名色一支為進入三宗各派法門禪觀的兩扇共用大門

何以故以三法名色支相見二分能所二取等三法一體而論

第一從生命境界覺性流轉漸次遞減而論生命境界在第三賴耶識支後

分裂成名色二法形成名色支

第二從阿賴耶識識體結構立場名色支即相分與見分

第三從眾生虛妄執取功能而言名色支即能所相對之能取與所取

三 法 立 論 依 據

名色 生命境界覺性流轉漸次遞減

相見 阿賴耶識識體結構

能所 眾生心識虛妄執取功能

【註能所取之論有數種在此為相見名色支餘處則或為根塵】

名色支相見二分能取所取三位一體一而三三而一以下即從此

4 參見筆者發表於 20009 年第二屆世界佛教論壇論文＜十二緣起禪觀體系＞

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

27

三者合一立場立基於十二緣起覺迷之流轉與還滅觀察說明大乘禪觀由名色

支發起智慧覺性銷解能所對立之無明以進入空性的過程論證其所具有

做為所有宗派法門進入空性大門的特性故本文旨在說明名色支在十二緣起

大乘禪觀體系中之地位其主軸重點有三

壹名色支之相見能所三位一體義涵藉由名色支能所及相見二分

此三個佛法重要理論體系三位一體的概念說明名色支所成互相依托的能所架

構既是二體又互相依持在覺性返源的修行過程中以能所雙泯做為大乘

所有修行法門悟入初地的重要關卡

貳能所銷解之兩條路徑從名色支所成法爾如是的生命能所結構導出

佛法體系中兩條重要禪觀修行路徑一從能入（根入）二從所入（境入）

歸納分析兩條路徑代表法門之同異以為觀行參考

參從能所兩條漸修止觀入徑對應出頓修大乘禪觀思想體系的法門再

由能所對除與否分出方便道與真實道的差異從而建立依於十二緣起開展整

體佛教禪觀體系之架構

第二章 名色支之相見能所三位一體義涵

名色支位於緣起第四支《大乘義章》云「良以此支色心始具名色相分

故偏名支5」就三世業感十二緣起來看名色支是投胎心識與父精母血結合

生命體自始開出色心二法這是從七轉識而言「名」為心法「色」為色法

若從一念十二緣起而論則推究色心兩分之根源即相當於賴耶識體內之見

分與相分賴耶本識之見分相當於「名」相分相當於「色」故今所論名色支

之相見能所三位一體義涵立本於一念十二緣起是就賴耶本識而論這是

先須對名色支定義之釐清

生命覺性流轉至名色支從一賴耶識體獨立無寄分出色心對立然尚

未淪喪為六入根塵相對之萬法此時覺性向上即能契入三宗空性之理反之流

轉向下即開展虛妄世間萬有可說正是凡聖覺迷關鍵此賴耶識體之見分與相

分法爾有能緣及所緣之對應而此能所之返覺對應雙亡更是證入初地無分

別智之里程碑

5 《大乘義章》T44 no 1851 p 547 b29-c1

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

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無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

28

從大乘三宗教理來看

般若經將一切現前生命境界都視為虛妄乃至涅槃空無所有一法不立

不立見相二分然修行至極亦以能所二亡無分別智之證得為宗趣蓋能所

雙亡則一切惑累皆盡不盡者無分別智也所謂一切諸法無不皆空知

空相亦不可得以離諸能知及所知相如是則天王等問佛如何能證此法界

或能了諸佛境界佛謂無分別智及後智之所能了此《大般若經》中能知所

知相即是見分相分之義無分別智即是離此二之所得此與唯識如來藏大

同

雖知諸法無不皆空而知空相亦不可得helliphellip謂都不見內外諸相離戲

論相離分別相helliphellip離諸能知及所知相6

世尊云何能證能得如是法界佛告最勝天王當知出世般若波羅

蜜多及後所得無分別智能證能得7

諸佛境界寂靜離說無分別智及後所得之所能了8

而唯識及如來藏代表經論在架構生命境界的流轉理論時都提出從賴耶

識體分出相見二分並為能所之對應故十二緣起第三識支後所現出的「名

色」支謂色心始具名色相分就是唯識思想之賴耶見相二分就是

禪觀理論之能所相待能緣見分當「名色」支的「名」所緣相分即是「色」

以下引經論分三角度說明此三位一體之理論（一）從心性流轉立場（二）

從觀行運心所緣立場（三）從階段性果證立場

第一節 從心性流轉立場

真心本淨因無明風動故開展十二緣起流轉從行支識支流轉到名色

支相當於賴耶自證分見分相分之理論結構

甲《成唯識論》

玄奘大師揉譯的《成唯識論》中謂從賴耶相分現出有情的山河大地依

報及正報的色身和煩惱習氣種子而賴耶的見分緣相分所現的器界根身

6 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 930 a11-18 7 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 929 c7-10 8 《大般若波羅蜜多經》T07 no 220 p 946 b28-29

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

29

種子而起因為這相見二分或甚微細或甚廣大凡夫心境難以了知所以說

為不可了知茲引文及表解於下

此識行相所緣云何謂不可知執受處 了了謂了別即是行相識

以了別為行相故處謂處所即器世間是諸有情所依處故執受有二

謂諸種子及有根身諸種子者謂諸相名分別習氣有根身者謂諸色

根及根依處此二皆是識所執受攝為自體同安危故執受及處俱是

所緣阿賴耶識因緣力故自體生時內變為種及有根身外變為器

即以所變為自所緣行相仗之而得起故此中了者謂異熟識於自所緣

有了別用此了別用見分所攝然有漏識自體生時皆似所緣能緣

相現彼相應法應知亦爾似所緣相說名相分似能緣相說名見分9

於此一段文中明白的將 1相分 2能所緣 3識所變現之「色」mdash山河根

身種子境界與「名」mdash了別之心識功能三者三位一體關係明確開展顯示

9 《成唯識論》T31 no 1585 p 10 a11-24

了

色

處

依報

執受

正報

所緣

相分

行相（能緣）

見分

名

賴耶識

（識所變） （名色支）

（能所）

（二分）

三位一體

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

30

乙《起信論》

《大乘起信論》提出由無始無明開展出枝末無明的三細六粗三細謂業

相能見相（轉相）境界相（現相）

依不覺故生三種相與彼不覺相應不離云何為三一者無明業相以

依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故二者能

見相以依動故能見不動則無見三者境界相以依能見故境界妄

現離見則無境界10

據唐法藏大師所解業相為最初一念心動不覺之相此時能所未分

即當賴耶自體轉相則初具能所但所緣尚微細不可知故相當於賴耶見分

現相為賴耶相分依前能緣見分而現種種境界此中依賴耶自體轉相能見

是為識支後名色支之「名」所謂由現相賴耶相分現出山河大地是為「色」

（1）業相自體「此雖動念而極微細緣起一相能所不分即當梨耶

自體分也11」

（2）轉相見分「如是轉相雖有能緣以境界微細故猶未辨之helliphellip既

云所緣不可知即約能緣以明本識轉相義也12」

（3）現相相分「依前轉相能現境界故云依見故境界妄現13」

丙《入楞伽經》

《大乘入楞伽經》中亦提出識體三相之說謂轉相業相真相此與《起

信論》之三細名稱少異而意義大同此中真相指本淨之如來藏心業相同指賴

耶自體轉相包含能緣所緣之見相二分

言真相者如來藏心在纏不染性自神解名自真相根本無明起靜令

動動為業識即是賴耶極微細相名為業相轉相者依前業相轉

成能緣及所緣境生七轉識同名轉相又從靜起動名之為業從內趣

外名之為轉14

10 《大乘起信論》T32 no 1666 p 577 a7-12 11 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c3-5 12 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c13-17 13 《大乘起信論義記》T44 no 1846 p 262 c19-20 14 《注大乘入楞伽經》T39 no 1791 p 443 c12-17

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

31

丁《密嚴經》

《大乘密嚴經》中亦從法爾有能覺所覺之對應立場說明所現境相皆從

心有一切山河身心離心之外無有一法以一切皆是唯識故

能取及所取眾生心自性瓶衣等諸相離心無所有一切唯有覺所

覺義皆無能覺所覺性自然如是轉15

經文中「能取及所取眾生心自性」謂能取及所取即是賴耶之見相二

分法藏大師在《大乘密嚴經疏》中解釋本段能取所取問題時幾次提到

能所即相見二分「於一心中分成見相言能取者是見分心言所取

者相分塵也心自性者自體分也16」「瓶衣」是現實眾生根塵所對情境

由心所現沒有實體故「離心無所有一切唯有覺」一切唯有識性「所覺」

就是所取的外境「所覺」瓶衣等一切外相都是無所有的只是識性顯現而

已可是為什麼識性會現出外境「自然如是轉」說明所覺外境與能覺識心

法爾自然顯現「能覺」是能緣能取的識心「所覺」是外在的身心世界山河大

地即如是由心成能所二分再由內境之所緣相分轉為外在山河大地根

身瓶衣等此識體轉變過程即經中所謂「自然如是轉」

戊《華嚴經》

《華嚴經》中謂由無明境界風動故藏識轉變經中舉出識起如波浪喻

有三者

（１）謂如瀑流相續不斷「藏識轉變識波浪生譬如瀑流相續不斷17」

（２）謂心海起識波浪相續不斷「猛風吹大海水波浪不停由境界

風飄靜心海起識波浪相續不斷18」

（３）謂如明鏡頓現眾相「譬如明鏡頓現眾像諸識亦爾19」

但此藏識轉變起諸七轉識之生起次第為何耶經中自謂「由業生相深起

15 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 731 c22-25 16 《大乘密嚴經疏》卍續 34 p 527 b8-10 17 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b25-26 18 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b29-c1 19 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 b28

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

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虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

