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EPISTEMOLOGÍA - CONSIDERACIONES PRELIMINARES SIERRA-G., FRANCISCO (2014)

¿Epistemología, todavía?

¿A qué viene, a mitad de la primera década del siglo 21, hablar aún de Epistemología? ¿Acaso

Nietzsche, hace más de un siglo, no la llevó sobre sus espaldas a la sepultura, y en su ayuda

acudieron Schopenhauer, Marx, Freud, Heidegger y, un poco más tarde: Foucault, Lecourt,

Lyotard, Rorty, con otros post-estructuralistas y postmodernos? ¿A qué revivir la memoria de una

epistemología propia de una modernidad que hoy ya no existe? ¿De qué epistemología estamos

hablando aquí, y qué nos proponemos con ello?1

Para empezar, un acercamiento etimológico al término evitará un despiste… (‘despistemología’). El

término 'epistemología' proviene del griego: y su significado primordial es: saber;

conocimiento; ser capaz de; saber con certidumbre; estar bien informado. El término se relaciona

también con gobernador; con : examinar con cuidado;

inspeccionar; y, con : vigilancia; examen o, también, pararse firmemente sobre alguna

cosa. Del griego pasó al latín como Scientia. El término ‘Conocimiento’, gignoskein:

conocer, pensar, juzgar; gnosis: noción, conocimiento; conocimiento superior. Gno, Gnomon: juez;

intérprete; gnoseo: conozco.

'Epistemología' significa, literalmente, discurso sobre la ciencia . Es un discurso de

segundo orden que reflexiona sobre otro discurso de primer orden: el discurso científico. Como es

de suponer, tanto la teoría del conocimiento o gnoseología, como la epistemología y las mismas

ciencias, han variado a lo largo de la historia. Las expresiones técnicas: 'Teoría del conocimiento' o

'Epistemología', como campos especializados de la filosofía, aparecen sólo hasta el S. XIX, quizás

como producto de la llamada ‘edad de la epistemología filosófica’ de los SS. XVII y XVIII.

Posteriormente, los términos se incorporan a las instituciones académicas y se constituyeron en

una auto-imagen de la filosofía y los filósofos. El neologismo ‘epistemología’ suele atribuirse a

James Frederick Ferrier (1808-1864). Las palabras Erkenntnislehre (doctrina del conocimiento) y

Erkenntnistheorie (teoría del conocimiento) aparecen en 1808 y 1893 respectivamente.2

1 Sobre el ocaso de la epistemología moderna y la crítica a la misma, ver: Forero, Y.M. 2008: 21-111.

2 El origen del término 'Teoría del Conocimiento' viene referido en una cita de Edouard Zeller "Uber

Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie", en: Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, Leipzig, 1877, p. 495. Éste anuncia allí que la época del filósofo amateur se ha acabado y que ahora es cosa de profesionales que tienen que separar la filosofía de la ideología subjetiva, de la sicología empírica y de la teología y la metafísica clásicas. La teoría del conocimiento debe ser la base. Kant le dio al término su dignidad académica: su tarea es establecer la objetividad de las pretensiones cognoscitivas de las distintas disciplinas empíricas [Cfr. Rorty, 1983: 129; 130-1; nota 5: Hans Vaihinger, "Uber den Ursprung der Wortes 'Erkenntnistheorie'", Philosophische Monatshefte, Vol.XII, Leipzig, 1876, pp. 84-90].

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La expresión 'epistemología' comprende hoy no sólo la tradicional crítica general del conocimiento

(Kant), sino que ha ganado cierta independencia del quehacer filosófico para convertirse en una

labor indispensable en el interior de cada ciencia (epistemologías regionales). También, se

presenta en la actualidad como una teoría general de la ciencia o como meta-teoría de la misma.

Asimismo, el área de Filosofía de la ciencia comprende, ciertamente, elementos epistemológicos

pero abarca más problemáticas: comunidad científica, progreso científico, responsabilidad

científica, revoluciones científicas, ciencia y poder, ciencia y tecnología, clasificaciones de las

ciencias, etc. Es más, la reflexión epistemológica se sigue ocupando del conocimiento humano, en

general, y no sólo del conocimiento propio de las ciencias.

Por otra parte, con Michel Foucault (1926-1984), la palabra EPISTEME se consolida no solo en el

ámbito de la reflexión filosófica sino en el de las Ciencias Sociales y Humanas, y en el de los

Estudios Culturales, y con connotaciones bien diferentes a las hasta ahora mencionadas. En efecto,

en su Arqueología del saber (2007 [1969]) y, en Las palabras y las cosas (1997 [1966]), Foucault

denomina EPISTEME al “análisis de las formaciones discusivas, de las positividades y del saber en

sus relaciones con las figuras epistemológicas y las ciencias…”. Agrega: “[Es] el conjunto de las

relaciones que puede unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a

unas figuras epistemológicas, a unas ciencias, finalmente, a unos sistemas de formalización.”

