ETIKA ME BAZAT E ETIKES KRIMINALISTIKE

SARAJEVË / PRISTINË 2006

FSK/S - 15/06

Dr. Muslija Muhoviq

Kapituj të zgjedhur për ligjëratat për studentët në Prishtinë

2

Recensione (fragmente) «Prof. Dr. Dr. Muslija Muhoviq i qaset përmbajtjes themelore mësimore-studimore në mënyrë inovative dhe historike. Është e logjikshme, me që etika ka histori gjenerative më të gjatë se dy mileniume, si disiplinë universitare që zhvillohet në pajtim me problemet më komplekse për civilizimin bashkëkohor që ballafaqohen me dilemat ÇKA, SI dhe PËR ÇKA, gjithnjë derisa mbirja e të panjohurës, zbulimi i DIJES dhe, gjithsesi, forma më komplekse e përcaktimit të përgjithshme të MASAVE si, për shembull, vështrimit më të ri të NYJES GJENETIKE NJERËZORE”,

Nga recensioni i akademik Prof. Dr. Vladimir Premec “Duke u nisur nga pyetja ku gjendet burimi i moralitetit dhe në çka shprehet qenia e tij, gjegjësisht, as është burim i moralietit vetë njeriu, bashkësia njerëzore ose qenia transcendente, Zoti, Muhoviqi merret me zbërthimin e çështjeve komplekse të frymës njerëzore nëpërmjet historisë së gjatë të kërkimit të parimeve të vetëthemelimit ose themelimit nëpërmjet tjetrit. Duke u analizuar teoritë themelore të etikës në mbështetje të formësimit helenik të shpirtit, që është kontribut i rëndësishëm i autorit në rrjedhën e mendimit bashkëkohor boshnjakohercegovas, kësaj here mendimi i tij depërton në këndvështrime të reja, para së gjithash në shqyrtimin e parimeve etike dhe marrëdhënieve midis filozofisë e teleologjisë në trashëgiminë shpirtërore të islamit, në njërën anë, dhe shtrirjen e analizës etike në bazë të etikës kriminalistike, në anën tjetër. Pikërisht nga këto dy mendime të reja autori i jep mendimit filozofik boshnjakohercegovas kontribut të rëndësishëm në kuptimin e nxitjeve të postullateve të parimeve etike në fushë të reja të veprimit njerëzor, siç është fusha e kriminologjisë në njërën anë dhe pasqyrimi i detyrave të themelimit të qenies etike të njeriut boshnjak sipas rrënjëve të tij shpirtërore heterogjene, gjurmët e të cilit i kërkon në marrëdhënie midis religjionit dhe moralit e sidomos në shqyrtimet mbi islamin dhe etikën, në anën tjetër... Hyrja në thellësitë dhe vlerësimin e këtij nuk është e nevojshme në këtë rast, ndërsa në disa segmente as nuk është e mundur, sepse prof. Muhoviq është filozof i afirmuar, njohuritë e të cilit në mendimin mbi etikën tejkalojnë mundësitë e vrojtimit të shumë prej nesh.

Nga recensioni i Prof. Shaqira Filandra „Ka pak autorë nga fusha e dijes shoqërore në Bosnjë e Hercegovinë, të cilët janë marrë në mënyrë të guximshme me teorinë etike dhe sidomos ata që kanë bërë një hap më tutje në definimin e teorisë dhe praktikës nga fusha e etikës, deri tash pothuaj e patrajtuar. Kemi përpara një dorëshkrim vërtet të vlefshëm dhe themelor të shkencëtarit dhe hulumtuesit të zellshëm, por as më pak erudit. Me këtë dorëshkrim Dr. Muhoviq ka dëshmuar se hulumtimet e tij të gjithanshme në domenin e filozofisë dhe dijes mbi etikën mund t’i qëndrojnë edhe kritikës me serioze. Dorëshkrimi është vëllimor, i pasur me tema nga më të ndryshmet të teorisë etike dhe të filozofëve-eticistëve të të gjitha shkollave më të rëndësishme, prej shkollës helene, të mesjetës, të arabëve dhe asaj bashkëkohore. Në

3

disa fusha, me ekspertizat e tij filozofike komplekse, dorëshkrimi e tejkalon karakterin e tekstit, por Muhoviqi megjithatë di ta zbresë atë dhe ta përshtatë për studentë. Duke pasur parasysh atë që u tha më sipër, kam kënaqësinë që të propozojë që dorëshkrimi i Muslija Muhoviqit, i cili është i destinuar kryesisht si tekst, por që sigurisht do të ketë jehonë edhe në opinionin e gjerë shkencor që të botohet sa më parë.

Nga recensioni i Prof.Dr. Hidajeta Repovac

4

PARATHËNIE Teksti “etika me baza të etikës kriminalistike” është hartuar sipas planit dhe programit të ri mësimor të fakultetit të shkencave kriminalistike ku ligjëroj lëndën me të njëjtin titull. I gjithë teksti, m përjashtim të kapitullit të shtatë që i kushtohet bazave të etikës kriminalistike, është rezultat i punës sime tri vjeçare në veprën me titull “Etika me hyrjen në teorinë e vlerave”. Por, me kërkesë të planit të ri mësimor kam qenë i detyruar që kët tërësi ta ndaj në dy pjesë: “Etika me bazat e etikës kriminalistike” dhe “Hyrje në teorinë e vlerave”, që do të publikohet së shpejti. Studentët janë të obliguar që t’i ndjekin ligjëratat dhe të japin provimin sipas këtij teksti. Në të, përveç çështjeve fundamentale etike dhe orientimeve kryesore ne etikë, trajtoj problemin e moralit në profesionin e kriminalistikës, të cilin e shqyrtojnë në mënyrë të pamjaftueshme ose të njëanshme ata që, duke u marrë me të nuk arrijnë të depërtojnë deri në esencën e tij, por e përshkruajnë ekskluzivisht në bazë të normave ligjore pozitive, gjegjësisht ekzistuese. Përveç çështjeve fundamentale etike, kuptimit dhe shpjegimit të tyre sipas disa teorive ose drejtimeve, i kushtoj kujdes edhe mendimit etik të islamit, i cili pa arsye është lënë pas dore ose është mohuar nga shumica e mendimtarëve perëndimor, sipas të cilëve gjithçka që vjen jashtë perëndimit nuk meriton vëmendje. Këtë imperializëm dhe hegjemonizëm e refuzoj në mënyrë energjike, sepse skolastikët islamik, me përkthimet dhe komentimet e veprave të grekëve të vjetër, kanë kontribuar që mendimi helenik të zgjerohet jo vetëm në botën islame, por edhe jashtë saj. Jam përpjekur që në mënyrë sa më të thjeshtë të trajtoj këtë problematikë shumë komplekse dhe ta shpjegoj atë me ndihmën e shembujve nga jeta praktika, në rastet kur kjo ka qenë e mundur. Për dallim prej disa autorëve, të cilët merren me të njëjtën problematikë, jam përpjekur të anashkaloj renditjen historike të mësimeve ose teorive etike, të drejtimeve ose sistemeve etike, sidomos në mendimin islam etik, të cilit ja kushtoj kapitullin e parafundit të librit. Meqenëse bëhet fjalë për një materie shumë komplekse, për të cilën diskutohet prej më shumë se 25 shekujsh dhe do të diskutohet gjithnjë deri sa të ekzistojë masa më e lartë e të gjitha çështjeve-njeriu, kam menduar se në aspektin pedagogjik është më e arsyeshme të vendos sa më shumë nëntituj, në mënyrë që studentëve t’u bëhet më e lehtë përcjellja e ligjëratave dhe përgatitja e provimit. Brenda një kapitulli kam dhënë më shumë nëntituj dhe secili prej tyre paraqet një tërësi, e cila nuk e obligon autorin që një ide apo një problem ta përcjellë deri në fund të gjithë librit, gjë që nuk ndodh në veprat tjera që trajtojnë ndonjë problem. E kam bërë këtë për shkak se në librin tim nuk bëhet fjalë vetëm për çështje të qenies njerëzore, por edhe për gjykimet, vlerësimet dhe ndikimet me të cilat merren në mënyra të ndryshme themeluesit dhe përfaqësuesit e mësimeve të ndryshme etike. Në këtë libër trajtohen teoritë dhe drejtimet heterogjene etike që burojnë, para së gjithash nga përgjigjet në pyetjen: A duhet burimi i moralitetit të kërkohet te njeriu apo jashtë tij, gjegjësisht çka e përbën parimin suprem ose parimin e moralitetit? A është e mundur që

5

burimi i moralitetit të kërkohet te individi apo bashkësia, gjegjësisht ZOTI? Së këndejmi në pyetjen se cili është burimi i moralitetit që shpreh edhe qenien e tij, mendimi etik ofron përgjigje madje edhe kundërshtuese të mendimtarëve jo vetëm të periudhave të ndryshme historike, por edhe të mendimtarëve të të njëjtës periudhë kohore. Madje, edhe midis atyre drejtimeve ose sistemeve etike që burim të moralitetit e gjejnë të njeriu ekzistojnë dallime të patejkalueshme. Ato janë produkt i parimeve supreme nga të cilat nisen mendimtarët etikë. Por, asnjëri prej këtyre parimeve supreme ose të përgjithshme, prej të cilave nisen mendimtarët duke kërkuar te njeriu burimin e moralitetit, nuk është i mjaftueshëm për kuptimin dhe shpjegimin e esencës së morales dhe, në anën tjetër, asnjëri prej tyre nuk është mjaft kompetent sa të mund të bëjë përcaktimin teorik të përmbajtjes së moralit. A ekziston e mira supreme dhe çka është ajo, çka është fati, vlera, etj., gjithë kjo nuk është e lehtë të përcaktohet teorikisht dhe as të dëshmohet praktikisht. Që të mos duket sikur mbetet në qëndrime të rastit, në fillim të librit kanë pasqyruar (shih „Lënda dhe detyrat etike) qëndrimet e mendimtarëve më kompetentë të tri periudhave krejtësisht të ndryshme: Aristotelit, Kantit dhe N. Harmanit, të cilët i zhvillojnë teoritë e tyre etnikë në mënyra krejtësisht të ndryshme. I pari e zhvillon eudaimonistikën, i dyti – etikën autonome gjegjësisht etikën e nevojës ose etikën imperative, ndërsa i treti – etikën orientale fenomenologjike. Me qëllim që studentëve t'ua shpjegoj materien në mënyrë sa më të thjeshtë, përpiqem që në vija të trashë të prezantojë orientimet kryesore të mendimit etik, duke u nisur nga qëndrimi se Sokrati është themelues i asaj që quhet ethos ose moralis, i cili e merr shprehjen e vet të plotë në filozofinë praktike të Kantit, pas të cilit nuk ka më çka të mendohet mbi moralen si morale. Këtë mund ta shoqërojë vetëm ai mendim që me forcë mahnitëse dhe mendjehollësi kritike i tejkalon njëanshmëritë dhe sipërfaqësinë e drejtimeve dhe orientimeve të ndryshme, duke qëndruar në mënyrë të palëkundshme në skenën e pluralitetit të mendimeve dhe duke ofruar ide e motive të menduara thellë dhe premisa për ngadhënjimin e dominimit të njeriut ndaj njeriut dhe njeriut ndaj natyrës. Kjo niset nga njeriu si qenie me vlerat më të larta në këtë botë, nga dinjiteti njerëzor dhe humanumi. Për këtë arsye, thirrem më së shumti në të, me qëllim që të përpiqem të dëshmoj se sa është e rëndësishme, sidomos sot, problematike e morales. Në krah të këtij mendimi mund të shkojë vetëm ai mësim që e kam cilësuar si përgjegjësi planetare dhe historike, e cila e riformulon imperativin e Kantit në imperativ të ekzistimit të njeriur dhe përgjegjësisë së tij, me çka tërheq vërejtjen në pasojat e aplikimit të zbulimeve shkencore e teknike dhe veprimit të tij iracional politik. Përfaqësuesit e këtij mendimi tërheqin vërejtjen me të drejtë se zbuluesit e disa pajisjeve shkencore e teknike duhet të jenë të vetëdijshëm se ato sjellin të keqen dhe vuajtjen e vlerave më të larta të kësaj bote, njeriut. Në libër bëhet një dallim i ashpër midis njohurive të ndryshme që merren me problemin e moralit dhe etikës ose filozofisë praktike, duke e akceptuar se ajo që ofron etika është gjithnjë me vlerë, si diçka që nuk mund të matet fizikisht sikur koha me orë. Me fjalë të tjera, pikëpamjet që ofron etika nuk u nënshtrohen hireve të kohës, gjë që nuk vlen edhe për mendimin shkencor mbi moralin. Në të vërtetë, etika shpjegon dhe kupton sjelljen e veprimin moral, ndërsa psikologjia e moralit, sociologjia e moralit, etj. E përshkruajnë

6

moralin në bazë të fakteve të disponueshme, të cilat janë aktuale sot, por jo edhe nesër, për ç' arsye pikëpamjet e tyre nuk mund të kenë vlerë absolute. „Etika me bazat e etikës kriminalistike“ dallon nga libri im paraprak „Etika“ për përfshirjen edhe të bazës fundamentale të etikës kriminalistike dhe për shpjegimin shterues të çështjeve etike sipas teorive, drejtimeve dhe sistemeve të ndryshme, gjë që vërehet edhe nga titujt e rinj, si p.sh. „Rrathët konceptualë mbi vetëdijen morale“, „Konceptet e lirisë dhe vullnetit të lirë“, „Kontroversa mbi respektimin e normave morale“, „Mësimet mbi mundësitë ose pamundësitë e zbatimit të normave morale nga përmbajtja e jetës“ etj. Përpiqem të tregoj se ku qëndrojnë dobësitë fundamentale të mendimit moral, dhe të tërheq vërejtjen për vështirësitë e tipit të, p.sh. qëndrimit të Sokratit se më mirë është të bëhet keq me dije se sa nga mosdija. Natyrisht, në libër janë dhënë mendimet relevante, si mbi çështjet primare etike, ashtu edhe mbi marrëdhëniet e religjionit e moralit, sikur edhe mbi botëkuptimet morale. Me këtë rast, p.sh. në mënyrë të argumentuar hedh poshtë mendimin e Sartrit, sipas të cilit njeriu është i lirë madje edhe atëherë kur gjendet në pranga. Gjithashtu, me shembuj të ndryshëm, tregoj se nuk është e arsyeshme të pranohet qëndrimet e mendimtarëve që e përcaktojnë shumë ngushtë nocionin e fatit ose ndonjë nocion tjetër, të cilin e shpallin si parim suprem të teorive të tyre etike. Natyrisht, jam larg idesë se i kam shteruar deri në fund gjithë atë që ka të bëjë me moralin dhe që e përbën mendimin etik, i cili ka historinë e vet shumë të gjatë. Më në fund, kjo është edhe e pamundur, siç është e pamundur edhe të ofrohen pikëpamje përfundimtare mbi fenomenin etik, për shkak se etike nuk është vetëm ajo që është etike, por edhe ajo që duhet të jetë etike, gjë që është vështirë të mbështet në teori dhe të dëshmohet në praktikë. I vetëdijshëm për kompleksitetin e temës dhe përgjegjësisë personale për shpjegimin sa më të thjeshtë të saj, i cili duhet të jetë në harmoni me frymën dhe nevojat pedagogjike e profesionale, kam parasysh zgjidhjet që i ofron ky libër mbi moralen si lëndë të filozofisë praktike, gjegjësisht etikës. Jam i lumtur në qoftë se e kam arritur këtë, për çka u jam pa masë mirënjohës recensentëve, akademik Prf. Dr Vladimir Premec, Prod Dr Shaqira Filandra dhe Prof. Dr Hidajeta Repovac, për përpjekjet e tyre vetëmohuese që ky libër të shohë dritën. Sarajevë, korrik 2006 Autori

7

Lënda dhe detyra e etikës Në jetën e përditshme hasim në një fenomen, i cili është simbol i ekzistimit dhe veprimit të njeriut. Ky fenomen dhe simbol është morali. Ai është lëndë e mendimit të veçantë filozofik, filozofisë praktike, gjegjësisht etikës. Nocioni i etikës rrjedh nga fjala greke ethos (vendlindje), i cili në gjuhën latine do të thotë moral (zakon, shprehi, karakter; përmbledhje e vetive të përhershme që i posedon një njeri). Krijues të nocionit ethos janë helenët, ndërsa të nocionit moralis janë latinët. Çka e përbën esencën e ethosit ose moralisit, i cili është lëndë trajtimi jo vetëm te grekët e vjetër dhe latinët, gjegjësisht Herakliti, Sokrati, Aristoteli dhe Epikuri, por edhe shumë më vonë Spinoza, Kanti e Fichte, si edhe mendimtarët bashkëkohorë? Në mendimin grek ethosi ka të bëjë me vendbanimin, zakonin, shprehinë, sjelljen e drejtë të njeriut, institucionin, kultin e zotërave, marrëveshjet miqësore, bashkësitë e luftërave, solemnitetet e ndryshme, etj. Në mësimet etike, ethosi është qenia e etikes dhe morales. Në të vërtetë, për dallim nga Platoni, Aristoteli ka konsideruar se ethosi nuk i është dhuruar njeriut nga natyra, por njeriu e fiton këtë nëpërmjet veprimit dhe zhvillimit të dispozitave të veta. Shumë më vonë, Hegeli është përpjekur të interpretojë kuptimin dhe domethënien e përkthimeve të fjalës ethos dhe është bërë kritik i rreptë i mendimit moral abstrakt dhe, bashkë me mendimtarë të shumtë të filozofisë së re e ka bërë të qartë realitetin historik të zakoneve dhe etikës greke. Pas Hegelit, mbi baza krejtësisht të kundërta gjegjësisht në bazë të mendimit ekzistencial, Heideggeri ka trajtuar interpretimin e nocionit ethos. Sot ekzistojnë interpretime të ndryshme mbi përmbajtjen e mësimit helen. Disa përfaqësues të këtyre interpretimeve janë të prirur të thonë se te Aristoteli parimet etike kanë më shumë karakter shoqëror se sa katakter etik. Në kundërshtim me interpretimet e ndryshme të përmbajtjes dhe kuptimit të këtij nocioni, mbizotëron mendimi që e zbulon forcën dhe madhështinë e Hegelit në kuptimin mendjemprehtë dhe kritik të ethosit dhe pikëpamjeve të tyre morale, përfshirë edhe botën e shpirtërore të tyre, duke theksuar se ethosi është i mundur vetëm ku veprohet në mënyrë të arsyeshme dhe vetëm atje ku veprohet ashtu që njeriu mund të jetë vërtet i lumtur. Sipas këtij mendimi, ethosi ka kuptim objektiv dhe subjektiv, sepse e ka kuptimin e shprehisë, zakonit dhe moralitetit, ndërsa morali subjektiv e ka kuptimin e habitusit, ndërgjegjes, tërësinë e qenies subjektive sikur edhe tërësinë e botës në të cilën përshtatet subjekti1 Mendimi i disiplinuar mbi moralin gjegjësisht etikën, në formë sistematike shfaqet me Aristotelin, ndonëse interpretimin sistematik e shkencor e kishte paralajmëruar qysh Sokrati. Për Aristotelin, etika politika dhe ekonomia e përbëjnë filozofinë praktike. Ajo ka lëndë të saj më së shumti parimet sipas të cilave me veprimin praktik përcaktohen rrugët dhe objektivat. Disa përfaqësues të mendimit bashkëkohor shtrojnë nevojën e rehabilitimit të mendimit të kritikëve të mësimeve të Platonit mbi idenë e të mirës, si

1 Shih: Rasim Muminović,Ethosi dhe qenie njerëzore-kthjellimi moralo-etik, botim i Fakultetit Filozofik të Tuzllës, Tuzla l997, f.l21

8

parim suprem i etikës metafizike të Platonit. Ndryshe, sipas Aristotelit del se etika është teori mbi parimet e sjelljes dhe veprimit të njeriut. Mendimi i Aristotelit mbi veprimi moral dhe politik na ushtruar ndikim të fuqishëm ndër shekuj mbi atë që quhet etikë. Në fakt, Aristoteli e ka krijuar filozofinë praktike si disiplinë të pavarur e cila, me që dallon në metodë nga metafizika dhe fizika, niset nga praktika njerëzore në themelet dhe qëllimet e së cilës, sikur edhe etika, përkufizon zakonin-traditën me të gjitha mënyrat e sjelljes së drejtë që i takon jetës shoqërore. Me themelimin e filozofisë së tij praktike, Aristoteli është bërë bazë dhe pikënisje e të gjitha mendimeve të mëvonshme. Se çfarë ndikimi ka teoria e tij e veprimit moral e politik tregojnë shumë shembuj, si në mendimin etik të kohës së re ashtu edhe në atë bashkëkohor. Dëshmia më e mirë për këtë është epoka e filozofisë praktike universale e Christian Voffov-it në „Philosophia moralis“ (1750), „Economica“ (1754) dhe „Philosophia civlis (1756-1759). Me fjalë të tjera, Aristoteli, me përcaktimin e lëndës së etikës – morales, e cila shprehet nëpërmjet veprimit praktik dhe jo në zonën e mendimit teorik, mendimit të rastit, ka rëndësi vendimtare për zhvillimin e saj në të ardhmen. Në të vërtetë, mendimtarët etikë, si Kanti dhe Hartmani, përkundër faktit se kanë qëndrime diametralisht të kundërta mbi qenien dhe burimin e moralit, ngjashëm me Aristotelin, tregojnë pamundësinë e përcaktimit teorik dhe të argumentimit të etikës si etikë. Aristoteli konsiderohet si themelues i etikës si teori mbi veprimin moral i cili nënkupton praktikën. Duke iu falënderuar atij, etika ka ndërtuar historinë e saj, gjatë të cilës janë shfaqur mësime, drejtime dhe sisteme të ndryshme. Ky mendim disiplinar përjeton ngritje dhe rënie, duke kaluar nëpër sprova dhe dilema të shumta, duke iu nënshtruar jo vetëm kritikave por edhe refuzimit total. Gjithashtu, ajo përballet me krizën e shoqërisë, jo vetëm atëherë kur ka lindur, por edhe sot, duke u rezistuar në mënyrë energjike të gjitha përpjekjeve që të mohohet funksioni i saj normativ në jetën praktike të njeriut. Të gjitha këto ua ofrojnë mundësinë shkencave të ndryshme që të dëshmojnë të drejtën e tyre për hulumtimin e lëndës së etikës, kështu që shfaqen pikëpamje të ndryshme shkencore, të cilat vuajnë nga pafuqia që të hyjnë në bërthamën e etikës si etikë. Këto dobësi e nxjerrin në shesh epërsinë e etikës ndaj të gjitha shkencave mbi moralin. Të gjitha pyetjet dhe përgjigjet në zonën e morales, etika mund t'i kërkojë te njeriut dhe jashtë tij. Në qoftë se qenia e morales kërkohet jashtë njeriut, atëherë këtë etikë e quaj etiko-teleologji apo mësim teleologjik të moralit. Përkundër kësaj, ekzistojnë edhe ati etika, të cilat e kërkojnë qenien morale te njeriu - interesat, përfitimet, të mirat, fati, obligimet, liria e vullneti i lirë, etj. Varësisht se cili element paraqet parimin suprem, etika mund të jetë përmbajtjesore dhe formale. E para mund të cilësohet edhe si etikë e të mirave në përgjithësi, etikë heterogjene ose etikë teleologjike. Ndryshe prej kësaj, etika autonome e shpall parim themelor moral lirinë gjegjësisht autonominë e dëshirës. Shembulli më i mirë i etikës autonome është mësimi i Kantit, ndonëse Schopenhaueri thotë se Kanti i ka marrë nocionet e nevojës, obligimit dhe ligjit nga teoria teleologjike e moralit. Me gjithë këtë lidhshmëri, mësimi i Kantit, me qasjen dhe mënyrën e zgjidhjes së problemit moral, paraqet përmbysje të plotë në raport me të gjitha mësimet paraprake etike. Duhet të kihet parasysh se problemi i morales është më i vjetër se ai i etikës, si mendim disiplinar mbi të. Atë e instaloi mendimtari Aristotel. Në të vërtetë, këtë çështje e shtrojnë

9

në formë josistematike edhe mendimtarët para Sokratit, kurse Sokrati, babai i moralit, përpiqet të vendosë moralin në baza shkencore. Mendimet e mendimtarëve para Sokratit dhe ato të Sokratit hasin në kritikën e rreptë të Aristotelit. Morali, si lëndë e etikës ose veprimit praktik të teorisë, është fenomen multipleks. Me të merren shkenca të ndryshme empirike. Por, ajo që ofrojnë ato dallon dukshëm nga pikëpamjet deri te të cilat vjen etika. Dallimi qëndron në faktin se shkencat (sociologjia e moralit, psikologjia e moralit, etj.) e përshkruajnë moralin të tillë çfarë është sot dhe na bazë të fakteve të disponueshme. Ndryshe prej këtyre, etika kupton dhe rekomandon çfarë do të duhej të ishte morali. Prandaj, është gabim që etika të intepertetohet në mënyrë shkencore, sepse shkenca nuk përcakton norma se si duhet të sillemi e te veprojmë. Në të vërtetë, brenda orientimeve dhe preokupimeve të ndryshme etike janë evidente përpjekjet që etike të interpretohen si shkencë, si filozofi shkencore. Sipas mbështetësve të kësaj ideje del se etike, si shkencë, duhet të përcaktojë lëndën dhe metodën e vet të hulumtimit, e cila do t’i përgjigjet saj. Kjo pikëpamje, etika, e cila përbën etikën shkencore, në shpjegimin e lëndës së saj niset nga një apo më shumë fakte, pra nda realiteti ekzistues, duke i sistemuar dhe duke i përshkruar këto fakte. Për këtë arsye flitet për etikën shkencore: bio-etikën, etikën e kulturës, psiko-etikën, etikën materiale, etj. Të gjitha këto nisen nga fakti se problemi etik mund të zgjidhet teorikisht, gjegjësisht se kjo çështje zgjidhet në rrafshin teorik. Përfaqësuesit e etikës shkencore bëjnë gabime kardinale për shkak se nuk shohin se etika si etikë nuk mund të përcaktohet dhe të argumentohet në mënyrë teorike, sepse etika reflekton gjendjen faktike dhe problemin e vet e vendos në zonën praktike. Pafuqia e mbështetjes shkencore të etikës mund të dëshmohet më së miri në shembullin e vlerësimit kritik të Aristotelit, Kantit dhe Hartmanit. Protagonistët e etikës shkencore harrojnë se fakti moral – njerëzor – nuk mund të renditet në sistemet dhe skemat e përfunduara teorike. Prandaj, diskutimet dhe shqyrtimet e tyre mbeten shterpë. Ata, me mbështetje e tyre shkencore të morales mund ta ofrojnë vetëm tabelën e normave të krijuara mbi baza shkencore, por jo edhe përgjigjen, p.sh. se si „duhet të“ veprojmë. Në këtë „duhet të“ përmblidhet tërësia e etikës si etikë dhe, si e tillë, qëndron në kundërshti me gjithë atë që është, e kjo do të thotë edhe morali si formë e vetëdijes mbi gjendjen ekzistuese të gjërave, qenies ekzistuese. Kjo nënkupton zhvillimin e papenguar të personalitetit autonom të personalitetit, të njeriut si qenie morale. „Duhet të“ e përjashton çdo mundësi që kriteri prej të cilit niset cilado shkencë (sociologjia, psikologjia, antropologjia, ekonomia, biologjia, etj.) të jetë valide për njohjen e së vërtetës dhe të pavërtetës, të rregulltës dhe të parregulltës, të mirës dhe të keqes, të drejtës e të padrejtës, në kuptimin strikt etik. Përveç kontestimeve teorike të përcaktimit dhe argumentimit të etikës si etike, në çka insistojnë mendimtarët e rëndësishëm të etikës, Aristoteli, Kanti dhe Hartmani, eksiston edhe një epërsi e etikës në raport me mbështetjen shkencore të morales. Në të vërtetë, përshkrimin shkencor ose deskriptiv e karakterizon hulumtimi i vetëm një segmenti të saj. Nga ana tjetër, një shkencë aplikon kritere krejtësisht të ndryshme në raport më shkencën tjetër, duke vështruar disa dimensione të moralit që nuk kanë rëndësi absolute për shkencat tjera. Me fjalë të tjera, kriteri i sociologjisë, e cila e vështron moralin nga

10

pikëpamjet e kolektivitetit, nuk duhet të jetë kriter meritor për ekologjinë ose psikologjinë ose, e kundërta, ajo prej së cilës niset, ajo të cilën e përshkruan ose deri të cilat pikëpamje vijnë psikologjia ose ekologjia nuk vlen për etikën. Dallimi qëndron në faktin se të parat e vështrojnë moralin të tillë çfarë është, ndërsa etika e shpjegon dhe e vështron çfarë duhet të jetë. Thënë ndryshe, etika është teori praktike-normative, me të cilën vështrohen normat e veprimit moral. Në qoftë se kjo kihet parasysh, atëherë bëhet e qartë çështja e raporteve midis etikës dhe shkencave empirike. Kjo përbën lëndën e diskutimeve e dialogëve të shumtë, përgjigjeve kontradiktore dhe kontroverse, nga të cilat nuk është çliruar as mendimi i sotëm. Përkundër faktit se e vështron moralin si tërësi dhe se insiston në atë „duhet të“ dhe në atë që është, duke shprehur pamundësinë e përcaktimit dhe argumentimit teorik të etikës si etikë, disa mësime etike bëjnë pjesë në kundërshti të pashpjegueshme, ndërsa të tjerat e përcaktojnë shumë ngushtë qenien e disa çështjeve fundamentale etike ose e vendosin shenjën e identitetit midis tyre, p.sh. ndërmjet fatit dhe shkathtësisë, shkathtësisë dhe të mirës, dijes dhe të mirës ose të mirës në përgjithësi dhe të mirës morale, etj., gjë që është e palejueshme. Përveç kësaj, një prej problemeve të rëndësishme që haset në gjithë mendimin etik tradicional është raporti ndërmjet mundësive gjegjësisht pamundësive për përcaktimin dhe argumentimin teorik të morales si morale, sepse etika si etikë nënkupton kundërshtinë midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë apo, shprehur me gjuhën e etistëve, kundërshtisë ndërmjet nevojës dhe lirisë, të qenit dhe nevojës. Pamundësinë e përcaktimit dhe argumentimit teorik të etikës si etikë, siç është thënë, e dëshmojnë edhe tre mendimtarë etikë, qëndrimet e të cilëve janë të papajtueshme midis tyre, ndonëse u përkasin periudhave të ndryshme kohore dhe drejtimeve të ndryshme të mendimit. Aristoteli, i cili e dallon etikën në raport me disiplinat tjera filozofike, mësimi i të cilit i takon etikës së të mirave, etikës përmbajtjesore ose teleologjike, dhe, duke pasur parasysh parimin suprem prej të cilit niset, etika e tij mund të cilësohet si etikë eudaimnistike. Kanti, mendimi etik i të cilit paraqet kthesë radikale në raport me të gjitha mendimet etike para tij, është themelues i formalizmit etik, apriorizmit e rigorizmit dhe kriticizmit e racionalizmit. Hartmani si edhe Scheleri marrin nga kritika radikale e etikës së të mirave dhe nga subjektivizmi e skepticizmit etik të Kantit. Etika ka lindur duke iu falënderuar Aristotelit. Ai e ndan filozofinë në: teorike, praktike dhe poetike. Kjo ndarje, me disa korrigjime të caktuara, është e qëndrueshme edhe në mendimin bashkëkohor. Në kontekst të kësaj ndarjeje, Aristoteli e bën edhe ndarjen e shkencave. Ç' është e vërteta, kjo ndarje dallon dukshëm nga ajo që e kishte bërë mësuesi i Aristotelit, Platoni. Është Platoni ai që e futi strukturën e diadës së dijes njerëzore: teorinë dhe praktikën. Në kundërshtim me këtë ndarje, Aristoteli insiston në strukturës e triadës së dijes njerëzore. Sipas tij, kjo përfshin zonën teorike, zonën praktike dhe zonën e dijes, pra aktivitetet njerëzore (etika, politika dhe ekonomia) dhe dijen poetike (arti). Elemente të kësaj ndarjeje datojmë qysh prej Sokratit, i cili i përket periudhës antropologjike të mendimit grek dhe, sidomos prej Sokratit, themeluesit të idealizmit etik. Ndarja e fuqisë dhe aftësive njohëse e përcjell gjithë historinë e mendimit etik. Brenda saj hasen dy tendenca të theksuara: tendenca që i ndanë në mënyrë të rreptë racionalen nga emocionalja, ku e dyta ka pozicion varës në raport me të parën dhe tendenca që përpiqet t'i vendos në të njëjtin rrafsh racionalen dhe emocionalen. Ky veprim mi dytë vjen në

11

shprehje në mësimet e disa eticistëve të shekullit 18, i cili e merre formën e saj përfundimtare në teorinë e mendimtarit gjerman të shekullit 20 Max Scheler, i cili, me pikëpamjen e tij mbi hipostazimit dhe idealizimit të kuptimit të emocioneve, me moralitet e formon etikën emocionale. Te ky mendimtar emocionet janë aprori, ndërsa gjithçka tjetër është aposteriori. Teoria e tij meta-etike, si edhe mësimet tjera meta-etike, ia shohin për të madhe gjithë traditës për shkak se paraprakisht nuk ka përcaktuar se çka do të pyesë me pyetjet në të cilat dëshirohet të merret përgjigje. Këtë e vëren edhe Moore, duke ia nënshtruar kritikës së vet etike mësimet të cilat i kanë bërë të ashtuquajturat gabime naturalistike. Gjykimi kritik ndaj këtyre mësimeve (hedonizmit, eudaimonizimit dhe utilitarizmit), të cilat kanë definuar atë që nuk mund të definohet-nocionin e të mirave, Moore (Mur) nxjerr në dritë “parimet etike”. Ndonëse lëndë e etikës është veprimi praktik moral, çështjet fundamentale të etikës janë prezantuar në mënyra të ndryshme. Gjatë historisë së mendimit etik janë dhënë përgjigje kontradiktore e kontroverse dhe aq kundërshtuese reciprokisht sa nuk ka ekzistuar mundësia e dialogut frytdhënës ndërmjet protagonistëve të tyre. Secili prej tyre ka hedhur poshtë pararendësit e vet. Kjo tregon se fenomeni moral është i ngatërruar dhe i papërcaktuar. Përgjigja në pyetjen se ku qëndron esenca e moralitetit përbën nyjen gordiane të mendimit etik tradicional dhe bashkëkohor, madje edhe të asaj pjese të mendimit bashkëkohor në përgjithësi që nuk ka karakter disiplinar, por në mënyrë shumë intensive diskuton mbi çështje të rëndësishme të zonës së etikës, siç janë pyetjet për lirinë, vullnetin, vetëdijen morale dhe përgjegjësinë morale, duke ofruar pikëpamje me interes për etikën e përgjegjësisë historike dhe planetare, sipas së cilës etika tradicionale nuk mund tu përgjigjet problemeve të grumbulluara të së sotmes. Lëndës së etikës nëpërmjet mendimit historik i është qasur në mënyrë të dyfishtë: në njërën anë është përpjekur që nëpërmjet deskripsionit të shpjegohet esenca e saj, gjë që mendimit shkencor cilësor dhe përpjekjeve të disa mendimtarëve që teorinë mbi moralin ta shpallin etikë shkencore, dhe në anën tjetër ajo që është perceptuar ekskluzivisht në kuptimin normativ, ndonëse ka pasur edhe mendime të cilat kanë kontestuar funksionin etik normativ. Një prej mendimtarëve të tillë është Shopenhaueri. Në rastin e parë bëhet fjalë për atë se etika trajtohet si shkencë, gjegjësisht e përcakton në mënyrë precize lëndën e hulumtimin konkret dhe metodologjinë që u përgjigjet specifikave të lëndës së saj. Në rastin e etikës, siç bën çdo shkencë, në këtë rast etika ka për detyrë të përcaktojë dhe të niset prej një fakti themelor ose një sërë faktesh, që do të thotë se niset prej të dhënës së caktuar dhe nëpërmjet metodës së saj përshkruan, sqaron dhe sistemon e klasifikon sipas kritereve të caktuara, varësisht prej nivelit të abstraksionit dhe aplikativitetit të tyre. Konceptet e ndryshme etike (etika empirike, etika sociologjike, etika psikologjike, etika biologjistike), me gjithë dallimet e tyre formale i lidh lënda-fakti moral që gjendet në të dhënën, pavarësisht se kjo e dhënë nënkupton relacionet social-morale në jetën e përditshme apo bëhet fjalë për mbretërinë e vlerave dhe, më në fund se a bëhet fjalë për vlerësimin moral apo shprehje morale. Ndaj tendencës që mendimi etik shkencor të mbështetet nuk është imun as mendimi tradicional, madje as mendimi bashkëkohor. Ka shembuj që tregojnë tendencën e themelimit shkencor të morales. I tillë është rasti i

12

mësimit të Spinozës. Sipas këtij mendimi, arsyeja apo intelekti ka rol absolut me jetën dhe veprimin e njeriut. Arsyeja i tregon njeriut se çka duhet të bëjë për tu bërë zot i jetës së tij dhe e mëson se çka është e mirë. Ai niset nga ajo se deri te gjykimi objektiv i vlerave të qëndrueshme mund të arrihet vetëm me ndihmën e forcës së arsyes njerëzore. Edhe në mendimin bashkëkohor mund të gjenden shembuj me të cilët kontestohet etika shkencore. I tillë është rasti me mësimin e Gjon Gjuji. Ai konsideron se i gjithë korpusi i çështjeve morale duhet të verifikohet me dëshmi materiale. Ajo që e dallon Gjujin nga mendimtarët tjerë është kundërshtimi i tij energjik ndaj mësimit mbi objektivin e përhershëm. Kjo e largon nga pozicionet e rëndësishme deri të të cilat kishte arritur Spinoza, pra deri të pozicionet që flasin mbi “shembullin e natyrës njerëzore” si nocion shkencor. Në mësimin e tij pragmatik preferohet çështja e marrëdhënieve midis mjeteve dhe objektivave (pasojave). Në të nxirret dallimi ndërmjet mjeteve dhe objektivave i cili qëndron në pasqyrimin e rrjedhës së aksionit të drejtimit të propozuar. Pra, objektiv është akti i fundit për të cilin mendohet, ndërsa mjete janë aktet që duhet të kryhen paraprakisht. Mjetet dhe objektivat, në esencë janë dy terme për të njëjtin realitet. Ato shënjojnë dallimin midis gjykimin dhe dëshmisë. çdo etikë shkencore niset nga fakti i kuptueshëm vetvetiu se problemi etik mund të zgjidhet në mënyrë teorike, gjegjësisht se përmbajtja e çështjeve etike zgjidhet në zonën teorike. Por, diçka e tillë është në kundërshtim me vet etikën për shkak se ajo, si mendim disiplinar mbi moralin që nënkupton veprimin praktik të njeriut, sipas esencës së saj është e orientuar që të tejkalojë horizontin thjesht teorik të shtrimit të çështjeve. Ajo ndërron cilindo fakt ekzistues dhe gjithmonë e nxjerr nevojën e tejkalimit të gjithçkaje ekzistuese. Asnjë shkencë empirike nuk mund të zbulojë dhe të kuptojë natyrën e brendshme morale apo moralen dhe karakteristike kryesore të saj. Ai, n të vërtetë karakterizohet për nga kundërshtia e vet e brendshme, e cila e ngarkon etikën e Kantit nga e cila nuk ka mundur të dal kurrë. Përkundër kësaj specifike,problemi i etikës ose morales shfaqet si mendim i një ngjarjeje reale historike dhe si tejkalim i ngjarjes së tillë. Këto dy momente janë të lidhura reciprokisht midis tyre. Ato supozohen dhe konstituohen reciprokisht. Ky mendim shprehet në mendjehollësinë e zbuluesit të ethosit, duke mos dal nga kornizat e mendimit disiplinor që e ka lëndë të vet. Nga ky dyzim nuk ka mundur të çlirohet asnjë teori etike, asnjë sistem etik, pavarësisht nga rrethanat dhe kohën në të cilën është shfaqur. Ai është fat i paevitueshëm i tyre. Natyrisht qenia e lëndës së etikës kuptohet në mënyra të ndryshme. Këtë e dëshmon mendimi i drejtimeve të ndryshme, përfaqësuesit e të cilave kontestojnë mendimet paraprake. Pikëpamjet tyre nuk mund t’i shpëtojnë kritikës, qoftë për shkak të qasjes së njëanshme ose për shkak të hulumtimeve dhe kuptimeve të përmbajtjes së morales jashtë njeriut. Pyetja me të cilën merret etika qëndron te njeriu sepse ai ia përcakton vetes, simbolet mënyrat dhe rrugët e sjelljes ndaj tjetrës dhe ndaj gjithë asaj që e ka krijuar ai. Me fjalë të tjera, lënda e saj është vepër e gjykimit, veprimit dhe vlerësimit njerëzor 2. Vetëm kuptimi i tillë arrin deri te qenia e saj, dhe e zbulon atë me sukses. Nesh kjo kihet

2 Shih: Rasim Muminović, Ethos i ljudsko bivstvovanje,”Veselin Masleša”,Sarajevë l989, f.295

13

parasyh, atëherë është lehtë të njihet se etika nuk mund të përcaktohet dhe argumentohet në mënyrë teorike. Kritiku i idealizmit objektiv të Platonit, Aristotelit, çështjen e mundësive të vërtetimit dhe argumentimit teorik të etikës si etikë e definon në këtë mënyrë: “shkencore duhet të jetë diçka e dëshmuar, gjë që nuk mund të ndodh me objektin e artit dhe as me objektin e shkathtësisë praktike, për shkak se si njëri ashtu edhe tjetri janë gjëra që mund të jenë edhe ndryshe. Po ashtu, për njohjen e këtyre parimeve nuk ekziston as shkenca (sofia) sepse edhe mësimi i qenies nënkupton pasjen e argumenteve për diçka”3. Për Aristotelin parimi suprem, për qenien e tij, nuk ka karakter teorik. Kjo dallohet qartë në pohimet e tij ku thotë se mjetet me ndihmën e të cilave e njohim të vërtetë dhe me ndihmën e të cilave nuk dimë në lajthitje në aspektin e asaj që është e domosdoshme dhe që është e rastit, e këto mjete janë dija, praktika dhe shkenca, nuk mund të përcaktojnë në mënyrë përmbajtjesore parimin suprem etik. Kanti, përfaqësuesi i idealizmit etik subjektiv, tregon pamundësinë e përcaktimit dhe argumentimit teorik të etikes si etike-parimit të saj suprem. Kjo pamundësi më së miri shprehet në pyetjen se si është i mundur imperativi kategorik moral, i cili paraqet filozofinë praktike të Kantit. Imperativi kategorik është i mundur vetëm me supozimin e idesë së lirisë. Por, shtrohet pyetja si është i mundur vet ky supozim. Këtë nuk mund ta njohë asnjë arsye njerëzore apo, thënë me fjalët e Kantit se arsyeja e shëndoshë mund të jetë praktike pasi çdo arsye njerëzore, më në fund, është e pafuqishme, kurse çdo përpjekje dhe punë që të kërkojë shpjegim për të është e humbur. Është e nevojshme të përgjigjemi në pyetjen: Çka del prej kësaj? Përgjigja mund të gjendet në themelet e pikëpamjes së Kantit mbi kufirin permanent të mbështetjes teorike të imperativit kategorik si parim themelor etik. Supozimi i saj teorik dhe shkencor është i paarritshëm dhe i paargumentuar. Thënë ndryshe, Kanti me ndihmën e idesë së lirisë, e cila nuk është parim konstituiv shkencor, por paraqet parimin e veprimit rregullativ, flet për mjaftueshmërinë e imperativit kategorik, vetëm për “përdorim praktik”. Më në fund, Hartmani, duke trajtuar problemin e përcaktimin përmbajtjesor të nocionit e mira, e kjo, sipas tij, është vlera më e lartë etike. Prandaj ai konstaton: “Ne ende nuk e dimë çka është mirë...kjo duhet të hulumtohet...për këtë hulumtim duhet të gjendet rruga”4. Ky qëndrim tregon së Hartmani nuk ka mundur të përgjigjet në pyetje fundamentale të teorisë etike dhe aksiologjike. Për të pyetja “Çka është mirë” mbetet problem i pazgjidhur teori. Me mësimin e tij ai arrin të vërtetojë vetëm mbretërinë e vlerave, e cila gjendet jashtë fushëveprimit të çdo teorie. Mësimet e përmendura për pamundësitë e njohurive dhe argumentimeve teorike të morales si morale dhe parimit të saj suprem, i shpallin të dështuara të gjitha përpjekjet që etika si etike të mund të vërtetohet dhe të argumentohet teorikisht. Prandaj, mendimet e Aristotelit, Kantit dhe Hartmanit insistojnë në karakterin jashtë shkencor të etikës si etike.

3 Aristoteli, Nikomahova etika,BIGZ,Beograd l980, f.l49 4 Nicolai Hartmann,Ethik,Berlin l949, f.2l7

14

Qëndrimet e mendimtarëve të përmendur janë shembujt më të mirë që tregojnë se secila teori etike është e mbrujtur me kundërshti dhe me kufizime, të cilat gjenden brenda saj, kur dëshirohet që parimi i tyre suprem të jetë i bazuar dhe i argumentuar. Në të vërtetë, asnjë parim suprem ose parim i përgjithshëm etik, i cili e përbën qenien e teorisë ose sistemit të caktuar etik nuk është ka karakter teorik në esencën e tij, prandaj nuk mund të përcaktohet dhe as të argumentohet teorikisht. Natyrisht, duhet të kihet parasysh edhe fakti se çdo etikë, çdo teori etike ose drejtim etik, gjegjësisht mësim etik duhet të pyesë për parimet e sa më të larta. Kjo pyetje nuk do të thotë asgjë tjetër, veçse hulumtim dhe gjetje e parimit suprem ose parimit më të lartë etik. Kjo për shkak se esencën e cilësdo teori etike e përbën parimi në bazë të të cilit e shqyrton moralen dhe e kupton esencën e saj primare. Thënë më saktë; ajo që dëshiron çdo etikë, për çka aspiron ose çka do të dëshironte, implikohet në parimin e saj më të lartë, themelor dhe suprem. Mësimet dhe teoritë, drejtimet ose sistemet etike përbëhen prej shumë parimeve supreme, të cilat nuk kanë paraqitur bazë për njohje, vërtetim dhe argumentim teorik të morales si morale. Shembujt më të mirë për këtë i ofrojnë qëndrimet e mendimtarëve më të rëndësishëm të etikës, Aristoteli, Kanti dhe Hartmani. Sipas Aristotelit, objekt i etikës nuk është njohuria teorike; ajo nuk merret vetëm me njohjen e vlerës, por edhe me preokupimin se si të jemi të mirë. Në kundërshtim me këtë, nga vlera nuk do të kishte kurrfarë përfitimi, prandaj është e domosdoshme të shqyrtohet fusha e veprimeve njerëzore dhe të merret me pyetjen se si duhet kryer, sepse prej tyre, para së gjithash, varet se çfarë do të jenë vetitë tona dhe pamja jonë. Prandaj, tipari qenësor i mësimit të Aristotelit qëndron në faktin se etika nuk e ka objektiv njohurinë teorike, por mënyrën e veprimit. Ajo i përcakton parimet e përgjithshme teorike që zbatohen në zonën praktike të jetës dhe veprimit të njeriut. Nga ky mësim, pa dyshim, del se njeriu është i obliguar të jetojë dhe të veprojë në harmoni me këto parime. Përcaktimi i tillë i objektit të etikës është plotësisht i arsyeshëm dhe ka rëndësi të padiskutueshme. Kjo është e dukshme, meqë përpiqet te tregojë se asnjë teori etike nuk është në gjendje të përcaktojë që më parë dhe të klasifikojë aksionet njerëzore në korniza teorike të përcaktuara qartë, në parime, rregulla dhe sisteme që do të ishin arsye e mjaftueshme për veprimin njerëzor. Kjo do t’i kolaudonte vetë natyrës njerëzore, e cila ka karakter universal. Natyrisht, me përcaktimin e objektit sipas Aristotelit bëhet e qartë se objekti i etikës është simbol shumë kompleks dhe i ndërlikuar i ekzistimit dhe veprimit të njeriut. Për pamundësinë e teorisë etike që veprimin njerëzor ta përcaktojë dhe ta klasifikojë që më parë në klishetë e caktuara teorike e ka tërhequr vërejtjen edhe Kanti. Ai ka theksuar ekzistimin e konfliktit midis mendimit teorik, spekulativ dhe praktik, gjegjësisht domosdoshmërisë dhe lirisë, të qenit dhe nevojës. Këtë konflikt Kanti përpiqet ta zgjidhë me ndihmën e një dallimi qysh më filozofinë teorike ose spekulative. Nisur nga filozofia e vjetër dhe mësimet e saj mbi tri fuqitë shpirtërore fundamentale, Kanti mendon se njeriu posedon tri fuqi mendore: njohjen (arsyeja teorike), dashjen (arsyeja praktike) dhe ndjesinë (fuqia e gjykimit). Duke iu falënderuar këtyre tipareve, njeriu krijon raporte triade ndaj botës: njohjes, etikës dhe estetikës. Së këndejmi, është e qartë se objektin e kritikës së Kantit e përbëjnë: njohuria (mendimi thjesht kritik), veprimi moral, (“Kritika e arsyes praktike”) dhe e bukura (“Kritika e arsyes së gjykimit).

