El Coloquio de Los Centauros Analisis

8/20/2019 El Coloquio de Los Centauros Analisis

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El 'Coloquio de los Centauros' de RubénDarío:

esoterismo y modernismoFrans van den Broek Chávez

Universidad de [email protected]

1. Introducción

El primer problema al que se enfrenta cualquier estudioso del esoterismo es el desu definición. Despejar este problema por completo es imposible, pues supondría fijarun concepto que se resiste de suyo a una definición unívoca, pero la historia de lasideas esotéricas, como la practicada por Antoine Faivre y sus discípulos [1], hadestilado una serie relativamente accesible de criterios o matricesconceptuales [2] que permiten discernir con un grado razonable de certeza las obras omanifestaciones esotéricas en el complejo productivo de la cultura occidental. Sirvena su vez como extensión definitoria de lo que puede considerarse como esoterismo, si

bien Faivre advierte de que no reflejan posición doctrinal alguna.

Para Faivre el esoterismo no es sólo un fenómeno histórico, sino una actitudmental, ‘one of the possible forms assumed by one of the poles of the human spirit in

order to actualize itself, namely, mythic thought, the other pole being what is calledrational thought, which in the West is modelled on a logic of the Arisotelian type’ [3].Faivre se aproxima al esoterismo de modo fenomenológico, y no se basa tanto en loque los mismos esoteristas afirman sobre el esoterismo, cuanto en considerarlo comoun conjunto de formas de espiritualidad reconocibles. Esribe Faivre: ‘We shall regardthe “esotericism” of the West as an identifiable form of spirituality because of the

presence of six fundamental characteristics distributed in varying degrees within itsvast concrete historical context’ [4]. A cuatro de estas características las considera

‘intrínsecas’, en el sentido de que su presencia en determinado material es unacondición necesaria y suficiente para poder ser considerado dentro del terreno delesoterismo. Si bien se hallan relacionadas de manera íntima y suelen aparecer juntas,Faivre cree importante distinguirlas metodológicamente. A las otras doscaracterísticas las considera como ‘relativas’ o ‘no-intrínsecas, y suelen tambiénaparecer junto a las otras en diferentes combinaciones. Estas matrices conceptuales,resumidas, son las siguientes, siendo las cuatro primeras las intrínsecas y las dosúltimas las relativas. No nos extenderemos demasiado en ellas, pues a lo largo delanálisis subsiguiente del poema de Darío habrá ocasión de aclararlas un tanto más:

1. Correspondencias: esta matriz conceptual se refiere, sucintamente, a lainterrelación de todo con todo en los diferentes órdenes de realidad. Faivre loexpresa así: ‘These are symbolic and/or real correspondences between all parts of the visible or invisible universe’ [5]. Las corresponcias puedenentablarse dentro de la naturaleza visible e invisible, como aquella que

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relaciona los planetas con partes del cuerpo, o entre el mundo material yespiritual, o incluso entre el cosmos y un texto revelado. La percepciónhermenéutica de estas correspondencias es a menudo de carácter visionario ysólo accesible al iniciado que ha modificado su cognición de acuerdo con suser o modo de existencia.

2. Naturaleza viviente: la manera más fácil de entender esta característica escontraponerla a la concepción familiar de la naturaleza que propala la ciencia positivista. Mientras que en esta última la naturaleza es explicable entérminos de leyes físicas que operan sobre la materia, para el esoterismo lanaturaleza tiene alma y está viva en todas sus partes. El universo en estavisión está estructurado jerárquicamente y consiste en una tupida red deasociaciones internas, de simpatías y antipatías entre todas las cosas y losdiversos órdenes de realidad. Hanegraaff acota lo siguiente sobre estacaracterística: ‘one might add…that since it is the force of divinity which“enlivens” Nature, the concept is most properly described as a form of panentheism’. [6]

3. Imaginación y mediación: para explicar esta característica Faivre acude a laobra del iraniólogo y estudioso del Islam místico Henry Corbin [7], quienacuñó el término de Mundus Imaginalis para referirse tanto a un ámbitoontológico más o menos olvidado por la filosofía occidental y presente en losescritos de los místicos del Islam a los que dedica sus estudios, como a unafacultad gnoseológica que permite una hermenéutica de la realidad y de lostextos que desvela su sentido profundo: el Mundus Imaginalis o mundoimaginal es el terreno intermedio en el que se encarnan simbólicamente losarquetipos y la materia adquiere su esencia ideal. Entre la realidad material ylas Ideas, el mundo imaginal es el reino propio de la Imaginación Activa, que poseen en grado más perfecto los visionarios. Es importante enfatizar lo quedistingue a esta noción de la acepción corriente de imaginación, siendo esta

última más bien asimilable a la noción de fantasía, como capacidad inventivaque articula elementos del mundo visible en disposiciones novedosas,guiadas por las propensiones personales del creador o por el capricho y elazar. Lo Imaginal se refiere a un reino de verdades en sí mismas ideales oespirituales que adquieren realidad visible a través de los símbolos y en elque rigen leyes de correspondencia en las que no hay arbitrariedad. La ideade correspondencia implica ya la idea de mediación entre los mundos dearriba y de abajo. La imaginación activa revela y usa mediaciones de todotipo, llámese rituales, símbolos, mandalas, espíritus intermediarios, ángeles yasí. En palabras de Faivre : ‘This, then, is an imagination that allows the use

of these intermediaries, symbols and images for gnostic ends, to penetrate Nature’s hyerogliphs, to put the theory of correspondence into active

practice, and to discover, to see, and to know the mediating entities betweenthe divine world and Nature. This imagination is a kind of “organ of the soul” by means of which a person can establish cognitive and visionary rapportwith an intermediary world, with a mesocosm’. [8]

4. Transmutación: esta característica es la que, para Faivre, hace que elesoterismo no sea una simple actividad especulativa, al menos en principio.Supone la dependencia funcional de conocimiento y ser: el conocimientoesotérico está en función del ser de la persona, así como el ser de la persona,en sentido esotérico, está esencialmente determinado por su conocimientointerior. En su acepción más obvia, el esoterismo alude a un ámbito deverdades de orden interior. Estas verdades esotéricas, aunque comprensiblesen parte intelectivamente, no son accesibles en su significación más profundasino ocurre una transformación del ser total de la persona de conocimiento. Eltérmino transmutación, prestado de la alquimia, refiere a esta transformación


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que eleva la conciencia del individuo a un plano superior de cognición, lo queen la alquimia se simboliza como la transmutación del plomo en oro a travésde procesos complejos de purificación. Se trata de un proceso interior querequiere de una inmensa disciplina y de la activa guía de un Maestroespiritual, lo que asocia esta característica con una de las característicasdenominadas como no-intrínsecas por Faivre, la de transmisión. Otra idea

asociada es la de iniciación, que supone el paso de un estado de ser a otro, y, por tanto, de una hermenéutica profana a otra más elevada de caráctersagrado.

Las siguientes matrices conceptuales son las de tipo no-intrínseco o relativas.Faivre prefiere no incluirlas entre las características intrínsecas para no restringirdemasiado su dominio de exploración, pero advierte que en muchas ocasiones seencuentran yuxtapuestas con las cuatro anteriores.

5. La práctica de la concordancia: Faivre se está refiriendo aquí a la idea deuna philosophia perennis, es decir, para decirlo con el título del famoso librode uno de los divulgadores más importantes de esta concepción del

esoterismo, a una unidad trascendental de las religiones [9]. Esta idea harecurrido en el esoterismo occidental y oriental desde sus orígenes másremotos, expresada como prisca theologia o sophia perennis, y supone laexistencia de una Tradición Primordial, como la llama la escuelatradicionalista de esoterismo, que subyace a las manifestaciones externas delas religiones, adaptadas a tiempo, lugar y comunidad. La verdad es una enesta concepción e inexpresable en esencia, y sólo las necesidades demanifestación en medios humanos diversos da cuenta de las diferenciasexternas, sean simbólicas o doctrinales, en las tradiciones espirituales. Estamatriz supone, pues, la realidad de rasgos esenciales en las diferentes prácticas religiosas o esotéricas, entre las que se practica la concordancia.Esta tradición, de intrínseca naturaleza interior, nunca ha dejado de existir y

es la misma en Zoroastro o Buda, en Jesús u Orfeo, y es el motor y esenciavital de todas estas manifestaciones.

6. Transmisión: como dijimos en la cuarta característica, el esoterismo, engeneral, no supone que la transmutación ocurra de modo espontáneo, almenos en la gran mayoría de los casos -admitiéndose la posibilidad, remota,de la gracia divina-, sino que requiere de disciplina interior y de guía. Eliniciado recibe el conocimiento de su maestro, quien a su vez lo recibió delsuyo, constituyéndose así la cadena de transmisión de la tradición primordial.La misma noción de tradición supone esta idea de transmisión, si bienincontables esoterismos han pretendido acceder al conocimiento secretoúnicamente de modo especulativo o intelectual. Pero en buena parte de los

escritos esotéricos la figura del maestro o guía espiritual ocupa un lugar de lamayor importancia. Incluso en casos en los que, según las evidencias másrazonables, el líder esotérico o iniciador de un movimiento de este tipo hainventado sus fuentes de autoridad cognitiva, se invoca casi siempre laimagen de un maestro o maestros, visibles o invisibles, muertos o vivos.

Es indudable que esta lista de matrices conceptuales puede ser objeto de disputa yconsiderársela incompleta o defectiva, pero tampoco pretende agotar la definición delcampo de estudio del esoterismo, sino servir de guía al análisis.

En nuestro trabajo vamos a servirnos además de un par de nociones prestadas a laescuela esotérica llamada tradicionalista, la representada por escritores como R.

Guénon o F. Schuon [10]. Se trata de la idea de una continuidad esencial de lo creadocon el Principio y de una discontinuidad existencial de lo creado con el Principio.Esta idea supone la inmanencia y trascendencia a la vez de lo Absoluto.


