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《大智度論》的十善道之概觀 743
《大智度論》的十善道之概觀
釋悟耿
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744 福嚴學生論文集
大 綱
一、前 言
二、通於凡夫及二乘的十善道
（一）凡夫的十善道
（二）二乘的十善道
三、「小品系」、「大品系」《般若經》十善道的德目之差異
四、《大智度論》的十善道之概觀
（一）十善道為菩薩的尸羅波羅蜜
（二）十善道為菩薩修行德目之意義
（三）《大智度論》對十善道之詮釋
1、十善為總相戒的涵義
2、在家與出家菩薩
3、菩薩與二乘持戒的比較
五、結 論
【參考書目】
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《大智度論》的十善道之概觀 745
一、前 言
十善一般人只認為是人天的福分善，常與五戒合拼談論。但在原始聖典中，卻明
白的記載，十善道實乃通於凡夫、二乘的德目。只不過是因為後人的偏重說法，將十
善僅列為人天的善行。同時，十善更隨行者發心的千差萬別，所得果報亦可分通五乘，
成為五乘共學的法門。可是為什麼在初期大乘經典，亦以十善為菩薩的「尸羅波羅蜜」?
並且站在大乘的角度上，菩薩所展現的風格及精神為何，是筆者所要討論的方向。但
是由於初期大乘經論過於廣博龐雜，非筆者目前學力所能旁通處理。因此，本文將鎖
定《大智度論》為範疇，處理「小品系」、「大品系」《般若經》中十善的內容，彼
此間差異等諸問題的探討。以及《大智度論》對於十善為菩薩戒的立場上，如何詮釋、
答覆外人的疑惑等問題。
二、通於凡夫及二乘的十善道
十善道在佛教聖典中，又稱為十善業道、十善業跡、十白業道、為善惡道德的準
繩。1 並且從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱2。雖然十善不屬於
七眾的別解脫律儀戒，但在原始聖典中，亦將十善法稱為「正律」、「戒」、「威儀」、
「正法」等， 3 而同樣將十善視為佛教徒必須受持的律儀戒。十善是印度舊有的道德
項目。 4 隨順一般人對於宗教信仰的理念、目的不同，或希天希聖、或為追求宇宙人
生的真理等，所以十善雖為人天的修善之德目，進一步十善亦是可以趣向出世的無漏
聖果。如《雜阿含經》卷三十七。四二經云:
1 《中阿含》卷45‧(175)「受法經」說 :行十不善，當來受苦報，行十善，當來受樂報。(大
正1. 712下～713上 ) 2 印順法師《成佛之道》(增註本)，台北，正聞出版社，民國八十三年六月初版。p.114
3 《雜阿含經》卷37‧1061經云:「何等為正律?謂不殺乃至正見，是名正律。」(大正2. 275
下)《別譯雜阿經》卷14‧297經:將十善稱為「戒」、「威儀」。《雜阿含經》卷28(大
正2. 198中)，卷37(大正2. 272上～275下)共九經，以十善法稱為正行道。
4 平川彰《初期大乘佛教研究》，東京、春秋社，昭和43年3月31日第一刷。p.156。
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746 福嚴學生論文集
離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大姓家，……婆羅門大姓
家，……若復欲求四王、三十三天，……乃至第四禪具足住。……非想。……
欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、……漏盡智(阿羅漢)，皆非非想入
處悉得。(大正2、273上)
以上與《中部》(四一)「薩羅村波羅門經」，大致相同。 5 以下再從原始聖典中
為線索、逐次探討「十善」的概觀。
（一）凡夫的十善道
十善是含有「己所不欲、勿施他人」的觀念，而且「以己度他情」的同理心。自
尊自重、自己有保障生存安全的權利之意欲，他人必然亦如此的心態下，進而生起慈
愍心欲利濟一切眾生。如《增支部》「十集」云:
斷殺生、離殺生、棄刀杖、慚愧、慈悲、利益哀愍一切眾生。(南傳22下‧213)
又《雜阿含經》卷三十七。一0四四經云:
若有欲殺生者，我不喜，我若所不喜，他亦如是。云何殺彼、作是覺已，受不
殺生、不樂殺生。(大正2、273中)
不但如以上身語的七支善如此，意淨行的無貪、無瞋、正見等三支，亦是這樣。
如《增支部》「十集」云:
無貪、不貪他人財物，屬他物，不應屬我；無瞋，無怨心，於有情無怨、無害、
無惱、安樂。(南傳22下、214)
5 《中部》(四一)(南傳10卷‧7～8)，《別譯雜阿含經》卷15‧297經(大正2. 746上)，《雜
阿含經》卷37‧1051經(大正2. 274下)同樣說明，能修十善白淨業道，必定生天，也能入
涅槃。
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《大智度論》的十善道之概觀 747
十善的持守原本是自覺的、出於同情、理性的，為自已應行的本份。但是由於有
情造作惡習過於垢重，所以少有人精勤好樂修善的。因此，世尊曾以受持十善者，少
如爪上土；不能受持十善者，如大地土之多的譬喻。 6 同時，十善業是與十惡業相對
的。 7 如《阿毘曇毘婆沙論》卷二十五「不善品」第一之一所說：若造十惡業、便墮
三塗。 8 若能行十善便得人天福報的樂果。如《別譯雜阿含經》卷十四。二九七經偈
云:
如斯眾善法，白淨十業道，悉能修行者，必得生天上。(大正2、476上)
又《雜阿含經》卷三十七、一0四八經云:
若離殺生、修習多修習，得生天上，必得長壽。……不貪修習多修習，得生天
上，得生人中，不增愛欲。不恚修習多修習，保生天上，若生人中，不增瞋恚。
正見修習多修習，得生天上，若生人中，不增愚痴。(大正2、274中)
在這些經文中，說明了由於眾生恆常不斷的修習善業，必能隨著善業力的牽引往
生天上。若生人中，亦得長壽、不增愛欲、瞋恚、愚痴等善業果報。由於眾生善業多
修習故，漸習以成性，若生天上人間亦得善業等樂果。 9 但是佛教的業力觀，是不同
