El Carácter hermenéutico del Tiempo

7/29/2019 El Carcter hermenutico del Tiempo.

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INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS

SUPERIORES DE OCCIDENTE

RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P.NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LAFEDERACION

EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES

El carcter hermenutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES

PRESENTA:

PEDRO HERNANDEZ BAEZ

TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.


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Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieronpara que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernndez Membrive,

Cristbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Surez y Pedro HernndezProvenal.


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Lejos est el comienzo. No hay orillas,

slo un naciente olvido: el tiempo es breve,

el lmite es incierto,

voraz el ancho reino de la sombra Jos ngel Valente. El da.


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ndice.

Introduccin. .................................................................................................. 5

Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y MartinHeidegger. ...................................................................................................... 8I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey.....................................................................9

I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu. .....................10I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........14

II. Heidegger y el ser del tiempo.........................................................................21II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental)....................................23II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno......................................................27II.I.II) El tiempo de la cotidianidad......................................................................28II.I.III) El tiempo como ser del Dasein................................................................29II.II) Dasein e historicidad. .................................................................................32

Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad................ 37I. Exposicin del concepto de historia. .............................................................39II. El prejuicio y la tradicin. ...............................................................................44III. La historia efectual.....................................................................................48IV. El dalogo como modelo histrico................................................................51

Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................57II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana. ............................59III. Temporalidad en Verdad y Mtodo. ..............................................................66

III.I) Temporalidad de lo esttico. ......................................................................69III.II) Distancia temporal.....................................................................................72

III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin de latemporalidad. ................................................................................................. 81

Balance crtico conclusivo.......................................................................... 861) La temporalidad como concepto bsico...............................................862) El hoy como experiencia temporal. ...............................................................863) La temporalidad de lo esttico...................................................................874) Distancia temporal. .........................................................................................885) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidadhermenutica. ...................................................................................................... 89

Bibliografa. .................................................................................................. 91


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Introduccin.

Si bien la investigacin acerca de la experiencia del tiempo y de la

historia ha sido un tema clsico, por su tratamiento y desarrollo, desde losalbores de la filosofa en Grecia principalmente con Herclito, Platn y

Aristteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros das. La

manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas

herramientas tericas, conceptos y metodologas para dar cuenta de algunas

de las preguntas ms interesantes acerca de la vida humana: Por qu

pasan las cosas? Qu hay de ese cambio permanente en nuestras vidas?

Y Cmo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas

preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexin sobre nuestra existencia

en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestin por el significado de

la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ah para nosotros,

en una bsqueda que se extiende desde siempre hasta el da de hoy. As,

seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en

su pasar; a ese lugar sin lugar, entre el ayer y el maana; a ese tiempo

que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante.

Sin embargo,el inters general de este texto surge de una voluntad

particular y de una investigacin previa y ms amplia sobre los temas de la

historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofa

moderna y contempornea; sobre todo de la llamada Escuela hermenutica,

que se origin, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo

particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de

temporalidad e historicidad, est ceido a los tratamientos de Dilthey y

Heidegger, en menor grado, y, ms profundamente a lo expuesto por H.G.

Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de

Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qu puede decirnos

acerca de la temporalidad y de la relacin que guarda con la

historicidad.

El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra

presenta una riqueza terica impresionante para comprender la historicidady

la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta ltima


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nocin, no son, sin embargo, explcitas en la mayora de los casos. Por

ende, nuestro trabajo nos exigir detectar qu nos dice explcitamente el

autor sobre el sentido de la temporalidad pero, tambin, indagar en

recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que

resultan ambiguos al primer vistazo.

De hecho, es reconocible que, la mayora de las veces, cuando se

habla de temporalidad dentro de la tradicin de la hermenutica filosfica

suele remitrsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y

tiempo, sin siquiera llamar nuestra atencin sobre otros planteamientos

interesantes de autores contemporneos. Y se procede de este modo

porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consider, como tema

fundamental y explcito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan as

que Heidegger lleg a creer que el Dasein, como contenido existencial, es

tiempo.

Sin embargo, nos interesa aqu rescatar un postulado que el mismo

Gadamer reconoce; ste es el de que la comprensin y la interpretacin son

elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende,

debemos de observar en dichas facultades una suerte de bsqueda de algo

que est siempre dado en la vida cotidiana, en lo ya a la mano de nuestra

experiencia. La experiencia es, pues, para nosotros, experiencia

hermenutica. As, lo que nos interesa aqu es develar un sentido

hermenutico de la temporalidad y de su relacin con la historia. Ms an:

Qu relacin guarda nuestro horizonte con la comprensin del tiempo en la

experiencia de la vida misma? Cul es el carcter hermenutico del tiempo

que vivimos, padecemos y a veces hasta sufrimos en nuestra condicin de

existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer,es qu tipo de temporalidad puede comprenderse y cmo opera en nuestra

experiencia histrica del mundo.

Las preguntas principales que animan esta investigacin sobre el

sentido de la temporalidad en Gadamer, podran ser jerrquicamente

ordenadas de este modo. Primero: Qu significa la temporalidad para

Gadamer? Y derivada de la anterior: Qu tipo de relacin guardan la

temporalidad y la historicidad, en funcin de la constitucin del ser del quehabla la tradicin?


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Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada,

procedemos con una breve recapitulacin temtica sobre la temporalidad y la

historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer captulo-, para

luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo captulo. Esta

base nos servir para entablar los vnculos investigativos entre los autores

ms influyentes enel desarrollo de la filosofa de Gadamer y, tambin, para

establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de

historicidad conllevan en el contexto de la hermenutica filosfica.

Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulbamos

arriba, la parte ms creativa y original de este trabajo llegar hacia la ltima

parte del mismo. Ah expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de

temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su

vinculacin con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena

medida se derivan aqullos.

Dicho lo anterior, y a modo de aclaracin previa, reconocemos que

este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver

con el alcance de la investigacin en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y

Heidegger. En ambos autores la bibliografa utilizada puede parecer escasa

en comparacin con Gadamer. Sin embargo, el inters principal de este

trabajo no es el estudio profundo de aqullos sino, ms bien, dar cuenta de

las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer

un dilogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitacin, nos ocupamos de

un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual

nos exige an ms en trminos de interpretacin de los textos del mismo

autor. La libertad tomada en este sentido, se cie solamente al carcter

innovador que esta investigacin pudiera descubrir.


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Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey yMartin Heidegger.