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Además, inspirados en la versión del esoterismo propagada por esta escuela, quetiende a resaltar los elementos esenciales del pensamiento esotérico y el legadoespiritual de la humanidad, hemos distinguido entre lo que denominamos unesoterismo esencial (o esencialista, si se quiere), y un esoterismo cultural [11]. Estasnociones, al igual que las de Faivre, deben entenderse como matrices conceptuales, oreceptáculos definitorios, y no como delimitaciones doctrinales. Si imaginamos un

continuo de manifestaciones esotéricas en un espectro que va desde aquellas que podemos, con relativa certeza, considerar como originadas en la experiencia místicadirecta y aquellas que podemos considerar como más especulativas y derivadas, conexistencia y transmisión más bien puramente cultural, podríamos situar el esoterismoesencial en el primer polo y el cultural en el segundo. El esoterismo esencial tiende alos principios (y en última instancia, a la inefabilidad), mientras que el cultural a laexternalidad exotérica (si se nos permite el pleonasmo) y la repetición mecánica, sinsustancia experiencial [12]. Ahora vamos a poner estas nociones al servicio de lalectura del famoso poema de Darío ‘El Coloquio de los Centauros’.

2. La metafísica esotérica de ‘El Coloquio de los Centauros’

Desde muy temprano la crítica advirtió la presencia del elemento esotérico en lacorriente modernista en general y en este poema en particular. ‘El Coloquio’ fue, porejemplo, brevemente analizado por A. Marasso en su conocido libro sobre la obra poética de Darío [13]. En su comentario Marasso se refiere a la fuente hermética del poema, pero no profundiza en las ideas desplegadas en el mismo. Más recientemente,Orringer [14]dedica un estudio al poema, y revela la deuda del mismo con el poetaLeconte de Lisle y su poema Khiron, poeta cuyas influencias esotéricas también sonnotables, como lo son en muchos creadores de la época. ‘El Coloquio’ puede

considerarse sin temor uno de los grandes poemas metafísicos de la lengua española,que no abunda en los mismos, y uno de los mejores poemas de Darío. La tesis de estetrabajo es que en el poema pueden discernirse, de modo directo o indirecto, lascaracterísticas de Faivre, y otras anejas que hacen de la metafísica expuesta en el poema una metafísica esotérica. Nuestro análisis se circumscribe al marco conceptualarriba delineado por comodidad heurística Esto no indica que este poema notransmita otras ideas de carácter esotérico o místico, por supuesto, sino sólo unanecesidad analítica en un terreno donde se carece, como se dijo, de instrumentosconceptuales bien delimitados.

2.1 Un mundo mítico-imaginal

Desde su inicio el poema abre un ámbito hermenéutico propio de una tradición

poética que, sin descuidar el estilo, se centra sobre una “música de ideas” y procurasubordinar la forma a los imperativos y sugerencias de una noción de bellezaenraízada en lo metafísico. La introducción ofrece un paisaje mítico donde seconcentran varios temas de la visión esotérica subyacente.

En la isla en que detiene su esquife el argonautadel inmortal Ensueño, donde la eterna pautade las eternas liras se escucha: -Isla de Oroen que el tritón erige su caracol sonoroy la sirena blanca va a ver el sol-, un díase oye un tropel vibrante de fuerza y de harmonía.

La isla es un símbolo al que Darío recurrirá muchas veces y que goza de largatrradición mítica. Aparece en muchas culturas, con significaciones afines, lo que laincluye en una especie de “simbología perenne”, cuyas conexiones con el esoterismo


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son muy importantes. El simbolismo tradicional atribuye a la isla, en general, elsignificado de centro espiritual primordial, y a ella sólo se puede llegar por unatraslación interna. La isla, rodeada de un vasto océano en movimiento, es estable yfirme. En este sentido, puede pensarse en un reino de paz, el reino del espírituliberado de las agitaciones propias de la existencia, un símbolo del Nirvana en lasreligiones extremo-orientales. En la isla se concentra un valor sacro y está asociada a

las nociones de templo y santuario, y puede ser también una imagen del cosmos, o unlugar de ciencia e iniciación y sabiduría en medio del torbellino ignorante del mundoen estado de decadencia, del mundo profano. Es la isla, asimismo, un refugio, dondela conciencia y la voluntad pueden reposar en serena unificación con el cosmos. Enlos relatos míticos aparecen a menudo las Islas Afortunadas o las Islas de losBienaventurados, de vital presencia estas últimas en el orfismo y elneopitagorismo. [15]

La isla de los Centauros es cualificada, además, con otro símbolo de naturalezaespiritual que reaparece en las simbologías esotéricas de todos los tiempos: el Oro.Este símbolo participa de los atributos del sol y es su encarnación material. Elcontexto helénico que recrea Darío permite asociarle con la divinidad solar, Apolo, y

con las nociones pertinentes al sol mismo, como la fecundidad, la riqueza, el calor, elamor, el don. Esta misma línea simbólica le asocia con el vellocino, que entre otrascosas significa renovación espiritual. El simbolismo del oro es, indudablemente, unode los más ricos de la historia del hombre, y Darío tiene que haber sido sensible a estehecho. El oro denota, en su particular sistema simbólico modernista, cualidadesespirituales, que elevan a lo que cualifica por encima del nivel de existenciamundano.

Pero esta isla es una isla específica: la isla-destino del “argonauta del inmortalEnsueño”. Inmediatamente aparece en nuestro marco hermenéutico la historia deJasón y el vellocino de oro, con toda su propia familia de asociaciones simbólicas. Eloro presta sus atributos al animal mismo, el que ya poseía la significación de potencia

generadora en el plano corporal, lo que transforma al vellocino en símbolo decreatividad y generación espiritual, e incluso en la insignia del maestro e iniciador. Elvellocino se va a aúnar a la serie de elementos duales que forman la tramoya del poema, desde el Centauro como elemento figurativo, hasta las nociones filosóficasdualistas que transcurren a lo largo de él, unificadas en un plano superior. La idea delVellocino de Oro refuerza el ímpetu de concordancia interna entre lo espiritual y locorporal, o entre lo mundano y divino, si se quier e, que caracteriza a ‘El Coloquio’.

En la metafísica del esoterismo el diseño dinámico del drama cósmico puedeasumir la imagen del viaje o del peregrinaje. La búsqueda del origen espiritual perdido traduce la procesión (o caída) metafísica desde lo Uno hasta lo múltiple ydividido, y, más específicamente, el retorno o epístrofe desde el estado de

fragmentación hasta la Unidad donde todos los seres hallan su reposo y donde todoslos opuestos son conciliados e integrados. Este esquema se repite profusamente en laliteratura. De hecho, si alguien como Borges tiene razón al afirmar que hay sólocuatro o cinco argumentos posibles, éste tendría que ser uno de ellos. El esquema delviaje de retorno o de búsqueda ha servido de base exegética a la lectura de textossagrados, y en la configuración de sistemas filosóficos. Plotino, por ejemplo, se valede un texto de La Odisea para representar el retorno desde lo múltiple a lo Uno primordial, o de su correlativo individual y humano, el retorno del alma extraviada enla lejanía de la división, que regresa hacia lo Uno primordial, que se representa comoPadre o Fuente original, o como tierra patria u hogar. [16]

La frase “inmortal Ensueño” supone una verdadera transposición de nivel

metafísico, y opera como lo que podríamos llamar una transducción ontológica yepistemológica, pues lleva el escenario a otro ámbito de realidad. El Ensueño es nosólo el ensueño romántico, sino que lo asociamos aquí con la Imaginación y


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el mundus imaginalis descrito ya antes como la característica tercera de Faivre. Es unmundo divino, por su situación intermedia entre lo visible y lo inteligible, y por lotanto, donde la presencia de la Unidad se hace “cuerpo espiritual”, “tierra celeste”(para utilizar la terminología de Corbin), donde el eco de lo Uno se hace más fuerte,si se quiere, “donde la eterna pauta de las eternas liras se escucha”. Un mundo donde

las leyes son otras, desconocidas para el profano, y que tienen un rango cualitativo

más cercano a la eternidad. Las eternas liras y sus pautas refieren a verdadesinteligibles, a arquetipos o ideas -que son autodeterminación del Principio-, pero quese revisten del velo de lo sensible, en este caso el sonido, a fin de ser contempladascomo vehículo de analogía y correspondencia simbólica. En este mundo de Ensueño puede, por esta misma corporalización sutil de lo espiritual, “escucharse” lo ideal. El

Ensueño está cualificado de inmortal, pues su lugar y forma de acaecimiento está másallá del reino de lo espacio-temporal y de lo relativo, aunque se compone deimágenes y sucesos en este caso míticos.

En el plano del conocimiento el ensueño es un medio de trascender lascoordenadas cognitivas con que interpretamos la realidad cotidianamente. Se trata deuna apertura de la visión -una mayor claridad del oscurecido ojo del corazón, que es

el órgano de conocimiento trascendente y, por tanto, de objetividad- a significados profundos que en un mundo espacio-temporal y signado por la causalidad estánocultos. El ensueño es, pues, una transmutación de los parámetros de aprehensión conque opera la conciencia en su estado normal. Es una operación propiamente gnóstica,en tanto conduce a la mente por una vía que lleva a la gnosis. El ensueño abre, a suvez, la interpretación de los textos sagrados o míticos, y esto es lo que constituye laesencia de la hermenéutica esotérica, la que se define, precisamente, como eldesvelamiento del significado interno de los textos inspirados (y,correspondientemente, en el ámbito de la percepción sensorial, del significado internode los acontecimientos del mundo externo mismo). El ensueño guía el poema, así, ala región de los acontecimientos espirituales reales, más allá del significado exotéricoo superficial.

En estos versos se hallan pues expresados dos características importantes de unametafísica esotérica: el mesomundo del Mundus Imaginalis, y el viaje del alma -y delcosmos-, de retorno a la unidad perdida, además de un postulado gnoseológico, el dela visión o Ensueño. La primera estrofa incide, a continuación, en símbolos marinos:el tritón, la sirena. Figuras que asocian, por su parte, ámbitos de existencia ymanifestación distintos, siendo la sirena y el tritón seres de mar y tierra, o aire y agua.El mar mismo posee un riquísimo simbolismo, pero aquí parece acertada laobservación de Jrade [17] sobre su vinculación con el pulso del cosmos, el ritmo deluniverso, aunque el mar también pueda asumir connotaciones de misterio, dereceptáculo maternal, de vastedad de la materia primordial, y como tal, de materiasensible de los símbolos.