15

Duke i transferuar tri idetë rregullative nga “Kritika e arsyes së shëndoshë” në zonën e “Kritikës së arsyes praktike”, ku forma e parë e arsyes nuk është ën gjendje të dëshmojë ekzistimin e Zotit, shpirti të pavdekshëm ose lirisë, si problem qendror i arsyes teorike. Me “Kritikën e arsyes praktike” Kanti e precizon lëndën e etikës, duke u përpjekur të dëshmojë primatin e arsyes praktike mbi atë teorike. Pafuqinë e mendimit teorik Kanti e shpreh në parathënien e botimit të dytë të :Kritikës së mendimit të pastër”, ku shprehet domosdoshmëria e mohimit të dijes në favor të besimit. Kështu, Liri, si edhe Zoti dhe shpirtrat e pavdekshëm, bëhen lëndë e saj. Por, përpjekja e Kantit për përcaktimin e etikës ta bëjë të dallueshëm është bërë në tekstin “Themelimi i metafizikës së moralit”, i cili paraqet lidhjen midis kritikave të përmendura, kurse është shkruar tri vjet para “Kritikës së arsyes praktike”. Në të trajtohet çështja e raporteve midis teorisë, fuqisë spekulative e praktike të vlerësimit, me ç‘ rast bie forca e “mendjes së shëndoshë” dhe e merr primatin “ arsyeja praktike”. Problemin e marrëdhënieve midis mendjes teorike dhe arsyes praktike përpiqet ta zgjidhë Fichte, por nuk ka pasur sukses. Përfaqësuesit e mësimeve ose teorive, drejtimeve ose sistemeve të ndryshme mbi etikën kanë shumë njëanshmëri dhe kundërthënie. Ata nuk janë të vetëdijshëm për pamundësinë që të mund të përcaktohet paraprakisht veprimi njerëzor, sepse ky veprim buron nga dinamika e vetë natyrës njerëzore. Etika paraqet mendimin e disiplinuar mbi moralen, e cila nënkupton praktikën, objekt i së cilës është njeriut, veprimi moral dhe sjell;ja e njeriut ndaj vetvetes, ndaj njeriut tjetër dhe ndaj kolektivitetit. Ajo i qaset problemit të morale nga pozicioni i njeriut si objekt dhe subjekt i morales. Kështu hiqen të gjitha dilemat rreth mundësive, gjegjësisht pamundësive, për përcaktimin teorik dhe argumentimin e morales si morale. Pra, objekti i etikës nuk është vetëm njohuria shkencore, por edhe veprimi praktik. Kjo nënkupton një risi dhe një përparësi në raport me përpjekjet për shpjegimin shkencor të etikës. Kjo risi ka të bëjë me faktin se etika nuk merret vetëm me shpirtin e ethosit, por edhe me „prezantimin e normave objektive te vlerave“ (Rasim Muminović). Përveç objektit të etikës, çështje tjetër e rëndësishme është edhe detyra e saj. Emërues i përbashkët i mendimtarëve, kur bëhet fjalë për detyrën e etikës, është përcaktimi i asaj që ka rëndësi dhe vlerë në jetë. Në këtë pikë pajtohen, p.sh. Aristoteli dhe Dilthey (Diltej), ndonëse ky i fundit merret në mënyrë të tërthortë me etikën. Duhet thënë se mendimet etike karakterizohen për përgjigje kontroverse dhe kundërshtuese reciprokisht në pyetjet: cili prej kritereve ka rëndësi vendimtare për vlerësim, a është diçka morale apo jo dhe cila është detyra primare e etikës. Ky problem nuk është zgjidhur në mënyrë të kënaqshme. Prandaj, për mendimin etik ka rëndësi fundamentale që të përcaktojë në mënyrë sa më precize detyrën e saj, gjë që ka të bëjë sidomos me mendimin e sotëm. Prej përgjigjeve që do të japë lidhur me detyrën e saj varet edhe aftësia e etikës që të merret me problemet e sotme të etikës. Sa i përket detyrës së etikës, ekzistojnë dallime të mëdha midis mendimtarëve të ndryshëm. Ato janë të pranishme edhe sot të disa eticistë që e zhvillojnë konceptin e përgjegjësisë planetare dhe historike, kështu që edhe protagonistët e këtyre mendimeve vendosen në plan të parë mundësitë dhe premisat e konstituimit të etikës universale komunikative në kushtet e

16

komunikimit universal të bashkësisë, të cilat i përjashtojnë dallimet gjeografike, shoqërore-historike, ekonomike, politike, racore, fetare, etnike dhe kulturore. Ajo që paraqet emëruesin e përbashkët të të gjitha përpjekjeve bashkëkohore mund të shprehet në këtë mënyrë: përkundër traditës etike, detyrë primare e së cilës që ta gjurmojë dhe ta rekomandojë moralin çfarë duhet të jetë, protagonistët e mësimeve bashkëkohore të përmendura mendojnë se ajo që ofron tradita nuk e ka më arsyeshmërinë e vet; atë e zëvendësojnë atë „duhet të“ të tyre me „është e detyrueshme të“. Këtu qëndron dallimi krucial ndërmjet drejtimeve të ndryshme të etikës tradicionale dhe asaj bashkëkohore. Natyrisht, është i njëanshëm çdo mësim që niset nga një fakt themelor ose një tërësie faktesh si e dhënë e caktuar ose si të dhëna të caktuara. Këtu bëhet fjalë për përcaktimin shkencor të detyrës së etikës. Kjo na e kujton etikën e bazuar empirike shkencore. Mendimet e tilla janë shumë disperzive. Me gjithë shumësinë e dallimeve, ekziston diçka që i lidh ato. Kjo është lënda e tyre. Sipas tyre, ajo qëndron në hulumtimin e fakteve të rëndësishme morale si e dhënë, pavarësisht që kjo e dhënë nënkupton: marrëdhënien reale sociale ose morale të njeriut ndaj njeriut apo njeriut ndaj kolektivitetit dhe e kundërta, vlerësimi moral ose manifestimi gjegjësisht vlerësimi dhe cilësimi i disa veprimeve morale ose jomorale. Protagonistët e pikëpamjeve të tilla konsiderojnë se problemi i morales mund të zgjidhjet thjesht në mënyrë teorike. Domosdoshmërisht, ata bien në një paradoks total. Kjo vërehet në vendosjen e shenjave të identitetit midis fakteve shkencore dhe morale. Mirëpo, ato janë identike. Fakti moral, njerëzor, nuk mund të identifikohet vetëm me cilindo fakt dhe as nuk mund të vendoset në çfarëdo skeme të gatshme apo sistemi teorik, sepse natyra e tij është specifike dhe e paparashikueshme. Për këtë arsye, qëndrimi shkencor nuk mund të konsiderohet i drejtë. Kundër tij është e mundur të gjendet një sërë argumentesh. Te mendimtarët e drejtimeve dhe sistemeve të ndryshme etike ekziston pajtueshmëri e përgjithshme se etika nënkupton teorinë e jetës morale ose veprimit të njeriut. Kjo është e theksuar sidomos në mendim etik gjerman, veçanërisht te Kanti. Thamal i mësimit të tij etik, siç kam theksuar në fillim, është imperativi kategorik si qëndrim sintetiko-praktik apriori. Ky parim suprem i etikës si etikë nuk është teorik, por është parim praktik. Të thuhet se imperativi kategorik është qëndrim “sintetik” do të thotë se për dëshiron ë qenies së arsyeshme lidhet kërkesa që të veprojë sipas “maksimave” ekzistuese, pra që vepron sipas një zakoni objektiv. Ky parim suprem i mësimit etik të Kantit është aprioristik, pra vlen pavarësisht prej përvojës. Qëndrueshmëria e kërkesës etikë është e pavarur prej asaj se deri në çfarë mase vërtet përmbushet; qëndrueshmëria e zakonit moral është absolute. Këtë diskurs mbi mësimin e Kantit, në të cilin është përcaktuar lënda e filozofisë praktike, e kam bërë me qëllim që të nxjerr në shesh dallimin fundamental midis mësimit etik të tij dhe teorive etikë të pararendësve të tij, si edhe dallimin ndërmjet, p.sh. Kantit dhe Shopenhauerit. Me qenë se teoria etike e Kantit paraqet përmbysje në mendimin mbi moralen, ajo nuk e pranon atë që pararendësit e saj e kanë marrë si bazë për kuptimin e moralitetit. Kjo është e kuptueshme në bazë të theksimit të formulës së Kantit për zakonin moral, nëpërmjet të cilës shprehet vetëm një parim që e ka parasysh edhe arsyen e njeriut të rëndomtë.

17

Historia e mendimit etik ka regjistruar edhe qëndrime të diferencuara dhe të papajtueshme reciprokisht, jo aq për atë se çka është objekt i etikës (?) dhe si të definohet (?), gjegjësisht jo aq për atë se çka është detyrë e saj (?) dhe si të përcaktohet (?), sa përgjigja në pyetjen se cilat janë idetë e saj qendrore (?). Pothuaj nuk ka snjë mësim osë drejtim etik që nuk ka shtruar pyetje të tjera prej atyre që i kanë shtruar përfaqësuesit e pikëpamjeve etikë të paraardhësve. Natyrisht, këtu mund të përmenden disa pikëpamje etike përfaqësuese mbi atë që u tha më sipër. Platoni, p.sh. mendon se problemi qendror i etikës është ideja e të mirës, për Aristotelin kjo është eudaimonia, stoikët konsiderojnë se kjo është ataraksia, eutimia, ndërsa Benthami mendon se kjo është interesi. Te Kanti parim suprem i morales është imperativi kategorik. Iluministët anglezë e francezë e shohin këtë parim në të mirën e përgjithshme. Kjo vlen për të gjithë mendimtarët anglezë dhe francezë: Hutscheson (Haçsonin), Hume (Hjumin), Smith (Smithin), Helvetius (Helvetiusin) dhe Holbach (Holbahun). Për dallim nga mendimtarët e përmendur, Schleiermacher (Shlajermaher) e zhvillon një teori të tillë etikë që qenien e moralitetit e shteron në bashkimin e natyrës dhe dijes. Sipas tij, detyra etike qëndron në njohuritë e bashkimit të të parës dhe të të dytës. Në këtë mënyrë, mendimi moral i tij shfaqet si plotësim i të gjitha pikëpamjeve moralizuese, të cilat e shohin në nocionin e morales vetëm nevojën e thjeshtë, pra atë që nuk është shfaqur ende, por atë që gjendet në mendime. Shembulli më përfaqësues për këtë është ajo “duhet të” e Kantit, pra nuk është ende por duhet të ndodh, duke falënderuar imperativin kategorik, të cilat ia ka nënshtruar të gjitha. Ai e këshillon njeriun apo qenien e arsyeshme që të veprojë si njeri, për shkak të respektit ndaj zakonit moral. Këtu njihen dallime tepër të mëdha midis mendimit etik të Schleiermarcherit dhe Kantit. Mësimit etik të Kantit, karrshi atij të Schleiermacherit, i kundërvihen mendimtarët tjerë, p.sh. Herbarti dhe Schopenhaueri. Ngjashëm me Schleiermacherin, detyrën e etikës e përcakton edhe Kraus (Krauz), i cili e vendos në qendër idenë e Zotit, në kuptimin intelektualist, të elaboruar në mënyrë të detajuar në veprim ”Sistemi i mrekullive”, i cili është botuar më 1910. Kjo vepër e lidh me punimet e Fichtes (Fihtes) dhe Schelling (Shelingut). Nga një pozicion qenësisht tjetër lëndën e etikës e përcakton Hartmani. Ai e shqyrton këtë në librin “Etika” (1926). Sipas tij, detyra e etikës ka të bëjë me kuptimin e esencës së vlerave, të cilat i përkasin qenies ideale. Mendimet e tij mbi këtë temë ka vazhduar t’i shprehë edhe në veprën e mëvonshme “Problemi i qenies shpirtërore (1933). Për sa u tha më sipër mund të nxirret përfundimi se dallimet midis mësimeve dhe teorive, drejtimeve ose sistemeve etikë mbi detyrën e etikës janë dallime evidente. Ato janë shprehur jo vetëm në etikën tradicionale, por edhe në etikën bashkëkohore. Kjo kushtëzohet nga një sërë faktorësh, para së gjithash nga ndryshimet e paparashikueshme në mënyrën e jetës, gjykimit, veprimit dhe vlerësimit të njeriut. Në qoftë se abstraktohen këto, një sërë pikëpamjesh mund të grupëzohen në tri grupe primare. Grupin e parë e përbëjnë ato mësime protagonistët e të cilave mendojnë se etika ka për detyrë primare që të analizojë qëndrimet dhe gjykimet e morales. Sipas tyre, ajo nuk interesohet për format “e kaluarën” dhe “të tashme” të bindjeve morale. Përkrahësit e kësaj detyre mendojnë se etika nuk ka nevojë të nxjerrë gjykime morale. Esenca e grupit të dytë përmblidhet në mendimin se etika mund t’i përgjigjet qëllimit dhe përpjekjes së vet të vërtetë vetëm në

18

qoftë se e shpjegon kuptimin e jetës së njeriut dhe sjelljes e veprimit të drejtë ose jo të drejtë të tij. Sipas këtyre botëkuptimeve, analiza teorike e shprehur në kuptimin e teorizimit dhe klasifikimit të vrazhdët të koncepteve nuk ka kurrfarë qëllimi vetvetiu. Këtu, hulumtimet empirike kalojnë në teorinë e të ashtuquajturës etikë “absolute”. Më në fund, grupin e tretë e përbëjnë ato mësime, përkrahësit e të cilave konsiderojnë se etika është shkencë sikur të gjitha shkencat tjera, se ajo, si e tillë, duhet të jetë e bazuar, kryesisht, si shkencë empirike. Sipas mendimit të tillë, detyra e etikës është studimi i moralit çfarë është dhe si është formuar e zhvilluar gjatë historisë njerëzore. Grupet e mësimeve të përmendura mbi detyrën e etikës bëhen objekt i kritikës së rreptë të themeluesve të përgjegjësisë etikë historike e planetare. Ato mund t’i nënshtrohen analizës kritike edhe nga pozicioni i themeluesve të morales ekologjike dhe epistemologjike. Gjithashtu, është e mundur të tregohen të arriturat dhe kufijtë, jo vetëm të këtij korpusi të mësimeve, të cilët mund të shënohen edhe me mësime mikro-etike, por edhe të gjithë traditës etike, duke përfshirë edhe etikën e Kantit, për shkak të pamundësisë së tyre që t’u përgjigjen nevojave dhe frymës së kohëve të reja. Këtyre qarqeve etike mund t’u bëhen vërejtje të mëdha. Në të vërtetë, një prej gabimeve fundamentale të tyre qëndron në ikjen nga e vërteta se fenomeni moral ka natyrë shumë komplekse, sikur edhe lënda dhe detyra e etikës. Ai ka jo vetëm premisa ontologjike, gnoseologjike dhe antropologjike, por edhe premisa historike, sociale, psikologjike, ekonomike dhe politike. Kjo, pa dyshim, tregon se vetëm ai mendim, cili mund të pasqyrojë esencën e problemit që i respekton tërësinë sintetike të të gjitha komponentëve të përmendura. Si i tillë, ai ndriçon me sukses p.sh. problemin e marrëdhënieve midis vlerave morale dhe vlerave të vërteta, normave morale dhe normave tjera, të cilat i krijojnë zonat tjera të veçanta të ekzistimit dhe veprimit të njeriut. Kjo e inicion idenë mbi nevojën e qasjes interdisiplinare ndaj fenomenit moral. Në anën tjetër, etika nuk mund ta ndriçojë abstrakten, siç e bën këtë p.sh. Sartri, me mësimin e tij mbi lirinë gjegjësisht vullnetin e lirë. Ai i vështron lirinë dhe vullnetin e lirë pavarësisht prej premisave reale. Liria dhe vullneti i lirë janë çështje fundamentale etike. Gjithashtu, qenia e morales nuk mund të reduktohet në ekzistuesen. Ajo nuk të nxirren prej ekzistuese, siç bëjnë hulumtimet shkencore-empirike. Ato, thjeshtë, e përshkruajnë moralin, sepse në të e shohin formën e shoqërisë ose formën e vetëdijes shoqërore. Midis tri qasjeve etike të përmendura më sipër mbi lëndën dhe detyrën ekzistojnë dallime të mëdha. Ato përmblidhen në faktin se disa përfaqësues të tyre e vështrojnë etikën si refleks filozofik mbi moralen, ndërsa të tjetër mendojnë se ajo është një lloj i filozofisë shkencore. Në të vërtetë, bëhet fjalë për ato qëndrime që janë tërësisht inkompaktibile midis tyre. Gabimet e të tjerëve dëshmohen në mënyrën më bindëse në shembullin e dallimeve midis tyre dhe mendimtarëve etikë më të rëndësishëm, Kantit dhe Hartmanit. Ky i dyti e konsideron kuptimin e vlerës si kuptim qendror, në bazë të të cilit e ngrit teorinë e tij, duke e shpallur atë si problem të pazgjidhur. Pamundësia e përcaktimit të vlerave buron nga kundërshtitë e brendshme të vetë teorisë etike. Këtë mendim e zhvillon Scheleri, i cili konfrontohet me zigorizmin formalist dhe apriorizmin mendor të Kantit.

19

Formalizmi etik dallon qenësisht nga të gjitha pikëpamjet paraprake mbi moralen. Dallimi, para së gjithash, ka të bëjë me pyetjen: çka është problemi etik primar. Përgjigjen në këtë pyetje e jep Kanti, nëpërmjet pyetjes: çka duhet të bëj. Ky është problemi krucial moral, i cili hyn në zonën e filozofisë praktike, gjegjësisht etikës. Derisa objekt i mendjes së shëndoshë ka qenë njohja, veprimi moral ka qenë objekt i arsyes praktike. Derisa p.sh. në mësimit metafizik të Platonit qëndrojnë në lidhje të ngushtë idetë siç janë: Baras, Drejt dhe Bukur, te Kanti qëndrojnë E vërteta, E mira dhe E bukura. Thënë më saktë, Platoni niset prej çështjeve etike dhe politike dhe shkon drejt çështjeve mbi qenien, dijen dhe të mirën, ndërsa Kanti niset nga arsyeja teorike dhe shkon drejt arsyes praktike, ku zbulon se ajo “duhet të”, të cilën e kupton në kuptimin moral. Nga këto shpjegime pa dyshim del se detyra e etikës është kurrizi ku thyhen dallimet midis mësimeve dhe teorive, drejtimeve dhe sistemit. Duke iu falënderuar detyrës krijohet një hulli e pakalueshme jo vetëm midis etikës dhe shkencës empiriko-sociale mbi moralin, por edhe midis pikëpamjeve të ndryshme morale. Etika, në raport me këto shkenca, dëshmon epërsinë enorme me që fenomenin e moralit e vështron dhe e kupton në tërësinë e tij, për dalim nga shkencat që ia shtrojnë vetës detyrë përshkrimin njëdimensional. Pra, duke pasur parasysh lëndën dhe detyrën, etika dëshmon epërsi të patejkalueshme në raport me shkencat tjera praktike, si p.sh. pedagogjia, e drejta, politika etj., sepse lënda e tyre është jashtë tyre, derisa etika e ka lëndën e saj në vetvete dhe si pjesë të veten.5 Përcaktimi i lëndës dhe detyrës së etikës, formuluar nëpërmjet pyetjes: “çka dhe si duhet të veprohet”, shpreh mendimin që hyn thellë në qenien dhe esencën e saj. Pra, ajo insiston në detyrën etike në atë formë dhe përmbajtje, të cilat e ngrisin mbi mekanizmin e kohës, pra kohës së matur me akrepat e orës. Forca e saj qëndron në anticipimin e asaj që është ende e parealizuar, por është e mundur objektivisht, ndonëse e penguar subjektivisht. Ky mendim, falë ingeniozitetit të vet, shfaqet në mënyrë plauzibile kur thekson se asnjë aspekt i morales nuk mund të kuptohet sinqerisht, nëse nuk respektohen mendimit antik, mendimi i Kantit dhe Blochovskit, në të cilën janë bazuar shpresa për dinjitet dhe krenari njerëzore. Më në fund, etika është edhe teori që i ndriçon shtigjet e humanumit, duke u nisur prej asaj “çka dhe si duhet të veprohet”, pa e humbur dinjitetin e vet filozofik. Prandaj. Vazhdimisht duhet t’i kthehemi mendimit antik, patosit të morales, por edhe filozofisë praktike të Kantit. Nevoja konstante që t’i kthehemi Kantit na e tërheq vërejtjen se asnjë problem që imponohet në teoritë bashkëkohore meta-etike dhe meta-aksiologjike nuk mund të zgjidhet si duhet pa ndihmë e etikës së tij, në të cilën është shprehur në kuptimin e plotë të fjalës qenia dhe kundërshtia e morales si morale. Në të kundërtën, pikëpamjet e ndryshme etike bashkëkohore përfundojnë në gracka dhe, si të tilla, mbeten nën nivelin e mësimeve të Kantit ( në veprën “Metafizika e mrekullive”), të cilat paralajmërojnë nevojën e shqyrtimit të marrëdhënieve midis etikës dhe filozofisë juridike. Në mendimin e tij mbi këto marrëdhënie gjenden elementet, në formë rudimentare, historia e të cilave është më e gjatë se historia e mësimeve të Kantit. Ato 5 Shih: Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno etičko otrežnjavanje, botim i Filozofski faklultet u Tuzli,Tuzla l997, f.4lo

20

barten deri të Platoni dhe ndarja e tij e punëve në “shtetin e ardhshëm”. Natyrisht, filozofia praktike e Kantit është gjithmonë bashkëkohore, pavarësisht prej paralajmërimeve të kohës për probleme të reja. Në të mund të gjenden themelet për vështrimin e problematikës së morales edhe në kushtet e sotme të jetës dhe veprimit. Madje edhe baza ekologjike dhe gnoseologjike e etikës nuk mund ta anashkalojë filozofinë morale të Kantit, filozofinë e jetës, në të cilën njeriu është imagjinuar si qëllim dhe jo si mjet për realizimin e qëllimeve. I patejkalueshëm është edhe mendimi i Aristotelit mbi veprimin moral, i cili nuk ka mundur t’i pranojë mendimet para tij. 2. Ndarja e etikës Nuk është aspak e diskutueshme se morali është objekt i filozofisë praktike ose etikës. Ai është alfa dhe omega e këtij mendimi disiplinar. Por, problematike mbetet çështja e ndarjes së etikës. Për të eliminuar këtë hamendësim është e nevojshme të kihet parasysh se ekziston vetëm një etikë. Sipas Aristotelit, ajo është pjesë përbërëse e filozofisë praktike, të cilës i përkasin edhe ekonomia dhe politike. Pas Aristotelit, sinonim për etikën ose teorinë mbi moralin është filozofia praktike. Duke pasur parasysh domethënien e filozofisë praktike të Aristotelit dhe duke pasur parasysh domethënien etike pas Aristotelit, është e tepërt të shtrohet çështja e ndarjes etike. Por, duhet të dihet se çka nënkupton ndarja e etikës. Në qoftë se mendohet në Aristotelin, atëherë është e paarsyeshme të bëhet ndarja e saj. Por, në qoftë se merret parasysh parimi suprem i moralitetit të ndonjë mendimtari ose drejtimi të mendimit etik për ndarje, atëherë etika mund të ndahet në disa drejtime ose teori. Në bazë të këtij kriteri, teoritë, orientimet ose sistemet etike mund të ndahen në disa grupe. Grupin e parë e përbëjnë mësimet që mund të përfshijnë etikën përmbajtjesore ose teleogjike: (shih: Lënda dhe detyra e etikës). Ato nisen nga përmbajtja ose qëllimi i veprimit njerëzor. Çdo veprim mund të jetë i mirë ose i keq, varësisht prej faktit se a do të shpie apo nuk do të shpie në realizimin e qëllimeve të njeriut. Atë e përbëjnë: hedonizmi, eudaimonizmi dhe utilitarizmi. Kjo etikë emërtohet shpesh edhe etikë e të mirave ose etikë heteronome. Të gjitha mësimet deri te Kanti konsiderohen si etikat e përmendura. Grupin e dytë të pikëpamjeve e përbën etika deontologjike ose etika e detyrës. Ajo është themeluar nga Kanti. Për dallim nga i pari, Kanti e gjen prejardhjen e parimeve morale ne arsyen praktike. Grupin e tretë të pikëpamjeve e përbën etika emocionale. Ajo shfaqet në mendimin bashkëkohor, themelues i të cilit është Max Scheler. Përveç ndarjes e teorive etike sipas botëkuptimeve të parimit suprem të moralitetit, ekziston edhe një kriter, i cili ka të bëjë me qasjen dhe qëllimin e kuptimit dhe shpjegimit të morales. Kështu, etika mund të ndahet në dy degë: teorike ose absolute dhe praktike ose normative. Kjo ndarje nuk është absolute, por relative. Etika teorike ose absolute ka për qëllim që ta kuptojë dhe ta shpjegojë moralin të tillë çfarë shfaqet jo vetëm në jetën personale të njeriut, por edhe në jetën praktike të tij, ndërsa etika praktike ose normative nuk ka për qëllim të shpjegojë botëkuptimet ekzistuese morale, por të formulojë dhe

21

argumentojë parimet dhe rregullat në bazë të të cilave duhet të udhëhiqemi në sjelljen dhe veprimin tonë të përditshëm. Ndarjen e tillë e përfaqëson Vuko Paviçeviq6. Funksionin normativ të etikës e kundërshton ashpër pesimisti etik Schopenhauer. Atij i kundërvihet vendosmërisht Hartmani. Tiparin e pazëvendësueshëm të moralitetit e konteston sociologu francez E. Durkheim (Dyrkem). Ai mendon se etika ka detyre parësore që të hulumtojë normat morale si fakte objektive. Sipas tij, moralitetit si realitet përbëhet nga një tërësi rregullash pas të cilave qëndron ndonjë autoritet social, i cili i imponon ato, e garanton zbatimin e tyre në vepër dhe e sanksionon atë që nuk i respekton dhe nuk i zbaton. 6 Shih:Vuko Pavićević,Osnovi etike,BIGZ,Beograd l974, f.l6 e tutje.

22

PJESA E DYTË KAPITULLI I PARË MORALI, E DREJTA DHE RELIGJIONI a. Nocioni i moralit Nocionet ethos (gr. vendlindje) apo ethikos (gr. Moral) dhe moralis (lat. zakon) i kanë përdorur të parët helenët dhe latinët. Prej atëherë e deri më sot këto nocione i hasim jo vetëm në teori, por edhe në jetën praktike. Me to, në rend të parë, shërbehet etikë, por edhe shkencat e ndryshme social-empirike (psikologjia, sociologjia, etnologjia, antropologjia etj.). Natyrisht, ka teoricienë të profileve të ndryshme që nocionin moral e përdorin në kuptimin e tij vlerësues neutral. Me ndihmën e tij, ata tregojnë cilësitë e njeriut si individ në një periudhë të caktuar kohore, gjegjësisht në një epokë historike. Edhe të dytët mendojnë se morali nuk ka karakter neutral. Ky mendim nuk mund të pranohet, për shkak se morali e ka masën e vet vlerësuese. Të dyja këto qëndrime hasen të eticistët dhe shkencëtarët, sidomos te psikologët dhe sociologët. Pavarësisht prej gjykimeve të tilla, është e domosdoshme të kihet në mendje se tema e moralit sot është më aktuale dhe më domethënëse se kurrë. Me fjalë të tjera, morali është aq tradicional sa edhe problemi etik shkencor bashkëkohor. Ai nuk mund ta humbë aktualitetin dhe domethënien e vet, çfarëdo që të jenë ndryshimet sociale, politikë, ekonomike dhe ndryshimet tjera në shoqëri. Kjo vlen edhe për mendimin mbi moralin. Këtu shpie gjithë historia e mendimit etik, duke filluar që nga sofistët dhe Sokrati, te Platoni e mendimtarët tjerë analitikë të kohës së re, e deri te mendimtarët etikë bashkëkohorë, por edhe te mendimtarët që nuk e kanë objekt moralin, por mendimet e tyre prekin thellë në sferën e filozofisë praktike, sikur edhe ata që, ndryshe prek imperativit kategorik të Kantit, e vendosin në qendër imperativin e ekzistimit, gjë që shprehet sidomos në etikën historike dhe përgjegjësinë solidare të Jonas-it, e cila e shtron çështjen provokuese se si të ruhet lloji njerëzor, në kushte të veprimit planetar të shkencës e teknikës, arsyes profitabile e funksionale, me të gjitha pasojat për të cilat as nuk jemi të vetëdijshëm (?) dhe etikës së bashkësisë universale komunikatave të Apel-it. Gjithë kjo dëshmon faktin e padiskutueshëm se civilizimi bashkëkohor dhe të gjitha vlerat e tij gjenden në krize të thellë morale. Për këtë arsye, ajo është bërë objekt shqyrtimi dhe dialogu midis shkencëtarëve të profileve të ndryshme. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se morali nuk ka qenë edhe më parë objekt i hulumtimeve shkencore. Kjo ka ndodhur qysh në mendimet e kohës së re, të cilat e kanë përpunuar idealin shkencor. Me gjithë vështrimet solide shkencore, nuk mund të pranohet mendimi sipas të cilit pyetja “çka është morale” mund të zgjidhet në bazë të njohurive empirike apo, më mirë të themi, në bazë të përshkrimeve të asaj që njerëzit e kanë konsideruar me shekuj si morale. Gjithashtu, është e drejtë të hidhet poshtë mendimi i Shopenhauerit, sipas të cilit i vetmi kriter i moralitetit është “mëshira”. Morali në qenien e tij paraqet një formë specifike të praktikës njerëzore, pra formë e veprimit te njeriut apo e marrëdhënies praktike të njeriut ndaj njerëzve tjerë dhe ndaj

23

vetvetes. Kjo pikëpamje është, përveç tjerash, në pajtim me mendimin klasik gjerman që ka i ka dhënë rëndësi veprimit, por e ka vendosur atë vetëm në mendime dhe jo edhe me jetën praktike dhe konkrete, për ç‘ arsye, ky mendim ka hasur në kundërshti të pazgjidhshme. Pa i kushtuar rëndësi praktikës specifike njerëzore, pra marrëdhënieve praktike të veprimit, nuk mund të ketë pasqyrë të plotë mbi esencën e moralit. Rëndësia e praktikës së tillë buron nga fakti se objekti dhe subjekti i moralit është një. Vetëm në këtë mënyrë hiqen të gjitha dilemat rreth kuptimit të moralit. Këtë e bën të dukshme veçanërisht praktika morale, e cila është alfa dhe omega e moralit. Historia e deritashme e zhvillimit të etikës ka treguar se teoritë etike e kanë anashkaluar praktikën morale. Për këtë arsye janë shfaqur pikëpamje të njëanshme ose sipërfaqësore të vështrimit të qenies reale të këtij simboli të ekzistencës njerëzore. Përpjekjet e para të pasqyrimit të esencës së moralitetit janë shfaqur qysh në periudhën e mendimit antropologjik grek, te sofistët dhe Sokrati, ndonëse qëndrimet e tyre ishin të ngarkuara me njëanshmëri të ndryshme, p.sh me relativizmin subjektivist, te sofistët, dhe intelektualizmin e pastër, te Sokrati. Përkundër këtyre karakteristikave, mendimet e kohës së re kanë marrë prej tyre idetë kuptimore mbi moralin. Ekzistojnë dallime ndërmjet etikës dhe shkencave social-empirike lidhur me problemin e morales. Ajo shprehet në themelimin e saj. Shkencëtari niset nga tezat se forma përkatëse duhet të krijohet në bazë të karakterit të marrëdhënieve sociale. Për eticistët kjo nuk është relevante. Natyrisht, çështja në të cilën themelohet morali bëhet pikënisje e teorive të ndryshme etike. Kjo shihet në gjithë historinë e mendimit etik. Duke e pasur parasysh këtë, mund të veçohen së paku dy grupe të pikëpamjeve: grupi i parë insiston në bazueshmërinë racionalistike të moralit, kurse grupi i dytë i mendimeve e sheh bazueshmërinë e moralit në përvojën empirike. Grupin e parë e përbëjnë pikëpamjet e Platonit, stoikëve, Spinozës, Lajbnicit, Kantit dhe Fihtes, midis të cilëve ekzistojnë dallime të mëdha. Grupin e dytë e përbëjnë mendimet e kirenaistëve, Aristotelit, Epikurit, Lukrecit dhe eticistëve të kohës së re: Llokut, Hjumit, Benthamit, Millit, etj. Në rastin e parë, p.sh. në teorinë e Platonit moralja e arrin ekzistencën e mbindjenjës, pra idesë të së mirës, ndërsa te Stoikët koncepti i morales buron prej natyrës dhe jo prej përvojës së kaluar. Ata përpiqen të bashkojnë natyrën dhe mendjen. Përveç bazueshmërisë racionale të morales ekziston edhe bazueshmëria empirike. Ajo arrin kulmin e saj te mendimi antik dhe etika e Aristotelit. Për të është morale “masa”, “ambienti real” , pra ajo gjendet midis dy skajshmërive, midis dy kundërshtive, pra midis “tepër të voglës” dhe “tepër të madhes”. Pra, çdo shkathtësi ka masën reale. Si e tillë, ajo paraqet linjën e fatit të jetës, përvetësimin me sukses të dy skajshmërive. Këtu përfshihet qenia e bazës empirike të Aristotelit mbi moralin. Mendimi i tij është ngritur mbi konceptet empirike antike ( kirenaistëve, Epikurit dhe skepticistëve). Kjo pasqyrohet te konstatimi i Aristotelit se moraliteti i plotë, pra shkathtësia etike, manifestohet në formë të masës dhe veprimit. Me këtë qëndrim Aristoteli tërheq vërejtjen se mendimet paraprake përshkëmbehen në njërën prej pyetjeve kardinale: A është primare e shkathtësisë qëllimi apo vepra, meqë ajo përbëhet si nga e para ashtu edhe nga e dyta. Mësimi empirik mbi moralin është i pranishëm jo vetëm te mendimtarët antikë, por edhe te eticistët anglezë të shekujve 17, 18 dhe 19. Ekzistojnë dallime jo vetëm te të parët, por

24

ato janë të shprehura edhe te të dytët. Secili prej tyre ose i hedh diçka paraardhësit, ose e plotëson atë. Disa prej këtyre mendimtarëve, qoftë të antikës apo të kohës së re, e kanë fiksuar rëndësinë e pedagogjisë si premisë të rëndësishme të moralitetit. Eticistët anglezë, të cilët e kanë përpunuar mësimin empirik, burimin e moralit e shohin në përvojë. Më energjikët në këtë pikëpamje janë Lloku dhe Hjumi. Qëndrimin e tij mbi moralen Lloku e fillon me një pyetje tepër të ashpër: “A ekzistojnë idetë e lindura apo jo?”. Përgjigja është negative. Kështu ai kundërshton ashpër teorinë teologjike të moralit, sipas të cilës morali apo ligji moral është i lindur bashkë me njeriun. Mësimi i tij dhe i disa eticistëve tjerë anglezë, në rend të parë Hjumit, si edhe mësimet e eticistëve të mëvonshëm anglezë, sidomos, Benthamit deh Millit, tregojnë se ata janë kundërshtarë të ashpër të etikës kishtare, etiko-teologjisë. Idetë e tilla janë të pranishme janë të pranishme edhe te mësimi i Shaftesbarievit. Pikëpamjet e tyre dallojnë qenësisht nga p.sh. mësimet racionalistike të Platonit, të cilat problemin e të mirës dhe shkathtësisë e shohin si diçka të lindur në natyrën njerëzore. Eticistët që problemin e morales e shohin me përvojë, apo që mësimin e tyre e zhvillojnë mbi bazat empirike të moralitetit, pajtohen se etikja nuk lind nga mendja por nga përvoja e njeriut. Ndryshe prej kësaj, Kanti e sheh burimin e moralitetit në mendje (arsye). Ai, në etikën e tij të nevojës, gjegjësisht në mësimin mbi detyrimin dhe imperativin moral, niset nga njeriu si qenie morale. Në të vërtetë, sipas tij moraliteti paraqet përcaktimin e vetëm të mundshëm të njeriut. Kësaj pikëpamjeje i kundërvihet ashpër teoria mbi moraliteti empirik deskriptiv. Me përcaktimin e morales si “negativitet të pastër”, mësimi etik i tij nuk pajtohet me atë që është. Ai fillon dhe përfundon në mendje. Mësimi i tillë e mendon moralitetin çfarë do të duhej të ishte, por i mungon bartësi i tij real. Sipas Kantit, realiteti ekzistues nuk ofron atë që “atë që duhet të”. Ajo dhe subjekti i saj nuk ekzistojnë ende, por ekzistojnë vetëm në mendje. Këtu qëndron gjithë problemi i moralitetit. Atë është përpjekur ta zgjidhë gjithë mendimi i para Kantit, por sipas Kantit nuk ka arritur sukses. Për të pasqyruar qoftë pjesërisht këtë mossukses është e domosdoshme që shkurtimisht të paraqiten konturat e mësimit të Kantit mbi moralitetin, i cili do të hasë në reaksione të shumta negative dhe kritike, në radhë të parë të Hegelit, i cili e zhvillon mësimin mbi mbështetjen pozitive të moralitetit. Në të vërtetë, Kanti i shpjegon racionalisht ose i hedh tri idetë rregullative, idetë mbi mendjen nga “mendja e shëndoshë” i ka bartur në zonën e “mendjes praktike”, duke dëshmuar pafuqinë e mendjes spekulative dhe teorike mbi këto ide (pavdekshmëria e shpirtit, ekzistimi i Zotit dhe liria). Sipas këtij mësimi, premisë fundamentale e moralit është liria, gjegjësisht parim suprem i moralitetit është vullneti i lirë. Ky parim është postulat i domosdoshëm i arsyes praktike që paraqet fazën përfundimtare të gjithë sistemit mendor, me ndihmën e të cilit fitojnë ekzistencën dhe realitetin e tyre objektiv postulat etj. Meqenëse në moralitet pasqyrohet qenia e qenies njerëzore, Kanti e ndërton një sistem të tillë ektik që mbështet në kërkesën se moraliteti e ka shkakun e vet aprioristik në mendje dhe prandaj duhet të respektohet zakoni moral. Në bazë të kësaj, themeluesi i etikës së nevojës, detyrës dhe zakonit, konsideron se çdo veprim i kryer ka vlerë morale në qoftë se është kryer për shkak të detyrës dhe jo vetëm në pajtim me detyrën. Pra, qenia mendore i nënshtrohet vetëm ligjeve të cilat i vendos ajo vetë. Ky mendim paraqet

25

boshtin, në të cilin përmblidhet i gjithë sistemi etik i Kantit dhe rreth të cilit sillet dhe nuk largohet asnjëherë. Në bazë të parimit suprem të mësimeve të tij, Kanti e kupton moralin jo në kuptimin se si ta bëjmë vetën të lumtur, por në kuptimin se si të bëhemi të denjë për fat. Mendimi i tij paraqet një risi të rëndësishme, kthimin në zhvillimin e mendimit etik historik apo, më saktë, paralajmëron definimin e mësimit krejtësisht të ri mbi moralin. Ai do të jetë antipod i të gjitha teorive, drejtimeve dhe sistemeve etike të deriatëhershme. Parimi suprem i Kantit mbi moralitetin është vullneti apo autonomia e dëshirës. Me këtë parim, Kanti transcendon mendimin përcaktues dhe çdo mendim tjetër mbi lirinë të stoikëve dhe Spinozës. Në kundërshtim me këto mendime, Kanti e kupton vullnetin si fakt aprioristik dhe si themel, burim dhe mundësi morale. Në bazë të kësaj, ky mendimtar zbulon lajthitjen e të gjitha mësimeve etike paraprake. Ajo është e shumëllojshme (error multiplex), por edhe një e vërtetë (Veritas una): qenia mendore i nënshtrohet ligjit moral i cili është i pacenueshëm. Ky ligj vlen për njeriun jo për shkak të rezultateve dhe përfitimit, por për shkak se është thellësisht njerëzor dhe ka lindur në ne, si dhe për shkak se jep ndjenjën e madhësisë së brendshme, krenarisë e cila është mbi gjithçka që mund të ketë vlerë. Pra, moralja, si veprim i cili është i domosdoshëm dhe i gjithëvlershëm, buron nga nevoja, interesi, prirjet dhe dëshira dhe përmbajtjet tjera empirike. Përkundrazi, ajo është emanacion i vendimeve të vullnetshme të cilat e kanë qëllim vetë njeriun. Njeriu, si qënie mendore e morale, karakterizohet për vetëdijen mbi obligimin. Atë e posedon vetëm ai vullnet që është i përcaktuar me parimet mendore. Bëhet fjalë për parimet aprioristike të veprimit. Ato nuk paraqesin asnjë qëllim konkret por, përkundrazi, përcaktojnë kushtet në të cilat njeriu mund të jetë qëllim për vetveten e tij. Pikëpamja e tillë tregon kthimin radikal në raport me mendimin paraprak mbi moralin. Në të morali varet nga aftësitë për përcaktimin e kushteve të veprimit në pajtim me ligjin moral. Këto kushte mundësojnë që liria e çdo individi të mund të ekzistojë bashkë me lirinë e të gjithë njerëzve të tjerë. Arsyeja praktike bazohet në arsyen mendore dhe kurrsesi në kërkesën, lakminë dhe dëshirën. Nuk është vështirë të hetohet se specifika e mësimit të Kantit ka të bëjë me atë se esenca e moralit gjendet në autonominë e subjektit të veprimtarisë praktike. Subjekti i ligjit moral nuk është ndonjë qenie e arsyeshme, por është vetë njeriu. Në këtë mënyrë, kanti shtron një prej pyetjeve më të rëndësishme që është bërë objekt i shqyrtimeve, dialogëve dhe përgjigjeve të ndryshme, që e përbëjnë shtyllën e teorisë etiko-teologjike ose teologjike mbi moralin. Bëhet fjalë për marrëdhëniet midis religjionit dhe moralit. Kanti e trajton këtë çështje në veprën “Religjioni në kufijtë e mendjes së shëndoshë”, e cila bazohet në arsyen kritike dhe praktike. Në këtë vepër Kanti përpiqet të shpjegojë qëndrimet se moralit nuk i nevojite ndonjë qenie tjetër që qëndron mbi njeriun, në mënyrë që t’ia mësojë obligimet etike. Përkundër besimit të tillë, Kanti nuk ka mundur të lirohet nga etiko-teologjia, përkatësisht nga teoria kristiane mbi moralin. Për këtë arsye, mund të thuhet se imperativi kategorik i tij është reduktuar në Zotin. Kjo shihet në mendimet e Kantit të vjetër, sipas të cilave në arsyen morale-praktike, ndodhet imperativi kategorik, i cili te të gjitha obligimet e njeriut pasqyrohet si mësim i Zotit. Ky botëkuptim, i shprehur në veprën “Religjioni në kufijtë e mendjes së shëndoshë”, pa

26

dyshim tregon përkuljen e Kantit dhe marrëdhënien e tij ambivalente ndaj Zotit dhe imperativit kategorik. Ndryshe nga eticistët, psikologët dhe sociologët ofrojnë definicionin deskrepitiv të moralit. Ata e përshkruajnë moralin të tillë çfarë është në bazë të fakteve të grumbulluara, pa depërtuar në qenien e asaj që duhet të jetë për të cilën nuk dimë se çfarë do të jetë. Në kundërshtim me këtë, etikës i intereson ai moral çfarë duhet të jetë. Shkencëtarët ia marrin etikës funskionin e saj normativ, gjë që është e palejueshme. Këtu shihet dallimi primar midis etikës dhe shkencave socialo-empirike mbi moralin. Etika tregon rrugët praktike të arritjes së humanumit dhe krenarisë njerëzore. Ekzistojnë dallime jo vetëm midis etikës dhe shkencave, por edhe brenda vetë drejtimeve mësimeve dhe sistemeve të ndryshme etike, varësisht nga kriteri kulmor prej të cilit nisen në kuptimin dhe shpjegimin e moralitetit. Varësisht prej kësaj duhet të përmend dallimet e patejkalueshme midis mësimit metafizik të Platonit, i cili niset nga ideja e të mirës, etikës së Aristotelit, në të cilën vendi i vetëm dhe qëndror i jepet eudaimunisë, fatit, si edhe qëndrimeve utilaristike të Benthamit dhe Millit, në të cilat dominon “llogaria morale”, ose etika imperative e Kantit, në të cilën dominojnë tri parime fundamentale-nevoja , obligimi dhe ligji, ose mësimet morale të Shlajermaferit, në të cilat moralja kuptohet si veprim reciprok i natyrës dhe mendjes dhe, më në fund, mëshirës si parim suprem i mësimeve të Shopenhauerit. Në të gjitha këto teori bëhet fjalë për kuptime dhe shpjegime diametralisht të kundërta të esencës së morales. Ato përpiqen të dëshmojnë se në parimin suprem nga i cili nisen, përfshihet zona e morales në tërësi. Por, në qoftë se vështrimet mbi moralin përfundojnë vetëm në një kriter ose në njërin prej këtyre kritereve, atëherë qenia e morales është e përcaktuar shumë ngushtë. Kjo është premisë për mundësinë e kritikës së arsyeshme. Ndryshe prej kësaj, mundësia e vendosjes së morales dhe zbulimit të qenies së saj, qëndron në vetëdije, detyrë dhe vullnet të veprimit moral të subjektit. Morali ka në vete norma, rregulla, ideale dhe vështrime të caktuara, sipas të cilave njeriu e rregullon sjelljen e vetë, i orienton veprimet e veta dhe i vlerëson ose cilëson sjelljet dhe veprimet e veta dhe të të tjerëve. Raporti i njeriut ndaj vetvetes dhe ndaj të tjerëve reflektohet ne mënyra të ndryshme dhe varet nga faktorë të shumë – sociale, ekonomik, kulturor, politikë, etj. Duke pasur parasysh këtë, mund të thuhet se moralja duhet të ketë gjithnjë në vete atë “duhet të”, e cila është oponencë e asaj që është. Thënë ndryshe, morali i bazuar në idealet e humanizmit dhe dinjitetit njerëzor i kundërvihet energjikisht gjithë qenësisë ekzistuese jo mendore. Në të pasqyrohet më së miri konflikti i përhershëm ndërmjet idealit dhe realitetit. Për këtë tërheq vërejtjen e gjithë historia e sotme, si burim i ideve dhe akteve. Morali i perceptuar kështu dallon bindshëm nga morali me të cilin shprehet realiteti ekzistues i shoqërisë, pra moralit që përshtatet me vlerat dhe normat ekzistuese juridike. Morali që e shpreh krizën e shoqërisë dhe normat e saj juridike e humb kuptimin e vet autentik. Etika e kundërshton këtë, sepse qenia e vërtetë e moralit ekziston në oponencën e gjithçkaje që është kundër humanumit dhe dinjitetit njerëzor. Nga ky aspekt mund të flitet mbi ekzistimin e formave të ndryshme të moralit, të cilat janë formuar gjatë historisë së shoqërisë njerëzore. Duke pasur parasysh këtë, mund të

27

flitet për moralin në kohën e vjetër, për moralin në kohën e re dhe për moralin në shoqërinë bashkëkohore. Midis tyre ekzistojnë dallime formale dhe përmbajtjesore. Duke abstrahuar dallimet ndërmjet formave të ndryshme historike të moralit, duhet të kemi në mendje se morali ekziston në lidhje të drejtpërdrejtë me religjionin. Kjo mund të vërehet lehtë me një analizë të teorive të ndryshme etike, protagonistët e të cilëve kanë vënë në lidhshmëri këto dy simbole të ekzistencës së njeriut. Natyrisht, ka pasur edhe mendimtarë që e kan kontestuar këtë lidhje, duke u përpjekur të tregojnë se morali ekziston plotësisht në mënyrë të pavarur nga religjioni dhe se religjioni vetëm sa e dëmton dhe kurrsesi nuk e ndihmon moralin. Ky mendim është i shprehur sidomos te disa eticistë francezë të iluminizmit dhe te disa mendimtarë anglezë. Para mendimit etik është shtruar edhe një problem shumë i rëndësishëm. Ai ka të bëjë me burimin e moralit. Për shkak të këtij problemi janë zhvilluar shumë polemika dhe janë dhënë përgjigje kontradiktore dhe kontroverse. Janë shprehur edhe koncepte të ndryshme, kundërshtuese reciprokisht, të cilat mund të ndahen në tri grupe të mëdha. Grupin e parë e përbëjnë konceptet teonome në variante të ndryshme, grupin e dytë e përfaqësojnë mësimet teleologjike, ndërs grupin e tretë e përbëjnë mendimet që i shqyrtojnë raportet midis veprimit të subjektit dhe autonimisë së vullnetit të tij. Përfaqësuesit e mësimeve të grupit të parë nisen nga teza se morali buron nga religjioni. Thënë ndryshe, po të mos ishte religjioni nuk do të kishte as moral. Ndryshe prej grupit të parë, grupi i dyta dhe grupi i tretë i shohin aftësitë e qenies njerëzore si burim të moralitetit. Mësimet e tyre mund të klasifikohen sipas kritereve të këtyre aftësive. Njëra palë nisen nga arsyeja, prandaj pikëpamjet e tyre konsiderohen racionale, ndërsa pala tjetër niset nga emocionet, kështu që mësimet e tyre quhen emocionale. Në mendimet e grupit të fundit shfaqet edhe një variant i veçantë, i cili e vë në qendër të veprimit personalitetin, prandaj mësimet e tyre janë quajtur personalistike. Një lloj i veçantë i mendimit e vështron si burim të moralitetit në tiparet e vullnetit. Një prej varianteve të tij është mësimi voluntaristik. Këtij varianti i përket mendimi i Shopenhauerit, sipas të cilit bota është “vullnet dhe shfaqje”. Variantin e dytë të këtij mendimi e përfaqëson teoria e Niçes mbi “vullnetin dhe forcën”. Nga shumësia e mendimeve të ndryshme etike del botëkuptimi racionalistik, i cili i vështron në mënyrë kritike mendimet që e nxjerrin moralin nga shembulli i realitetit empirik. Sipas këtij mendimi, morali dhe të gjitha tiparet e tij e kanë prejardhjen në arsyen plotësisht apriori, e cila nuk mund të fitohet me abstrahimin prej cilave do njohuri empirike dhe për çfarëdo njohurish të rastit. Kjo pikëpamje radikale i hedh poshtë të gjitha mendimet që si burimin e moralit, moralitetit, e shohin në ndjeshmëri, interes, prirje, natyralistet, etj. Ky mendim e sheh apriori në mendje themel të moralit, moralitetit. Atë e konteston Kanti, për të cilin ka pengesa midis ndjesive e mendjes, natyrales (jonjerëzores e njerëzores) e arsyes, ku kjo e fundit është sinonim i moralitetit. Me gjithë epërsinë e tij në raport me të gjitha mësimet paraprake, sepse problemin e ka mbështetur në themele plotësisht të reja, ky mendim nuk ka arritur të tregojë me sukses rrugët e zbulimit yë ideve të moralitetit, por është ngatërruar me shumë kundërshti.