32

繫縛不能了知色等自性五識身轉20」此「業」字《華嚴經行願品疏》澄

觀大師謂即起信論三細中第一業相所生相即當三細之轉現二細相也深

起繫縳即六粗之意識中分別也「由業生相」就是賴耶自體生種種相不是

生住異滅的相是指相分的相生起所有的境界相業是賴耶之體所生之相

就是賴耶見相分

以下將五部經論對於從賴耶自體流轉出見相二分的說法做一比對

20 《大方廣佛華嚴經》T10 no 293 p 704 c2-4

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

33

如來

藏

自證分

（識）

見分（名） 相分（色） 意識中分別

法

《成唯識論》 賴耶自體 能緣見分 所緣相分

《起信論》 業相 轉相 現相

《入楞伽經》 真相 業相 轉相 轉相

《密嚴經》 心 能覺 所覺 瓶衣

《華嚴經》 業 相 相 色等五識身

己《仁王經》

《仁王經》中謂有不可說之賴耶識體變為有情色心二法「有不可

說不可說識生諸有情色心二法色名色蘊心名四蘊皆積聚性隱覆真

實21」這段經文未述賴耶中見相二分之能緣所緣關係而直接說明從識

體轉出色心二法實是佐證了二分轉變為名色之義而「隱覆真實」亦

說明了色心於生死流轉之階位及染污之作用前已舉《般若經》中有能緣

所緣之事今又謂識生名色則有(1)此識如何生色心(2)色心如何能緣

所緣(3)如何由色心翻隱覆顯現真實等等關係則亦可旁證以上諸經

於本識即不可說識於流轉中建立三位一體之說

故可從以上諸經論證明前所謂名色能所相見三位一體之說真實不差

第二節 從觀行運心所緣立場

諸佛聖賢為方便引攝眾生進入實相說法時有二諦或四悉檀之別就真諦

或第一義悉檀言能觀智尚空所觀境亦無一切無所得如《七十空性論》

說「若謂能取色則無取自體緣生心無故云何能取色22」但就俗諦或

21 《仁王護國般若波羅蜜多經》T08 no 246 p 838 c4-5 22 《七十空性論》《現代佛教學術叢刊 78西藏佛教教議論集（二）》頁 147

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

34

世界為人對治悉檀言現前生命境界通體落在能所相待關係中故修觀

時所有法門都須在能觀心上取一所觀境雖因所依理差異而取境轉境方式

不同但此心中所取影像就是經上所謂「自心取自心」法爾如是的道理此

「自心取自心」背後之理也就是識體見分緣相分之法性本然以下舉經論證

明

甲《解深密經》

《解深密經分別瑜伽品》在討論觀行之內心所取影像與能觀心一異時

從唯識所現立場說明所緣境相都是識性然為何自心能見自心謂雖就第

一義無能見所見但世俗諦中法爾隨心生即有緣相顯現此心生像現

可說即是從俗諦無明流轉向下開展色心或相見二分的角度說明

慈氏菩薩復白佛言世尊諸毘鉢舍那三摩地所行影像彼與此心當

言有異當言無異佛告慈氏菩薩曰善男子當言無異何以故由

彼影像唯是識故善男子我說識所緣唯識所現故世尊若彼所行

影像即與此心無有異者云何此心還見此心善男子此中無有少法能

見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現23

理論上無有少法能見少法心不能自緣心如刀不自割手不自觸故

不應有此心還見此心的現象這是大家都有的共識但落實在具體觀行運心

時卻有心自緣心的事實所以彌勒菩薩請問毘婆舍那與三摩地所緣影像

與心體是同還是異為什麼佛當然同意在理論上指不自指刀不自割但

卻又肯定觀行時的影像與自心同體心緣自心的真實現象為什麼理由

是「此心如是生時即有如是影像顯現」因為「唯識所現」故唯識所現

正解釋何以心緣自心因為由一識體上分出了兩個部分見分緣相分故心

能緣自心

乙《攝大乘論》

無著菩薩《攝大乘論》進而根據《解深密經分別瑜伽品》中「自心緣

自心影像」該段經文發揮唯識禪觀理論

又薄伽梵解深密經亦如是說helliphellip然即此心如是生時即有如是影像顯

現helliphellip於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但

23 《解深密經》T16 no 676 p 698 a27-b5

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

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71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

35

見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界24

依於自心緣自心的「唯識所現」教理無著菩薩即從修定立場舉不淨觀

為例說明在不淨觀定心中所觀見的青瘀等相其實還是自心所現所以「一

切無別青瘀等事但見自心」由此推論所有心識活動乃至禪觀運心皆

依準於「一切唯識」的自心緣自心影像此一理論來觀察

丙《大乘密嚴經》

《密嚴經》中對於如何修觀行以契入唯心境界亦舉三個譬喻說明「自心

現境自緣」的禪觀道理

如人以己手還自摩握身亦如象以鼻取水自霑沐復似諸嬰兒以

口含其指如是自心內現境還自緣是心之境界普遍於三有久修

觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現25

就真實法界而言所有遍於三界內世間萬法都是自心所現境界然此唯心所

現的道理須透過久修觀行才能通達所以說「是心之境界普遍於三有

久修觀行者而能善通達內外諸世間一切唯心現」而行人如何修觀行通

達一切唯心所現呢其觀行方式就是用自心之能緣去緣自心影像了達一

切境界由內心所現而自心緣取所謂「如是自心內現境還自緣26」因此《密

嚴經》為解釋觀行時能緣跟所緣的關係用手摩觸自身象鼻吸水霑沐象身

及口吸手指等三個比喻說明心緣自心之理論

能 所

己手 摩身

象鼻 霑沐

口 含指

24 《攝大乘論本》T31 no 1594 p 138 b4-18 25 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a3-9 26 《大乘密嚴經》T16 no 681 p 732 a6

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

36

第三節 從階段性果證立場

從修證的階段性結果可以看到默照禪「超越聲色」之後和五重唯識觀

的第二三觀理論都有達到統攝心境的修證過程即攝外境在心識體內

轉成賴耶靈光獨耀的過程五重唯識觀與默照禪的禪觀理論清楚表現出將

色心融和在一個識體裡最後把識性銷融進而轉淨阿賴耶識之禪修智慧境

界

甲五重唯識觀

五重唯識是慈恩宗開展出之唯識思想的次第禪觀系統第二重觀捨濫留

純窺基大師謂識是內境則通外捨外境唯留內識所以名捨濫留純

「由境有濫捨不稱唯」事實上一切諸法都因眾生心而有然境界有內境跟

外境差別一切外境是不真實虛妄的所以要捨掉「恐濫外故但言唯識」

內境還是有的可是內境在識體裡當把外境捨掉後雖然還有內境但因為

是在識體內獨一識體而無有外境所以叫「純」

初入「攝末歸本」觀時心內所取境界還是顯然存在因在捨濫留純後

識心裡還有境界所以「心內所取境界顯然」而能所取是相對的故事實上

內心也有一個執取境界的心「此見相分俱依識有」內心所取的境界是相分

內心取境的功能是見分都是由賴耶識性所現這時「攝相見末歸識本故」

末是指取境的功能見分以及所取識性內相分境這兩者離開賴耶識體都無

法存在所以說把見相二分末歸於識本將能取內境的見分功能與所

取的相分影像都攝入本識叫做「攝末歸本」

若就十二緣起支之覺性階位而言可以說「捨濫留純」屬名色支「攝末

歸本」當在識體支至於其他經論所述的「事歸於理」或「理事圓融」「真

俗圓融」「緣起性空」等道理亦都屬此攝末歸本範疇之思想

二捨濫留純識雖觀事理皆不離識然此內識有境有心心起必託內境

生故但識言唯不言唯境成唯識言識唯內有境亦通外恐濫外

故但言唯識又諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心懃求

出離哀愍彼故說唯識言令自觀心解脫生死非謂內境如外都無由

境有濫捨不稱唯心體既純留說唯識厚嚴經云心意識所緣皆

非離自性故我說一切唯有識無餘花嚴等說三界唯心遺教經言是

故汝等當好制心制之一處無事不辨等皆此門攝

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

37

三攝末歸本識心內所取境界顯然內能取心作用亦爾此見相分俱

依識有離識自體本末法必無故三十頌言由假說我法有種種相

轉彼依識所變此能變唯三成唯識說變謂識體轉似二分相見

俱依自體起故解深密說諸識所緣唯識所現攝相見末歸識本

故所說理事真俗觀等皆此門攝27

乙默照禪的超越聲色照體獨立28

一超越聲色

正覺宏智禪師之默照禪觀其銷解根塵作用時是逐步瓦解的觀照力強

後外在聲色因根塵作用瓦解所緣境已非聲色相超越了聲色的所緣境所

以《廣錄》中常會出現「無影響相偶」「不與外塵作對」之類語詞所對的色

聲塵境消失整個山河大地的境界慢慢脫離聲色本有相狀聲轉成了聞色轉

成了見六塵的色法質礙性轉成內在的識體覺性見與聞即是覺知之性故

整個山河大地都轉成了知覺此即是禪觀修證中超越聲色的理論此超越聲色

理論在其他禪師禪法也多有所見如

馬祖道一大師說「凡所見色皆是見心29」說明聲色的本質就是我們自性

圜悟佛果禪師說「聲色翳障全消聞見之源亦脫30」

在理論外正覺宏智禪師舉了幾個特殊譬喻說明根境交融的過程

1天水合秋雪月同色

2如水涵秋如月奪夜

3如秋在水如月印空

隨禪境逐漸轉深默照禪在淨除渣滓消融所緣時根塵逐漸消融身心

定境覺觀力慢慢深化正覺宏智禪師前所用詩意的比喻即取譬相似二者合

而一體之喻

27 《大乘法苑義林章》大正藏 45 卷 頁 258 c14 至-p 259 a4 28 此段默照禪文字引用筆者所著〈正覺宏智禪師禪法解析〉２００８年天童寺發表 29 《景德傳燈錄》大正藏 51 卷 頁 246 上 30 《圓悟佛果禪師語錄》大正藏 47 卷 頁 766 上

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

38

二照體獨立

當把外色轉成內識時根塵相待之外色沒有了但內識中尚存色質此內

識色質在覺觀力下的分分掃除正覺禪師分三段層次說明

１照落光影覺性究竟徹照時根塵對應關係完全銷亡色身脫落了

細微影像也消失但此時心識卻照達分明清清楚楚的受用一切謂「及得

盡照得徹光影俱忘皮膚脫落根塵淨盡自然眼目分明受用具足31」

２真照孤明宏智禪師以「真照孤明」形容獨立絕待的真照覺性之顯

發光耀「真照孤明箇時影像俱盡盡不得底幽靈絕待生滅莫得32」

３徹照淵源覺性超越了聲色根塵一切影像身心脫落了更超越

一切的對待生滅「徹照淵源細中之細混然明瑩一色無痕33」

31 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 32 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 76 中 33 《宏智禪師廣錄》大正藏 48 卷 頁 74 下

遣虛存實觀

(

攝相見歸本)

攝末歸本觀

(

內識有境有心)