El motivo principal de este captulo introductorio es sencillo y llano. Su

intencin es servir de puente para entablar el dilogo con el autor que aqu

nos atae estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias

ms cercanas e importantes, i.e., la hermenutica como fundamento de las

ciencias del espritu, propuesta por Dilthey, y la hermenutica existencial de

Heidegger. En otras palabras, el presente captulo tratar de las nociones

diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces

sinnimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a

explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y

Mtodo, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones,

haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo

las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso,

especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensin del

sentido que une la presente investigacin. Esto porque creemos que una

exhaustiva distincin terminolgica es imposible de llevar a cabo en los

trminos que nos proponemos. As, nuestro objetivo es, principalmente,exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los

autores arriba mencionados.

Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos

fundamentales que debern de ser entendidos dentro del marco de desarrollo

de la temtica filosfico-hermenutica, es decir, de la filosofa hermenutica

como fundamento de una epistemologa, o teora de la experiencia, e incluso,

una filosofa de vida. Esto nos permitir concebir de manera distinta altiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda seccin de

Verdad y Mtodo.

No se trata aqu de hacer un recorrido historiogrfico en el sentido

tradicional de una cronologa detallada y sucesiva que accede absolutamente

a la verdad de la obra de dichos autores. Ms bien, se intentar brevemente

exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el

desarrollo del presente trabajo. Sin ms, desarrollaremos este captulo, de


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manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a

Heidegger.

I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey.

Podramos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores

ms grandes de la teora hermenutica de Schleiermacher, un excelente

intrprete del romanticismo alemn -admirador extraordinario de Goethe- y

tambin como el padre de la problemtica hermenutica actual1. Sin

exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza

(Natrwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), diopauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar

de hermenutica, ya no slo como una teora de la interpretacin de textos,

sino tambin como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una

condicin de posibilidad para su comprensin del mundo y de s mismo.

El proyecto de Dilthey inicia con su propia poca. Se deba distinguir

entre lo que ciencias del espritu quera decir respecto a las ciencias de la

naturaleza. As, el primer elemento fundamental para entender el proyecto

filosfico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias

del espritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos

de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el mtodo que

ambas utilizan no debe ser el mismo. Despus, porque el objeto al que se

refieren est separado por una simple y sencilla razn: el fundamento de las

ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma

(Leben), no en categoras extrnsecas a ella. Esto quiere decir: en las

expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:

El objeto de las ciencias humanas no debera ser el entender la vida en trminos de

categoras extrnsecas a ella misma, sino, ms bien, a categoras intrnsecas derivadas de la

vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. [] por las venas

del sujeto cognoscente de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.2

1

Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123.Todas las traducciones del ingls al espaol son propias.2 Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.


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Luego, la vida, entendida aqu por Dilthey como vivencia o experiencia

de la vivencia (Erlebnis), deber ser el punto de partida de toda interpretacin

posible sobre el espritu humano y su relacin con la historia y la sociedad.

La conclusin necesaria de esta hiptesis se divide en dos partes. En

primer lugar, habr que delimitar los lmites del objeto de estudio, y segundo,

con Dilthey, encontrar un mtodo especfico para cada una de las ciencias.

I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu.

Decamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del

espritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vidasin ms, el acto propio de vivir. Tambin podramos decir que la vida debe

ser entendida desde categoras que le son propias y no impuestas, por

ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para

Dilthey, es arrancar desde una epistemologa de lo ya siempre dado, en todo

momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que

slo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa,

su territorio est delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria.

Experimentamos la vida no en los trminos mecnicos de poder [power],

sino en complejos momentos individuales de significado [meaning]3. Esto

quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad

humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros trminos, explicable.

De ah se deriva que Dilthey crea que el mtodo de las ciencias de la

naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espritu. Explicar, como

verbo, ex-plicar, y como mtodo, corresponde al modo de relacionarse con

los fenmenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad

interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir,

cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio emprico, seran modos

derivados de la metodologa cientfico natural para enfrentar esa realidad

externa/objetiva.

3Richard Palmer, op. cit., p. 101.


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Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos

con fenmenos extrnsecos de ningn tipo. Al contrario, el fenmeno humano

ms particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las

Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. Qu necesitamos hacer

para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos

enfrentamos al fenmeno ms inmediato y autorreferencial, la vida, qu

mtodo o camino debemos tomar? Por qu va optar si no es la de la

explicacin?

Responder a esto fue, en nuestra opinin, lo que llev a que Dilthey

fuera considerado uno de los fundadores de la hermenutica filosfica que

hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la nica

manera de entrar en ese reino de las experiencias vvidas, las vivencias, era

mediante la compresin y no de la explicacin; comprender y no

explicar. La comprensin (Verstehen) era el modo particular de operar para

comprender al fenmeno humano, y este se derivaba de una interpretacin

exhaustiva del mismo. As pues, en palabras de Gmez Ramos:

Comprender e interpretar es el mtodo que colma las ciencias del espritu.

Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en s todas las verdades

de las ciencias del espritu. En cada punto la comprensin abre un mundo4 Y

al abrir un mundo se abre tambin una manera distinta de ahondar en el

problema de lo humano, del ser-en-el-mundo entendido desde la

hermenutica existencia, por analoga, desde la experiencia de la existencia

vital. Este mundo siempre estar constituido por expresiones de la vida, esto

quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan

objetivadas en la historia y en la sociedad.

Dado lo anterior, al realizar dicho anlisis, Dilthey se da cuenta de quela vida posee cierto tipo de manifestaciones especficas, de hecho, situadas

en la particular relacin que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo

otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases:

(1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestacin codificada,

es decir, lingstica, de una relacin entre el hombre y el mundo. Llaman la

4

Wilhelm Dilthey. Dos escritos sobre hermenutica: El surgimiento de la hermenutica y losesbozos para una crtica de la razn histrica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gmez Ramos(nota), p. 155.


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atencin a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo ms importante del juicio es

declarar la validez de un contenido de pensamiento independientemente de

la alternancia de su aparicin, de la diversidad de los tiempos o de las

personas.5 Por ende, se trata aqu de manifestaciones que trascienden el

devenir, la corrupcin, la finitud. Son estos los ms grandes estandartes de la

historia.

(2) Las acciones, las cuales son un poco ms difciles de comprender ya que,

piensa Dilthey y esto es my criticable-, ellas no estn dirigidas a comunicar

propiamente, pero segn la relacin en la que se hallan respecto a un fin,

ste est dado en ella. La relacin de la accin con lo espiritual que se

expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan

suposiciones verosmiles sobre eso espiritual6. En otras palabras, la accin

pertenece a la clasificacin de las manifestaciones de la vida nicamente por

tratarse de un fenmeno que, al observar su repeticin, puede derivar en una

unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona

d un puetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una

accin violenta, es decir, el significado del golpe es daar al otro,

pertenece al concepto de violencia. La accin, por consecuencia, debe de

ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder

ser entendida.

Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, tambin

llamadas por Dilthey expresiones de la vivencia, son caractersticas de la

obra artstica autntica, la filosofa y la autobiografa, ya que representan

pasajes enteros de la relacin del hombre con una vivencia interior. Las obras

de arte, la filosofa y la autobiografa son el mximo significado que puede

alcanzar la expresin de la vivencia en las ciencias del espritu. Lo que brotade la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses7.

Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la

opinin que, Gadamer, particularmente tendr respecto al arte. Gadamer

opinara, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad

5

dem.6Idem. p. 157.7Ibd.


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particular y autnomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de

validez igual que, por ejemplo, el axioma matemtico. Sin embargo, para

Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la accin, que no pueden

ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces

ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar

sujetas a la comprensin, sin embargo, muchas veces la dificultad para

acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la

lingisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre,

lenguaje y tradicin, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de

escapar a ello.

Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia

que tena para l distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo,

para completar la dada mtodo-objeto de las ciencias del espritu,

debemos reconocer que hay categoras derivadas de la vida misma que son

irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales.

Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemn haba cobrado

absoluta supremaca en la crtica filosfica del pensamiento humano. La

Crtica de la razn pura de Kant haba delimitado el marco del conocimiento

posible sobre el hombre dentro del mbito de lo cientfico-natural.

Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad

entre sensibilidad, entendimiento y razn, de hecho, en su unidad el hombre

es una superposicin de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aqu

nos atae de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana.

Recordemos que el conocimiento de la realidad est siempre delimitado por

dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin

embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no sonpropias de las ciencias del espritu (ya que, su raigambre, est puesto en otro

lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la

experiencia y se manifiestan en la sensibilidad emprica, como espacio y

tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco

olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categoras que partan de

8Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo. Salamanca: Sgueme, 2007 (12 ed.). pp. 143-217.


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la vida misma para entablar un dilogo distinto con el fenmeno humano. En

este sentido, Mientras las categoras kantianas [] ofrecen nicamente la

forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las

categoras del mundo histrico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como

su contenido.9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano

ya no slo puede partir desde el datum emprico para conocer la realidad,

sino tambin debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su

vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas,

cree Dilthey que la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros algo

externo, no interior10; esto, como veamos, porque la naturaleza no nos

pertenece en el sentido que se haba entendido a lo largo de la historia, sino

que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen:

La sociedad es nuestro mundo11 y, aunada a la historia, constituye la parte

fundamental, el ncleo, de nuestra vivencia.

Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante

para la historia de la hermenutica existencial de Heidegger y su continuacin

en Gadamer y, por ende, para el presente trabajo. Por qu

especficamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva

filosofa que parta, sin ms, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para

crear otras categoras propias para las ciencias del espritu. El terreno

comn para Dilthey, el lugar en donde encontrar unidad su mundo espiritual,

ser, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que

utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espritu objetivo, trmino

tomado, a saber, de la filosofa de Hegel.

I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de lahistoria/historicidad.

En su crtica de la razn histrica, Dilthey es muy insistente en

considerar a la vivencia como el prembulo para todo estudio posterior dentro

de las ciencias del espritu, cuyo mtodo/va es la comprensin. Pero cul

9

Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit, p. 122.10 Wilhelm Dilthey. Introduccin a las ciencias del espritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84.11Ibid.


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es el basamento de la vivencia? Qu ocurre en la conciencia de la vivencia

cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo?

Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre

todo desde el marco de inters de nuestro trabajo.

Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relacin

inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera

categora derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: En la vida est

contenida, como primera determinacin categorial de la misma, fundamental

para todas las dems, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo

inmediato de relacin con la experiencia puesto que el tiempo est ah para

nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia13. El

significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones

fundamentales:

Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la

vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de

referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el tiempo es aqu experimentado

como el enigmtico avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo

continuamente pasado y el futuro presente.14, i.e., que la temporalidad es

siempre vivida como un conjunto de relaciones que ocurren en un

momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad,

vista aqu como el paso de una vivencia a otra, siempre est contenida en un

solo lugar comn en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia

presente sustentada en un espritu objetivo, histrico y social, que lo funda.

Y, en segundo trmino, que la temporalidad siempre se refiere a

nosotros, est ah para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestin

fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es unacuestin externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre

nuestro; se trata aqu de una categora interior, propia, no impuesta o

deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin

pertenecer de algn modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas

12

Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.115.13Ibid.14Ibd.


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palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histrica, y el carcter

fundamental de nuestra relacin con el mundo es temporal.15

En lo anterior no slo encontramos el resumen de la interpretacin de

la primera categora de la vida, la temporalidad, sino que tambin

encontramos una ms profunda consecuencia que Dilthey expres en sus

propios trminos como la posesin de posibilidades infinitas. Toda

vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el

futuro para nosotros, es tambin una apertura de posibilidad. Dentro de la

vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya est

inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condicin del hecho

mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, esta vivencia del

tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De

ah tambin, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido

alguno en las ciencias del espritu16.

El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como

temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente)

nos indica que, de algn modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan

determinante como cualquier otra condicin material. De hecho, podramos

afirmar con Dilthey que la historicidad est tan presente en nuestras vidas

que no hay manera de idealizar una conciencia ahistrica, trascendental (en

el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que ms bien se trata de la

implementacin de la historicidad como primer momento de la vida.17

Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es

posible en s mismo porque su aparicin en nuestra vivencia siempre est

parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto

contenido especfico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nosremitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la

anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como

15 Heidegger ms adelante opinar que, precisamente, ese carcter de sernuestro tiempodetermina nuestra relacin con la historia misma. El tiempo est-ah-en-el-mundo paranosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca as: como existencia.16dem. p. 117.17 Heidegger, ms tarde, hablara de un estado de yecto, un estar siempre comprendiendo

un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelar a unairrechazable tradicin que, a travs del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensinparticular sobre las cosas que enfrentamos da a da.


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presente. Del mismo modo, el futuro slo cobra sentido cuando vemos que lo

que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrir, tiene su correlato en la

historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegara a afirmar, acerca de

la anticipacin o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de

Dilthey, Este ir-delante-de-s es un movimiento fundamental que surge de la

historia, pues gracias a ste se descubre el pasado.18. Al mismo tiempo, dice

Dilthey que lo que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir

mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que

veamos y oamos, y que todava encontramos19. Dicha nocin nos recuerda

uno de los conceptos fundamentales de la hermenutica, desde

Schleiermacher: el todo slo puede comprenderse desde sus partes y

viceversa, i.e., la circularidad hermenutica20.

Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas:

la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad

debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos

anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero tambin, y esto es

de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como

temporalidad, slo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia

entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carcter circular de la

temporalidad de la vivencia es un comprender desde s mismo, desde su

columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla

aqu de causalidad. No existe una relacin progresiva o lineal entre la causa y

el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no

tiene esta particularidad. Ya se trata aqu de un tiempo exclusivo de la

vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en

el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee uncarcter profundamente hermenutico. La temporalidad, aqu, ya no es un

fenmeno exterior al cual habr que medir, cuantificar, dividir u observar, sino

que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos

aqu, tampoco, de una especie de temporalidadabsoluta, como la de Kant o

18 Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigacin de Wilhelm Dilthey y la

actual lucha por una concepcin histrica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93.19 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.119.20Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.


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18

Newton, aplicable a todo fenmeno, por tratarse de una condicin a prioride

todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que

est situado en un contexto histrico especfico. Dilthey, en breve, pudo intuir

la nocin de una temporalidad situacional cuyo fundamento nico y

repetible es la vivencia, individuada y especfica, que en cada caso es distinta

pero posibilitada por su historia.

Sin embargo, podramos creer que Dilthey cae en una ambigedad

cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es presencial, es

decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre

hubiera esta presencialidad, podramos bien asumir que se trata de un

carcter trascendental que sobrevive a cada momento de la historia y que,

por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo,

habra primero que distinguir entre presencia y presente. El presente

(Gegenwart) es lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el

pasado y el futuro. []La presencia en cambio, es el ser incluido

(einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir21. Y en este sentido, la

presencialidad se refiere ms al carcter de historicidad que guarda cada

vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se

refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir,

remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En

consecuencia, aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro,

vivimos siempre lo pasado22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de

entender nuestra temporalidad desde algo ya dado pero siempre volcados

hacia un futuro por darse, e incluso, por hacerse.

As pues, Dilthey quiere llegar, con su anlisis de la temporalidad de la

vivencia, hacia una fundamentacin de la vivencia como unidad irreductible,insuperable e inmanente. Cul es el motivo fundamental de dicho anlisis?

El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario

de la historia humana. En ese sentido, Dilthey est interesado nuevamente

en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.

21 Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73.22dem, p. 126.


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19

Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histrico (ein

geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a

su historicidad entendida no como cronologa, sino como acontecer propio

que ocurre en la vida humana. Historicidad como decamos, tiene que ver con

el proceso en el cual la presencialidad interacta, cada vez, inmanentemente,

con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento

estructural de sentido. Luego qu entiende Dilthey por historicidad?

Parece que todo su pensamiento desemboca en decir queLa historia y no la

filosofa, constituye la estructura ltima de validacin, no existe forma de

conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada,

por consiguiente, no existe conocimiento ms alto que el comprender

historiogrfico.23. En esta estructura que valida toda forma de expresin vital

se recoje la idea de espritu objetivo, en el cual, toda expresin es objetivada

y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las

expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ah surge el carcter

histrico del espritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma.

Tomaremos la opinin de Palmer como gua para responder la

pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difcil

cuestin. Segn Palmer, habr que entender la historicidad en dos

sentidos24:

1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre

no puede autoconocerse directamente mediante la introspeccin. La manera

en que el hombre se conoce es a travs de sus objetivaciones en la historia

(cultura, tradicin, arte, etc.): El hombre es slo lo que su historia pueda

decirle25. As, el carcter hermenutico del sentido que el hombre se da a s

mismo es explcitamente asuncin de un pasado que, en supresencialidad, siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con

ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulacin de

datos para la interpretacin a posteriori, porque reconoce que la historia de

cada hombre es distinta, pero tambin del psicologismo, el cual cree que

23

Maurizio Ferraris, Historia de la hermenutica. Mxico: SXXI, 2005, p. 133.24Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117.25 Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traduccin propia.


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mediante la pura reflexin introspectiva, el ser humano llega a su

comprensin de s mismo.

2) La historicidad tambin significa que el hombre no tiene una

naturaleza ya acabada y fija. Ms bien, el hombre, por ser histrico tiene

como naturaleza la indeterminacin. Dilthey convendra con Nietzsche

cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su

historicidad, el ser humano se hace cargo de un bagaje histrico, lo

interpreta, manipula, usa, para sus fines especficos. Se trata aqu, pues,

para Dilthey, de una historicidad creativa. El hombre tiene la posibilidad de

construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma.

Si bien sus decisiones sern, como veamos antes, y fundamentalmente,

posibilidades generadas por la historia, la eleccin de las mismas ser, en

todo caso, responsabilidad y libre eleccin que tendr otro resultado. Con

esto no se habla de teleologa, finalidad o proyecto ya determinado por la

historia, ms bien se identifica una creatividad que slo por su carcter

histrico es creatividad.

Por ltimo, la totalidad de la naturaleza humana es slo la historia26.

El hombre siempre estar dependiendo de lo que las posibilidades trazadas

por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. La historia,

finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estndares

firmes o fijos para juzgar cul ser la mirada superior sobre cualquier otra27.

Y en este sentido, la historia ya no es una Gran Historia Universal sino una

historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia

temporalidad de la vivencia permite que se hable aqu ya no de un paso del

tiempo progresivo sino, ms bien, situacional, perspectivista, horizontal.

As pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las cienciasdel espritu dentro de un corpus unitario y cientfico, encontramos una nocin

distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e

interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres,

sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La

interrelacin entre biografas subjetivas y sus expresiones objetivas.

26

Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, dem, p. 117. Traduccin propia.27 Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibd.. Traduccin propia.28 Antonio Gmez Ramos (nota), Ibd, p. 113.


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21

Asimismo, se trata aqu de un proceso que involucra la comprensin, porque

el objetivo de la comprensin es, precisamente, acercar algo extrao,

ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenutica como forma

cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar histricamente

cualquier caso. El comprender es un reencontrarse del yo en el t; el espritu

se reencuentra en niveles cada vez ms elevados de la conexin; esta

mismidad del espritu en el yo, en el t, en cada sujetos de una comunidad29.

Esta definicin no slo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexin,

sino que tambin, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenutica

filosfica actual no est terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo

Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al

decir que:

La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, est orientada a la extraccin de

las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en s una estructura

hermenutica. La vida constituye, as, la autntica base de las ciencias del espritu30

Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como

etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Mtodo deGadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que

tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo.

Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de

la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente

tratamiento.

II. Heidegger y el ser del tiempo.

Podemos comenzar la reflexin y anlisis de lo que el tiempo significa

para Martin Heidegger relacionndolo con Dilthey. Primeramente recordemos

que, de manera explcita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los ms

grandes impulsores para la comprensin del serque ha cado en el olvido. El

fundamento principal de ello se hace patente en la definicin diltheyiana de la

29

Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111.30 Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de laHermenutica, p 133.


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22

vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir ms all o ms atrs,

como en bsqueda de un fundamento ulterior. Un ir a las cosas mismas que

se atiene al paso de la vida propia y no a categoras fundamentales fuera de

ella. La vida para Dilthey es el suelo frtil de la existencia humana, o

Dasein, en Heidegger.

As, la ya clsica definicin en castellano de vida en Dilthey, hecha por

Colomer y que reza que la vida es un incesante precipitarse del tiempo31,

encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el

sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el

Dasein, el ser-ah, sea. En palabras de Jaeger, la historia y la

naturaleza slo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo

conductor descubierto por Heidegger, cul es el tiempo o la

temporalidad. Y tiempo significa temporalidad del Dasein32. En este

sentido, el principal proyecto del joven Heidegger haba sido desenterrar, por

alguna razn, ese inters por develar lo que el tiempo sea para la existencia

humana y, adems, dar cuenta de que ste es, en realidad, su ms pura

radicalidad.

Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: la verdadera realidad histrica

es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein

humano. Su determinacin fundamental no es otra que el tiempo. A partir de

la determinacin del tiempo mostraremos que el hombre es histrico33. Es

por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger

sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qu y cmo la historia y el

tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso.

Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema

fundamental que, en su momento, definir la comprensin generalizada delfenmeno temporal para la hermenutica posterior incluido por supuesto

Gadamer. Habr que afirmar un parentesco entre Dilthey-Heidegger-

Gadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno comn de los tres es

el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenutica,

31 Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemn: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder,1990.32

Petra Jaeger. Notas sobre Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo .Madrid: Alianza, 2006, p. 402.33 Martin Heidegger, op.cit.,Tiempo e historia p. 43.


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como base de toda teora. Sin embargo, las facetas que se descubran en

torno a la reflexin sobre el tiempo y la historia, intentarn dar cabida a la

reflexin de la misma temtica inacabada hasta ahora.

Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posicin

respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayora, complicada,

decidimos hacer una divisin de corte temtico en el presente trabajo para

cumplir el objetivo que nos habamos fijado. As pues, primero se realizar

una exposicin y anlisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para

Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la

historia/historicidad.

II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental).

Si bien Dilthey ya haba descrito que en la profundidad de la

experiencia vital, lo que subyace a todo anlisis, es la experiencia particular

del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempopara

nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotar

dicha temtica y fundar su anlisis en descubrir cul es la estructurafundamental de la existencia humana y que comparecencia tendr el tiempo

ante ella.

El Dasein -trmino fundamental para Heidegger- se ha traducido al

castellano como ser-ah(Jos Gaos) o estar-ah(J.M. Rivera). Este trmino

designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos,

comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra existencia humana

misma. El Dasein es un ser arrojado, un ser que existe siempre, que se

hace al existir, en eso tan prximo que es la existencia misma. El vocablo

alemn, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo

que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegar a ser o que se

presenta all-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una

posicin respecto del observador y le impregna de un valor situacional,

horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que

siempre est inacabado de algn modo u otro; un ser siempre posible.


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24

Es as como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que

existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura

fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de s mismo, es el

estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser

siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es as

como podemos afirmar antes que nada que la donacin originaria del Dasein

responde al hecho de que est en el mundo. La vida es una realidad que est

en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo34 Por

tanto, lo que importar aqu es analizar a la existencia humana y su relacin

con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga,

dona o pone a la mano del hombre es el tiempo.

Para Heidegger es importante hacer la distincin entre la existencia

inautntica y la existencia del Dasein en s mismo. La primera se refiere a

todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo

comn y corriente, algo ya comprendido que no debe interpretarse para ser

algo. Todo aquello que uno hace o que, en cierta ocasin se realice de

cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En

cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie ms, es

decir, la existencia propia, autntica y siempre original, radica en una suerte

de decisin proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la

tematizacin del mundo sugerida por el uno o el se, asume su

posibilidad ms extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de

su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida

como algo que llegar de algn lado hacia nosotros, sino que, ms bien, la

muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad ms extrema nos es tan

propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, elhecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad ms extrema y

propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condicin y destino. El ser del

Dasein se constituye, de cualquier modo, por un anticiparse-a-s-estando-ya-

en-un-mundo35, pero no slo eso, sino que ese anticiparse en un mundo es

siempre un anticiparse con otros. El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,

34Martin Heidegger, op. cit., Ibd, p.72.35 Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.


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un estar-los-unos-con-los-otros. El estar-en-el-mundo determina la

convivencia incluso cuando ninguna persona est tcticamente ah36. Esto

quiere decir que la propia capacidad de anticipacin que el Dasein tiene, es,

en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la

comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia

heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una

estructura importantsima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el

Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En

este sentido, la relacin con el otro es tambin parte constitutiva de la

estructura del estar-en-el-mundo, y tambin, por ser relacin con el otro, va

forjando una relacin de acompaamiento del otro en la realidad de cada

Dasein.

El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer

la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro,

entrever la relacin entre anticipacin y temporalidad propia del Dasein. Es

curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algn modo, hizo algo similar a

Heidegger al decir que la meta de toda expresin humana es, precisamente,

dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida

individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condicin de

espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formacin fenomenolgica, no

le interesa ver ninguna clase de objetivacin de esa ndole. Por ende, opta

por decir que esa especie de espritu objetivo es ms bien una estructura

formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relacin prctica fundamental38,

a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y

accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto

queremos decir que la historia para Heidegger no deber corresponder a unasuerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Ms bien, lo que

ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo

accesible a nosotros (lingsticamente, fsicamente, etc.), su fuerza se

manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,

36

Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.74.37Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81.38Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia pp. 77-79


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comprendiendo e interpretando, es la cualidad ms intrnseca y unificadora

de la historia.

Aunado a lo anterior, la existencialidad est determinada

esencialmente por la facticidad39. Y esto, precisamente, es lo que interesa a

Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qu es lo

que el Dasein sea.