28

Qysh ne fillimet e para të tij, mendimi etik është ndeshur me pyetjen se a duhet të kërkohen parimet e moralit në njohjen e natyrës njerëzore. Për këtë arsye, jepet përgjigje kontradiktore. Ato mund të ndahen në disa grupe. Grupit të parë i përkasin ato përgjigje sipas të cilave parimi moral qëndron në natyrën e njeriut. Përgjigje të tilla kanë dhënë Rausseau (Ruso) dhe Schopenhauer (Shopenhaueri). Ky i fundit i ka hedhur poshtë energjikisht mendimet që parimin e moralitetit e kërkojnë në fat, kënaqësi, interes, dobi ose në nevojë, obligim dhe kod moral. Ai, p.sh. thekson se ndjenja vetjake, interesi vetjak, i përzier me veprim, i ka këto përfundime: veprimi çlirohet nga tipari më i rëndësishëm i etikës - mëshira. Grupin e dytë e përbëjnë ato përgjigje që e përfaqësojnë etikën e “të mirës” apo etikën teleologjike, pra etikën e qëllimit, objektivit. Përfaqësuesit e saj e kërkojnë qenien e morales në dije, fat, shkathtësi, kënaqësi trupore, kënaqësi shpirtërore, dobi, egoizëm, interes, etj. Grupin e tretë, i cili dallon dukshëm nga dy fruper paraprake, e përfaqësojnë mësimet e Kantit dhe Fihtes. Kanti, të cilin e ndjek Fihte, mendon se parimet morale nuk mund të mbështeten në specifikat e natyrës njerëzore, por ekzistojnë për vetveten apriori, prej të cilave nxirren rregulla praktike që vlejnë për natyrën njerëzore. Kanti dëshiron të dëshmojë mundësinë e ekzistimit të parimeve të domosdoshme universale, gjegjësisht parimeve absolute në fuqi. Kjo shfaqet në qëndrimin e tij: “vepro ashtu që maksima e veprimit tënd të jetë ligj i përgjithshëm”. Burimi i këtyre parimeve, konsideron Kanti, duhet të kërkohen në aprioren dhe formalen që ka të bëjë me mendjen, pavarësisht prej çfarëdo përvoje. Me këtë kërkesë përpiqet të transcendojë çdo etikë përmbajtjesore. Më në fund, përgjigjen në pyetjen esenciale të moralit e ofron etiko-teologjia. Sipas saj, parimet e moralit qëndrojnë jo në natyrën e njeriut dhe jo në mendje, por në religjion. Të gjitha përgjigjeve të përmendura mund t’u drejtohen vërejtje të ashpra, para së gjithash për shkak se esenca e moralit gjendet në tërësi të pandashme të gjykimit, tiparave të vullnetit ose moralit me ndjenja, vlerësimeve dhe vlerësimeve morale. Nga pozicioni i pikëpamjeves së tillë mund të ndodh përcaktimi i njënshëm, tepër i ngushtë dhe abstrakt i moralit, gjegjësisht moralitetit. Ky përcaktim e përcjell gjithë mendimin etik historik. Ajo që i karakterizon mësimet para Kantit shprehet në konstatimin se qenia morale është e fshehtë, prandaj kjo pyetje është e gërshetuar në dërdëllitjet teorike, të cilës parimi ontologjik që dëshiron ta formësojë dashjen etike ia bën të pamundur parashtrimin e çështjeve siç është çështjes e etikës. Kështu ndodh me mësimin e Spinozës, sipas të cilit problemi etik është i mishëruar në përcaktimet e cilësove, faktorëve dhe prirjeve natyrore, gjegjësisht në atë që shprehet në formë të arritjeve ekzistuese, ndjesive ose ndjenjave. Kjo paraqet tiparin qenësor të eticistëve anglezë, pikë së pari të Shaftsberit, Hačsonit, Hjumit e të tjerëve. Në të gjitha këto mendime dhe në të tjera qëndron një “duhet të” e cila kundërshton atë qeë është duke paralajmëruar nevojën e hulumtimit për atë që nuk është. Pikëpamjeve të tilla, si edhe atyre të traditës analitike, sipas të cilës natyra nxitëse e njeriut jo vetëm që është masë por edhe norma më e lartë e veprimit moral që vjen në shprehje sidomos në

29

shkollën e kirenaikës, themeluesi i së cilës Aristidi identifikon prirjet dhe ndjenjat, i kundërshton ashpër themeluesi i etikës autonome, Kanti, mësimi i të cilës nisi nga racionalja ose baza e arsyeshme e moralitetit. Sipas tij nevoja gjegjësisht liria paraqet burimin dhe themelin e moralitetit. Në mendimin e tij moraliteti është oponencë e çdo rasti konkret empirik. Atë e kritikon ashpër dhe e refuzon energjikisht Hegeli, te i cili bëhet fjalë për themelimin pozitiv të moralitetit, në kacafytje kritike me çdo pozicion moral, duke theksuar se subjektiviteti moral duhet të hidhet ashtu që të bëhet objektiv. Kjo kritikë bazohet në distinkcionin midis moralit dhe moralitetit. Ky distinkcion korrespondon me dallimin midis zakonit dhe moralitetit. Ajo qëndron mbi kornizën e “moralit natyror” te grekët dhe moralit të reflektuar më vonë. Qenia e kritikës së saj ndaj moralitetit dhe vetëdijes përmblidhet në recepcionin kritik të qëndrimit të Protagorës mbi njeriun si masë për të gjitha çështjet. Përveç kësaj, dallimi ndërmjet etikës dhe shkencës qëndron edhe ne faktin se shkenca është e prirur të arsyetojë dhe të mbrojë normat ekzistuese juridike dhe marrëdhëniet shoqërore, kështu që bëhet shërbëtore e politikave të caktuara, ndërsa etika është gjithmonë inkompatibile me politikën. Çdo shkencë e konsideron moralin si pronë të ndërmarrjeve të veta hulumtuese dhe se ajo është i vetmi faktor meritor dhe legjitim që të japë përgjigje në pyetjen çka është morali. Këtë të drejtë e kanë në mënyrë të barabartë psikologjia, sociologjia, shkenca juridike etj. Së këndejmi buron larushia e kuptimit dhe konceptimit të moralit dhe esencës së tij. Natyrisht, çdo përpjekje për krijimin e pasqyrës së plotë mbi moralin nga ana e cilësdo shkencë shoqërore historike, madje edhe të respektoj, koncentrojë dhe konfrontojë rezultatet e shkencave të tjera midis të cilave ekziston kongenialitet, përfundon pa sukses. Mossuksesi bëhet më i shprehur në qoftë se shkenca e caktuar nuk ka kurrfarë lidhje me etikën ose praktikën filozofike. Nga ana tjetër, asnjëra prej këtyre shkencave nuk mund ta luajë rolin e censorit suprem ndaj rezultateve të shkencave të ngjashme ose identike. Midis tyre duhet të ketë marrëdhënie kontinuitive komunikimi dhe informacioni. Vetëm me këtë parakusht dhe me mbështetjen e filozofisë ato mund të arrijnë deri te morali ekzistues. Definicioni njëdimensional i moralit, sikur ai sociologjik, nuk mund të jetë definicion gjithëpërfshirës dhe universal. Arsyeja për këtë qëndron në faktin se cilado shkencë jep definicionin e saj për moralin e tillë qfarë është, ndërsa gjithë ajo që është i ekspozohet ndryshimeve historike. Për dallim nga përshkrimi i njëanshëm i moralit, i cili është karakteristikë e çdo shkencëtari, eticisti niset nga fakti se morali paraqet njërin prej simboleve të ekzistencës dhe veprimit të njeriut. Hartmani do të thoshte se morali është një prej regjioneve të qenies shpirtërore. Për dallim nga shkenca, e cila kaherë ka hequr dorë nga intenca e saj primare – kureshtja teorike – të cilën e kundërshton Uajceker, etika, si mendim filozofik mbi moralin, qëndron mbi çdo formë të pozitivitetit. Morali është fenomen historik. Gjatë historisë së vet ai ka ndryshuar . Ky transformim është manifestuar aq sa kanë qenë të përshtatshme rrethanat sociale, ekonomike, politike, kulturore etj. Ndryshimi është bërë si në aspektin kuptimor ashtu edhe në aspektin përmbajtjesor. Pra, ai është kushtëzuar në mënyrë multidimensionale. Natyrisht, nuk ekziton moral i pastër çfarë e ka rekomanduar etika e Kantit. I varet nga interesat e

30

përditshme të ideologjisë si kompleks i paraqitjeve që shprehin dhe e arsyetojnë shoqërinë ekzistuese. Por, etika si etikë, e cila bazohet në atë “duhet të”, qëndron në konflikt të përhershëm me normat ekzistuese të sjelljes dhe veprimit. Shembulli më i mirë për këtë është mësimi i Kantit për nevojën. Në të vërtetë, imperativi Kategorik i Kantit “vepro ashtu që maksima e veprimit tënd të mund të jetë gjithmonë parim i ligjshmërisë së përgjithshme” nuk mund të realizohet në një shoqëri me plot kundërshti. Pra veprimi i punëtorëve dhe ndërmarrësit nuk mund të bëhet parim i ligjshmërisë së përgjithshme. Ajo që është maksimë e veprimit të të parit nuk mund të jetë maksime e veprimit të të dytit. Koncepti i Kantit mbi moralin mund të realizohet vetëm në bashkësinë ideale planetare, e cila nuk do të njohë dallime shoqërore midis njerëzve. Morali nuk mund të mendohet pa rregulla dhe dispozita të caktuara. Përveç këtyre ekzistojnë edhe normat juridike dhe politike. Ato e orientojnë sjelljen e njeriut në jetën e përditshme të kolektivitetit të caktuar. Këto norma, rregulla dhe dispozita qëndrojnë në kundërshti kundrejt morales si morale. Kjo nxjerr në shesh nevojën e dallimit të detyrueshëm të moralit si fakt dhe morales si morale. Në të vërtetë kjo e anashkalon moralin si fakt empirik, moralin i cili e pasqyron gjendjen faktike të një kolektiviteti. Prejj kësaj del se midis morales si morale dhe moralit si fakt, gjegjësisht moralit si manifestim e një forme të pranishme të sjelljes, ekziston një humnerë e thellë. Moralja si morale qëndron mbi moralen si fakt. Këtë diskrepancë e thekson dhe e ka ndërmend eticisti por jo edhe shkencëtari dhe politikani. Të parit i intereson jo ajo që ndodh, por ajo që duhet të ndodh, pra jo sjellja ekzistuese morale, por sjellja morale e mundur. Në këtë pikë bëhet e pamundur biseda midis eticistit e shkencëtarit, eticistit e politikanit. Që prej fillimit, pra prej periudhës para Sokratit, mendimi njerëzor është përpjekur të zbulojë e të ndriçojë për aq sa ka qenë e mundur qenien dhe prejardhjen e moralit. Pjesa e dyte e problemit edhe sot e gjithë ditën nxit diskutime të gjata, dialogë dhe vlerësime kontradiktore. Për këtë qëllim paraqiten qasje, pikënisje dhe përfundime të ndryshme metodologjike. Ky problem e përcjell gjithë zhvillimin mendor duke filluar prej traditës më të vjetër filozofike e deri te orientimet më bashkëkohore, të cilat nuk merren ekskluzivisht me teoritë etike por i kushtojnë kujdes të veçantë problemit të fenomenit moral. Këto qajse metodologjike te pabarabarta dhe plotësisht të ndryshme nuk i kontribuojnë mendimit etik. Shkencëtarët e shfrytëzojnë këtë si mjet për mbrojtjen e tezës së tyre mbi pamundësinë e etikës që të përballet me krizën e moralit të shoqërisë bashkëkohore, dhe të ofrojnë zgjidhje sporadike të kësaj krize. Ky zhvillim ka treguar kuptimin dhe shpjegimin e ndryshëm të qenies së moralit me ç‘rast është marrë një kriter suprem si themel i morales, por as mendimet etike nuk janë imune ndaj vërejtjeve, meqë në bazë të parimit të saj suprem e shpjegojnë qenien e moralitetit. Ajo nuk mund të kuptohet dhe të shpjegohet vetëm në bazë të njohurisë, të mirës, shkathtësisë, obligimit të pastër ose mëshirës. Gjithashtu, ka pasur përpjekje që morali të vihet në lidhshmëri ose me strukturën e botës ose me njohurinë mbi të ose më religjionin më në fund. Këto të fundit i kanë dhënë përparësi religjionit në raport me moralin, prandaj ato janë hedhur poshtë dhe janë diskualifikuar plotësisht nga disa mendimtarë. Morali, si fenomen i kushtëzuar multidimensional dhe multifaktorik dhe si formë shoqërore historike e ekzistencës së njeriut, gjatë historisë së mendimit etik ka bërë përpjekje që të kuptohet dhe të shpjegohet në bazë të parimit të vetëm suprem, i cili

31

qëndron mbi të gjitha aspektet tjera shumë të rëndësishme që janë të ngjashme ose identike me të. Prandaj janë të pranishme përgjigjet kontradiktore në pyetjen fundamentale e cila e përcjell gjithë historinë e mendimit etik. Kjo pyetje është: sipas cilit parim suprem apo cilit kriter mund të shpjegohet në tërësi qenia e vërtetë e morales. Natyrisht, këtu nuk është arritur pajtueshmëri. Dallimet në përgjigjet e pyetjes së shtruar janë aq të shprehura sa që është absurde të mendohet dialogu midis teorive etike. Asnjë mësim etik nuk mund të presë sukses në qoftë se problemi i morales shikohet vetëm ne dije shkathtësi, fat, dobi, interes, obligim të pastër, duke i abstrahuar nga realiteti i përditshëm. Është e saktë se këto janë momente të rëndësishme të moraliteti por, në qoftë se ato vështrohen në mënyrë të pavarur prej aspekteve tjera p.sh. nga vetëdija, vullneti i lirë dhe dashuria e njeriut nga njeriu, atëherë do të mungojë suksesi i kuptimi dhe shpjegimit të qenies së morales. Dallimet mbi problemin e morales janë evidente edhe ndërmjet mendimeve te disiplinave shkencore sociale, p.sh. antropologjisë, sociologjisë, psikologjisë dhe shkencave tjera sociale empirike. Ato zbatojnë kritere plotësisht të ndryshme për hulumtimin dhe përshkrimin e moralit. Për shembull sociologjia niset nga karakteri i marrëdhënieve sociale ekonomike të kolektivitetit, ndërsa psikologjia insiston në ambientin shpirtëror të artikulimit të moralit si fakt. Ajo që i karakterizon qenësisht shkencat sociale empirike ka të bëjë me faktin se kriteret e tyre të ndryshme mund të reduktohen në një, pra në moralin si fakt empirik. Gjithashtu, gabime bëjnë edhe mendimtarët etik që mendojnë se vetëm me rekomandimin e rastit mund të ndërrojnë moralin ekzistues, duke mos treguar ndryshimet reale, objektive e subjektive dhe premisat e tij. Ajo që mund të bëjë eticisti është që të nxjerrë vetëm të drejtën morale të flasë në favor të konstituivit të marrëdhënieve të reja midis njerëzve, vetëm deri në atë moment që autoritetet ekzistuese të mos vendosin ndalesë të çfarëdo forme, pas vërejtjeve të tyre për mungesë harmonie midis reales dhe ideales dhe pasojave të tyre për vlerën më të lartë të kësaj bote – njeriun dhe dinjitetin e tij. “Izmat” e ndryshme etike në rend të parë formalizmi, në emër të idealeve që i janë bashkangjitur nuk janë në gjendje ose nuk dëshirojnë të kuptojnë se premisë qenësore për realizimin e parimit të moralit universal është ndryshimi radikal i gjendjes ekzistuese. Për këtë arsye, ata nuk mund të mbështesin tezat e veta dhe të mos përfundojnë në kundërshti të shumta, përfundime e të cilave bëhen dokrra. Për të gjitha këto është i përbashkët fakti që nuk e shohin se morali i çdo bashkësie është fenomen historik i cili jo vetëm që mund të kuptohet kështu, por edhe kuptimi i tij duhet të jetë historik. Me këtë rast duhet pasur parasysh konfliktin midis moralitetit dhe nacionalitetit të shoqërisë, midis formës universale të moralitetit dhe përmbajtjes partikulare të racionalitetit. Në të vërtetë, ekziston morali si ideal por, në anën tjetër, ekzistojnë morale të ndryshme si fakte empirike të shoqërisë ose të shoqërive, gjegjësisht popujve. Konflikti midis universales dhe partikulares manifestohet sidomos sot kur bashkësia përballet me krizë totale të moralit dhe vlerave morale, të shkaktuara nga rrethanat sociale, ekonomike, politike, fetare dhe nacionale. Përkundër gjithë kësaj, është absurde që të mohohet hulumtimi i universales për shkak se ekziston partikularja ashtu siç është absurde që të pohohet se ekziston partikularja, prandaj nuk ka universale. Kësaj teze i është kundërvënë edhe Karl Marksi si kritik i ashpër i moralit të kohës së tij.

32

Koncepti i morales, karakteri i së cilës verifikohet në jetën e përditshme, nuk është trashëgimi e mendimit të kohës së re as të kohës bashkëkohore. Zanafilla e tij gjendet në mendimin e helenëve dhe latinëve. Prandaj, asnjë çështje etike nuk mund të kuptohet dhe as të shpjegohet pa shqyrtimin e këtyre mendimeve, pavarësisht se do të merren apo nuk do të merren ato parasysh. Në këto mendime gjenden barometrat fundamentalë për këtë formë simbolike të ekzistimit dhe veprimit njerëzor. Për këtë arsye, as mendimi etik bashkëkohor nuk mund të shpjegojë asnjë çështje morale në qoftë së nuk bazohet në mendimin antik, ku ka lindur edhe etika, e cila paraqet filozofinë praktike të jetës. Ajo shpije te premisat e krijimit të realitetit në të cilin respektohet dinjiteti njerëzor. Ky problem kardinal sot përjeton kolaps të plotë, prandaj para tij shtrohet detyra epokale që të ndriçojë shkaktarët e krizës së humanumit. Për të arritur këtë etika duhet të bashkëpunojë me mendimet tjera filozofike disiplinare, para së gjithash me gnoseologjinë, ontologjinë, estetikën etj., si dhe me shkencat sociale empirike, ngritja e të cilave ka ndodhur në fund të shekullit 19, përfundimet e të cilave është e nevojshme të vështrohen në mënyrë kritike gjatë analizës së morales. Përgjigjet në pyetjen se ku qëndron qenia e moralit apo moralitetit, të dhëna gjatë gjithë zhvillimit të mendimit etik, nuk mund të pranohen pa përjashtim dhe në tërësi. Ato kanë qenë jo vetëm të ndryshme midis tyre por e kanë hedhur poshtë në mënyrë radikale njëra-tjetrën. Kjo vlen edhe për mendimin bashkëkohor pluralist. P.sh. pikëpamjet e Sartrit dhe të Apelit janë të papajtueshme midis tyre sepse Sartri mbështet etikën e situatës dhe angazhimit ndërsa Apeli është përkrahës i konstituivit të bashkësisë planetare universale dhe komunikatave e cila do t’i konsiderojë të huaja dallimet sociale, politike, ekonomike, kulturore etj. midis njerëzve. Morali manifestohet si formë e marrëdhënieve praktike të njeriut ndaj njerëzve tjerë. Ky relacion nënkupton para së gjithash, marrëdhënien vlerësuese të njeriut, kërkesat dhe dëshirat e tij. Marrëdhënia e tij mund të ketë karakter negativ dhe karakter pozitiv. Sjellja dhe veprimi moral i njeriut shprehet nëpërmjet gjykimit dhe vetëdijes, normës, vlerësimit, të mirës, të drejtës, të vërtetës, të bukurës etj. të cilat përbëjnë së bashku oazën e humanumit dhe dinjitetit njerëzor. Prapambetja e sjelljes së tillë shihet në mungesën e vetëdijes, të mirës morale, drejtësisë, vërtetësisë, bukurisë etj., pra në mbretërimin e gjithë asaj që është kundër njeriut dhe dinjitetit njerëzor. Dallimin midis rritjes dhe ngecjes së moralitetit mund ta vërejë vetëm ai mendim që nuk pajtohet me qenien ekzistuese me atë që është. Ai gjithmonë qëndron përtej asaj që është, duke theksuar qenien të vërtetë të gjykimit, vlerësimit, vetëdijes, rregullës, detyrës, të mirës ose të keqes, gjegjësisht përgjegjësisë. Këtë probleme primare etike janë trajtuar në mënyrë të pabarabartë gjatë historisë së mendimit etik. Në të vërtetë disa eticistë mendojnë se për përcaktimin e moralit janë primare vlerësimet morale, ndërsa të dytët e vendosin theksin në vetëdijen morale, të tretët e theksojnë obligimin (siç është rasti me Kantin), ndërsa eticistët e shekullit 20 e vendosin në plan të parë përgjegjësinë e politikanëve, shkencëtarëve dhe teknikëve për veprim dhe pasojat e aplikimit të zbulimeve shkencore dhe teknike. Vetëdija e bartësve të përgjegjësisë së përmendur nuk do të thotë se është vetëdije morale. Të gjithë, me veprat dhe zbulimet e tyre, i nënshtrohet përgjegjësisë morale gjegjësisht imperativit moral, esenca e të cilit gjendet në mësimin e Kantit, i cili dëshiron të zgjojë vetëdijen morale të kohës së tij me nevojën, obligimin dhe imperativin dhe t’ia tërheqë vërejtjen njeriut se është e domosdoshme që t’i përmbahet obligimit moral dhe ta respektoj atë. ç‘është vërteta ky mendim ka shumë mangësi sikurse edhe mendimet paraprake të tij. Dallimi qëndron në faktin se në disa

33

pikëpamje etike të kohës para Katit nevoja morale është kuptuar thjeshtë empirike, ndërsa Kanti e kupton atë në mënyrë thjeshtë inteligibile. Enigma e problemit të përmendur zgjidhet vetëm me kusht që të potencohet në dominimin e njerëzores, humanumit dhe dinjiteti njerëzor. Duke pasur parasysh pikënisjen e tij, mësimi i Kantit mund të cilësohet si etikë e lirisë, etikë e nevojës dhe obligimit, gjegjësisht si etikë imperative. Ajo e kundërshton rreptë etikën e të mirave materiale ose shpirtërore, dobisë dhe afekteve ndjesore. Gjithashtu ajo i hedh poshtë energjikisht të gjitha përpjekjet për identifikimin e të arriturave njerëzore dhe afekteve që burojnë nga moralja. Një sërë argumentesh mund të përmenden kundër kuptimeve dhe interpretimeve të përmendura mbi moralin dhe parimet supreme. Esenca e moralitetit, siç është theksuar, nuk qëndron p.sh. vetëm në fatin apo dobinë ose në cilindo parim tjetër, prej të cilit niset mendimi etik i traditës, ose në emocione, të cilave u kanë dhënë rëndësi eticistët anglezë (Hjumin e Smithin) e sidomos eticisti gjerman Sheler, i cili i cilëson emocionet si fondament të morales. Njëanshmëritë, si ato të mendimit etik tradicional ashtu edhe ato të mendimit etik bashkëkohor, mund të shihen lehtë vetëm nëse në vend të parimeve të tyre supreme nisemi nga humanumi dhe dinjiteti njerëzor. Kjo është e mundur duke pasur parasysh se parimi i vërtetë, autentik e fundamental që e ka në vetvete, paraqet dhe nënkupton të gjitha parimet tjera. Duke u nisur nga ky parim, është e mundur t’i bëhet kritikë jo vetëm mendimit etik tradicional, siç bën Neçe me nihilizmin e tij frontal, por edhe mendimet etike bashkëkohore dhe mendimet bashkëkohore në përgjithësi, të cilat nuk e kanë etikën si sferë dominonte interesimi, ndonëse iniciojnë çështje të rëndësishme etike, siç është problemi i lirisë dhe përgjegjësisë. b. Komponentët subjektivë të moralitetit Morali, si simbol i ekzistencës, sjelljes dhe veprimit njerëzor, bazohet në premisa objektive dhe subjektive. Ato u nënshtrohen ndryshimeve historike, sepse edhe vetë natyre njerëzore është fenomen shumë dinamik. Secila prej këtyre premisave i kontribuon në mënyrë të veçantë rritjes apo uljes së moralitetit. Në qoftë se dominon harmonia midis tyre, atëherë do të ketë rritje të moralitetit, gjegjësisht të moralit si normë dhe zbatimit të saj në jetën praktike. Në fakt, deri më tash historia nuk ka regjistruar një gjë të tillë, ndonëse mendimi etik e ka tërhequr vërejtjen për këtë. Këtu duhet të kihet parasysh dallimi ndërmjet atyre mendimeve që insistojnë në moralin si fakt dhe atyre që theksojnë një apo më shumë komponentë të moralit. Pikëpamja e dytë është manifestuar në mënyrë të dyfishtë: objektive dhe subjektive idealiste. Mësimeve mbi moralitetin si fakt u mungon një vështrim i plotë mbi kuptimin dhe domethënien e lëndës së filozofisë praktike, kurse mësimet etike që e absolutizojnë një premisë subjektive në dëm të tjetër nuk janë çliruar nga shumë njëanshmëri. Nuk mjaftin, p.sh. vetëm vetëdija ose vetëm emocionet që njeriut të mund të jetë moral, i mirë ose i keq. Mendimet që e absolutizojnë komponentin subjektive dhe e lënë pas dore ose e abstrahojnë plotësisht komponentin objektive, unë i quaj subjektiviste. Gjatë historisë së zhvillimit të mendimit etik ato shfaqen në variante të ndryshme, midis të cilave ekzistojnë dallime të patejkalueshme. Mjafton të përmendet dallimi midis p.sh. mësimit të Kantit, i cili e përfaqëson racionalizmin kritik, dhe pesimizmit etik të Shopenhauerit ose dallimin

34

midis mësimit emocionalit dhe mësimit etik të Kantit. Të gjitha pikëpamjet e përmendura i përkasin atij qarku etik që potencon komponentin subjektive të moralitetit dhe e nënvlerëson dimensionin objektiv të tij. Për dallim nga mësimet e përmendura që insistojnë në komponentin subjektive, ekzistojnë mësime që e vështrojnë moralin si fakt. Ato nuk e shohin moralin si normë që e anashkalon gjendjen ekzistuese të gjërave. Këto pikëpamje unë i quaj etiko-pozitiviste. Mësimi i Comte (Komtit) paraqet shembullin më të mirë të kuptimit pozitivist të morales. Shtyllë e mendimit të tij është teza mbi domosdoshmërinë e pajtimit të interesave dhe nevojave të individit me interesat dhe nevojat e bashkësisë. Përveç Komtit, koncepti pozitivist i moralitetit në shekullin 19 dhe në fillim të shekullit 20 e kanë zhvilluar edhe J. S. Milli, H. Spenseri e tj. Mendimet shkencore, të ngarkuara me njëanshmëri të ndryshme, qëndrojnë nën nivelin e filozofosh së moralitetit ose etikës. Kjo nuk do të thotë se disa drejtime të tyre janë çliruar nga vështrimi i njëanshëm. Premisat subjektive të moralitetit kanë rëndësi të barabartë në vështrimin e esencës së vërtetë të moralitetit. Gjatë zhvillimit të mendimit etik, ato janë trajtuar në mënyrë të pabarabartë, madje disa prej tyre edhe janë mohuar plotësisht, si, p.sh. emocionet, të cilat e kanë zënë vendin e tyre të vërtetë vetëm më shfaqjen e eticistëve anglezë, në shekujt 18 e 19, dhe sidomos në mësimet e eticistit gjerman Maks Sheler, i cila ka vepruar në shekullin 20. Ai i është kundërvënë në mënyrë të rreptë gjithë mendimit etik tradicional, për shkak të eliminimit të plotë ose respektimit tepër të vogël të emocioneve në ndriçimin e esencës së moralitetit. Në të vërtetë, Sheleri, sikur edhe të gjitha paraardhësit e tij, e ka reduktuar pluralitetin e subjektivitetit moral në singularitetin e tij, gjë që është plotësisht e papranueshme. Duhet të kihet ndërmend se mendimtarët, gjatë historisë së mendimit etik, janë nisur nga një fondament në bazë të të cilit i kanë ngritur mësimet, teoritë ose sistemet etike. Shembull për këtë e marr Kantin. Parimin e moralit, si shprehje më përmbledhëse për mënyrën e veprimit që e përcakton etika, ai e ka lidhur ngushtë me fondamentin. Sipas tij, parimi moral duhet të jetë thjesht apriori dhe thjeshtë parim formal estetik apriori, prandaj ai nuk mund të ketë kurrfarë përmbajtjeje materiale dhe nuk guxon të bazohet në realitetin empirik, pra në asgjë objektive. Domethënë, sipas Kantit, parimi moral nuk bën të mbështetet as në botën e jashtme, as në vetëdijen subjektive, as në çfarëdo ndjenje, prirjeje, nxitjeje etj. Shopenhaueri u është kundërvënë të gjitha përpjekjeve pararendëse për fundamentalizimin e parimit moral. Por, edhe ai e ka vendosur fundamentin, ndonëse të kundërt me atë të mësimeve etike paraprake, në bazë të cilit e ka ngritur mësimin e tij etik. Këtë fondament ai e ka emërtuar me nocionin mëshirë. Sipas teorisë së tij, nga mëshira buron dhe mund të dëshmohet gjithë ajo që ka të bëjë me problemin etik, gjegjësisht moral. Ky koncepti i subjektivitetit moral e kundërshton ashpër, p.sh. pikëpamjet e Spinozës dhe Kantit mbi moralitetin. Ndryshe prej këtyre fundameteve, të cilat e kanë shoqëruar historinë e mendimeve etike, ekziston një mendim që “në anën tjetër të të mirës dhe të keqes” (Niçe), shtrohet kërkesa për paravlerësimin e të gjitha vlerave, pra edhe të moralit. Ky mendim e ka fundament të nililizmit të tij etik “dëshirën për fuqi”. Këtë teori e zhvillon Niçe.

35

Ndër komponentet subjektive të moralitetit, si shprehje më e lartë e zhvillimit të njeriut, i cili nuk është i njëjtë me zhvillimin e njohurive të tij as shenjë e nxitjes së ngritjes së moralitetit, ku shihet gabimi primar i mësimeve të Sokratit që e identifikon moralitetin me dijen, janë edhe vetëdija gjegjësisht aftësia për veprim të vetëdijshëm, për ndjesi, dëshirë, etj., apo për tipare që janë të orientuara kah e mira, tiparet morale e të ngjashme. Të gjitha këto komponente janë të rëndësishme për vlerësimin e moralitetit. Në bazë të këtyre tipareve mund të vlerësohet se a është njeriu i moralshëm apo i pamoralshëm. Natyrisht, është e palejueshme që vetëdija të identifikohet me vetëdijen morale, siç është e gabueshme që tiparet e vullnetit të identifikohen me tiparet morale. Kjo ka të bëjë edhe me çështjen e marrëdhënieve midis lirisë në përgjithësi dhe lirisë në kuptimin etik. Ndërmjet të njërës dhe tjetrës ekzistojnë dallime të mëdha. Por, në teoritë e ndryshme etike ndodh edhe të bëhet identidikimi i lirisë së përgjithshme me lirinë e përgjithshme me lirinë në kuptimin etik. Te stoikët dhe Spinoza problemi i lirës në kuptimin etik është reduktuar në lirinë si nevojë. Pra, këtu bëhet fjalë për aspektin gnoseologjik të lirisë. Shumë eticistë harrojnë se moraliteti është dialektikë, pra edhe se subjektiviteti i moratitetit është dialektik. Kjo, sikur edhe premisat e saj, varet nga një sërë premisash, të cilat janë të natyrës subjektive dhe objektive. Të dy llojet e premisave u janë nënshtruar ndryshimeve historike: emocioneve, vetëdijes në përgjithësi, lirisë së vullnetit ose vullnetit të lirë, të cilat varen nga rrethanat sociale, ekonomike, politike e të tjera të kryerjes së veprimeve morale. Kur kjo merret parasysh, nuk është vështirë të hetohen gabimet e mendimtarëve që mendojnë se vetëdija në përgjithësi ose vetëdija morale janë konstante, të pandryshueshme. Në anë tjetër, ekzistojnë eticistë, si Zhan Zhak Ruso, që thonë se njeriu është i mirë sipas natyrës por atë e prishin institucionet, me veprimin e të cilave njeriu bëhet i keq. Shopenhaueri mendon se mëshira qëndron në natyrën e njeriut, prandaj e shpallë Rusonë si autoritetin më të madh të moralitetit të kohës moderne. Midis qëndrimeve etikë ekzistojnë dallime të papajtueshme kur bëhet fjalë se cila komponentë subjektive duhet të merret si fundament apo cilës prej këtyre komponenteve duhet t’i jepet rëndësi absolute. Përgjigjet në këtë pyetje mund të klasifikohen në tri grupe të mëdha. Grupin e parë e përbëjnë ato mendime që dijen dhe vetëdijen i konsiderojnë si komponente përcaktuese të moralitetit. Protagonistët e këtyre teorive mendojnë se për t’u sjellë dhe për të vepruar në mënyrë të moralshme njeriut duhet të mësojë për fshehtësitë e botës, duhet ta njohë vetveten e marrëdhëniet e shoqërisë njerëzore dhe duhet të jetë i vetëdijshëm për veprimet e veta dhe për pasojat e tyre. Kjo pikëpamje haset qysh te Sokrati. Ajo shfaqet edhe te stoikët, sipas të cilëve njeriu i lirë duhet të njohë natyrën, dhe te Spinoza i cili e përfaqëson konceptin e stoikëve për lirinë si domosdoshmëri të njohur. Natyrisht, rëndësinë e vetëdijes, sidomos të vetëdijes morale, e cila është përfshirë nga një krizë me përmasa planetare, e potencon edhe mendimi etik modern, përfaqësuesit e të cilit insistojnë në përgjegjësinë morale të njeriut për veprimet e veta në interes të ekzistencës së qenies njerëzore. Duke abstrahuar dallimet që vërehen në planin e përfundimeve të këtyre mendimeve, duhet të kemi parasysh se ky grupim i mendimeve e vështron dijen si “conditio sine gua non” të moralitetit.

36

Grupin e dytë e përfaqësojnë mendimet që e bazojnë subjektivitetit moral në emocione, në ndjenja. Eticistët e vjetër si Sokrati, Platoni dhe Aristoteli, duke përfshirë edhe nxënësit ose pasuesit e tyre, e kontestojnë energjikisht rëndësinë e emocioneve. Të vetmit mendimtarë etikë të kohës së re që merren me këtë komponentë subjektive janë eticistët anglezë, por jo në atë masë sa e shpreh këtë Maks Sheleri, i cili është themelues i etikës emocionale. Ai e cilëson si të pandjenja etikën e Kantit, për të cilin apriori është mendja, arsyeja, ndërsa gjithçka tjetër është aposteriori. Grupin e tretë e përbëjnë mendimet që qenien e moralitetit, gjegjësisht burimin e vetëdijes morale, e gjejnë në vullnetin e lirë, gjegjësisht në obligimin si një iniciator i saj i vetëm, pra në arsyen e vullnetit. Këto mendime i zhvillojnë Kanti, Fihte dhe trashëgimtarët e Kantit Rikert dhe Uindelbant. Pikëpamjet tyre ndryhojnë dukshëm nga pikëpamjet tjera që gjithashtu e shohin subjektivitetin moral në formë të dijes apo njohurisë. Shembulli më i mirë është dallimi ndërmjet Sokratit dhe Kantit. Te Sokrati nuk ka kundërshti ndërmjet ligjit juridik dhe ligjit moral apo ndërmjet legalitetit dhe moralitetit. Por, kështu nuk ndodh me dualizmin e Kantit. Për dallim nga mendimet e grupit të tretë, mendimet e dy grupeve të para karakterizohen për një sërë nëngrupesh, të cilat lëvizin shumë nga mendimi bazë. Kështu, p.sh. parimi i mëshirës, i cili është bazë e mësimit të Shopenhauerit, dallon esencialisht nga teorema e stoikëve mbi harmoninë midis jetës dhe natyrës, si edhe nocionit qendror të saj ataraksisë, eutimisë - qetësisë shpirtërore. Duhet të kihet parasysh se disa prej këtyre pikëpamjeve kanë ndikuar dhe madje e kanë orientuar rrjedhën e mëvonshme të mendimit etik. Kjo ka të bëjë sidomos me mendimin e Kantit, i cili tërthorazi e anashkalon kohën e matur me akrepat e orës. Teoria e Aristotelit e veprimit moral, sipas së cilës njeriu është i krijuar për dy gjëra, për të menduar dhe për të vepruar, janë edhe sot aktuale e të pakontestueshme, por edhe bashkëkohore. Veprimi mund të jetë i natyrës së dyfishtë: veprimi i orientuar drejt moralit etik dhe veprimi i drejtuar kundër moralit etik. Thënë më saktë, veprimi si bazë e së mirës dhe veprimi si bazë e së keqes. Vlerësimi dhe afirmimi absolut i një komponente subjektive, duke nënçmuar ose duke anashkaluar rëndësinë e funksionit të komponentëve tjera subjektive krijon mundësi për një vështrim më të plotë në njëanshmëritë e mendimeve të ndryshme etike. Për këtë arsye mund të thuhet se ekzistojnë aq teori etike sa edhe përgjigje në pyetjen se cila komponentë e moralitetit bartet te tjetra ose te të tjerat. Në të vërtetë, në to ofrohen zgjidhje të ndryshme sa i përket kategorizimit të dimensioneve ose komponentëve të subjektiviteti moral. Natyrisht, për personat indiferent moral kjo nuk është e rëndësishme, siç ndodh me personalitetit e zhvilluar moral, i cili nëpërmjet aktivitetit të vet moralo-etik e realizon nevojën morale dhe mendimin e vet etik e shndërron në veprim moral. Me realizimin e nevojës për dije dhe ndjenja realizohet edhe veprimi moralo etik. Në këtë vështrim shquhen njëanshmëritë e të gjitha atyre mësimeve sipas të cilave vetëdija në përgjithësi, emocionet ose tiparet e vullnetit kanë domethënie absolute për moralet thënë ndryshe, pasqyra e tërësishme e komponentëve subjektive të moralitetit nuk krijohet as

37

me mësimet e stoikëve, as me etikën imperative të Kantit dhe as me mësimin e Shelerit mbi emocionet, madje me këtë të fundit më së paku. Konceptet e përmendura, si edhe mësimet e etikës emocionale të anglezëve (Haçsoni, Smithi, Hjumi, Stivensoni, Ayeri, etj.) nuk janë në gjendje të përballojnë kritikën e mendimit që insiston në bashkimin e vetëdijes, emocioneve dhe vullnetit, apo të nevojës, dijes, veprimit dhe vullnetit të lirë moralo etik. Qëndrimet e këtij mendimi mund të përballen në mënyrë kritike jo vetëm me etikën intelektualisitke të Sokratit, në të cilën dominon dija si shkathtësi, por edhe me formalizmin etik të Kantit të cilit i mungon ndjesia si edhe etikën emocionale të Shelerit dhe përpjekjen e tij që të barazojë zonën e arsyes dhe atë emocionale të sjelljes së njeriut. Relacionet midis zonës së arsyes dhe zonës emocionale të mendimit dhe veprimit të njeriut paraqesin çështjet kruciale të cilat janë objekt mendimit etik. Ato edhe sot janë objekt i shqyrtimeve të ndryshme dhe i përgjigjeve kontroverse dhe kontradiktore. Vetëdija është një prej komponentëve të rëndësishme subjektive të moralitetit. Pa vetëdije nuk ka as njeri dhe as krijimtari njerëzore. Ajo është masë absolute e qenies njerëzore dhe e gjithë botës. Në të gjitha periudhat e zhvillimit të teorive etike, vetëdija ka zënë vend kyç në kuptimin dhe shpjegimin e moralitetit. Është e rëndësishme dhe e arsyeshme pyetja se çka është vetëdija nga pozicioni i kuptimit të esencës së moralitetit. Kjo është pyetja fundamentale për çdo teori ose sistem etik. Të gjitha mësimet etike që nisen nga vetëdija, si një udhërrëfyes i vetëm i moralitetit, unë i cilësoj idealistike. Ato manifestohen nëpërmjet dy varianteve: idealizmit objektiv dhe idealizmit subjektiv. Atyre u përkasin edhe dy teori aprioristike: teoria sipas së cilës është mendja apriori dhe teoria sipas së cilës janë emocionet apriori. Ndryshe prej teorive të përmendura, në historinë e mendimit etik janë të pranishme edhe ato pikëpamje që e mohojnë ose e minimizojnë rolin e vetëdijes në pasqyrimin e esencës së moralitetit. Sipas tyre, vetëdija është thjesht shprehje e moralitetit objektiv. Në kuptimin me të thjeshtë përgjigja në pyetjen paraprake përmblidhet kështu: vetëdija paraqet mënyrën ose formën subjektive të veprimit të njeriut ndaj njerëzve të tjera dhe ndaj veprimeve dhe sjelljeve të tyre, si reaksionet e të cilave mund të jetë pozitive ose negative. Problemi i vendit të vetëdijes në korpusin e komponentëve subjektive të moraliteti ka qenë objekt i shqyrtimeve kundërshtuese reciproke dhe i përgjigjeve kontroverse e kontradiktore. Kjo e ka përcjellë gjithë historinë e zhvillimit të mendimit etik. Po ky problem e përcjell edhe mendimin e sotëm etik. Ai e pasqyron pafuqinë e etikës tradicionale që t’i përgjigjet frymës dhe nevojave të kohëve të reja. Megjithë dallimet e mëdha e të patejkalueshme midis disa drejtimeve ose sistemeve etike, ekziston diçka që i bashkon të gjithë eticistët pavarësisht se prej çka nisen dhe pavarësisht prej parimeve të ndryshme të kuptimit të qenies së moralitetit. Kjo shihet në pohimin se njerëzit janë të pabarabartë në aspektin biologjik dhe moral. Gjykimi mbi dallimet midis njerëzve nuk është trashëgimi e mendimit etik të kohës së re apo bashkëkohore. Ky mendim është po aç i vjetës sa edhe vet etika. Ajo shfaqet te mendimtarët e vjetër etik, Sokrati, Platoni dhe Aristoteli, këta të tre, si edhe eticistët e mëvonshëm, konsiderojnë se të gjithë njerëzit nuk ajnë në gjendje të arrijnë perfeksionin njerëzor. Subjektiviteti i moralitetit ose subjektiviteti moral shprehet dhe merr kuptim sidomos në mësimin e Kantit. Ajo përbën gjithë arkitektonikën etike. Kjo mund të vërehet lehtë në

38

aparatin e kategorizimit të këtij mësimi, në të cilin dominojnë pikëpamjet e nevojës, obligimit dhe imperativit kategorik, të cilat janë sinonim i tipareve morale. Ato dëshmojnë më së miri subjektivizmin moral të Kantit. Duhet të kihet në mendje se në këto pikëpamje bazohet religjioni, gjegjësisht etiko-teologjia, e cila është e paimagjinueshme pa këto tipare. Së këndejmi Shopenhaueri i jep vetes të drejtë që të vështrojë në mënyrë kritike burimin e etikës imperative të Kantit. Ky burim gjendet bë etiko-teologji. Falë vetëdijes njeriu është qenia e vetme e aftë që të parashikojë të gjitha efektet eventuale të veprimeve të veta dhe pasojat e tyre për të dhe për të tjerët. Ai bëhet qenie morale vetëm me kusht që të eliminojë pasojat negative të veprimeve të veta për njerëzit tjerë, për bashkësinë apo për shoqërinë në përgjithësi. Me fjalë të tjera, nëse dëshiron të jetë qenie morale, njeriu duhet të jetë që më parë i vetëdijshëm për ndikimin e veprimeve të veta. Vetëdija mbi përgjegjësinë për veprën e kryer është çështje e rëndësishme. Në këtë teori insistojnë mendimtarët e etikës historike dhe planetare, eko-etikës. Kontribut të rëndësishëm kësaj tematike i kanë dhënë edhe mendimtarët, pikëpamjet e të cilëve nuk mund të cilësohen pikëpamje etike, por merren me problematikën e etikës, të cilët kanë ardhur në përfundime të rëndësishme. Kjo, para së gjithash, ka të bëjë me përfaqësuesit e ekzistencializmit, proveniencës teistike dhe ateistike. Gjithashtu nuk duhet të nënçmohet as mendimi i skolastikëve islam dhe kristian, Al-Ghazali dhe Toma Akvinski, por as të teoristëve të shumtë bashkëkohorë të teologjisë. Për rëndësinë e vetëdijes në qenien dhe veprimin e njeriut tërheqin vërejtjen edhe ata mendimtarë që nuk i kanë zhvilluar teoritë etike, por e trajtojnë problemin e tematikës së morales, p.sh. të lirisë dhe vullnetit të lirë, i cili përbën fondamentin e mendimit teorik të Sartrit, gjegjësisht pikëpamjet e vlerësimit që i kanë zhvilluar mendimtarët e drejtimit fenomenologjik, gjegjësisht drejtimit ontologjik. Natyrisht, midis tyre ekzistojnë dallime të mëdha. Ato duken sidomos në aspektin e bazueshmërisë vlerave. Kjo mund të përcillet në relacionin midis dy mendimtarëve, E. Husserl (Huserl) dhe M. Heideger (Hajdeger). Ky i dyti e kundërshton ashpër konceptin fenomenologjik, për shkak të mungesës së bazës ontologjike. Derisa Hajdegeri e ndërton konceptin e mbështetjes ontologjike të subjektivitetit transcendental, sipas të cilit bëhet fjalë për vlerat që lidhen me esencën e mënyrës metafizike të të qenit dhe të mendimit, Haserli merr jo vetëm nga natyralizmi kritik, racionalizmi, sipas shembullit të etikës së Spinozës, por edhe nga psikologjismi empiristik i Llok-ut dhe nga psikologjizmi në përgjithësi. Rëndësi të veçantë për mendimin që bazën e morales e kërkon në njohje ose dije, gjegjësisht për etikën aksiologjike, ka psikologjiszmi kritik i Haserlit, e cila është e pranishme të eticistët e shekujve 17, 18 e 19, të cilët i kanë konsideruar ndjenjat si burim të moralit. Kjo komponentë subjektive e moralitetit ka qenë objekt kritike jo vetëm për Kantin e kritikëve të tij, por edhe për mendimtarët që janë përpjekur t’i vënë në lidhshmëri mendimet e Dekartit dhe Kantit, siç ka bërë Haserli. Në qoftë se vetëdija paraqet aftësinë për veprim të vetëdijshëm, atëherë ndërgjegjja paraqet diferencimin e të mirës nga e keqja. Siç konstatojnë mendimtarët e drejtimit humanistik, ndërgjegjja është manifestim i të mirës morale, gjegjësisht prirjet e personalitetit për respektimin e normave morale. Ajo është masë e vlerësimit dhe

39

veprimit moral7. Mendimtarët që nisen nga vetëdija morale, gjegjësisht ndërgjegjja morale, në mendimet e tyre shprehin ekskluzivisht domosdoshmërinë e funksionit normativ të etikës ose filozofisë praktike. Gjatë zhvillimit shekullor të mendimit etik, vetëdija morale është vlerësuar në mënyra të ndryshme. Asaj i ka dhënë vulë të veçantë Kanti. Sipas tij, ajo nuk mund të vërtetohet pa postullatin e arsyes praktike, pra ekzistencës së Zotit, pavdekësisë së shpirtit dhe vullnetit të lirë. Këtu qëndron esenca e etikës imperative të tij, e cila dallon dukshëm nga të gjitha mendimet dhe drejtimet etike. Natyrisht, ndjenjat si komponentë e rëndësishme e subjektivitetit moral, mund të kenë ndikim në ngritjen e veprimit moral, por edhe në vendnumërimin e tij. Këtu duhet të kihet parasysh se shumë eticistë nuk i kanë marrë parasysh se disa ndjenja burojnë nga obligimi dhe detyrimi moral dhe kurrsesi nga frika prej pasojave që shkaktojnë format e ndryshme të sanksioneve për shkeljen e normave të caktuara juridike. Do të ishte gabim të mendohet se këto të fundit kanë lidhshmëri me ndjenjat. Zhvillimi i mendimit tregon se për ndjenjat ka pasur qasje të ndryshme. Përveç eticistëve që i kanë hedhur në tërësi, në rend të parë helenët dhe latinët, si edhe disa mendimtarë të kohës së re, si Spinoza, ka pasur eticistë që ndjenjat i kanë konsideruar si shtyllë të moralit. Në bazë të ndjenjave ata e kanë ndërtuar konceptin e bazës psikologjike të moralitetit, i cili është karakteristikë e rëndësishme e eticistëve anglezë. Kjo është shprehur sidomos në mësimin empirik të Hjumit mbi moralin. Në të vërtetë, ky mësim paraqet formën më të shprehur të mbështetjes së moralitetit. Disa mendimtarë e konsiderojnë këtë si koncept të drejtë. Ata e mbështesin pohimin se mbështetja psikologjike e moralitetit është në lidhshmëri të drejtpërdrejt me sensualizmin, empirizmin, pragmatizmin, instrumentalizmin dhe izmat tjera të etikës. Mbështetja psikologjike e moralitetit gjendet jo vetëm te Hjumi dhe eticistët tjerë anglezë, midis të cilëve ekzistojnë edhe dallime të caktuara, por edhe te platonisti francez, kartezianizmi Malbransch (Malbransh), i cili flet mbi bazën metafiziko-psikologjike të moratitetit. Edhe te Fihte janë të dukshme ndikimet e qëndrimeve sipas të cilave faktorët psikologjikë paraqesin bazën e formimit moral. Më në fund, mësimet e kritikëve të të gjitha mësimeve etike, janë nisur nga parime të ndryshme supreme etike për normimin dhe shpjegimin e morales, sidomos nga parimet e etikës imperative të Kantit dhe të pasuesit të tij, Fihtes. Teoria e Shopenhauerit insiston në bazën psikologjike të moralitetit. Por, midis këtyre eticistëve ekzistojnë dallime të patejkalueshme. Mësimeve që insistojnë energjikisht në bazën psikologjike të moralitetit mund t’u bëhen kritika të rrepta, sepse ato nuk e pranojnë etikën si disiplinë normative. Kjo kritikë mund të vështrohet nga koncepte të ndryshme, si p.sh. nga koncepti i bazueshmërisë fenomenologjike spo aksiologjike të morales. Shembulli më ilustrativ i hedhjes së funksionit normativ të etikës është mësimi i Shopenhauerit. Pëkundër eticistëve që e kanë absolutizuar arsyen në dëm të ndjenjave, ekzistojnë edhe mësime etike, protagonistët e të cilave janë përpjekur të barazojnë rëndësinë e nocioneve me arsyen. Një teori të tillë e zhvillon Maks Sheleri, mësimi i të cilit paraqet kulmin e respektimit të rëndësisë së ndjenjave në arsyetimin dhe shpjegimin e kuptimit të 7 Shih:Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno-etičko otrežnjavanje, Botim i Filozofski Fakultet u Tuzli,Tuzla l997, f.3l0