捨濫留存觀

超越聲色

外色轉內 內色亦融

六入 識 名色 【十二緣起】

【五重唯識觀】

【默照禪】 銷解根塵 照體獨立

【默照禪與五重唯識觀成唯識論十二緣起之概略配當圖】

煖頂忍 （創觀所取名等

四皆假施設）

【成唯識論】 見道 （能所雙泯）

世第一 （雙空帶相）

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

39

丙成唯識論

《成唯識論》在加行分煖頂忍世第一時於煖頂忍伏除所取

於世第一伏除能取到了見道時能所取同時銷亡見證真如能取所取

皆無即見到了空性

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位謂此位中創觀所取名等四法

皆自心變假施設有實不可得helliphellip如是煖頂依能取識觀所取空

下忍起時印境空相中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可上

忍起位印能取空世第一法雙印空相皆帶相故未能證實34

若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故論曰若時菩薩

於所緣境無分別智都無所得不取種種戲論相故爾時乃名實住唯識

真勝義性即證真如智與真如平等平等俱離能取所取相故能

所取相俱是分別有所得心戲論現故35

「能」是能分別「所」是所分別名色支所代表的八識見相二分的能

所微細難知凡夫生命境界碰觸不到故修行時還須從觸六入中穿透六

識的能所再穿透七識的能所最後穿透八識的能所銷解名色進入

空性這中間雖有六七八識做為禪觀覺性顯發之里程碑但其實六七

八識能所每一階段性的銷融穿透都是一長距離的大面積旅程在此禪觀旅程

中處處皆是不同能所銷融過程及境界銷減一分無明能所的對應就清明一

分

第四節 小結

以上三節從（１）生命流轉（２）止觀運心（３）階段果證三者論名色之

理論今將三者關係或同異處試貫聯說明之

１第一節從心性流轉角度說明法爾覺性次第流轉到生命境界不同層

次從阿賴耶流轉到見相二分六根乃至山河屋衣身心等境界說

明了名色跟見相二分的功能及位置名色支是在前三支之後第五六支之

六根觸之前這時名色支相當於阿賴耶的見分相分也相當於能所二

取

34 《成唯識論》T31 p 49 b4-24 35 《成唯識論》T31 p 49 c16-22

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

40

２第二節從止觀運心緣取說明能所跟見相二分的關係見相二

分或能所是通於八識都有而名色定位是在賴耶從禪觀運心角度所謂

心自緣心是運轉意識的能所見相屬十二支中的觸支從而穿越六根到達

名色觸支含有賴耶見相分無明的特性此即《轉識論》《觀所緣論》所說

八識各具能所即是各具見相二分

六識與八識相通因六識是由八識轉現出來的這時的能緣所緣是透過

意識的分別心去緣取見相分也就因為生命根塵結構不能突破所以從識體

言是限定在第六意識中從十二緣起支則限定在觸支中突破後十二緣起

中觸支中之意識觀照智慧就突破了六根從而漸漸銷融名色支的能緣所緣

此地觀行中能所關係定位在《解深密經》心自緣心《密嚴經》之色心自

然而轉都是就意識而論屬觸支意識能所的關係與前面生命流轉所論

的名色是賴耶相見二分的關係有所不同如何善說一念十二緣起中此

名色支在能所二取相見二分之八識或意識的差異關鍵在於意識與賴耶

二者是相通的如

（１）《瑜伽師地論》所言意地通八識

（２）華嚴謂七轉識與賴耶互依互轉生起

（３）《觀所緣緣論》謂八識皆具能所

因諸識皆相通所以透過意識觀行推破外境即推破觸六根名色進

入賴耶觸之根塵如交蘆體質虛偽故十二緣起中觸與六根六根與名色

名色與本識四支彼此之相生緣起皆如交蘆此賴耶識支名色支六入支

觸支四個生命境界彼此因緣相生相滅猶如交蘆而此四支各各自體又以

能所相依亦如交蘆而似假名顯現

從生命流轉現境的角度識支與名色支是兩個位階但都在根塵未現之

前六入跟觸雖位階有差別但因都屬名色支下在根塵相形之後所以合併

來看更突顯與名色支差異

３第三節從階段果證角度說明能所之觀行還滅向上銷融色心過程

從生命流轉說名色支位階屬在阿賴耶既是阿賴耶則是見相分也是能

所可是在觀行時又說能所位屬意識當十二緣起中觸支一會兒前說賴

耶（名色）一會兒後說意識觸支這不是矛盾嗎實因前說生命流轉向下

後說觀行還滅向上因為從對向涅槃還滅觀行中須從現前五蘊身心下手

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

41

推破十二緣起中觸六入二支方能漸進穿透名色支進入賴耶此即是所有大

乘禪觀修行之關鍵結穴處

第三章 名色支之能所對除

前章從三段論述三位一體說明賴耶識體中法爾有見分緣相分之生命境

界開展故各宗派在修行瑜伽止觀中都依藉於此能所或見相理論做為

禪觀運心之基本返迷還覺之大道而此返覺之關鑰即從名色能所

見相法爾相待立場於觀定心中生起相依相亡之理達成證得無分別智之

法身此相依故對除相亡之理諸宗法門各以智境雙泯緣觀俱盡火薪俱盡

等理說明禪觀實際運心銷亡能所之徑試說明如下

第一節 三宗禪觀所泯除之能所關係

前章論及在生命結構止觀運行及階段果證中一切生命萬有之生滅現

象皆離不開名色能所見相立場今試就禪觀角度觀察大乘三宗其能所雙

泯說法特質做為禪修者契入空性之依本

甲中觀

《中論》思想以「八不」為核心八不又以不生為主體一切法無生無

體無性這就是《中論》的核心價值為什麼無體呢一切法因緣生故所

以從中觀立場觀察一切法都是因緣而有不論是眾緣相生的立場或眾緣在

同一時間的異體多體或一法異時立場都是由眾緣和合而成的所以對

於法的真實認知法的有無生滅問題都要從緣去觀察攝嶺大師依據《大

智度論》《中論》提出觀眾緣而後一切法盡一切法不生以智慧觀一切法

的緣會了知一切法不生緣盡法空後所觀緣的觀智也同時銷亡名之緣觀

俱盡

攝嶺大師云緣盡於觀觀盡於緣緣盡於觀者凡夫二乘有所得

大乘此諸緣盡於正觀之內以正觀既生如此之緣即不生故云緣盡

於觀在緣既盡正觀便息故名觀盡於緣非緣非觀不知何以美之

強名為中強稱為觀36

36 《中觀論疏》T42 p 50 c25-p 51 a1

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

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相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

42

乙唯識

《轉識論》講到唯識禪觀先遣除外境的不真實將外境遣除後剩下心

識但遣外境的主要目的最終是為了將心也空掉所以境銷融掉心識也

泯除掉境識俱泯方是唯識的根本意圖境識俱泯方是唯識的實性唯識

思想是將識與境一先一後的泯除雖有先後一時之別異但在能所相泯的

思想上是一致的

如此識轉不離兩義一能分別二所分別所分別既無能分別亦無

無境可取識不得生以是義故唯識義得成何者立唯識義意本

為遣境遣心今境界既無唯識又泯即是說唯識義成也37

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃一

往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯是

其義成此境識俱泯即是實性38

丙如來藏

如來藏經論中對能緣所緣多以境智相對而論今試舉《圓覺經》及

《永嘉集》理論陳述

一兩木相因火出木盡

《圓覺經》謂境如幻智也如幻境智之對除猶如兩木相燒結果是火燒

起來兩木也燒盡喻境智如木雙盡

由堅執持遠離心故心如幻者亦復遠離遠離為幻亦復遠離離遠

離幻亦復遠離得無所離即除諸幻譬如鑽火兩木相因火出木

盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是39

二如火得薪彌加熾盛

《永嘉集》中以薪多火旺之喻說明境智相生相泯特質智之生起須仗多

境而境反為銷融轉化為智覺境即失其境之原來質體

37 《轉識論》T31 no 1587 p 62 b19-24 38 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19 39 《大方廣圓覺修多羅了義經》T17 p 914 a16-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

43

如火得薪彌加熾盛薪喻發智之多境火比了境之妙智40

丁小結

從三小節中可知大乘三宗禪觀之核心價值其建立之理均依本於此能

所相泯之義此能所相依而相盡即名色支見相分三位一體之止觀轉化理論

的基本雛型

以下二節試以

（１）一切萬法皆是能所相對因緣相待呈交蘆義而生起故此能所

見相名色之相待生命境界即是一切萬法交蘆義之代表模型

（２）三宗皆能所相泯故就此境智相泯理路及止觀流程試詳為申述

之

第二節 銷除能所之喻--束蘆之喻（兩木相因燈焰相續兩手揩摩）

經中常以束蘆或交蘆來比喻法相之關係交蘆就是兩根蘆葦相交疊架在一

起相依靠而站立起來去掉其一另一個就不存在以此比喻任何兩法互相

依托相待相因而行任去其一另一就不存

除束蘆（交蘆）理論外還有焰柱相燒兩木相燼兩手揩摩等比喻皆

近同於交蘆之喻在佛法禪觀思想裡常常用到交蘆思想在佛經裡到底指的是

什麼意境在禪觀思想裡到底提供了什麼理論依據可令吾等藉此理論來修

觀此中尤須重視不同經典中1交蘆所喻所指對象不同及 2其所喻之理

為一之現象以下先舉證經中交蘆所指諸事法後再歸攝其義

甲交蘆之法

一根與塵相分與見分互為交蘆

《楞嚴經》中對根塵與相見兩兩互為交蘆之義說得精簡絕佳其謂根

因對塵境而有知見生起而塵亦因根之執取而生起六塵之影相又此塵根相

對和合生識而識生起識體即具見分與相分之特質此根塵相見皆兩兩相

依相因以相依相因故二即為交蘆義皆不實有

由塵發知因根有相相見無性同於交蘆41 40 《禪宗永嘉集》T48 p 390 c24-25

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

44

《雜集論》中謂眼根眼識與色塵三合之中非眼取色塵亦非識取色相

實則三者皆無自體以因緣和合故假立功能說有見而隨世俗說眼見色

非眼見色亦非識等以一切法無作用故由有和合假立為見又由六

相眼於見色中最勝非識等42

二十二緣起支的無明與行行與識諸支之間互為交蘆

十二緣起無明生滅乃至老死十二支之相生相起皆是因緣和合義聚合

成惑業苦三道仍是和合相義猶如束蘆故《華嚴經》與《毗婆沙論》都把

十二緣起中支支視成互為交蘆

佛子此中無明愛取不斷是煩惱道行有不斷是業道餘分不斷

是苦道前後際分別滅三道斷如是三道離我我所但有生滅猶如

束蘆43

識緣名色餘處復說名色緣識此二種何差別答識緣名色顯識作

用名色緣識顯名色作用44

三六界為交蘆

眾生執取地水火風空識等六界和合為我此六界和合亦互為交

蘆（束蘆）

以何六界和合所謂地水火風空識界等和合故應如是觀內

因緣法緣相應事helliphellip名為空界五識身相應及有漏意識猶如束蘆45

四賴耶與七轉識

唯識理論中謂賴耶做為種子識與七轉識（現行雜樂染法）之間互為交

蘆義此於《成唯識論》中說得非常清楚除於頌文中說二者彼此互為因果義

並引《攝大乘論》文說焰炷展轉生燒及束蘆互相依住等二喻來說明此義

41 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 124 c7-8 42 《大乘阿毘達磨雜集論》T31 no 1606 p 703 b13-15 43 《大方廣佛華嚴經》T10 no 279 p 194 b11-14 44 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27 no 1545 p 120 a13-16 45 《佛說大乘稻[卄干]經》T16 no 712 p 824 b29-c7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