Asimismo, aclara que EPISTEME: “no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que,

atravesando las ciencias más diversas, manifieste la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu o

de una época; [sino que] es el conjunto de relaciones que se puede descubrir, para una época

dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas”. Precisa,

igualmente, que EPISTEME no reconstruye todos los postulados de todos los conocimientos de

una época, sino que recorre sus múltiples relaciones. Dicho conjunto es móvil, contiene desfases,

coincidencias, estratos que se hacen y se deshacen; y logra aprehender el juego de compulsiones y

limitaciones que se imponen a los discursos, de manera distinta a las consabidas oposiciones entre

conocimiento e ignorancia, razonamiento e imaginación, fidelidad a las apariencias y ensoñación

por las inferencias y la deducción. Foucault insiste en que una EPISTEME no es otra manera de

asumir el problema crítico, porque no indaga por los derechos que tenga un discurso para

convertirse ciencia (à la Kant), sino por el hecho de que ya exista esa ciencia. Así, una EPISTEME no

es, de ninguna manera, otra teoría del conocimiento que se funda o en una donación originaria, o

en un sujeto trascendental, ni en sus hechos y derechos; antes bien, una EPISTEME se refiere a un

tipo de análisis de los procesos de una práctica histórica (Sierra-G. 2001). Foucault distingue tres

grandes EPISTEMES, entre las cuales no existe relación de continuidad: Edad Clásica, Renacimiento

y Modernidad. De modo concomitante, este pensador francés, redimensiona la noción de ‘actitud

crítica’ a partir de la problemática de cómo gobernar y cómo no ser gobernados de la forma como

lo hizo Europa hacia el siglo XV y XVI (Foucault 1995; 2010).

En la actualidad, varios tópicos epistemológicos suelen abordarse bajo el término: ‘racionalidad’,

sin ser estos su única connotación. El término comprende, básicamente, unas cinco acepciones: (i)

la capacidad común y el ejercicio de la razón en el ser humano. (ii) En Economía y sociedad, Weber

se refirió a los procesos de ‘racionalización’, como procesos de diferenciación y organización de

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distintas esferas de acción de la sociedad moderna, así como del establecimiento de la legitimidad

de las mismas. Igualmente, distinguió entre una racionalidad con arreglo a fines (luego

denominada científico-técnica e instrumental), y una racionalidad con arreglo a valores

(determinada por creencias, religiones, normas éticas, morales o metafísicas). (iii) La ‘racionalidad’

es también un “Método que se predica de creencias y opiniones, por un lado [Racionalidad

Teórica], y de nuestras decisiones y acciones, por el otro” [Racionalidad Práctica] (Mosterin 1978).

(iv) La ‘Racionalidad comunicativa’ (Habermas 1981) está en relación con el saber y las

capacidades humanas de lenguaje, comunicación, argumentación, acción y conocimiento,

susceptibles de crítica, auto-corrección, así como de fallo y enjuiciamiento objetivos a la luz de

condiciones de validez de distintos usos del habla en el mundo de la vida cotidiana y en el sistema

social. Finalmente, (v) por ‘Racionalidad epistémica’ (Olivé 1995), se asumen inicialmente las

ciencias empírico-analíticas como paradigmas de racionalidad y se pretende explorar otros

dominios válidos distintos de estas.

Más recientemente, en el contexto latinoamericano, la expresión ‘Epistemología del sur’ se ha

hecho común gracias al significativo aporte del portugués Boaventura de Sousa Santos: “Entiendo

por epistemología del Sur la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento

que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de

los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el

colonialismo y capitalismo globales. El Sur es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento

humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo. […] El Sur de la

epistemología del Sur es el Sur anti-imperial” (De Sousa Santos 2009: 12). De Sousa propone una

Ecología de los saberes que, de modo pluralista, afronte el reduccionismo de la monocultura del

saber y el rigor científicos. Este saber debe poder entrar en diálogo con el saber popular, con el

saber del hombre de la calle, con los saberes de los indígenas, con el saber de las poblaciones

marginadas, con los saberes de campesinos y de tradiciones rurales y urbanas diversas.

Desde otro ángulo, en el contexto de la filosofía analítica que procede de las dos últimas décadas

del siglo pasado e incursiona dos más del presente, el objetivo del análisis del conocimiento es

establecer las condiciones individualmente necesarias y conjuntamente suficientes para un

‘conocimiento proposicional’, distinto del conocimiento ‘por familiaridad’ con algo o alguien. El

conocimiento proposicional (el analysandum de esta forma de análisis) se expresa

paradigmáticamente con oraciones de la forma “S conoce que p”, donde “S” se refiere al sujeto

que conoce, y “p” a la proposición que es conocida. El analysans propuesto consiste en una

oración que asume la forma siguiente: S conoce que p, si y solo si j, donde j indica el analysans

que, paradigmáticamente, remite a una lista de condiciones individualmente necesarias y

conjuntamente suficientes para que S tenga un conocimiento que p. Se supone, en general, que un

análisis apropiado del conocimiento debe, por lo menos, ser una verdad necesaria (Ichikawa, J.J.;

Steup, M. 2012).

Asimismo, desde la perspectiva analítica, en general, la epistemología se define como “el estudio

del conocimiento y la creencia justificada”. Como estudio del conocimiento, se pregunta por

¿cuáles son las condiciones necesarias y suficientes del conocimiento? ¿Cuáles son sus fuentes?