Es importante rescatar aqu la nocin de ocuparse (Besorgen) y la

de cuidado (Sorge).

La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el

mismo mundo pone a mi disposicin en todo momento, dentro de mi

cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse seran, por mencionar algunos,

pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las acciones que

realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, estn contenidas dentro del

ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra tambin el temporizar,

calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc.

La segunda, Sorge, o cuidado, se refiere a esa atencin que el

Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier accin. Por ejemplo, el

cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la poca que

se especifica, etc. En este sentido, y slo en este sentido, el ocuparse-de del

Dasein debe entenderse como cuidado (Sorge): cuidado por habrselas

con algo.40 Es un cuidado enfocado en el propio ser.

As pues, para nuestra investigacin, es pertinente definir lo que el

tiempo sea para el Dasein, entendido as, como la existencialidad (o la vida) a

secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no

entiende por tiempo, para despus, ofrecer una interpretacin que sintetice

su idea.

39 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.214.40

Cristbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la seccin primera deSer y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura ITESO). Tlaquepaque, Mxico:Ed. Autor, 2011, p. 62.


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II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno.

Si acordamos con Heidegger en su concepcin del tiempo, primerodebemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre

dicho tema. Para Heidegger, en primer trmino, el tiempo no puede ser una

dimensin, un ser, un ente, que exista all afuera en la naturaleza como

tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de

nuestra mente, conciencia, alma o espritu. En este sentido, l mismo se

atreve a decir que:

Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espacio-

temporalmente, esos movimientos no transcurren en el tiempo como si transcurrieran en

un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen en el

tiempo slo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen

en el tiempo que nosotros mismos somos.41

No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotlico,

en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa

reconocida definicin de Aristteles que afirma que el tiempo es el nmero

del movimiento segn el antes y el despus42. Para Heidegger, afirmar que

el alma numera la realidad y que esta cuantificacin segn el antes y el

despus signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la

numeracin de cualquier cosa es slo parte de una regin especfica de la

existencia humana y no representa ninguna estructura. Adems, Heidegger,

ceido a la tradicin fenomenolgico-hermenutica, no puede admitir que las

ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenmenos que ocurren

para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad

o interioridad; como algo que aparece en algn lugar.

Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de

la res extensa, sujeto a medicin y anlisis. El mundo para Heidegger no se

41Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.399.42 Aristteles, Fsica, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.


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constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43 Hay que

recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad

que le da al Dasein su configuracin como ser que est-en-el-mundo.

II.I.II) El tiempo de la cotidianidad.

Recordemos que el Dasein es el nico ser que existe (existir, como

verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida,

y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es

algo que tambin est-en-el-mundo como co-estarcon el Dasein, y, de ese

modo, es algo que puede comparecer para l como til, como algo con-lo-que-puede-haceralgo. Si nos remitimos a esta definicin, el tiempo ya no es

para nada algo objetivado, externalizado, como algo que est de hecho

all afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aqu se

presenta el tiempo como el tiempo de calendario, ese tiempo en el cual

todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relacin con los

dems. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en

todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se meimpone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. Dnde

vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:

de qu manera est presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando

decido o determino algo acerca de l, cuando miro al relojy digo ahora. [] En estos mismos

medios de orientacin ya podemos ver que la vida est determinada de una manera peculiar

por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo estn determinados por la ocupacin.44

Y esta ocupacin-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las

horas. Es por eso que Heidegger opina a continuacin, en el mismo texto,

que el da de la invencin del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia

antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platn afirma que el tiempo

es el cielo, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda

43Cf.Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, pp. 115-127 (19,20,21).44 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.85.


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clausurada. As nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace

accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera

esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45

En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la

temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se

ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se

despoja de s mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el

da, son siempre la interpretacin comn del paso de un estado a otro. Sirven

sin duda en funcin de la generacin de rutinas, mtodos tiles, tiempo para

la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. En este tiempo del uno, por el

que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio

que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada ms que

nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en comn46

II.I.III) El tiempo como ser del Dasein.

No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una

cosa que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestradisposicin. El tiempo, as comprendido, es el tiempo, como veamos, que

nos es ms propio en cuanto a que es costumbre y tradicin colectiva; tiempo

en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin ms al abismo del uno. Sin

embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no

corresponde a su caracterizacin pblica y siempre accesible a travs de la

cotidianidad, i.e., a travs de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para

con el Dasein.

Como habamos visto, la publicidad del tiempo determina la regin

social de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos

viene inmediata; se come al medioda, se duerme a las doce de la noche, se

siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabra hacernos las siguientes

preguntas: El tiempo tiene un carcter particular, propio del Dasein? Qu

es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? Hay un

45Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 85-8746Ibd. p. 87.


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carcter hermenutico-fenomenolgico propio del tiempo? Existe una

manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrnseco a nuestra

existencia?

Para Heidegger, existe una condicin existencial propia del Dasein, y

nicamente experimentada por l, que podra ser resumida en el concepto de

estar-arrojado. Qu quiere decir dicho arrojo? La condicin de estar

arrojados al mundo (tambin conocido como estado-de-yecto) no es otra

cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a

resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas

actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, histricos y

sociales. Y no slo eso, sino que, estar arrojado tambin corresponde a una

disposicin afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: En el

precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la

muerte, porque precursa [anticipa] siempre tcticamente en dicho estado

como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia47. A partir

de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad ms

extrema de su ser, como posibilidad fctica, es su propia muerte y esta, no

puede sustituirse por ningn otro Dasein48. En resumen, y aqu se abre la

posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: Estar

arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La

disposicin afectiva se funda, pues, en la condicin de arrojado49. As, una

de las evidencias mximas de que el Dasein es un ser histrico es la

condicin ms propia que el vive como un estar-ah. Este estar-ah en todo

momento es una manera de vrselas con el mundo muy propia y

caracterstica. El arrojo consiste en una manera de ver, decidir e incluso

sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia.Hablando en torno a la condicin de arrojado, ya veamos ms arriba

que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte

como posibilidad real de la existencia, es la nica manera de asumir la

originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aqu

aparece los fenmenos de proyeccin o anticipacin. El Dasein, en cuanto

47

Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93.48Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.387.49Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 357.


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ser mortal, slo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte

a futuro.