45

諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性

此頌意言阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生互為因果攝大乘

說阿賴耶識與雜染法互為因緣如炷與焰展轉生燒又如束蘆互相依

住唯依此二建立因緣所餘因緣不可得故46

乙一切萬法皆交蘆義

由上諸經論可知

（１）六界作為身心的組成

（２）賴耶識與七轉識之互為因果

（３）根與境的發生相分跟見分的生起識見萬有

（４）十二緣起支支支相緣生起

皆是交蘆之義所以可推出宇宙萬法其生起之結構皆不外交蘆之理而一切

生命境界萬法生起隨有情無明深淺等緣差異因此有層層種種不同之交蘆生

命境界疊疊而成立惑業苦生命流轉無盡一切萬法的生起都是因緣而現

相因相待而有以交蘆關係而生起所以《般若經》謂諸法相待相因故假有

就是交蘆的概念修行禪觀就是從不同的生命層次契入交蘆因待關係去

破解鈎鎖連環的和合相假相的過程而名色或相見分或能所取則

是生起萬法之際的重要環節是銷解萬法生起的結穴處

丙交蘆的相關理論

交蘆的另一相通觀點是不二的觀念一切萬法皆是相因相待而存在此為

交蘆義而一切相對之二法彼此沒有差別無二因為無體故無二無二即

相泯相泯故相盡所以諸經中所說不二義即是交蘆之相通義一切法是不

二的一切所認知的相待法都是不二的自他不二根塵不二色心不二相

見不二能所不二一切相對應的法不二交蘆的觀念可以說是佛法從名色

支相見分兩者對應關係對於萬法生起的重要顯示

十二緣起都是交蘆的現象雖然萬法都是交蘆但因有無明淺深不同故

有十二緣起支不同的層次也就是說在不同的無明淺深生滅層次當中任一

生命境界顯現都是一種交蘆現象的顯現所以在破除對生命境界的執著時

46 《成唯識論》T31 no 1585 p 8 c5-11

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

46

就要從交蘆萬法相因相待的理論進入從觀察法法之間的交蘆相因認知

到一切萬法的不真實性而突破對生命境界的執取進入所謂的還滅銷融妄

執進入覺性

第三節 境智相泯之理

甲能所二法之定位與理論之關聯

不同法門在設定不同能所的理論時同時亦將能所不同的名相與義涵

含攝其中

能與所不同的對應關係在不同的經典裡佛陀用不同的語詞來詮表譬

如根與塵境對識境與智緣與觀等

１阿含經部派經典屬根與塵的關係如不淨觀十遍處佛身觀無

常觀四念處包括大乘淨土密教本尊觀佛像觀落日觀等亦屬根塵

的對應

２唯識唯識用識境表現能所對應關係唯識根本理論謂唯識無境

一切外境皆識所現故將識體分成識與境或相與見二部分

３如來藏用境智因為一切皆真故境即智體境智不二

４般若中觀系統謂一切法生滅皆因緣性故以正觀觀之而知緣生無性

故是用緣與觀之對應「智度論釋集散品云緣是一邊觀是一邊離是二邊

名為中道也47」

無論是根與塵境與識境跟智緣跟觀的對應都是能與所的對應關係

亦即前章所謂名色見相二分三位一體之理論此能所對應關係也是各宗

各經論共通的特質所謂交蘆的關係

不同的禪觀各自為安立不同生命情境而思維考量在不同的生命境界對

應時關鍵在背後的理論不一樣所設定的概念就不一樣對理的認知不同

所設定的名詞概念就有不同的認知使用不同的語詞固然有細微部分不同

但本質是共同的這一點很重要

在能與所二相待之法中可以是「能依所轉」亦或可是「所依能變」

47 《中觀論疏》T42 no 1824 p 50 c18-20

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

47

何以故以境智之能所關係來論若謂智照境則智為能境為所若謂境

發智則境為能智為所由此故知境智在能所對應中不是絕對誰能

誰所之關係如下述之

（１）從無相的心轉為有相的心所有心識都有相分（所緣）跟見分（行

相）此是從根塵對應轉換到唯識的行相跟所緣此從無影像的心轉成有

影像的心是以境影響心由外境引發行相所緣譬如塵境帶動根識即以

所觀境來帶動能觀心心本來沒有不淨觀十遍處影相由觀外塵境引發無

影像的心而轉成有相如淨土的佛身觀密教的本尊觀及聲聞的佛身觀十

遍處不淨觀等

（２）從有相的境轉成無相的境大乘無相禪觀如唯識中觀如來藏

以能觀心帶動所觀境能帶動所從內心名言的設立漸觀漸轉令外境

盡空

所以轉換的對象不是絕對的有相無相也不是絕對的乃至是能是

所也不是絕對的大乘在論境跟智緣跟觀時能待所所待能或是境待智

智待境其關係都是相待或因緣性的

乙止觀流程大乘禪觀

一總說止觀無所而後無能

《楞伽經》卷４及《大般若經》卷５６８中都有止觀無所而後無能

之相同說法分試引說以參考比對

若知境界但是假名都不可得則無所取無所取故亦無能取能取

所取二俱無故不起分別說名為智48

『所觀境界皆悉空無能觀之心亦復非有無能所觀二種差別諸法

一相所謂無相』如是思惟遣內外相不見身心亦不見法次第相續

修學止觀觀謂如實見法止謂一心不亂49

從此段《楞伽經》中以（１）境界（２）知（３）能知心（４）所成就

智等四法將大乘止觀的基本流程解析成四過程

48 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 612 a10-12 49 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 935 a7-13

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

48

１所取塵境空建立所觀所緣外境不真實之知見

２知外在塵境是空知道所觀所緣的外境不真實

３能知也空知道外境不真實後能知的心也不可得

４無分別智的建立能所皆空後不落斷滅即是無分別智

二別說

境智為什麼會相依相泯是因有照了通達的過程mdash止觀運行常理而論

都是智照境智是心是能觀境是塵是所觀佛陀方便教法所建立之觀與

境是對立的境是無情無心的是所照不能有照了之用而大乘禪觀中

境智相泯境智不二此時智就是境境就是智境智平等不二到最後如如

智如如境而結歸佛三身之論

從根塵對立色心對立能所對立之法如何證達如如智如如境試述

如下

（一）偏論境空

佛法謂一切法空此為通論蓋境智雙泯之理須先了知一切境不真實

諸大經論中此點論述甚多今試依《楞伽經》《大般若經》略述之

《楞伽經無常品》謂諸法實無而凡夫以無明病故見有實法如人眼

疾見空中花此萬法一切皆是假名而諸凡夫不知分別妄執起起滅滅擾濁

心識在賢聖弟子則知外境不實非有《大般若經》卷 598 亦謂一切能執取

及所執取皆不可得以一切法如幻夢水月不實故如何可有能取所取由此

二段經文證明一切外境皆悉不實無有

譬如目有瞖妄想見毛輪諸法亦如是凡愚妄分別

三有唯假名無有實法體由此假施設分別妄計度

假名諸事相動亂於心識佛子悉超過遊行無分別

無水取水相斯由渴愛起凡愚見法爾諸聖則不然50

善勇猛無有少法應可執受亦無少法能有執受所以者何若能執

受若所執受俱不可得何以故善勇猛以一切法皆不堅實如幻事

50 《大乘入楞伽經》T16 no 672 p 611 c23-p 612 a1

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

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二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

49

故51

（二）般若無知

從境智如如不二的立場回溯來看現前世間根塵對立色心對立乃至一

切宇宙萬法的對立隔礙差別是從如來藏真心與無明和合後生滅開始喻

如類似科學家所講的「宇宙大爆炸」理論和合而後有行有識識體分裂成

名色二法名色再分成六根之後所有萬物現前如何把宇宙森羅萬象有情

無情統合成清淨覺性即佛法由迷返覺旨趣即是境智相泯不二然色塵外境

有隔礙是無情怎麼能跟萬物融合呢這就是境智相融乃至境智如如最大

難題

在此三宗都有其獨特理論唯識把外塵轉成內識進而銷融內境如來

藏謂外境就是覺性一體同質中觀般若不立相見分（１）先從一切

萬法空空故般若無知（２）萬物是空性空如何與觀智融合所以「色相

無邊般若無盡」將一切色質轉為般若智覺內在的觀心是般若智外在的

根塵塵境也轉為般若智覺於是「如水合水如空合空」「般若無知」與「般

若無邊」的論證說明了中觀般若思想如何銷融外境如何將境智融合的理

論而後天台更根據以上三宗理論才有「境照智」「智照境」的發揮

般若無知無見不行不緣不因不受不得一切照相故52

一切法者謂蘊處界云何通達五蘊應觀五蘊如幻遠離空性

無所緣寂靜不生不滅作如是通達亦不見通達者亦無所見無

知無思亦無分別及所分別53

（三）般若無邊

前說境空故般若無知故反推之則色相無邊故般若無盡此是由境空

故般若無知轉到一切色聲香味觸法皆是般若皆是觀智此色相無邊般若

無邊可以說明為什麼境可以照智因為色相就是般若故境即是智

憍尸迦色無邊故菩薩摩訶薩所行般若波羅蜜多亦無邊54

51 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 1099 a2-5 52 《佛說仁王般若波羅蜜經》T08 no 245 p 828 b1-2 53 《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》T11 no 319 p 903 c7-10 54 《大般若波羅蜜多經 001-200 卷》T05 no 220 p 547 b29-c1

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

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所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

50

虛空無邊色無有底波羅蜜無有底55

般若無知是從境空邊論智無所取故智亦空般若無邊是從境空故境轉成

智而論

（四）境智相照境智平等

因境先已轉成無分別的實相所以境亦是心故能智照境境照智一般

講智照境天台進而提出了智照境跟智照智境照境跟境照智的問題前段「般

若無知般若無邊」已善釋其義今依天台宗義說明之

天台宗義謂境乃不思議境境即是心境即是空境即是智覺故能智照

境亦能境照智

智既是心境亦足心既俱是心俱是法界心心相照有何不可56

境能發智智能照境境智智境境智是空境智即非境非智平等無

二57

（五）境空智空

境智相待而空說明智空跟境空是相依而有的

一切法性無戲論故當知般若波羅蜜多亦無戲論58

法相如是內外俱空境智二眾本來寂滅如來所說實相真空59

（六）如如智如如境

前謂境智皆空有人或執所證所得斷滅諸佛果德莊嚴猶如火燼燈滅

為明非落入如是斷滅見經中提出如如智如如境謂境智空即是佛之三身

如《心地觀經》說以如如智會證諸法如如性而《金光明經》更進一步講到

一切智無出如如智一切境無出法如如也就是如如境此二種如如不一不異

於是就用涵蓋相合來說明如如智跟如如境的冥合甚至用水乳相融來說明如如

智跟如如境不一不異

55 《光讚經》T08 no 222 p 215 c28-29 56 《法華玄義釋籤》 T33 no 1717 p 864 b1-3 57 《大品經遊意》 T33 no 1696 p 64 b8-9 58 《大般若波羅蜜多經 401-600 卷》T07 no 220 p 987 c20-21 59 《金剛三昧經》T09 no 273 p 373 b5-6