於宿命論及尊祐論者，眾生的昇墮是與業力如影隨形而相續流轉生死。如《中阿含經》
6 《雜阿含經》卷16‧442經(大正2. 114下)。
7 《中阿含經》卷15‧(70)「轉法輪經」(大正1. 523上)，《長阿含經》卷9‧「十上經」(大
正1. 57上)，以十善為增者，十惡為退者。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷112(大正27. 578
上)。
8 《阿毘曇毘婆沙論》卷25(大正28. 188上～中)。
9 眾生是隨著業力流轉生死，但總不出:隨重、隨習、隨念等三要點。《成佛之道》(增注
本)，台北、正聞初版社，民國83年6月出版)p.76～78。業力觀站在中觀的立場來說，習
性是由於不斷積聚而成的，亦不過是緣起法中，漸成強而有力的作用，但是本無自性的。
《中觀今論》(台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81年4月修訂一版)，p.148～
150。
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748 福嚴學生論文集
卷三的比喻：眾生行十不善，即墮惡道，如以重石擲入水中，而作是說：「願石浮出」，
則無有是處。若行十善，即上生善處、如以油投入水，油則自然浮在水面一般。10
所以自已不但能行十善生人間、天上等善處，亦能更進一步起身力行的積極教
人、讚歎行十善。如《雜阿含經》卷三十七，一0五六～一0五九經曾云:
自行十善、讚歎行十善功德者，身壞命終上生天上。(大正2、273～275下)
如果佛弟子真能自行，乃至教人共行十善，展現出佛教慈悲及重現實現人間的精
神，蘊釀無窮的創造力，去淨化我們的國土，則自然使我們的住處呈現出和諧無諍的
世界。而不只是偏重於往生他方國土，讓外人誤解佛教徒只是消極的厭世者，在這觀
點上，皆是佛弟子所應深思熟慮的。
（二）二乘的十善道
在十善道中，有關婬戒部份，多說到「不邪婬」。11 所以有人就認為十善只是在
家眾所應學的法門，是不適用於出家眾。可是在《中阿含經》的「伽藍經」及《集異
門足論》中，皆有提及「離非梵行」、「離欲、斷婬」等字句。12 在此說明十善實是
通向在家、出家眾所共學的，只不過，出家眾應守「不婬」，在家眾則是「離欲邪行」
(不邪婬)。 13 十善另一方面也是二乘共習的德目，如《十住經》云:
又十善道，與智慧和合修行……大悲心薄，從他聞法，至聲聞乘。復有人行是
十善道，不從他聞，自然得知，不能具足大悲方便，而能深入眾因緣法，至辟
支佛乘。(大正10，504中～505上)
10 《中阿含經》卷3‧第七「伽彌尼經」(大正1. 440上～中)，《雜阿含經》卷37(大正2. 275
上～中)以鐵鉾鑽水、仰鑽虛空的比喻，說明行十惡法或十善法、身壞命終，則墮惡趣，
或生天上。《長阿含經》卷7‧第七《弊宿經》(大正1. 43下)，亦如同此說。
11 《雜阿含經》卷28‧791經(大正2. 205上)，《長阿含經》卷15‧《究羅檀頭經》(大正1. 160
下)。
12 《中阿含經》卷3‧第16「伽藍經」(大正1. 438下～439中)，《集異門足論》卷6(大正26.
390上)。
13 厚觀法師〈《大智度論》中的十善道〉《護僧雜誌》第六期、高雄、1997年1月15日。
p.31。
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《大智度論》的十善道之概觀 749
二乘人雖亦行十善但無大悲心，但為自已急求解脫，雖亦能隨法緣應機教化，卻
無法像菩薩「無緣大悲」的胸襟，以大悲方便廣度一切眾生。
在《中阿含經》卷四「波羅牢經」云：多聞聖弟子斷十惡業，念十善業，便得一
心，心與慈悲喜捨等俱，無量善修，偏滿十方一切世間成就遊，乃至「遠塵離垢，諸
法淨眼生」，並「住果証」(大正1、447～448下)。又《中阿含經》卷三，第十五「思
經」(大正1、437～438上)亦同此說:「如是行慈心解脫者，無量善與者，必得阿那含，
或復上得。」《增支部》亦說十善是「聖法」、「無漏法」、「聖道」、「應現証」。
14 因此十善雖是世俗有漏的人天福分善，然也是通於出世的無漏聖法。關於這觀念我
們應廓清了解，不再將十善僅認為是在家眾所遵行的，及人天的善行，而遺忘原始聖
典的本意。
三、「小品系」、「大品系」《般若經》
十善道的德目之差異
《般若經》是以十善為菩薩戒，《大智度論》主要是註釋「大品」《般若經》。
可是有關漢譯「小品」、「大品」《般若經》的各種譯本，對於十善的內容彼些間有
明顯的差異。所以特別在檢討《大智度論》的十善道時，亦探討此癥結之所在。在此
以漢譯至鳩摩羅什時代為止的「小品」、「大品」系之《般若經》，將各譯本的十善
之德目，比較茲述如下:
14 《增支部》「十集」(南傳22卷下‧222、225～226，230、236～237)。
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750 福嚴學生論文集
十善名稱
經 典
不殺身
不偷盜
不邪淫
不妄語
不惡口
不兩舌
不綺語
不
貪
不
瞋
正
見
出 處
《 道 行 般 若
經》卷六
〃 不強盜
不淫泆
不妄言
〃 〃 〃 不
嫉
妒
罵詈
瞋恚
不疑
不嗜酒
大正8.45中
《大明度經》
卷四
不
殺
不
盜
不
淫
〃 〃 〃 〃 不嫉妒
不
恚
不
痴
大正8.494下
《摩訶般若鈔
經》卷六
〃 〃 不淫泆
〃 〃 〃 〃 不嫉妒
不貪餘
不疑亂
大正8.526下
小
品
系
《 小 品 般 若
經》卷六
不殺生
不偷劫
不邪婬
不妄語
〃 〃 不無益語
不貪嫉
不瞋惱
不邪見
大正8.564上
《摩訶般若波
羅蜜經》
卷十六
不 殺 身 乃 至 不 邪 見 大正8.339中1
《 放 光 般 若
經》卷十二 ( 但 名 十 善 : 無 一 一 名 稱) 大正8.86中2
大
品
系 《光讚經》 (僅有十惡之名，無十善之名) 大正8 3
備
註
1.《摩訶般若波羅蜜經》卷十六:沒有十善全部名稱:只言:「不殺生，乃至不
邪見」
2.參見:《放光般若經》卷三，「了本品」(大正8.19上)有立造惡:(殺.盜.婬.怒.