Es aqu cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si

asumimos con l que la nica garanta de eleccin que el Dasein puede tener

radica en la anticipacin, en ese anticipar la posibilidad de la existencia

propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en

el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo ms radical de la anticipacin

ya mencionada ms arriba. La muerte, como posibilidad ms extrema, es

innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como

finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son

parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le

este su ser. De dicha ponderacin, de que la muerte sea posibilidad extrema,

hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La

primera es temiendo la muerte como si esta se acercara de un lugar

indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la

muerte tan dentro de nosotros que su misma aparicin ante la conciencia sea

una angustia. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la

muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y as decidir

fielmente segn nuestra propia voluntad.50

Sea cual sea la anticipacin, esta se resume como el modo de ser del

Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la

temporalidad propia del Dasein:

Yo no soy en el futuro, sino el futuro de m mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa

que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y

es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a

formar parte del presente a travs de sus acciones. En el estar-resuelto [en la eleccin], el

Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El

Dasein no es nada ms que ser-tiempo. []. El tiempo no es nada que nos llegue desde el

exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. []El tiempo determina la totalidad del Dasein.

El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensin de

sus posibilidades y su pasado.51

50Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 77-79.51Ibd. pp. 84-85.


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En apariencia, la cuestin de la temporalidad del Dasein ha quedado

zanjada. Empero, queda la pregunta de cmo opera la temporalidad en la

existencia del Dasein mismo.

Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la

relacin que el Dasein tiene, fcticamente, con el tiempo como tiempo del

uno; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro

de la asuncin de la posibilidad ms extrema que es la muerte, nos damos

cuenta de que el Dasein puede temporizar su propia vida, es decir,

convertirla en tiempo propio. De hecho, esta temporizacin no es sino la

relacin temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier

posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de

la accin es que ocurre el presente. La vida misma es tiempo, el ser del

Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como

sucesin de eventos, vitales, diramos con Heidegger: No: el tiempo es, sino:

el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.52 Y en cuanto a que el Dasein

ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una nocin muy particular

que ser rescatada para el anlisis propio del trabajo, i.e, la nocin de

historicidad del Dasein.

II.II) Dasein e historicidad.

Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino el propio ser

del Dasein, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana,

deber ser develado en trminos temporales. Ahora bien, la temporalidad,

como cotidianidad, en su nivel pblico e histrico-tradicional, es el tiempo

accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del ahora. Pero, qu

ocurre con la historia? Cul es la perspectiva heideggeriana sobre la historia

y la historicidad? Cmo se reduce la distancia temporal para la

interpretacin de lo pasado?

Para abordar este problema, explicaremos una distincin muy precisa

que Heidegger realiza al analizar la dimensin histrica del Dasein. Esta

52 Martin Heidegger, op. cit. Prolegmenos p. 398.


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remite a los trminos historiografa (Historie) e historia(Geschichte)53. De

manera similar a Dilthey, la connotacin ser de sumo valor para retener lo

que la opinin de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la

historia (Geschichte) es un acontecer que, en cuanto pasado, todava est

ah, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la

determinacin pasado se manifiesta el momento del tiempo.54 As, el

proceso determina la situacin respecto de la cual nos enfrentamos al

tiempo. Desde nuestra posicin en la historia, nosotros podemos darnos

cuenta, incluidos en ella, as como nuestra propia vida, de el conjunto de lo

que ha pasado.

La historiografa (Historie), en cambio, slo es un conocimiento

especfico de una regin de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye

la parte de la existencia propia del Dasein, es slo ciencia histrica. La

historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual

emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografa deber

interpretar slo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia

histrica. Incluso, si se quiere, la historiografa puede entenderse como una

parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende

alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es relatar de

manera exhaustiva cmo ocurrieron las cosas en pocas ya perdidas en la

actualidad.

Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia

recuperar la nocin de historia/historicidad como Geschichte, porque ella

denota la condicin ms propia del ser del Dasein, como decamos, la de su

tiempo. Relacin inmediata con la anticipacin que, al elegirse propia,

conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva adescubrir una estructura primordial del Dasein,la estructura de la historicidad,

que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia

son existencia. Por tanto, en resumen, Somos historia, es decir, nuestro

53

Podra aqu entenderse historia, tambin, como historicidad.54 Martin Heidegger, op. cit.,Tiempo e historia p.92.55Ibid. p. 93.


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propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con

nosotros.56

As pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad

colectiva del pasado. Tampoco como espritu objetivado y ni siquiera como

pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradicin)

nos delimita como individuos socio-histricos. Aqu se habla ya de una

historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana:

es Dasein en tanto que ste la arrastra con l y la ejecuta en cada momento.

Si habamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia

ser temporal, tambin podramos decir ahora que le corresponde ser

historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la

historia, y no en sentido negativo, sino ms bien existencialmente. Pero

tambin, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la

corrobora en el futuro; y en cada eleccin que toma. As pues, el Dasein es

un historial58.

No olvidemos que la historia tambin posee su carcter colectivo,

pblico, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa

que impone designios metafsicos a la persona. Podemos notar aqu otra

etapa de la filosofa que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo

hegeliano de la historia. Ms bien, la historia se entiende como un estar

dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitacin generacional. De

hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es

aqu donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazn de conceptos

que seran retomados por el discpulo. Heidegger nos dice:

56Idem.57 En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nosreferimos a la segunda, y mayormente, se ver por qu en lo que sigue al cuerpo del texto, ala tercera:1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia.2) Como sustantivo masculino que designa una resea circunstanciada de los antecedentesde algo o de alguien.

3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.

58Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepcin castellana del vocablohistorial.


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Cada uno de nosotros no es slo l mismo, sino que pertenece a su generacin. La

generacin precede al individuo, est ah antes que l y determina su existencia. El individuo

vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en ltimo trmino, de las

fuerzas que libera una nueva generacin59

En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera

nos invita a recordar que, en el carcter historial del Dasein, se incluye la

cotidianidad pblica del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay

Dasein historial si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente,

la Historicidad es la temporeizacin de la temporalidad"60 y, por ende, la

manera en que la temporalidad cobra un sentido especfico y distinto

dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que l

mismo en su condicin de arrojado, retoma de la historia. De esta manera,

siempre re-hace su propia historia.

Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente

propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los

dems. Pero tambin, debemos recordar que en el da a da, en su mayora,

nuestra relacin con el tiempo (y por ende en la historia) es a travs de la

existencia inautntica, a travs del se hace, se dice, etc. No slo

Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elas, un filsofo social

posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que la

palabra tiempo es el smbolo de una relacin que un grupo humano (esto es,

un grupo de seres vivos con la facultad biolgica de acordarse y sintetizar)61

establece entre dos o ms procesos, de entre los cuales toma uno como

cuadro de referencia o medida de los dems62. Incluso, fuera del mbito

filosfico, el psiclogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada

cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo grfico

y sencillo, a travs de experimentos propios de su ciencia, cmo es que los

grupos humanos determinan patrones de conducta distintos segn la vivencia

59Ibd. p. 94.60

Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 397.61 Cosa que el Dasein realiza, de hecho.62 Norbert Elias, Sobre el tiempo. Mxico: FCE, 2010 (3 ed.), p. 67.