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

51

欲證有無如幻智 了達諸法本來空 住阿蘭若菩提場 令眾亦入真解脫

若欲速得如如智 證會諸法如如性 盡大劫海利群生 當住蘭若空寂處60

善男子離無分別智更無勝智離法如如無勝境界是法如如如如智

是二種如如如如不一不異61

《法華文句釋壽量品》解如來義中以如如境如如智及境智合論佛之

法報化三身可說將如如境智發揮到極致之地步此如來三身義境智對

比如下

法身rarr如如境rarr智度大海佛窮化

報身rarr如如智rarr智度大道佛善來

化身rarr境智合rarr智度相義佛無碍

三如來者大論云如法相解如法相說故名如來1如者法如如境

非因非果有佛無佛性相常然遍一切處而無有異為如不動而至為來

指此為法身如來也2法如如智乘於如如真實之道來成妙覺智稱如

理從理名如從智名來即報身如來故論云如法相解故名如來

也3以如如境智合故即能處處示成正覺水銀和真金能塗諸色像

功德和法身處處應現往八相成道轉妙法輪即應身如來故論云

如法相說故名如來也62

丙小結

許多經典強調法界本來清淨無染之所以會有境智根塵能所相見

二分這些對待差別都是無明的關係有情生命中現出了這麼多對立相待等

法實則如交蘆義本來皆空都是無明為根本因一切法本來清淨無染唯

須有上述流程以從心裡去除無明無知故知所有大乘無相禪觀都是從

境智或緣觀能所相見二分對立相待交蘆的現象輾轉銷融

大乘禪觀從十二緣起逆觀愛受觸六根諸支上溯到名色支時就是

所有各宗大乘禪觀境智緣觀能所識境心法根塵如交蘆義的表現所

以名色支是所有大乘禪觀轉換的樞紐

60 《大乘本生心地觀經》T03 no 159 p 317 a7-10 61 《合部金光明經》T16 no 664 p 363 c13-16 62 《妙法蓮華經文句》T34 no 1718 p 128 a6-13

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

52

第四章 能所銷解之兩條路徑

在生死流轉中賴耶因夾雜了無明開展了見相二分所以見相二

分裡都有無明成分名色就是見相二分名色就是無明的流轉或可說是

含有無明而顯現出名色含藏著無明而顯現出賴耶識體的見相二分

無論是《中論》「緣觀俱盡」或唯識境識皆無或如來藏禪宗天台

經典之「境智雙泯」都根源於相分見分相依相存一體的理論見相或能

所固然是相互對除但在具體禪觀中則猶如束蘆必先擇一解構而有從所

入或從能入或可說先除所或先除能之兩條禪觀入徑差別

一是從所入以中觀永嘉禪唯識為代表從破除生命的妄執入手此

妄執體現為生命境界所以是在生命境界上去破無明的妄執在生命根塵的

境界上取妄執故觀境界的不真實性而了知妄執的不真實看到對諸法為實

有之妄執是透過對境的深刻觀察以後而了知妄執的所在了知妄執本身跟

境是融合在一起的

一是從能入以參話頭耳根圓通為代表直接面對無明不去處理境的

問題不涉入根塵識生命的境界而直接從能緣的心識體上去觀察無明

把無明淨化此乃直接透過六根名色切入

第一節 比喻

禪觀發起令十二緣起各支銷融過程中無明與各支有一個直接對應的關

係舉水為喻水喻有情覺性如來藏性中道性唯識性無明就是溫度

水因為無明溫度的關係出現雲霧雨露冰霜雪的差異雲霧

雨露冰霜雪代表十二有支不同情境的差異溫度代表無明的妄執一

種處理方法是從溫度下手控制溫度高低就控制了雲霧雨露冰

霜雪外在形貌的差異另一種處理方式是直接改變雲霧雨露冰

霜雪外在形象改變外在形象其實也就改變了水的溫度本質所以一路從

不同生命情境的外相去改變這就是對所緣境相分觀察的契入另外一路對

溫度控制就是觀察心性見分上之無明本質的不真實從無明依托之微細見分

契入

所以從比喻裡可以了解到最後都是要能夠見到水的本質雲霧雨

露冰霜雪就是水也就是溫度的差異找到溫度就找到水的不同層次

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

53

的表現也找到了水的本質茲以圖表示之

喻 十二緣起

水

溫度

雲霧雨露冰霜雪

雲霧雨

露冰霜

雪

水中無明溫度

(

喻深淺不同)

︵溫度差別︶

所呈水之現象

溫度

覺性

無明

十二支

相 見

無明厚薄差別所現生

命結構十二支現象

心中亦有無明質量

微細難見

從相分入觀

從見分入觀

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

54

三位一體是整個名色支重要核心所有法門在修行時都是利用緣觀俱盡與

境智泯一契入為什麼因為名色支所站的位置是在進入空性登初地證

法性時的關口在登初地證法性時必須要盡除名色（能所）而從初

發心到證入初地一大阿僧衹劫的修行過程中間十信三賢位的四十個菩薩階

位所有生命境界都是無明的表現亦即是名色的表現能所的表現相

見分的表現不同生命階位都代表不同層次的無明各宗在修行時還是從

名色兩路下手互相的銷融在到達初地前的任一個修行過程層次銷融了

能就銷融所銷融了所就銷融能所以境智雙泯緣觀俱盡因為每一宗

派在契入空性時一定要銷融能所而且能所所含有的無明是等量齊觀的

故銷融時一定是兩邊互相同時前進的這更支撐了十二緣起在禪觀裡的價值

十二緣起禪觀就是要穿透名色支才能進入空性從名色支開出兩條修行

路徑mdash能入跟所入從所入還有三宗的差別三宗是根據名色支泯合時不同的

特質而產生而從三宗的差別又可以證明十二緣起禪觀的價值

第二節 從除境入

唯識永嘉集天台中觀等從緣境觀境除境境空切入以色支

相分為所緣進入空性破無明

為何要除境除境目的為要空心此中即有除境除心先後的問題此可

從《轉識論》中看到此問題意識在修行法門中因眾生對外境執著較清晰

明白容易掌握故先從外境角度破除眾生執著然因境智二而一故空境後

境上無明消泯智上無明亦銷融

問遣境在識乃可稱唯識義既境識俱遣何識可成答立唯識乃

一往遣境留心卒終為論遣境為欲空心是其正意是故境識俱泯

是其義成此境識俱泯即是實性63

生命境界當下就是無明的表現這是一路貫串下來的思想故直接在生

命境界當中去觀察契入生命境界的虛幻不實而銷融無明《中觀》《永嘉

禪》《唯識》雖然三者都有先除境後除心的過程就所破而言皆大體一同

但從緣境入手中間還有很多細微差別如起始作觀中觀依緣合論破諸法假

名唯識用四尋思觀破名義《永嘉集》破名體外境雖破所得之真理相狀

仍有區分試論如下 63 《轉識論》T31 no 1587 p 62 c15-19

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

55

甲三宗觀法

一中觀

《中論》二十七品每品都是做為觀入中道的所緣境此所觀的對象涵

括根塵所顯一切法相將根塵識三者放在等同位置都看成是所觀境凡

聖諸法亦看成所觀境然後一一法論破其不真實這時所觀境空相對的

能觀智也空了

其思惟觀察的方式主要從諸法都是因成相待相續之眾緣假合而生

緣生故空相因故無如〈觀因緣品〉所謂「如諸法自性不在於緣中64」

《中觀論疏》云「以相因故無自性無自性即畢竟空65」這都說明中觀是

從思惟現前諸法眾緣和合而生的立場論證其緣生無性畢竟空當了知現前境

界不實內心就相對破除一分對境界的無明妄執

諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無

果眾緣合成 離緣無別果 如是合與果 諸聖達皆無

識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅66

「諸法眾緣成 性羸無自在 虛假依他立 故我法皆無」一切法是眾緣所

成因為依他建立所以虛假不自在無我「果眾緣合成 離緣無別果 如是

合與果 諸聖達皆無」一切法的果體是眾緣所成離開眾緣沒有另外的果法生

出來眾緣和合相及眾緣和合所生的果法法體聖者了達皆無這兩首頌

都不斷強調一切法眾緣和合無體的論述下一頌說明如何觀察進入和合無

體「識為諸有種 境是識所行 見境無我時 諸有種皆滅」識體是一切萬物

的根源所以說「識為諸有種」識是從什麼而生起呢識是依境而生起所

以說「境是識所行」「見境無我時」了達一切外境都無我時「諸有種皆滅」

一切萬有都銷融竟盡所以從所引《廣百論》看到前兩頌強調一切萬法緣起

性空的實相真理第三頌表達如何見到一切境界的無我了達境界無我就是

觀行所在之處

再從下段《大般若經》觀察思維謂一切法無行者無知見者為什麼呢

因為一切法無作用性遠離如幻事為什麼如幻無作用呢因為「眾緣和合

64 《中論》T30 no 1564 p 2 b18 65 《中觀論疏》T42 no 1824 p 67 a12-13 66 《廣百論本》T30 p 185 c6-11

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

56

相似有故」所以「妄現似有無堅實故」因為是眾緣和合妄現似有不真

實菩薩應該如是知如是見這告訴我們應該從眾緣和合不真實幻化的

立場去觀察一切萬法

以一切法皆無作用能取所取性遠離故以一切法不可思議能所

思議性遠離故以一切法如幻事等眾緣和合相似有故以一切法無作

受者妄現似有無堅實故67

二永嘉禪

永嘉禪的觀察是有次第漸次的1先尋思名體的不真實性2認知名

體不真實為主即將此不實物相之體觀成是覺性本質把一切境即轉成覺性

3境的不真實性轉成了覺性而後境逐漸銷亡4境體銷亡一分逐漸轉作一

分覺性5最後覺性即是非空非有如幻夢中道

永嘉的思維是從觀察一切法「名」「體」的不真實實則是以觀「體」的

不真實因為名依於體所以名不真實一切法體是由緣會而成所以「夫體

不我形假緣會而成體」緣也不是有一個自體所以「緣非我會因會體而

成緣」最後的結論是「萬法從緣無自體耳」

若欲明其真妄復當究其名體名體若分真妄自辨真妄既辨愚智

迢然68

夫體不我形假緣會而成體緣非我會因會體而成緣helliphellip是以萬法

從緣無自體耳69

從永嘉大師對修行切入點的結論「萬法從緣無自體耳」一切都是緣起

而有的既然緣起而有那要如何去觀察它的不真實呢

雖則萬法無體可是並不等同《中觀》般若講的當下就是空《永嘉集》

裡是把萬法及煩惱無明轉成實相智慧所以說「萬法本源由來實相塵沙惑

趣原是真宗」永嘉大師以物像是般若智而非空相「故物像無邊般若無

際」把一切塵境轉成般若的真智所以「以其法性本真了達成智故也」一切

萬法的真實性本來就是真實的實相怎麼了達呢須要窮究音聲色相之境

67 《大般若波羅蜜多經 201-400 卷》T06 no 220 p 783 c23-27 68 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 b21-23 69 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 393 c15-21