惡口.妄言.綺語.嫉妒.邪見)但「夢行品」(大正8.926)立第二願無十惡:殺生
乃至邪見疑網，但言十惡具體名稱。
3.《光讚經》卷五(大正8.179下)「摩訶薩品」:沒有言十善名稱，只指出十惡
之名稱：殺生.盜竊.邪婬.兩舌.惡口.妄言.綺語.貪.嫉.邪見。
由以上的對照表我們可以了解：在《摩訶般若波羅蜜經》的經文中，沒有指出十
善一一德目的名稱。屬「小品」系的《道行般若經》，比其它「小品」、「大品」的
十善之內容多了「不嗜酒」。這在平川彰的《淨土思想大乘戒》，15 已發現而提出
說明了。例如屬「小品」系梵本的《八千頌般若》之「阿惟越致相品」，及藏譯《八
千頌般若》同樣亦將「不飲酒」列為十善。但是與梵本及藏本相近的漢譯《佛母出生
15 平川彰:《淨土思想大乘戒》，東京、春秋社、1990年11月30日，第一刷: p.207～212。
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《大智度論》的十善道之概觀 751
三法藏般若波羅蜜多經》(大正8、641中)，卻沒有「不飲酒」的內容，使後世誤認為是
混入五戒的「不飲酒戒」。可是為什麼在漢譯「般若經」中屬最古譯的《道行般若經》，
加入了「不嗜酒」的內容，真的是混入五戒的不飲酒戒嗎？實在令人感到百思不解。
關於這疑惑，我們可以從某些方向來探討，也許能夠迎刃而解。在中村元的「十善
成立」文章中，16 有提到《玉耶女經》以十善為十戒。尤其在《玉耶女經》云:「受十
戒三自歸命，歸佛、歸法、歸比丘僧。一不殺生，二不偷盜，三不婬佚，四不妄語，
五不飲酒，六不惡口，七不綺語，八不嫉妒，九不瞋恚，十者信者得善。是名十戒，
此優婆夷所行。」(大正2、865下)其中十戒的內容亦有不飲酒戒。可是卻少了「不貪」、
及「不兩舌」二戒，如果依「般若經」各種譯本之十善的名稱相互比較，「不嫉妒」
是否亦與「不貪」戒相當，然而亦少了另一戒(不兩舌)?在此亦呈現另一個問題：在原
始聖典中，論及有關在家眾的歸依，只提到受「三歸五戒」的字句。17 而在《玉耶女
經》的經文中，記載玉耶歸依時，卻是受「三歸十戒」為優婆夷的問題。但是，倘若
將五戒之內容，與《玉耶女經》之十戒相互比較，那似乎《玉耶女經》受「三歸十戒」
的內容，可能是從原始聖典受「三歸五戒」，與十善的德目，兩者相互混雜糅合而成
的。18
綜合以上的推測，則《道行般若經》的十善道之德目，是否亦雷同《玉耶女經》
的情形，將五戒的不飲酒戒加入十善的內容，此假設亦無不可能。19 雖然如此，但其
論證尚過於粗陋及疑慮重重。因此如果我們再從另外一個角度──「十善最初的原型」
之線索來研究，也許可以尋求一些蛛絲馬跡，使這問題更具體，清析而明朗化。如《經
16 中村元:〈十善成立〉，《印度學佛教學研究》第19卷‧第2號，東京，眧和46年3月，
p.502。
17 漢譯屬法藏部的《長阿含經》及《四分律》歸依時言:受三歸五戒。屬有部《中阿含經》，
多言三歸，而沒有說受五戒，在《阿毘達磨大毘婆沙論》有記載分受五戒的異說。 以
及《增一阿含經》亦論及分受五戒，顯然是後世的混入。參見:平川彰:《原始佛教研
究》，東京、春秋社，眧和39年7月31日，p.408～412。
18 《玉耶女經》與異譯本:《玉耶經》:皆言受「十戒」，並且「十戒」之內容亦相同:(大
正2. 867上)，但另一譯本《佛說玉耶女經》，但言受「五戒」:「不殺生、不盜、不婬、
不妄語、不飲酒」(大正8. 864中)依此考察也許更能証明此種說法的成立。
19 如上表所示:在「小品」四種譯本比較下可明顯的看出，《道行般若經》中的十善實已
含攝其它譯本十善的德目，而多了「不嗜酒」的內容，雖言十善，但也可說是「十 一
善」。
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752 福嚴學生論文集
集》的「雪山夜叉經」，20 有學者認為此經是「十善的原型」。因為《經集》在聖典
成立史上的位置，是屬於最初期的古型教法之一，此經所描述的內容，大致與十善的
德目相近，所以推定為「十善的原型」。21 可是在平川彰的《原始佛教研究》，卻
持不同的觀點認為:「雪山夜叉經」的內容，並沒有出現十善的名稱，在這部份是無法
確定為「十善最初的原型」。平川彰也在文章中，經過詳實的論證，最後提出依目前
的資料，猶未能確定十善最初的原型。22
所以，有關《道行般若經》十善的「不嗜酒」，是否混入五戒的「不飲酒戒」，
依然是個撲朔迷離的疑點。而這課題亦非筆者現今能力可及，還尚待學者在未來中能
努力研究及發掘的問題。
四、《大智度論》十善道之概觀
十善是從世間法貫串到菩薩戒的。 23 可是為什麼初期大乘也同樣以十善為菩薩
戒，關於這問題學者們已有詳述的處理，24 在此不再贅述。本文僅囿限在《大智度論》
為中心，初期大乘經典為佐助，討論：究竟具備那些條件及特色，十善道方能成為菩
薩的「尸羅波羅蜜」，以下依此來加以述說。
（一）十善道為菩薩的尸羅波羅蜜