Aquí cabe traer a colación la consabida influencia del pitagorismoesotérico [18] en la visión del mundo de Darío, lo que ha sido bastante estudiado, yque confirman la aparición de elementos que lo refieren, como la lira eterna, lamúsica del cosmos, la pauta, y, al final de la estrofa, la harmonía, sin dejar de lado elmar mismo con sus cíclicos movimientos y su sensibilidad para con los cicloslunares, de manera que funge también como afirmación de la ley de correspondenciaen el cosmos. Asimismo, luz y sonido se reflejan mutuamente en el caracol que rasgael reposo musical de la Isla, y la sirena que busca el sol y el día (rimando conharmonía) claro de un ambiente helénico. En este ambiente de concertación idealaparecen los centauros, vibrando, enérgicos. A su aparición responde el mundonatural: la montaña siente su presencia, su misma forma sonora conjunta asume unaapariencia de la naturaleza, un torrente que irrumpe y despierta al mismo aire eintroduce movimiento en el laurel-rosa.


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La siguiente estrofa extiende la sensación de unidad, justamente, al detenerse en lavariedad apariencial de los centauros, cuya concordancia interna ha sido ya anunciadaen términos visuales y sonoros. Maneras, expresiones dispares de energía y edad, ylas correlativas formas externas se unen en un ritmo ágil y controlado, dondecaracterísticas externas opuestas se unen: los padres-ríos, con su connotación desabiduría y fluidez, se une a los brazos robustos en procura de satisfacción instintiva.

Los centauros mismos son una unión de planos de realidad jerárquicos del mundohumano y el animal, como se ha señalado tantas veces. Pero a su vez, como se verá,ellos mismos, en otro nivel de asociación, representan piezas de otra estructura jerárquica más elevada, la que constituye el grupo de centauros en sí, donde la figurade un Quirón se perfila claramente como voz de la sabiduría, mientras que otroscentauros le siguen en valor ontonoético, desde el más ideal hasta el más carnal. Estasdiferencias no perturban el hecho de que en la región de lo mítico o Imaginal vayan a“galope rítmico”, formando un patrón o arquetipo, de otro orden que sus

pecualiaridades distintivas.

El escenario es preparado por Darío, además de para el despliegue de un frescomítico, para el acaecimiento de un evento espiritual. El Océano está delante suyo,

frente a él se detienen. Vale la pena detenerse un poco más en el simbolismo delOcéano. Como todo símbolo tradicional el océano es polivalente. En este contexto, deensueño y harmonía es pertinente, empero, referirse, además de a sus aparicionesmítico-helénicas y pitagóricas, a algunas que lo ponen en relación con nocionesmetafísicas. El Océano puede representar imaginalmente la indistinción primordialdel Principio, la indeterminación absoluta del mismo, esto es, puede servir derepresentación, en un sentido expandido del símbolo, del aspecto pasivo o receptivode la manifestación. El océano, al simbolizar lo ilimitado, simboliza lo Absolutomismo. De este modo, alude a las aguas superiores, la esencia inabarcable, el Tao, el Nirvana. Angelus Silesius, por ejemplo, habla del “mar increado de la deidad una’, yEckhardt de “el mar de la insondable naturaleza de Dios”. El taoísmo compara al marcon el Tao, y al mundo con los ríos, que van hacia el mar sin llenarlo, y que salen de

él sin vaciarlo, como dice Chuang-Tzé. Se habla del Océano de la gloria divina o dela soledad divina. El Océano es el espíritu universal, o Paramatma, en el tantrismo, oel cuerpo de iluminación del Budha, o inteligencia primordial, en el budismoMahayana. Para Shabistari, el escritor sufí, “el océano es el corazón, el conocimiento;

la ribera es la gnosis, la concha, el lenguaje, y la perla que contiene, la ciencia delcorazón, el sentido secreto del lenguaje”.

El Océano es también, en una perspectiva similar, el origen de toda vida, y asumelas propiedades del agua en este sentido. Pero, como dijimos, todo símbolo es polivalente y el océano también puede aludir al mar agitado de la existencia, o mar delas pasiones, a un medio peligroso de cruzar, amenazante, inesperado. Se le haasociado así con el inconsciente. Pero la calma harmónica y encantada del paisaje deDarío hacen pensar más bien en su acepción de vacío primordial e iluminación, encuanto trasfondo metafísico receptivo que resuena rítmicamente a la aparición de loscentauros. Es verdad que el Océano es un elemento más del paisaje, en primerainstancia, pero su significación espiritual reverbera al colocarse junto a otroselementos de directa significación numinosa: el fresco boscaje, con todas lasimplicaciones místicas de los bosques, como lugares de iniciación, de culto, demisterio y de vida; o la luz sagrada de la urna matinal, como emanación del Principio,o autodeterminación imaginal del mismo, representado en el mundo sensible porHelios, y que concede nitidez ontológica y noética a las formas del paisajeintermediario. Es entonces que las voces -formas o reflejos del logos seminal- seoyen, y sus palabras primordiales despiertan la atención de los seres de mar y tierra,como si una onda rítmica de ser atravesara la creación y sus aspectos arquetípicos, yse hicieran uno los cuadrúpedos divinos y el mundo visionario, imaginal, que les

rodea. [19]


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2.2 La figura del maestro: Quirón y la transmisión de la

sabiduría

Cando los centauros empiezan a hablar, es Quirón quien habla primero. Quirón esel maestro de la humanidad, y representa la encarnación simbólica de la sabiduría, de

un tiempo eterno, siempre presente. Quirón representa en este caso la característicano-intrínseca de transmisión expuesta por Faivre. Quirón es además intermediarioentre el mundo inteligible y el mundo de la temporalidad, el mundo de los dioses y elmundo humano, lo que expresa no sólo su figura anfibia, híbrida de caballo y serhumano, sino su trasfondo mítico como transmisor de conocimiento. La de Quirón esla posición del maestro espiritual, que es el fundamento de las tradicionesespirituales, al fungir de intermediarios entre la sabiduría intemporal y la condiciónexistencial. A cargo de Quirón estuvieron seres legendarios, como Jasón, otra vezimplicado en el trasfondo del poema, Esculapio, Aquiles, Medeo. [20]

Una de las premisas fundamentales del esoterismo es la de la transmisiónininterrumpida del saber a través de seres superiores o maestros, asociada, acabamos

de ver, a la de (inter)mediación. Quirón ejemplifica en este poema esta premisa. Se leatribuyten varias ciencias particulares, lo que permite suponer la posesión de la fuentecomún, la experiencia de otros niveles de realidad, experiencia que pro-fiere (pues essuyo también el don de la profecía) en palabras simbólicas, sagradas, o a través demétodos espirituales que suponen la iniciación. Esta idea de transmisión, de unatradición o cadena ininterrumpida de maestros, es universal. Incluso allí donde lafigura misma del maestro se ha diluído hasta límites casi irreconocibles, se busca, noobstante, legitimar la propia versión de la sabiduría oculta con la creación de linajesde transmisión o autoridad.

En el ambiente mítico-helénico diseñado por Darío el linaje de Quirón es,consecuentemente, de naturaleza mítica también, sujeto a otras leyes que lastemporales, fruto de acontecimientos espirituales, aunque ya afectado por lotemporal, en cuanto Quirón es hijo de Cronos y de Filira, y en cuanto su existencia sedespliega asimismo en el mundo de los hombres. Puede decirse, empero, que su saberno se ha extendido aún históricamente en una cadena de maestros reconocibles como personas humanas, sino que proviene de una forma más directa del Principio. Quirón,en la medida en que es mítico, es plenamente imaginal. En el contexto del poemadebe entenderse su presencia de dicha manera.

Quirón es, pues, inmortal, en esencia (“por do salir no pudo la fuente de tu vida”) y

es “Padre y Maestro Excelso”:

Eres la fuente sanade la verdad que busca la triste raza humana.

El saber de Quirón suple, por tanto, la necesidad del espíritu humano de elevarse por encima de su condición de tristeza, condición que alude a su alejamiento delOrigen, a su “caída” en la individuación y la división, condición misma que impulsa ala búsqueda del único consuelo posible, el de retornar a su Origen. Este retorno, noobstante, no acaece sin la presencia de seres superiores que representen en sí mismosla Unidad, que reflejen los arquetipos o Ideas en su propio ser, y que abran el caminoal peregrino del espíritu, habiéndolo ya recorrido. Estos seres, en el plano humano,intermedian entre la tristeza y desolación de la condición de caída inicial, apresada elalma en la multiplicidad y la fragmentación, y la fuente de las fuentes, el Principio.Quirón obra en esta guisa de avatar, de encarnación del Principio.

Pero Quirón está también sujeto a la temporalidad, a pesar de su cualidad imaginal,en tanto intermediario, y sabe de sus misterios. Afirma:


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La ciencia es flor del tiempo: mi padre fué Saturno.

Se ha discutido mucho al respecto de esta enigmática frase [21]. Las explicacionesofrecidas, más mitológicas o filosóficas, iluminan diversos aspectos de la cuestión.Creemos poder añadir sin contradicción que la ciencia aquí mencionada puede tenerque ver con el tiempo en la medida en que el saber superior (que no es idéntico a la

ciencia), en los planos intemporales es, diríase, inmediato, uno con el Principio. Enlos planos intemporales no hay distinción entre el saber y el ser, y el Intelecto es laluz divina, y en él se efectúa la unión de lo conocido, el cognoscente y elconocimiento. Propiamente hablando, no hay ciencia, tal y como entendemos estetérmino habitualmente en el ámbito de las causaciones mundanas. Sólo en la lejaníadel Principio pueden reconocerse como tal el sujeto y el objeto, como entidadesseparadas, y esta es la estructura cognitiva básica de la ciencia moderna. El ingresoen la temporalidad trae aparejada la distinción y la fragmentación. Para reunir estadispersión ontológica y esta fractura epistemológica entre el sujeto y el objeto (y lasescisiones correspondientes, como la separación del hombre y la naturaleza o derazón y sentimiento, varias de las cuales van a servir de tema a diferentesmovimientos literarios, como el romanticismo y el modernismo), precisa el ser

humano en su condición de discontinuidad existencial con el Principio de la morosa y penosa recolección de datos en el marco de teorías unificantes, un proceso que es pálido reflejo de la Intelección eterna en los niveles ontonoéticos superiores, de launidad de saber y ser en los planos intemporales, reflejo invertido, además, que partede la duda, y no de la certeza metafísica que participa de lo eterno, según elesoterismo. Esta ciencia mundana se centra, a su vez, en el descubrimiento derelaciones constantes, lo que indica un trasfondo común de unidad e eternidad, pueslas leyes que descubre reflejan también la tendencia unificante del espíritu, pero estasleyes pertenecen al mismo horizonte ontológico y metafísico, por lo que permanecen,hasta cierto punto, en la fragmentación del plano mundano. Es un proceso quetranscurre en el tiempo y en principio es interminable. Su motivación cognitiva seorienta hacia las causas espacio-temporales y no hacia planos superiores de ser en la

dirección del Principio.