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

57

森羅萬象因為凡夫迷惑就會有聲色的紛紜故要能了悟聲色體本寂靜了

達識法相依相泯其實本來就是真實性所以了達當下就是智慧如此永

嘉大師就把聲色外境當下轉成了覺智之性

萬法本源由來實相塵沙惑趣原是真宗故物像無邊般若無際者

以其法性本真了達成智故也70

今之色相紛紜窮之則非相音聲吼喚究之則無言迷之則謂有形聲

悟之則知其閴寂如是則真諦不乖於事理即事理之體元真妙智不異

於了知即了知之性元智71

永嘉大師在《毗婆舍那頌》更進而告訴我們境智相依而且相生相了

相盡相攝所以說「智生而了了無所了了境而生生無能生」所以「雖

智而非有雖境而非無」最後是「有無雙照」

智生而了了無所了了境而生生無能生生無能生雖智而非有

了無所了雖境而非無無即不無有即非有有無雙照72

三唯識

唯識將一切法約攝為名與義透過四尋思四如實智的觀察觀察到一切

法的名體或謂名義的不真實性了知一切外境的不存在不真實進而轉

成都是由內心所顯現

名義互為客 菩薩應尋思 應觀二唯量 及彼二假說

從此生實智 離塵分別三 若見其非有 得入三無性helliphellip

菩薩在靜位 觀心唯是影 捨離外塵相 唯定觀自想

菩薩住於內 入所取非有 次觀能取空 後觸二無得73

《攝大乘論》指出菩薩應要觀察名跟義是彼此相依的名義與名體是相同

的概念此跟《般若經》所講的三假mdash名假法假受假也是一樣的意涵所

以說應觀名義二法本質實是虛假無體的為什麼呢因為名跟義有兩個特

性（１）自體（２）差別相自體跟差別相都沒有所以說名義都是假說

70 《禪宗永嘉集》T48 p 393 a27-29 71 《禪宗永嘉集》T48 p 393 b5-8 72 《禪宗永嘉集》T48 no 2013 p 390 c21-24 73 《攝大乘論釋》T31 no 1593 p 124 a5-13

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

58

無所有能夠了達名義的自體跟差別相都是假說無體實在沒有一切的外塵

就得到一分如實智慧能了達沒有外塵了達名義無所有就是了達無有所

分別的外境所分別無有能分別亦不得有

瑜伽禪觀在觀法不實無分別後進一步講「菩薩在靜位觀心唯是影

捨離外塵相唯定觀自想菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無

得」前兩頌可說是「捨濫留純」觀這一段是屬於「攝末歸本」觀此中「觀

心唯是影捨離外塵相」是承續前面的說法菩薩入定後了達唯識無境一

切外境唯自心影像所現所以捨離了外塵境界的執取了知一切都是唯心所

現而「菩薩住於內入所取非有次觀能取空後觸二無得」這首頌就進入

了五重唯識觀裡的「攝末歸本」觀在菩薩住於內識之中觀察識體內心所現

所取影像不真實所以非有進而在識心裡能取影像的見分也空所以能取

所取皆空破除二取一切無所得能所雙亡

唯識禪觀也如同中觀一樣先得觀外塵境以名義的自性跟差別相破除

外塵的實有執而後轉為內境自心影像的觀察泯除本識內之能與所其推觀

破除外境之理基本上與中觀永嘉禪意義大同

唯識瑜伽行旨在把所有現實外境都轉成內識從「名義互為客」尋思此

互為客即是相因待義故無名無義識內之境也銷融中觀不轉外境為識或

為內亦不講覺性當下就是空性這是泯絕無寄宗的特點一切都空永嘉

禪不如前二宗將境轉成識或空而是把一切境轉成覺性一切都是覺性三宗

所轉成者為 1識 2空 3智覺雖然不一樣但都是從一切法之境不實觀察

都是從破境的立場切入

乙對比三宗同異

以上三種從所入（境入）法門唯識中觀永嘉在緣塵破法後仍有

差別可說有同也有異故在此對比之

一同從對境破法的止觀過程論同

三種法門都有對境破法的止觀過程三者都在觀法的不真實性茲表列三

者止觀過程並略述此表大義

永嘉禪法中觀唯識的禪法觀慧發起皆是從推破外境而生觀察推破

外境不實而內智通達不執取事實上不僅是破外境同時更主體功能是

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

62

態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

63

乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

59

銷亡內在附於能知上的無明何以說推破外在名色境界同時亦即推破內心

的妄執因為外境本身是個不決定的境界站在世俗有情業感立場而言琉璃

天宮山河大地或刀山火炭皆業感所現業感也不實在是人鬼或天的業

乃至佛菩薩神通力所現淨土種種身心世界不一而萬千差別皆不實有乃

業力所現

外境會隨著眾生的業感因緣性不同而改變外境之變易從大乘之理論

有三個角度

（１）從般若中觀立場來看一切法緣生無自性空一切外境是因緣

生本身沒有真實體性

（２）從一切唯心立場一切萬法即是佛之法身即是般若智覺無有一

毫垢染虛妄善惡分別性

（３）從萬物皆由唯識所現是不決定的眾生所對的山河大地一切境界

是識性所現非真實存在

由上三理可知所見一切外境山河根身本質是隨著心所執取而改變如

夢隨眠心而起外在山河身心境界是什麼究實而言不是絕對客觀存在的境

界而是由心的執取而成立既非存在非真實為何而現種種色心即是無

明力故心妄執而有請問是誰能有力推破無明妄執答謂一者意識二者

七識跟八識七八識凡夫無法觸及故亦無能用來推破萬物而般若中觀

雖不立賴耶然仍承認六識具能所二取之用故諸宗皆以意識為觀智之主體

當意識中無明妄執銷亡後一定會將影響力量反應到阿賴耶見分相分終至

賴耶見相二分色心銷亡竟盡而達所謂照體獨立神光獨耀之境

從境入不管是永嘉唯識中觀基本上是從凡夫對境的實有妄執立

場開始立論入觀所以第一步都從破法的實有執下手

所緣與所破之境 思維觀察不實 所轉成

般若中觀 名受法（三假） 緣生故無 空

永嘉禪 名體 萬法從緣 智

唯識 名義 名義假立 識

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

61

不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

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所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

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本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

60

二異從觀想所依三宗之理論論異

三宗基本上都是從緣境破境開始不但緣塵而且破塵反之如參話

頭等則在修觀時從能入不緣塵而且不破塵三者在觀破外塵後皆因境銷融

而智增長可是在破境成智時三宗不皆同路理由是法門背後所依據的三宗

之理本身有差別所以有異

（1）永嘉禪依據如來藏理所觀境與能觀心之體是真心所以破了塵執

（名色）後觀與境雙泯轉成覺性

（2）唯識觀依據唯識理以一切唯識故將外境轉成內識內境再泯

全體成一識體

（3）中觀般若之理以一切法緣生無性故所觀之法不實如幻夢了達

幻夢即是真空

三宗雖所依理及所顯智不同但殊途同歸最後能所雙亡境智冥一在

能所相亡過程中修觀時所著重理論之特質側重固有所不同及至實際修行

時根據每個人根性在三宗大原則下各宗內仍有很大的差別調整因為

單一理論所規範之領域太寬大眾生心性太深廣所以在不同生命操作上就

會產生不同路徑差異境界唯最後大家都是能所相亡就是禪宗所講的照體

獨立或靈光獨耀的境界《楞嚴經》的淨極光通達《般若經》的清淨法界唯

識所謂的大圓鏡智證得法身無分別智的境界

第三節 從泯智入

在前述大乘三宗從除境入之修法外另有一從智心即能緣見分立場進

去的路徑此以參話頭和觀音耳根圓通為代表參話頭及耳根圓通反聞自性不

在除外境而在除掉能觀智能緣心上無明藉觀取能緣之心除掉能緣見分

上之無明所以參話頭「誰」所推究契會到者就是能緣能念反聞自性主

要也在追究能聞這個問題上

甲參話頭

一能觀心行相

以南宋大慧宗杲禪師所提出的參話頭做為代表參話頭的核心義涵在疑

情疑是不決定即是於真實無知因不知可否故無法決定不知就是不明

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

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所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

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本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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不明就是無明從很多參話頭祖師語錄中可見到參話頭就是要用覺照了知

去對治此疑情參或究或看其實都是指照觀的覺性在面對一個無知無

明的境界所以參究看之義即是用心性的覺性去面對無知或無明

所以參話頭的主體仍和永嘉禪法之「惺惺寂寂」的意趣相同如高峰禪師

即令學人參話頭時所用之心即是「惺惺」如謂「只貴惺惺著意疑」

二所緣取境界

參話頭運心時內心所緣必須離開外塵即離開心意識不對境

在經典中皆是要行者用意識去觀察陰界入三科之法於事法中見無

我之理如《阿含》《中觀》等然此處卻反其道而行要行者（１）頓捨外

塵（２）死卻心意識（３）生死魔根一刀斬斷此對於經中緣三科之事相反處

即是從根入與從境入的一大標幟

只向不可得處死却心意識74

蓋心意識乃思量分別之窟宅也決欲荷擔此段大事因緣請猛著精彩

把這箇來為先鋒去為殿後底生死魔根一刀斫斷便是徹頭時節75

三觀察對象及所對治煩惱

禪師在修行中所處理的是識心上的煩惱而不是所面對的生命境界本身

經論如前章所論大乘三宗或《阿含經》《俱舍論》等中皆主論陰界入

之不實此蓋通則而大慧禪師捨此他求謂須從意識中遠離所有虛妄境界之

煩惱諸取方能入佛聖智此等論述大異諸宗故值得深思追究

佛乃自覺聖智之境界也決欲知此境界不假莊嚴修證而得當淨意根

下無始時來客塵煩惱之染如虛空之寬曠遠離意識中諸取76

參話頭所銷融的對象是無明在禪宗歷代祖師裡很多講到在參禪當中

所面對的形體時相對於教下三宗所緣取的境界是三假《中觀》名體《永嘉

集》名義《唯識》則參話頭所緣取卻不是這些外在境界的假名假相不是

所謂的色聲香味觸法等法的特質而是心的無知狀態心的無知狀

74 《大慧普覺禪師語錄》T47 p 893 c24-25 75 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 a18-21 76 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 890 a9-12

大乘禪觀

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

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（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