40

moralitetit. Disa aspekte të prejardhjes së moralit (ordo moralis), si p.sh. dashuria, për Shelerin e kanë kuptimin e zgjimit të njohjes dhe dëshirës. Në këtë mënyrë, Sheleri u është kundërvënë ashpër të gjitha atyre mësimeve që e kanë kuptuar krejt gabimisht jetën emocionale. Pavarësisht prej dallimeve reciproke të patejkalueshme midis tipareve të përmendura dhe të tjera të mendimit etik, tipari themelor ka të bëjë me mungesën e seriozitetit të problemit. Ai ka qenë objekt i shqyrtimit jo vetëm i shumë eticistëve të orientimeve dhe drejtimeve të ndryshme, pikënisjeve dhe rezultateve, por edhe i mendimtarëve mësimet e të cilëve nuk i përkasin mendimit disiplinor mbi moralin. Gjithë kjo dëshmon se ndjenjat janë fenomen shumë kompleks, i cili bën pjesë në sjelljen dhe veprimin e përditshëm të njeriut. Sa do të jetë e rëndësishme, ajo nuk mund të jetë burimi i parë dhe i fundit i moralitetit, siç është përpjekur ta paraqes Shopenhaueri në mësimin e tij mbi mëshirën apo Sheleri me fenomenologjinë e tij të ndjenjave, ndonëse në të përpiqet të tregojë anët më të mira të ndjesisë shpirtërore. Konceptet e përmendura me sipër de mendimet tjera që nuk janë përmendur, sa për shkak të hedhjes së tyre aq edhe për shkak të vështrimit të njëanshëm në rëndësinë e ndjenjave, nuk janë në gjendje të përballojnë kritikën e mendimeve të cilat e shohin në këtë komponentë subjektive nga konstantat, vetëdije edhe vullnet – ndërgjegje. Ajo thekson lidhjen e domosdoshme të vetëdijes, ndjenjave dhe vullnetin, duke i kundërshtuar teoritë e ndryshme etike aksiologjike të orientimeve të ndryshme. Këtu edhe qëndron rëndësia e saj. Ajo është e vetmja që ofron përgjigje të tillë me të cilën zgjidhet e gjithë enigma e këtij segmenti të rëndësishëm të moraliteti duke u përballur me refleksin kritik të një sërë vështrimesh të njëanshme. Në anën tjetër, ky mendim i lë hapësirë të rëndësishme autonomisë së vullnetit si kusht fundamental për veprim moral, gjegjësisht mundësisë primare që subjekti ta përcaktojë veten e vet sipas kërkesës së arsyes dhe nevojave të ndjesive8. Historia e zhvillimit të etikës tregon se ndjenjat janë bërë relativisht vonë objekt i mendimit etik. Ato janë trajtuar si komponentë e rëndësishme e moralitetit vetëm në teoritë etike të kohës së re, më saktë në teorinë e Haçsonit, e sidomos në teorinë e Hjumit dhe ato të eticistëve anglez të shekullit 18 e 19. midis tyre kanë ekzistuar dallime të mëdha. Mësiimi i Hjumit dallohet dukshëm nga mësimet e ndonjë eticisti tjetër anglez të shekullit 17, 18 dhe 19, e të mos flasim për dallime midis tyre dhe teorisë së ndjenjave të Shelerit. Sheleri e ndërton teorinë e tij në bazë të kritikës së formalizmit etik, karakteristikë e të cilit pandjeshmëria. Kritiku i këtij formalizmi, duke pranuar rëndësinë e funksionit të një sërë fenomenesh emocionale – ndjenjash, si dashuria dhe urrejtja, bën diferencim esencial në zonën e ndjenjave, prirjes dhe vullnetit. Në të vërtetë, me etikën e orientuar fenomenologjike të tij, Sheleri përpiqet të bashkojë në një zonën emocionale dhe atë racionale. Për këtë arsye mund të thuhet me të drejtë se vështrimet e tij më të çmueshme janë ato të zonës së mësimit mbi ndjenjat e simpatisë. Këtu refuzohet ndarja e ndjenjave në ndjenja të kënaqësisë dhe të pakënaqësisë, gjë që është karakteristikë themelore e eticistëve anglez. Sheleri insiston të pasqyrojë esencën e marrëdhënieve ndijesore, me ç‘rast thekson dallimin ndërmjet ndjenjës së përbashkët, bashkëndjenjës,

8 Këtë pikëpamje e zhvillon Dr. Rasim Muminović në veprat:”Ethos i ljudsko bivstvovanje” dhe “Uvod u filozofiju”.

41

dashurisë dh urrejtjes. Për këtë arsye mësimi i tij është rast unik në historinë e zhvillimit të mendimit etik dhe kundërshtimin e të gjitha atyre mendimeve etike. Deri në shfaqjen e Maks Shelerit ato e kanë përjashtuar ose nuk e kanë respektuar sa duhet rëndësinë e emocioneve për kuptimin e morales. Ndjenja janë edhe afektet dhe epshet, midis të cilave ekzistojnë dallime evidente. Afektet paraqesin përjetimet emocionale që dallojnë esencialisht nga përjetimet e njohjes dhe dëshirës, si shqetësime të shkurta kohore por emocionale, ndërsa epshet paraqesin orientimin e thellë dhe të gjatë të anës emocionale të personalitetit, siç thotë Hegeli “ asgjë e madhe e krijuar dhe pa to nuk mund të krijohet”. Si të tilla ato paraqesin anën subjektive të veprimit të njeriut. Shumë eticist kanë pasur qëndrim tepër negativ ndaj epsheve dhe afekteve. Ata i kanë konsideruar si diçka që ndikon negativisht në moralitet. Mendimi negativ mbi këto ndjenja ka arritur në kulm në mësimin e racionalistëve stoik. Sinoza është i pari prej përfaqësuesve të filozofisë morale të kohës së re që i ka analizuar epshet dh afektet. Këtyre problemeve ai i ka kushtuar kujdes të jashtëzakonshëm në veprën e tij “Etika”, ku ka shprehur racionalizimin e tij etik absolut, i cili dallon esencialisht nga racionalizmi kritik i Kantit. Ky dallim është i dyfishtë. Së pari, Spinoza bazon shpresën ën forcën e arsyes, pra e absolutizon intelektin dhe e lë pas dore veprimin praktik të njeriut, ndërsa Kanti e kritikon arsyen, për çka dëshmojnë tri kritikat e tij. Së dyti, mësimi i Spinozës bazohet në përmbajtjen e veprimit moral, ndërsa mësimi i Kantit insiston në formalizimin e pastër. Nga pozicioni i vet i racionalizimit dhe determinizmit, Spinoza i problematizon afektet nga pozicioni i racionalizmit dhe determinizmit të vet. Ai i redukton ato në ide adekuate dhe joadekuate. Esenca e këtij mësimi shprehet në pohimin se afektet primare – lakmia, gëzimi dhe hidhërimi – burojnë nga natyra njerëzore, ndërsa të gjitha afektet sekondare shfaqen si kombinim ose si pasoja të afekteve primare. Mendimtari hebre, me racionalizmit e tij etik dhe determinizmin e rreptë, pranon se njeriu, si pjesë e natyrës i ekspozohet ndikimit të shkaktarëve të jashtëm, të cilët e mundin. Por, dalja nga kjo situatë gjendet në njohuritë e arsyes. Vetëm ato janë të afta që ta çlirojnë njeriun nga veprimi i shkaqeve të jashtme dhe epshet e tij personale. Racionalizimi etik absolut i Spinozës shtron detyrën morale: me ndihmës e njohurive të vërteta, njeriu duhet t’i mbisundojë dhe t’i mund epshet e tij. Sipas tij, ekzistojnë dy loje afektesh: afektet që e shtojnë fuqinë e veprimit tonë dhe afektet që e ulin atë. ç‘është e vërteta, Spinoza nuk bën ndonjë dallim të qartë midis epsheve dhe afekteve. Dallim të qartë nuk kanë bërë as stoikët, mësimi i të cilëve ka ndikuar dukshëm në formimin e racionalizmit dhe determinizmit etik të Spinozës. Për dallim nga Spinoza dhe Kanti, disa mendimtarë etik, si gjermani Beneke i akne vështruar ndjenjat si bazë për dallimin e morales nga jomoralja, duke lënë pas dore rëndësinë e arsyes morale dhe aftësinë e vlerësimit moral. Bëhet fjalë pë teorinë e cila u kundërvihet ashpër të gjitha pikëpamjeve spekulative të cilat e kanë pranuar vetëm arsyen si burim të morales. Thënë më qartë, në kundërshtim me të gjitha mësimet, pra edhe ato spekulative të gjermanëve, për shkak të marrëdhënieve të skajshme negative ndaj ndjenjave në raport me moralitetin,

42

Beneke është përgjigjur kështu në pyetjen se a duhet të konsiderohen vetëm ndjenjat ose vetëm arsyeja parim i veprimit moral ”edhe njëra edhe tjetra”. Marrëdhënie pozitive ndaj ndjenjave shprehin eticistët anglezë të shekullit 18 dhe 19. kjo vërehet qartë sidomos në etikën empiristike të Hjumit. Tipari primar i teorisë së tij mbi ndjenjat është se ai e vështron si bazë të vlerësimit moral sferën nxitëse emocionale, pra ndjesinë morale. Në mësimet e tij etike paraqiten tri pyetje esenciale: 1. A gjenden themelet e moralit në arsye apo në ndjenja; 2. A i njohin këto themele nëpërmjet induksionit apo ndërmjet ndjenje të drejtpërdrejt; 3. A janë bazat e moralit të njëjta për çdo gjykim të shëndoshë mbi të vërtetën ose gënjeshtrën dhe a duhet të jenë të njëjta për çdo qenie racionale inteligjente, ose si koncept i bukurisë janë të bazuara në tërësi në materien dhe strukturën e llojit njerëzor. Përgjigjet në pyetjet e shtruara pasqyrojnë qartë karakterin empirik të teorisë etike të Hjumit. Ato kanë shkaktuar dilema të shumta në mendimin e atëhershëm etik dhe u janë ekspozuar kritikave të ndryshme. Pavarësisht prej dilema ekzistuese, rëndësia e mësimit të Hjumit mbi ndjenjat qëndron në faktin se ajo për herë të parë është shqyrtuar në mënyrë të hollësishme dhe ka treguar se prejardhja e moralit gjendet në to, gjegjësisht se ndjenjat janë parimi i fundit i dallimit të çdo parimi etik. Kjo teori përpiqet të zbulojë burimin konkret të vlerësimit dhe veprimit moral. Sipas tij, ky burim gjendet në simpati, ndikimi i të cilës shprehet edhe në perceptimin tonë për të bukurën. Ndjenja e të bukurës, sipas Hjumit, varet shumë nga parimi i ndjenjave. Kësaj çështjeje i ka kushtuar rëndësi të madhe edhe Maks Sheleri, i cili e ka vështruar atë nga një pozicion krejt tjetër, pozicioni i etikës së orientuar fenomenologjike, duke i dhënë vend të rëndësishëm në prejardhjen e dashurisë (bordo amoris). Natyrisht, nga pikëvështrimi të i cili kanë arritur eticistët anglezë, duhet të pranohet se ata janë të parët prej eticistëve të kohës së re që i akne vendosur në plan të parë ndjenjat. Dilema dhe pikëpamje kontradiktore të veçanta në mendimin etik kanë nxitur tiparet e vullnetit, pra ato tipare që janë të orientuara kah e mira ose tiparet morale. Kjo zonë e subjektivitetit moral paraqet atë sferë, për shkak të së cilës janë manifestuar mësimet etike më kundërthënëse. Në të vërtetë, thyerjet më të mëdha në mendimin etik kanë të bëjnë me pyetjen themelore, atë të parakushteve të subjektivitetit moral. Prandaj ekzistojnë shumë arsye, prej të cilave duhet të veçohen dy arsye primare: e para ka të bëjë me identifikimin e tipareve të vullnetit me tiparet morale. Këto të fundit janë identifikuar qoftë me mendimin e arsyeshëm, siç është rasti me Heraklitin, qoftë me ndershmërinë intelektuale e cila e karakterizon mendimin e Sokratit apo me eoparhinë (veprimin e drejtë) e Sokratit, apo me aftësinë e vetëpërmbajtjes, e cila është karakteristikë e rëndësishme e racionalizmit etik absolut të Spinozës. Në të gjitha këto mësime, tiparet e vullnetit, gjegjësisht tiparet morale nuk janë përcaktuar por, janë fituar në mënyra të ndryshme, qoftë nëpërmjet mësimit, me të cilin fitojnë për zbulimin e së vërtetës, qoftë nëpërmjet shprehive dhe ushtrimeve. Pikëpamje të tilla i kundërshton ashpër Shopenhaueri i cili, siç është theksuar, e konsideron si prejardhje të të gjitha tipareve morale parakushtin etik psikologjik – mëshirën. Ai dhe mendimtarë të tjerë gjerman pajtohen me kritikën etike të së mirës të Kantit, por e kritikojnë ashpër etikën e imperativit moral të Kantit. Arsyeja e dytë ka të bëjë me reduktimin e specifikave të

43

tipareve morale. Kjo vlen edhe për amoralizmin etik të Niçes, i cili i redukton tiparet morale në tipare biologjike vitale. Një reduktim i tillë nuk ka asnjë arsyetim, sepse të parat nuk varen nga të dytat, pra nuk varen nga ajo se a është njeriu i fortë fizikisht apo jo. Ndryshe prej veprimit të Niçes, i cili nuk është aspak më i gabueshëm se mendimi i Shopenhauerit mbi botën si “vullnet dhe shfaqje”, tiparet morale i përfaqësojnë ato tipare të cilat e zhvillojnë vullnetin e orientuar drejt së mirës morale. Ato mund t’i ketë vetëm një personalitet i zhvilluar moralisht, i përgjegjshëm për veprimet e tjera ndaj vetvetes dhe të tjerëve. Vetëm me një qasje të tillë ndaj kësaj pyetje etike primare është e mundur një kritikë e drejt dhe e qëndrueshme ndaj teorive të ndryshme etike, si ndaj atyre që i qasen problemit nga botëkuptimi empirik, ashtu edhe ndaj atyre që e abstrahojnë sferën empirike – nxitëse të njeriut, pra atyre të cilët nga veprimet e subjektit moral nuk kërkon ta pranojë objektivitetin dhe as nuk kërkon ta pranojë moralitetin. Kritika ndaj kësaj të fundit ka të bëjë me etikën e Kantit, themel i së cilës është “vullneti i mirë”, obligimi dhe imperativi kategorik. Këto koncepte marrin kuptimin dhe rëndësinë e tyre të vërtetë vetëm në bazë të nocionit të lirisë. Prandaj duhet të kihet parasysh se vullneti i lirë dhe vullneti sipas ligjit moral, sipas Kantit janë të njëjta. Kjo është porosia themelore e shkrimit të shkurtër “Bazueshmëria e metafizikës morale” dhe e veprës së mëvonshme “Kritika e arsyes praktike”. Vlerësimi kritik i të gjitha mësimeve etike, si para Kantit ashtu edhe pas Kantit, si edhe i mendimit etik të vet Kantit, e heq çdo dilemë mbi atë faktin se në të janë të pranishme pikëpamjet më të shndritshme mbi kuptimin dhe rëndësinë e atyre tipareve që e përbëjnë qenien morale njerëzore, me kusht që nga filozofia praktike e Kantit të eliminohet abstraksioni i theksuar. Jashtë këtij koncepti dhe pa këtë koncept teoria bashkëkohore nuk mund t’i zgjidhë me sukses problemin e tipareve morale dhe të çështjeve tjera etike. Përjashtim bën mendimin që në mënyrë kritike sheshon pikat më të djeshme të mendimit etik tradicional dhe të mendimit etik bashkëkohor, duke theksuara në mënyrë energjike se mendimi etik tradicionale edhe sot është i rëndësishëm dhe i patejkalueshëm. Ky mendim niset nga autonomia e vullnetit, si kusht primar për veprim moral, gjegjësisht nga mundësitë që subjekti ta përcaktojë veten sipas kërkesave të arsyes dhe nevojave të ndjenjave9, e cila përveç imperativit kategorik dhe nevojës, përbën arkitektonikën kryesore të sistemit etik të Kantit. Kjo shpreh barasvlerën dhe tërësinë e normave dhe praktikës, gjë që nuk ndodh në mendimet tjera etike. Së këndejmi, etika duhet të kuptohet si teori që nënkupton praktikën morale. Mendimi i tillë insiston jo vetëm në formën, në të cilën bazohet sistemi etik i Kantit, por edhe në përmbajtjen e veprimit moral. Të dyja janë të orientuara nga dinjiteti njerëzor dhe vlera më e lartë e kësaj bote, njeriu. Tiparet morale si morale nuk mund të vërtetohen dhe të dëshmohen teorikisht, prandaj as nuk mund të definohen në kuptimin etik. Këtë përpiqen ta bëjnë shkencat sociale empirike. Natyrisht, tiparet morale nuk arrihet vetëm duke menduar, por duke vepruar praktikisht. Me fjalë të tjera njeriu nuk vlerësohet sipas asaj që flet, por sipas asaj që vepron. Mendimi i tij, p.sh. mbi vullnetin, nuk thotë asgjë vetvetiu, por mund të shprehet vetëm me veprimin e tij i cili mund të jetë shenjë e rritjes së tipareve morale ose shenjë e ngecjes së tyre. Për këtë arsye duhet të eliminohen lajthitjet e atyre që në kuptimin absolut i identifikojnë tiparet e vullnetshme me tiparet morale. Në jetën e përditshme ekzistojnë shembuj të shumtë për këtë. Mjafton të përmendet vullneti për jetë. Ai nuk është i njëjtë me tiparet e mija 9 Shih në Rasim Muminovic, vepra e përmendur, f.180,

44

morale, p.sh. se jam i drejtë dhe u bëjë mirë njerëzve. Në anën tjetër, vullneti mund të shndërrohet në arbitraritet. Hegeli e ka tërhequr vërejtjen për këtë, dukë kritikuar ashpër dy pikëpamje mbi moralin, të Kantit dhe të Fihtes. Sipas tij vullneti apo vullneti i lirë janë njësoj si arbitrariteti. Mirëpo ky identifikim nuk mund të pranohet nëse behët fjalë ëpr person të zhvilluar moralisht, i cili me vetëdije i jep llogari vetes dhe të tjerëve për veprat e tij. Tiparet e tij të vullnetit nuk janë sikur tiparet e vullnetit e tij që i mungon vetëdija, gjegjësisht përgjegjësia morale. Thënë më qartë, tiparet e vullnetit mund të jenë tipare morale, por nuk është e thënë se duhet të jenë të tilla. Tiparet morale gjithmonë janë tiparë të vullnetit. Në këtë kuptim gabojnë kritikët kur e identifikojnë me arbitraritet konceptin e Kantit mbi vullnetin. Ata gabojnë sidomos për shkak se për Kantin vullneti udhëhiqet nga e mira morale dhe jo nga e mira e përgjithshme apo fati. c. Autonomia e moralitetit Çështja e marrëdhënieve të moralit dhe simboleve tjera të ekzistencës njerëzore e ka përcjellë gjithë historinë e mendimit etik. Është vërtetuar se nuk ka pikëpamje unike mbi këtë problem dhe mendimtarët janë nisur nga kriteret e ndryshme për vlerësimin e autonomisë së moralitetit. Në qoftë se abstrahohen pikëpamjet e tyre vijmë te përfundimi se çështja e autonomisë së moralitetit është fenomen shumë kompleks i cili mund të trajtohet nga aspekte të ndryshme, prandaj shfaqen pikëpamje të papajtueshme. Kjo çështje nuk ka vetëm karakter teorik, por edhe karakter praktik. Në jetën e përditshme mund të dëgjohet të thuhet se ndonjë njeri, me deklaratat apo veprimet e tij është autonom apo i pavarur nga rregullat e caktuara juridike apo normat tjera. Në këtë rast, ai ia shkruan vetë vetes normat, parimet dhe kriteret për veprimin e tij e të të tjerëve. Vetëm moraliteti autonom është shenjë e veprimit të lirë të njeriut. Në qoftë se mungon e para mungon edhe e dyta. Në qoftë se duam të përcaktojmë më qartë marrëdhëniet midis autonomisë së moralitetit dhe lirisë së veprimit, duhet të kemi parasysh se ato qëndrojnë në lidhshmëri të pashkëputshme midis tyre. Pa theksimin e kësaj lidhshmërie, çdo mendimi etik i mungojnë qasjet e drejta mbi autenticitetin e qenies morale dhe autonomisë së saj, për të cilën angazhohen Protagora dhe Sokrati. Çështja e autonomisë së moralitetit e përcjell jo vetëm gjithë mendimin etik tradicional por edhe mendimin etik bashkëkohorë. Nuk ekziston asnjë teori apo sistem etik që së paku nuk e ka shtruar çështjen e rolit dhe rëndësisë së autonomisë së moralitetit. Kjo është e natyrshme pasi është e paimagjinueshme të flitet mbi moralen dhe të anashkalohet çështja e autonomisë së saj, por nuk janë të rralla rastet kur mendimi etik është ngatërruar rreth këtij problemi qendror dhe nuk ka arritur që ta zgjidhë atë. Arsyet për këtë para së gjithash duhet të kërkohen në faktin se eticistët janë nisur nga parimet e ndryshme por të njëanshme të cilat te disa mendimtarë e kanë pasur statusin e parimit suprem. Ndërsa te disa të tjerë ato janë mohuar ose kanë pasur rëndësi dhe kuptim të tërthortë. Megjithëse pikëpamjet e Kantit e tejkalojnë kohën e matur me akrepat e orës mbi kuptimin dhe autonominë e moralitetit, është e palejueshme të thuhet se para Kantit nuk ka pasur mendime etike që nuk e kanë nxjerrë në shesh autonominë si premisë të rëndësishme te moralitetit. Mendjemprehtësia e tij është antropoentrizmi i grekëve, madje edhe atje ku nuk ka pasur paraqitje sistematike mbi problematikën etike. Kjo shihet që në sentencat “e shtatë të urtëve”. Kështu, p.sh. për problemin e morales janë të rëndësishme:

45

mendimi i Talesit “njihe vetveten”, shprehja e Solonit “në qoftë se ke mësuar të dëgjosh do të dish të këshillosh ose shprehja e Hilonit “nënshtroju ligjeve”. Si te i pari ashtu edhe te i dyti, me gjithë mungesën e sistematikës, gjenden mendime të rëndësishme mbi problemin e morales. Sentencat e tyre janë të rëndësishme jo vetëm për teorinë klasike por edhe për disa teori etike të kohës së re. Për këtë citoj mendimin e Talesit i cili në mënyrë të pavërejtshme ka gjetur vend në etikën e racionalizmit absolut të Spinozës, gjegjësisht në determinanten e tij mbi lirinë, në të cilën ka pasur ndikim vendimtar mendimi i stoikëve. Çështjen e autonomisë së moralitetit e shtron edhe Demokriti. Në mësimin e tij kjo çështje bashkohet me çështjen e vetëdijes morale gjegjësisht ndërgjegjen. Në të vërtetë ky mendimtar në shqyrtimet dhe polemikat e tij me mendimtarët pararendës përpiqet ta emancipojë moralitetin nga mitologjia, gjë që i ka mrekulluar eticistët e kohës së re, p.sh. përfaqësuesit e teorisë empirike. Kësaj teme i kanë kushtuar rëndësi aspak më të vogël edhe sofistët dhe Sokrati. Më gjithë kundërshtimin e Sokratit ndaj relativizmit të sofistëve, të cilit ai i kundërvihet me racionalizmin etik, midis tyre ekziston njëfarë pajtueshmërie. Ajo ka të bëjë me respektimin dhe vlerësimin e barabartë të autonomisë së moralitetit. Në të vërtetë relativizmi dhe subjektivizmi i sofistëve dhe intelektualizmi i Sokratit insistojnë energjikisht në autonominë e etikës. Ideja e filluar kaherë e autonomisë së moralitetit, e cila arrin kulmin e saj në filozofinë praktike te Kantit, shtyllë e të cilit është imperativi kategorik, i cili shprehet në veprën “Kritika e arsyes praktike”. Duhet të kihet parasysh rëndësia kompleksiteti dhe subtiliteti i autonomisë së moralitetit, rreth secilës është ngatërruar edhe vetë Hegeli i cili ka qenë kritik i ashpër i mendimit etik abstrakt. ç‘është e vërteta gjatë historisë së mendimit etik shfaqen mësime, drejtime dhe sisteme të ndryshme etike, të cilat i qasen në mënyrë të ndryshme kësaj çështjeje, e kuptojnë dhe e shpjegojnë atë ndryshe prej njëri tjetrit dhe ofrojnë përgjigje kontradiktore dhe kontroverse. Në to kjo çështje e rëndësishme etike paraqitet për aq sa e lejon këtë parimi suprem prej të cilit niset ndonjë mendimtarë. Kështu, Kanti e konsideron lirinë si bazë të moralitetit, ai i hedh poshtë parimet tjera në të cilat bazohen teoritë dhe drejtimet etike të mendimtarëve para tij. Duke e kuptuar autonominë si bazë të moralitetit, nëpërmjet filozofisë së tij praktike, Kanti jo vetëm që e ka hapur një faqe të re në historinë e mendimin etik por ka dëshmuar njëanshmërinë e mendimeve etike dhe dallimin e thellë midis etikës së tij dhe etikës së të gjithë pararendësve të tij. Teoria e Kantit mbi moralin është ërë objekt i kritikës së ashpër të themeluesve të mësimit etik pesimistik, Shopenhauerit dhe përfaqësuesit të etikës fenomenologjike, Shelerit. Në pikëpamjet e tij për nevojën, imperativin kategorik dhe maksimën në të cilën bazohet rigorizmi etik i Kantit, Shopenhaueri e ka vështruar lidhjen midis teorisë së Kantit mbi moralin me etikën religjioze. Ndërkaq Sheleri e ka kontestuar etikën e Kantit sepse ai e ka absolutizuar arsyen dhe e ka eliminuar plotësisht rëndësinë e emocioneve.

46

Gjatë gjithë historisë së mendimit etik është shtruar pyetje shumë të rëndësishme: A i krijon njeriu vetë normat e sjelljes dhe veprimit të tij apo ia imponon ato dikush tjetër – Zoti, shtetit ose shoqëria? Cilat janë motivet që e shtyjnë njeriun të përvetësojë normat që ia imponon ndonjë autoritet? Përgjigjet në këto pyetje janë kontradiktore dhe kontroverse midis tyre. Edhe në mendimin e sotëm etik ka disharmoni të theksuara mbi këtë dhe mbi probleme të tjera të ngjashme. Kjo vërehet sidomos në ato situata kur vjen deri te lidhja midis religjionit dhe politikës, më çka religjioni bëhet burim i të keqes më të madhe. Nga aspekti i pyetjeve të përmendura, mendimet etike mund të klasifikohen në tri grupe të mëdha: mendime ateistike, mendime teistike dhe mendime që paraqesin njëfarë kompromisi midis arsyes njerëzore dhe Zotit. Në grupin e parë përfshihen mësimet që nisen nga konstatimi se morali është i pavarur nga religjioni. Sipas tyre, religjioni e nxjerr në shesh problemin e vërtetë, pra edhe marrëdhënien midis tij e moralit. Këtë ide e hasim te Hobsi dhe Marksi. Në mësimet e tyre, ata e ushqejnë shpresën mbi plotfuqinë e shkencës dhe të teknikës. Por, kjo shpresë është zhdukur përkohësisht, sepse shkenca dhe teknike i kanë krijuar njeriut aq shumë probleme sa është detyruar të kërkojë zgjidhje dhe ngushëllim te religjioni. Për këtë arsye, gjithnjë e më shumë dëgjohet ideja se as nuk mund të bëhet fjalë për autonominë e moralitetit, por se morali buron nga religjioni, kurse ajo që është produkt i shkencës dhe teknikës është jomorale, p.sh. droga dhe prostitucioni. Gjithnjë e më të zëshme janë mendimet sipas të cilave asnjë etikë nuk mundet pa religjion. Grupin e dytë e përbëjnë mendimet sipas të cilave morali buron nga religjioni. Grupit e parë, përveç mësimeve të Hobsit dhe Marksit mbi autonominë e moralit i bashkohen edhe qëndrimet e Hjumit dhe Llokut. Grupi i dytë i mendimeve e kërkon bazueshmërinë dhe emanacionin e saj në etikoteologjinë kristiane dhe islame. Të dyja këto etikoteologji i kanë variantet e tyre. Njëra prej varianteve të tyre është mësimi që shfaqet teologjinë kristiane, i cili është cilësuar si utilitarizëm teologjik. Ai është i pranishëm te mendimet e disa përfaqësuesve të filozofisë morale angleze. Grupin e tretë e karakterizojnë përpjekjet që të pajtojë mendimet që japin moralitetit autonomi të plotë në raport me religjionin. Sipas këtyre mendimeve k\morali buron nga religjioni. Këto mendime përfshijnë edhe pikëpamjet që kanë esencën përpjekjet që të vendosen në të njëjtin rrafsh religjioni dhe morali. Me fjalë të tjera, bëhet fjalë për qëndrime përfaqësuesit e të cilave insistojnë në lidhjen midis religjionit dhe moralit. Këtij grupi, ndër të tjerë i përkasin mësimet e skolastikëve islamikë të proveniencës së Platonit, pas Platonit dhe Aristotelit: Al-Kindi, Al-farabi, Ibn-Sina dhe Ibn-Ruzhdi. Nga trajtimet e deritashme duke abstrahuar etikoteologjitë kristiane dhe islame, mund të vërehet se mendimi tradicional karakterizohet për një sërë pikëpamjesh kundërthënëse midis tyre mbi autonominë e moralitetit si edhe mbi çështjen esenciale të filozofisë praktike. Për të kuptuar më qartë problemin e përmendur, i cilësoi heteronome mësimet etike të gjithë traditës, duke filluar që prej zanafillës e deri te Kanti. Me gjithë dallimet, të cilat burojnë nga parimet supreme prej të cilave nisen mendimet etike, qenia e tyre e përbashkët qëndron në faktin se të gjitha shtrojnë pyetje për çështje të dhënë që më parë dhe për synimin kryesor i cili duhet të synohet. Kanti e ka hedhur këtë duke e bazuar

47

mësimin e tij etik në parime krejtësisht të reja, kështu që ka bërë kthesë radikale. Esenca e mësimit të tij qëndron në autonominë e moralitetit të çliruar na çfarëdo përmbajtjeje ose qëllimi të veprimit. Me fjalë të tjera Kanti e ka themeluar teorinë e tij në autonominë e aktit moral. Në bazë të kësaj ai e definon etikën autonome, e cila pyet për burimin e ligjit të kodit moral. Ky kod, siç vlerëson themeluesi i tij, gjendet në vet njeriun. Ai nuk pyet për përmbajtjen e dëshirës, siç është rasti me mësimet e mendimtarëve para Kantit, por interesohet për formën e tij e cila është e pavarur nga çdo përmbajtje e vullnetit. Nga sa u tha më sipër, theksoj se mësimi i Kantit mbi moralin bazohet në formalizëm, i cili përbëhet nga bindja se kodi moral mund të obligojë vullnetin njerëzor duke ia sugjeruar atij formën e ligjshme të veprimit “Vepro sipas maksimës e cila është në gjendje që në të njëjtën kohë ta bëjë vetveten lig të përgjithshëm 10, apo në mënyrë edhe më precize, “Vepro ashtu që maksima jote të shërbejë njëkohësisht si ligj I përgjithshëm për të gjitha qeniet e arsyeshme” 11. Këto dhe mendimet e ngjashme me to, si pjesë përbërëse të mësimi\t etik të Kantit, dëshmojnë se formalizmi dhe rigorizmi janë karakteristikat kryesore të tij. Kjo paralajmërohet në shkrimin e shkurtër “Bazueshmëria e moralit metafizik”, ndërsa elaborohet në mënyrë më të detajuar në veprën “Kritikë arsyes praktike”. Pikërisht në këtë libër radikalizohen tiparet kryesore të etikës së kantit në të cilën vjen plotësisht në shprehje koncepti i lirisë si autonomi e përkryer e vullnetit të arsyes. Kjo na e përkujton teorinë teologjike mbi moralin. Ky koncept ka shkaktuar dilema të ndryshme, diskutime, dialogë dhe pikëpamje të papajtueshme. Madje ka pasur edhe përpjekje që ky mendim të vihet në lidhje të drejtpërdrejt me teorinë teologjike të moralit, gjë që, nga shumë mendimtarë është vlerësuar si absurd. Protagonistë të pikëpamjeve të tilla janë ata eticistë të cilët i interpretojnë pikëpamjet e Kantit jashtë kuptimeve reale të tyre. Ata janë të mendimit se te Kanti nuk mund të bëhet fjalë mbi autonominë e moralitetit sepse etika e tij bazohet në konceptet teologjike mbi moralin. Tezat e tilla mund të vihen në pikëpyetje. Këtë e dëshmon “Kritika e arsyes praktike” e Kantit sipas së cilës nocioni mbi Zotin nuk është nocion i arsyes spekulative, por është nocion që i përket moralit. Në anën tjetër kësaj mund t’i bëhet vërejtje për shkak se kjo pikëpamje, e nxjerr nga një kontest më i gjerë i mësimit etik të Kantit, nuk mund të shprehë tërësinë e tij, meqë postullatet e tij të arsyes së thjeshtë praktike janë pikërisht Zoti, pavdekësia e shpirtit dhe liria, në bazë të të cilave kritikët nxjerrin përfundimin se mendimi etik i Kantit buron drejtpërdrejt nga teoria teologjike mbi moralin. Nga sa u tha më sipër, mund të nxirret përfundimi se mësimi e Kantit mbi autonominë e moralitetit nuk është i natyrës eminente teologjike. Përkundrazi, ai dëshironte godasë frymën morale kristiane e cila atij i ka munguar. Këtu vërehen qartë qëllimet e librit të tij “Religjioni në kufijtë e arsyes së thjeshtë”. Në qoftë se kjo kihet parasysh, atëherë tezën për lidhje të drejtpërdrejt midis etikës së Kantit dhe teorisë teologjike mbi moralin duhet ta pranojnë me rezervë. Në anën tjetër, është mjaft problematike të nxirren përfundime sipas së cilave koncepti i Kantit për moralin shpreh pikëpamjet e përbashkëta të eticistëve të mëdhenj të shekullit 17 e 18, Spinozës, Lajbnicit dhe Hjumit.

10 Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala,BIGZ,Beograd l98l,fq.85 11 Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala,BIGZ,Beograd l98l,fq.87

48

Për të kuptuar dallimin midis pikëpamjeve të mendimtarëve para Kantit dhe etikës së Kantit është e nevojshme të theksohet se mësimi i Kantit mbi autonominë e moralitetit qëndron në kundërshtimin e heteronomisë së moralit. E para përbën themelin e natyrës njerëzore. Sipas Kantit, autonomia e moralitetit nuk është asgjë tjetër veçse autonomi e vullnetit. Ajo nënkupton atë cilësi të vullnetit me ndihmën e të cilit ajo bëhet ligj për vetveten dhe është e pavarur nga çfarëdo “objekti të dëshirës”. Kjo tregon mjaftueshëm se çështja e autonomisë së moralitetit në filozofinë praktike të Kantit mund të kuptohet drejtë vetëm me kusht që të kihet në mendje dallimi midis “vullnetit”, i cili është pa kurrfarë objekti apo përmbajtjeje dhe “objektit të përmbajtjes dhe dëshirës”, që e përjashton mundësinë e trajtimit të marrëdhënieve midis “objektit të dëshirës” dhe morales apo vullnetit të arsyes së thjeshtë. Ky dallim paraqet specifikën kryesore të mësimit etik të Kantit dhe distancimit të tij nga të gjitha mësimet tjera etike. Për dallim nga të gjitha mësimet etike pararendëse, Kanti e ka konsideron autonominë e etikës si “vetëligjvënës”, si vetëvendosje. Në bazë të kësaj qëndron edhe përcaktimi i njeriut si qenie morale që e mban primatin në botë. Me një përcaktim të tillë njeriu veçohet nga një pasqyrim i fiksuar, i pandryshuar, përjetësisht metafizik, gjegjësisht nga dominimi mijëvjeçar i rendit të gjërave, në të cilin njeriu është vetëm një pjesë e vogël e mekanizmit të madh e universal të botës. Për dallim nga autonomia e moralitetit, në të cilin bazohet gjithë arkitektonika e mendimit të Kantit, heteronimia është burim i parimeve “jo të rregullta” të moralitetit. Ato kanë dominuar në mësimet e mendimtarëve para Kantit. Për këto mësime është karakteristike kjo: në qoftë se dëshira e kërkon gjithkund e në gjithçka ligjin e vet dhe jo në kornizat e maksimave të tyre për ligjshmërinë vetjake, atëherë shfaqet heteronomia. Kritiku i etikës të së mirës ose etikës përmbajtjesore konsideron se dëshira heteronome paraqet burimin e të gjitha parimeve “të rreme” të moralitetit. Sipas tij, dëshira nuk e përcakton ligjin e vet. Diçka e tillë është e mundur vetëm tek imperativi hipotetik, i cili thotë: “unë duhet të bëj diçka për shkak se dëshiroj ta bëjë këtë”.12 Esenca e tij qëndron në faktin se me ndihmën e tij realizohet përmbajtja e disa veprimeve. Por, etika autonome e Kantit nuk e pranon imperativin heteronom. Në vend të tij, ajo e vendos imperativin kategorik: “unë duhet të veproj ashtu ose kështu, edhe kur nuk do të doja diçka tjetër”. Imperativi kategorik është një. Për shumë dilema rreth autonomisë së moralitetit është fajtor autori i saj, Kanti, për shkak se ai nuk e ndan pikëpamjen për autonominë morale nga autonomia e dashjes së morales. Me fjalë të tjera, sipas Kantit, këto dy autonomi nuk mund të dallohen, kështu që kuptimi i fjalëve “e mira dhe e keqja” mund të reduktohet në norma të ligjit. Kjo teori bëhet objekt i kritikave të ndryshme, protagonistët e së cilës u takojnë orientimeve të ndryshme etike. Njëri prej kundërshtarëve me energjikë është Maks Sheleri, i cili i kushton rëndësi shumë të madhe çështjes së autonomisë, në etikën personalistike të tij. Në këtë teori është zhvilluar nocionin diadik i autonomisë: 1. Autonomia e pikëpamjes personale të dashjes (dëshirës) personale në të mirën dhe të keqen ose autonomia e pikëpamjes morale dhe 2. Autonomia e dashjes personale gjegjësisht autonomia e dashjes morale të dhënë si e keqe apo si e mirë. Kjo teori për autonominë dallon dukshëm nga teoria e Kantit. Përveç këtij 12 Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala, botimi i përmendur, f.91

49

dallimi esenciale, ekziston është një dallim pothuaj aspak më pak i rëndësishëm. Ai, para së gjithash, qëndron në faktin se Kanti insiston në autonominë si tipat i vullnetit që t’i jetë ligj vetvetes. Në këtë kuptim mund të flitet për Kantin si mendimtar i lirisë absolute. Në të vërtetë, derisa në mësimin e Kantit mbi autonominë e moralitetit përjashtohet parimi i solidaritetit moral të të gjithë personave, gjë që paraqet bazat e përgjegjësisë solidare dhe planetare, ndërsa te Sheleri autonomia shfaqet si një premisë e relevancës së personalit moral dhe akteve të tij, në qoftë se ato mund t’i përshkruhen të njëjtit person. Një mendimtar tjetër që e kritikon rreptë mendimin e Kantit mbi autonomisë e moralitetit është Hartmani. Nga pozicioni i ontologjizmit aksiologjik ai e nxjerr metafizikën e etikës dhe lirisë. Sipas tij, problemi qendror në këto marrëdhënie qëndron në faktin se njeriu ballafaqohet me situata të ndryshme, të cilat nuk mund t’i evitojë assesi. Për të qenia e lirisë shprehet në marrëdhënie të dyfishtë: ajo është njëkohësisht liri kundrejt betejës dhe lirisë, kundrejt ligjësisë së nevojës. Me këtë pikëpamje mbi lirinë Hartmani e argumenton antinominë e mendimit të Kantit. Nga pikëpamja e ontologjizmit aksiologjik, Hartmani zbulon pafuqinë e zgjidhjes së problemit të antinomisë së “nevojës” të Kantit. Në kontekst të kësaj pafuqie, ai nxjerr përfundimin e zgjidhja e antinomisë së Kantit, në rastin më të mirë, kënaq vetëm njërën anë të problemit. Ana tjetër, pra antinomia e nevojës, mbetet plotësisht e pazgjidhur. Mjeti ndihmës për zgjidhjen e këtij problemi, sipas Hartmanit, mund të gjendet vetëm në njërën prej shpjegimeve të përmendura ontologjike të qenies njerëzore, të shpirtit të personit në njërën anë dhe ligjit të vlerave në anën tjetër. Në mësimet e eticistëve të orientuar në fenomenologji, Shelerit dhe Hartmanit, janë kritikuar jo vetëm mendimet e Kantit mbi moralin, por edhe etika e vjetër, të cilës i ka munguar aspekti i vlerës. Në të vërtetë, në vend të vlerës, në etikën e vjetër ka dominuar ideja e së drejtës, guximit, shkathtësisë dhe të mirës në përgjithësi. Në këtë teori, karakteri i njëmendët i vlerës shfaqet vetëm në përmbajtje, por ai nuk është i theksuar, përkundër mënyrës tjetër të qenies së parimeve ontologjike (p.sh. tërësisë, formës, materies, etj.). Prandaj, këta eticistë fenomenologjikë kritikojnë njësor ashpër etikën e të mirës dhe etikën e Kantit, i cili nuk e pranon etikën përmbajtjesore, siç bëjnë edhe Sheleri e Hartmani. Mësimi i Kantit mbi moralitetin ka hasur në reagime të ndryshme, duke filluar prej atyre që e hedhin në tërësi, siç ndodh të Sheleri dhe Hartmani, e deri te ato që kërkojnë riformulimin e impetarivit katorik të tij, për të theksuar rëndësinë e përgjegjësisë morale të individit dhe të gjithë shoqërisë njerëzore, siç është rasti i Hans Jonas-it dhe eticistëve tjerë bashkëkohorë. Ndryshe prej eticistëve të vjetër, Kanti, sipas mendimit të Hartmanit, e lartëson ligjin çudibërës kundrejt parimeve të përmendura (p.sh. katerogive), gjë që e bën me ndihmën e nocionit të “nevojës”. Por, Kanti e ka zëvendësuar “nevojën” me mendjen (arsyen), kështu që has në vështirësi të reja. Në të vërtetë, mendja ose arsyeja si mendje praktike, është po ajo mendje “të cilës i takon vendimi i lirë për ose kundër ligjit çudibërës. Pra, në njërën anë, ajo duhet të konsiderohet si vetjak, por, në anën tjetër, duhet të ketë hapësirë të lirë kundrejt këtij ligji”13. Në qoftë se nuk do të ekzistonte kjo hapësirë, atëherë mendja do të ishte e pagabueshme në çdo veprim. Pagabueshmëria e mendjes nuk do të ishte 13 Hartmann, Prilog zasnivanju ontologije, “Izvori i tokovi“, Zagreb, l976, f.43

50

vlera e saj çudibërëse. Në bazë të kësaj, Hartmani nxjerr përfundimin se koncepti i Kantit për autonominë e moralitetit është plotësisht i paqëndrueshëm. Kjo paqëndrueshmëri, përveç tjerash, niset nga fakti se mësimi i Kantit i pranon dy autonomi (ligje): të “nevojës” dhe të “vendimit”, të cilat i qëndrojnë karrshi ligjit, duke nxjerrë në dritë parimin e mendjes praktike (arsyes). Me këtë veprim, Kanti rrëshqet te aporisë. Ajo është e pranishme në të gjithë fushat e vlerësimit: vlerave të së mirës, vlerave vitale,vlerave estetike, etj. Aporia nuk është e përfshirë kurrsesi, madje as atëherë kur kjo fushë shpallet autonome, për shkak se kuptimi i autonomisë varet plotësisht nga kuptimi i “mënyrës së të qenit” të tyre. Në bazë të kritikës së mësimit të Kantit mbi autonominë e moralitetit, Hartmani e ka zhvilluar një teori sipas së cilës vlerat ekzistojnë në mënyrë të pavarur nga fakti se sa janë të realizuara në jetë. Vetëm në këtë mënyrë është e mundur që vlerat çudibërëse të kenë karakterin e “nevojës”. Ato i imponohen njeriut si kërkesa. Për këtë arsye, Hartmani insiston në kuptimin dhe rëndësinë e metafizikës së vlerës. Ky relacion ka rëndësi vendimtare. Rëndësia e tij shihet në faktin se nga zgjidhjen e tij varet vendimi që ka të bëjë me një çështje shumë të diskutueshme në teori. Kjo çështje e diskutueshme thotë: A kanë vlerat kuptim e rëndësi absolute apo relative? Për këtë ekzistojnë përgjigje shumë kontradiktore, duke filluar nga ato që vlerave u japin rëndësi dhe kuptim absolut e deri të ato që i kontestojnë ato, gjegjësisht ato që thonë se vlerat janë vetëm relative. Sheleri dhe Hartmani e zhvillojnë idenë e vlerës absolute. l. E drejta, drejtësia dhe obligimi a. E drejta dhe drejtësia E drejta është një prej çështjeve fundamentale dhe çështje e përhershme e njerëzimit. Për të diskutohet edhe sot e kësaj dite. Ajo ka qenë objekt i shqyrtimeve qysh prej fillimeve të para të mendimit njerëzor. Me çështjen e të drejtës, esencën dhe kuptimin e saj janë interesuar mendimtarët më të njohur dhe më të ngritur. E drejta, bashkë me çështjet tjera primare etikë, ka nxitur konfrontimin e mendimtarëve të periudhave dhe drejtimeve të ndryshme. Ata kanë ofruar përgjigje kontroverse dhe kontradiktore. Kanë dominuar dhe dominojnë edhe sot e kësaj dite kontestet lidhur me atë se çka është e drejtë dhe çka është e padrejtë. Nëse abstrahohen shumë dilema dhe përgjigje kontradiktore të marra gjatë zhvillimit shekullor të mendimit etik mund të thuhet se njeriu pavarësisht se ë është teist apo ateist, synon të drejtën. Për të janë angazhuar Shën Augustimi, Toma Akuinski dhe Al-Ghazali, sikur edhe mendimtarët ateistë, p.sh. Karl Marksi. Në të vërtetë njerëzit e synojnë të drejtën dhe thirren në të. Askush nuk merr guximin ta mohojë. Në emër të saj dhe për të janë shkaktuar edhe viktima të shumta. Për shkak të idealit dhe parimeve njerëzore ka pasur edhe përpjekje dhe mënyra të shumta për interpretimin e idesë dhe praktikës së të drejtës. Përfaqësuesit e teorive të ndryshme të së drejtës, natyrore ose racionale, gjatë definimit të së drejtës e kanë marrë parasysh nacionalitetit, barazinë, proporcionalitetit, efikasitetin dhe harmoninë me natyrën e gjërave.