Esta ciencia es flor, a pesar de sus limitaciones, pues es, a la vez, producto de lairrupción de lo temporal en la realidad, y coronación fructífera, plena de posibilidades, pues lleva en sí la potencialidad de trascender sus propias limitacionesy de transmutarse de conocimiento profano en conocimiento sagrado. La frase deDarío resumiría, por tanto, el drama metafísico en su aspecto gnoseológico. Incluso siDarío tenía en mente no la ciencia profana, sino la ciencia sagrada, el análisis parcialmente se aplica: si toda la humanidad poseyera la ciencia de lo eterno,no sería ya más en lo temporal, sería una con su conocimiento (aquí puede leerseciencia como “flor del tiempo” en el sentido de coronación, o como consecuencia de,

leyéndose tiempo en su significación arquetípica, como despliegue de lo eterno). Quela gran mayoría de los hombres permanezca entrampada en las redes de lafragmentación y la temporalidad, hace necesaria la noción misma de ciencia, querescata y libera, al menos parcialmente, de esta temporalidad.

2.3 La Naturaleza sagrada

Abantes, entonces, interviene con una loa a la Naturaleza, la que cualifica desagrada. Darío aquí, como en otras partes, se muestra afín a concepciones queatribuyen al mundo carácter teofánico. Se distancia al mismo tiempo, de maneraclara, de las nociones mecanicistas de lo natural, derivadas, en mayor o menormedida, de la metafísica de la subjetividad que inaugura la era moderna. Marasso haquerido ver en este pasaje un eco de un texto plotiniano, de las Enéadas, IV, 4, 27:


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La corriente del animismo está aquí tomada de Plotino (IV, 4, 27) auncon las mismas palabras, que nos son conocidas también en los autoresdel Renacimiento. La tierra tiene un alma, comunica a los vegetales la potencia engrendadora y el crecimiento; el poder germinativo viene delcuerpo de la tierra y del alma que lo preside; la roca está viva donde estáunida a la tierra, allí crece; pierde este poder si se la desprende de su

lugar; los vegetales son para la tierra la carne viviente de su cuerpo, ‘lascarnes de los árboles’ en Darío. La doctrina de los centauros se

compenetra de muchos lugares plotinianos. En adelante Rubén seguirásiendo, en sus mejores momentos, discípulo de la escuelaneoplatónica. [22]

Como se ve, el pasaje de Plotino, como el comentario de Marasso, admiten unalectura evolutiva, pero que no debe tomarse en un sentido literal, de modo físico- biológico, sino más bien simbólico -o, más estrictamente hablando, en ambossentidos-. El esoterismo, dados sus principios básicos de correspondencia y jerarquíacósmica, supone la existencia de realidades intermedias cuya relación con elPrincipio determina su cualidad de ser. Pero si bien lo material se encuentra más

alejado del Principio, no deja de estar en posesión de ser, en virtud de su continuidadesencial con lo Absoluto y deriva, además, sus cualidades de su relación con planossuperiores e intermedios de realidad. Todo está, de una u otra forma, interconectado,y la serie de hipóstasis, o manifestaciones de la Esencia, es, en principio, infinita. Laimagen de la Naturaleza que de estos axiomas emerge es la de una realidad compleja, plural y jerárquica.

El mundo natural del mecanicismo positivista es reducido a un tejido de relacionescausales que permanecen en el plano de la materialidad. La Naturaleza que nos presenta Darío, en cambio, tiene infinitas relaciones con los diferentes órdenes de laarquitectura del universo, y es, en diversos grados, expresión del Principio y susautodeterminaciones. Se trata de una teofanía, una manifestación de lo Divino, lo que

la hace sagrada, y que, en sí misma, comparte el misterio de su ser con lo Absoluto, yes misterio ella misma, pues hace falta develar sus relaciones intrínsecas con los otros planos ontológicos, lo que está velado para la percepción unidimensional, por lo que permanece oculta en su esencia. De aquí se deduce, a su vez, su vitalidad, en diversosgrados, pues expresa uno de los atributos de lo Absoluto, cual es el de la vida, la queen su plenitud pertenece sólo a lo Absoluto, pero que se manifiesta en la creaciónsiguiendo la jerarquía del ser. Esta vida, si presente, no está, por lo tanto, expresadade igual manera, y admite modulaciones, de donde surge también la figura evolutiva,en un sentido arquetípico, además del diacrónico. El mismo principio es el quesubyace a las correspondencias.

La Naturaleza presenta, en consecuencia, múltiples niveles, y se revela de infinitos

modos. La Naturaleza también puede simbolizar la potencialidad pura, que a veces serepresenta con imágenes femeninas o como Sofía, la sabiduría, o en la forma deinstancias teológicas, como la Presencia Divina. La contemplación de la Naturalezase ha imaginado, además, como la lectura de un libro, y como este, su hermenéuticaavanza hacia planos de significación cada vez más profundos, a medida que el nivelontonoético se sitúa más cercano al centro primordial que da sentido al todo.

En este aspecto Darío se hace heredero de una larga tradición de pensamientofilosófico esotérico, sólo medio olvidada con la hegemonía del pensamientocientificista, pero nunca ausente del todo, y que sigue viva en nuestros días incluso enmanifestaciones populares de ecologismo y retorno a una visión pagana de larealidad. En la esfera occidental podemos, en verdad, remontarla hasta los inicios deGrecia y el paganismo mitológico, pero el fenómeno es complejo, pues la sacralidady vitalidad divinas de la naturaleza toda tiene estrechas conexiones con la magia, yestá presente desde los inicios de la humanidad.


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el vate, el sacerdote, suele oír el acentodesconocido; a veces enuncia el vago vientoun misterio, y revela una inicial la espumao la flor; y se escuchan palabras de la bruma.Y el hombre favorito del numen, en la linfao la ráfaga, encuentra mentor: -demonio o ninfa.

Darío, en más de una ocasión, plasma poéticamente un tema que es consecuenciade la metafísica esotérica, y que le sirve de trama interpretativa: la misteriosa oenigmática escritura del universo. Esta afirmación no deja de ser paradójica, puestoque una escritura es, al menos en principio, inteligible y clara, dominio decomunicación unívoca. Pero la escritura del universo no es directamente legible, eincluso llamarla figurativa es no hacerle justicia a la concepción esotérica del cosmos.La escritura del universo es, desde la perspectiva esotérica, simbólica, en el sentidotradicional, que supone la polivalencia, la intuición de relaciones entre los órdenesdel ser. La lectura se efectúa no sólo por la posesión de determinados marcosintelectuales de interpretación, sino como consecuencia de una transmutacióninterior, experiencia que compromete el ser total del intérprete, no únicamente la

razón. Los símbolos son, en cierto sentido, configuraciones noético-perceptivas demúltiples niveles hermenéuticos. El universo sigue siendo, pues, misterioso, aunque aun nivel una interpretación haya sido desvelada, pues su centro donador de sentido, ysu extensión y manifestación en el cosmos, es y seguirá siendo inefable, y los nivelesinterpretativos son infinitos en profundidad.

Para la limitación de la conciencia habitual, nombrada en el esoterismo contérminos varios, pero que coinciden en dibujar una situación de precariedad, comoconciencia dormida, o fragmentada, o enredada en un velo de ilusión, el misterio estanto como la relatividad de su ser, alejado aún de lo Absoluto. Esta cualidad demisterio es connatural a la condición humana y puede tener un sentido perfectivo,además de uno defectivo. En el contexto poético este sentido de misterio, relacionado

a la Plenitud del Principio, a su indescriptible belleza, no puede ser dejado de lado.En el esoterismo, cabe recordar, lo Absoluto, la Deidad no manifestada, ha sidodenominada con términos como Mysterium Magnum o Mysterium Tremendum. Elmisterio recorre, por tanto, toda la escala del ser y del cosmos, desde lo Uno hasta elreino material. El misterio del que se trata en el esoterismo no es, por tanto, la simplefalta de conocimiento o información, aunque la frecuente asociación que Darío haceentre misterio y enigma pueda hacer pensar en el misterio como un problema cuyasolución es posible una vez hallada la clave del mismo. Lo menos que puede decirseal respecto es que en el mismo Darío el misterio asume diversas formas, cada una consus matices propios.

Si bien el espíritu científico se ha atemperado algo en relación a sus pretensiones

gnoseológicas y hasta pragmáticas, en el siglo que le tocó vivir a Darío el optimismo,incluso la arrogancia científica conocieron momentos extremos. En esta perspectiva,todo aquello que aún es misterio para la ciencia, lo es sólo temporalmente. Además,la metafísica de la era moderna desterraba al reino de las ilusiones quiméricas y elsinsentido, como producto de la ingenuidad e infantilidad del hombre, lo perteneciente al reino de lo invisible. El espíritu, la religión, la poesía: todo ello, propiamente, asume una categoría ontológica menoscabada, o es reducido al reino dela sentimentalidad, no la verdad. Se trata de fantasmas, no realidades. Si hay misterio, pues, en la ciencia, está de antemano conformado por las expectativas teóricas queésta impone [25]. Es, a lo sumo, el espacio vacío de un rompecabezas que se armará ollenará algún día. Hay diferencias entre el misterio científico y el esotérico, por tanto,que son insalvables. El misterio poético y el esotérico están, en última instancia,originados en la inefabilidad del Principio. Su más íntima naturaleza es la de escapara nuestra posesión, la de interrogar perennemente al espíritu, por la pregunta misma,


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no por la respuesta formal [26] y la de presentarse de forma paradójica no pocasveces.