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所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

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本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

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態禪宗祖師有時直接用無知來表達有時是以與無知相似的名詞來形容譬

如昏鈍不識昏鈍是昏昧愚昧義禪宗祖師常說要在心性裡去銷融昏昧

無知黑暗愚昧更進一步當禪觀更深入時就會面臨一個深刻無知心的影

像這時的無知不只是闇昧而是一種漆黑的行相這在禪宗祖師稱之為漆

黑桶當把漆黑桶打破時就是開悟的時節而這個漆黑桶或是所指的昏鈍

所說的不識處也可以說是參話頭所要對治的無明煩惱無知的行相表現

前所云借昏鈍而入是也但只看能知得如是昏鈍底畢竟是箇甚麼只

向這裏看不用求超悟看來看去忽地大笑去矣此外無可言者77

大慧禪師謂「昏鈍底」「不識處」薦取在禪宗宗師謂為漆桶廬山天然

禪師講得更明白「正要你這個漆桶但行住坐臥祇恁麼按住看」特別看還

要按住抓著這漆黑無知無明去看不是說得明明白白嗎如是漆桶之說在

禪宗祖師可說處處皆有

如今要見真功德不用別求只向不識處薦取若透得此二字

一生參學事畢78

日者禪云某甲於此事如黑漆桶一樣山僧云正要你者箇漆桶但行

住坐臥祇恁麼按住看

看來看去自然一日迸斷自知老漢相為處不要

解79

忽然打破漆桶頓見本來面目則身心世界當下平沉如空華影落十

方圓明成一大光明藏80

從參話頭許多宗師語錄中看出參疑一法

（１）不是去面對外在的六塵而是對內心深處探索反觀反觀心源

（２）不是去觀察三科萬法的真實與否而是去觀察心上無知無明的狀

態

參話頭完全是從心上從根從心的源頭從能觀從能知昏鈍底入手

我們說「誰在念」即是從能觀的角度來看心上的無明此與唯識中觀永

嘉法的破法破六根六塵破身心山河大地是不同的角度

77 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 935 c13-16 78 《大慧普覺禪師語錄》T47 no 1998A p 896 b26-27 79 《廬山天然禪師語錄》嘉興藏 J38 no B406 p 182 c24-27 80 《憨山老人夢遊全集》嘉興藏 J22 no B116 p 782 a21-23

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

大乘禪觀

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

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所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

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本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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乙耳根圓通

《楞嚴經耳根圓通章》裡的「反聞自性」也是屬於從根（能）上進入

銷融的方法《楞嚴經》講到

初於聞中入流亡所所入既寂動靜二相了然不生如是漸增聞所聞

盡盡聞不住覺所覺空空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前81

「入流亡所」「入流」是指將心入到反聞自性去「亡」指脫離「所」是聲塵

「入流亡所」之後進一步「動靜二相」不生再「聞所聞盡」「覺所覺空」

最後「空所空滅」

前面「入流亡所」是先脫離粗的聲塵「動靜二相」是指連細的動靜二塵

迥然雙脫「聞所聞盡」是指能聞跟所聞的聞性也把它銷融聞的根性銷融以

後顯出覺性能覺跟所覺也銷融「覺所覺空」最後「空所空滅」「寂滅現

前」這裡面分成幾個層次

１離粗的聲塵 離五音之聲

２離靜的聲塵 入無聲之聲

３銷融能聞的根 入湛然無盡成覺性

４銷融此湛然覺性 成空

５銷融智境雙泯之空 能空所空俱寂

６離空而後寂滅現前

從《楞嚴經耳根圓通章》反聞自性的過程可以看到不是以破除聲塵的

角度去淨除而是不斷地進入到更深的覺性進而脫離塵境之黏附此漸次由

粗轉細之聲塵及所緣境即是附著於能聞心上之無知與無明無知無明轉細

後進而入到內在的覺性可以說反聞自性所面對的是從內在能觀的能上

去銷融無知與粗動妄執後進入到智覺及空性的顯發最後寂靜自性顯發

在文殊菩薩對阿難分析尋聲聽聞理論中可以看到透過反聞自性後從

內在聲根的解除轉換到整個山河大地的銷亡聲根跟山河大地銷亡後覺性

清淨再從幻化緣起中看世間就如同夢幻泡影般虛幻之十喻緣起境界 81 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 128 b18-21

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旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

64

旋聞與聲脫 能脫欲誰名 一根既返源 六根成解脫 見聞如幻翳

三界若空花 聞復翳根除 塵銷覺圓淨 淨極光通達 寂照含虛空

却來觀世間 猶如夢中事82

第四節 從境（所）入與根（能）入對比

能入與所入是依據根與塵開展的兩條修行路徑最後均能到達能所雙泯

契入空性以下分析此二路徑在觀行中有三個不同點

甲初觀破塵境否

（１）從境（所）入破除外境為先如唯識中觀永嘉都是先破外

境外塵而後入到空性真實中

（２）從根（能）入耳根圓通參話頭等法門是不觀對破除外境外

塵而背離塵境向根向心源向自性銷融

乙成觀定境的相狀

（１）從破法入手的中觀唯識永嘉等法門起始即是以破除根身

了知萬法虛妄而入手即前述破名義三假等隨工夫漸進而

證悟之境界亦逐漸開展顯現由微至著而非剎那天地轉變

（２）從觀心源入手的參話頭及觀音耳根圓通則是在修行功德圓滿

後剎那開悟而破碎山河大地如禪宗有所謂「虛空粉碎大地

平沈」之境界《耳根圓通章》有「六根成解脫 見聞如幻翳 三

界若空花 聞復翳根除83」之說

丙修觀行中涉境知境否

（１）從境入法門如默照禪永嘉唯識中觀則愈修與境愈明

雖涉境而心不著

（２）從能入之參話頭或耳根圓通反聞自性修法中功夫入手後因為

法門背離塵境所以行者在生活中因功夫成片而後六根與外境

脫離成為木頭石頭如高峰禪要等所說

82 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a19-25 83 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》T19 no 945 p 131 a21-22

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

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乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

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實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