20 《經集》「蛇品」第九經:「雪山夜叉經」(南傳24卷:p.55～65)
1.不 與 取 2.殺 生 3.放 逸 (邪 淫 ？ )4.妄 語 5.惡 口 6.兩 舌 7.綺 語 8.欲 樂 9.心 混
亂 (瞋 ？ )10.愚 痴
(邪見)與一般十善用語略些不同。
21 佐佐木教悟:〈戒學研究序說──十善業道中心──〉，《大谷大學研究年報》
30號，1977年: p.16。
22 平川彰:《原始佛教研究》，p.156～157。
23 土橋秀高:《戒律研究》，京都，永田文昌堂，1980年5月，第一刷: p.131。
24 平川彰:《初期大乘佛教研究》，東京，春秋社，昭和43年3月31日，第一刷: p.423.435
認為十善是以在家的立場之宗教生活，形成初期大乘的菩薩之面貌。印順法師:《初期
大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國70年5月初版p.1189～p.1201: 卻認
為以十善為初期大乘的菩薩戒，實通於在家及出家二眾。
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《大智度論》的十善道之概觀 753
十善道是五乘共學的。可是如何才能成為菩薩的十善道呢？《大品般若經》卷五
「問乘品」第十八云:
云何名尸羅波羅蜜？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自行十善道，亦教他
行十善道，以無所得故，是名菩薩摩訶薩尸羅波羅蜜。(大正8、250上)。
由這經文可知，菩薩持守十善是必須與薩婆若心(菩提願)、大悲心、無所得(般若
性空慧)等三心相應，才可名為菩薩的尸羅波羅蜜。又《大樹緊那羅王所問經》卷三云:
戒是菩提心，空無不起慢，起於大悲心，救諸毀禁者。(大正15、378下)
此經亦是以三心為菩薩的持戒精神。如前面所說，凡夫也自行十善、亦教他人行，
以悲心利益一切眾生。可是若無空相應慧，認為有個我在持戒、教人持十善。若見持
戒者，則心生歡喜，若無則起瞋念。如《大智度論》卷十四云:「輕慢破戒人，愛敬持
戒人，如是持戒，則是起罪因緣。」(大正25、163上)所以若沒有般若無所得的大悲方
便，雖持戒亦起瞋慢等染污業。瞋等是與慈悲忍辱不相應，成為菩薩度化眾生的障礙，
與菩薩大悲心相去已遠。《大品般若經》卷一云:「罪、不罪不可得，應具足尸羅波羅
蜜。」(大正8、218下)因此，唯有破除「持戒與破戒」的我、法二執，才是菩薩的尸羅
波羅蜜。同時菩薩持戒不若凡夫，為了怕墮惡趣，惟圖生天上、人間等善處之果報，
而遵守十善道。相反的，菩薩但為一切眾生、為成佛道的崇高志願而持戒的。如《大
智度論》卷十四云:
菩薩持戒，不以畏故，亦非愚痴，非疑非惑，亦不自為涅槃，但為一切眾生，
為得佛道故。(大正25、163中)
二乘人由於厭離心切，對於生死卻似如喪考妣，急功近利的只求個人取證涅槃，
不能生起大悲心廣度一切眾生。可是菩薩持戒的偉大情操是「但為眾生、為得佛道」，
不取二乘涅槃，若生二乘心則名為破戒。如《大智度論》卷三十九云：「若菩薩生聲
聞、辟支佛心，是為菩薩破戒。」(大正25、345中)所以菩薩發心持戒的精神如《思益
梵天所問經》卷一云：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心。」(大正15、
37中)十善之所以可成為菩薩戒，必須與三心：菩提願、大悲心、性空慧相應，才能名
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754 福嚴學生論文集
為菩薩的尸羅波羅蜜。同時，菩薩的十善道觀，是在凡夫、二乘的基礎上(出離心及諸
世出世間的善法)，而遠超越之，這也是菩薩不共凡夫、二乘的特質及殊勝處。
（二）十善道為菩薩修行德目之意義
菩薩的發心不是一昧只求自已的福報及今世涅槃，而是以盡未來際的誓願欲度化
眾生，利他為先。如《大智度論》卷四十六云：「菩薩不求今世涅槃，於無量世中，
往返生死，修諸功德。」(大正25、395下)菩薩悲心重故，或出於沒有佛法的時代，或
現出家、或現在家。因此菩薩的戒法必須是通於在、出家、或有無佛的時代。《大智
度論》卷四十六云：
十善道為舊戒，餘律儀為客。復次，若佛出好世則無此戒律。如釋迦文佛，雖
在惡世十二年中亦無此戒，以是故知是客。復次有二種戒：有佛時有或無；十
善，有佛，無佛常有。(大正25、395下)
又《優婆塞戒經》卷六「業品」云：
善生言：世尊！諸如來未出世時，菩薩摩訶薩以何為戒？善男子，佛未出世，
是時無有三歸依戒，唯智人求菩提道，修十善法。」(大正24、1066下)
以上說明了，十善道不論佛出好世、惡世，乃至不出世依然存在。在佛未出世時，
沒有佛則不可能制戒，佛、僧不具足，亦不可能有制戒因緣及三歸依戒等。但仍有十
善，這在二經中，皆能明顯看出。佛制出家戒的原則是「隨犯隨制」，是佛成道十二