Es así, en cuanto misterio insoslayable, que obra en lo profundo del ser delhombre, y que pone, en esa cualidad de interrogación y acicate, el alma enmovimiento, y que es origen del deseo de saber. En el drama cósmico de caida y

retorno a la Unidad el misterio juega también el rol de llamar al hombre a la búsqueda de la única respuesta a su cuestión existencial, cual es la de retornar contodo el ser a lo Uno. El misterio es el temblor de este drama, si se quiere. Además, elmisterio poético crea un clima interior de receptividad que es distinto al de otrasclases de misterio. Darío nos dice por boca de sus centauros que el mundo exige denosotros miradas y oídos alertas, una inmersion en un estado poético-visionario, quesalvaguarda siempre la condición sagrada del misterio.

Darío expresa estas ideas también con la noción relacionada de Enigma. Esta palabra evoca, claro está, memorias de naturaleza mitológica, como la de la Esfinge,y la noción supone, en una de sus acepciones, la postulación de un problema enespera de solución, respuesta que puede a veces ser tan enigmática como el enigma

original. En este sentido, se condice mejor con el otro aspecto que queríamoscomentar, expresado en este poema, el de la legibilidad del universo, y de lasmanifestaciones de su esencia. Misterio, o enigma, se asocian paradójicamente a la posesión de significación, por cuanto un mundo misterioso o enigmático no implicaun mundo carente de sentido, sino, por el contrario, pleno de sentidos ocultos. Setrata del aspecto simbólico del cosmos.

Esta paradoja es constante en la obra de Darío, desde sus primeros poemas. “Es unmismo secreto y es una misma norma”, dice Abantes. Quirón apuntala: ‘Toda forma

es un gesto, una cifra, un enigma’, algo a ser, propiamente, descifrado. Desde poemascomo “El Libro”, hasta “Los Pájaros de las Islas”, el universo nos dice algo que es preciso entender. Pero este entendimiento no es puramente racional, sino intuitivo,

ontonoético. Es una comprensión de naturaleza esotérica, por cuanto devela el sentidointerno de los hechos y cosas. Esto explica la coexistencia de la significación y elenigma o misterio: a medida que la comprensión avanza, el ser hermenéutico setransmuta y, correlativamente, el sentido o significación se ahonda y ensancha hastadesbordar los límites cognitivos racionales. Por ello la poesía es un medio deconocimiento privilegiado, al atender a estas relaciones secretas y a los ritmosinternos, que trata de cristalizar en medios simbólicos.

La vía mística vive en esta paradoja también: a medida que se acerca a su meta, yse sitúa frente a la esencia anhelada, su modo de conocer se hace más perfecto, denaturaleza lumínica, sólo para confirmar por experiencia directa el infinito misteriode la Divinidad. Mientras más se conoce, más intensa se hace la experiencia del

misterio, más se hace el saber no-saber.

Pero si bien se puede prestar atención verbal a esta verdad paradójica eincorporarla en el sistema de creencias propio, con frecuencia se olvida su fuente enla transformación del ser y en las consecuencias que esto acarrea. El esoterismocultural a la vez que la propala, suele violarla: el misterio se vuelve moneda corrientede complicados sistemas explicativos, y pierde su vitalidad. Como en el caso de lanoción del Alma del Mundo, el esoterismo cultural olvida, a menudo, la referencia ala trascendencia, y se queda fijado en los ámbitos intermedios, a los que trata,además, como entidades aisladas, más que como símbolos. Casos como el de Papus,o Eliphas Levi lo demuestran, con sus elaborados sistemas de correspondenciasmuchas veces mecánicas, donde la palabra misterio se transforma en elemento

ideológico, asociada al ocultismo.


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Darío, no obstante, demuestra más sensibilidad metafísica que sus probablesinfluencias culturales en el terreno del esoterismo, porque se cuida de hacer perdurarel misterio como misterio. En lo que a sistemas explicativos se refiere, no ha dejadode afirmar, en Historia de mis Libros, por ejemplo, que le aborrecían lasexplicaciones filosóficas omnicomprensivas. Las afirmaciones que hallamos en sus poemas o prosas, no diremos que sirven sólo a propósitos estéticos, pues no es así,

pero sí que se aúnan para dar forma no a un sistema, sino a una melodía deintuiciones e ideas que está más emparentada con la metafísica tradicional que con lafilosofía académica. Darío sigue, en esto, a los románticos y simbolistas.

2.5 La divinización del mundo: enigmas, siendo formas

Darío habita, por tanto, en un mundo vivo y significante, pero cuya vida ysignificado provienen de otras esferas, preñadas de misterio, y, en último caso, de laUnidad Divina. El mundo le habla, como se comunica una escritura sagrada, cuyosniveles de comprensión son varios. Esta metáfora de la escritura del universo debeentenderse en sentido espiritual, que relaciona los hechos con el Principio, y estosignifica automáticamente con los planos intermedios, en un universo en que todotiene que ver con todo. Esta metáfora, la de la escritura de la naturaleza o el universo,ha sido, por lo demás, harto exitosa en la historia de la filosofía y de la ciencia. Estaúltima ha hecho uso de ella casi como de un lema fundacional, especificando el modode lectura, mediante la razón y la experimentación, y el contenido mismo: ya desdeGalileo se estipula que el libro de la Naturaleza está escrito en lenguaje matemático.Además, el modo de relación se reduce al de la causalidad entre elementos del mismo plano de realidad.

El esoterismo, por el contrario, ve en el mismo lenguaje matemático un lenguajesimbólico, y ahonda en las relaciones entre los órdenes del todo jerárquico: ununiverso que ha sido descrito diversamente, pero que siempre deja lugar para mundosintermedios o imaginales, un mundo inteligible, un macrocosmos en correspondencia

con un microcosmos, un cielo trascendente y una tierra. Para las ciencia hasta lasvivas ideas de Platón son sólo abstracciones, conceptos. Esto es inadmisible paraDarío, quien insiste religiosamente en la superioridad de la Idea, y de la fantasíavisionaria.

Para Darío, además, como hemos ya observado, el universo es divino, teofánico.Aquí cabe hacer la siguiente acotación, que puede parecer marginal, pero quecreemos no lo es. Cualquier lector de Darío no puede sino notar la frecuencia con queDarío utiliza el adjetivo “divino”. Evidentemente, éste asume funciones retóricas,

pero también debemos entenderlo en la red de asociaciones simbólicas que le pertenece. Darío diviniza el universo, y lo transforma en una manifestación de loAbsoluto. En este sentido enfatiza la continuidad de lo creado con el Principio.

Asociada a esta divinización del mundo se encuentra, por supuesto, lasacralización del mismo: la selva es sagrada, sagrado el cuerpo de la mujer, sagradoel lugar del encuentro amoroso. Divina es Eulalia y divinos son los arreboles delcrepúsculo. Un cosmos divino y sacralizado no puede ser un libro únicamente escritoen lenguaje matemático, limitado a la expresión de relaciones espacio-temporales. Ununiverso divino es una teofanía, y es un universo transido a la vez de inteligibilidadespiritual y de misterio esencial. Es cierto que las matemáticas pueden expresar,simbólicamente, otro orden de realidad que el puramente visible, y la admonición pitagórica y platónica sobre la necesidad de poseer este conocimiento es ejemplo deello, así como sus derivaciones posteriores, como la numerología o la aritmosofía,ligadas ambas a la comprensión musical del universo. Los orígenes de la ciencia

nunca están disociados de una comprensión paralela de esta naturaleza, donde lainmanencia no oscurece la trascendencia del Principio. Darío, empero,


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contemporáneo de una época de crisis y cambio, se enfrenta al positivismo y alcientificismo dominantes, que homogeneizan el universo y lo allanan hastaconvertirlo en una concatenación previsible de causas materiales, con eldesvanecimiento consiguiente de todo misterio y belleza sagrados.

Darío diviniza el mundo: de allí también su atracción por la mitología griega, la

que mundaniza a su vez a los dioses. El mundo tiene un Alma, que se designa enocasiones como el lugar de la Presencia Divina en el mundo. Lo Uno reverbera en la propia dispersión de la materia, y cada cosa tiene una única esencia: “universalresumen/ de la suprema fuerza, de la virtud del Numen”. El enigma o misterio estambién norma, aunque secreta. [27]

Quirón enfatiza pues la noción de enigmaticidad del mundo, emparejada a la posibilidad de una hemenéutica esotérica u oculta, y asocia así el ser vital de las cosascon la enigmaticidad esencial. La realidad es aprehendida desde el punto de vista dela superabundancia de vida que emana del Principio, y desde el lenguaje propio deesta vida de infinitos rostros, lenguaje que sólo el hombre, en su posición de serautoconsciente, posición privilegiada dentro del orden cósmico, puede llegar a

entender. Pero el hombre que ha expandido su sensibilidad y conciencia para ver y oirlas secretas alianzas de las cosas y sus atributos es generalmente identificado con el poeta, y esta figura adquiere características del hombre religioso, del místico ohierofante, del shamán, del mago. Esta concepción une la obra de Darío directamentecon el esoterismo romántico, como ha sido propiamente señalado por la crítica. En elromanticismo, la noción de la realidad como misterio o enigma se une también, demanera eminente, a la del poeta provisto de poderes de percepción e interpretaciónsuperiores. Asimismo, en el romanticismo florece una mística de la Naturaleza, queadscribe Vida a toda la realidad. El poeta puede oir las melodías secretas de la Naturaleza por su íntimo contacto con la misma. El siglo diecinueve había convertidoestas nociones, a pesar de su supuesto carácter iniciático y secreto, en patrimoniocomún, con mayor o menor grado de seriedad [28]. Darío no es inmune a estas

influencias, y las recibe como justificación vital de su vocación poética.

Aunque lo puramente historiográfico no sea atinente a nuestro trabajo, caberecordar la importante presencia de la literatura francesa y la inglesa en la obra denuestro poeta. Raymond Skyrme ha llamado convincentemente la atención sobre el parentesco entre ciertas nociones darianas y nociones propias de la literaturanovecentista en estos países, y no vamos a repetir lo investigado por él y otrosestudiosos del terreno. Recordemos tan sólo la mención a la obra de Victor Hugo, tanimportante en el desarrollo de la obra de Darío. Skyrme escribe, por ejemplo:

“All nature is not only alive but watches and seems to want to speak -atleast to the poet. ‘Le brin d’herbe’, says Hugo, ‘vibrant d’un éternel

émoi,/ s’apprivoise et devient familier avec moi’, and Nerval in ‘Versdorés’ warns that there hides ‘dans le mur aveugle un regard qui t’épie’.The first quatrain of ‘Correspondances’ finds many sympathetic echoes inDarío, particularly in Quirón’s speech in ‘Coloquio de los centauros’”.