51

Është e arsyeshme të besohet se e drejta është vlerë universale. Mirëpo, ajo është çështje shumë subtile dhe e komplikuar që i ka vënë në lajthitje shumë mendimtarë, si të traditës ashtu edhe të bashkëkohësisë. Natyrisht, mendimi etik dhe mendimi në përgjithësi ofrojnë koncepte të ndryshme mbi esencën dhe rëndësinë e së drejtës. Në bazë të tyre mund të gjykojmë mbi shoqërinë dhe ndërtimin e saj, në kuptimin pozitiv dhe negativ. Ajo na mundëson që ta kuptojmë dhe ta shpjegojmë qenien e veprimit njerëzor ose moral. Zhvillimi i mendimit etik tregon se e drejta është një prej çështjeve fundamentale etike. Ky koncept në teorinë e traditës ka shkaktuar dilema të mëdha midis mendimtarëve të drejtimeve ose sistemeve të ndryshme etike, siç kam thënë, ata kanë ofruar koncepte kontradiktore midis tyre. Kundërshtitë nuk janë hequr as në mendimin e sotëm, përgjigjet e të cilit janë dukshëm të ndryshëm prej koncepteve të mendimit tradicional. Kjo është pasojë e rrethanave specifike në të cilat gjendet mendimi i sotëm etik. Kjo mund të shihet në shembullin e marrëdhënieve midis mendimit helen dhe teorisë së të drejtës të eticistit amerikan Xhon Rolls. Sipas teorisë së Rollsit e drejta duhet të jetë alternativë jetësore e utilitarizmit, doktrinës e cila ka dominuar për një kohë të gjatë në filozofinë tradicionale euro-perëndimore. Ndryshe prej saj, për urtësinë helene, e drejta është shprehje e rendit dhe harmonisë, bazë në shtetet më të mira, bazë natyrore dhe shoqërore e ligjit, në të cilën është rregulluar edhe harmonia në kosmos. Sipas Rollsit, në shoqëritë demokratike e drejta është vlera e parë, ashtu siç është e vërteta në sisteme të ndryshme mendimi. çdo teori, sado që të jetë elegante, duhet të hidhet ose të revidohet nëse është jo e vërtetë, njësoj siç ajën liget dhe institucionet, pavarësisht se sa janë ato efikase, të cilat duihet të reformohen ose të shuhen. Të drejtat e siguruar në drejtësinë e shteteve të së drejtës, sipas Rollsit, nuk janë çështje e hamendjeve politike ose produkt i interesave shoqërore. Të gjitha vendimet politike dhe ligjdhënëse duhet të merren brenda kufizimeve që dalin nga parimi i së drejtës. Teoria e Rollsit është e pranueshme vetëm për aq sa ajo thekson se të gjitha shoqërive u mungon zbatimi i parimit të së drejtës. Rollsi niset nga dy parime që atij i duken racionale për të shpjeguar esencën e së drejtës dhe mendimin e tij për të. Sipas parimit të parë çdo njeri që merr pjesë në ndonjë institucion apo praktikë ka lidhje me funksionimin e tij dhe ka të drejtë të barabartë për lirinë në kuptimin më të gjerë dhe lirinë ë njëllojtë për të gjithë. Sipas parimit të dytë, të gjitha vlerat shoqërore (liria dhe mundësia, të hyrat e pasuria dhe bazat shoqërore të vetërespektit) duhet të jenë të shpërndara në mënyrë të barabartë, përveç nëse ndarja e pabarabartë e cilësdo vlerë apo e të gjitha këtyre vlerave është në interes të secilit14. Konsiderohet e drejtë liria e barabartë për të gjithë ata që marrin pjesë në një institucion apo në ndonjë praktikë. Pabarazitë konsiderohen arbitrare dhe të padrejta, përveç nëse njeriu do të ishte në gjendje t’i arsyetojë ato duke dëshmuar se janë me interes për të gjithë dhe se askush nuk është apriori i përjashtuar nga funksioni elementar. Rollsi propozon rregulla të së drejtës së lirisë së barabartë për të gjithë. Parakusht dhe kusht i domosdoshëm për këtë është që të ketë punë me persona të arsyeshëm, të aftë që të gjykojnë se cilat janë interesat e tyre, të parashikojnë pasojat e mundshme që burojnë nga miratimi i rregullave të këtij lloji, tu përshtaten rregullave të miratuara dhe të jenë të 14 Xhon Rolls, Teorija pravde, Beograd-Podgorica, l998, f.72

52

gatshëm për situata të ndryshme që do të shkaktonte shkelja e këtyre rregullave. Për t’i përmirësuar institucionet dhe ligjet e veta, duke i bërë ato të drejta, anëtarët e shoqërisë mund të diskutojnë lirisht dhe t’i paraqesin kërkesat e tyre legjitime. Secili mund të paraqesë lirisht argumentet për qëndrimet e veta racionale. Ata që janë të aftë të mendojnë në mënyrë kritike gjithmonë e kanë mendimin e vet mbi shoqërinë, mbi vlerat e saj pse mbi mungesën e tyre, problemet dhe mundësitë për zgjidhjen racionale të tyre. Do të ishte ideale nëse mendimi kritik do të kishte mundësi që vështrimin mbi shoqërinë dhe institucionet e ligjet e saj të jetë i respektuar gjet zgjidhjes së të gjitha çështjeve që e preokupojnë shoqërinë. Natyrisht, kësaj i kundërvihet politika e pseudo-intelektualëve, të cilat i ruajnë pozicionet, kolltukët, rrogat e mira dhe beneficionet tjera. Në interes të funksionimin te drejt të institucioneve dhe ligjeve, në bazë të të cilave veprojnë, i cili është në interes të të gjithë anëtarëve të shoqërisë, është e nevojshme të dëgjohet mendimi kritik, i cili duhet të jetë gjithmonë i gatshëm të diskutojë lirisht mbi institucionet dhe ligjet dhe të parashtrojë kërkesat e veta legjitime, me qëllim të përmirësimit të institucioneve dhe ligjeve. Por, kjo mundësi nuk është krijuar ende plotësisht. Për realizimin e saj është e nevojshme të krijohen një sërë rrethanash. Kjo është e pamundur të realizohet vetëm me një strukturë të re të vlerave, e cila është e panjohur për praktikën e deritashme shoqërore. Në një strukturë të tillë, sekush mund të paraqes lirisht argumentet për mbrojtjen e qëndrimeve të veta racionale. Atëherë do të bëhej fjalë për shoqërinë në të cilën janë zhvilluar dhe realizuar plotësisht format e ndryshme të lirisë, siç janë liria e lëvizjes, liria e mendimit dhe liria e shprehjes. Në qoftë se zbatohet me përpikëri norma ligjore për të gjithë njerëzit, pa marrë parasysh përkatësinë e tyre nacionale, fetare dhe politike, gjendjen materiale, nivelin e arsimit apo pozitën në shoqëri, atëherë do të mund të flitej për një shoqëri të drejt, ideal i së cilës ka qenë objekti i mendimit etik. Teorinë e së drejtës të cilën e zhvillon Xhon Rollsi e kanë përmendur për disa arsye. E para, që të paraqes pikënisjen e tij për interpretimin procedural të pikëpamjes së Kantit për autonominë dhe imperativin kategorik15. Teroia e Rollsit nuk e pranon imperativin kategorik të Kantit, por imperativin hipotetik, i cili na drejton të ndërmarrim hapa të caktuar si mjet për të arritur ndonjë qëllim. E dyta, pikëpamja e Rollsit se barazia e njerëzve si qenie morale që ngrihet mbi bazat teologjike nuk mund të përballojë vërejtjet, sepse shumëkuptimësia dhe papërcaktueshmëria e kritereve morale të njerëzimit, avancimi i barazisë në bazë të shprehjes së lirë të mendimit racional mbi të bartet në atë që duhet të jetë, prandaj nëpërmjet ndryshimeve të moralit të drejtë parandalohet vendosja e barazisë së njerëzve si qenie morale. Vetëm në bazë të kritereve të Kantit mbi obligimin moral mund të mbështetet barazia e njerëzve si qenie morale. Ky kriter nuk ua përcakton njerëzve objektivin, kurse moraliteti i tyre përcaktohet në formë të vullnetit dhe sjelljes, moraliteti i së cilës përcaktohet me universalizimin e parimeve të sjelljes dhe pranimin që ky kriter të jetë arsye përcaktuese e vullnetit ose e motivit të veprimit. Formaliteti i kriterit moral deontologjik dhe mundësia e zbatimit të tij universal paraqet bazën e barazisë një njerëzve si qenie morale. Rollsi nuk e pranon kriterin deontologjik të Kantit mbi moralitetin. Kjo rrjedh prej pikëpamjes së Rollsit për racionalitetin, e cila ka kryesish karakter instrumentalistik. Në të vërtetë, Rollsi, në studimin e tij “Teoria e së 15 Xhon Rolls, vepra e përmendur, f.240

53

drejtës” e redukton racionalitetin në aftësinë e njeriut që të zgjedhë mjetet adekuate për arritjen e qëllimeve të caktuara. Për vlerësimin teologjik të teorive etike, Rollsi është përcaktuar për utilitarizëm të rregullave me karakter ideal. Nga kjo pikëpamje ai trajton zgjedhjen e parimeve të së drejtës që kushtëzohet nga synimi që të arrihet deri te objektivat e mundshme, ku “arsye përcaktuese e vullnetit”, siç do të thoshte Kanti, nuk është forma por përmbajtja e asaj që dëshirohet dhe e asaj që synohet. Meqë insiston në përmbajtjen e asaj që dëshirohet, teoria e së drejtës e Rollsit paraqet një formë të modifikuar të etikës përmbajtjesore tradicionale. Duhet të kihet parasysh se e drejta nuk është vetëm çështje e mendimit filozofik disiplinor mbi moralin apo e etikës. Ajo është dhe pjesë përbërëse e veprimit dhe sjelljes së përditshme praktike të njeriut ndaj njeriut. Për këtë sjell shembullin në vijim. Në jetën e përditshme dëgjohen deklarata të tilla: “Filan profesori është i drejtë dhe parimor” ose “Filan gjyqtari është i drejtë dhe parimor”. Këto deklarata paraqesin bazë të mjaftueshme që të përgjigjemi në pyetjen çka është e drejta. Thënë në mënyrën më të saktë dhe më të shkurtër, e drejta nënkupton një lloj barazie. E drejta mbështetet gjithmonë në parime të caktuara që sigurojnë ndarjen e të drejtave dhe obligimeve themelore. Tipar kryesor i saj është paanshmëria. Nga paanshmëria nuk mund të lirohet asnjë profesion. Kështu, p.sh. profesori është i obliguar që të vlerësojë në mënyrë të paanshme dijen e studentit ose studimit, ndërsa zyrtarët tjerë janë të obliguar që në mënyrë të paanshme dhe me përpikëri t’i zbatojnë ligjet. Kjo paanshmëri dhe përpikëri e zbatimit të ligjeve mund të quhet e drejtë formale që kërkon që të gjithë dhe gjithnjë ta zbatojnë ligjin në mënyrë të barabartë. Ajo qëndron në vet konceptin e ligjit ose të institucionit. Thënë në mënyrë më precize, e drejta formale nënkupton lojalitetin ndaj normës ligjore. Pra, vërehet se për Rollsin ekzistojnë dy parime në të cilat mbështetet e drejta. Esenca e parimit të parë qëndron në faktin se personi duhet të ketë të drejtë të barabartë të shkallës më të gjerë të lirive themelore të të barabartëve, e cila qëndron në lidhshmëri me shkallën e lirisë themelore të të tjerëve, ndërsa esenca e parimit të dytë qëndron në faktin se pabarazitë shoqërore dhe ekonomike duhet të rregullohen ashtu që të jenë “me interes për secilin” dhe që janë të lidhura me pozitat që janë “të hapura për të gjithë”. Midis këtyre dy parimeve mbretëron paradoksi. Pikëpamja e Rollsit për parimet e së drejtës pashmangshëm shpie në një lajthitje të madhe. Në fakt, nuk është e qartë çka thonë shprehjet “me interes për të gjithë” dhe “të hapura për të gjithë”. Ata që i caktojnë kështu parimet e së drejtës dukët qartë së nuk janë të vetëdijshmëm për gabimet e shprehjeve të tyre. Formulimi i tyre i këtyre parimeve nënkupton që struktura e shoqërisë mund të vështrohet sikur ajo i ka dy pjesë të ndryshme, kështu që parimi i parë vlen për njërën pjesë, kurse parimi i dytë vlen për pjesën tjetër të shoqërisë, dukë bërë dallime ndërmjet formave të sistemit shoqëror të cilat e përcaktojnë dhe e sigurojnë barazinë e lirive themelore dhe formën që e përcaktojnë dhe e zbatojnë pabarazitë sociale dhe ekonomike. E drejta është objekt shqyrtimi madje edhe i atyre mendimtarëve pikëpamjet e të cilëve nuk kanë të bëjnë me ethosin, moralin, që do të thotë se atyre u mungon shqyrtimi sistematik i temës së morales. Me fjalë të tjera idetë mbi të drejtën janë të pranishme qysh

54

në mendimin e periudhës para Sokratit, te Herakliti themeluesin e parë të dialektikës, i cili thekson se nga pikëpamja e Zotit të gjitha gjërat janë të bukura, të mira dhe të drejta, por njerëzit kanë krijuar rrethana që disa prej tyre të jetë të drejtë ndërsa disa të tjerë të padrejtë, apo disa të jenë të mirë e disa të tjerë të jenë të këqij. E drejta është një prej virtyteve kardinale të mendimit helen dhe romak. Natyrisht, sikur edhe te mendimet e mëvonshme, ajo plotësohet me përgjigje të shumta kontroverse e kontradiktore mbi të drejtën dhe drejtësinë. Një pikëpamje etike konfrontohet me pikëpamjen pararendëse dhe e hedhë poshtë atë. Dëshmia më e mirë për këtë është mësimi i Aristotelit. Ky mendimtarë që konsiderohet më i madhi dhe më i rëndësishmi në mendimin e së drejtës, nuk është pajtuar me mendimet e pararendësve, kështu që, pas një analize të detajuar i ka hedhur poshtë. Ai e ka hedhur poshtë sidomos mësimin metafizik dhe idealizmit etik të Platonit. Është e palejueshme që e drejta të identifikohet me fatin. Gabime të tilla bëjnë disa teoricistë bashkëkohorë. Vetë Aristoteli, në disa vende të “Etikës së Nikomahut” ka kontribuar që interpretuesit e tij dhe ata që merren me çështjen e të drejtës të mendojnë se ai e ka identifikuar të drejtën me fatin. Në favor të kësaj teze të gabueshme shkon mendimi i Aristotelit që thotë se e drejtë është ajo që e realizon dhe e mban fatin në përgjithësi dhe ajo që e realizon dhe e mban në bashkësi. ç‘është e vërteta, Aristoteli e bën dallimin midis të drejtës si virtyt i përgjithshëm dhe të drejtës si virtyt specifik. Ai i merr parasysh dy pikëpamje për të drejtën: ligjshmërinë dhe barazinë. Me ligjshmëri Aristoteli nënkupton përshtatjen në kuptimin pozitiv, sepse ai që shkel ligjin është i padrejtë, ndërsa ai që e respekton është i drejtë. Gjithë çka është e përcaktuar me ligj është e ligjshme, ndërsa çdo dispozitë ligjore është e drejtë. E drejta është e barasvlershme me drejtësinë. I padrejtë është ai që i shkel ligjet dhe është i njëanshëm, ndërsa i drejtë është ai që i respekton ligjet dhe është i paanshëm gjatë kryerjes së ndonjë veprimi. Së këndejmi, e drejtë është ajo që është e ligjshme dhe e drejtë, ndërsa e padrejtë që është e kundërligjshme dhe e padrejtë. Ligjshmëria dhe barazi, sipas Aristotelit, nuk janë identike. Ligjshmëria është koncept më i gjerë, ndërsa barazia është koncept më i ngushtë. Gjithë çka ëhstë e ligjshme nuk është e pabarabartë, derisa gjithë çka është e pabarabartë është e paligjshme. Të drejtën e krijon, e afirmon ose e anashkalon njeriu. Pra, ajo është shprehje e zhvillimit moral të habitusit. E drejta është e mirë, kurse e padrejta është e keqe. Meqë e drejta është e mirë, njeriu duhet të punojë sipas parimit të së drejtës. Falë këtij parimi njeriu bëhet i drejtë. Ky njeri i respekton normat primare etike në marrëdhëniet me njerëzit tjerë. Nëpërmjet të së drejtës dhe drejtësisë shpjegohet natyra e njeriut, shkalla e zhvillimit moral të tij ose prapambetja morale në raport me shkallën e përgjegjësisë së tij për veprime. Nuk janë të rralla rastet që, në teori dhe në praktikë, e drejta të kuptohet dhe të praktikohet si një farë reciprociteti. Në të vërtetë, në jetën praktike njerëzit janë të obliguar tu bëjnë mirë të tjerëve për shkak se dëshirojnë që të tjerët tu bëjnë mirë atyre. Që të fitojë dashamirësi njeriu duhet të jetë dashamir. Kjo tezë nuk është fryt i shoqërisë antike dhe i mësimeve antike, por shfaqet bashkë me shoqërinë bahskëkohore moderne dhe me pikëpamjet etike moderne.

55

Mendimi i eticistëve klasikë, Sokratit, Platonit dhe Aristotelit, tregon se ata e interpretojnë në mënyra të ndryshme problemin e së drejtës. I pari me këtë problem merret Sokrati, ndërsa e zhvillojnë më tutje Platoni, Aristoteli, stoikët dhe mendimtarët kristianë dhe islam, në rend të parë Toma Akuinski dhe aristotelistët dhe neoplatonistët islam. Për dallim nga Platoni dhe mendimtarët e krishterë dhe islam, Aristoteli merret me të drejtën si çështje etike empirike. Ai nuk ka mundur të besojë në transparencën e Zotit dhe për këtë arsye ka hasur në kritikë të ashpër të mendimtarëve që mësimet e tyre i bazojnë në transparencën e drejtësisë e Zotit. Dyshimin e vet në transparencën e Zotit, Aristoteli e shpreh në veprën “Etika e Nikomahut”, të cilën e hedhin poshtë, Toma Akuinski në veprën “Summa theologica” dhe Al-Ghazali në veprat “Qëllimi i filozofit” dhe “destruksioni i filozofit”. Prej të gjithë mendimtarëve etik, Aristoteli është marrë me problemin e së drejtës së mënyrën me sistematike. Ai i ka dhënë kuptim specifik të drejtës. Sipas tij, drejtësia është përmbajtje nga arritja e ndonjë epërsie të njeriut për veten e tij duke ua cenuar të gjitha ato që u takojnë të tjerëve, duke marrë pasuri dhe shpërblime të të tjerëve, duke marrë pozicione në shoqëri që u takojnë të tjerëve, dukem mos ua dhënë atë që ua kemi borxh të tjerëve, duke mos realizuar premtimet që ua kemi dhënë të tjerëve, duke mos ua dhënë respektin që u takon të tjerëve16. Është e qartë se teoria e Aristotelit për të drejtën nënkupton se njerëzit konsiderohen të drejtë aq sa kanë dëshirë që të veprojnë dhe të sillën në mënyrë të drejtë. Thënë ndryshe, e drejta është vlerësim i asaj që sipas së drejtës i takon personit dhe asaj që mbetet borxh personit. Të së drejtës i kanë kushtuar rëndësi të veçantë edhe mendimtarët anglezë të shekujve 17 e 18. E drejta është temë e rëndësishme jo vetëm e etikës, por edhe e mendimit social në përgjithësi. Ky mendim, sikur edhe mendimi antik ofrojmë pikëpamje të ndryshme për atë se çka është e drejta dhe si manifestohet ajo. Kjo tregon se çështja e të drejtës është temë e përhershme e njerëzimit dhe se mendimi teorik për të drejtën ofron pikëpamje kontradiktore dhe të kundërshtueshme reciprokisht. Nuk është vështirë të vërehet se ekzistojnë dallime të mëdha jo vetëm midis mendimeve të klasikëve dhe mendimeve të mendimtarëve të shekullit XVII, p.sh. midis Aristoteli dhe Hobsi ose Benthami, ose midis disa mendimtarëve etikë të shekullit XVII e XVIII. Ky dallim është i vërejtshëm edhe te disa përfaqësues anglezë dhe francezë të etikës edonistike – utilitaristike. Në teorinë erike angleze dallimet konceptuale mbi të drejtën mund të vërehen më së miri midis Hjumit dhe Smithit. Hjumi e ka kërkuar të drejtën në ndjenja. Sipas tij, ajo është manifestim që buron nga marrëdhëniet e natyrshme, të cilat megjithatë janë të kushtëzuara. Smithi ka zbuluar mangësi në teorinë e Hjumit. Sipas tij marrëdhëniet me natyrën ndikojnë në mënyrë të drejtpërdrejtë në manifestimin e ndjenjave të cilat kanë ndikim shumë më të drejtpërdrejtë në gjykimin e drejtë dhe të arsyeshëm. Disa mendimtarë të tjerë, si Hobsi ose Holbahu mendojnë se për të evituar gjendjen e luftës të gjithë kundër të gjithëve, njerëzit përcaktohen për bashkësi e cila siguron drejtësi për të gjithë nëpërmjet ligjeve. Dallimet midis mendimtarëve antikë dhe atyre të kohës së re qëndrojnë në faktin se të parët konsiderojnë se drejtësia është një prej virtyteve morale themelore. 16 Shih: Arisotel, Nikomahova etika, BIGZ, Beograd, 1980, f.142

56

Aristoteli thotë se drejtësia është virtyti më i lartë i shoqërisë njerëzore. Sipas tij, drejtësia është e njëjtë me ligjshmërinë dhe varet nga të gjitha tiparet morale, sepse ligji kujdeset për trimërinë, maturinë dhe besnikërinë. E drejta ka të bëjë më marrëdhëniet e njeriut ndaj njerëzve të tjerë. E drejta është e përkryer, virtyt i plotë dhe jo pjesë e virtytit. Këtu bëhet fjalë për kuptimin e gjerë të drejtësisë. Përveç kuptimit të gjerë, Aristoteli e trajton edhe kuptimin e ngushtë ose kuptimin e veçantë të drejtësisë. Tani drejtësia manifestohet në dy forma: proporcionale ose e përpjesëtueshme dhe e barazuar ose e rrafshuar. Forma e parë e drejtësisë është e lidhur me ndarjen e pasurisë, nderit dhe të mirave të tjera, të cilat u takojnë të gjithë qytetarëve. Ati nuk duhet të ndahen në mënyrë të barabartë, por sipas meritës, ngjashëm me ndarjen e pasurisë shoqërore sipas hierarkisë dhe pozicionit të njeriut në shoqëri. Në drejtësinë e rrafshuar ose të barazuar nuk merret parasysh cilësia e njerëzve. Ajo ka të bëjë me rrafshimin e asaj që është mjet i këmbimit dhe të pagesës. Drejtësia në formën e rrafshuar paraqet mesin midis “të madhit” dhe “të voglit”, midis fitimit dhe humbjes. Në këtë rast është më pak e rëndësishme se a e dëmton njeriu i mirë të keqin apo i keqi të mirin apo se a ka mashtruar njeriu i ndershëm apo njeriu i pandershëm. Në këtë rast, ligji kujdeset vetëm në dallimin mbi dëmin e shkaktuar, ndërsa njerëzit konsiderohen të barabartë. E rëndësishmë është vetëm që të përcaktohet se njëri përjeton padrejtësi kurse tjetri e shkakton atë, se njëri ka shkaktuar dëm dhe tjetri është dëmtuar. Gjykatësi e ka për detyrë të kërkojë të drejtën dhe të ndajë drejtësinë17 Aristoteli e bën krahasimin e drejtësisë, në bazë të dallimit të formës proporcionale dhe formës së rrafshuar. Sipas tij, i drejtë mund të quhet njeriu që vepron në mënyrë të drejtë për shkak të bindjeve, kur ndan diçka midis vetes së tij ose dikujt tjetër me një person tjetër. Ai nuk ndajë për vetë më shumë se për tjetrin, kur bëhet fjalë për të mira, as nuk ndan më pak për vete se për tjetrin, kur bëhet fjalë për dëm18. Sipas Aristotelit, në njërën anë, drejtësia është e lidhur me barazinë dhe manifestohet vetëm në marrëdhëniet e njerëzve të lirë njësoj. Ajo nuk mund të ketë kuptim në marrëdhënie të njerëzve me liri të pabarabarta, si, p.sh. në marrëdhëniet pronar – skllav, babë – bir, etj. Në anën tjetër, barazia e qytetarëve të lirë buron nga tiparet morale dhe gjendja materiale e personave që vendosin marrëdhënie, prandaj ajo gjithnjë i bën lak drejtësisë. Në këtë kuptim, drejtësia është barazi e të pabarabartëve ose pabarazi e të barabartëve. Kjo teori e Aristotelit mbi drejtësinë e hedh poshtë teorinë e Pitagorës sipas së cilës drejtësia përmblidhet në respektimin e të njëjtëve. Drejtësia ka rëndësi fundamentale edhe te përfaqësuesit tjerë të mendimit klasik, si, p.sh. te Epikuri. Por, ajo që nënkuptohet në nocionin e drejtësisë në jetën e përditshme nuk ka asnjë lidhje me pikëpamjen e disa mendimtarëve antikë, si, p.sh të Platonit. Në veprën e tij “Shteti”, Platoni me nocionin drejtësi e nënkupton barazinë në formën që ajo mendohet në jetën e përditshme të njeriut si individ. Me fjalë të tjera, për Platonin drejtësia është një fuqi për aq sa është e formë dhe stabile tërësia, në këtë rast shteti. Edhe të Aristoteli hasen ide të ngjashme. Në veprën e tij “Etika e Nikomahut”, Aristoteli

17 Aristoteli e bën dallimin midis drejtësisë proporcionale dhe të rrafshuar në veprën “Etika e Nikomahut, f. 119-120 18 Më gjerësisht: Aristoteli, “Etika e Nikomahut”, botimi i përmendur, f. 126

57

paralajmoëron teorinë ë tij të veprimit politik, ku shprehen problemet fundamentale të etikës. Derisa në këtë vepër trajtohet individi dhe veprimi i tij etik, i cili karakterizohet me forcë morale. Në veprën “Politika” Aristoteli flet për marrëdhënien e tërësisë me individin, në të cilën më shumë kujdes i kushtohet tërësisë që siguron rendin dhe qetësinë, në njërën anë dhe të drejtës të përfaqësuesve të shoqërisë si institucion moral, në anën tjetër. Për mendimtarët si Sokrati, Platoni, Arsitoteli, Seneka, Taciti dhe Plutarku nuk ekziston dallim midis bujarisë, të drejtës dhe të këndshmes. Por, në teoritë e tyre, sidomos të Sokratit, Platonit dhe Aristotelit, jepen përgjigje të ndryshme mbi të drejtën dhe drejtësinë. Sokrati është një prej eticistëve të parë që nuk bën dallim midis të drejtës dhe ligjores. Natyrisht, ky mendim i tij nuk është vërtetuar deri më sot. Pyetja e tij se cila është mënyra e vërtetë e jetës paraqet bazën primare në të cilën Platoni e ndërton teorinë e tij mbi polisin (qytetin, shtetin) ose mbi qiellin. Pikëpamjet e Platonit mbi drejtësinë kanë pësuar transformime. Kjo shihet në shembullin e dallimeve midis periudhës kalimtare dhe periudhës së pjekurisë. Në të ashtuquajturën periudhë kalimtare, Platoni e përmend të drejtën vetëm në mënyrë sporadike, ndërsa në fazën e tretë ose në fazën e pjekurisë së tij, ai i jep vend qendror çështjes së të drejtës. Në këtë fazë Platoni i qaset të drejtës si një çështje primare etike nga aspekti i kuptimit de rëndësisë së moralitetit totalitar, të cilin e konsideron si parakusht qenësor për ruajtjen e harmonisë dhe stabilitetit të tërësisë, pra të shtetit. Për themeluesin e idealizmit etik objektiv komponentat qenësore të drejtësisë sigurohen vetëm me kusht të ekzistencës së harmonisë. Thënë më qartë, nuk ka drejtësi nëse nuk ka stabilitet të tërësisë. Këtu qëndron esenca e mësimit të Platonit të fazën e pjekurisë, i cili e konsideron të drejtën si emër përmbledhës për veprimin e drejtë etik. Sipas tij, i drejtë nuk është vetëm ai që di të vendosë dhe të ruaj harmoninë e vërtetë midis nevojave ndjesore, afekteve dhe mendimeve, por edhe ai që në bashkësi vendoset në vendin përkatës me dhuntitë e tij. Duke vënë në dyshim jo vetëm teorinë intelektualistike të Sokratit mbi të drejtën, por edhe teorinë e Platonit që i jep të drejtës karakter metafizik, Aristoteli mbron qëndrimin se nuk ka diskrepancë p.sh. midis të drejtës natyrore dhe të drejtës politike. Kjo është pjesë përbërëse e teorisë së tij të veprimit politik, sipas së cilës njeriu është “zoon politikon”. Kjo teori, së bashku me teorinë e veprimit moral, paraqet pjesën përbërëse të filozofisë së tij praktike. Ndryshe prej pikëpamjes metafizike dhe intelektualistike, Aristoteli ofron mësim empirik mbi drejtësinë. Duke e shqyrtuar këtë problem, Aristoteli e denoncon intelektualizmin e Sokratit dhe metafizikën e Platonit. Pikëpamjet e tij mbi drejtësinë si virtyt janë bërë objekt i analizës së disa mendimtarëve të kohës së re, të cilër problemin e morales e kërkojnë në përvojën empirike, siç ka vepruar edhe Aristoteli. Nocioni e drejtë, i perceptuar si parim i rendit dhe harmonisë, nuk ka të bëjë me njo motiv të vetëm dhe personal dhe as nuk përcakton ndonjë qëndrim të caktuar, por vetëm e shpreh kërkesën që të ndodhë ajo që duhet të ndodhë. Por, në teorinë e Aristotelit për të drejtën dhe etikën e tij në tërësi mund të shihen elemente të arsyetimit të vlerësimit të së drejtës pozitive. Me fjalë të tjera, teoria etike e Aristotelit e arsyeton realitetin pozitiv dhe të drejtën pozitive.

58

E drejta, si formë etike ose deontologjike, e ka emanacionin e vet në sistemin etik të Platonit. Në këtë sistem ajo ka kuptimin e virtytit të përgjithshëm, i cili, si i tillë, paraqet parimin me të cilin rregullohet jeta midis individit dhe tërësisë, pra jeta në shtet. Forca e mendimit tradicional antik ndihet edhe në sistemet metafizike të shekullit 17. pa hyrë më thellë në esencën e këtyre sistemeve, mjafton që të përkujtohet shqyrtimi i të drejtës nga Lajbnici, në të cilën e drejta përfshihet në tërsinë e të përkryeres etike. Sipas tij, e drejta paraqet rregullin e arsyes që këkron prej nesh ta harmonizojmë mirë me të gjitha nevojat dhe meritat e secilit individ. Duke mos u ndalur të pikëpamjet e ndryshme mbi esencën dhe rëndësinë e nocionit e drejta, mund të thuhet se natyra e këtij nocioni është shumë komplekse. Kjo del nga qëndrimet e ndryshme dhe kontradiktore të shprehura gjatë zhvillimit të mendimit etik, para të cilit është shtruar pyetja primare se a është jeta që është në pajtim më natyrën e njeriut dhe me nevojat e tij drejtësi apo moral. Arsyeshmëria e pyetjes së tillë buron nga fakti se të qenit dhe norma kanë ekzistuar gjithmonë në mënyrë të pavarur nga njëra tjetra dhe midis tyre ka ekzistuar një greminë e thellë. Përpjekje për tejkalimin e kësaj gremine janë vetëm në teoritë e përkrahësve të imperativit kategorik, të cilët janë marrë me kuptimin abstrakt të njeriut. Raportet midis arsyeshmërisë dhe drejtësisë mund të shkaktojnë dilema të shumta, të cilat mund të jenë aq të mëdha sa këto dy nocione të dallojnë plotësisht midis tyre. Kjo u ka ndodhur disa eticistëve helenë dhe romakë. Këtë dilemë e ka hequr Aristoteli, me teorinë e tij mbi virtytet etike. Ai dëshmon se drejtësia, si njëra prej të gjitha virtyteve, i përfshin njëkohësisht drejtësinë edhe arsyeshmërinë, sepse kuptimi i këtij nocioni është e orientuar drejtpërdrejt në tjetrin, në atë që e shfrytëzon atë. E shpjeguar kështu, drejtësia nuk është pjesë e virtyteve, por është virtyt më vete. Drejtësia do të ishte vetëm virtyt që manifestohet në marrëdhënie me tjetrin ose me të tjerët. Së këndejmi, dallimi midis virtytit dhe drejtësisë nuk ekziston, sepse në fakt janë identike. Kjo vlen edhe për marrëdhëniet midis rregullsisë dhe drejtësisë. Në të vërtetë, midis këtyre të dyjave nuk ka kundërshti. E rregullta është njëkohësisht edhe e drejtë. e para është e njëjtë me të dytën dhe më e mirë sesa disa lloje të së dytë. P.sh. e rregullta është më e mirë se e drejta ligjore e cila nuk përfshin diçka, për shkak të formulimit të saj të përgjithësuar. Raporti i rregullsisë dhe drejtësisë nxjerr dilema para Aristotelit. Përse rregullsia duhet të jetë më e mirë se drejtësia, por nuk është diçka që i është kundërvënë drejtësisë. Në vëllimin e pestë të librit të tij “Etika e Nikomahut”, Aristoteli paralajmëron zgjidhjen e këtij problemi. Ai thotë se e drejta dhe e rregullta nuk janë vlera të ndryshme, por të ndryshme janë vetëm rrugët e tyre që shpijnë te e njëjta vlerë. E drejta është e vërtetë dhe e bukur. Ajo shënon një vlerë absolute, pra një vlerë që nuk mund të deduktohet as prej çfarëdo vlere tjetër. Kjo është ajo që e përbën esencën e pikëpamjes së Aristotelit për të drejtën. E drejta mund të kuptohet si formë manifestative e të mirës morale. Në të vërtetë ajo edhe është e tillë nëse vështrohet si virtyt. Por, ajo mund të kuptohet edhe nga një aspekt tjetër.

59

E drejtë mund të quhet zbatimi i ndonjë ligji, por e drejtë mund të quhet edhe vet ligji. Të dy shembujt theksohen në librat e Aristotelit “Etika e Nikomahut” dhe “Politika”. Gabojnë ata që në teorinë e Aristotelit mbi të drejtën dhe drejtësinë, e sidomos mbi nocioni mesotes (mes) e shohin tautologjinë apo përsëritjen e një mendimi me një mendim të njëjtë apo me mendime të ndryshme dhe arsyeshmërinë e moralitetit pozitiv dhe të së drejtës pozitive. Teza e tyre se mendimi i Aristotelit është “formulë e zbrazët” nuk ka kurrfarë mbulese. Siç kam thënë më sipër, Aristoteli dallon dy lloje te veçanta të së drejtës dhe barazisë: distributiven dhe korrektiven ose të drejtën komutative. E drejta distributive gjen shprehje me rastin ndarjes së mirënjohjes, parave ose të mirave tjera të cilat kanë të drejtë t’i gëzojnë pjesëtarët e shtetit. Parimi i tij është barazia proporcionale, e cila mund të shprehet me formulë matematikore. Nëse e drejta a i ndahet personit A ndërsa e drejta b personit B, kërkesa e të drejtës distributive përmbushet nëse proporcioni i vlerës së a ndaj vlerës së b është proporcion i barabartë i vlerës së A ndaj vlerës së B. Nëse personat A dhe B janë të barabartë, të drejtat që u jepen duhet të jenë gjithashtu të barabarta. E drejta korrektive apo komutative është ajo formë e së drejtës që e ndan gjykatësi me rastin e zgjidhjes së kontesteve të ndryshme dhe nxjerrjes së aktvendimeve me të cilat sanksionon shkelësit e ligjit. Ai që i drejtohet gjykatësit mendon se po i drejtohet drejtësisë. Gjykatësi dëshiron të jetë personifikim i drejtësisë. E drejta korrektive ose komutative vjen në shprehje në punët ose marrëdhëniet vullnetare apo të kundërvullnetshme. Në këtë kuptim ka përparësi një karakter krejt tjetër nga ai i distribuimit të barazisë dhe drejtësisë. Esenca e të drejtës distributive gjatë ndarjes së të mirave të përgjithshme ka të bëjë me procedurën e ndarjes sipas proporcionit gjeometrik. Kur bëhet fjalë për marrëdhënie afariste, të vullnetshme ose të pavullnetshme, atëherë zbatohet proporcioni aritmetik. Marrëdhëniet vullnetare bazohen në vendimin e marrë sipas vullnetit të lirë. Këtu bëjnë pjesë blerja dhe shitja, huazimi me interes, deponimi dhe pjesëmarrja. Në marrëdhëniet e pavullnetshme bëjnë pjesë shkeljet e ndryshme: vjedhja, mashtrimi, plaçkitja, dëshmia e rrejshme si dhe dhuna fizike, vrasja, lëndimi, etj. Fshehtësia e të drejtës dhe veprimit të drejtë qëndron në formulën e Mesotesit, pra në mesin e dy ekstremeve. Veprimi i drejtë paraqet mesin ndërmjet kryerjes së padrejtësisë dhe pasojës së padrejtësisë. E para do të thotë të kesh me shumë, ndërsa e dyta do të thotë të kesh me pak se ajo që ke të drejtë. Drejtësia është ruajtja e mesit, por jo në të njëjtën mënyrë si të virtytet tjera. Thënë në mënyrë më të saktë, sipas Aristotelit, sjellja e drejtë gjendet në mes kryerjes së padrejtësisë dhe pasojës së padrejtësisë. çka paraqet e drejta në këtë rast? Përgjigja është e thjeshtë. E drejta është e kundërta e së padrejtës. Por, në pyetjen çka është e padrejtë sipas formulës së mesit nuk është dhënë përgjigje. Mesotesi apo mesi i shndërruar në drejtësi ka qenë objekt sulmesh të rrepta të kritikëve të teorisë së Aristotelit. Mësimin e tij mbi të drejtën si mes midis kryerjes dhe pasojës të së padrejtës është cilësuar nga kritikët e Aristotelit si shprehje figurative se e drejta nuk është e padrejta dhe as e padrejta që është bërë nuk është e padrejtë që pësohet, sepse të dyja janë të padrejta të njëjta. Por, ata harrojnë së as vet Aristoteli nuk ka qenë shumë i kënaqur me teorinë e tij për të drejtën. Kjo shihet edhe në librin e shtatë të “Etikës së Nikomahut”, në të cilën ai e trajton virtytin e miqësisë dhe paralajmëron synimin që nëpërmjet idesë të

60

qetësisë substanciale ta kompensojë idenë e së drejtës, e cila nuk është “e zbrazët” siç e shohin disa interpreto dhe kritikë të teorisë të së drejtës të Aristotelit. Ky libër e konsideron miqësinë si një lidhje që bashkon shtetet, kurse ligjvënësit e tyre më shumë kujdesen për shtetin sesa për drejtësinë. Aty ku mbretëron miqësia nuk është e nevojshme ndërhyrja e së drejtës, ndërsa njerëzit që janë të drejtë ndaj njëri - tjetrit janë edhe miq. Kjo tregon se Aristoteli nuk e konteston se ligjvënësi e synon para së gjithash qetësinë dhe jo drejtësinë, sepse atje ku mbretëron qetësia nuk është e nevojshme drejtësia. Me fjalë të tjera, drejtësia nuk është e mjaftueshme. Këtu shtrohet një pyetje plotësisht e arsyeshme: A është kjo e drejta e njëjtë për të cilën Aristoteli ka folur me kënaqësi në fillim të hulumtimeve të tij mbi natyrën e këtij virtyti, të cilin e ka shpallur si virtytin më të lartë dhe më të plotë? Aristoteli thotë se drejtësia është nevojë e shtetit, sepse e drejta përbën rendin e bashkësisë shoqërore, kurse ajo ka të bëjë me përcaktimin se çka është e drejtë19. Duhet të kihet parasysh se Aristoteli nuk e identifikon “të drejtën natyrore” me “të drejtën”. Teoria e Aristotelit mbi të drejtën dhe rregullsinë insiston në dallimin midis “të drejtës natyrore” (physikon diksion) dhe “të drejtës ligjore” (nomikon diksion), të cilat janë dy lloje te se drejtës politike. E drejta politike gjendet midis njerëzve që jetojnë me vetëdije në një shtet. E drejta ekziston atje ku ekziston ligji i njohur reciprokisht. Ligji ekziston aty ky ekziston mundësia e padrejtësisë. Kjo përbën dallimin midis asaj që është e drejtë dhe asaj që është e padrejtë. Aristoteli bën një dallim të çartë edhe ndërmjet “te drejtës natyrore” dhe “të drejtës pozitive”. Ai e konsideron të drejtë natyrore normën që gjithkund e ka të njëjtën rëndësi dhe nuk varet nga ajo se kjo e drejtë është e miratuar apo jo. Ndryshe prej kësaj, e drejta pozitive është e drejtë e cila fillimisht ka qenë e diskutueshme, por tani nuk është e tillë, pasi është institucionalizuar me ligj. Por, kjo normë e paraqet “drejtësinë”. Aristoteli nuk thotë se normën “ e së drejtës pozitive” duhet ta konsiderojë të vlefshme nëse ajo nuk është në përputhje me të drejtën natyrore. Gjithashtu ai nuk ka treguar se cilat kërkesa duhet t’i plotësojë norma e së drejtës pozitive që të jetë në harmoni me të drejtën natyrore. Aristoteli megjithëse e pranon ekzistimin e së drejtës natyrore, nuk e konsideron këtë si nocion kyç në “Etikën e Nikomahut”. Në këtë vepër ai ia kushton asaj vetëm disa rreshta. Përveç kësaj, teoria e tij mbi të drejtën natyrore është vështirë të harmonizohet me qëndrimin se virtyti moral është prodhim i shprehisë. Sipas Aristotelit, tiparet morale nuk lindin në ne, as kundër natyrës, por sipas natyrës e kemi vetëm aftësinë që ta arrijmë këtë virtyt dhe ta perfeksionojmë atë në shprehi. Shtrohet pyetja: Ku qëndron dallimi midis të drejtës dhe rregullsisë? I vetmi dallim ka të bëjë me faktin se e drejta e vështron çdo rast të veçantë nga aspekti i normës së përgjithshme, ndërsa rregullsia në secilin rast e kërkon ligji e vet. Natyrisht, parimi i së drejtës, në kuptimin e barazisë para ligjit, nuk është i njëjtë me idealin e aksionit. Përkundrazi, midis tyre ka kundërshti. Duhet të vërehet se ideali i së drejtës qon kah sistemi normativ i moralit. Sipas Aristotelit, e drejta është virtyti më i lartë prej të gjitha të tjerave dhe ai është i përkryer dhe i plotë, është virtyt. Këtu qëndron gjithë esenca e teorisë së Aristotelit. Kush nuk e ka këtë në mendje nuk mund çlirohet nga paanshmëritë 19 Shih: Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1975, f.6

61

dhe njëanshmëritë në interpretimin e teorisë së Aristotelit mbi të drejtën dhe mbi teorinë e tij etikë në përgjithësi. Për të përcaktuar në mënyrë të qartë raportin midis drejtësisë dhe rregullsisë, është e nevojshme të dihet se cila është qenia reale e rregullsisë. Vetëm me një përcaktim preciz është e mundur të nxirret kjo esencë. Në bazë të rregullsisë e korrigjojmë ligjin aty ku ai është jo i plotë për shkak të përgjithësime të tij. Në këtë kuptim, nocioni rregullsi është çështje shumë e rëndësishme etike, sepse me ndihmën e tij është e mundur të konkretizohet më shumë e drejta ligjore, e cila shpesh mund të jetë jo e plotë, për shkak të përgjithësimeve. Sipas Aristotelit, rregullsia është njëfarë forme e drejtësisë, prandaj ajo nuk paraqet ndonjë qëndrim tjetër moral nga ai i drejtësisë. Ç’është e vërteta, njeriu nuk do të pranojë se drejta është thjeshtë identike me të drejtën ligjore. Libri i tij i pestë i ”Etikës së Nikomahut” i është kushtuar çështjes së drejtësisë. Por, ai nuk ka për qëllim që drejtësinë ta vështrojë si virtyt në përgjithësi, por drejtësinë e trajton si virtyt specifik, të ndryshëm prej virtyteve tjera. Ai mund të përcaktohet si i tillë, duke pasur parasysh barazinë, si racionalitet në aksion. Bëhet fjalë për drejtësinë në kuptimin e gjerë dhe drejtësinë në kuptimin e ngushtë. Thënë më saktë, Aristoteli insiston në dallimin midis të drejtës si virtyt në përgjithësi dhe të drejtës si virtyt specifik. Në rastin e parë bëhet fjalë për veprimin e drejtë që i përmbahet ligjit dhe për sjelljen e barabartë ndaj të gjithëve, ndërsa në rastin e dytë bëhet fjalë për, p.sh. gjykatësit, i cili nga dhembshuria e liron të akuzuarin për vepër penale. E drejta është sinonim për ligjoren dhe për një veprim që shpreh dhe e manifeston fatin në përgjithësi (Aristoteli), ndërsa drejtësia ka të bëjë me sjellje të caktuara dhe me rregulla të caktuara nga institucione të caktuara. Barazia ose drejtësia ka të bëjë me ligjshmërinë e cila është pjesë e tërësisë. Në kuptimin e ligjshmërisë drejtësia nuk është pjesë e virtytit por është virtyt i plotë. Me teorinë ë tij mbi rregullsinë, Aristoteli ka shkuar përtej mësimit metafizik të Platonit. Ai e ka kuptuar esencën e rregullsisë në mënyra të ndryshme, varësisht prej fazave në të cilat ka kaluar. Mjafton të përmendet “Gorgi”, dialogu i fazës së dytë në të cilën ai ngritet kundër sofistëve dhe subjektivizmit të tyre, si edhe “Shteti”, veprën e cila i takon fazës së tretë, në të cilën ai lason mësimet e tij mbi idetë, në bazë të ë cilave Aristoteli krijon mësimet e tij për njohurinë, metafizikën, psikologjinë, etikën, politikën dhe estetikën. Derisa në librin e parë, nën ndikim e mësuesit të tij , Platonit, e zhvillon teorinë individualistike, në librin e dyttë e zhvillon teorinë e drejtësisë kolektive, në të cilën padrejtësia është përcaktuar si akt kundër tërësisë apo shtetit dhe kundër stabilitetit dhe harmonisë së tij, drejtësive dhe ligjeve të të cilit duhet t’u nënshtrohen individët. Kjo përbën fijen primare të “Ligjit”studimit të tijtë fazës së katërt mbi mësimin etik të Platonit, në të cilën trajtohen çështja e të bukurës dhe e të mirës, kënaqësisë e dhimbjes, të drejtës dhe të padrejtës. Shkurt, për Aristotelin në fazën e pjekurisë drejtësia nuk është asgjë tjetër veçse uniteti dhe harmonia e tërësisë, pra shteti. Është rregullsi që njerëzit t’i kryejnë veprimet në pajtim me prirjet dhe mundësitë e tyre. Trajtimet mbi pikëpamjet e ndryshme të drejtësisë dhe rregullsisë do të ishin të mangëta në qoftë se do të anashkalohej etiko teologjia, pra teoria skolastike kristiane dhe islame mbi moralin. Skoalstikët islam me prientim platonian, aristotelian dhe neoplatonian janë përpjekur të barazojnë etikën dhe religjionin. Këto përpjekje i ka hedhur poshtë

62

energjikisht teologu ortodoks Al-Ghazzali. Kjo dëshmon për mospajtimet etike brenda mendimit islam, brenda të cilit shfaqen dy variante. Njërin variant e përfaqësojnë ato mësime përfaqësuesit e të cilave e ndjekin traditën e Platonit dhe Aristotelit. Ata i pajtojnë religjionin dhe etikën. Variantin e dytë e përbëjnë mendimet që ngritën kundër mendimeve platoniane, aristoteliane dhe neoplatoniane, duke i dhënë primat religjionit mbi etikën. Këtë mendim e zhvillon Al-Ghazzali. Friedrich Niçe i kritikon ashpër të gjitha teoritë mbi drejtësinë dhe rregullsinë si ato që i lidhin këto nocione me religjionin, ashtu edhe ato që e vështrojnë këtë problem pavarësisht nga përcaktimi fetar i njeriut. Në qendër të amoralizmit të tij etik, gjegjësisht nihilizmit, qëndron konstatimi se rregullsia është vetëm “Vazhdim për ngritjen e hakmarrjes”. Kjo vlen për “tufën njerëzore”, siç e quan Niçe civilizimin perëndimor, ekzistenca i saj bazohet në dekadence, frikë, nënshtrim dhe respektim. Sipas niçes gjithë kjo i buron nga metafizika e religjionit dhe moralit, prandaj ajo duhet të rivlerësohet. b. Obligimi Nocioni “obligim” i shoqëron teoritë etike, ndërsa në kuptimin praktik paraqet themelet e jetës së njeriut. Në bazë të kësaj, mund të thuhet se obligimi nuk është vetëm çështje teorike, por edhe çështje praktike. Obligimi përbën alfën dhe omegën e jetës dhe simbolin e ekzistencës së saj. Duhet të kihet parasysh se ekzistojnë lloje të ndryshme të obligimeve, të cilat karakterizohen për specifikat e tyre të veçanta. P.sh. ekzistojnë obligime morale, religjioze, prindërore, partiake, politik, gazetareske, etj. Në mendimin etik dominojnë dallime rreth llojeve të obligimeve dhe lidhur me rëndësinë dhe primatin e ndonjërit prej tyre. Prandaj, juristi do të mendojë se respektimi i normave ligjore është bazë e sjelljes morale të njeriut, ndërsa politikani do të mendojë krejt ndryshe. Sipas politikanit, obligimi është themel për zbatimin e vendimit politik të institucioneve politike, gjegjësisht se obligimi është parakusht themelor për detyrimet tjera. Në realitet, çka varet nga faktorët ekonomikë e politikë dhe nga shkalla e zhvillimit të vetëdijes, gjegjësisht ndërgjegjes dhe traditës demokratike, u nënshtrohen, para së gjithash, obligimeve politike, juridike dhe ekonomike. Nuk është vështirë të vërehet se gjithë historia ik prej dominimit të politikës mbi moralen, përkundër kundërshtimit energjik të mendimtarëve të etikës. Kjo tregon të vërtetën se obligimet morale janë në kolizion me obligimet politike dhe juridike. Gjithashtu, nuk janë të rralla rastet e ekzistimit të kundërshtive midis zonave të fundit të obligimeve. Ato, si edhe shumë obligime të tjera (arsimore, medicinave, kriminalistike, et.), të cilat janë varëse të obligimit profesional, nuk mund të paramendohen pa bazë morale. Mjeku është moralisht dhe profesionalisht obliguar t’i pranojë të sëmurët dhe t’ua japë terapinë e nevojshme, sikundër që kriminalisti është i obliguar moralisht, juridikisht e profesionalisht që të mbrojë shtetin dhe qytetarët e tij, gjegjësisht të zbulojë kryesit e veprimeve kriminale. Para se, së paku, të skicohen mendimet dhe shpjegimet e ndryshme mbi obligimin, bashkë me dobësitë e tyre, është e nevojshme të thuhet se në qoftë se dikush vepron nga obligimi dhe e di se kështu duhet të jetë, atëherë shtrohet pyetja kardinale se a është veprimi i arsyeshëm. Përgjigjet në këtë pyetje janë diametralisht kundërthënëse midis tyre. Platoni, Batleri dhe shumë filozofë të tjerë moralë kanë bërë përpjekje të mëdha që

63

të dëshmojnë se është në interesin e njeriut që të bëjë atë që është e rregullt. Por, përpjekjet e tyre janë orientuar gabimisht. Është gabim te mendohet se veprimi i rregullt është gjithmonë në interes të vetvetes, hjë që mund të vërtetohet në këtë shembull: është obligim t’i lirohet vendi personit të vjetër e të pafuqishëm, por kjo nuk ka të bëjë me interes ose dobi. Disa mendimtarë të shekullit 20 përpiqen me ngulm të mbështesin rregullsinë e një veprimi, esenca e të cilit është mirësia, por veprimi mund të ketë edhe konsekuenca. Ata, pajtohen se e mira nuk mund të definohet. Xhorxh Eduard Mur, i cili i prin këtij mendimi, mendon se një veprim mund të fitojë mirësinë esenciale vetëm nëpërmjet motivit prej të cilit është kryer, qoftë kur motiv është ndjenjë e obligimit apo manifestim i ndonjë virtyti, p.sh. zemërgjerësisë ose trimërisë. Muri mbron një tezë krejtësisht paradoksale. Sipas tij, veprimi nuk mund te jetë i drejtë me faktin se ai është kryer. Në qoftë se ndjenja e obligimit është e arsyeshme, atëherë edhe veprimi duhet të jetë i arsyeshëm, pavarësisht prej motivit, i cili është në pajtim me dëshirat më të mira. Disa eticistë bashkëkohorë thonë se, e para, obligimi moral është obligim që gjithnjë të kryhet ndonjë veprim që nuk diktohet nga ndonjë dëshirë dhe, e dyta, se neve nuk na detyrojnë dëshirat tona. Nocioni obligim është i vjetër sa edhe vetë etika. Ai është bërë pjesë përbërëse edhe e mendimit të periudhës së kozmologjisë. Mendimtarët e atëhershëm ia parashtrojnë njeriut detyrën që ta njohë veten e vet. Natyrisht, obligimi është bërë një prej problemeve fundamentale të etikës, qysh në periudhën e antropologjisë e të mendimit grek e deri të Kanti dhe trashëgimtari i tij, Fihte. Qysh prej Protagorës, nocioni obligim është kuptuar dhe shpjeguar ose në kuptimin metafizik ose në kuptimin empirik. Nuk ka asnjë drejtim ose sistem etik që nuk është marrë me problemin e obligimit. Ekziston një mësim që bazohet në parimin e obligimit, të cilin unë e cilësoj si mësim deontologjik. Këtë teori e zhvillon Kanti. Ekzisrton një dallim i madh midis mendimeve etikë që i paraprijnë Kantit dhe mësimit deontologjik të Kantit. Dallimi ka të bëjë me faktin se deri në shfaqjen e formalizmit etik të Kantit, është menduar mbi obligime të ndryshme dhe të veçanta, të cilat nuk kanë pasur përmbajtje të caktuar. Derisa Sokrati ka menduar se obligim i tij është që pjesëmarrësit e dialogut të mësojnë se sa e njohin problemin e caktuar, stoikët kanë menduar se njeriu është i obliguar të njohë natyrën dhe të vendosë marrëdhënie harmonike midis vetes së tij e harmonisë, por edhe të jetë indiferent moralisht ndaj ndryshimeve në botën e jashtme, për aq sa është ajo morale. Ngjashëm me stoikët, Spinoza e zhvillon konceptin për obligimet e njeriut mbi njohjen e natyrës dhe ligjeve të saj, sepse falë këtyre jurive do të bëhen më të lirë, e kjo do të thotë edhe më të moralshëm. Përkundër pikëpamjeve të pararendësve të tij, Kanti ka bërë kthesë radikale në mendimin etik, pasi nuk i trajton obligimet e ndryshme me përmbajtje të ndryshme, por flet për obligimin në përgjithësi. Mësimi i tij mbi obligimin niset nga nacionaliteti ose parimet e arsyes, që e ka statusin e parimit apriori. Kanti i hedh poshtë të gjitha mendimet metafizike dhe empirike mbi obligimin, të cilat, siç kam thënë, i cilësoj etika përmbajtjesore ose heteronome. Për të gjitha këto mendime është karakteristike

64

përcaktimi përmbajtjesor i disa veprimeve morale, të cilat kryhen nga obligimi që del mga përmbajtja e tyre. Jashtë parimeve të arsyes njeriu kryen obligime empirike apo heteronome dhe në bazë të tyre njeriu edhe është i përcaktuar në mënyrë heteronome. Ndryshe prej këtyre mendimeve, Kanti e kupton njeriun si qenie morale të arsyeshme, e cila duhe ttë veprojë qenësisht ndryshe prej siç vepron. Në mësimet e Kantit bëhet fjalë për atë “transin” empirik. Themeluesi i imperativit etik e zbaton parimin racional apo empirik. Për të obligimet morale nuk kanë kurrfarë përmbajtjeje, sepse njeriu nuk i kryen obligimet e tij për shkak të ndonjë përmbajtjeje (interesi, nxitjeje, epshi, etj.), por nga respekti për obligimet e pastra, njësoj sikur te vetëdija morale. Sipas Kantit, disa veprime mund të ndahen nga pozicioni i obligimit si nevojë objektive. Sipas këtij kriteri ato ndahen në obligime morale ose etike dhe në obligime empirike ose heteronome. Të parat nuk kanë të bëjnë me atë që ndodh, por me atë që duhet të ndodhë, ndërsa të dytat kanë të bëjnë me atë që ndodh apo me atë që ekziston. Në rastin e parë bëhet fjalë për obligime te pastra, pa premisa empirike, ndërsa në rastin e dytë bëhet fjalë për obligime empirike apo për obligime ngë jeta e përditshme empirike. Teorinë e llojit të parë të obligimeve e krijon Kanti, gjegjësisht Fihte, ndërsa teorinë e llohit të dytë e ndëtojnë përfaqësuesit e etikës empirike antike, të cilët e arrijnë emanacionin e tyre të vërtetë në kohën e re. Por, teoritë para Kantit dhe teoria e Kantit nuk janë në gjendje të përballojnë vërejtjet e shumta. Oblgimi i njeriut nuk buron nga detyrimi i prindërva ndaj fëmijëve dhe i fëmijëve ndaj prindërve ose nga detyrimi që në luftën për drejtësi të respektohet dinjiteti njerëzor. Gjithashtu, përmbajtja e obligimit nuk mund të zbulohet nga këndvështrimi i obligimet të pastër, koncept ky që bazohet në kuptimin abstrakt të njeriut. Atë mendim që e konsideron obligimin si kriter suprem për kuptimin dhe shpjegimin e përmbajtjes së moralitetit unë e quaj mendim deontologjik (deon – çka duhet të jetë, logos - shkencë). Si i tillë, ky mendim përfshin një pjesë të etikës që merret me moralin dhe me të gjitha veprimet morale e ligjore, nga obligimi i pastër. Pa obligim nuk mund të mendohet qenia njerëzore dhe jeta e tij. Për këta arsye, mendimtarët etikë, secili prej tyre në mënyrën e vet, më shumë apo më pak, merret me trajtimin e problemit të obligimit dhe me çështje të tjera, si p.sh. me marrëdhëniet midis morales dhe religjiozes nga aspekti i obligimit. Në këtë kuptim, ekzsiton një dallim i madh midis moralistëve, p.sh. midis moiralistëve anglezë të shekujve 17, 18 e 19. Disa prej tyre e ndërtojnë konceptin teologjik mbi interesin moral – utilitarizmin teologjik, siç bën Batleri. Ka teza se obligimi është tipari i fundit i moralitetit, derisa Zoti është tipari i parë, siç mendon Paleyevi. Natyrisht, midis mendimit etik dhe teologjik ekzistojnë dallime të mëdha. Kjo shihet në dallimin e pikëpamjeve të Al-Ghazzalit kundrejt mendimtarëve të orientimit platonian e aristotelian. Sipas pikëpamjes teologjike, njeriu është i obliguar t’u nënshtrohet urdhrave të Zotit, prandaj nuk mund të barazohen obligimet religjioze dhe morale, sepse këto të dytat u nënshtrohen të parave.