年後始逐漸制定。25 又佛制戒更是為了攝僧及令正法久住等十利故， 26 對內為了令僧
團清淨、和樂、內証聖果，外避世人譏謙等，是含攝「道德規範」、「生活規定」、
25 1.十二年間未制戒，入第十三年才制戒《四分僧戒本》(大正22. 1030中)，《根本說一切
有部毘奈耶》卷一(大正23. 628上)，十三方制戒。
2.五年制戒，《摩訶僧祗律》卷二(大正22. 238上)。
3.二十年中未制戒，《善見律毘婆沙》卷五(大正24. 713上)。
26 平川彰:《律藏研究》，東京，山喜房佛書林，昭和35年9月10日，p.308～312。印順
法師 :《原始佛教聖典之集成》，台北，正聞出版社，民國60年2月初版，民國83年1月
修訂一版，p.194。
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《大智度論》的十善道之概觀 755
「僧團公約」等三部份，屬世界悉檀。27 所以，出家戒唯有佛出世時方有。可是菩薩
是出於有佛或無佛時代，因此十善是「舊戒」、「有佛、無佛常有」，對菩薩來說是
具有深切的意義。甚至經典中更明白的表示，十善是從初發心乃至成佛的德目。如《摩
訶般若波羅蜜經》卷二云：
有菩薩摩訶薩，從發心，乃至阿惟越致地，常不捨十善行，舍利弗，有菩薩摩
訶薩，住檀波羅蜜，尸羅波羅蜜中，作轉輪聖王，安立眾生於十善道。28
在這經文中，說明了菩薩從初發心，一直到不退轉地皆不捨十善。同時，菩薩作
轉輪聖王示現為在家身，以十善道教化眾生。這一點在《十住毘婆沙論》卷十七「戒
報品」第八(大正26、121上～下)亦同此說，如云：「菩薩住此地(第二離垢地)，常作
轉輪五以十善教誨眾生，能減少諸惡趣而增長善處」。又《小品般若經》亦云：菩薩
不行十不善道而常自行十善道，亦教他行，乃至夢中亦常行十善道，則是阿惟越致(不
退轉)菩薩之相貌。29 乃至十善是菩薩淨土以至成佛。如《維摩詰所說經》卷上〈佛國
品〉云：
持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願，眾生來生其國。……十善是菩
薩淨土。菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行。所言滅諦，常以軟語。眷屬不離、
善和諍訟。言必饒益，不嫉不恚，來生其國。(大正14、538b)
綜貫以上所述，菩薩從初發心修學乃至坐場，是需要歷經無央數劫方得成就。並
且在如此漫長的浩瀚時空中，行六度集聚成佛的福慧資糧。但佛出世有如曇花一現，
萬劫難遇，眾生在如此長夜闇冥的生死大海中，如果無法聽聞佛法得以解脫，雖行人
天善法，亦只是在三界中輪迴六道，常劫不覆。故菩薩悲心殷切，不僅於佛世時代而
27 一般人容易將戒、律二者混為一談。例如:「尸羅」、「學處」、「律儀」、「波羅提
本叉」、「毘尼」等涵義卻不合，詳參見: 厚觀法師:〈《大智度論》的戒學思想〉，
《諦觀》第65期，台北，諦觀雜誌社，民國80年4月25日，p.3～7。
28 《摩訶般若波羅蜜經》卷二 (大正8. 226下 )，《放光般若經》卷二 (大正8. 8下 )，卷三 (大
正8. 21中 )、卷四 (大正8. 22下 )，《光讚經》卷六 (大正8. 186上、189上 )。 29
《小品般若經》卷六(大正8. 564上)，《摩訶般若鈔經》卷四(大正8. 526下)，《大明度
經》卷四(大正8. 494下)，《道行般若經》卷六(大正8. 454中～下)。
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756 福嚴學生論文集
出世，甚至無佛時亦出於人間教化眾生令得解脫。「十善，有佛無佛常有」，十善為
何是菩薩的修行德目，以及初期大乘經以十善為菩薩戒的理由就在於此。
（三）《大智度論》對十善道之詮釋
《大智度論》卷十三提到五戒、八戒、及出家等戒，30 今《大品般若經》卷五「問
乘品(摩訶衍品)」第十八(大正8、250上)，卻只說了十善為菩薩的尸羅蜜，因此就有人
提出質疑。如《大智度論》卷四十六云：
問曰:尸羅波羅蜜則說一切戒法，……不飲酒、不過中食、不杖加眾生等，是事
十善中不攝，何以但說十善？(大正25、395中)
有人質問言:尸羅波羅蜜是總攝一切戒法，又十善道為菩薩的尸羅波羅蜜，可是「不
飲酒戒」等這些戒條，皆沒有包括在十善道中。針對此困惑，龍樹是如何會通及答覆
別人的問難。以及對於在家、出家菩薩二眾，又怎麼分別看待二者的差異。最後，大
乘菩薩與二乘的持戒觀有何不同，以此再分別述說。
１．十善為總相戒的涵義
《大智度論》卷四十六云：
答曰:………十善為總相戒，別相有無量戒。不飲酒、不過中食入不貪中；杖不
加眾生等入不瞋中；餘道隨意相從。……十善道及初、後，如發心欲殺，是時
作方便…惡品、鞭打、繫縛、斫刺乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割