Skyrme se refiere justamente al pasaje de Quirón que estamos comentando. Enotro pasaje Skyrme escribe, vinculando la obra de Darío a la de Hugo: “The Sphynxand Chimera would be equally appropriate emblems for Darío’s poetry, which, in its

concern with mystery and in the symbols through which that concern is oftenexpressed, demands comparison not only with ‘Ce que dit la bouche d’ombre’, butwith other poems from Les Contemplations. Similarities of sentiment and expressionexist between these poems and Darío’s which suggest something more than mere

coincidence”. Skyrme recuerda también los versos de “Ondas y Nubes”: “Yo mirabala nube y la onda,/ hermanas gemelas, hijas del abismo”, con lo que enlaza la

utilización por Hugo del símbolo del abismo asociado a la idea de misterio, con la


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propia utilización hecha por Darío de la idea de abismo y misterio. Hugo habíahablado también de “l’énigmatique physiognomie du mystére”. [29]

Pero también Carlyle o Poe merecen atención a este respecto, tanta como lamerecen los autores examinados por Darío en su obra Los Raros, o en muchos de susotros copiosos artículos periodísticos. Un autor como Novalis, por mencionar a

alguien representativo del aspecto místico del romanticismo, no ve en el mundosensible, como Darío, sino un aspecto de la realidad, una puerta, generalmentecerrada y olvidada, al infinito (aquí pueden traerse a la memoria las famosas palabrasde Blake: “If the doors of perception were cleansed, the world would appear as it is,infinite”). Eduardo Azcuy lo resume de la siguiente manera:

Para Novalis el poeta es mago, representa el sujeto-objeto: el alma y elmundo. El sentido poético, como el místico, coincide con el sentido de lodesconocido, de lo revelador, de lo fatal fortuito. Representa a lo norepresentable, ve lo invisible y siente lo insensible… Para el poeta, como para el ocultista, lo esencial consiste en obtener un nivel de concienciadonde no rijan los opuestos y pueda experimentarse el universo enlazado

por las correspondencias. Esta aprehensión permite situarse en un puntointerior de perspectiva única, desde donde la gestión poética y la gestiónocultista parecen singularmente idénticas. El mundo sensible, que nosrevela el ejercicio normal de los sentidos y que la ciencia se esfuerza portornar inteligible no es más que un aspecto del mundo. Como quería Novalis, todo lo visible adhiere a lo invisible, todo lo que puede ser oídoa lo que no puede serlo, todo lo sensible a lo insensible; quizá, también,todo lo que es posible pensar a lo que no puede ser pensado, a fin de que,como está escrito en laTabula Smaragdina, ‘se cumpla el milagro de unasola cosa’. Tal es el postulado fundamental de la poesía y el ocultismo. Lacadena de las analogías aparece como un lazo que recorre lo infinitoestableciendo vínculos y posibilitando la indisoluble cohesión del ser. El

poeta las utiliza para penetrar en esa cosmovisión tradicional. [30]

Si Darío escribe que “en cada átomo existe un incógnito estigma”, y que “hay unalma en cada gota del mar”, esto se ve reflejado en los siguientes versos de Blake:

Ve un mundo en un grano de arenay un cielo en una flor silvestre.Ten el infinito en la palma de la manoy la eternidad en una hora.

Explica Azcuy al respecto: “La concepción orgánica de la naturaleza extendió estadoctrina [la idea de que el hombre refleja y contiene el universo] a todos los objetos

que componen el mundo, y al insistir en la diversidad infinita y en la unidad esencialdel universo, postuló la gran ley de las correspondencias, según la cual, elmicrocosmo y el macrocosmo se relacionan y enlazan por analogías de ordencualitativo sólo aprehensibles por la intuición, capaces de conciliar lo múltiple y loUno”. [31]

En la obra de Darío el enigma o misterio se asocia a la música oculta del universo.Esta música es, a su vez, de carácter simbólico y expresa, entre otras cosas, larelación esencial de lo múltiple con lo Uno. Simultáneamente, el orden, lainteligibilidad y el misterio son enunciados. La escritura del universo, en este aspecto,es un pentagrama y la notación musical correspondiente. Pero las melodías cósmicas,los ritmos del orbe, no son directamente percibibles siempre. Como en todo universo

simbólico, los planos de realidad están estructurados jerárquicamente. Estamos encondición de percibir los ritmos evidentes de la naturaleza, como la salida del sol y elgolpear de las olas, las estaciones y el viento que viene por la tarde. Pero estos ritmos


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no son todavía los perfectos ritmos inteligibles, sino su reflejo, y poseen significadosocultos, y ostentan relaciones con otros órdenes de realidad. En un universo esotérico,las melodías de planos inferiores reproducen analogías cualitativas y, ulteriormente,ideales de planos superiores. La experiencia de estos órdenes superiores no estágarantizada a todo ser humano, aunque se pueda vislumbrar su existencia, o se acepte por razones doctrinales. Es creencia de Darío que el poeta accede a dichos órdenes y

analogías. La analogía universal está regida por la armonía, y proviene del misterioincognoscible. Los poemas develarían aspectos de este misterio central al cosmos.

Estas nociones tienen, por supuesto, un carácter pitagórico en nuestra cultura, ysobre todo para quien examina el siglo que le tocó vivir a Darío. El pitagorismo deDarío ha sido estudiado con amplitud, entre otros por Skyrme y Jensen, y no parececaber duda sobre el carácter esotérico de este pitagorismo, más inclinado a lametafisica simbólica que a la tarea científica por medio del razonamiento e inferenciamatemáticos. Abundar en ello sería redundante. Pero es necesario advertir de nuevoque para el esoterismo el pitagorismo no es sino una instancia dentro de una tradiciónde sabiduría ininterrumpida. Esta es la noción de una Philosophia Perennismencionada al comienzo, y dicho rasgo no puede habérsele escapado a

ningún lector de Edouard Schuré, como lo fue Darío. Bien puede hablarse de unorfismo en su obra, y de un cristianismo esotérico, y hasta de una Cábala cristiana detipo renacentista. La concepción de una Philosophia Perennis como noción nucleardel esoterismo esencial subsume estas instancias particulares de esoterismo.

En Darío, pues, enigma y pitagorismo, o vitalismo y misterio, mientan una mismaintención metafísica. Así, el enigma tiene muchas formas y cada cosa, desde su particularidad máxima, hasta su sustancialidad o generalidad abstracta, es un signo,un acento, una letra misteriosa a ser descifrada, que nos interroga y asombra, enespera de una hermenéutica esotérica, esto es, de orden interior, ontonoética. Laespuma, el vuelo individual de unos pájaros (como en “Pájaros de las Islas”), signosevanescentes y fugaces, son misterio y Norma, esencialmente enigmas, misterio de

ser. La paloma y el cuervo lo son, el rostro de Deyanira, los mismos centauros. Enúltimo caso, la Idea misma es un enigma supremo.

El hacer del enigma la esencia vital misma del universo es postura que puedeobservarse con agudeza en ciertos misticismos radicales, como el del budismo Zen deDôgen, por ejemplo [32]. Aunque en extremo intricada, su filosofía se destaca por lainsistencia con que pretende superar toda dicotomía producto del intelecto, todafijación linguística en esquemas explicativos, hasta hacer de la realidad un plenoenigma, un interrogante que es, a la vez, aquello que aparece y nada más que ello. Ladimensión en la que hace girar su existencia el budista Zen es aquella de todos losseres tal y como son en su “talidad”, a los que desustancializa y escamotea incluso lacualidad de ser algo, pero que a la vez se dan y son eso mismo que son. Esta

dimensión es adimensional, ilimitada, puro Enigma, diríase. Lo que interesa, en todocaso, ha sido notar cómo en todo esoterismo la noción de enigma y misterio jueganun rol fundamental, expresa o implícitamente, sea sólo de manera verbal o figurada, ocomo realidad patente y viva.

2.6 Necesidad y Enigma

El poema de Darío que comentamos se explaya sobre la naturaleza unitaria y jerárquica del microcosmos que constituye el centauro mismo. Folo alude al origenmitológico, lo que acentúa el carácter imaginal-simbólico de la figura, y muestra alhijo de Ixión y de la nube como un ser en el que coalescen dimensiones metafísicas:su elevación por encima de la pura naturaleza animal la expresa no sólo su origen

mítico, sino la imagen dariana del centauro rompiendo la maleza natural, cualificadacomo cárcel. El aspecto gnoseológico (o, propiamente, gnóstico) no es descuidado,


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Darío, no obstante, utiliza aquí la palabra Enigma para describir la existencia de estos polos simbólicos, en orden a acentúar el carácter in-fundamentado de la últimarealidad, con todas las consecuencias filosóficas que esto acarrea: una actitud dehumildad metafísica, si se quiere, de escucha atenta al misterio del ser.

Este determinismo es, por tanto, no sólo laxamente ontológico, sino axiológico y

moral. Desde un estrechamiento del principio de plenitud la torcaz siempre puede ser buena, y el cuervo malo. Hermenéuticamente, esta perspectiva traduce en unasemiótica sustancial y fija el supuesto orden lógico ideal. Esta idea de determinismose asocia a las de necesidad y destino. Si hay un designio divino, este es necesario, yesta necesidad es plausible entenderla lógicamente. Darío habla de este designiodivino en varias partes, como de un plan y un destino que guía los actos y pensamientos humanos y las peripecias del mundo. Pero la necesidad que le atribuyeno es solamente lógica o determinista. Quirón lo expresa claramente afirmando que paloma y cuervo son formas del Enigma.