65

Teoria materialiste i vështron marrëdhëniet midis religjiozes dhe morales ndryshe prej teorive teologjike. Kjo teori dallon esencialisht nga teoritë idealistike dhe variantet e saj objektive e subjektive. Mendimi materialist karakterizohet gjithashtu për variantet e tij. Sikur edhe te mendimi idealistik, variantet e mendimit materialis janë kundërshtuese midis tyre. Njëra prej tyrë është i ashtuquajturi materializëm vullgar, të cilin e përfaqësojnë materialistët francezë dhe gjermani Fojerbah. Variantin e dytë, i cili është quajtur materializëm historik, e ka zhvilluar Karm Marksi.Në të dyja rastet bëhet fjalë për vështrim ateistik të marrëdhënieve të Zotit dhe moralit. Sipas këtyre mendimtarëve, Zoti është fryt i fantazisë njerëzore, frikës njerëzore nga të panjohurat e natyrës dhe ligjet e saj, kurse obligimi i njeriut ngad Zotit nuk është asgjë tjetër veçse obligim i njeriut ndaj njeriut. Mendimet e tilla kanë bërë kthesë, jo vetëm në raport me religjionin, por edhe në raport me mësimet etikë, madje edhe me ato që nuk u përkasin teorive etikë, por merren me problemin e etikës, siç është rasti me mendimin e Hegelit. Përfundimet që kanë nxjerre Fojerbahi dhe Marksi tregojnë se në të gjitha teoritë pararendëse ka ekzistuar një lidhje midis regjilionuit dhe etikës. Fojerbahu mendon se mendimi i Hegelit është mendimi i fundit teologjik. Duhet të kihet në mendje se teoritë më të rëndësishme mvi qenien, në kuptimin e obligimit, janë ato të mendimyarëve gjermanë klasisë, sidomos filozofia morale e Kantit dhe Fihtes. Para Kantit, obligimi ka qenë objekt i shqyrtimeve dhe mospajtimeve të ashpra midis eticistëve të shumtë. Ata i janë qasur në mënyra të ndryshme obligimit. Prej të gjitha mendimeve antike, obligimit i ka vënë vulë sidomos Platoni dhe stoikët. Sipas Platonit, çdo qytetar është i obliguar që, sipas prirjeve të tij, të kontribuojë për harmoninë dhe stabilitetin e shtetit, ndërsa mendimi i stoikëve dallon atë që buron nga obligimi nga ajo që buron nga afinitetet për diçka. Ky mendim i dallon obligimet “më të larta” dhe obligimet “më të ulëta”. Në esencë, karakteristika kryesore e të dy mendimeve qëndron në trajtimin e obligimit si një prej normave supreme për rregullimin e jetës njerëzore. Në këtë kuptim, Kanti e ngrit mësimin mbi obligimin mbi të gjitha mendimet paraprake. Teoria e tij mbi obligimin ka qenë në shënjestër të shumë kritikëve, p.sh. të Herbartit dhe Shopenhauerit. I pari mendon se obligimi nuk mund të jetë koncept fundamental i etikës, sepse është koncept që nuk i përket parimeve themelore të flozofisë praktike. I dyti, përveç ligjit dhe nevojës, sheh një lidhje të drejtpërdrejt midis mendimit etik të Kantit dhe teologjisë së moralit, për çka kam folur në kapitujt paraprakë. Ky konstatim nuk është larg të vërtetës, në qoftë se kujtohen shkrimet e Kantit “Kritika e arsyes praktike” dhe “Religjioni në kufijtë e arsyes së thjeshtë”. Për dallim nga të gjitha mendimet para Kantit, vetë Kanti e konsideron si postullat të arsyes praktike, karshi ekzistencës së Zotit dhe pavdekësisë së shpirtit. Sipas Kantit, obligimi është manifestim i respektit ndaj ligjit moral, pra nga veprimi i njeriut sipas postullateve të arsyes praktike, ndërsa sipas teologëve obligimi buron nga nënshtrimi i njeriut ndaj ligjit të Zotit. Shopenhaueri e kritikon ashpër mendimin e Kantit mbi obligimin. Pikëpamjet e tij mbi lidhjen midis religjionit dhe etikës nuk janë të vetmuara. Ato i mbështesin edhe mendimtarët isalamë, të cilat janë inspiruar nga mendimtarët antikë.

66

Pa marrë parasysh se është pranuar apo është hedhur, qëndrimi kritik i Shopenhauerit ndaj konceptit të konceptit të Kantit mbi obligimin dhe ndaj etikës së tij në përgjithësi, është e padiskutueshme se Kanti dëshiron të moralizojë krishterimin apo t’i japë shpirt moral. Kjo shihet në veprën e tij “Religjioni në kufij të arsyes së thjeshtë”. Kështu, Kani i vendos i në lidhje shumë të drejtpërdrejt religjionin dhe etikën. Mësimet e Kantit tregojnë se obligimi zë vend qendror në teoritë etikë dhe teologjike. Kjo është arsye e mjaftueshme për të arritur në përfundim se obligimi, përveç nevojës, është indikatori më i mirë i lidhjes midis religjionit dhe etikës. Kjo lidhje është e pranishme në gjithë historinë e zhvillimit të moralit dhe të religjionit. Në të vërtetë, religjioni thotë: je i obliguar dhe duhet të bësh kështu ose ashtu apo këtë apo atë. Nocioni obligim ka histori më të gjatë se sa etika deontologjike e Kantit. Shqyrtimet e tij gjenden qysh më mësimet e helenëve dhe latinëve. Për këtë është e mjaftueshme të përmendet mësimi i Demokritit. Sipas tij, kryerja e obligimit apo harmonizimit të sjelljes së njeriut me të njohurën racionale është një prej kushteve kryesore për eutemi ose kthjelltësi shpirtërore. Mendimi i Sokratit se obligimi është detyrim që çdo njeri ta thotë të vërtetën. Metafizika e Platonit niset nga fakti se arsyeja (pushtetarët), vullneti (rojtarët) dhe lakmia (prodhuesit) e kanë për obligim që të sigurojnë stabilitetin dhe harmoninë e tërësisë. Stoikët, të cilët e ngrisin “të Urtin” mbi epsheve, afekteve, etj., kanë thënë se njeriu është i obliguar që të jetojë dhe ta rregullojë jetën sipas arsyes. Sipas Spinozës, njeriu e kryen detyrën në qoftë se arrin ta njohë natyrën dhe ligjet e saj. Pra të gjitha këto dhe mendimet tjera paraqesin pikëpamje të ndryshme mbi këtë problem. Ndryshe prej mendimeve heteronome etikë, Kanti mendon se obligimi nuk buron nga qëllimi i veprimit, por nga respekti ndaj ligjit moral. Por, do të ishte e gabueshme të mendohet se Kanti është mendimtari i parë që e përmend nocionin obligim. Ky nocion është i pranishëm shumë para Kantit. Në mësimin e tij gjenden pikëpamjet më të çmueshme mbi esencën e obligimit moral. Ato dallojnë esencialisht nga mësimet etike paraprake, në të cilat obligimi kuptohet si detyrim për realizimin e ndonjë qëllimi. Te Sokrati ky qëllim është arritja e së vërtetës, ndërsa te Platoni është interesi, përfitimi ose vetpërmbajtja e njeriut. Këtë qëndrim e shprehin ehd eeticistët e kohës së re të orientimeve të ndryshme. Ëhstë e nevojshme të bëhet dallimi midis kuptimit të obligimit si normë morale dhe kuptimit të obligimit “pozitiv” që është i pranishëm në jetën e përditshmë të çdo njeriu. Ekzistojnë pikëpamje të ndryshme të njeriut mbi këtë raport. Përë këtë mjafton t’i kujtojmë dallimet në mes Sokratit dhe Kantit. Idea e Kantit për obligimin thotë se ai është iniciatori apo motivi i vetëm. Ky motiv ka të bëjë me prirjet, ndjenjat, instinktet dhe interesat më shumë se me vullnetin e arsyes që qëndron në nevojën e veprimit për shkak të respektit të ligjit moral. Kanti e shpreh këtë në këtë mënyrë: “Obligimi është nevojë e veprimit për shkak të respektit ndaj ligjit moral. Sipas tij, obligimi nuk është veprim që ka vlerë morale, por maksimë për të cilën jemi përcaktuar. Kështu Kanti distancohet nga të gjitha mësimet etike pararendëse. Duke e vështruar obligimin, si ligj etik dhe si nevojë, Kanti i përjashton të gjitha obligimet ligjore, gjegjësisht pozitive, pasi e abstrahon gjithë

67

përmbajtjen empirike. Ai e bën këtë për shkak se e konsideron empirizmin si faktorë me ndikim negativ për pastërtinë çudibërëse, prandaj etika e tij imperative e përjashton çdo primesh të ndonjë interesi apo dobie, në kuptimin e iniciatorit të veprimit moral. Nevoja dhe obligimi janë të afërta dhe pothuaj identike. Shqyrtimet e morales në formë imperative, pra mësimet mbi obligimin dhe kuptimin e vlerave morale të veprimeve njerëzore, si obligime të jryersa ose të pakryera, së bashku me nevojën, e kanë burimin në teologjinë e moralit. Shopenhaueri mrekullohet me dallimin intelegibil dhe empirik të botës nga Kanti, të cilin e konsideron si meritën më të madhe të tij. Kanti e ka ndarë obligimin nga e mira e përgjithshme, gjë që nuk ka ndodhur me etikën e etë mirave apo etikën heteronome. Këtu Kanti dallon dukshëm nga sofistët, Sokrati, Spinoza, Hobsi dhe mendimtarë të tjerë që kanë pikëpamje të ndryshme mbi obligimin si normë ligjore dhe si tipar etik. Në teori dhe në praktikë përdoret edhe sintagma “obligime pozitive”. Në këtë rast bëhet fjalë për obligimet që paraqesin bazën në të cilën mbështeten format objektive të obligimit në jetën shoqërore, siç janë doket, zakonet, martesa, shoqëria dhe shteti. Me obligime pozitive rregullohen marrëdhëniet midis burrit dhe gruar, qytetarit ndaj shoqërisë qytetare, qytetarëve ndaj shteti dhe shtetit ndaj qytetarëve, etj. Kjo është e huaj për mendimin etik të Kantit. Ajo e kupton obligimin në mënyrë krejtësisht abstrakte që buron nga brendësia e qenies njerëzore, sipas së cilës duhet të veprojmë vetëm në pajtim më normat ose parimet morale. Për dallim nga Kanti, Hegeli insiston në kuptimin pozitiv të obligimit. Ai i hedhë poshtë qëndrimet e ndryshme moralizuese e sidomos ato të Kantit dhe Fihtes, duke theksuar ngjashmëritë midis objektivës, të arsyeshmes dhe qenësores, të cilat në shtet arrihet nëpërmjet normave kushtetuese dhe ligjore. Megjithëse nuk e ka zhvilluar teorinë etike, Hegeli trajton tema etike dhe obligimin e vështron në rrafshin real historik, siç nuk ka ndodhur në mësimet e Kantit e të Fihtes. Nisur nga kjo, Hegeli i qaset shqyrtimit të obligimit në kontest të mbështetjes së tij pozitive në moralitet. Gjatë shqyrtimit të obligimit shtrohen dy pyetje të paevitueshme të cilat janë relevante jo vetëm për teorinë morale, por edh për praktikën morale. Njëra prej këtyre pyetjeve thotë: A thua njeriu nuk është i moralshëm edhe atëherë kur udhëhiqet nga ndjenjat spontane për të kryer një vepër të mirë? Pyetja e dytë mund të formulohet kështu: A ka të drejtë Kanti kur e mohon vlerën morale të bazuar në ndjenja, si p.sh. dashurinë, simpatinë, etj.? Natyrisht, ndjenja e urrejtjes së njeriut ndaj njeriut e përjashton vlerën morale. Kanti i abstrahon të gjitha këto ndjenja. Ato, përveç ndjenjës së respektit ndaj ligjit moral racionalizmi etik, formalizmi, apriorizmi dhe imperativizmi i Kantit i shpall ato forma të ndryshme të egoizmit. Për dallim nga teoritë tjera mbi obligimin, Kanti e sheh në këtë nocion nënshtrimin ndaj ligjit moral. Sipas tij obligim është domosdoshmëria e veprimit praktik të pakushtëzuar që vlen për të gjitha qeniet e arsyeshme. Kjo pikëpamje nënkupton qenien e përkryer morale të njeriut, e cila arrihet vetëm nëse njeriu e kryen detyrën e vet, jo për shkak të prirjeve po për shkak të obligimit. Nga kjo del se ligji moral nuk është vetëm tërësi rregullash, por edhe iniciator i veprimeve. Ky parim i veprimeve është i çliruar plotësisht nga çfarëdo përmbajtjeje dhe ndikimi empirik nxitës. Falë kësaj arrihet diçka që dallon

68

esencialsiht nga “llogaridhënia morale”, për të cilën flasin utilitaristët anglezë Bentham dhe Mill. Ajo që realizohet paraqet thjeshtë një interes pa ndjenja të arsyes praktike. Duke e falënderuar obligimin si nocion që duhet të përmbajë ligjin e veprimit tonë, i cili mund të shprehet edhe me imperativin kategorik, por jo edhe me imperativin hipotetik, Kanti ka qëndrim shumë kritik ndaj të gjitha teorive mbi arsyet e diçkaje që ndodh. Atij i intereson ligji për atë se çka duhet të ndodhë, madje edhe nëse nuk ndodh. Për këtë arsye, Kanti thekson dallimin midis parimit të mirësisë (fatit) dhe parimit të çudibërjes. Kjo nuk nënkupton anashkalimin e mirësisë, por vetëm tërheq vërejtjen që njeriu të mos mbështet në të kur bëhet fjalë ëpr obligimin. Kjo vlen edhe për të mirën më të lartë, e cila në etikën e Kantit është cilësuar si qëllimi më i lartë i vullnetit të caktuar moral. Thënë ndryshe, sipas Kantit, e mira më e lartë është objekt i arsyes së thjeshtë praktike. Për të shpjeguar përmbajtjen e nocionit obligim, i cili përveç ligjit dhe nevojës, paraqet shtyllën e etikës së Kantit, ai mendon se për këtë duhet të imagjinohet imperativi kategorik si parim objektiv ose praktik, i cili vlen për të gjitha qeniet e arsyeshme. Në këtë parim objektiv subjekti “duhet të” veprojë. Kjo “duhet të” gjithmonë i kundërvihet “asaj që është”, gjegjësisht “asaj që duhet të ndodhë”. Kjo vlee edhe për të ardhmen. Meqenëse obligimi moral bazohet në imperativin si parim objektv, është e natyrshme që të mos mbështetet në parimet empirike, të cilat nuk mund të përfaqësojnë fondamentin e mbëhtetjes së ligjit moral. Prandaj, në etikën e Kantit i nënshtrohet ligjit, pra edhe vet obligimi. Për këtë arsye nuk është çudi që me nocionin obligim nënkuptohet njëfarë nënshtrimi ndaj ligjit moral, por edhe njëfarë dinjiteti i karakterit të njeriut që i përmbush obligimet e veta. Në teorinë etike të Kantit, obligimi e ka kuptimin e diçkaje më të lartë dhe më të madhërishme. Respektimi dhe kryerja e obligimeve morale është obligim moral ose imperativ kategorik i cili perceptohet si kërkesë apriore apo si urdhëresë e arsyes sonë. Parimi i veprimit tonë duhet të jetë i tillë që të mund t pranohet ehd enga personat tjerë. Pra që të bëhet rregull e përgjithshme njerëzore dhe të vlejë për të gjitha qeniet njerëzore. Për dallim nga mësimet tjera, ai i Kantit niset nga obligimi i pastër, i cili është liruar nga veprimi real dhe përmbajtja e tij, si edhe nga një sërë obligimesh të veçanta. Midis obligimit të pastër dhe vetëdijes morale nuk ka asgjë të përbashkët. Kanti merret me obligimin e pastër, i cili është veprimtari mendore. Në vend të detyrave që subjekti ia jep vetvetes, subjekti i Kantit vetëm e imagjinon veprimin e nevojshëm si detyrë morale. Në vend që të kryejë obligime reale që dalin nga realiteti jetësor, obligimi bëhet vetëm njohuri e pastër ose vetëdije mbi veprimin. Obligimi i pastër shfaqet vetëm si mendim mbi atë se si do të duhet të veprohej, por pa përmbajtej të caktuar konkrete dhe pa obligime të veçanta. Me që është “i pastër”, obligimi nuk qëndron në marrëdhënie pozitive me një sërë obligimesh të veçanta. Kjo paraqet vështirësitë më të mëdha në teorinë e Kantit, në të cilën vetëdija mbi obligimin është përshkruar si qenie e vetëdijes morale. Teoria e tij hasë në vështirësi të shumta nga të cilat nuk mund të dalë. Sikur e gjithë etika e Kantit, teoria e tij mbi obligimin ka hasur në kritika të shumta ndër të cilat duhet të veçohen ato të hegelit, Shopenhauerit dhe Shelerit.

69

çështja e obligimit përbën një rpej çështjeve të rëndësishme të mendimeve etike bashkëkohore, sidomos atyre që mund të cilësohen si mendime jo të njëkohshme dhe joprezentuese ose, më qartë, mendimeve të ruajtjes nga etika e pëgjegjësisë për gjenerat e ardhshme. Natyrisht, aja që e ka ofruar mendimin etik tradicional nuk mund tu përgjigjet frymës dhe nevojave të kohës sonë. Ndryshe prej mendimit të traditës, etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare, problemi i obligimit vështrohet në një dritë të veçantë. Ajo i qaset kësaj çështjeje ekskluzivisht nga aspekti i nevojës për ruajtjen e gjithë asaj që e ka krijuar njeriu. Obligimi përfshin edhe përgjegjësinë e shkencëtarëve dhe novatorëve për pasojat që mund të shkaktojnë inovacionet e tyre, sikur edhe përgjegjësinë e politikanëve për pasojat e veprimeve të tyre për gjeneratat e ardhshme. Themeluesit dhe përfaqësuesit e përgjegjësisë etike historike dhe kolektive, në vend të asaj “duhet të” e vendosin theksin te “është e domosdoshme të”. Këtu përveç tjerash, qëndron dallimi esencial midis mendimit etik tradicional dhe mendimit etik bashkëkohot mbi obligimin. 2. Marrëdhëniet e moralit, të drejtës dhe religjionit

a. Morali dhe e drejta Marrëdhëniet midis të drejtës dhe moralit zënë vend të veçantë në mendimin etik. Ato e përcjellin mendimin etik qysh prej fillimeve të tij dhe deri në ditët e sotme. Kjo çështje zë vend të rëndësishëm edhe në filozofinë e orientimeve dhe preokupimeve të ndryshme. Natyrisht, në etikë janë të pranishme pikëpamje të lloj-llojshme dhe kontroverse. Mirëpo, përkundër pikëpamjeve të shkëlqyeshme të disa eticistëve të periudhave të ndryshme kohore, të cilët janë themelues të drejtimeve dhe orientimeve të ndryshme, sot gjithnjë e më shumë shfaqet nevoja për themelimin një teorie të veçantë për të drejtën, për të ashtuquajturën etikë e të drejtës. Kjo tregon se çështja e të drejtës nuk është vetëm çështje e filozofisë të së drejtës dhe e shkencës juridike, por për të interesohet edhe etika, siç dëshmojnë edhe mësimet e mendimtarëve helenë. Qysh prej tyre e deri në shekullin 18, çështja e marrëdhënieve midis të drejtës natyrore dhe të drejtës së arritur është bërë një prej çështjeve më të rëndësishme, të cilat trajtohen në kontest midis marrëdhënieve midis etikës dhe politikës. E drejta natyrore po pavarësohet dhe po bëhet disiplinë më vete. Pavarësimi i saj ndodh vetëm atëherë kur ndodh ndarja e saj nga morali dhe politika. Fillet e kësaj ndarje gjenden te Hobsi. Ai ndan në mënyrë radikale religjionin nga morali dhe tërheq një vijë të trashë midis racionalizmit dhe egoizmit. Kjo ndarja bëhet fenomen i çdo mendimi që e trajton në mënyrë të veçantë vetëdijen njerëzore. Karakteristikë themelore e ndarjes të së drejtës nga politika se ajo bën dallimin midis të drejtës së shkruar dhe të drejtës natyrore. E drejta natyrore nuk mund të nxirret në mënyrë logjike nga faktet. Kjo teori është e pranishme te Hjumi. Para se të paraqesë esencën e ndarjes së përmendur, duke abstrahuar dallimet midis mendimeve të eticistëve tradicional dhe atyre bashkëkohorë, është e nevojshme të kihen parasysh dy momente. E para, morali dhe e drejta varen nga karakteri i marrëdhënieve

70

shoqërore, marrëdhënieve ekonomike, etj., marrëdhënieve të njeriut në shoqëri apo, më mirë të thuhet të marrëdhënieve të njeriut me interesat e përditshme ideologjike. E dyta, është e domosdoshme të bëhet dallimi midis të drejtës natyrore dhe të drejtës së normuar. E drejat ligjore ose norma nënkupton të drejtën e shkruar që rregullon ose përcakton sjelljen e njeriut në raport me të tjerët. Për dallim prej saj, normën morale njeriu ia përcakton vet vetes dhe e zbaton me sjelljen dhe veprimin e tij praktik. Në këtë kuptim, norma morale është e pajtueshme me normën e shkruar. Për këtë arsye flitet për norma “pozitive” dhe “negative”. Normat pozitive janë norma faktike, ndërsa normat negative bie ndesh me normat faktike. Të parat i përcakton shteti, ndërsa krijues i të dytave është individi. Por, njeriu shpesh thirret në normat e para, ndonëse shpesh nuk i respekton ato, me vetëdije apo pa vetëdije. Normat juridike i rregullojnë marrëdhëniet midis anëtarëve të kolektivitetit, gjegjësisht marrëdhëniet midis individit dhe kolektivitetit dhe anasjelltas. Me këto norma mbrohen interesat e caktuara të cilat përkufizohen si interesa të përgjithshme shoqërore. Ndërkaq normat morale dhe veprimet morale e nënkuptojnë dinjitetin e njerëzimit. Natyrisht, midis përfaqësuesve të teorive mbi të drejtat e përcaktuara ekzistojnë dallime të patejkalueshme, të cilat u takojnë dy grupacioneve të mëdha. Të dy palën insistojnë në normativitet, por nga pozicione krejtësisht të ndryshme. Njëra insiston në normativietitn e së drejtës, kurse tjetra në normativitetin e morales. Ky është kriteri në bazë të të cilit bëhet dallimi përmbajtjesor midis teorive që bazohen në rëndësinë absolute të ligjit natyror, të cilin e identifikojnë si ligj normativ. Njëri variant i teorisë të së drejtës së normuar e vështron problemi e së drejtës dhe morales nëpërmjet prizmit të normës juridike, e cila kërkon, ndalon ose lejon sjellje të caktuara të njeriut. Tjetra bazohet në normën morale nëpërmjet së cilës përcaktohet dhe kërkohet që njeriu të sillet sipas kërkesave të ligjit moral. Variantin e dytë e zhvillo Kanti, i cili e konsideron ligjin moral të domosdoshëm objektivisht, ndërsa parimi kryesor është natyra subjektive. Ky mendim ka shkaktuar reaksione të ashpra për shkak të kundërshtive të tij. Është e palejueshme që norma juridike të vendosen nën normën morale, ashtu siç është e palejueshme që e drejta të identifikohet me minimumin etik, siç kanë thënë kirenistët. Kjo mund të dëshmohet në jetën e përditshme. Është e pamundur që nëpërmjet normës juridike njerëzit të detyrohen që në komunikimin e tyre të jenë të sinqertë dhe të thonë të vërtetën. Kështu dëshmohet se ekzistojnë dallime të thella midis normës juridike dhe normës morale. Derisa të parat shprehin atë që është, pra gjendjen ekzistuese, sipas së cilës individi duhet ta harmonizojë sjelljen dhe veprimin e vet, e dyta tregon atë që duhet të jetë. Këtë kundërshti e nxjerrin në shesh teoritë e ndryshme etike, por prinë mendimi etik i Kantit, i cili thekson dallimin e thellë midis moralitetit dhe legalitetit. Teoria e tij e kundërshton vendosshmërisht teorinë e të drejtës natyrore, por edhe teorinë e të drejtave në përgjithësi. Kjo vërehet qartë ne qënrdimine tij, kur thotë që morali kërkon moralitet, kurse e drejta kërkon legalitet. Dallimin që e bën Kanti midis moratitetit dhe legalitetet Hegeli e ka shndërruar në themel të filozofisë juridike. Derisa në të drejtën formave nuk bëhet fjalë për ndonjë interes të veçantë, por për një normë të veçantë të vullnetit, në të drejtën morale shtrohet çështja e vetëpërmbajtjes dhe nxitësit të vullnetit. Ndryshe prej pikëpamjes mbi legalitetin, të cilin Hegeli e formulon në formë të këshillës: “bëhu njeri dhe respektoji edhe të tjetër si njerëz”, pikëpamja moralizuese niset me “përcaktimi i brendshëm”, nga tiparet subjektive

71

dhe vullneti subjektiv, prandaj vlera e njeriut përcaktohet në bazë të veprimit të tij të brendshëm. Hegeli e cilëson strukturën e normave juridike ose shtetërore si “mbretëri të lirisë serioze”. Duke u distancuar nga pozicioni abrastrakt i Kantit, Hegeli ka në mendje kuptimin e dallimit që e bën Kanti midis morales dhe legales. Por, në ligjëratat e tij mbi filozofinë, Hegeli vëren se e drejta, e përditshmja, qeveria, kushtetuta, et., duhet të përcaktohen në mënyrë të përgjithshme, në mënyrë që të jenë të arsyeshme, në pajtim me vullnetin e lirë. Nga ky pozicion, del se Kanti nuk ka mundur të anashkalojë dualizmin e moralitetit të brendshëm dhe realitetit të jashtëm, sepse e para i kundërvihet të dytës. Te Kanti, moralitetoi nuk mund të nxirret nga realiteti dhe mbetet në kornizën e “nevojave”. Përfundimet e Hegeli mbi marrëdhëniet modos të drejtës dhe moralitetit tregojnë se nevoja ka shkaktuar ndarjen e filozofisë praktike nga konteksti i filozofisë juridike, ndërsa dallimi që e kishte bërë Kanti midis moralitetit dhe legalitetit ka mbetur jashtë filozofisë. Hegeli e pranon teorinë e Kantit që e ka përjashtuar të drejtën natyrore, e cila zë vend të rëndësishëm te mendimtarët para Kantit. Në të vërtetë. çështja e të drejtës natyrore ka qenë një prej çështjeve të rëndësishme të interesimit të mendimtarëve klasikë (Sokratit, Platonit dhe Aristotelit). Këtij problemi i kanë kushtuar rëndësi të veçantë edhe stoikët dhe Toma Akuinski. Midis këtyre mendimtarëve ekzistojnë dallime të mëdha lidhur me këtë çështjes. Mendimet e stoikëve kanë qenë plotësisht të kundërta me mendimet e klasikësve. Por, më në fund, qëndrimet e të gjithë këtyre mendimtarëve dallojnë qenësisht nga mendimet e mendimtarëve të shekullit 17. Duhet të kihet parasysh se mësimet mbi të drejtën janë të vjetra pothuaj po aq sa edhe filozofia politike. Ato, bashkë me teoritë mbi moralin, shënjojnë filozofinë praktike. Me problemin e të drejtës dhe me çështje të veprimin moral dhe politik janë marrë pothuaj të gjithë mendimtarët e përmendur. Por, me interes të veçantë janë mësimet dhe klasikëve (Sokratit, Platonit dhe Aristotelit), të cilat dallojnë shumë nga mendimi i pararendësve të Kantit. Në këto pikëpamje çështjes morale dhe politikë vështrohen nga pozicioni i përkryerjes së qenies njerëzore, të cilën nuk mund ta arrijë çdo njeri. Natyra nuk ua ka dhuruar të gjithë njerëzve të gjitha mundësitë që të bëhen të përkryer. Esenca e këtyre pikëpamjeve mund të përmblidhet në konstatimin se njerëzit nuk janë të barabartë në kuptimin më të rëndësishëm, në kuptimin e aftësive për të arritur të përkryerën, prandaj të drejtat që janë të barabarta për të gjithë nuk janë asgjë tjetër veçse të drejta më të drejta. Pra, njerëzit nuk janë të barabartë në kuptimin biologjik dhe moral. Disa janë superiorë ndaj të tjerëve, prandaj, sipas natyrës së gjerave, i sundojnë të tjerët. Kjo pikëpamje hidhet poshtë nga stoikët, sidomos nga Ciceroni, i cili thekson se të gjithë njerëzit janë të ngjashëm me njeri-tjetrin. Qëndrim edhe më kritik ndaj teorisë klasike mbi të drejtën dhe moralin kanë mbështetësit e teorisë që i vështron njerëzit barabar të lirë. Në këto pikëpamje insistohet në të drejtën natyrore, e cila konsiderohet si mbrojtëse e lirisë dhe barazisë natyrore. Dallimet esenciale midis moralit dhe të drejtës së normuar qëndrojnë në faktin se morali ka objekt sjelljen individuale të njeriut me tiparet e tij etike, sepse Sokrati dhe njënëzit e tij: Epikuri, Platoni, stoikët dhe Aristoteli, si edhe ky i fundit dhe nxënësit e tij: Hobsi, Hjumi, Lloku, Spinoza, Kanti, Fihte e të tjerë u drejtohen individit. Për këtë arsye,

72

mësimet e tyre mund të cilësohen si teori individualistike apo si teori mikroetike. Këto mësime nuk mund t’i përgjigjen frymës dhe nevojave të kohës së sotme, të cilat po bëhen gjithnjë e më shumë objekt i mikroetikës. Në anën tjetër, objekt i së drejtës është jeta e përbashkët e individëve dhe marrëdhënieve reciproke midis tyre. Kjo zë vend të rëndësishëm në teorinë e përgjegjësisë planetare dhe historikë dhe i mësimit ekoetik. Objekti i sjelljes së njeriut si individ shprehet edhe në etikën imperaive të Kantit, gjegjësisht në mësimin e tij mbi imperativin kategorik, ndërsa objekti i të drejtës së ketës së përbashkët të individit si pjesëtar i shoqërisë qytetare merre kuptimin e plotë në mësimet e Hegelit mbi themelimin pozitiv të moralitetit. Këto mësime të Kantit janë shoqëruar me kundërshti të rrepta të mësimeve mbi të drejtën natyrore. Kjo shihet te teoria e së drejtës e Hegelit, e cila është bërë mendim mbi identitetin e arsyes dhe reales dhe anasjelltas. Përveç dallimeve të përmendura, ekzistojnë edhe një karakteristikë qenësore e dallimit midis moralit dhe të drejtës. Ajo qëndron në faktin se morali ka karakter të brendshëm, ndërsa e drejta ka karakter të jashtëm. Cila është esenca e karakterit të jashtëm të së drejtës, e cila mund të shprehet në mënyra heteronome dhe mund të ketë rëndësi heteronome? Përgjigja në këtë pyetje mund të shprehet në konstatimin e mëposhtëm: e drejta u qaset së jashtmi atyre që janë varës dhe manifestohet si ndonjë vullnet i huaj, i cili është i obligueshëm për të gjithë varësit, me qëllim që të sigurohet dhe të ruhet stabiliteti i tërësisë. Kundërvënia e karakterit të “jashtëm”të së drejtës ndaj karakterit “të brendshëm” të morales detyrimisht shpie deri të dallime në mënyrën e trajtimit të obligimit. E drejta e imponon obligimin ligjor dhe detyrimit në bazë të normave të sanksionuara me dispozita juridike, ndërsa obligimi moral nuk ka kurrfarë obligimi ndaj normave juridike, por është thjeshtë obligim moral. Dallimi midis të drejtave të shkruara dhe të drejtave morale qëndron në faktin se njeriu është i obliguar t’ia respektojë normat e shkruara pasi për mosrespektimin e tyre ai duhet të përgjigjet, ndërsa normat morale duhet të respektohen, ndonëse mosrespektimi i tyre nuk nënkupton përgjegjësinë. E drejta e shkruar e ka karakterin e detyrimit të “jashtëm”, ndërsa moralja e ka karakterin e obligimit të brendshëm. Ligji i morales nuk imponon kurrfarë detyrimesh të jashtme, por ato ia përcakton vetvetes personaliteti i zhvilluar moral. Thënë me fjalërt re Kantit, qenia e arsyeshme morale ngritet mbi gjithçka që është empirike, pra edhe mbi normativitetin e faktitetit. Por, përveç dallimeve të mëdha, ekzistojnë edhe disa lidhje të caktuara reciproke, të cilat nuk mund të shprehen në kuptimin e teorive sipas të cilave e drejta është minimum etik gjegjësisht maksimum etik. Kjo është e natyrshme, pasi e drejta juridike e forcën fizike për imponimin e rregullave juridike, ndërsa morali nuk e ka këtë forcë. Në anën tjetër, duhet të kihet parasysh se e drejta dhe morali i kanë kërkesat e tyre. Prandaj, mund të ndërtohet një tezë, ndonëse paradoksale, e cila thotë se e drejta dhe moralja pajtohen në disa pika që kanë të bëjnë me kërkesat e tyre. Por, derisa nga normat juridike mund të nxirret ajo që “duhet”, normat morale nuk bazohen në ndonjë detyrim. Megjithatë, disa filozofë bashkëkohorë e konsiderojnë lidhjen midis të drejtës dhe morales si zonë normative. Kjo lidhshmëri ka të bëjë me faktin se morali është qëllim i të drejtës, ndërsa vetë qëllimi i së drejtës është bazë e kuptimit detyrues. Sipas filozofëve

73

bashkëkohorë, për norma juridike, të drejtën në fuqi dhe të drejtën e obligueshme mund të bëhet fjalë vetëm atëherë kur vetëdija e individit bazohet në imperativin e drejtësisë, i cili, natyrisht, është obligues. Këtë tezë eticistët mund të vënë në pikëpyetje me shumë argumente. Filozofët e të drejtës vështirë se mund të përballen me sukses me imperativin etik të Kantit. Përkundër tezës së përmendur, ekziston një tezë tjetër me të cilën mund të dëshmohet më mirë lidhja midis moralit dhe të drejtës. Autorët e kësaj teze kanë një emërues të përbashkët, e ky është ligji normativ. Ai është një tërësi normash, rregullash, ndalesash dhe urdhëresash apo një tërësi rregullash, të shkruara e të pashkruara. Në bazë të tyre rregullohet, ndalohet ose kërkohet të jetë sjellja ose veprimi ynë. Kjo tezë ka natyrë tjetër prej interpretimeve paraprake. Ajo është e pranishme me mësimet e ndryshme etike, të cilat mundësojnë klasifikimin në disa grupe. Grupin e parë e përbëjnë pikëpamjet të cilat mund të emërtohen me emërtimin e përbashkët – natyralizmi etik, elementet e të cilit hasen në veprat e poetit Pindar e sidomos te sofistët, Antifoni dhe Hipi. Me gjithë dallimet midis tyre, element i përbashkët i këtij grupi është mendimi sipas të cilit normat e sjelljes së njeriut dalin nga ligji natyror. Karakteristika themelore i mendimit të këtij grupacioni qëndron në identifikimin e ligjit natyror më ligjin normativ, pa marrë parasysh se a bëhet fjalë për rregulla apo për këshilla morale. Grupin e dytë e përbëjnë dy variante: njëra që bazohet në këshillat morale dhe tjetra që e vështron çështjen e morales dhe të drejtës nga pozicioni i rregullave juridike, me të cilat përshkruhet sjellja dhe veprimi i njeriut. Varianti i dytë i këtij grupi, i cili mund të cilësohet si pozitivizëm. Përfaqësues tipik i këtij mendimi është Komti, me pozitivizmin e tij klasik. Ekzistojnë variante të ndryshme të pozitivizmit etik, tipar i përbashkët i të cilit është se marrëdhënia e rregullativës ligjore dhe normës morale mund të përshkruhen në bazë të fakteve. Duke eliminuar dallimet midis mësimeve pozitiviste, duket të vërehet se esenca e pozitivizmit etik qëndron në fatin se ai niset nga teza se ekzistojnë norma morale, të cilat mund të përshkruhen si të gjitha faktet tjera. Kështu kontestohet normativiteti moral. Për dallim nga morali, normat juridike e përcaktojnë sjelljen e njeriut. Ato duhet të jenë në harmoni me ligjet që janë në fuqi. Në qoftë se njeriu nuk e respekton normën juridike, është e pashmangshme që t’iu nënshtrohet sanksioneve. Falë tyre bëhet njësimi i arsyes dhe objektives dhe anasjelltas. Këtë teori e zhvillon Hegeli, në filozofinë e tij të së drejtës. Ai vë në dyshim aftësitë e individit që të vlerësojë esencën e tërësisë së normave, pra shtetin. Në të vërtetë, esenca e çështjeve qëndron ndryshe. Individi duhet të vlerësojë në bazë të rregullave të cilat janë përcaktuar nga shteti, i cili është ndërmjetës midis njeriut dhe lirisë së tij. Liria e individit mund të kufizohet nga ndërmjetësimi i shtetit, në qoftë se liria e individit e cenon ose e kufizon të drejtën e shtetit. b. Morali dhe religjioni Morali dhe religjioni, bashkë me të drejtën, janë simbolet e ekzistencës së njerëzimit. Ato janë probleme të përhershme të mendimit, qoftë ai teologjik apo apo ateistik, idealist apo materialistik. Raporti midis tyre sot është objekt i shqyrtimeve dhe dialogut midis mendimtarëve të etikës dhe të teologjisë, të cilët kanë pikëpamje plotësisht

74

kundërthënëse. Ky raport bëhet gjithnjë e më aktual për shkak të krizës së moralit dhe problemeve në sistemin e vlerave, të cilat janë të dukshme në të gjitha segmentet dhe në të gjitha nivelet e shoqërisë. Kjo u jep rast mendimtarëve teologjikë që të dalin me tezën mbi nevojën që njerëzit t’i kthehen fesë si njërës prej parakushteve për tejkalomin e krizës morale. Historia e mendimit etik ofron përgjigje plurale dhe të lloj-lloshme në pyetjen lidhur me raportin midis moralit dhe religjionit. Kjo vlen edhe për etikoteologjinë, sidomos për skolastikën islame dhe atë kristiane. Në kuadrin e skolastikës janë formur shumë shkolla, të cilat i qasen në mënyrë specifike kuptimit të marrëdhënieve midis religjionit dhe moralit. Natyrisht, mendimi skolastik ka ndikuar dukshëm jo vgetëm në mendimin e Aristotelit, por edhe në mendimin e pararendësve të tij, në rend të parë Sokratit, Platonit dhe neoplatonistëve. Për ndikimet e mendimtarëve të mëdhenj grekë te skolastikët tregojnë mësimet e Toma Akuinskit dhe ato të aristotelistëve islamikë. Mirëpo, e përbashkët për të gjitha këto shkolla është burimi i moralit, të cilin e shohin te religjioni. Sipas tyre, nuk ka moral pa religjion, pa të cilin as nuk mund të kuptohet morali. Kjo tezë është sidomos e pranishme te Toma Akuinski dhe Al-Ghazzali, i cili konsiderohet si mendimtar kulminant i skolastikës islame. Esenca e të gjitha mësimeve teologjike qëndron në faktin se ato konsiderojnë se religjioni ka kuptim pozitiv dhe funksion pozitiv te morali. Kjo pikëpamje bie ndesh me disa mësime etike themeluesit dhe përfaqësuesit e të cilave shohin dallime të pakapërcyeshme midis morales dhe religjiozes, etikës dhe religjionit. Ato thonë se religjioni ka funksion negativ për moralin. Në këtë kontekst mund të përmenden eticistët anglezë (Hobsi, Bejkoni dhe Hjumi) dhe mendimtar me orientim fenomenologjik, Hartmani. Ndonëse pikëpamjet e tyre etike dallojnë dukshëm në aspektin empirik e fenomenologjik, duke marrë parasysh parimin nga i cili nisen, ata e kanë të përbashkët qëndrimin negativ ndaj religjionit. Për këta eticistë anglezë, religjioni ka ndikim negativ në moralin. Sipas tyre, religjioni e prish njeriun. Raporti rigoristik ndaj religjionit manifestohet edhe të Hartmani. Ai mendon se religjioni është i orientuar kah njëanshmëria dhe transcendenca, ndërsa etika niset nga dyanshmëria dhe përfundon te ajo. Religjioni niset prej Zotit, ndërsa etika niset nga njeriut dhe drejtohet gjithnjë njeriut. SDipas Hartmanit, vlerat morale në religjion nuk kanë status të vlerave të pavarura, ndërsa në etikë vlerat janë autonome, sepse prapa tyre nuk qëndron asnjë autoritet, asnjë zotërues i borës dhe asnjë zotërues i njohurive dhe të vërtetës absolute. Pra, autoritet gjendet në vetë etikën. Në bazë të kësaj, Hartmani nxjerr përfundimin se religjioni, me ligjëratat e tij, e dëmtin fenomenin e moralitetit dhe themelet e tij – lirinë. Qëndrim kritik ndaj vlerave etike të religjionit kultivon edhe dr Branko Boshnjak, në veprën “Filozofia dhe krishterimi”. Ai, sikur edhe Hartmani dhe Fojerbahu, insiston në inkompatibilitetin e morales dhe religjiozes, ertikës dhe religjionit. Në mësimin e Fojerbahut religjioni shpjegohet si “çështje e imagjinuar”. Sipas tij, Zotin e ka krijuar vetë njeriu. Njeriu e ka krijuar Zotin për të kompensuar pafuqinë e tij karrshi të panjohurave të natyrës.

75

Qëndrimet e Humit, Fojerbahit dhe Hartmanit nuk janë të vetmet qëndrime që insistojnë në pavarësinë e plotë të moralit nga religjioni apo në pavarësinë absolute të etikës. Në të vërtetë, ekzistojnë mendime etike që i referohen subjektit autonom moral dhe theksojnë antinominë e religjionit në raport me pyetjen themelore etike – lirinë. Ekzistojnë shumë mendime, si tradicionale ashtu edhe bashkëkohore, të cilat e theksojnë paqëndrueshmërinë re tezës mbi religjionin si burim të moralit. Por, tradita njeh edhe mendime të kundërta. Në to shfaqen mendimtarë që insistojnë në lidhjen midis etikës dhe religjionit, por edhe mendimtarë që angazhohen për antoniminë e etikës apo pavarësinë e saj nga religjioni. Pa marrë parasysh shumësinë e përgjigjeve kundërthënëse midis tyre që janë dhënë në mendimin e traditës, duket t’i kthehemi teorisë së krijuesve të etikës, sidomos Aristotelit, i cili ka supremacinë jo vetëm në teorinë teologjike, por edhe në hulumtimet shkencore-sociale dhe për përshkrimin e morales. Pikëpamjet e mendimtarëve etikë mbi raportin midis moralit dhe religjionit dallojnë dukshëm nga pikëpamjet e mendimtarëve teologjikë. Por, kjo nuk do të thotë se të gjithë eticistët janë ngritur kundër religjionit. Në të vërtetë, shumica prej tyre e ka pranuar ekzistencën e Zotit, ndonëse janë ngatërruar në çështjen e krijimit të botës. Pa marrë parasysh dallimet në qëndrimet e tyre rreth raportit të etikës dhe religjionit, të cilat janë sheshuar në mësimet e Al-Farabit dhe Ibën Sininit, në njërën anë, dhe në mendimin e Al-Ghazzalit, në anë tjetër, është i padiskutueshëm fakti se religjioni është pjesë përbërëse e këndvështrimit të njeriut ndaj botës. Megjithatë, religjioni dallon nga etika. Kjo vërehet në faktin se religjioni mbështetet në bindjet e veta. Esenca e tij nuk është në mendim, por në bindje. Shpresa në tipin e ri të njeriu dhe sjelljen e veprimin e tij, e cila është ngritur mbi egoizmin, utilitarizmin, dobinë, etj., paraqet karakteristikë qenësore të disa mendimeve etikë, sidomos të atyre që e mbështesin indiferencën formale në raport me ndryshimet në votën e jashtme, si edhe mësimet morale sipas të cilave shkencëtarët, teknikët dhe politikanët u nënshtrohen përgjegjësisë historike e planetare për veprimin e njerëzimit. Nga sa u tha më sipër, tregon dallimin jo vetëm midis moralit dhe teologjikes, por edhe dallimin midis mendimit etik dhe mendimit shkencor. Gjithashtu mendimi religjioz ose teologjik dallon esencialisht nga mendimi etik. Dallimi midis këtyre dy teorive qëndron në faktin se objekt i mendimit teorik nuk është diçka që do të mund të besohej. Përkundrazi, objekti i saj shrehet në rekomandimet se si duhet të sillet dhe të veprojë njeriu. Veprimi i tij duhet të jetë bazë për vendosjen e rendit human në botë. Ndryshe prej kësaj, objekti i mendimit religjioz qëndron në besimin dhe shpresën për një botë më të mirë dhe për jetën tjetër. Natyrisht, mendimin religjioz dhe etik e kundërshton mendimi shkencor. Ai përqendrohet në dije, sepse ajo është objekt i saj. Problemi i raportit midis dijes dhe besimit ka qenë objekt i racionalizmit kritik të Kantit.