截、歡喜皆名為後；奪命是本體；此三事和合總名殺不善道。以是故知:說十善
則攝一切戒。(大正25、395中)
龍樹開宗明義的點出，十善是總相戒，別相則無量戒。雖然十善中未見「不飲酒」
等戒條，卻皆含攝在「不貪」等之中，所以只講十善，實已含納一切戒法。如殺生分
別前中後──初、本體、後等三階段，將一切身口意三業包含其中。在聲聞戒關於殺
生戒，亦可分為遠方便(發心欲殺)，近方便(起身、或擲石、杖打、搏等乃至垂死)，根
30 《大智度論》卷十三(大正25. 155下～161下)。
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《大智度論》的十善道之概觀 757
本(命斷、結本罪)等三部份。 31 遠、近方便屬《智論》之初，根本屬本體，但未論及
有關死後的食噉、歡喜等(比丘──殺生戒中的嘆譽、快勸死與歡喜之意是不盡相同
的)。聲聞戒與《智論》對於殺生的討論尺度也是不一樣。「初、本體、後」，玄奘譯
為「加行、根本、後起」，關於這三階段，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《優婆
塞戒經》皆有詳細的敘述。32 又《大智度論》卷四十六云：
復次、戒律中戒，雖復細微，懺則清淨。犯十善戒，雖復懺悔，三惡道罪不除，
如此立役畜生，雖復深悔，罪報猶不除。(大正25、395下)
在出家戒中，包含「道德規範」、「僧團公約」、「生活規定」三部份。以及戒
律中有些是性罪、有些是遮罪。如果從業道觀來說，有些只是戒罪，與善惡業報無關，
但防外人譏謙，懺悔則清淨。有些是包含戒罪與業道罪，若犯戒罪較輕，能如法懺悔
亦得以清淨；若犯較重如波羅夷，則無法懺悔清淨，但兩者的業道罪皆不能滅除。如
以上所明比丘殺畜生，只是較輕的戒罪──波逸提，可通懺悔。若犯殺人──波羅夷，
則不通懺悔，必須擯出僧團。並且單從業道罪來分別，依意業的不同，則殺人可分「戒
重罪重」、「戒重罪輕」；殺畜生亦可分「戒輕罪重」、「戒輕罪輕」等差別。因為
毘尼皆為世間事，攝僧及護佛法故，所以不觀後世業報。33 十善從「道德規範」、「因
果業報」的觀點來看，十善是一切律儀戒的核心。因十善屬性罪，是不分男女老少、
受戒不受戒、出家或在家、犯了即是惡、要受果報。而五戒、八戒、比丘、比丘尼等
七眾別解脫律儀戒中，有男女受戒的差異。甚至出家眾的戒法更是有受戒的限制，不
是人人可得受的。又在這戒律中，有些是性戒，有些是遮罪，有些並不屬於業道罪，
可是因受戒因緣故，犯了便得罪，如不飲酒等(屬遮罪，但防犯性罪)。如以上所述，
31 比丘戒對於殺生雖分為遠、近方便及根本三階段，但因殺生對象不同，如殺人、非人、
畜生等。結罪分:發心欲殺──突吉羅(責心懺)，近方便卻分突吉羅、偷蘭遮；乃至命
斷亦分偷蘭遮、波逸提、波羅夷等。參考：廣化法師:《四分律比丘戒本講義》、台中、
南林出版社、民國86年，p.142～145。
32 《大毘婆沙論》卷一一三(大正27. 583中～584上)；《俱舍論》卷十六(大正29. 84下～85
上)；《優婆塞戒經》卷六(大正24. 1067上～下)。
33 《大智度論》卷八十四(大正25. 648上～中)。
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758 福嚴學生論文集
雖言以十善為菩薩的尸羅波羅蜜，實已含攝在家、出家等一切戒法。因此應掌握這個
原則，否則只持守十個戒律，怎麼能說具足圓滿一切的戒法呢！34
２．在家與出家菩薩
《智論》於在家戒中，指出依戒的發心與善巧，而分成下品、中品、上品、上上
品戒。如《大智度論》卷十三(大正25、160下)
下人持戒:為今世或為避凶求吉等而持戒。
中人持戒:為後世福樂故持戒。
上人持戒:為個人得解脫故持戒。
上上人持戒:憐愍眾生，為佛道故，以知諸法求實相故。不畏惡道、不求樂故持
戒。
既然在家戒亦可生天，得解脫涅槃，甚至通向佛道。或許有人就認為，依在家身
持守五戒、十善便可，又何必要出家受比丘聲開戒呢？針對此問題，龍樹曾加以抉擇
說明。如《大智度論》卷十三云：
雖俱得度，然有難易。居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢；若欲專
修家業，道事則廢。不取不捨，乃應行法，是若為難。若出家離俗，絕諸紛亂，
一向專心行道為易。(大正25、161上)
雖然在家眾如果能依佛法精進修行，也皆能得度。可是在家眾為了生計、滋養色
身，必須要四處忙碌奔波。如果只是一心向道用功修行，荒廢事務家業，恐將造成生
活經濟來源的危機，釀成家庭的不滿、諍論、破烈等糾紛。反之，若只是專心於事業
上，對於道業自然會有所偏廢的情形發生。所以要道業與事業能兩全其美，相互顧及
而不偏頗，實是件難事。但出家眾因離俗，絕諸家庭等煩雜繫緣，一意用功辨道則為
容易。又《大智度論》卷八十亦云：