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¿Qué estructura tiene? ¿Cuáles son sus límites? Como estudio de la creencia justificada, la

epistemología trata de responder las preguntas: ¿Cómo entender el concepto de justificación?

¿Qué permite justificar las creencias justificadas? ¿Es la justificación interna o externa a la propia

mente? Igualmente, la epistemología se interroga por la creación y diseminación del conocimiento

en dominios particulares de la investigación (Steup, M. 2014). Esta aproximación analítica al

conocimiento constituye un horizonte distinto, si bien, en parte complementario, al que servirá de

base para la reflexión epistemológica de este curso.

¿Epistemología filosófica o epistemología científica?

Junto a la consideración previa de los distintos usos del término ‘epistemología’ y sus

problemáticas, no debe omitirse el interrogante acerca del campo al cual ésta pertenece, y que

constituyó buena parte del debate en el siglo pasado.

Si bien, Descartes y Hobbes apoyaron la causa de Copérnico y Galileo contra las instituciones

eclesiásticas y la teología, no hablaron todavía de una filosofía autónoma; para ellos, ciencias y

filosofía van unidas. No así, Kant, que concibió la filosofía como disciplina autónoma, distinta de la

ciencia y de la religión. Además, le asignó a la filosofía crítica el papel de fundamentar el

conocimiento científico. Kant inició este proceso; para él, la filosofía ya no es más la "reina" de las

ciencias sino su "base y fundamento". La filosofía tiene que ocuparse primero de esclarecer cómo

conoce la razón los objetos de la experiencia, y cuáles son los alcances y límites de su

conocimiento. Kant tuvo razones para ello: la física había desplazado a la metafísica en el

conocimiento del mundo. El pensamiento moral se había secularizado y no necesitaba ya de

fundamentos metafísicos ni teológicos. El problema real para Kant era saber cómo es posible el

conocimiento científico en general y, si es posible aún concebir la metafísica como una ciencia.

Al declinar el dominio del idealismo alemán, —especialmente el de Hegel, para el que la filosofía

consistía en una gran enciclopedia de las ciencias, articulada como un saber conceptual

sistemático y total, en el que los filósofos estarían llamados a encarnar el Espíritu Absoluto en el

Mundo— y, tras una vuelta a Kant hacia 1860, la filosofía emprenderá un proceso de

profesionalización y ‘normalización’.

En consecuencia, el estatuto de la epistemología no deja de ser muy ambiguo: ¿se origina la

epistemología con el pensamiento filosófico o, surge por fuera de él una vez constituida la ciencia

como modo autónomo de conocimiento crítico? ¿Pertenece la epistemología a la ciencia o a la

filosofía? Se exponen ahora algunos rasgos de estos dos enfoques.

La preocupación por los problemas que conciernen a la naturaleza, el alcance, la validez, los

límites, y las variedades del conocimiento humano, se remonta a los orígenes mismos de la

filosofía. En tanto discurso sistemático, la epistemología encontraba en la filosofía sus principios y

en la ciencia su objeto, tendiendo así un puente entre estas dos formas de discurso racional. La

ciencia era un pretexto para filosofar.

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La epistemología filosófica desarrolla espontáneamente sus propias teorías del conocimiento y

sus filosofías de la ciencia; trata de poner en evidencia los medios del conocimiento científico, de

caracterizar sus métodos, de precisar los objetos a los que se aplica, de determinar su validez y

fundamento en una noción de verdad. La epistemología filosófica obedeció así, por mucho tiempo,

al supuesto de que la filosofía era la ciencia de las ciencias [scientia scientiarum]; un saber

totalizador que tenía por función abrazar todo el saber inteligible en el orden temporal. Tal

estatuto monárquico de la organización del saber ha sido difícil de extirpar, no sólo por el aura de

poder ideológico que involucra, sino porque la empresa crítica del conocimiento humano y de las

ciencias se radicaliza e instaura una "filosofía primera" que interroga, en última instancia, por el

ser y por la comprensión del ser en cuanto tal. El planteo de este cuestionamiento, incluso

reformulado para la actualidad, tendría el beneficio de la no saturación de las demandas del

espíritu humano bajo el horizonte de los conocimientos científicos.

En el interior de este horizonte, la epistemología guarda relación con otras disciplinas filosóficas

como la teoría general del conocimiento o gnoseología (aunque algunos la identifican con esta), la

filosofía de las ciencias, la epistemología moral, la metafísica, la lógica, entre otras. (Ver gráfico

correspondiente al final de esta sección). En este contexto, Jean Piaget (1970: 24-47), se refirió a

las epistemologías metacientíficas y paracientíficas. Las epistemologías metacientíficas extraen

lecciones epistemológicas desde alguna ciencia ya desarrollada con cierta autonomía; reflexionan

sobre sus condiciones de posibilidad, y procuran establecer una teoría general del conocimiento

humano que trascienda y fundamente el conocimiento propio de las ciencias. Platón, por ejemplo,

parte de las matemáticas y establece un tipo de conocimiento superior, el de las formas ideales.