76

Sokrati ka bërë gabim kur e ka identifikuar dijen me moralitetin. Njeriu mund të ketë dije të mëdha, por kjo nuk do të thotë se është njeri i moralshëm, gjë që mund të dëshmohet me shumë shembuj të jetës së përditshme. Me fjalë të tjera, për moralitetin nuk ka rëndësi primare dija. Ç’është e vërteta, ekzistojnë teori të cilat i vendosin në lirshmëri dijen dhe moralin. Kështu ndodh me intelektualizmin etik të Sokratit, me racionalizmin etik të Platonit dhe me disa teori metafizike të shek. XVII, si p.sh. me racionalizmin etik të Spinozës. Moralin dhe religjionin është e pashmangshme t’i vështrojmë në kuptimin përmbajtjesor dhe funksional. Duke pasur parasysh këtë problem, ekzistojnë dallime midis shkencëtarëve dhe eticisëve. Të parëve u intereson lidhja funksionale, ndërsa të dytët shprehin interesim për dimensionin përbajtësor të këtij simboli të ekzistencës njerëzore. Disa prej mendimeve bashkëkohore, si p.sh. të shkollës neokantiste të Kasirerit, përpiqen që moralin, religjionin dhe format e tjera të ekzistencës së njeriut (mitin, artin, shkencën, arsyen etj.) t’i vështrojnë në kuptimin funksional të tyre. Kjo qasje ka hasur në kritika. Ky raport mund të kuptohet drejt nëse insistohet në përmbajtje e jo në funksion. Më në fund, karakteristikë qenësore e të gjitha teorive dhe drejtimeve etike është pikërisht kjo. Një prej çështjeve më kontradiktore ka të bëjë me prejardhjen e moralit. Këto kontradikta janë të pranishme edhe sot e këdaj dite. Kjo qështje ka histori tepër të gjatë dhe dominon në drejtimet dhe sistemet e ndryshme të mendimit etik dhen objektin e shkencave empirike-sociale, qëndrimi i të cilave është dëshmuar më i dobët sesa ai i teorive etike. Për dallim nga pikëpamjet shkencore, mendimi etik ofron një pamje më të plotë të këtij raporti. Por, te eticistët nuk ka një mendim të harmonizuar. Në anën tjetër nuk janë të rralla rastet kur mendimtarët etik i kundërvihen mendimin teologjik, i cili është përpjekur që të vendosë dominimin e religjionit mbi mendimit etik. Disa prej tyre janë përpjekur ta shpjegojnë religjionin dhe moralin nga pikëpamja e funksionit të tyre instrumental. Pikëpamjet e tilla, si dhe ato që e shpjegojnë religjionin si fenomen, janë shfaqur për shkak të frikës nga vdekja. Ato nuk prekin në esencën e problemit. Gjithashtu të papranueshme janë edhe mendimet sipas të cilave religjioni është “formë e shtrembëruar e vetëdijes shoqërore” apo shprehje e rrejshme e realitetit objektiv. Religjioni, sikurse edhe etika, është pjesë përbërëse e vështrimit mbi botën, e cila është pjesë e pashkëputshme e jetës njerëzore. Nga pozicioni i religjionit njeriu është qenie e besimit dhe shpresës, ndërkaq për nga aspekti etik njeriu është qenie e mendimit dhe e veprimit të orientuar kah humaniteti. Më në fund, filozofia praktike e kupton njeriun si qenie racionale dhe qenie e veprimit praktik. Kjo është karakteristika kryesore e mësimit etik të Aristotelit dhe të Kantit. Dallimi midis mësimeve të tyre dhe disa mësimeve të tjera, p.sh. të Shkollës Neokantiste dhe

77

mësimeve instrumentalistike dhe funksionalistike, qëndron në faktin se neokantistët, si Kasireri dhe mendimtarët e orientimit instrumentalistik dhe finksionalistik çështjes së raportit midis moralit dhe religjionit i qasen nga aspekti i instrumentalizmit dhe funksionaliteit të tyre, duke e anashkaluar qenien e tyre. Raporti midis moralit dhe religjionit zë një vend të rëndësishëm në teorinë etike të Kantit. Këtë e dëshmojnë dy kritikat e para të Kantit dhe vepra “Religjioni në kufi të arsyes së shëndoshë”. Ç’është e vërteta, teoria e Kantit e çon botën drejt antinomisë, falë Zotit, pavdekësisë së shpirtit dhe lirisë. Pavarësisht prej dallimeve të pakapërcyeshme mbi raportin e religjionit dhe moralit dhe burimin e moralit, midis një sërë teorish, drejtimesh dhe sistemesh, është fakt i pamohueshëm se liria është bazë e moralitetit. Pikëpamje të rëndësishme për këto i shfaq edhe Hegeli me formën e tij dialektike të paraqitjes. Kjo shihet në fjalimin tij si rektor i Universitetit të Berlinit (1930), ku niset nga liria e besimit, si liri e njeriut. Në këtë dritë shqyrtohet çështja e krishterimit dhe lirisë. Sipas tij, ka ekzistuar vetëm funksioni historik i ndërmjetësimit midis lirisë së grekëve dhe për disa njerëz dhe lirisë gjermane për të gjithë njerëzit. Hegeli nuk ka lejuar që liria religjioze dhe liria politike të shkrihen në një. Mendimi i tij në raport me religjionin dhe moralin, gjegjësisht religjionin dhe liritë dallon dukshëm nga mendimet e të tjerëve për shkak se ai e kundërshton rreptësishtë etikoteolgjinë, por jo edhe krishterimin, liria e të cilit ka marrë formën e vet të plotë juridike dhe politike me lindjen e shoqërisë moderne. Por Hegeli, në teoritë e tij, siç thekson Lukaçi, ka dashur të shkatërrojë religjionin e krishterë. Prandaj, përpjekjet e mëvonshme të Hegelit konsiderohen si transformim radikal i tij. Kjo mund të vërehet në librin e tij “Enciklopedia e njohurive filozofike”, ku zhvillohet mendimi panteist që përmblidhet në vlerësimin se religjioni nuk e njeh absoluten, por vetëm e krijon idenë për të. Pra, thënë ndryshe, ai paraqet argumentim të jashtëm. Thënë ndryshe, kristianizmi u ka ardhur njerëzve prej së jashtmi. Sipas Hegelit, në religjion bëhet bashkimi i natyrores dhe shpirtërores. Ky është mendim i njohur panteistik, i cili është shfaqur bashkë me Hegelin. Ideja panteistike, si një prej karakteristikave themelore të mendimit të Fihtes, është pjesë përbërëse e mësimit metafizik të Spinozës. Esencën e tij e paraqet teorema “Deus sive natura” (Zoti ose natyra). Sipas disa interpretëve dhe kritikëve, p.sh Shopenhaverit, kjo teori është kundërshtare e hapur e moralit dhe religjionit ose, thënë më ndryshe, një formë e rafinuar e ateizmit. Te disa përfaqësues të idealizmit etik gjerman ekziston përpjekja e universumit dhe e raportit të njeriut ndaj tij konsiderohet të ketë të njëjtin objekt me religjionin, metafizikën dhe moralin. Religjioni nuk nënkupton shpjegimin teorik të botës, siç bën metafizika, e as nuk vendos norma dhe qëllimet e veprimit, sikurse bën etika. Për dallim prej mendimtarëve të tjerë etikë, Shlajermateri konsideron se metafizika dhe

78

morali i nënshtrohen religjionit. Jo vetëm ky mendimtar, por edhe shumë eticistë të tjerë dhe filozofë nuk kanë arritur të evitojnë sfidën që paraqet raporti midis moralit dhe religjionit. Kjo çështje paraqet alfën dhe omegën e trajtimeve të panumërta mijëvjeçare, dhe të përgjigjeve kundëthënëse e të papajtueshme midis tyre. Gjithë mendimin historik, etik, filozofik, teologjik dhe shkencor e përcjell ky problem. Ai është i pazgjidhur, siç është e pazgjidhur edhe vetë qenia e qenies njerëzore. Pra, e nde nuk ka një përgjigje që do të vlente përgjithmonë, siç nuk ka as një qëndrim të harmonizuar mbi këtë problem kompleks. Prandaj, nuk është e çuditshme që janë themeluar drejtime dhe sisteme të ndryshme, pikëpamjet e të cilave qëndrojnë edhe sot. Duke abstrahuar një sërë pikëpamjesh të ndryshme, çdonjëra prej të cilave ka “argumente të palëkundshme” për mbrojtjen e tezave të veta, është e domosdoshme të theksohet se relacioni midis moralit dhe religjionit mund të shihet më së miri me shembullin e mesazhit filozofik dhe teologjik, i cili është objekt i shqyrtimeve të shumanshme, sidomos në skolastikën islame dhe kristiane. Duke lënë pas dore pikëpmajet e atyre mendimtarëve që prejardhjen e moralit e kanë kërkuar te religjioni, mesazhi filozik mund të formulohet kështu: arsyeja nuk ka nevojë për kurrfarë “mbulese” dhe as për kurrfarë mësimi nga jashtë. Zoti nuk është asgjë tjetër veçse njeri që e ngushton arsyen e tij. Përkundër kësaj, kuptimi i mesazhit religjioz mund të shprehet kështu: gjithçka që ne krijojmë është e gjykuar të zhduket, sepse zhduket edhe vetë njeriu, si qenie kulmore. Sipas kësaj teorie, njeriu pa religjion nuk mund të jetë i vetëdijshëm për vullnetin, vetëkënaqësitë dhe dobësitë e tij ontologjike dhe morale. Trajtimi dhe kuptimi i marrëdhënieve midis moralit dhe religjionit vetvetiu përfshijnë detyrimisht jo vetëm etikën, por edhe religjionin, mendimin etik e teologjik midis të cilave ekziston një lidhshmëri. Por, mendimi kritik i liruar nga paragjykimet dhe kurthat e ndryshme, çon në nevojën e domosdoshme për dallim e këtyre dy simboleve të ekzistencës së njerëzimit. Një prej dallimeve të tilla është edhe ai që ka të bëjë me moralin si fenomen, që varet nga hiret e kohës. Thënë më saktë, morali si fakti empirik, gjatë ndryshimeve ekonomike, politike dhe kulturore të shoqërisë, detyrimisht pëson transformim, si në kuptimin përbajtjesor, ashtu edhe në kuptimin formal. Kjo mund të shihet në shembullin moralit të ish shoqërive socialiste, si cili në kuptimin përbajtejesor dhe formal nuk ka qenë i njëjti pas transformimeve radikale, ekonomike dhe sociale. Ndryshe nga morali, religjioni u përballon hireve të kohës dhe ndryshimeve ekonomike, sociale dhe politike të shoqërisë. Në qoftë se kjo merret parasysh, lehtë mund të argumentohet teza sipas së cilës prejardhja e moralit nuk është në religjion, por në vetë natyrën njerëzore, sepse kjo e fundit i nënshtrohet vazhdimisht procesit

79

dinamik. Në kundërshtim më këtë tezë, teologët dhe jo një numër i vogël i eticistëve mendojnë se morali e ka prejardhjen e tij nga religjioni. Ata e mohojnë lidhjen antrolopogjike midis moralit dhe religjionit. Para atyre që e mohojnë këtë lidhje, shtrohet një pyetje esenciale: a mund të sillen jobesimtarët në mënyrë më të moralshme sesa besimtarët. Përvoja e deritashme historike jep përgjigje pozitive. Të jesh besimtar, në momente të caktuara historike, për shkak të interesit personal apo përfitimit personal në dëm të tjetrit, nuk do të thotë të jesh i moralshëm. Të jesh i moralshëm do të thotë të respektosh dinjitetin e tjetrit. Kjo ka të bëjë edhe me religjionin. Si njëra ashtu edhe tjetra, nuk karakterizohen për mendim, por veprim. Vlerësimi se a është dikush i moralshëm apo religjioz nuk mund të bëhet në bazë të pikëpamjeve të tij dhe të përshkrimit të mendimit të tij, por në bazë të veprimit praktik të tij. Mendimi, kuptimi, shpjegimi dhe përshkrimi i asaj se ç’është morale dhe religjioze, gjegjësisht çka është veprim moral dhe veprim religjioz, dhe çka e përbën gjenezën e tyre, u takojnë etikës, teologjisë, filozofisë, historisë dhe gjenetikës. Secila prej këtyre, në mënyrë specifike, japin përgjigjet e veta. Midis tyre ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme dhe atë jo vetëm mbi raportin midis etikës dhe teologjisë, por edhe përmbajtjen e vetë etikës. Gjegjësisht drejtimeve dhe sistemeve të saj të së njëjtës periudhë kohore. Mjfato9n te përmendim këtu dallimet midis mendimeve etike të shekujve XVII, XVIII dhe XIX. Disa prej tyre e kërkojnë prejardhjen e moralit në religjion, ndërsa disa të tjerë e kërkojnë atë në njeriun. Një prej mbrojtësve më të fuqishëm të tezës se prejardhja dhe kuptimi i moralit duhet të kërkohet te njeriu është përfaqësuesi i idealizmit etik gjerman Emanuel Kant. Me përcaktimin e njeriut si qenie morale, Kanti dëshiron t’ia imponojë formulën e tij mbi moralin gjithë njerëzimit. Mendimi i Kantit ka të bëjë me moralin që nuk ka lindur, por që duhet të lindë. Kjo teori i hedh poshtë të gjitha teoritë etike pararendëse, sepse qenia e moralit kërkohet në përmbajtjen, qëllimin ose veprimin e njeriut. Përkundër tyre, Kanti insiston në aspektin formal të moralitetit, duke e hedhur poshtë përmbajtjen ose qëllimin. Këtu qëndron esenca e pikëpamjes së tij etike mbi moralin. Ai nuk e anashkalon as çështjen e raportit midis moralit dhe religjionit. Kjo duket ne tezat e tij se besimi ne Zotin është i nevojshëm për arsye morale e praktike. kjo ide e shprehur në librin e tij “Kritika e arsyes së thjeshtë” përcillet edhe në librin “Kritika e arsyes praktike”. Kritikët e Kantit e imponojnë pyetjen se ai (Kanti), si bartës i kthesave radikale në mendimin etik, a është kundërshtar i religjionit apo e vë atë në lidhshmëri me moralin. Kjo pyetje e rëndësishme është bërë objekt trajtimi i shumë mendimtarëve etikë, te të cilët janë shfaqur dilema të mëdha. Duke lënë mënjanë interpretimet kundërthënëse, pikëpamja specifike e Kantit mbi raportin midis morales dhe religjiozes, qëndron në rrëzimin e të gjitha teorive zyrtare teologjike, që kanë dominuar për shekuj me radhë, apo të teorive të Toma Akuinskit. Në të vërtetë Kanti duke u ngritur kundër teologjisë dhe dogmatikës zyrtare, përpiqet që t’ia bashkëngjesë

80

arsyen, duke menduar se në këtë mënyrë do të ndikojë në përmirësimin e sjelljes së njerëzve apo, thënë më qartë, duke u përpjekur ta moralizojë religjionin. Për këtë arsye ai ka thënë se ne këmi vetëm koncept moral mbi Zotin, i cili na është dhënë nëpërmjet mendjes së shëndoshë praktike. Ndryshe prej përpjekjeve të Kantit për moralizmin e religjionit, disa eticistë anglezë e konsiderojnë religjionin si të dëmshëm për moralin. Pikëpamjet e të parit dhe të dytit nuk mund të pranohen në mënyrë të njëanshme. Në të vërtetë për religjionin si religjion nuk është i nevojshëm kurrfarë moralizimi. Gjithashtu, religjioni parimisht nuk e dëmton moralin. Përkundrazi, libri i shenjtë i cilitdo religjion i këshillon njerëzit për sjellje dhe veprime njerëzore. Librat e shenjtë nuk thonë “vrite” njeriun, por ”respektoje” njeriun. Në këtë pikë nuk ka dallime midis etikës dhe religjionit. Me gjithë dallimet e thella që ekzistojnë midis teorive të ndryshme etike, pikëpamjet e tyre mbi raportin midis religjionit dhe moralit, çojnë në përfundimin se këto janë fenomene shumë të rëndësishme të ekzistencës njerëzore dhe të veprimit të njeriut. Për kompleksitetin e marrëdhënieve midis religjionit dhe moralit tregojnë edhe shqyrtimet që vazhdojnë të bëhen nga mendimtarët bashkëkohorë. Pikëpamjet e tyre nxjerrin në shesh nevojën e zbulimit të esencës së problemit, i cili është krijuar në rrethana të tjera, dukshëm më të komplikuara në raport me rrethanat në të cilat është shfaqur mendimi etik tradicional. Nuk është vështirë të konstatohet se as në mendimin bashkëkohor nuk mund të gjendet një qëndrim i harmonizuar mbi shkaqet e krizës morale, si sëmundjet planetare dhe mbi ndikimin e religjionit në të. Me këtë problem merren jo vetëm etika dhe teologjia, por edhe shkencat e ndryshme sociale e empirike. Përfaqësuesit e këtyre shkencave i shpallin rezultatet e hulumtimeve të tyre, si të vetmet rezultate të sakta dhe të qëndrueshme. Ata ofrojnë “argumente të palëkundshme”, me ndihmën e të cilave i mohojnë të gjitha mendimet e ndryshme prej mendimeve të tyre. Por, ky pohim, sikur edhe pikëpamjet e disa mendimeve etike, si p.sh. pikëpamja panteistike e Spinozës nuk mund të pranohen. E para, për shkak se shkencat sociale empirike merren me moralin vetëm si me një fakt ekzistues, ndërsa e dyta, shkencat i qasen moralit ekskluzivisht nga aspekti shkencor intelektualistik. Të dyja këto karakterizohen nga fakti se nuk shprehin interes për atë që duhet të jetë. Natyrisht edhe sot është vështirë të gjenden përgjigje të përafërta të hulumtimeve shkencore rreth problemit të raportit midis moralit dhe religjionit. Kjo vështirësi u paraqet probleme të mëdha si teologëve ashtu edhe eticistëve dhe shkencëtarëve të sferës shpirtërore e historike. Besimi dhe arsyeja morale, religjioni dhe filozofia praktike, merren me të njëjtin problem – problemin e së vërtetës dhe veprimit praktik. Rrugët dhe mjetet e trajtimit të këtij problemi dallojnë plotësisht. Natyrisht, ka pasur përpjekje që këto të harmonizohen, por nuk është arritur kurrfarë suksesi. Në skolastikën islame këtë

81

është përpjekur ta bëjë Ibën Ruzhd, ndërsa në skolastikën kristiane, Abelardi, i cili i qetëson nominalizmin dhe realizmin në debatin rreth universales. Religjioni, më shumë sesa morali, duhet të kuptohet si përcaktim afatgjatë i natyrës njerëzore. Ai karakterizohet për funksionin e vet koherent dhe integrativ. Në të vërtetë, ky funksion mund të ketë pasoja shumë negative për njeriun dhe për gjithë shoqërinë njerëzore. Mendimin mbi religjionin si përcaktim afatgjatë të qenies njerëzore e kundërshton Kanti me filozofinë e tij praktike. Në qoftë se qëllim i filozofisë praktike është që të këshillojë njeriun të veprojë në harmoni me ligjin moral dhe veprimi njerëzor manifestohet si veprim nga respekti për këtë ligj, atëherë sipas teologëve, qëllimi i religjionit është krijimi i jetës së përtejme, më të pasur dhe më të lumtur. Këtë koncept e kundërshtojnë jo vetëm përfaqësuesit e mendimit materialistik, por edhe përfaqësuesit e idealizmit etik. Për Stoikët Zoti është material. “I Urti” është Zoti dhe Mbreti i jetës. Në anën tjetër, meqë mendimi teorik dhe spekulativ nuk kanë arritur ta mohojnë as ta argumentojnë ekzistimin e Zotit, shpirtit të pavdekshëm dhe lirisë. Kanti, sipas të cilit çdo religjion ka pikënisje faktin se Zotin e trajton si ligjvënës të të gjitha obligimeve tona që duhet t’i respektojmë, konsideron se njeriu pushon vetëm së besuari.

82

KAPITULLI I DYTË ÇËSHTJE THEMELORE TË ETIKËS l. Vetëdija dhe ndërgjegjja a. Vetëdija morale - ndërgjegjja Më parë është theksuar (shih “Parakushtet subjektive të moralitetit) se vetëdija në përgjithësi ose aftësia për vendim të vetëdijshëm dhe vetëdija moralë paraqesin komponentët kryesorë të subjektivitetit moral. Prandaj është e nevojshme të theksohet se vetëdija paraqet bazën e jetës njerëzore. Pa të jeta është e paimagjinueshme. Midis vetëdijes dhe aftësisë për veprim të vetëdijshëm ekziston një lidhshmëri, ndonëse ajo nuk mund të identifikohet. Në të vërtetë, njeriu mund ta ketë vetëdijen, por kjo nuk do të thotë se ka edhe ndërgjegje. Nuk ka deklaratë më të moralshme dhe më madhështore se sa kur njeriu thotë “Do të veproj në pajtim me ndërgjegjen time”. Dinjiteti i njeriut matet me ndërgjegjen e tij. Ai mund të bëjë veprime të mira dhe të këqija dhe të jetë i vetëdijshëm për të dyja. Kryesin e veprës së keqe mund ta brejë ndërgjegjja, por kjo nuk vlen për të gjithë. Shembulli më i mirë është agresioni në Bosnjë e Hercegovinë, projektuesit dhe kryesit e të cilit nuk do t’i brejë ndërgjegjja për krimet e kryera. Përveç lidhjes, ekziston edhe një dallim midis vetëdijes dhe ndërgjegjes. Ky dallim është i pashmangshëm. Ai nuk ka të bëjë vetëm me pikëpamjet teorike, por edhe me jetën praktike. Në rastin e parë, pra në kuptimin teorik, historia e mendimit etik dhe mendimit filozofik në përgjithësi, ka pasur qasje të ndryshme dhe pikëpamje kundërthënëse. Ky problem trajtohet edhe nga eticistët bashkëkohorë, p.sh. mbështetësit e përgjegjësisë etike historike dhe planetare dhe ekoetikës ose përkrahësit e racionalizmit etik. Për dy grupet e para të eticistëve është karakteristike se e vendosin në plan të parë imperativin e ekzistimit të njeriut dhe të biosferës. Grupit të tretë i takojnë mendimtarët që çështjen e vetëdijes morale (ndërgjegjes) e vendosin në kontekst të veprimit racional të njeriut në kohën e shkencës dhe teknologjisë. Themeluesit e përgjegjësisë etikë historike dhe planetare nuk e pranojnë këtë pikëpamje për zgjidhjen e çështjeve morale të së sotmes. Esenca e vetëdijes morale – ndërgjegjes nuk është çështje thjesht teorike, por ka të bëjë me veprimit moral, në kuptimin e diferencimit të së mirës nga e keqja. Ajo paraqet kriterin suprem për vlerësimin e gjykimit dhe të morales dhe veprimin praktik. Kanti i ka identifikuar vetëdijen dhe ndërgjegjen, ndërsa Fihte ka bërë një rrafshim midis vetëdijes e ndërdijes dhe ndërgjegjes. Këtë e ka kontestuar fuqishëm Hegeli. Në vend të vetëdijes abstrakte të Kantit dhe Fihtes, Hegeli thekson se individum është ajo që ekziston, sepse njeriu në përgjithësi nuk ekziston, por vetëm eksiton njeriu i caktuar. Sipas Hegelit, pranimi i njeriut konkret në bashkësi nuk është pranim i të folurit të tij moral, por ajo buron nga përcaktimi i njeriut.

83

Problemi i vetëdijes morale – ndërgjegjes dhe vetëdijes në përgjithësi është imponuar jo vetëm në mendimin etik, por edhe në mendimet tjera disiplinare, në rashë të parë të antropologjisë filozofike, gnoseologjisë, filozofisë së religjionit dhe filozofisë së artit. Asaj i kushtojnë rëndësi edhe përfaqësuesit e shkencave sociale-empirike. Por, ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme midis pikëpamjeve të tyre. Dallimet qëndrojnë në faktin se etika e kupton dhe e shpjegon vetëdijen morale, ndërsa shkenca e përshkruan atë. E para nuk i shfrytëzon hipotezat, siç bën e dyta. Duhet të kihet parasysh se vetëdija morale – ndërgjegjja është fenomen kompleks. Ajo i ka ndarë në eticistët, për shkak të subtilitetit dhe kompleksitetit të saj. Aktualiteti i saj sot vjen plotësisht në shprehje, për shkak të krizë morale dhe vlerave morale, e cila e ka arritur kulmin. Prandaj sot nuk është i nevojshëm mendimi, por veprimi. Në kuptimin e vetëdijes subjektive mbi të mirën dhe të keqen dhe mbi vlerat morale të punës she sjelljes vetjake ka rol dominant në motivimin moral20. Më herët kam theksuar se vetëdija morale – ndërgjegjja është një prej çështjeve fundamentale të etikës. Ajo ngitet mbi përshkrimet shkencore të vetëdijes morale, pasi nuk jep hipoteza dhe parashikime, por insiston që vetëdija morale të vërtetohet nëpërmjet veprimeve morale. Çështja e vetëdijes morale u ka interesuar teorive, drejtimeve dhe sistemeve të ndryshme etike. Në mësimet e tyre janë dhënë shumë përgjigje kundërthënëse. Mjafton të përmendin tri mësime plotësisht kontradiktore: mësimin e eticistëve anglezë (Batler dhe Smith), të Kantit dhe Shelerit. Batleri e ka identifikuar ndërgjegjen me synimin për të bërë mirë, ndërsa Smithi e ka gjetur qenien e ndërgjegjes në ndjenjat tona për të tjerët dhe reagimin tonë ndaj miratimit ose refuzimit. Për dallim prej tyre, Kanti e ka ndarë ndërgjegjen nga të gjitha përmbajtjet, duke e identifikuar atë me ndjenjën e obligimit si obligim. Sheleri, me mësimin e tij mbi emocionalen a priori, konsideron se vetëdija morale është shprehje e gjykimit nëpërmjet ndjenjave dhe jo nëpërmjet arsyes. Siç u tha më sipër, etika e Kantit vështron njëfarë ngjashmërie midis vetëdijes dhe ndërgjegjes, ndërsa mësimi i Fihtes identifikon vetëdijen, ndërdijen dhe vetëdijen morale. Kjo teori përpiqet të ta çlirojë vetëdijen morale nga parimet etike përmbajtjesore, por edhe ta hedhë poshtë mendimin e Kantit, sipas të cilit vetëdija është nevojë që i nënshtrohet parimeve universale të obligimit si detyrim për veprim nga respekti ndaj ligjit moral. Identifikimi i vetëdijes, ndërdijes dhe ndërgjegjes që e bën Fihte mund të shihet më së miri në qëndrimin e tij se vetëdija morale e përbën vetëdijen e cila ka të bëjë me vetveten dhe se çdo vetëdije e përcaktuar në ndërdije. Sipas tij, jashtë ndërdijes nuk ka mbështetje për vetëdijen. Vetëdija që ka të bëjë me vetveten nuk është vetëdije e arsyes, por është vetëdije morale, para së gjithash. Fihte ka pranuar se pararendësi i tij, Kanti, ka konstatuar se çdo vetëdije është e kushtëzuar nga ndërdija. Përkundër përpjekjeve të tij që të ngrihet mbi Kantin, Fihte nuk ka arritur të çlirohet prej prangave të pararendësit të tij. Kanti, siç bën edhe Fihte, e redukton vetëdijen morale në shqyrtim të mundësive të veprimit pa veprimin vetjak. Kjo është treguesi më i mirë i qëndrimit abstrakt mbi

20 Shih: Rasim Muminović, Ethos i ljudsko bivstvovanje, “Veselin Masleša“, Sarajevo l989, f.226

84

vetëdijen morale, ndërdijen dhe ndërgjegjen. Ky qëndrim është bërë objekt i kritikës së ashpër të Hegelit. Nuk mund të pranohen mendimet që e identifikojnë vetëdijen për përgjithësi me vetëdijen morale, gjegjësisht ndërgjegjen. Kjo e mjegullon përmbajtjen e vërtetë të kësaj çështjeve fundamentale etike. Identifikimi nuk është i arsyeshëm logjikisht, sepse aftësia për veprimin e ndërgjegjshëm dhe njohuria mbi vetveten dhe vlerat vetjake është një, ndërsa vetëdija morale, me ndihmën e së cilës diferencohen e mira dhe e keqja, është diçka krejt tjetër. Mund të thuhet se çështja e vetëdijes morale paraqet nyjën gordiane për të gjitha mësimet etikë, pa marrë parasysh se kanë pasur ato apo ji bazë religjioze dhe pa marrë parasysh se a bëhet fjalë për etikën përmbajtjesore dhe për vlerësimet e saj se a është diçka mirë apo keq, e rregullt apo e parregullt, e drejtë apo e padrejtë, e vërtetë moralisht apo gënjeshtër, etj. ose mbi etikën informative-praktikë të llojit të Kantit. Në pyetjen se ku qëndron esenca e vetëdijes kanë dhënë përgjigje të shumta. Këto dalin nga mendime të ndryshme, përfaqësuesit e të cilave i janë qasur në mënyrë të njëanshme këtij problemi, duke e reduktuar përmbajtjen e saj në njohuri ose në diçka tjetër. Atyre u kundërvihet mendimi që vetëdijen morale e vështron si obligim të respektit ndaj ligjit moral. Çështja e vetëdijes morale – ndërgjegjes është bërë objekt i kritikës së ashpër të Hegelit. Në të vërtetë, Hegeli e ndan nocionin e vetëdijes nga çështjet etikë. Ai mendon jashtë kornizës së mendimit etik, sepse e trajton vetëdijen si problem ontologjik. Përfundimi i teorisë së tij tregon se vetëdija vepron ashtu që e shndërron përmbajtjen individuale në një formë adekuatë të kolektivit – shoqërisë. Nga pikëpamja e mbështetjes pozitive të moralitetit, Hegeli e konteston vetëdijen e pastër morale si realitet. Ajo nuk është verifikuara historikisht, sepse gjithmonë sillet në rreth. Ky pranim i takon vetëm vetëdijes së problem ontologjik. Është gabim të mendohet se te Hegeli bëhet fjalë për ndonjë rekonstruksion ose plotësim të pikëpamjeve etike. Përkundrazi, bëhet fjalë për mohim radikal të çdo qëndrimi moralizues. Ndryshe prej mendimit të Kantit – Fihtes mbi vetëdijen morale, fenomenologjia e ndërgjegjes së Hegelit qëndron para një prove historike të potencës bivalente të subjektivitetit, para testit të dualizmit, kundërvënies ndaj lirisë dhe arbitraritetit, lirisë dhe detyrimit, të qenit dhe nevojës. Në të vërtetë, në mësimet e Kantit – Fihtes vetëdija e pastër morale është indiferente ndaj objektivitetit, ndërsa te Hegeli vetëdija, si problem ontologjik, i ekspozohet objektivitetit, shoqërisë njerëzore dhe shtetit, gjegjësisht ligjeve dhe normave ligjore. Ajo e njeh objektivitetin për të qenë vetë e njohur. Për këtë arsye, Hegeli e analizon në mënyrë kritike dhe e hedh poshtë vendosmërisht qëndrimin etik të Kantit – Fihtes, sipas të cilit vetëdija dhe ndërgjegjja paraqiten si determinonte të arsyes praktike, gjegjësisht imperativit praktik. Pra, Hegeli e hedh poshtë qëndrimin mbi subjektivitetin e brendshëm të cilin përfaqësuesit e etikës së përgjegjësisë historike planetare dhe të eko-etikës e transformojnë në qëndrim të imperativit të ekzistencës. Në vend të maksimës së Kantit “ti duhet të”, përfaqësuesit e kësaj teorie e vendosin maksimën “njeriut duhet të”.

85

Ndryshme prej teorisë së Kantit mbi vetëdijen e pastër morale, e cila paraqet bazën e nevojës, Hegeli e sheh në vetëdijen e detajuar bazën e ndërgjegjes. Në hipostazën e lirisë, arsyes praktike ose vetëdijes së pastër të Kantit, Hegeli e ka parë pafuqinë për kryerjen e detyrës morale. Siç nuk e zgjedh problemin e vetëdijes morale teoria e Kantit – Fihtes, sepse bartësi i saj e abstrahon objektivitetin, ashtu edhe kritika e Hegelit është larg përgjigjes së drejt, me që dialektisti i paarritshëm e ka identifikuar si ekzistuese dhe të menduar. Ky identifikim është theksuar më vonë te Hegeli. Mendimet etikë që e identifikojnë vetëdijen në përgjithësi dhe vetëdijen morale – ndërgjegjen nuk e qëllojnë esencën e problemit. Gabimi i tyre qëndron në faktin se njeriu mund të ketë vetëdije mbi veten e tij ose mbi diçka tjetër, por jo edhe vetëdije morale – ndërgjegje, nëpërmjet të cilës përgjigjet para vetes së tij dhe para të tjerëve. Në të vërtetë, njeriut mund të jetë i vetëdijshëm për të bërat e tij të këqija, por nuk do të thotë se e bren ndërgjegjja për këtë. Për këtë arsye mund të përmendet si shembull njeriu që në vetëmbrojtje e kryen një vrasje dhe për këtë nuk e bren ndërgjegjja. Bartës i vetëdijes së përgjithshme mund të jetë çdo njeri, por kjo nuk vlen edhe për vetëdijen morale. Këtë të dytën mund ta ketë vetëm një person i zhvilluar moralisht dhe i përgjegjshëm. Dallimi i vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale ka rëndësi primare jo vetëm për teorinë etike, por edhe për njeriun si të tillë. Pra, kjo nuk është vetëm çështje e teorisë mbi moralin, por edhe alfa dhe omega e jetës praktike. Kjo mund të dëshmohet në shembullin vijues. Shumë shkencëtarë, teknikë dhe politikanë janë të vetëdijshëm për pasojat e aplikimit të zbulimeve të tyre dhe të veprimeve të tyre politike, por nuk do të thotë se ata do t’i brejë ndërgjegjja për këtë. Ata nuk do të thotë se do t’i brejë ndërgjegjja për vdekjen e njerëzve, për shkatërrimin e ë mirave materiale dhe vlerave shpirtërore. Ndryshe prej tyre, personalitetet e zhvilluara moralisht e dallojnë të mirën nga e keqja, të drejtën nga e padrejta, të vërtetën nga gënjeshtra, të bukurën nga e shëmtuara, etj. Vetëm një personalitet i tillë mund të jetë i vetëdijshëm për veprimet e veta dhe të jetë i përgjegjshëm moralisht për atë që bën. Personaliteti i zhvilluar moralisht paraqet qenien e fisnikëruar me dije, e cila është e aftë të bëje veprime çudibërëse. Ky mendim i Aristotelit po bëhet gjithnjë e më aktual në teoritë e ndryshme etike bashkëkohore. Një personalitet i tillë dallon dukshëm nda individi. I pari bëhet shembull që i dyti të veprojë moralisht dhe të ndjehet i përgjegjshëm për veprimet dhe sjelljet e tij. Këtu vjen plotësisht në shprehje imperativi kategorik i Kantit. Mirëpo, çdo individ nuk do të thotë se duhet të jetë personalitet i zhvilluar moralisht. Më herët kamë thënë se vetëdija dhe ndërgjegjja i përkasin zonës së komponentëve të moralitetit. Ato janë alfa dhe omega e teorive dhe drejtimeve të ndryshme etike, në të cilat shprehet më fuqishëm apo më dobët anashkalimi i esencës së problemit. Prandaj, nuk është e çuditshme të thuhet se çështja e vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale bëjnë pjesë më çështjet më të errëta dhe më abstrakte të mendimit etik. Zgjidhjet që ofrojnë mendimet etike, pa dyshim, dëshmojë dallimet e pakapërcyeshme të teorive dhe drejtimeve të ndryshme. Ato e artikulojnë përjashtimin e tyre reciprok. Ekziston dallim i patejkalueshëm midis pikëpamjeve të Spinozës dhe Kantit. Ky dallim del drejtpërdrejt nga pikënisjet e tyre. Thënë ndryshe, ajo prej nga niset mendimi etik natyralistik i Spinozës dallon esencialisht nga etika e Kantit. Dallim i pakapërcyeshëm ekziston edhe

86

midis tyre dhe etikës së përgjegjësisë historike e planetare mbi moralen në kohën e shkencës e teknologjisë. Protagonistët e këtyre të dytave mendojnë se mendimi etik tradicional është i pamjaftueshëm për kuptimin e subtilitetit të vetëdijes dhe ndërgjegjes së njeriut të sotshëm. Natyrisht, midis tyre ekzistojnë papajtueshmëri të caktuara lidhur me marrëdhëniet midis vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale - ndërgjegjes.

Me ndihmën e vetëdijes normale zbatohen ne jetë normat morale. Por, vetëdija morale dhe normat morale nuk mund të kërkohen në faktet ekzistuese. Është gabim të konsiderohet se normat morale mund të nxirren nga faktet ekzistuese, siç është gabim që vetëdija morale të vështrohet si vetëdije ne përgjithësi. Me një veprim të tillë harrohet se normat morale të personave bien ndesh me gjendjen ekzistuese dhe vetëdija në përgjithësi nuk është njësoj sikurse vetëdija morale. Në të vërtetë, njeriu i vetëdijshëm ndjehet përgjegjës për veprat e tij, ndërsa njeriut të pavetëdijshëm i mungon përgjegjësia. Në mendimin etik të traditës njihen dy tendenca: në të parën vetëdija morale trajtohet në kuadrin e vetëdijes në përgjithësi, kurse në të dytën insistohet ne theksimin më të madh të rolit të vetëdijes morale. Teoria racionalistike e stoikëve dhe Spinozës paraqet një shembull ku dominon vetëdija në përgjithësi, gjegjësisht problemi i vetëdijes morale futet në tërësinë e problemit në përgjithësi. Për dallim prej tyre, Kanti e identifikon vetëdijen në përgjithësi si ndërgjegje. Ky identifikim del nga karakteri i mësimit etik të tij. Pavarësisht, se racionalizmi etik tradicional është objekt i kritikës së mendimit etik bashkëkohor, hallkë e tij është vetëdija morale. Ajo është shprehje e shqetësimit kritik të shpirtit mbi krizën morale dhe vlerave morale planetare. Ka shumë shembuj që e dëshmojnë këtë. Për fat të keq deri tash nuk ka shenja për tejkalimin e saj. Për këtë arsye, është shumë e arsyeshme vërejtja e protagonistëve të teorive etike bashkëkohore sipas të cilëve problemi i vetëdijes morale është alfa dhe omega për mendimin konstruktiv dhe të drejtë dhe për veprim moral e politik. Ata e rehabilitojnë mësimin e Aristotelit në të cilin janë shprehur idetë mbi etikën dhe politikën si edhe kuptimin e veprimit politik, duke i përsëritur çështjet fundamentale të etikës së Kantit (imperativin kategorik, veprimin moral dhe karakterin universal të maksimës së veprimit të njeriut si qenie morale). Përpjekje të tilla kanë bërë edhe përfaqësuesit e përgjegjësisë etike dhe planetare. Në të vërtetë para tyre, rekonstruksionin e mendimit të Kantit e kanë bërë neokantistët, sidomos Vindelbandi. Ai e ka përdorur nocionin “vetëdijet normative” si sinonim për vetëdijen në përgjithësi. Nga pikëpamja e sotme, rëndësi vendimtare ka kuptimi i drejtë i përmbajtjes dhe rëndësisë së vetëdijes morale – ndërgjegjes. Sipas kësaj pikëpamjeje mund të njihen objektivat dhe kufijtë e çdo teorie etike. Kuptimi i drejtë i kësaj çështjeje ofron pikëpamje të tilla etike që nisen nga vlerësimi i njëllojshëm i vetëdijes dhe ndërgjegjes, me kusht që e para të veprojë për mirëqenien dhe fatin e njeriut. Vetëdija mund të jetë e orientuar në drejtim të krijimit të mirëqenies së njeriut dhe të vlerave dhe idealeve të tij. Ajo mund të jetë e orientuar edhe kundër këtij objektivi kur njeriu, me veprimin e tij atavistik, i shkakton fatkeqësi një njeriu tjetër, që do të thotë e lëndon dinjitetin e tij. Derisa vetëdija në përgjithësi është bazë e jetës, vetëdija morale është reaksion i njeriut ndaj sjelljeve të tij. Ajo është zëri i unit që na thërret të bëhemi çfarë jemi potencialisht, pra të bëhemi

87

mbrojtës jo vetëm të integritetit tone për edhe mbrojtës të integritetit të të tjerëve. ç‘është e vërteta, zëri i ndërgjegjes sot është aq i dobët sa as nuk dëgjohet dhe as nuk veprohet sipas tij. Po të fliste gjithmonë me zë të qartë dhe të lartë vetëdija atëherë nuk do të ndodhte ajo çfarë po ndodh sot. Një prej shpjegimeve të mosfunksionimit relativ të vetëdijes sonë është refuzimi ynë që të dëgjojmë dhe që të mësojmë si të dëgjojmë. Për të dëgjuar zërin e ndërgjegjes sonë duhet të jemi të aftë ta dëgjojmë vetveten por shumica e njerëzve sot has në vështirësi të mëdha pikërisht kur duhet ta dëgjojë veten. Ne e dëgjojmë gjithkënd por jo edhe vetveten. Në anën tjerr, në qoftë se kemi të bëjmë me atë formë të vetëdijes që e orienton njeriun drejt krijimtarisë, humanes dhe dinjitetit njerëzor, atëherë vetëdija jonë e përjeton emanaconin e plotë në praktikë. Forma më reale dhe më autentike e kësaj praktikë është moraliteti të cilin Kanti e konsideron si kusht që qenia e arsyeshme mund të jetë qëllim për vetvete. Ky është fondamenti i etikës së Kantit, e cila e dallon atë prej të gjitha teorive etike tradicionale. Vetëdija merr aktualitetin e vet të veçantë në etikën e përgjegjësisë historike e planetare. Kjo çështje është objekt i teorive, drejtimeve dhe sistemeve të ndryshme etike pothuaj nuk ka mësim etik që do ta anashkalonte problemin e vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale si edhe marrëdhëniet midis tyre. Se çfarë rëndësie ka vetëdija morale tregon shembulli i fitores së Sokratit ndaj realitetit politik të kohës së tij. Jemi dëshmitarë se vetëdija morale nuk ka qenë kurrë më aktuale dhe më e nevojshme sesa sot. Ajo prek te njeriu dhe veprimet e tij, me të cilat e vë në pikëpyetje ekzistencën e njeriut dhe të natyrës së shëndetshme. Eticistët e përgjithësisë historike dhe planetare me të drejtë theksojnë se është e domosdoshme të krijohet klimë në të cilën veprimi shkencor, teknik dhe politik i njeriut do të respektojë jetën e njeriut dhe dinjitetin e tij. Mësimet e tyre janë shembulli më i mirë se vetëdija në përgjithësi dhe vetëdija morale janë objekt i shqyrtimeve të teorive tradicionale dhe bashkëkohore. Këto dy çështje e përbëjnë bazën mbi të cilën ngrihet kritika bashkëkohore ndaj teorisë etike tradicionale. Siç kam theksuar mendimi historik njeh tendenca që e absolutizojnë rolin dhe rëndësinë e vetëdijes në përgjithësi në favor të ndërgjegjes, gjë që është shprehur sidomos në mësimin racionalistik të stoikëve dhe Spinozës. Ndryshe prej kësaj ekzistojnë edhe pikëpamje etike që i japin përparësi vetëdijen morale ndaj vetëdijes në përgjithësi. Duke abstrahuar këto dy pikëpamje, është e nevojshme të merret parasysh se vetëdija në përgjithësi dhe vetëdija morale janë probleme shumë komplekse. Është e tepërt të thuhet se njeriu mundet dhe duhet të ketë vetëdije dhe vetëdije morale. Vetëdija është vazhdimisht objekt i interpretimeve kontroverse. Ajo i ka lajthitur jo vetëm shumë përfaqësues të mësimeve, teorive dhe drejtimeve etike, por edhe shumë mendimtarë që përmenden këtu herë pas here. Kjo është e pranishme te mendimtarët që e shpallin vetëdijen si dhuratë të zotit, siç bëjnë Protagora, Shaftesberi dhe përfaqësuesit e të ashtuquajturës teori naturalistike, të cilët e konsiderojnë vetëdijen si element të lindur të natyrës njerëzore. Këto pikëpamje kanë hasur në kritika të rrepta të Kantit, Murit dhe përfaqësuesve të etikës fenomenologjike, Shelerit dhe Hartmanit. Kështu Muri, nëpërmjet analizës së kujdesshme sinjalizon caqet dhe kufijtë e hedonizmit, eudaimonizmit dhe utilitarizmit. Edhe Kantit i janë bërë kritika për shkak të ftohtësisë dhe mungesës së

88

përmbajtjes në trajtimet e tij mbi moralin. Për këtë e kanë tërhequr vërejtjen Sheleri dhe Hartmani por edhe Muri. Ky i fundit mendon se Kanti nuk ka qenë i vetëdijshëm se nga teoria e tij morale del se ligji moral varet nga liria në një kuptim shumë më të rëndësishëm sesa ai sipas të cilit liria varet nga ligji moral. Por, kjo kritikë nuk e godet esencën e konceptit të Kantit mbi vetëdijen në përgjithësi. Më parë do të mund të thuhej se kjo kritikë është e dështuar për shkak se liria është themel dhe shprehje e moralitetit, thënë më mirë, liria shprehet në vetëdije. Ndryshe mund të thuhet se nëse njeriu nuk ka autonomi, pra liri, ai është i penguar që të veprojë në mënyrë morale dhe sipas ndërgjegjes. Diskutimet thjesht teorike dhe abstrakte mbi vetëdijen dhe vetëdijen morale nuk çojnë vetvetiu te vetëdija morale as te veprimi moral që nënkupton përgjegjësinë. Njeriu nuk ka nevojë apriori për shqyrtim teorik që të bëhet i vetëdijshëm moralisht për veprimet e tij ndaj njerëzve të tjerë. Prandaj, zëri i ndërgjegjes ngrihet kundër gjithë asaj që e cenon dinjitetin njerëzor, vlerat njerëzore dhe krijimtarinë njerëzore. Vetëm mendimi që insiston në artikulimin e plotë të njerëzisë e shpreh rëndësinë e zërit të ndërgjegjes dhe të kuptimit të saj në jetën e njeriut. Prandaj janë të gabuara mendimet që i identifikojnë vetëdijen morale dhe vetëdijen autoritare. Nën presionin e saj të fundit njeriu ndërton mekanizmat e ikjes dhe çlirimit, siç do të thoshte Erih From. Disa mendimtarë të shekullit 20 kanë bërë përpjekje që ndërgjegjen ta kuptojnë si shprehje të aftësisë për ekzistencë njerëzore. Kjo vjen në shprehje në mendimet e përfaqësuesve të mendimit negativo-ekzistencialistik dhe pozitivo-ekzistencialistik, të cilët i vë para dilemave të mëdha nocioni i vetëdijes. Mjafton të përkujtohet shkrimi i N. Abanjanit “Mundësia dhe liria”. Nga dilemat nuk është liruar as Hegeli, i cili ka gjetur te vetëdija paqen e realitetit dhe arsyes. Ai nuk e pranon vetëdijen e pastër morale, sepse ajo nuk është e verifikuara historikisht. Teoritë mbi vetëdijen morale – ndërgjegjen ofrojnë pikëpamje të ndryshme. Mjafton të përmendet Platoni, në mësimin e tij vetëdija mbi idenë e të mirës është edhe vetëdije morale, mandej Spinozën, i cili e vështron dijen mbi vetëmbrojtjen e njeriut njësoj si vetëdijen morale, Maks Shelerin, sipas të cilit ndërgjegjja qëndron “në renditjen e ligjshme të qëllimeve të drejtpërdrejta”21. Teoria e Shelerit qëndron plotësisht në kundërshtim me etikën e Kantit. Midis saj dhe mendimit të Fihtes mbi vetëdijen dhe vetëdijen morale ekzistojnë dallime. Fihte thekson rolin e refleksionit të vetëdijes mbi vetveten. Së këndejmi ka dalë edhe nocioni vetë-vetëdijësim. Thënë ndryshe, vetëdija morale në esencën e saj është vetë-vetëdije. Ajo ka të bëjë me vetveten dhe i kthehet vetvetes. “Çdo vetëdije është e drejtuar nga vetëvetëdija apo gjithë çka gjendet në vetëdije është e themeluar në kushtet e vetëvetëdijes se dhënë a të të prodhuar, ndërsa jashtë vetëvetëdijes nuk ekziston ndonjë themel i saj”22. Prandaj, vetëdija e cila është vetëmbrojtje, sipas Fihtes, është vetëdije morale. Kjo reflekton në vetveten më shumë se çdo refleks shkencor, pra edhe filozofik. Ndryshme nuk do të ishte vetëdije morale, e cila e bën vetveten objekt të vlerësimeve morale.