取毘梨耶波羅蜜者，住尸羅波羅蜜，多是出家人，時有在家者。一切出家人得
無量戒律儀、具足四十善道、深入諸法實相，過聲聞、辟支佛地。是三種戒名
34 厚觀法師:〈《大智度論》中的十善道〉，p.33。
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《大智度論》的十善道之概觀 759
尸羅波羅蜜，在家者無無量戒律儀，是故不具足住尸羅波羅蜜。(大正25、625
上)
所謂「四十種善道」是十善道各有自行、教他、讚歎、隨喜等四種合計之。35 文
中說明要具足1.出家無量戒律儀2.四十種善道3.深入諸法實相，過二乘地，才名為尸羅
波羅蜜。2.、3.原本是在家、出家皆能修得的。唯無量戒律儀是出家的無量戒律儀，在
《智論》亦有說明。如《大智度論》卷十三云：
因五戒得沙彌戒，因沙彌戒得律儀戒。(大正25、162中)
從五戒→律儀戒來推斷，此所說的「律儀戒」應該指的是比丘戒吧!又《大智度
論》卷十三云：
比丘戒略說二百五十，廣說則八萬，第三羯磨訖，既得無量律儀法。(大正25、
161下)
所以出家人得無量戒律儀，是指比丘於第三羯磨竟便即得。從前面兩段引文來
看，也許令一般人誤會得無量律儀是指「比丘戒」而言。然，卷七十八云:「乃至補處
菩薩尚不勝小沙彌得無量律儀者」(大正25、610上)及所謂「一切出家人得無量戒律儀」，
說明了「得無量律儀」不應只是係指「比丘戒」，實亦含攝「沙彌戒」。相形比較之
下，我們可以了解龍樹反而更加讚嘆出家菩薩的特勝之處。如《大智論》卷十三云：
復次出家修戒得無量善律儀，一切具足滿。以是故白衣等應當出家受具足戒。
復次佛法中，出家法第一難修。(大正25、161上)
在此不僅讚嘆出家戒，進而鼓勵白衣應當出家受比丘具足戒。雖說在家眾要道業
與事業兩者兼顧實為難事。但從另一方面來看，出家法才是第一難修之事、比在家眾
更來得艱困。因此龍樹不但不廢棄出家律儀，反而斬釘截鐵的一語道破，稱嘆因出家
菩薩具足無量戒律儀，才能真正地具足菩薩的尸羅波羅蜜。
35 《雜阿含經》卷三七‧ (1059)經 (大正2. 275c)。
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760 福嚴學生論文集
３．菩薩與二乘持戒的比較
《大智度論》卷八十云：
菩薩有二種破戒:一者十不善道；二者向聲聞、辟支佛地。與此相違，則是二種
持戒。(大正25、624下)
菩薩犯了十善道，當然是犯了菩薩戒。同時，犯了十善道便墮惡道，不得生天上
人間，何況能行菩薩上求下化的大願。並且，二乘人只求自了，與菩薩的大悲度化眾
生之心相違，所以菩薩取二乘涅槃亦名為破戒。除此之外，大乘與二乘的持戒觀亦有
不同。如《十住毘婆沙論》卷十六云：
聲聞乘中說:身口業名為尸羅。(大正26、110下)
《大智度論》卷三十九云：
聲聞人以身口不善業名為粗，意不善業名為細。……於摩訶衍中盡皆為粗。(大
正25、345下～346上)。
聲聞人對於持戒只注重身口二業的違犯與否，以此二業不善名為粗，意業則為
細。但對於菩薩來說，意業的不善亦是為粗。在《大智度論》卷四十六云：
十善道，七事是戒，三為守護故，通名為尸羅波羅蜜。(大正25、395下)
乍見之下，身三、口四是戒，意三只是附屬而已。但在卷八則說：
問曰:後三業道非業，前七業道亦業，云何立十善業道？答曰:後少從多故通名
業道。後三雖非業，能起業，又後為業故生，是故總名業道。(大正25、120下)
又卷八十云：
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《大智度論》的十善道之概觀 761
慈業是三道，尸羅波羅蜜根本，所謂不貪、不瞋、正見，是三慈業能生三種身
業、四種口業。(大正25、624上)
三毒(是)三不善道因；三不善道是七不善道因。(大正25、663上)
這裡明白說到，十善是菩薩的尸羅波羅蜜，但是意的三善業才是根本。因為意念
是引發身口的動力，去造惡或行善。眾生的昇墮是隨著業力遷流運轉，而流轉生死的
善惡業力，更是由於意念造作為主導。所以菩薩重視意念的守護清淨，實是掌握了「善
惡業道」的立場。有關意念的重要性，與「十善道皆是不貪、不瞋、正見而生」等，
其在《雜阿含經》卷三十七、1049經(大正2、274中)已有說明。且《大毘婆沙論》卷一
一六(大正27、605下～606上)，《俱舍論》卷十六(大正29、85中～86上)等，皆有詳盡
的解說，只是在原始、部派佛教雖知意業的重要性，卻不以意為戒的主體，僅以身口
七道為戒。36 又《大智度論》卷三十九云：
聲聞法中，十不善道是為罪業；摩訶衍中，見有身口意所作是為罪。……小乘
人畏三惡道故，以十不善業為罪；大乘人以一切能生著心取相法，與三解脫門
相違者名為罪。若見有是三業，雖不起惡，亦不牢固，不見是身口意是三業根
本，是為牢固。(大正25、345下)
十不善道對聲聞人是為罪業，對菩薩來說亦名為破戒。可是所不同的是，小乘人