Aristóteles, parte de la lógica, la biología, y la física, para desarrollar una teoría de las formas

inmanentes en las cosas. Descartes, se remonta de las matemáticas y la geometría al fundamento

axiomático del Cogito. Newton y Leibniz, deducen del análisis infinitesimal el dinamismo

operatorio de la construcción intelectual capaz de alcanzar lo infinito y de establecer una mathesis

universalis. Kant —maestro de la crítica— aseguró un giro hacia las formas de la sensibilidad, los

conceptos y los principios puros del entendimiento, los esquemas trascendentales de la

imaginación, y las ideas regulativas a priori de una razón pura; planteó de forma revolucionaria los

problemas epistemológicos, y dotó a la subjetividad trascendental de una densidad y unas

dimensiones insospechadas antes de él.

Las epistemologías paracientíficas, en cambio, toman como punto de partida una crítica restrictiva

de la ciencia para fundamentar, al margen de sus fronteras, un conocimiento de naturaleza

diferente. Esta tendencia es más reciente y puede encontrarse en Hume, cuando desemboca en

conclusiones escépticas en torno a la imposibilidad de un principio objetivo de causalidad y

establece un conocimiento por asociación de impresiones, por la costumbre y las creencias. En la

segunda mitad del Siglo XIX y, sobre todo durante el S. XX, se desencadenaron metafísicas

enredadas en los desarrollos de las ciencias y emergieron posturas irracionalistas que formaron

corrientes de pensamiento con teorías del conocimiento, claramente para-científicas. Piaget

ilustra esta tendencia en la epistemología francesa con la corriente de ideas que parte de J.

Ravaisson a J. Lachelier, a E. Boutroux y concluye con H. Bergson. A partir de motivaciones sociales

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y morales, se salió al paso de metafísicas cientificistas para hacer una crítica restrictiva y no

constitutiva del conocimiento científico; se buscó no sólo establecer límites entre ciencias y

filosofía, sino también generar metafísicas simbólicas donde lo afectivo, lo irracional, y las

ideologías colectivas se vieran representados. Para Bergson, la ciencia resulta cada vez menos

objetiva y más simbólica, a medida que va de lo físico a lo psíquico, pasando por lo vital. Habría

una intuición 'supra- intelectual' por encima de la percepción, la intuición, la inteligencia; se trata

de la capacidad de construcción creadora que no es representable como un acto puro por ser una

operación y un proceso continuos. Por otra parte, tanto las ciencias del espíritu de W. Dilthey

como la fenomenología de Husserl, establecen formas de conocimiento paralelas y a veces

opuestas al conocimiento científico. Dilthey, aboga por una comprensión del sentido y por una

exégesis de los signos en que se objetiva la grandeza de la vida del espíritu y la genialidad humana

en la historia. Edmund Husserl, critica la sicología empirista y el objetivismo científico con una

teoría de la conciencia intencional que constituye de manera trascendental el sentido de verdad

de todo conocimiento cualquiera que fuere y lo sitúa en el mundo de la vida cotidiana.

En una aproximación diferente, contemporánea también, el canadiense Bernard J.F. Lonergan

(1904-1984), sostiene que en toda filosofía, siempre situada en un espacio del desarrollo histórico

del pensamiento y la acción humanos, es posible distinguir (de un modo sistemático) un núcleo de

base y un núcleo de expansión (1999: 412-415). El núcleo de base está compuesto por: (a) una

teoría del conocimiento que se interroga por ¿qué hace el ser humano cuando conoce? Y cuya

respuesta viene dada en términos de una estructura heurística general de actividades,

operaciones y procesos del comprender que desarrollan, con las determinaciones concretas

correspondientes, los seres humanos, en la diversidad de experiencias de su vida cotidiana, en la

dinámica investigativa de los eruditos, en los distintos tipos de científicos, de ordinario llamados

sociales, naturales y formales. Aquí tiene un gran concurso no sólo la sicología y la sociología del

conocimiento más actualizadas, sino la física de la relatividad, la estadística, los métodos genéticos

y dialécticos; y, (b) una epistemología que, ligada a una teoría del conocimiento plantea la

pregunta crítica ulterior: ¿por qué eso que hace el ser humano cuando conoce es conocimiento

propiamente dicho y no otra cosa? Se trata de una pregunta por la validez y la realidad de los

procesos cognitivos de los seres humanos que da lugar a nociones heurísticas, operatorias,

generales y abiertas en torno a qué se entiende por términos tales como: conocer, ser,

objetividad, verdad, sujeto, lógica y método. Es más, una filosofía posee también un núcleo de

expansión. Este viene constituido por: (a) una metafísica que pretende responder a la pregunta:

¿qué conocen los seres humanos cuando conocen? con una estructura heurística del ser que es

proporcional al desarrollo del núcleo de base; (b) planteamientos éticos y políticos que responden

a preguntas en torno a la responsabilidad y bondad de los conocimientos e interacciones

humanas; (c) planteamientos que abordan interrogantes en torno a un conocimiento

trascendente, y (d) otras expansiones estéticas, culturales, etc. entendidas de ordinario como

filosofías de...