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y significado que estos tengan con el tiempo63. El nfasis remarcable es que

se trata de un grupo humano que, segn su condicin genealgica, en este

caso, generacional, determina qu es el tiempo como colectividad.

Qu tiene de particular cada generacin? Que cada una, segn

responde a los prejuicios de su propia generacin precedente, impone cierta

significatividad distinta a la relacin que el Dasein pueda tener con la historia

o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuracin de sentido.

En cada poca encontramos la estructura fundamental de la temporalidad

como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada poca, generacin,

encontramos tambin una significacin distinta de temporalidad que se

supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva.

Sin mucho que agregar, damos paso al segundo captulo que trata de

responder y explicar qu es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para,

en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una nocin

particular de temporalidadimplcita en ella.

63Vid. Robert Levine. Una geografa del tiempo. O cmo cada cultura percibe el tiempo demanera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.


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Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad.

Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado

cuando consideramos que la temtica tratada por dicho autor es abundante y

rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se cie al legado

de la tradicin a la cual pertenece y se arraiga al desarrollo de una

hermenutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o

desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el

pensamiento y las acciones tomadas por el ser humano como ser que

existe comprendiendo. Para l, la tarea hermenutica es siempre una tarea

comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas,

en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus

palabras: El entender constituye la estructura fundamental de la existencia

humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofa64. Por ende,

su aspiracin apunta a hacer del proyecto de la filosofa, un proyecto

hermenutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano,

incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre.

El inters principal de esta investigacin se centra en dilucidar y

comprender propiamente el trabajo terico que Gadamer lleva a cabo en

torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en

torno a su Opera magna, Verdad y Mtodo (1962). Sin embargo, cabe aadir

que siempre es pertinente trazar lneas de parentesco entre las dems obras

del autor. As tambin nos apoyamos de los diversos comentaristas y

discpulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible.

Es importante mencionar que la nocin de temporalidaden Gadamer

es una nocin oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atencin,y que, de hecho, las obras perifricas de otros autores y comentaristas, en

pocas ocasiones son crticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan

64 Hans-Georg Gadamer, Prlogo a Introduccin a la hermenutica filosfica de JeanGrondin. Barcelona: Herder, 2002 (2 ed), p. 12.65 En nuestra investigacin bibliogrfica slo encontramos dos breves estudios dedicadoscompletamente al aporte de Gadamer para la concepcin de la temporalidad. Ambos secitarn ms adelante:

El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness deDavid Vessey (Grand Valley State University) link:http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm


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claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aqu se

investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular

inters, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y

esa es la principal hiptesis del presente trabajo, creemos que dicha nocin

de temporalidad puede derivarse de su opinin sobre la historia y la

historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que,

primordialmente, van a constituir la relacin entre una teora de la experiencia

hermenutica y su inters por descifrar las estructuras ontolgicas del estar-

ah humano. La construccin de su concepto de historicidad nos invita a leer

entre lneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le

precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha

temporalidad.

En el presente captulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a

resolver la exposicin de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qu

significa la historia efectual, la tarea de la historia, la propia

historicidad de lo humano y cmo la tradicin y el prejuicio delimitan

toda experiencia hermenutico-existencial. El para qu de dicha tarea, nos

encaminar a descubrir cmo es que Gadamer entiende la temporalidad

propia del ser humano y por qu es importante retomarla para futuras

investigaciones filosficas, histricas, antropolgicas, etc.

Para ordenar la presente seccin, decidimos dividir en cinco partes

que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el prrafo

anterior. Cabe remarcar que el presente captulo no tiene como meta hacer

una exposicin general del autor, sin embargo, mostrar algunas de las

concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. As,

ordinalmente, tendremos: I) La exposicin del concepto de historia, II) Elprejuicio y la tradicin, III) La historia efectual y IV) El dilogo como modelo

histrico. En cada una de ellas se ahondar de manera que, integralmente,

El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricur:Historicidad y temporalidad en la hermenutica de Gadamer. Mara Antonia Gonzlez-Valero.

Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa,2004.


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se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para

sentar las bases de una tiempologa66dentro del horizonte gadameriano.

I. Exposicin del concepto de historia.

La intencin del presente subcaptulo (aunque en el ttulo se sugiera

explcito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a

rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, ms que

una exposicin sobre el concepto de historia en Gadamer, aqu intentaremos

ofrecer una breve introduccin sobre cmo es que Gadamer entiende la

historia y cmo entrev las condiciones de posibilidad para concebir laexistencia de otros conceptos como historia efectual o tradicin.

Tambin servir de base para hablar de historicidad.

Ahora bien: Qu significa la historia para H.G. Gadamer? Qu

matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger?

En primer lugar, debemos aqu considerar que su concepcin de

historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su

proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho,comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a travs de una

hermenutica existencial impregnada por la historia. En estos trminos,

hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar

de derivar de la existencia misma y de la vida en s, categoras propias de lo

humano que se presenten como necesarias. As, para Gadamer, dichas

categoras estn, entre otras cosas, ancladas a un devenir histrico propio

del ser humano que las posibilitan. El problema hermenutico para Gadamer

es un problema tanto epistemolgico como histrico.67 En resumen: sin

historia no hay manera de entender el mundo. He ah el meollo de su asunto.

Para Gadamer, dichas categoras o existenciales no surgen slo de la

presencialidad de la vida humana, de su existir como criaturas

hermenuticas, sino que, adems, necesitan de una historia que, a travs de

66 Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis

gadamerianas.67 Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histrica. (Introduccin deAgustn Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3 ed), p. 27-28.


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la tradicin, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana.

Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la

temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la

estructura del sujeto, de las caractersticas del objeto, de lo que el mundo

sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se

tornarn fundamentales.

Podramos resumir el inters de Gadamer por la historia en la

pregunta: cmo es que sta afecta en la estructura de la comprensin

humana? Y sobre todo, qu significa la historia en el comprender humano?

Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada,

asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger,

descubri en el Dasein en cuanto ser histrico. Recordemos que, en

Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que

siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. An ms, el ser

propio del Dasein encontraba su ms fundamental rasgo cuando hablbamos

de que ste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicida

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El Carácter hermenéutico del Tiempo