La necesidad o destino son ahondados y flexibilizados al hacérselos partícipes dela naturaleza misteriosa de la Esencia. El Enigma del destino y los lugares que ocupa

cada ser en el plan del universo no pueden ser aprehendidos sólo con los recursos delintelecto. El plan de Dios es inescrutable, porque emana del Principio, que es in-fundado, abismo esencial, Misterio Magno. Boehme también nombra a estaesencia Ungrund , sin fundamento, sin asidero categorial. Desde el plano de lasdualidades pueden la paloma y el cuervo ser benignos o malignos, desde la Unidadadquieren el carácter de una necesidad misteriosa, y de la inaprehensibilidadcategorial, puesto que pueden ser a la vez benignos y malignos, o, mejor dicho,dichas nociones no captan su esencia plenamente. La posición de Orneo es incluso lade un abstraccionismo que depriva a la Naturaleza de su infinita fecundidad y de lamultiplicidad compleja de sus sustancias y atributos, y la transforma en un librocerrado y codificado fijamente. La paloma, simbólicamente, expresa un conjunto deatributos incluso contradictorios en la superficie, como corresponde al poder sintético

del símbolo. En Orneo se transforma en una cifra de una semiótica preestablecida, binaria. Es verdad que la oposición moral pertenece a la estructura del pensarhumano, y posee otras dimensiones que la hacen integrarse en el drama y problemade la condición humana, hecho que atestiguan la literatura y filosofía universales, y lavida y obra del mismo Darío. Pero en este contexto simbólico e imaginal representaclaramente una limitación.

Si mencionamos a Boehme no es sólo a título de ejemplo. La influencia de esteoscuro pensador místico ha sido muy grande en el subsecuente esoterismo occidental(lo que puede apreciarse en escritores esotéricos como Louis Claude de Saint-Martin,quien tradujo a Boehme al francés y habría de influir en una larga línea de pensadoresesotéricos del siglo diecinueve e inicios del veinte), y su sistema es una complicada

reelaboración del esquema metafísico circular de emanación y retorno. Como dijimosBoehme reconoce la existencia de una fuente primordial de Unidad, la cual se hallamás allá de toda determinación, y es llamada, por ello una Nada Eterna ( ein Euwig Nichts), un no-fundamento, Ungrund . Este Principio posee en sí el origen, a su vez,de toda oposición, lo que él llama eine Sucht , un deseo o aspiración, que procura suauto-realización y produce en este mismo proceso una fuerza opuesta, den Willen, oVoluntad, con lo que la unidad estática se pone en movimiento, a través de loscontrarios de impulsión y oposición. La Nada se torna Algo. El Cosmos nace, plenode cosas. En cierta manera, ésta es también una versión más del principio de plenitudde Lovejoy, y de la creación de la Díada a partir de lo Uno, tratada por Schuré alescribir sobre Pitágoras, y que recurre una y otra vez en los poetas románticos ysimbolistas. En Dios, por tanto, para Boehme, como para la metafísica esotérica, losopuestos coinciden. Pero esta coincidencia, como el Principio mismo, se manifiestaulteriormente en la naturaleza, donde encontramos fuerzas positivas y negativas quela constituyen y se equilibran.


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Asimismo, Quirón es consciente, en cuanto maestro espiritual, en contacto directocon la sabiduría, de la existencia de un plano superior de interpretación, aquí llamadoEnigma, donde los opuestos se reconcilian. El centauro Astilo se refiere a ello cuandoasevera:

El Enigma es el soplo que hace cantar la lira

Conviene decir aquí que la figura de un “soplo” se entronca inevitablemente conuna familia de conceptos que incluye a espíritu, alma, esencia, vida. Pneuma es,también, aire, espiritu, la esencia sutil e invisible de la realidad y que define la presencia de la vida. La lira es una directa referencia al pitagorismo, pues el cosmoses, a su modo, una lira donde suena la música celestial. Pero el símbolo trasciende loslímites del pitagorismo, ya que es atributo mitológico también, y reaparece en dichaguisa en diversos sistemas míticos en otras culturas. En este contexto es importantereparar en su asociación con Hermes o Polinia, y con Orfeo y Apolo, estos últimosimportantes figuras mitológicas en la obra de Darío. La lira es la armonía cósmica, ysus cuerdas simbolizan a veces los siete planetas, o los siete colores, y asume todo elsimbolismo de este número creativo. Puede verse también como un altar simbólico

que une cielo y tierra. Los instrumentos de música, en general, como la poesía, pueden verse como medios de acceder a la armonía secreta del cosmos. [33]

La gnosis de Quirón disuelve, pues, la rigidez mecánica de una visión categorialdeterminista, para abrir el marco interpretativo al misterio. En su Historia de mis Libros, menciona Darío que uno de los temas fundamentales de “El Coloquio” es el

de la Unidad esencial de la realidad. Ya en su primer libro importante, Azul…, eltema de la necesidad, con imaginería similar, había sido tratado explícitamente en su poema “Ananké”, bajo la forma de una fatalidad terrible (en el sentido en que el

misterio de las cosas, como escribe en “El Coloquio”, es terrible). En dicho poema la paloma se devela como expresión de pureza y vitalidad, portadora simbólica de laGracia de la naturaleza, de los ensueños poéticos, presencia imaginal de belleza

divina y del amor, intermediaria entre el mundo sensual y el ideal. Pero en dosfulgurantes versos la paloma ideal es engullida, no sin sarcasmo, por un “gaviláninfame”. Dios aparece entonces, en las estrofas finales, meditando sobre laadecuación de sus planes, en los que tal vez no debían haber aparecido los gavilanes.El plan de Dios es aquí también equiparado a una vasta escritura: “[Dios] al recordarsus vastos planes/ y recorrer sus puntos y sus comas”. Satán, en el trasfondo, sonríe

maliciosamente ante la crueldad del gavilán, lo que acentúa el carácter dicotómico dela conclusión del poema.

Así expuesto, plantea el problema del mal en el mundo en términos de unateodicea. ¿Cómo puede un Dios bueno ser origen necesario del Mal o la crueldad?Las respuestas a este enorme problema son, claro está, dispares y variadas en carácter

y poder argumental. Mal haríamos en intentar resumir siglos de historia de lafilosofía. Una de ellas es la estrategia gnóstica: el mundo no fue hecho directamente por Dios, sino por un demiurgo imperfecto. Es producto, en consecuencia, de unasegunda instancia, lo que deja inmácula la soberanía y perfección divinas. Elneoplatonismo acude a la teoría de la emanación, y al progresivo alejamiento delPrincipio: nuestro plano de realidad, el visible o material, participa sólo débilmentede la perfección divina y es, por tanto, imperfecto, dividido, fragmentado. El mal, seha arguído a veces, es, en esta perspectiva, una forma de Nada, de no-ser, puessignifica alejamiento ontológico de la plenitud de ser del Principio. En el cristianismoesotérico se recurre a la idea de una caída en la fragmentación y división. Cuanto másfragmantado el nivel de realidad, menos real: esto se traduce moralmenteconsiderando el mal como división e individualización egocéntrica. Cualquier cosaque acontece, sin embargo, debe tener su ulterior origen en el Principio mismo.


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Este aspecto de maldad mundana puede, en consecuencia, ser tal, no tanto deforma absoluta, cuanto relativa. Esta relatividad surge de nuestra percepción parcialde la realidad. El esoterismo, ya lo vimos, se adhiere a la noción de un plan divino, pero insiste en su ulterior inescrutabilidad. Quizá partes de este plan puedan servislumbrados, pero la percepción directa de este designio cósmico de la Divinidadexige una transformación de la conciencia, de manera tal que uno pueda comprender

el porqué de la imperfección mundana, y el porqué del Mal, y el propio puesto en esteesquema inescrutable de la razón y del intelecto aislados. No faltan, claro está,tendencias dentro del esoterismo cultural que adelantan explicaciones fáciles de losquehaceres mundanos, pero la postura esencialista del esoterismo acentúa el carácterontonoético de esta comprensión. No hay, en este sentido, salida puramente filosóficaal problema planteado por la teodicea; mejor dicho, la hay, lo que atestiguan loslibros escritos sobre el tema, pero es solución afectada aún de la relatividad de la palabra y de la razón discursiva. Estas soluciones están aún en un orden inferior deinterpretación, dominado por dicotomías y escisiones categoriales. Pertenecen, escierto, a un orden superior al meramente sensorial o trivialmente especulativo, peroaún no han accedido al universo simbólico intermedio donde las secretas relacionesuniversales asumen forma sensible, accesible sólo al ojo del corazón. Demás está

decir que los poetas románticos y simbolistas, y ciertamente la imagen taumatúrgicaque maneja Darío de los poetas, están más cerca, al menos en propósito, de estaúltima posibilidad esotérica, y se les supone por ello estar en posesión, en gradosdiversos, de esta capacidad imaginal activa, de esta intuición de planos superiores derealidad y de interpretación.

En su Historia de mis Libros lo reconoce así Darío cuando comenta su poema“Ananké”:

Ananké es una poesía aislada y que no se compadece con mi fondocristiano. Valera la censura con razón, y ella no tuvo posiblemente másrazón de ser que un momento de desengaño, y el acíbar de lecturas poco

propias para levantar el espíritu a la luz de las supremas razones. El másintenso teólogo puede deshacer en un instante la reflexión del poeta en eseinstante pesimista, y demostrar que tanto el gavilán como la palomaforman parte integrante y justa de la concorde unidad del universo; y que, para la mente infinita, no existen, como para la limitada mente humana, niAhrimanes, ni Ormuz.

De esta cita podemos resaltar lo siguiente: la aceptación de un plan divino allendela comprensión limitada de la mente humana es común a facetas del cristianismo y elesoterismo. Las modulaciones de esta aceptación o sumisión al designio divino son, por supuesto, distintas, y hasta irreconciliables. Un punto de discordia es, porejemplo, la moralidad; otro, la posición intermediaria de la iglesia. El esoterismo no

se condice necesariamente con estos preceptos limitantes. Pero la idea básica es lamisma: el cristianismo debe también aceptar, con fé, lo que acontece, incluso lo fatalo terrible, como voluntad divina, y nada que emane de Su Voluntasd puede ser,estrictamente hablando, “irracional”, y menos aún, malvado, pues su Bondad, aunque

incomprensible a veces, es infinita. Paloma y Cuervo o Gavilán no son sino formasde la Unidad Primordial.

Resaltamos, además, la mención de Darío de una mente infinita, que es equivalentecon la máxima objetividad, concorde con la Unidad de lo real, pues en la Unidad, quees el modelo cognoscitivo por excelencia, cognoscente, conocimiento y conocido sonUno. Una infinita mente divina es lo que conoce. De esta manera, sólo una menteinfinita como la realidad -pues es la realidad misma- puede conocer las supremasrazones que subyacen a los hechos, incluidos los más controversiales, como lacrueldad del gavilán en el poema. Esta mente infinita trasciende toda dualidad. En elesoterismo se afirma que el ser humano puede elevar su nivel de conciencia de modo


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a acercarse a esta mente infinita, identificarse gradualmente con ésta. Darío acepta el postulado de la limitación de la mente humana, pero a la vez piensa que el poeta o elvisionario tienen acceso a otro orden superior de realidad. No piensa, en cambio, quela razón discursiva sea el único o privilegiado medio de acceso a la verdad, como yavimos.