La epistemología del canadiense, en formulaciones posteriores a 1972, se enmarca dentro de una

meta-teoría de la significación que plantea y afronta la pregunta: ¿en qué consiste la significación

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de la significación? En el siguiente apartado se formulará con mayor amplitud la noción de

transformaciones epistemológicas, horizonte que servirá de contexto básico para el debate

epistemológico de este curso.

En contraste, una epistemología científica, liberada de aproximaciones filosóficas y de

connotaciones ideológicas de expresiones tales como 'la' ciencia, 'la' filosofía (totalidades

inexistentes), se puede definir con J. Piaget (1970) como: "el estudio de la constitución de los

conocimientos válidos" o, como "el estudio del paso de estados de mínimo conocimiento a un

conocimiento más riguroso". Por otra parte, Piaget define el quehacer filosófico como: “una toma

de posición razonada frente a la totalidad de lo real”.

El estudio de la constitución de los conocimientos válidos se hace a través del análisis de las

condiciones de hecho y de las condiciones de validez de los distintos tipos de conocimiento

humano. Este estudio se ocupa de las condiciones reales de producción de los conocimientos

científicos, de las condiciones históricas de desenvolvimiento de los problemas y los conceptos de

las ciencias; del examen de los fundamentos y los obstáculos en la constitución de los

conocimientos científicos.

Con todo, no puede afirmarse sin más que esta epistemología sea más verdadera que las

anteriores. Incluso, esta epistemología podría devenir en otra ciencia al lado de las demás, aunque

con algunas diferencias, y se encontraría con los problemas adicionales e insalvables de requerir

también su propia epistemología y dar lugar así a una secuencia en infinito; o, más bien, la

epistemología científica se disolvería, como sucede actualmente, en epistemologías al interior de

cada ciencia —epistemologías regionales— sin pretensiones de generalización.

Las epistemologías científicas, para Piaget, provienen de tres fuentes: una fuente moralizadora

que, ante las continuas transformaciones de las ciencias, busca fijar principios inamovibles. Las

tendencias positivistas desde A. Comte hasta el positivismo vienés y anglosajón de comienzos del

siglo veinte proceden de esta fuente. Una segunda proviene del interés de filósofos como Cournot

y Brunschvicg que buscaron en la filosofía de las ciencias las informaciones que acerca de las

transformaciones del conocimiento no les podía suministrar la reflexión especulativa. La tercera

fuente surge de la reflexión de los científicos mismos sobre sus campos, categorías y métodos de

conocimiento, reflexión destinada no a producir una filosofía sino a superar las crisis y

divergencias en el interior de sus respectivas comunidades científicas. Finalmente, no sobra

recordar que, también, fue Piaget quien puso en obra la ingente empresa de la

interdisciplinariedad (Piaget 1979; Sierra-G. 2001), no sólo para atender al atomismo de las

disciplinas especializadas, sino por requerimiento intrínseco mismo de estructuras, métodos y

categorías que distintas disciplinas pudieran compartir entre sí.

Las expresiones: 'filosofía de las ciencias' y 'teoría de la ciencia' encierran formas de abordar los

desarrollos científicos actuales que no se centran únicamente en los asuntos epistemológicos y

lógicos del discurso científico, sino también en los asuntos técnicos, tecnológicos, ontológicos,

éticos, políticos, históricos, sociales y culturales de las prácticas científicas (W. Stegmüller, M.

Bunge, U. Moulines, Th. S. Kuhn, P. Feyerabend, R. Chisholm, Ph. Kitcher).

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En Francia, los nombres de G. Bachelard, A. Koyré, G. Canguilhem, J. Cavaillés, M. Foucault

representaron una epistemología científica que, con el trasfondo general del materialismo

histórico, pretendió de-construir los vínculos entre el saber científico y las condiciones sociales,

entre la ciencia y el poder, sin asumir las pretensiones integrales de una epistemología general.

Otros desarrollos actuales, originados en la antigua sociología de la ciencia iniciada por M. Scheler,

M. Weber, K. Manheim, constituyen el llamado programa fuerte de la sociología científica, bien

diferente de la anterior con: D. Bloor, B. Barnes, H. Collins, D.A. MacKenzie, J. Henry. Se insiste

aquí en la causalidad de las condiciones, los factores sociales, los contextos culturales y los

intereses individuales en la generación de teorías —incluidas las sociológicas mismas— y en los

conocimientos, en general. Igualmente, a partir de L. Vygotsky, se ha impulsado la idea de la

construcción social del conocimiento y de la realidad con: P. Berger, Th. Luckmann, A. Schütz,

K.Knorr-Cetina, B. Latour, B. Barner, S. Woolgar, A. Pickering, P. Ernest, J. Searle, I. Hacking, S.

Pinker, S. Fish. “Los hechos sociales son ‘hechos brutos’ análogos a los físicos”, podría resumir su

tesis más radical.

En el contexto continental y anglo-sajón, autores como G. Frege, B. Russell, R. Carnap, L.