65

從所入先破境妄後顯智明（境入）從能入先顯性覺後離妄塵（根

入）可以很清楚對比出二種路徑法門的差別表徵而修行中心涉境知境

否亦為二種法門之大不同點

第五章 止觀緣取根境同時直觀無明

根境同時是在根塵上直觀無明相對於參話頭默照禪永嘉禪奢摩他

等屬中下根的法門摩訶止觀等則屬頓入法門而禪宗直下棒喝更在摩訶止

觀之上此直觀無明隨眾生根器利鈍甚至超越名色直接會入法性進入

或識或行或無明各支

在佛法修行中境智相泯（緣觀俱盡）可以說是修行的要點然而各宗師

接引行人時因行人根器差別而有頓修跟漸修的差別如

師曰「何不體取無生了無速乎」曰「體即無生了本無速」師

曰「如是如是」84

一切法本來如如那有體不體的問題體就是止觀體就有照達了知的過

程智者大師修止觀的過程有體故屬從止觀修行上論「了本無速」一切法

境也無乎智也無乎如如境智境智如如沒有體不體的問題故禪宗所闡

述的是境智如如的境界境即是智此是論證悟的問題所以以下二節各從止

觀及證悟論直觀無明

第一節 從止觀論根境同時

甲《摩訶止觀》之巧安止觀

《摩訶止觀》破法徧和巧安止觀的差異在於破法徧與前面中觀一樣是推

破外境的不實而後契入一切不生巧安止觀則是法性即現前當下貪瞋

癡妄執跟法性之間只是無明的差異而已智者大師在「巧安止觀」講到「今

當體諸顛倒即是法性不一不異雖顛倒起滅如旋火輪不信顛倒起滅唯

信此心但是法性85」不似前面所述從根入或從境入而是直接體會到當下一

切就是無明《摩訶止觀》在「巧安止觀」這段超越名色支之以心緣境的相

泯過程直取無明與生命境界轉換的差別故已非從名色支往上溯了而是跳

過名色支直契到達無明支或行支識支

84 《六祖大師法寶壇經》T48 p 357 c11-13 85 《摩訶止觀》T46 p 56 b18-21

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

66

乙《圓覺經》禪那

《圓覺經威德自在菩薩章》中有奢摩他毘婆舍那禪那三種止觀法門

其中禪那方法就是屬於直取法性《圓覺經》上講到「了知身心皆為罣礙

無知覺明不依諸礙永得超過礙無礙境受用世界及與身心相在塵域

如器中鍠聲出於外86」身心一切山河外境一切能知所知都是以無明

為體的無明相都是罣礙所以要覺明以明除去無明（指無知）「不依諸礙

永得超脫礙無礙」在修行時不再用身心取著而是直接超過身心的境界「礙」

指前面的身心世界「受用世界及與身心相在塵域如器中鍠聲出於外」

身心世界雖在但覺心了然不受障礙如器中鍠突破身心境界「器」指的

是身心世界「聲出於外」指的是覺性可以說是超過身心世界直指前面三

支（識行無明）突破了身心世界突破見分相分而直指覺性然所謂

聲出於外尚有個出的過程亦即表示是止觀的過程功夫

丙《真心直說》〈真心息妄〉

在《真心直說》〈真心息妄〉章有十種用功方法其中第七第八為「內

外全體」「內外全用」說明身心世界都是真性或是妙用

九即體即用謂做功夫時雖冥合真體一味空寂而於中內隱靈明

乃體即用也靈明中內隱空寂用即體也helliphellip十透出體用謂做功夫

時不分內外亦不辨東西南北將四方八面只作一箇大解脫門圓

陀陀地體用不分無分毫滲漏通身打成一片其妄何處得起87

而第九第十「即體即用」「透出體用」則把體用同時交融迴互體是

寂然用是靈明覺知即身心山河寂然空相而覺明洞曉身心世界獨一

琉璃通體光淨

知訥禪師〈真心息妄〉所說的「即體即用」「透出體用」固然說是一種方

法但已是一種修證的功夫境界所以看待知訥禪師這四種方法時與其當下

手處不如說是行者修行工夫到一定境界後在最後修行階段才使用這個方法

來操作非是初學者所用的方法

丁餘者如《永嘉集》中之優畢叉似巧安止觀《中論》法品中「一切

86 《圓覺經》T17 p 917 c28-p 918 a1 87 《真心直說》T48 no 2019A p 1001 c6-15

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

67

實」亦屬此同類

第二節 從證悟論根境同時

馬祖道一黃蘗禪師都講此心就是佛此心與佛無二「一日謂眾曰汝

等諸人各信自心是佛此心即是佛心88」「不知息念忘慮佛自現前此

心即是佛佛即是眾生89」

此在知見上與《真心直說》的「全體全用」「透出體用」及《摩訶止觀》

巧安止觀《圓覺經》禪那《中論法品》中「一切實」是同一意涵黃蘗

禪師講要能會得心即是佛唯直下無心而已而大慧宗杲禪師雖叫人參話頭

但語錄卻說「以本份事接人」不落經教之次第接人所以從大慧宗杲禪師

的「本份事接人」馬祖禪師黃蘗禪師的「即心是佛」黃蘗禪師叫人「直下

無心而已」看出禪師在勘驗行者時是以證悟的境界直接指點提示即心即

佛的境界《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經威德自在章》的禪那《永嘉

集》的優畢叉《真心直說》的「透出體用」「同體同用」則是在貪瞋癡煩惱

即是菩提的理則下論修行的契入點這部分跟大慧宗杲禪師要人參話頭看

心黃蘗禪師要人直下無心其實是一樣的道理可是六祖惠能以下黃蘗

禪師馬祖禪師以至大慧等諸大禪師之所以為禪師不是貴在叫人無心或

教人參話頭而是令人能直下承擔法身直下證悟佛智的境界如佛云善來比

丘即證阿羅漢鹿野苑三轉法輪五比丘亦證阿羅漢亦如阿含經中須深

問佛何故有諸比丘不入四禪而得證阿羅漢佛答彼為慧解脫

巧安止觀禪那優畢叉以及「全體全用」「透出體用」「一切實」

都是論工夫論止觀修行而六祖以下黃蘗馬祖禪師大慧諸禪師是論證

悟論工夫跟論證悟看出了禪師差異而不管是論工夫論證悟基本上都

是指著當下全體覺性的呈現這部分與前面從根入從境入的境智對除實有

利鈍差別前面是從根境或能所慢慢往上走走到一定階段後才有

巧安止觀這個層次而論工夫時也有法門根性的差異

所以提出修行禪觀的兩個層次

（１）從根入從境入屬名色支內中下之根能所境智相依相融

88 《景德傳燈錄》T51 no 2076 p 246 a4-5 89 《黃檗山斷際禪師傳心法要》T48 no 2012A p 379 c25-26

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

68

（２）論工夫論證悟超過名色支直指一切即是覺性由無明行

識三支下手

第六章 結論

十二緣起禪觀體系的主軸以無明流轉貫穿而在十二緣起中現起不同生

命形體階位及妄執淺深差別反過來講一切生命境界本質是無明《大

智度論》謂除諸法實相餘皆魔事不同階位如同人體不同部位骨骼一個一

個串接起來中間串接的關係就是穴脈就是所謂的關節在此即十二緣起諸

支不同宗派禪觀就是在不同的關節點切入無明的穴脈無明的結穴關節處

十二緣起之名色支如人項脊更是無明的結穴處所以回歸到十二緣起中

以無明做為貫穿不同關節的結穴處而言名色支當為各宗修行中最具有特

色關鍵處的結穴處以疱丁解牛喻於此理則須善識名色支關節處將無明

大夢切解開來

第一節 能所相泯為大乘各宗禪觀結穴所在

前述各章得到兩個結論是

一緣觀俱盡或境智境識雙泯是各宗派法門進入名色或能所

或賴耶識體中見相二分的大門是所有宗派及法門在穿透五蘊根塵妄執

進入空性之前必經過程也是所有法門共通的理則其背後的理論基礎即十

二緣起第四支名色的生命結構其與見相二分能所二取所架構出三位一體

的理論關係

二因為名色即見相二分即能所二取相依如束蘆焰柱之喻

二者皆含藏了等量等質之無明妄執兩者是一而二二而一的去除一者另

一者也無法存在故可以從境所邊下手當然也可以從智能邊下手所以

就分出兩支不同法門系統何以故

（一）從二者相依相因處說取掉或空除了其一另一亦無法安立存在

束蘆之說多在經論

（二）從二者同含等量等質無明說如相分銷融一分無明另一者如見分

亦同時銷融一分無明一者除十分無明同時另一亦除十分無明如雙手雙相

揩摩兩木互燒

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

69

從以上修行的行法過程可以看到十二緣起的名色支確確實實代表生命裡

非常重要的修行內涵代表了識體的相見二分也代表了識性的能緣所緣

關係也代表心的智境緣觀部分也是所有修行法門契入的樞紐必經之路

第二節 依於十二緣起建立大乘禪觀體系

甲方便道與真實道差別

方便道前章已論及能所境智相泯是大乘禪觀入佛智覺的唯一入門雖

有頓漸行證之不同但無分別智之證得捨此莫由因此可依能否境智

能所相泯做為判釋大乘真實禪觀之一明白確切界線即法門緣觀能達到能

所相泯者為真實觀否則不為真實觀是故佛經中諸多禪法亦令有情出離三

有者然未達真實觀之界線者吾通指為方便觀以此法門為方便故方乃漸

漸修至真實故亦為一乘禪觀之一部分也故如（１）阿含毗曇之蘊有我無

觀（２）六度菩薩行（３）密宗本尊觀（４）往生淨土行是皆方便觀也何

以故試說明之

１法有我無

《阿含經》及《毗曇》等論其宗趣在於了知陰界入中無有情之我執

故法有我無為立宗之旨趣然《法華》〈方便品〉化城之喻可知法有我無之

說實為佛為化生的方便教法《中論》亦有佛或說我或說無我諸法實相

中無我無非我之說

迦葉當知彼初化城謂聲聞緣覺乘清淨智慧空無相無作解脫

之智真實大城是如來解脫是故如來開示三乘現二涅槃又說一

乘90

２六度菩薩行

六度實為大乘之本質基礎但諸大經論皆廣說mdashmdash行六度須一大阿僧祇

劫方證空性若從長時久遠而看六度事行菩薩行是方便道因為是做為進入

境智雙泯的方便過程

要世間善滿得出世間善轉地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉

增勝菩薩爾時境智雙夷泯然一觀不見有世間出世間及能照

90 《大法鼓經》T09 no 270 p 296 b2-5

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

70

所照之異唯有真如一味等味如萬川歸海同一醎味無有諸河味

別故亦不失地前功德也91

３４淨密

引唐密最具權威的《大日經》疏主一行禪師的說法其在《大日經疏》卷

六講到雖然能於三昧中見十佛剎無量聖尊甚至能轉成自身因為還是「有

相有緣」故所以仍是世間三昧此時必須要轉入觀察十緣生句因為觀察十

緣生句才能淨除妄想戲論與空相應了達這一切漫荼羅海會佛國境界都是

緣生都是如十喻夢幻水月一樣不真實這時才能到達出世間三昧

具見十佛剎土微塵眾等無量聖尊三種密印互不相雜或復一心

不亂轉成自身雖則奇特難思尚以有相有緣故名為世間三昧若

此三昧現前時行者觀察十緣生句淨除一切妄相戲論與空寂相應

即悟如是漫荼羅海會皆悉從眾緣生如鏡像水月乾城等觀無性

相是名出世間三昧92

在密教經典裡雖然講到可以今生就證入初地頓集一大阿僧祇劫的福智

資糧可是必須有一定條件因緣為什麼可以頓時證入初地呢雖是藉由本尊

觀成就得到佛菩薩的加持可是見到佛菩薩並不是成就現身入初地的主因

本尊觀成就只是「緣」是因見本尊後於定中見如來說法「聞已思惟則入

法身真如觀一緣一相平等猶如虛空」所以得入初地頓集一大阿僧祇

劫資糧的行者是因聞法思惟觀法真如平等故此中所謂一切法「一緣一相

平等」這就是境智相泯的理論

則於定中了了得見一切如來說甚深法聞已思惟則入法身真如觀

一緣一相平等猶如虛空若能專注無間修習現生則入初地頓集一

大阿僧祇劫福智資糧93

另外在《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》說能一時集得身中

一大阿僧祇劫所集福德智慧則為生在佛家為什麼能夠集得登地所須一大阿

僧祇劫功德因為蒙佛加持能夠「變易具生我執法執」之種子

能變易弟子俱生我執法執種子應時集得身中一大阿僧祇劫所集福德

91 《金剛仙論》T25 no 1512 p 865 b3-9 92 《大毘盧遮那成佛經疏》T39 no 1796 p 645 c19-25 93 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》T19 no 1000 p 602 a3-7

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀入徑mdash名色支之禪觀定位

71

智慧則為生在佛家94

所以可知能夠得到一大阿僧祇劫福慧資糧主要是因為轉換了對於能取

所取的虛妄不實妄執《金剛仙論》等經亦有相同說法恐繁不多引述此可

以看到密宗強調即身可以成佛但仍須很清楚的了知密宗修行成就的兩個

過程

１本尊觀

藉佛菩薩的感應加持力而見本尊大乘佛法即是見佛感應這理論在《般

舟三昧經》講得很清楚「現在諸佛悉在前立95」餘等禪法亦有見佛聞法得悟

之說與密宗理論一樣淨土行者帶業往生到極樂世界花開見佛悟無生道

理亦是一致本質上《觀經》與《般舟三昧經》是以今生見佛為宗趣《彌陀

經》以持名往生見佛為宗趣今生見佛往生見佛其最後目的還是見佛聞法

悟無生所以見佛或往生以及本尊觀成就只是修行開悟的一個方便

２真實觀

在見佛或見本尊成就後仍須觀萬法唯心或觀十喻或轉法執種子實

則轉法執種子即《大日經》十緣生句本質也就是《般若經》中十喻也是

《中觀》緣生無性無體的理論單就本尊觀念佛見佛觀及帶業往生基

本上還是方便因為未得法空未證能所雙泯的境界所以名為方便教法

乙真實道中頓漸差別

頓漸差異實是從行者根性利鈍而論關鍵在行者心性中對「能所相因不

實」的惑執淺深不同所致不論利根鈍根行者起修時都須從現前根塵識三

合觸入手但鈍根者於能所相依因之惑執深故須長時間透過能所之相互迴

互揩摩方能徹底銷融名色支證入空性無分別智進入前三支而利根者於

能所相依因之惑執淺或已歷劫熏修故能速通達名色支之能所障覆直取前

三支

名色六入觸三支 rarr 漸 rarr 從能入從所入 兩條入徑

無明 行 識三支 rarr 頓 rarr 從行法從證法 詮釋不同

94 《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》T20 no 1125 p 535 c3-5 95 《般舟三昧經》T13 p 899 a9-10

大乘禪觀

72

本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧

大乘禪觀

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本文透過十二緣起禪觀體系將大乘各宗禪觀從法性立場生命流轉立

場禪觀運心立場予以定位和釐清希從中對大乘禪法有所體系性的認識

試列表總結之

方便道 二乘六度事行淨土帶業往生密宗本尊觀

真實道

（大乘三宗）

漸 境入

中觀唯識永嘉奢摩他

《摩訶止觀》之破法徧

根入 參話頭耳根圓通

頓 止觀

《摩訶止觀》的巧安止觀《圓覺經》禪那

《中論》一切實密宗之十緣生句

證悟 六祖永嘉《證道歌》黃蘗馬祖大慧