2.7 La imagen de lo femenino y el himeneo cósmico

El “Coloquio” continúa con la exposición de Quirón del nacimiento de Venus,aspecto femenino de la Divinidad, y con las experiencias de la mujer relatadas porotros centauros. La imagen simbólica de la mujer que se plasma en estos pasajes esen gran medida ambivalente, con tendencia a lo negativo, salvo la imágen quetransmite Quirón. La mujer es para los centauros a la vez belleza que embriaga demodo sublime y portadora de muerte. Quirón, en cambio, quien ya ha introducido laforma celestial de lo femenino (“¡VENUS impera!/ Ella es entre las reinas celestes la primera, pues quien tiene el fuerte poder de la Hermosura”), afirma luego:

Por suma ley, un día llegará el himeneoque el soñador aguarda: Cinis será Ceneo;claro será el origen del femenino arcano:la Esfinge tal secreto dirá a su soberano.

El retorno de los seres a lo Uno, de la multiplicidad a la Unidad primordial, esexpresado en varias versiones del esoterismo con el simbolismo del matrimonio y launión sexual. Correlativamente, la procesión o movimiento hacia la multiplicidad hasido descrita como una caída en la sexualidad. La reintegración en la Unidad supone, por tanto, la superación de la división sexual, la conciliación y unión de contrarios.Darío se vale aquí del famoso mito de Ceneo, como elemento simbólico de unatransmutación interior, para indicar esta unión macro- y microcósmica de contrarios.El arcano femenino encarna aquí el principio metafísico-simbólico hacia el que sedirige el alma del visionario o soñador. Al insistir en la imagen simbólica del soñadorse reitera la preeminencia del universo imaginal. El recurso mítico-símbolo delhimeneo es de vieja raigambre metafísica. Que se trata de un evento allende lasvicisitudes del universo relativo lo recalca la frase “por suma ley”. Esta ley no puedeser pura ley determinista o materialista, pues es aprehendida por medios noobjetivantes, por el órgano que está despierto en el soñador, el que capta relacionesocultas a los sentidos y que se corporalizan en símbolos

Un elemento importante que distingue esta ley divina de la ley material es que deuna forma misteriosa o enigmática la libertad humana queda preservada. Vimos quela noción misma de misterio flexibiliza la de otro modo inescapable necesidad divina.Uno de los misterios más insondables es precisamente este: la coexistencia de la

libertad y la necesidad. Este par opuesto de nociones ha instigado -e instiga aún-innumerables e importantes empresas filosóficas, argumentaciones ycontraargumentaciones, debates y discusiones políticas, y ha sido con frecuenciacuestión de vida o muerte. Darío parece implicar con su obra que la solución a estedilema, la concordia entre estas nociones y sus corolarios, no parece presta a presentarse al intelecto discursivo, sino al soñador, al visionario, al poeta. Elesoterismo esencial insiste, por su parte, en la solución vital, ontonoética, no en lasolución argumentativa, y en la insinuación o alusión a la Verdad que se oculta eneste misterio a través de la mediación simbólica. Y los símbolos no son nada sin la participación de la experiencia interior.

Esta ‘suma ley’ mencionada por Darío recuerda, además, a lo que los hinduístas

llaman Dharma, y los taoístas Tao. Se trata del modo en que las cosas son tal comoson, siguiendo la ley del karma o la flexible inflexibilidad del Tao. En este drama


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cósmico, que sigue el patrón circular de la metafísica esotérica, en el que todo pareceestar predeterminado, se mantiene sin embargo la libertad de la voluntad (y con ellola responsabilidad moral). En el verso de Darío visión, ensueño, imaginación, estánunidos internamente a la suma ley. El soñador no es en verdad víctima fatal de este proceso y epístrofe: su ser está comprometido con este drama cósmico, él lo aguarda,lo anhela, y al mismo sacrifica sus deseos y esperanzas. El soñador se somete a este

ciclo y lo desea. Sumisión y libertad no son conceptos opuestos en su sentido interior,esotérico.

A un poeta como Darío símbolos como el del himeneo deben de haberle atraído peculiarmente, no sólo por las características de su personalidad, sino por las de sumetafísica y de su estética. Este recurso simbólico es antiguo, cono dijimos, y pertenece tanto a la cultura occidental como oriental. Aparece ya en la Biblia, ysucesivos teólogos y místicos lo han utilizado con frecuencia. El “Matrimonio

sagrado” sirve a estos autores para aludir a la reunión de lo fragmentario con laUnidad, a su retorno a su condición indivisa. El “Cantar de los Cantares” se presta

como modelo evidente de toda una literatura mística dedicada a describir el anhelo yencuentro del alma con su Amado. Lo que ocurre en el plano microcósmico es reflejo

análogo del proceso macrocósmico. Es lo que en el neoplatonismo se ha expresadocon el concepto de circuitus spiritualis, una poderosa corriente de amor que mantienea la creación en movimiento y cohesión, y que hace que todo se oriente hacia elAmado, una suprema ley, en verdad, que lleva hacia el “himeneo” có smico. JohnScotus Eriúgena también se sirve de la idea de un matrimonio apocalíptico, y se da unesquema similar en la Cábala hebrea, de tanta influencia en el Renacimiento, donde lasexualidad afecta la naturaleza misma de la Divinidad, y donde encontramosdelineado el Principio femenino, la Shekinah, la “Presencia Divina”, llamada también“Princesa”, “Matrona”, “Reina”, “Esposa”, para citar algunas de sus denominaciones.

La unión marital de dios y suShekinah constituye originalmente la perfecta unidad,quebrada por el pecado de Adán. La reasunción de esta “unión marital” simboliza elretorno de todo ente separado a la Unidad Primordial. Otros ejemplos no faltan: el

hermetismo, como metafísica y sustento metafísico de la alquimia, también se sirvede esta figura, San Agustín había mezclado los motivos del retorno al hogar, del hijo pródigo y de la unión de la esposa y el Amado; el tema reaparece en Paracelso, enBoehme, y no es exagerado afirmar que perdura hasta nuestros días en formas más omenos diluídas, como tantrismo, por ejemplo, o el culto a la virgen María. Darío dejaabierto el símbolo y no lo especifica, por lo que puede ser interpretado en susdiversos planos de realidad, como unión del alma individual con su esencia, o como“Apocatástasis”, como la llama Orígenes, de los seres en lo Uno.[34]

La siguiente intervención del centauro Clito expresa premisas esotéricas que sederivan de la metafísica expuesta:

Naturaleza tiende sus brazos y sus pechosa los humanos seres; la clave de los hechosconócela el vidente: Homero con su báculo;en su gruta Deifobe la lengua del Oráculo.

La primera afirmación delínea el carácter teleológico del orden de los hechos. Esto podría leerse en un sentido antropocéntrico, si se entiende que la Naturaleza debeservir al hombre, y no sólo ser morada del hombre. El cristianismo ha sido acusadode contribuir a esta imagen antropocéntrica, y así de ser corresponsable de la actualdestrucción ecológica del planeta, al hacer del hombre señor y dominador de lanaturaleza, puesta a su servicio. Mientras que este reproche puede tener fundamento,aplicado a interpretaciones literalistas del mensaje revelado, pierde contenido para lasinterpretaciones propiamente esotéricas, que ensanchan el mensaje literal ampliandolas coordenadas de interpretación metafísica. Si hay señorío del hombre lo hay en elterreno del conocimiento, y por tanto, de la responsabilidad, pues la aprehensión de


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las relaciones internas de los fenómenos impide nociones técnico-utilitaristas de lanaturaleza. Darío ofrece, por el contrario, una imagen que debe pensarse en elcontexto de la gracia natural, y de la dádiva maternal de la naturaleza, siendo loshombres conscientes de este hecho, por lo que son nombrados de manera privilegiada. Estrictamente hablando, Naturaleza tiende sus brazos por doquier, pueses una extensión paradisíaca de lo Absoluto.

Es verdad que la metafísica esotérica concede un lugar privilegiado al ser humano, pero no es menos cierto que, hecho que enfatizan la tradición romántica y susseguidores, la Naturaleza, con sus infinitas gradaciones jerárquicas, es equivalente enimportancia a la presencia humana en el seno de la múltiple Unidad cósmica. Lo que produce la actitud posesiva y apropiadora, destructiva y expoliadora del hombremoderno para con el mundo natural, es, precisamente, la segregación del ser humanode su entorno natural, la escisión metafísica que le ciega para la percepción de suíntima comunión con la Naturaleza, la cesura que divide fatalmente el sujetodesarraigado (que se aísla en una ilusión de autonomía) del objeto desprovisto así dealma. La visión de Darío se orienta en la dirección contraria, al animar la Naturalezay ponerla en comunicación con el hombre, hecho que reitera este poema, y gran parte

de su obra.

El hombre posee la posibilidad de elevar su conciencia al conocimiento de y a launión con su fuente misma en lo Divino. Toda metafísica tradicional enfatiza estehecho, que puede concebirse como el retorno microcósmico del alma a su origen.Que un hombre tenga esta posición privilegiada puede ser consecuencia de la graciadivina, sin que esto implique una dinámica interna de la naturaleza con relación alhombre. Pero ya vimos que el esoterismo resalta el punto de vista dramático,dinámico, teleológico del cosmos. La Naturaleza, el cosmos en general, no sólo esvisto en esta perspectiva como organizado jerárquica y armoniosamente en relación alPrincipio. El cosmos emerge de lo Uno y vuelve hacia el mismo, macro- ymicrocósmicamente. Ahora bien, en el pensamiento esotérico el arquetipo del

Hombre Universal es el modelo común a macro- y microcosmos. El hombrerepresenta, así, la forma de manifestación más alta, por cuanto es imagen de su Señor,y manifiesta de manera más perfecta los atributos divinos. La Naturaleza mismatiende a la perfección humana, creando en su carrera evolutiva todo tipo de formasinferiores que expresan uno u otro aspecto de

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El Coloquio de Los Centauros Analisis