Wittgenstein, J. L. Austin, P. F. Strawson, J. R. Searle, K. Popper, W. v. O. Quine, y N. Rescher,

agenciaron transformaciones profundas en la epistemología a través del giro lingüístico y

pragmático; mediante la evolución de la teoría de la referencia; a través de la naturalización de la

epistemología como sub-disciplina de la sicología empírica; mediante la reivindicación de las

creencias y nuevas formas de sistematización cognitiva.

Es prematuro en este lugar no sólo argumentar una síntesis fecunda entre las aproximaciones

filosófica y científica a la epistemología sino también, si fuera el caso, optar por una de ellas con

exclusividad o, en el límite, discutir acerca de una desaparición de cierto tipo de epistemología (D.

Lecourt, R. Rorty y otros). La propuesta consiste en ingresar en la densidad de la problemática con

una estrategia que permita reconocer la génesis, la diversidad y la especificidad de las

transformaciones epistemológicas más relevantes a lo largo de la historia. De forma paralela y

recíproca, será posible una caracterización de nociones básicas e igualmente problemáticas tales

como: conocimiento, ciencia, filosofía, objetividad, verdad, lógica, método, sujeto, justificación,

límites del conocimiento, etc., con respecto a las que giran siempre las problemáticas

epistemológicas.

Las grandes transformaciones epistemológicas: un esquema general

Ya desde fines del S. XIX y comienzos del XX, la reflexión sobre la significación3 se convirtió en un

foco de atención y en una categoría central no sólo del trabajo filosófico sino también de las

ciencias sociales y humanas. En efecto, el giro lingüístico en filosofía —que hizo eco a la tesis del

filósofo moderno John Locke (1632-1704), acerca de cómo una teoría de los signos debía

anteceder a una teoría de las proposiciones verdaderas— se ha desplegado en varias direcciones,

3 Roland Barthes (1999), por ejemplo, define la significación como “un proceso constante de construcción de

sentido”. Ver también: Richardson, A. 1964.

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tales como la analítica, la pragmática, la hermenéutica, entre otras, todas ellas con el

denominador común de hacer de los discursos un factor constitutivo de la vida humana y el

conocimiento del mundo.

Se piensa erróneamente que la significación tiene menos realidad que una piedra o un trozo de

madera que sí pueden, por lo pronto, hacernos daño pero, esto no la hace menos real. Así que, no

se hace esperar la pregunta sobre qué es la significación. Esta, a su vez, puede volcarse sobre sí

misma cuestionando si tiene o no significado hacerse esa pregunta, mientras uno llega a

persuadirse de que la significación es, de alguna manera, una realidad que se explica por sí misma,

desde su interior, ante la imposibilidad de comprenderla desde un punto de vista completamente

diferente o exterior a ella.

Ahora bien, la reflexión sobre la significación, como es evidente, se sitúa de entrada en la línea de

los estudios sobre los signos, sobre los distintos lenguajes y sus estructuras; sobre los diferentes

portadores o vehículos de la significación: el lenguaje corriente, la relación intersubjetiva, los

sueños, el arte, los signos, los símbolos, la comunicación humana, y cómo la significación fluye

incorporada en y a través de distintos medios. Asimismo, el interés por la significación recae sobre

la interpretación de sus portadores, sus contextos y sus referentes: la historia, la literatura, los

distintos objetos de las ciencias, las instituciones, las filosofías. La significación tiene, entonces,

una realidad analógica que exige enormes tareas de descripción, interpretación, análisis y crítica, a

través de un largo rodeo por todas sus objetivaciones.

Sin embargo, sin demeritar otras decisivas aproximaciones, existen algunas más que tratan de

abordar el problema desde una perspectiva meta-teórica complementaria. Entre ellas, la

propuesta por Lonergan (1988: 61-102), que parte desde el estudio de los distintos elementos

constitutivos de la significación, a saber: las fuentes; la estructura de actos de la significación; los

términos o confines de la significación; las exigencias y los ámbitos a que estas dan lugar; las

etapas de la significación; las funciones y el núcleo de la significación humana. Se trata de un

estudio que apunta a la auto-apropiación personal y comunal de la normatividad inherente a las

operaciones de la conciencia intencional. En esta perspectiva, el problema principal es cómo hallar

orientación y dirección en el denso y enriquecido universo de la significación humana en la

historia.

Una clave orientadora, dentro de esta propuesta, es comprender las distintas, pero

complementarias funciones que cumple la significación; las funciones: eficiente, constitutiva,

comunicativa y cognitiva. Como se advierte, esta última es sólo una de las otras funciones con las

que guarda estrecha relación. De manera semejante, hallar orientación y dirección en el denso

universo de la significación, implica asumir ciertas exigencias para su control; las exigencias:

práctica, sistemática, crítica, metódica, y trascendente de la significación. En consecuencia, se

puede decir que la función cognoscitiva, la pertinente al problema epistemológico en cuestión en

esta instancia, se concibe y juega distintos papeles, según la exigencia de la significación a que ésta

pretenda responder.