因深畏墮落，故以十不善為罪，而菩薩不但認為十不善道為罪，進而說明若以有「我
在持戒」，以染著心執我、法二相，雖然能不起惡念，但亦不牢固、易退轉，是故亦
名為罪。唯有以三解脫門深入諸法實相，「罪、不罪不可得故」，斷我法二執，持戒
才能牢固不退轉。如《大智度論》卷六(大正25、107上～108上)說到《文殊佛利本緣》
37 言：有位喜根法師不讚少欲知足，不讚戒行、頭陀行，但說諸法實相清淨。可是文
殊的前身為勝意法師，由於持戒清淨、行十二頭陀，得四禪、四無色定，卻未得諸法
實相。勝意法師聽喜根法師說「婬怒相即是諸法實相」，心不歡喜、瞋心大發，為惡
業所覆而墮地獄。所以持戒和實相相較之下，龍樹是更重實相的。因此菩薩持戒不但
36 厚觀法師:〈《大智度論》中的十善道〉，p.39。
37 《文殊師利本緣》引自《諸法無行經》卷下(大正15. 759上～761中)。
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762 福嚴學生論文集
比二乘重在心念的清淨，甚至更是要與無所得性空慧相應，破除我法二執，方真名為
菩薩的尸羅波羅蜜。
五、結 論
十善是五乘共學的法門。但十善不一定就是菩薩戒，是必須與菩提願，大悲心、
性空慧相應，才能成為菩薩戒。並且菩薩累劫度化眾生的過程中，是出世於有佛或無
佛時代，或現出家、在家身。十善亦是「有佛、無佛常有」，且通於在家、出家眾，
是符合為菩薩戒的意義。只不過出家菩薩守不婬戒，在家菩薩則守不邪婬戒。並且十
善屬道德規範，為一切戒法的核心。雖然十善道是通於出家，在家，而龍樹是稱讚出
家菩薩的，因比丘具足無量戒律儀，比在家菩薩更能圓滿具足尸羅波羅蜜。菩薩的持
戒不但重在意念的清淨，進而必須破除我法二執，始可真正成為菩薩的尸羅波羅蜜，
就也是大乘菩薩與凡夫及二乘的不共之處。
【參考書目】
一、原典：
《中阿含經》六十卷 大正藏 NO.26 Vol.1
《雜阿含經》五十卷 大正藏 NO.99 Vol.2
《別譯雜阿含經》十六卷 大正藏 NO.100 Vol.2
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《大智度論》的十善道之概觀 763
《放光般若經》二十卷(無羅叉譯) 大正藏 NO.221 Vol.8
《光讚經》十卷(竺法護譯) 大正藏 NO.222 Vol.8
《摩訶般若波羅密經》二十七卷(鳩摩羅什譯) 大正藏 NO.223 Vol.8
《道行般若經》十卷(支婁迦讖譯) 大正藏 NO.224 Vol.8
《大明度經》六卷(支謙譯) 大正藏 NO.225 Vol.8
《摩訶般若鈔經》五卷(曇摩蜱共竺佛念譯) 大正藏 NO.226 Vol.8
《小品般若波羅密經》十卷(鳩摩羅什譯) 大正藏 NO.227 Vol.8
《大智度論》百卷(鳩摩羅什譯) 大正藏 NO.1509 Vol.25
《十住毘婆沙論》十七卷(鳩摩羅什譯) 大正藏 NO.1521 Vol.26
《阿毘達摩大毘婆沙論》二百卷(玄奘譯) 大正藏 NO.1545 Vol.27
《阿毘達摩俱舍論》三十卷(玄奘譯) 大正藏 NO.1558 Vol.29
二、現代著作：
(一) 中文：
印順法師：《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國70年5
月初版。
印順法師：《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81
年4月修訂版。
印順法師：《原始佛教聖典之集成》，台北，正聞出版社，民國60年2月初版，
民國83年1月修訂一版。
印順法師：《成佛之道》(增注本)，台北，正聞出版社，民國83年6月初版。
厚觀法師：〈《大智度論》中的十善道〉，《護僧雜誌》第六期，高雄，1997
年1月15日，p.30～43。
厚觀法師：〈《大智度論》的戒學思想〉，《諦觀》第65期，台北，諦觀雜
誌社，民國80年4月25日，p.1～29。
聖嚴法師：〈十善道是菩薩戒的共軌論〉，《中華佛學學報》第八期，台北，
民國80年7月，p.17～38。
(二) 日文：
土橋秀高：《戒律研究》，京都，永田文昌堂，1950年5月，第一刷。
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764 福嚴學生論文集
中村元：〈十善成立〉，《印度學佛教學研究》，第19卷2號，昭和46年3
月，p.9～15。
平川彰：《律藏研究》，東京，山喜房佛書林，昭和35年9月10日，第一刷。
平川彰：《原始佛教研究》，東京，春秋社，昭和39年7月31日，第一刷。
平川彰：《初期大乘佛教研究》，東京，春秋社，昭和43年3月31日，第一
刷。
平川彰：《淨土思想大乘戒》，東京，春秋社，1990年11月30日，第一刷。
佐佐木教悟：〈戒學研究序說—十善業道中心—〉，《大谷大學研
究年報》，30號，1977年，p.3～48。