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Dentro de este marco de referencia general es posible concebir distintas transformaciones

epistemológicas. (Ver gráfico: “Meta-teoría de la significación” al final). Su fundamentación y

explicación más amplia se encuentra en la unidad 5 de (Sierra-G. 2003). Como tal, se trata de un

esquema interpretativo. Las distintas transformaciones no tienen necesariamente una secuencia

temporal; es más, pueden coexistir varias en una misma cultura o época histórica. Sin embargo,

los ejemplos que pretenden ilustrarlas, guardan un orden cronológico conveniente. Así, puede

sostenerse que:

Con base en una exigencia de control práctico de la significación, que da origen al campo del

sentido común o la vida cotidiana, se puede hablar de una primera transformación

epistemológica. No obstante sea el mundo de la vida de todos los días el contexto más inmediato,

espontáneo y connatural en que se experimentan y plantean por primera vez los problemas del

conocimiento humano, se habla allí mismo de una transformación epistemológica: ¿por qué? La

supervivencia en el mundo y la búsqueda de orientación y dirección de la vida humana en él,

supone grandes dosis de inteligencia práctica a nivel colectivo e individual, de procesos

espontáneos y auto-correctivos de aprendizaje, en simbiosis con configuraciones biológicas,

lúdicas, dramáticas, estéticas, artísticas, intelectuales y religiosas de nuestra experiencia humana.

El adecuado desempeño de esta inteligencia y sus procesos en situaciones concretas, particulares,

cambiantes, típicas, circunstanciales, contradictorias genera, ciertamente, conocimientos prácticos

válidos. Pero, como estos casi nunca se obtienen de manera ingenua, inmediata y espontánea,

sino que muy a menudo pueden ser evitados, pasados por alto, bloqueados o sesgados por

múltiples interferencias sociales, individuales o generales, este tipo de conocimiento amerita una

crítica y reorientación de sus potencialidades en la historia de los seres humanos.

Una segunda transformación epistemológica se plantea con base en una exigencia sistemática de

control de la significación. Según ésta, es preciso establecer una distinción entre dos universos del

discurso y la acción humanos: el universo de la teoría, del conocimiento fundado, del saber

competente y, el universo de la opinión, de la creencia, del saber corriente o común. El universo

del sentido común, aún reorientado de los sesgos a que espontáneamente se inclina, no es el

único campo válido de significación, cognición y acción humana. Es preciso criticar sus

pretensiones de omnicompetencia; depurar su lenguaje e inventar uno nuevo; perseguir otro tipo

de preocupaciones más remotas, abstractas, no inmediatas. Todo ello anuncia la emergencia de

un campo para la Theoria, la ciencia, la contemplación. Una doble ilustración de esta exigencia se

halla en Platón y Aristóteles: Sophia, Episteme, y Doxa. La epistemología (la episteme, en sentido

foucaultiano) implícita en este contexto griego, es claramente dependiente de supuestos

metafísicos.

La revolución científica de los SS. XVI y XVII nos permite ejemplificar una tercera transformación

epistemológica, suscitada por una exigencia crítica para el control de la significación. Los orígenes

de la ciencia moderna desplazan la autoridad científica del Medioevo y de la Antigüedad. Esta

revolución logró no sólo eclipsar la filosofía escolástica sino que cuestionó radicalmente la física

aristotélica y transformó el carácter habitual y la textura de la vida cotidiana de los seres humanos.

En el S. XVIII, Immanuel Kant (1724-1804) capitalizará para la epistemología la revolución

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copérnico-galileana; su Crítica de la razón pura especulativa (1781), se convertirá en prototipo de

una exigencia crítica del sentido al establecer los límites y usos legítimos de la razón especulativa,

práctica y estética. El universo de la teoría será ocupado en su mayor parte por la física

matemática, mientras la metafísica quedará desplazada al rango de una disposición natural

humana que orienta la práctica humana en la historia.

El espíritu crítico de esta exigencia no descansa satisfecho tras explorar con éxito la naturaleza

física; apunta ahora hacia una cuarta transformación epistemológica con la producción de nuevos

frutos en la revolución histórico-hermenéutica del S. XIX. A partir de ese momento se ha vuelto

un axioma del pensamiento Occidental que el mundo de la vida cotidiana de los seres humanos y

sus instituciones no pueden ser comprendidos sin contar con la hermenéutica y la historia. Se trata

de saber cómo los pueblos y sus organizaciones llegaron a ser lo que son. Se trata de aprehender

el significado y el valor de sus acciones, de sus obras, y de sus pensamientos en su experiencia

humana del tiempo. Esta y la revolución de dos siglos antes no son dos revoluciones separadas,

sino aspectos de un gran movimiento de transición del modo medieval al modo moderno de

considerar las cosas (Richardson 1964: 32ss.). Surgen así nuevos campos de la significación. El

mundo —otrora unificado— de la teoría, se diversifica en: ciencias de la naturaleza, ciencias del

espíritu, y en las actuales ciencias sociales y humanas. El universo marginado de la doxa,

desconocido una vez más por la ciencia moderna post-renacentista, es reivindicado en este

momento de una manera humana, demasiado humana, por Nietzsche; de manera romántica e

idealista por Humboldt, Vico, Herder, Schleiermacher, y Dilthey, entre otros.

La complejidad y ambivalencia de los debates epistemológicos del presente siglo, atestiguan más

todavía, el alcance y papel de la exigencia crítica en el control de la significación. Se señala así una

quinta transformación. Estrictamente, no se trata de un movimiento unitario, sino de una

diversificación muy vasta de cometidos epistemológicos y anti-epistemológicos. Desde la

desaparición de ‘la conciencia’ y ‘el sujeto’ a cargo de los maestros de la sospecha: Nietzsche,

Marx, Freud; desde la propuesta de un ideal unificado del discurso científico en el Círculo de Viena

en los años veinte del siglo anterior; pasando por el giro hacia los juegos del lenguaje; por los

distintos procesos de racionalización de la totalidad social; por la naturalización de la

epistemología; por el pensamiento post-metafísico; por las posturas cognitivistas de la inteligencia

artificial; por el pragmatismo, hasta llegar al extremo de declarar la muerte de la epistemología y

el fin de la historia; todo ello alimenta la complejidad de las empresas epistemológicas en este

siglo. El ataque frontal a la posibilidad de fundamentación de los conocimientos y de las creencias,

sugiere y constituye un pensamiento débil, ambivalente, líquido (Bauman) que, en el mejor de los

casos, finca toda su legitimidad en adelantar conversaciones abiertas acerca de algo interesante

para un grupo humano.

Ahora bien, la complejidad del momento epistemológico contemporáneo precisa con urgencia un

replanteamiento de las antiguas preguntas acerca del qué y el porqué de las preocupaciones

epistemológicas. La exigencia crítica de la significación acomete de otra forma esta problemática:

¿qué posibilidades hay de reunificar, o de integrar las distintas perspectivas epistemológicas,

salvando sus diferencias? ¿Es ello posible? ¿Qué horizonte de mutuo entendimiento es todavía

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posible entre científicos, mujeres y hombres de la calle, filósofos, artistas, cuando emprenden

tareas cognitivas de manera explícita o no?

Ello da pie para hablar de una transformación más, orientada hacia una nueva integración

cognitiva. Esta surge de acentuar la exigencia crítica de la significación para abrir de este modo un

nuevo espacio para su desarrollo: el campo de la mediación de la interioridad humana. Esta

mediación, al no ser un fin en sí misma, conlleva una nueva exigencia de control de la significación:

la exigencia metódica que invita a reconstruir los campos del sentido común y la diversidad de sus

prácticas culturales, de las distintas ciencias, las artes, las filosofías, las religiones.

Las distintas empresas del conocimiento humano pueden, con provecho, articularse entre sí,

mediante el redescubrimiento de los principios o dinamismos fundacionales operatorios de la

conciencia intencional (personal y comunal) de los seres humanos que dicen conocer algo. El giro

hacia la interioridad, intentado varias veces en la historia por Sócrates, Agustín, Descartes, Kant,

Husserl, es intentado nuevamente por Lonergan, pero sólo como mediación metódica (no como

un fin en sí mismo; siendo quizá esta una de las diferencias principales con aquellos filósofos), con

base en estas preguntas: “¿Qué hacemos cuando decimos que conocemos?” Y, “¿por qué eso que

decimos que hacemos es realmente conocimiento y no otra cosa?” A partir de este

cuestionamiento, es posible identificar un esquema heurístico —“[…] una base firme, un modelo

invariante, abierto a todos los desarrollos posteriores de la comprensión— (Lonergan 1999: 31)

que haga posible la colaboración e integración de las problemáticas epistemológicas, entre otras

posibles. Ese esquema ha de ser abierto, heurístico, diferenciado, pluralista, metódico, realista,

crítico, dialéctico, integral. Como puede advertirse ahora con más facilidad, el estudio de las

distintas transformaciones epistemológicas en la historia del pensamiento humano y su función en

el control de la significación, tiene su base en esta estrategia metódica.

Finalmente, una exigencia trascendente de la significación puede desprenderse de la anterior, si

bien, no será objeto de estudio explícito aquí. Ella apunta a la problemática de la confrontación del

universo humano de experiencias con lo absolutamente otro; con lo trascendente; con el campo

de significación que allí se origina y que apunta a lo otro-mundano, a lo divino, a un ámbito de

significación y valoración humano más amplio, y que involucra por lo general una gran diversidad

de experiencias religiosas, místicas, misteriosas y mistéricas. A esta exigencia se responde también

libremente; el campo de lo trascendente podría llenarse de sentido o podría quedar vacío. Sin

embargo, el complejo mundo de la significación humana quedaría trunco y, a la vez, perdería otra

rica dimensión significativa, si se decide no afrontar críticamente esta última exigencia. Una

respuesta afirmativa proporcionaría un nuevo horizonte que potenciaría en riqueza y complejidad

las exigencias anteriores y permitiría una reconstrucción innovadora de los distintos campos de la

significación humana: la densidad de la vida cotidiana, las distintas ciencias, la pluralidad de

métodos, en dimensiones insospechadas.-

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Referencias

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[Ver Gráficos: Meta-teoría de la significación y Epistemología]

[fsg©Updated: 20.07.14]