21 Max Scheler,Formalismus in der Ethik und die materiale Ëartethik, Berlin l954, f.111 22 Fihte,Učenje o nauci,BIGZ,Beograd l976,str.149

89

Duke i nisur nga liria si fillim, gjegjësisht si themel i moralitetit, Fihte e shpall vetëdijen si parim absolut, prej të cilit buron çdo gjë. Derisa Kanti me vetëdije nënkupton vetëdijen njerëzore si përmbledhje të vlerësimit praktik të botës, Fihte zbulon te vetëdija forcën absolute të njeriut. Për Fihten vetëdija është absolute. Uni, si bartës i vetëdijes, është ajo që vepron dhe është produkt i veprimit. Mendimin e Dekartit “mendoj, pra jam”, ai e shndërron në “veproj, pra jam”. Nga mendimi primar i Fihtes del: “Unë jam shprehje e veprimit”. Duke falënderuar kësaj, Fihte vendos shenjën e barazimit midis vetëdijes morale, ndërdijes dhe ndërgjegjes. Jo vetëm Kanti dhe Fihte, por edhe i gjithë mendimi klasik gjerman, i ka dhënë mendimit të ardhshëm pikëpamje të shkëlqyeshme problematikës së vetëdijes morale, kur bëhet fjalë mbi kritikën e moralitetit abstrakte. A ka pikëpamje më të çmueshme se sa refleksi kritik i Hegelit mbi vetëdijen morale? Në shembullin e vetëdijes së pastër morale ai e vështron thellësinë dhe kundërshtinë e brendshme të pozicionit moral të Kantit-Fihtes. Dualizmin e Kantit mbi qenien dhe nevojën, lirinë dhe domosdoshmërisë Hegeli e percepton duke thënë se vetëdija kërkon të jetë e pranuar nga vetë realiteti dhe ta pranojë realitetin. Do të ishte gabim të mendohet se problemi i vetëdijes morale ka qenë objekt vetëm i mendimit klasik gjerman. Kjo temë është trajtuar nga grekët e vjetër, në rend të parë nga Sokrati, të cilët kanë insistuar në autonominë e vetëdijes moralë. Hegeli thotë se te grekët ka pasur zakone, siç janë virtyti moral, obligimi, etj. Sokrati është përpjekur t’i mësojë ato. Njeri i moralshëm nuk është ai që vetëm do dhe bën, por edhe ai që është i vetëdijshëm për veprimin e vet. Përkundër “vendlindjes dhe zakoneve”, Sokrati e ka konsideruar subjekt atë që vendos. “ Derisa Sokrati as vetë nuk i ka përmbushur obligimet e tij si qytetar, atdhe i tij i vërtetë nuk kanë qenë shteti dhe religjioni ekzistues, por vetëdija mendore”23. Ky mendim i Hegelit, i cili i jep dimension historik fenomenit normal, tregon qartë se raportin e Hegelit ndaj mendimit moral e ka karakterizuar mbisundimi i subjektivitetit të pastër të moralitetit. Së këndejmi rrjedhe se duke analizuar në mënyrë kritike mësimet morale të Kantit dhe Fihtes, ku është përmbledhur e gjithë qenia e moralitetit, Hegeli në brendinë e subjektit moral, si bartës i disa veprimeve mendore e praktike, i gjen kufijtë e morales. Ai vjen në përfundim se ndërgjegjja është “negativitet absolut i gjithçkaje të caktuar”. Sipas shembullit të vetëdijes morale, Hegeli e vlerëson mendimin e grekëve të vjetër, sidomos raportin e Sokratit ndaj traditës helene. Analiza e mendimit dhe kuptimit të diamonionit, atij zërit të brendshëm që Sokrati e cilëson si frymëzim hyjnor, i cili ia tërheq vërejtjen që të mos bëjë diçka që do të ishte e padrejtë, e padobishme ose e keqe, shpie në përfundim se daimonioni zë vendin e parë në përcaktimin e vetëdijes në raport më konceptin modern mbi vetëdijen. Së këndejmi Hegeli e mbron qëndrimin mbi vetëdijen e pastër morale. Kjo shihet në librin e tij “Historia e filozofisë”. Sokrati me mësimin e tij paralajmëron aftësinë e vendimit dhe përcaktimit të pavarur për veprim. Me 23 Hegel, Filozofija povijesti, “Kultura“, Zagreb l95l, f. 298

90

këtë pikëpamje ai dallon dukshëm nga mendimtarët e periudhës së parasokratit. Te ata ka dominuar “pavetëdija e vendimmarrjes” (Hegeli). Sipas Hegelit, daimonioni i Sokratit është forme kalimtare nga e jashtmja drejt të brendshmes. Me që vetëdija është “shfaqje” e individualitet të përgjithshëm të shpirtit, i cili është i sigurt në vetën e vete dhe, njëkohësisht, është e vërtetë e përgjithshme, daimoniaoni i Sokratit bart në vete një “joperfenksion” të veçantë, i cili e bën atë kalimtar në raport me nocionin real të vetëdijes. Sipas kritikëve të teorisë etikë të Sokratit, daimonioni nuk është vetëdije, por është pavetëdije apo besëtytni e cila nuk është më e jashtme, sepse është bartur në brendi, si forma specifike e subjektivitetit të zgjuar. Megjithatë, daimonioni ka diçka prej elementeve të konceptit modern të vetëdijes. Këtu bëhet fjalë për dëshirën për vendimmarrje. Falë dëshirës për vendimmarrje dhe përcaktim të veprimit, Sokrati del nga bashkësia e zakonshme, në të cilën individi nuk ka pasur vetëdije as dëshirë për vendime individuale mbi çështjet themelore jetësore. Prandaj, Hegeli thotë “demoni i tij qëndron në mes, midis profecive të jashtme dhe shpirtit të pastër të brendisë”24. Ky qëndrim në mes tregon instiktin e shndërruar në një vetëdija te veçantë. Bëhet fjalë për zëvendësimin e institucionit të profecisë me “vetëvetëdijen vetjake të njeriut”. Gjykimin e tij për Sokratin Hegeli e përfundon me këtë konstatim: “Sokrati në vetëdije e ka brendinë si të ndarë. Sokrati na ka mësuar se njeriu nuk duhet të qëndrojë pranë autoritetit të përditshëm, por vetë vetës t’ia sigurojë bindjen dhe të veprojë sipas bindjes së tij”25. Por, kjo bindje, gjegjësisht subjektivitet i brendshëm, është ajo që e pengon teorinë e Hegelit mbi bazën e moralitetit pozitiv, i cili, në shtetin modern, arrihet nëpërmjet normave juridike të tij. Nga pozicioni i bazës pozitive të moralitetit Hegeli i drejton kritikë të ashpër pikëpamjes së Kantit-Fihtes të vetëdijes morale të pastër me të cilën nuk mund të arrihet te kurrfarë objektivieti të zakonshëm, sepse absolutizimi i bindjeve subjektive dhe individuale e bën të përkulshëm gjithçka që mund të konsiderohet si e përgjithshme. Me tezën “vepron vetëm njeriu i arsyeshëm”, Hegeli e shpreh raportin e dyfishtë ndaj vetëdijes: “Dykuptimësia në aspektin e vetëdijes qëndron në faktin se ajo imagjinohet në kuptimin e atij identiteti të dijes, dëshirës subjektive dhe të mirës reale, prandaj ajo kështu vërtetohet dhe pranohet si diçka e shenjtë, kurse vetëm si refleks subjektiv i vetëvetëdijes në vetvete, ajo megjithatë kërkon të drejtën e cila i takon vetë identitetit të saj vetëm për shkak të përmbajtjes së saj të arsyeshme që vlen vetvetiu26. Këtu bëhet fjalë për një dialektikë të vërtetë të vetëdijes. Ajo i pranon të dy dimensionet: vetëdijen mbi veprimin e mirë dhe vetëdijen mbi veprimin e keq. Me fjalë të tjera, ndërgjegjja shfaqet dhe vepron, kështu që është larg më e vlefshme se sa vetëdija e pastër e Kantit, por veprimi i saj mund të shpie në çoroditjen e ligjit, sepse lajthitja e saj individuale, subjektive ose arbitrare, konsiderohet si më e vërteta dhe e vetmja e mundur. Hegeli niset nga shpjegimi dhe paraqitja dialektike e çështjes së vetëdijes dhe problemeve tjera etikë, për ç‘arsye përpiqet ta shpjegojë në mënyrë kritike dhe ta hedhë

24 Hegel, Filozofija povijesti, pjesa II, “Kultura“, Zagreb l95l, f. 298 25 Hegeli, po aty 26 G.Ë.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, “Veselin Masleša-Svjetlost“, Sarajevo l989, f.239

91

vendosmërisht abstraksionin dhe kundërthënien e vetëdijes së pastër morale, e cila, sipas Kantit, është e paskajshme, në kuptimin hapësinor dhe kohor. Duke e kundërshtuar mendimin e Kantit, Hegeli e shtron pyetjen: a është zbatuar ndaj vetëdijes së individit të caktuar ideja e vetëdijes sipas kuptimit të mendimit etik të Kantit apo të kujtdo tjetër? Përgjigja është negative, sepse mësimi i Kantit mbi vetëdijen e pastër morale nuk e ka njeriun reale e konkret, por vetëm në mënyrë mendore i bën apel njeriut që të sillet sipas arsyes. Bëhet fjalë për qenie njerëzore abstrakte e të imagjinuar, vetëdija e pastër morale e të cilit sillet në rreth deri në pafundësi. Por, koncepti i Hegelit mbi vetëdijen e nënkupton individin i cili bie në konflikt me ekzistencën e tij reale dhe me individë të tjerë. Kritika e tij në adresë të mësimit moral të Kantit ka për qëllim të tregojë se dëshira e madhe morale (obligimi i pastër) është e mirë, për shkak se është jovepruese, nuk prodhon asgjë të mirë. Sipas kësaj teorie, në esencën e veprimeve morale nuk qëndrojnë motivet morale as jomorale, por qëndron vullneti i natyrshëm, si diçka që është jashtë zonës së vlerësimit moral. Mbi këtë bazë Hegeli e kundërshton ashpër mendimin e Jakobievit mbi njohurinë e drejtpërdrejtë. Në mësimet e tij mbi ndërgjegjen, Hegeli insiston në dallime të mëdha midis veprimit dhe atij që e kryen, gjegjësisht midis korrigjimit të ndërgjegjes dhe ndërgjegjes si të tillë. Nga kjo pikëpamje ai e kritikon ashpër tezën e Sokratit se dija e arsyeton çdo veprim të kryer, madje edhe veprimin e keq. Përfaqësuesit e etikës së përgjegjësisë historike planetare theksojnë energjikisht se shqyrtimi i të ashtuquajturës etikë e arsyes mbi vetëdijen morale dhe ndërgjegjen nuk mund të kënaqë frymën dhe problemet e së sotmes. Prandaj, ajo e konkretizon qartë çështjen e ndërgjegjes dhe përgjegjësisë historike të shkencëtarëve, teknikëve dhe politikanëve, gjegjësisht të çdo njeriut. Protagonistët e saj e vështrojnë vetëdijen morale si margaritar të njerëzisë së njeriut. Ata kërkojnë që njeriu të ndërtojë vetëdije morale dhe marrëdhënie humane midis njeriut dhe njeriut, por edhe midis njeriut dhe natyrës. Me këtë rast ata ia bëjnë një analizë të detajuar kritike gjithë historisë së mendimit mbi moralen. Qëndrueshmëria e mendimeve mvi vetëdijen morale mund të vlerësohet vetëm nëse zëri i arsyes ia tërheq vërejtjen njeriut për veprat e tij. Ajo nënkupton jo vetëm masën dhe dinjitetin e ndjenjave të njeriut, por edhe orientimin e tyre atje ku është i pamundur ose ku janë të vogla mundësitë për shprehjen e tyre. Në këtë insiston mendimi që e kërkon një fije shprese për vetëdije morale dhe për përgjegjësinë e të gjithë njerëzve në tokë, “nënën e jetës dhe veprimit” (Xhon Hobs). Këtij mendimi as që i shkon ndërmend të plotësojë vështrimin mësimeve etike paraprake, por përpiqet të dëshmojë se qëllimet e tyre janë të kushtëzuara nga rrethana krejtësisht të tjera (ekonomike, sociale, politike, kulturore, shkencore dhe religjioze) dhe paralajmëron domosdoshmërinë që të mendohet “jashtë” kornizës së mendimit etik tradicional. Morali, si tërësi e dëshirave dhe nevojave, është masë subjektive e sjelljes dhe veprimit moral. Prandaj mund të thuhet se çdo njeriu që i mungon vetëdija morale nuk e bren ndërgjegjja për veprimet e tij. Ekziston një lidhshmëri e pashkëputshme midis vetëdijes morale dhe lirisë. Kjo e dyta është themel i të parës. Sipas teorisë së Kantit, mbi vetëdijen

92

e pastër morale, liria është postulat i arsyes praktike, si kategori morale që apelon te njeriu që të veprojë në mënyrë morale. Natyrisht, teoria e Kantit mbi vetëdijen e pastërt morale dhe kritika e Hegelit ndaj kësaj teorie kanë parashenja të ndryshme. Te Kanti ekziston subjektivizmi etik, ndërsa te Hegeli idealizimi objektiv, i cili manifeston vetëm vetëdijen historike si problem fenomenologjik dhe ontologjik, por edhe çështje të tjera, si: interesi, e mira, e keqja, liria dhe vullneti i lirë. Hegeli interesohet për problemin e vetëdijes morale si problem i mendimit moral vetëm për aq sa i nevojitet të vështrojë në mënyrë kritike teorinë etike të Kantit, duke e vështruar problemin e morales si fenomen historik. Çka paraqet vetëdija në përgjithësi, ndërdija dhe vetëdija morale-ndërgjegjja? Vetëdija në përgjithësi është dije, apo njohuri mbi veten dhe dije mbi të tjerët, gjegjësisht, dije ose njohje për çfarëdo qoftë; ndërdija paraqet vetëdijen mbi vlerat vetjake; ndërsa ndërgjegjja është kriteri suprem i vlerësimit dhe veprimit moral27, pra formën më të dukshme të njerëzisë. Së këndejmi del se të kesh vetëdije nuk do të thotë të kesh edhe vetëdije morale, si edhe të kesh ndërgjegje është e domosdoshme të kesh vetëdije morale. Në të vërtetë, karakteristikë kryesore e vetëdijes morale është përgjegjësia e subjektit ndaj vetvetes dhe njerëzve të tjerë. Ajo i sugjeron që të sillet dhe të veprojë në mënyrë njerëzore-të moralshme. Prandaj, vetëdija morale bazohet në vetëdijen e individit mbi përgjegjësinë vetjake për veprimet e veta dhe për marrëdhëniet e tij nda tjetrit, apo të tjerëve dhe ndaj shoqërisë në përgjithësi. Me vetëdijen morale manifestohet ajo formë e raportit të njeriut me njerëzit tjerë, të cilën ne e quajmë respekt ndaj tjetrit. Shembull për këtë është këshilla “respekto tjetrin, siç kërkon të të respektojnë të tjerët”. Njeriu në jetë mund të dojë gjëra të ndryshme, siç mund të respektojë edhe njeriun tjetër. Këtë çështje Kanti e shpjegon në kontekst të teorisë së tij etike. Burimin e këtij raporti ai e kërkon në “vullnetin e pastër”, esenca e të cilit qëndron në respektimin e Kodit moral, i cili thotë se kjo maksimë mund të vlejë si rregull për të gjithë njerëzit. Bëhet fjalë për maksimën universale, për karakterin planetar të saj, gjegjësisht për obligimin e njeriut që të veprojë sipas ligjit moral, i cili është imperativ kategorik. Vetëm me një veprim të tillë vendoset ajo marrëdhënie me njerëz të tjerë në të cilën njeriu nuk është vetëm mjet për njeriun tjetër, por edhe qëllim i tij. Dallimi midis vetëdijes në përgjithësi, ndërdijes dhe vetëdijes morale-ndërgjegjes, përbën esencën e mendimit teorik që merr në konsideratë pikëpamje të shkëlqyeshme të mendimit tradicional, por edhe të mendimit etik bashkëkohor. Ai niset nga kuptimi më i thellë i jetës njerëzore, pra nga e vërteta morale e cila ndriçohet vetëm duke falënderuar përgjegjësinë morale të njeriut për veprimet e tij. Kjo përgjegjësi ka të bëjë me çdo njeri, pavarësisht nga shkalla e zhvillimit të tij intelektual dhe karakteri i veprimit të tij. Vetëdija është një tërësi parimesh, normash, kriteresh dhe qëndrimesh, në bazë të të cilave njeriu mund të vlerësojë aktet e tij të kryera ose aktet e ardhshme, si të mira ose të këqija, si të mira moralisht apo të këqija moralisht. Vetëm personaliteti me vetëdije

27 Shih: Rasim Muminović, Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno etičko otrežnjavanje, bot.i Filozofski fakultet u Tuzli,Tuzla l997, f.309

93

morale bën diferencimin e të mirës morale prej të keqes morale. Natyrisht, ky diferencim nuk është çështje e teorisë, por edhe praktikës. Vetëdija morale ka të bëjë me gjithçka që e rrezikon dinjitetin e njeriut. Ajo qëndron në lidhje të pashkëputshme me obligimin moral dhe me përgjegjësinë morale. Kjo mund të verifikohet në praktikën e përditshme. Mbi lidhjen e pashkëputshme midis këtyre dy kategorive qysh moti Demokriti ka thënë: “Mos u frikëso nga frika, por nga obligimet, nga gabimet”. Ky mendim është i rëndësishëm, sepse Demokriti në trajtimet e tij dhe në dialogët me pararendësit e tij e ka inicuar çështjen e vetëdijes morale. Në teorinë e tij vetëdija morale paraqet instancën kulmore. Me këtë çështje Demokriti paralajmëron edhe një problem tjetër të rëndësishëm-fenomenin e pendimit, të cilit etika emocionale e Shelerit i kushton rëndësi të veçantë. a. a. Koncepti mbi vetëdijen morale-ndërgjegjen E gjithë historia e mendimit etik dëshmon për ekzistimin e trajtimeve dhe polemikave të shumta, qasjeve dhe përgjigjeve kontradiktore mbi vetëdijen morale. Kjo çështje shtrohet në një formë më serioze qysh prej Sokratit dhe nxënësit e kritikut të tij, Platonit. Në mësimet e këtij të fundit vetëdija mbi idenë e së mirës është njëkohësisht vetëdije morale që është e aftë ta njohë ekzistencën e bashkësisë, por edhe të kënaq psiken e individit28. Teori, drejtime dhe sisteme të ndryshme merren me shqyrtimin e marrëdhënieve midis vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale. Pikëpamjet e tyre dallojnë dukshëm ndërmjet veti. Cili do përfaqësues i mësimit etik para Kantit mendon krejt ndryshe prej Kantit. Disa e identifikojnë vetëdijen morale me dijen ose njohurinë, gjë që është e patolerueshme. Gabime bëjnë edhe ata eticistë që vetëdijen morale e konsiderojnë si dije ose njohuri, në qoftë se atë e reduktojnë vetëm në vetëdijen e përgjithshme. Vetëdija e pastër morale, sipas Kantit e anashkalon dhe e abstrahon gjithë atë që është, prandaj edhe përmbajtjen empirike të jetës së njeriut. Së këndejmi, teoria e Kantit, meqë niset nga njeriu i menduar është një kritikë radikale për të gjitha pikëpamjet pararendëse. Gjithë përfaqësuesit, duke përfshirë edhe Kantin, i shpallin pikëpamjet e tyre, si të vetme pikëpamje të drejta, Ndryshe vepron Hegeli. Ai nuk dëshiron ta ndërtojë teorinë mbi vetëdijen morale ose mbi cilën do çështje etike, e sidomos jo mbi vetëdijen e pastër morale. Sipas tij nuk ka vetëdije të pastër morale, sepse ajo abstrahon gjithë çka është. Kjo është një prej dimensioneve të subjektivitetit moral, ndaj të cilit Hegeli ka qëndrim negativ. Hegeli e trajton vetëdijen si çështje ontologjike, e cila e pranon realitetin dhe kërkon që të pranohet nga realiteti. Mirëpo, etika e pastër morale e Kantit nuk e njeh realitetin dhe nuk kërkon nga realiteti që ta pranojë vetëdijen e pastër morale. Madje edhe atëherë kur merret me trajtimin e vetëdijes morale, te Hegeli shprehet pozitiviteti i moralitetit, pra moralit të bazuar në normat pozitive, në Kushtetutë dhe në ligje. Mendimtarët bashkëkohorë e shtrojnë çështjen e vetëdijes morale në baza krejt tjera. Sipas tyre dallohen nga mendimi etik tradicional, duke përfshirë edhe pozicionin e

28 Më gjerësisht mbi dualizimin etik të Platonit dhe vendin e vetëdijes morale shih: Rasim Muminović, vepra e përmendur f.ll0

94

Kantit-Fihtes. Vetëm i urti stoik është i aftë të bëjë diferencimin moral ose atraksinë, njeriu i Spinozës mund të mbijetojë vetëm në qoftë se i njeh ligjësitë e natyrës, ndërsa njeriu i menduar i Kantit nuk ka nevojë t’i japë llogari vetës as të tjerëve, sepse vepron sipas arsyes praktike, gjegjësisht Kodit moral. Përfaqësuesit e etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare dallojnë dukshëm jo vetëm nga përfaqësuesit e mësimit tradicional, por edhe të shumë përfaqësuesve të mendimit bashkëkohor, siç është Sartri me etikën e tij të angazhimit dhe situatës. Themeluesit e kësaj teorie e shtrojnë problemin e vetëdijes morale nga pozicione krejt të ndryshme. Përgjigjet që ofrojnë nuk janë thjeshtë teorizime, por kanë të bëjnë edhe me zbatimin në vepër të asaj që trajtohet. Pikëpamjet e tyre mbi vetëdijen morale dhe përgjegjësinë morale janë diametralisht të kundërta me konstatimet e të gjithë pararendësve, si edhe të disa mendimtarëve etikë bashkëkohorë. Në të vërtetë, ata konsiderojnë se mësimi etik tradicional mbi vetëdijen morale dhe disa variante të mendimit bashkëkohor që problemin e vetëdijes morale e vështrojnë pavarësisht nga realiteti dhe ndodhitë, ofrojnë zgjidhje që e kanë vendin në “muze”. Thënë ndryshe, etika e pranisë ose mikroetika, meqenëse merret vetëm me individin, nuk mund t’i përgjigjet frymës dhe nevojave të kohës sonë, që përfshihet në zonën makroetike apo etikën e përgjegjësisë planetare dhe historike. Për përfaqësuesit e saj, rëndësi primare nuk ka vetëm vetëdija e zhvilluar morale e njeriut ndaj njeriut, por edhe bashkëndjenja e zhvilluar morale e njeriut ndaj natyrës. Gjithë kjo shumësi pikëpamjesh reciprokisht kundërshtuese mbi problemin e vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale mund të ndahet në disa rrathë, pa pretendime që ky problem të shterohet në tërësi. Dallimet janë evidente, jo vetëm midis disa rrathëve, por edhe brenda vetë rrathëve dhe varianteve të tij që largohen nga amza e vet. Rrethi i parë mendor shfaqet te grekët, me shfaqjen e intelektualizmit dhe individualizmit të Sokratit, idealizimin etik të platonit dhe realizimin etik të Aristotelit. Rrethit të dytë i përkasin teoritë empirike të eticistëve angalezë dhe francezë të shekujve 17 e 18, me një sërë variantesh kundërshtuese midis tyre. Rrethi i tretë konceptual është idealistik. Historia e tij, si edhe historia e rrethit të parë, fillon me mendimin e grekëve të vjetër dhe zgjat deri te teoritë bashkëkohore meta-etike dhe meta-aksiologjike. Anaksagora e ka kundërshtuar mendimin e këtij rrethime teoremën e tij se arsyeja e udhëheqë botën. Kjo teoremë gjen shprehje të plotë te idealizimi objektiv i Platonit. Në grupin e katërt bëjnë pjesë mendimet antike dhe të kohës së re, por edhe mendimet bashkëkohore që në kuptimin e marrëdhënieve midis vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale nisen nga ratia (arsyeja, mendja, mendimi). Ky qark është racionalistik. Gjatë historisë së zhvillimit të mendimit etik ai është manifestuar në variante të ndryshme.një prej tyre, përveç mendimit stoik dhe Spinozës, është edhe racionalizmi kritik i Kantit, i cili është bërë objekt kritikash të ashpra të Hegelit, Shopenhauerit, Shelerit dhe mendimtarëve tjerë gjermanë. Qarkut apo rrethit të pestë konceptual i përket etika emocionale e Shelerit, i cili i konsideron emocionet apriore ne raport me arsyen, çka e dallon mendimin e tij nga mendimet që në arsye e shohin bazën e moralitetit. Megjithëse në interpretimin e moralitetit nisen nga ndjenjat, ekzistojnë dallime të mëdha midis emocionalistëve anglezë(Haçson, Smith dhe Hjum) dhe eticistit gjerman Shaler.

95

Derisa të parët konsiderojnë se ndjenjat janë bartëse reale të vetëdijes morale, Sheleri mendon se emocionet janë përcaktuese të sjelljeve morale, veprimeve morale dhe gjithçkaje morale. Qarkut të gjashtë konceptual i përkasin mendimtarët etikë që mund të ndahen në dy grupe. Grupin e parë e përbëjnë ata që përpiqen ta rehabilitojnë filozofinë praktike të Aristotelit, kurse grupin e dytë e përfaqësojnë ata që dëshirojnë ta transformojnë imperativin moral të Kantit në imperativ të ekzistencës. Këtij qarku i përkasin edhe mësimet mbi mundësitë e konstituimit të veprimet etike racionale e komunikative në kushte të zhvillimit shkencor e teknologjik, gjegjësisht të konstituimit të etikës normative universale, e cila do të vlejë për bashkësinë planetare, pavarësisht nga largësitë gjeografike dhe dallimet sociale, politike, ekonomike, kulturore, fetare dhe nacionale. Konceptete e përmendura etike karakterizohen për pikëpamje të ndryshme mbi kuptimin e vetëdijes morale dhe vetëdijes në përgjithësi. Disa prej tyre i përkasin të ashtuquajturës etikë e të tashmes ose etikë e të njëkohshmes. Disa eticistë e quajnë etikë “e pandjeshmërisë, ftohtësisë” (Sheleri), ndërsa, disa të tjerë e quajnë etikë të ndjeshmërisë ose ngrohtësisë, kurse të tretët e cilësojnë si etikë të ardhmërisë ose perspektivës. Marrë individualisht ose në tërësi, ato nuk janë në gjendje të përballojnë kritikat që insistojnë në tezën se vetëdija, ndjenja dhe vullneti janë pjesë konstituive të ndërgjegjjes29. Nga pozicionet e kritikës së tillë përcaktohen kufijtë dhe objektivat e të gjitha mësimeve, të cilat janë marrë me trajtimin e komponentës subjektive të moralitteit. Kjo kritikë insiton se vetëdija është shprehje e lirisë dhe moralitetit, ndërsa liria dhe moraliteti janë bazë e vetëdijes. Nga kjo del se esenca e lirisë assesi nuk mund të kuptohet në tërësi, pa zbulimin e esencës së lirisë në kuptimin etik. Prandaj është plotësisht e kuptueshme që çështja e lirisë të jetë model shkaktare e shfaqjes së një sërë pikëpamjesh kontradiktore. Liria etike, edhe sot e kësaj dite, është objekt i trajtimeve dhe diskutimeve të shumta të mendimtarëve të drejtimeve të ndryshme. Obligimi moral dhe aktiviteti i personalitetit të zhvilluar moralisht paraqesin fondamentin e vetëdijes morale, por jo në kuptimin abstrakt, i cili kundërshtohet ashpër nga Hegeli. Ai e hedh poshtë teorinë mbi vetëdijen e pastër morale dhe problemin e ndërgjegjjes e ballafaqon me realitetin dhe ligjet objektive të tij. Hegeli e vendosë vetëdijen morale në terren “konkret” dhe “historik” që do të thotë se e pranon realitetin. Vlerësimi i disa mendimtarëve tradicionalë dhe bashkëkohorë mund të formulohet në këtë mënyrë: problemi i esencës së vetëdijes morale mund të zgjidhet vetëm nëpërmjet mendimit dhe vendimmarrjes. Kjo është karakteristikë kryesore e konceptit etik të Sartrit të angazhimit dhe situatës. Sipas këtij koncepti njeriu përjeton vetëdije morale. Ky mendim është i paqëndrueshëm. Kundër tij është shfaqur teza se esenca e vetëdijes morale qëndron në veprimin moral, i cili e dallon të mirën morale nga e keqja morale. Siç është e patolerueshme të bëhet indetifikimi i vetëdijes në përgjithësi me vetëdijen morale, është e gabueshme që të mos merret parasysh diferencimi aksiologjik midis vetëdijes në përgjithësi dhe vetëdijes morale. Zbulimi i këtij dallimi do të thotë depërtim 29 Prof. dr. Rasim Muminović. Vepra e cituar, f.309

96

në thellësi të qenies së problematikës etiko-aksiologjike. Natyrisht, pikëpamjet etiko-aksiologjike dëshmojnë epërsinë e tyre në raport me rezultatet shkencore empirike. Në këtë kontekst mjafton të theksohet dallimi midis pikëpamjeve sociologjike dhe pikëpamjes së Hartmanit. Dallimi midis vetëdijes aksiologjike dhe vetëdijes së përgjithshme zbulohet vetëm nga ai mendim që e konsideron njeriun si vlerën më të lartë. Sipas tij, përballë vetëdijes së përgjithshme, të padiferencuar, qëndron forma aksiologjike e vetëdijes, e cila tregon se diçka duhet të bëhet. Kjo formë e vetëdijes është implikuar në nevojën që transcendon pyetjen e sa do të na kuptojnë të tjerët për atë që bëjmë me bindje të plotë, a do ta fitojmë besimin e tyre, do të kalojë në mënyrë të vërejtur ose do të “hidhemi”30. Me insistimin e vet në dallimin e përmendur dhe në dallimet tjera kruciale të problemeve etike dhe aksiologjike, kjo pikëpamje përballet me sukses me pikëpamjet e teorive të ndryshme etike dhe aksiologjike, të cilat nuk janë në gjendje t’i përgjigjen frymës së kohës sonë dhe rolit të intelektualëve. Kjo pikëpamje mbështetet në zërin e arsyes, sepse edhe vetë është konsituuar në këtë zë, dhe kërkon energjikisht që arsyeja të sillet jo vetëm në mënyrë të arsyeshme, por edhe të moralshme. Thënë ndryshe, kjo pikëpamje kërkon të respektohet dinjiteti i njeriut dhe tiparët e tij morale. Sipas tij, vetëdija është vetëdije subjektive, nëpërmjet së cilës diferencohet e mira morale nga e keqja morale. Këtu shprehet vlera dhe forca e madhe e kësaj teorie në raport me hiret e kohës. Ajo i kundërvihet çdo forme të vetëdijes autoritare, sikur edhe ideologjizimit të moralit dhe vetëdijes morale, siç ka ndodhur në shumë shoqëri. Përkundër ideologjizimit të tillë, kjo pikëpamje hulumton atë fije të shpresës për zërin e arsyes – ndërgjegjen. Ajo nxjerr në shesh lajthitjet e të gjithë mendimtarëve që konsiderojnë se shkenca ka funksion neutral dhe tregon rrugët për artikulimin e zërit të arsyes për transedencës së relacionit midis meje dhe të tjerëve. 2. Emocionet Emocionet, së bashku me vetëdijen, ndërgjegjen dhe dëshirën, përbëjnë premisat subjektive të moralitetit. Ato, së bashku me komponentët tjerë subjektivë, i kontribuojnë ndriçimit të esencës së morales. Prandaj, është e papranueshme që emocionet të konsiderohen kriter absolut i moralitetit. Por, ka mendime të ndara lidhur me atë se sa kanë vend ato në zonën e morales. Ekzistojnë dy grupe të eticistëve, të cilët shprehin qëndrimet e tyre lidhur me emocionet. Njërin grup e përbëjnë mendimtarët që e hedhin plotësisht rëndësinë e emocioneve në kuptimin dhe shpjegimin e moralitetit. Këtij grupi i përkasin mësimet e mendimtarëve antikë, pastaj Spinoza, Lajbnici, Kanti dhe Fihte. Grupin e dytë e përbëjnë mendimtarët që i konsiderojnë emocionet si bazë të moralitetit. Këtu bëjnë pjesë eticistët anglezë, Shaftesberi, Haçsoni, Hjumi dhe Smithi. Por, emocioneve i japin status absolut edhe eticistët gjermanë të orientimit fenomenologjik, Sheleri dhe Hartmani. Në dekadat e parë të shekullit të kaluar ka ndodhur një kthesë radikale në qasjen ndaj rëndësisë së emocioneve, kur ato konsideroheshin si themel i moralitetit. Këtë kthesë e paralajmëroi Sheleri, më veprën e tij “Formalizmi në etikën dhe vlerësimin e etikës 30 Rasim Muminović, vepra e cituar, f.3l8

97

materiale”. Ai themeloi një drejtim të ri në mendimin etik ose etikën emocionale, në të cilën emocionet bëhen parim suprem i moralitetit. Me etikën e tij emocionale, Sheleri i kundërvihet ashpër çdo mësimi racionalistik e sidomos formalizmit etik të Kantit, në të cilin statusin e parimit aprior e ka arsyeja. Sipas mendimit të Shelerit, emocionet përbëjnë themelin e personalitetit. Për këtë arsye teorinë e tij i cilësoj si teori personalistike. Ajo e vë në qendër të vëmendjes personalitetin ose personin. Natyrisht, teoria e tij ka dhënë pikëpamjet më të qarta mbi rëndësinë e emocioneve për sjelljen dhe veprimin moral të njeriut. Për këtë dallohet prej të gjitha mendimeve paraprake, në të cilat emocionet ose janë kontestuar plotësisht ose kanë pasur status jo shumë të rëndësishëm në sjelljet dhe veprimet morale të njeriut. Gjithashtu, ajo ka theksuar qartë se çështja e emocioneve është shumë komplekse. Duke shprehur qëndrime kritike ndaj mendimit etik tradicional dhe qasjes së tij ndaj emocioneve, Sheleri i ka ndarë orientimet e tij në dy grupe. Grupin e parë e përbëjnë mendimet që i hedhin poshtë emocionet. Këtij grupi i përkasin mësimet antike dhe teoritë metafizike të shekullit 17, midis të cilave edhe formalizimi etik i Kantit. Grupin e dytë e përbëjnë mendimet e eticistëve anglezë. Këto grupe dallohen midis tyre. Grupi i parë thjeshtë i hedhë poshtë emocionet në raport me arsyen, kusre grupi i dytë thekson rëndësinë e emocioneve në sjelljen ose veprimin moral. Sheleri ka qëndrim negativ ndaj këtyre grupeve të mendimit etik. Ai përpiqet të tregojë se emocionet e kanë statusin e parimit apriori dhe jo arsyeja. Këtë pikëpamje e përqafon plotësisht edhe nxënësi i tij Hartmani. Të gjitha teoritë etike para Kantit, me përjashtim të teorisë angleze, bashkë me etikën rigoristike dhe formalistike të Kantit e kanë shprehur animozitetin ose qasjen e njëanshme ndaj emocioneve. Këtu edhe qëndron esenca e dobësive të të gjitha këtyre mendimeve etike. Refuzimin e emocioneve dhe kuptimit si dhe interpretimit të njëanshëm të tyre në raport me premisat subjektive të moralitetit e hedhë poshtë Sheleri, duke nxjerrë në shesh gabimet e mendimit modern. Duke pasur parasysh qëndrimin e tij ndaj emocioneve, ai ka kalura nëpër dy faza. Faza e parë zgjatë deri në fillim të shekullit 19. Përfaqësues të saj janë Dekarti, Spinoza, Lajbnici dhe racionalistët tjerë. Në teoritë e tyre emocionet janë konsideruar si nivel më i ulët i mendimit. Ata nuk i pranojnë emocionet në kuadrin e mendimit etik. Faza e dytë e teorive të gabueshme mbi emocionet shfaqet pas Kantit. Bëhet fjalë për atë periudhë të zhvillimit të mendimit etik, në të cilën eticistët i konsiderojnë emocionet si sferë të rëndësishme të jetës. Sikur edhe pararendësit e tyre, ata e kontestojnë mundësinë që emocionet të ngrihen në shkallë të inteligjencës dhe të intelektualitetit. Natyrisht, Sheleri i hedh poshtë të gjitha pikëpamjet e përfaqësuesve të këtyre dy fazave. Në to dominon njëanshmëria racionalistike. Përkundër këtyre, Sheleri mendon se emocionet me ndihmën e analizës fenomenologjike mund të ngrihen në të njëjtën shkallë me racionalen. Kjo analizë paraqet fundamentin e themelimit të etikës, prandaj mësimi i saj mbi moralitetin paraqet etikën e orientuar fenomenologjike. Ajo niset nga aprioriteti i jetës emocionale. Në të vërtetë, sipas Shelerit, përjetimet emocionale sipas shkallës të ndikimit të tyre nuk dallohen nga përjetimet racionale.

98

Shumë konteste dhe mendime kontradiktore e kontroverse mbi rëndësinë e arsyes dhe emocioneve e përbëjnë karakteristikën e mendimit evropian. Në anën tjetër, me shekuj ka dominuar iluzioni se vetëm mendimi perëndimor merret me këtë komponentë subjektive të moralitetit dhe se pikëpamjet e tij, megjithëse dalluese midis tyre, janë të vetmet pikëpamje të qëndrueshme. Kjo tezë del drejtpërdrejt nga paragjykimet se e gjithë ajo që gjendet jashtë saj nuk ka ndonjë vlerë dhe nuk meriton ndonjë rëndësi. Natyrisht, një formë e tillë e mendimit shovinist dhe imperialist nuk ka asnjë bazë. Për shkak të tyre është dashur të kalojë një kohë e konsiderueshme që edhe vetë mendimi perëndimor të bindet se edhe jashtë mendimit perëndimor ka pasur mendimtarë që e kanë trajtuar çështjen e emocioneve. Këtë e vërteton edhe mendimi islam i periudhës pas Al-Ghazzalit. Me emocione është marrë mendimtari Iben Arabi, pikëpamjet e të cilit dallojnë dukshëm nga pikëpamjet e mendimtarëve islamë, Al-Kindit, Al-Farabit dhe Iben Sinit, të cilët, duke qenë në ndikimin e frymës helene, e kanë hedhur rëndësinë e emocioneve në gjykimin dhe vlerësimin e moralitetit. Pavarësisht prej paqëndrueshmërisë së shovinizimit dhe imperalizimit mendorë të perëndimit, është e sigurt se mendimtarët aksidentalë kanë dhënë mendime të shkëlqyeshme mbi vendin dhe rëndësinë e emocioneve në sjelljen dhe veprimin e njerëzve. Lajbnici, si themelues i iluminizmit gjerman, i ka kundërshtuar ashpër teoritë që u kanë dhënë emocioneve rëndësi në kuptimin dhe interpretimin e moralitetit. Sipas tij, njeriu nuk lind me dije por me instikte. Ato, me ndihmën e nxitjeve dhe kënaqësive të drejtpërdrejta, na shpien në drejtime të caktuara, në të cilat shfaqet moraliteti i vërtetë. Lajbnici, si përfaqësues i mësimit metafizik të shekullit 17, shumë qartë manifeston qëndrimin e tij tepër negativ ndaj ndjenjave ose formave konkrete të ndjenjave, siç është mëshira, e cila përbën strukturën e një teorie të mëvonshme etike – teorisë së Shopenhauerit. Në këtë teori mëshira vështrohet si cilësi e lindur e qenies njerëzore. Për themeluesin e kësaj teorie nuk është vetëm mëshira virtyt i lindur i njeriut, por ka edhe virtyte të tjera. Kështu ai i kundërvihet çdo mësimi racionalistik, pra edhe atij të Lajbnicit. Sipas Lajbnicit ndjesitë njerëzore, nxitja për shoqërim dhe për krenari janë instikte morale “primitive”. Qëndrimi i tij kritik ndaj emocioneve, i cili ka lindur në mendimin helen, vazhdon për një periudhë mjaft të gjatë. Sipas këtij qëndrimi emocionet i nënshtrohen arsyes. Kjo shihet psh. te Aristoteli. Sipas tij, komponenti racional është gjithmonë në kundërshtim me komponentin emocional, prandaj midis tyre mbretëron parimi i kundërshtisë. Por, Aristoteli ofron zgjidhje dhe kundërshti. Ajo zgjidhje është mbisundimi i vullnetit të veprimit. Teoritë racionalistike e vështrojnë si burim të moralitetit arsyen ose mendjen. Ky qëndrim është më i theksuar te racionalistët antikë, p.sh. Epikuri, Platoni dhe stoikët, pastaj te përfaqësuesit e sistemeve metafizike të shekullit 17, Spinozës dhe Lajbnicit dhe, më në fund te përfaqësuesit e mendimit etik idealist të gjermanëve apo idealizimit subjektiv, Kanti dhe Fihte. Çështja e emocioneve është shumë komplekse. Ato janë bërë objekt i interesimeve të disiplinave shkencore empirike, sociologjisë së moralit dhe psikologjisë së sjelljeve. Këtu duhet të theksohen mësimet e filozofit dhe psikologut francez Zhan Pjazhe. Ai i kushton rëndësi të jashtëzakonshme çështjes së sjelljes psikologjike të personalitetit, e cila paraqet një prej çështjeve themelore të teorisë personalistike të Shelerit. Gjithashtu, problemi i emocioneve dhe përshkrimi i tyre bëhet objekt i shumë sociologëve. Rezultatet e

99

rëndësishme japin hulumtimet e Maks Veberit dhe sociologëve të tjerë. Por, në esencë të të gjitha hulumtimeve sociologjike dhe hulumtimeve tjera shkencore qëndron njëanshmëria e vështrimit të problemit. Ajo tregon dallimin fundamental midis eticistëve dhe shkencëtarëve. Ky dallim ka të bëjë me kureshtjen e shkencëtarëve që të mësojnë se sa dhe si mund të ndikojnë emocionet në sjelljen dhe veprimet e njeriut. Njohuritë mbi këto shkencëtarët i fitojnë në bazë të fakteve. Me këtë rast, ata shfrytëzojnë mjete dhe metoda të ndryshme në bazë të grumbullimit të kujdesshëm të materialit ata japin zgjidhje të caktuara, të cilat i konsiderojnë si zgjidhje të vetme të qëndrueshme. Hulumtimi i tillë është përshkrimi sistematik. Ndryshe prej shkencëtarëve, eticistët e shpjegojnë dhe e kuptojnë ndikimin e emocioneve në gjykimin dhe veprimin moral të njeriut. Kjo do të thotë se ata e pranojnë ose e refuzojnë qëndrimin se emocionet janë burim dhe themel i moralitetit si moralitet. Thënë ndryshe, eticisti insiston në atë “duhet të”, e cila është oponencë e gjendjes ekzistuese të gjërave. Shkenctari ka për qëllim të ketë njohuri mbi ndonjë fenomen, ndërsa eticisti ka për qëllim të përshkruajë sjelljen dhe veprimin e njeriut. Çdo hulumtim shkencor i emocioneve e anashkalon tërësinë e së vërtetës apo, më mirë të thuhet, mundësinë e vështrimit të faktit se qenia e moralitetit si moarlitet qëndron në kundërshti me ekzistuesen. Ky është fati i paevitueshëm i çdo shkencëtari, sado që ai të përpiqet të kryej detyrën teorike. Ai nuk përcakton se sa ndikojnë emocionet te veprimet e njeriut, por mbledh fakte për të ardhur deri te njohuritë në bazë të të cilave i përshkruan emocionet. Natyrisht, kjo nuk ndodh me eticistët. Teoritë etike e tejkalojnë cilën do shkencë, së paku për dy arsye: e para sepse ato emocionet i kuptojnë dhe i shpjegojnë dhe nuk i përshkruajnë, kurse e dyta sepse eticistët nuk i definojnë emocionet, ndërsa shkencëtarët japin definicione. Megjithëkëtë, përparësia e teorive etike nuk nënkupton se ato nuk kanë mangësi dhe se ato nuk janë imune ndaj kritikave. Ndaj kësaj nuk është imune as teoria e Kantit, sipas të cilit çështja e emocioneve nuk meriton kurrfarë rëndësie, sepse është plotësisht irelevante për moralen. Ndryshe prej shumë pikëpamjeve etike, disa prej të cilave e kanë hedhur ose e kanë marrë shumë pak parasysh rolin e emocionit, ka mendime që bazohen në pohimet se njeriu, fal intelektit, vullnetit dhe emocioneve, arrin pavarësinë veprimin e tij31. Nga kjo pikëpamje është e drejtë kritika e të gjitha mendimeve që nuk i marrin parasysh këto që u thanë më sipër. Ato i zhvlerësojnë barabar mendimet pozitiviste dhe mendimet subjektive mbi problemin e emocionales. Për këto pikëpamje emocionet nuk janë as premisa apriore dhe as aposteriore. Është e saktë se emocionet mund të ndikojnë fuqishëm në sjelljen dhe veprimin e njeriut. Në teorinë etike të Shelerit ato konsiderohen si i vetmi kriter në bazë të të cilit mund të vlerësohet dhe të vetë-vlerësohet sjellja e njeriut, veprimi dhe vlerësimi i disa sjelljeve dhe veprimeve të tij. Ato mund të jenë gjithashtu indikatorë validë për njohjen e personalitetit të njeriut. Sheleri e ndriçon këtë problem nëpërmjet etikës së personalitetit, në të cilën bën dallim midis individit dhe personalitetit. Por, teorisë së tij etike në përgjithësi mund t’i bëhen vërejtje. Ajo energjikisht kërkon që emocionet të barazohen me arsyen ose mendjen, madje edhe të fitojnë statusin aprioiri. Prej njëanshmërive të tilla 31 Shih: Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje,”Veselin Masleša”,Sarajevo l989, f.234

100

ose të ngjashme nuk është çliruar as etika empirike angleze. E përbashkëta midis eticistëve anglezë dhe Shelerit është se esencën e moralit e shohin në emocione, me ç’rast i jepet rëndësi më e vogël komponentëve tjera të moralitetit. Për këtë arsye, që të dy këto pikëpamje bëjnë gabime kardinale. Gabime kanë bërë edhe përfaqësuesit e etikës racionalistike dhe, sidomos Kanti me teorinë e tij formalistike dhe rigoristike. Duhet pasur parasysh se pjesa më e madhe e filozofisë morale bazohet në primatin e arsyes ndaj ndjenjave dhe afekteve. Përfaqësuesit e saj nisen nga ajo se çdo qënie e arsyeshme është e obliguar që t’i orientojë veprimet e veta sipas arsyes. Në qoftë se ndonjë parim tjetër e vënë në pikëpyetje orientimin e sjelljes së arsyeshme, arsyeja dueht t’i kundërvihet ashpër deri në momentin që ta sundojë plotësisht ose deri në momentin që ta përvetësojë. Protagonistët e këtij mendimi epërsinë e arsyes ndaj ndjenjave dhe afekteve e shohin si shumë të lehtë. Sipas tyre epshet dhe afektet, pra emocionet, janë jostabile dhe variabile. Këto pikëpamje i hedh poshtë energjikisht Hjumi. Sipas tij, emocionet janë të ngarkuara me lajthitje notore, gjë që dëshmohet në mënyrë të dyfishtë. E para, vetë arsyeja kurrë nuk mund të jetë dëshirë për ndonjë veprim të vullnetshëm. E dyta, arsyeja kurrë nuk mund t’u kundërvihet ndjenjave dhe dëshirës. Pra, Hjumi i hedh poshtë energjikisht lajthitjet e të gjitha teorive metafizike, sipas të cilave ndjenjat (shpresa, frika, malli, gëzimi, zhgënjimi, besimi, dashuria, simpatia, etj) janë të pakuptueshme. Ai mendon se është e pamundur që arsyeja dhe ndjenjat të ballafaqohen me njëra–tjetrën, ose ta kontestojnë ndikimin e njëra-tjetrës në drejtimin e dëshirës dhe veprimeve. Siç është theksuar, pikëpamjet më të rëndësishme për emocionet i ka dhënë Maks Sheler. Ç’ është e vërteta, atyre mund t’u bëhet kritikë me arsye për së paku dy arsye: e para, sepse bëhet fjalë për pikëpamje metaetike të morales dhe, e dyta, sepse është e papranueshme që emocionet të absolutizohen në dëm të parakushteve të subjektivitetit moral. Sheleri mendon se njohuritë morale e kanë bazën e tyre në atë që është emocionale. Kjo paraqet bazën prej së cilës Sheleri i drejton kritikë të ashpër Kantit, themeluesit të formalizmit etik dhe apriorizmit të arsyes. Sipas Kantit statusin e premisës apriori e ka vetëm ajo që del prej arsyes dhe mendjes, ndërsa emocionet e kanë statusin e premisës aposteriore. Ndërkaq, Sherleri e ngrit teorinë e prioritetet të jetës emocionale, duke pohuar se emocionaliteti, në parim, ekziston pavarësisht prej organizimit psiko-fizik të mendimit. Sipas teorisë së tij, dashuria, urrejtja, simpatia, antipatia dhe emocionet tjera e kanë po atë vend që Kanti ua ka dhënë “formave të pastra” të njohurive. Sheleri reagon në mënyrë kritike lidhur me vendin e arsyes dhe kërkon nga etika që emocionalen ta ngrish në nivel të racionales. Kështu, ai bën një hap më tutje në raport me gjithë mendimin etik tradicional, sepse i vendos bazat për një etikë të re, sipas së cilës emocionaliteti paraqet parimin suprem të moralitetit. Siç mund të thuhet për Kantin se ka bërë kthesë që në vend të përmbajtjes e vënë formën e moralitetit, ashtu mund të thuhet se Sheleri ka bërë kthesë duke i vendosur emocionet, të cilat ishin anashkaluar gabimisht ose ishin interpretuar pamjaftueshëm gjatë historisë së mendimit etik. Por, mësimi i tij etik mund të lavdërohet dhe të kritikohet njëkohësisht. Mund të lavdërohet për shkak se i merr parasysh emocionet, ndërsa mund të kritikohet

101

për shkak se i konsideron ato burim dhe themel të moralitetit, gjegjësisht parim suprem të moralitetit. Se çfarë rëndësia u jep emocioneve kritiku i formalizmit etik dhe apriorizmit të arsyes shihet në këtë qëndrim të tij: “Në fund të fundit, apriorizmi në dashuri dhe urrejtje është themeli i fundit të çdo apriorizmi tjetër dhe, vetvetiu, edhe themel i çdo njohjeve apriori të të qenit, si edhe përmbajtjes apriori të dëshirës. Në të dhe jo në primatin e cilëson arsye teorike apo praktike, gjenden sferat e teorisë dhe praktikës së themeleve të veta të fundit”32. Në qoftë se përcillet zhvillimi i mendimit etik, që prej fillimeve të tij e deri të Sheleri, lehtë mund të konstatohet se emocionet janë hedhur ose janë shpjeguar tepër pak dhe në mënyrë të njëanshme. Ç’ është e vërteta, ka pasur mendimtarë që e kanë trajtuar çështjen e jetës afektive, në të cilën hyjnë emocionet – afektet dhe epshet. Në të vërtetë, interes për emocionet kanë shprehur edhe disa përfaqësues të sistemeve të mëdha metafizike të shekullit 17 dhe empiristët anglezë të shekujve 17 e 18. Të parët i kanë hedhur plotësisht emocionet, ndërsa të dytët i kanë dhënë këtij komponenti vend të rëndësishëm në përmbajtjen e moralitetit, ndonëse jo në atë masë sa e ka bërë këtë etika emocionale e Shelerit. çështjen e emocioneve, megjithëse në mënyrë sipërfaqësore dhe në kontekst të karakterit të tij e trajton edhe Fische, duke falënderuar ndikimit të ndikimit të racionalizmit absolut te Spinozës, i cili ka ndikuar te Hegeli me tezën e tij mbi lirinë, si domosdoshmëri e njohur. Mësimi i Spinozës ka pasur ndikim të dukshëm edhe të mendimtarët e tjerë gjermanë (Fojerbahu, Shlajermaheri dhe Hartmani). Por, teoria racionalistike ka qenë objekt i kritikës së ashpër të racionalizmit të Shopenhauerit. Midis mendimtarëve të mësimeve të ndryshme, p.sh. Dekarti, Spinozës, Lajbnicit, Shaftezberit, Haçsonit, Hjumit, Kantit, Fihtes dhe të tjerëve kanë ekzistuar dallime të mëdha, si për nga pikënisja ashtu edhe nga rezultatet. Prarendësi i Hjumit nuk ka pasur besim të arsyeja, prandaj ka gjurmuar për ndjenjat. Ndryshe prej tij, Kanti ka menduar se një njeri nuk mund ta gjykojë tjetrin sipas ndjenjave të tij. Prandaj, ai e var shpresën te sistemi i tij etik mbi arsyen. Këtu qëndron dallimi kardinal midis etikës së tij dhe etikës teologjike ose mësimit empirik të Aristotelit, sipas të cilit çdo njeri nuk mund të jetë mendimtarë, por secili mund të shpreh mendimin e tij lidhur me ndjenjat dhe rrethanat. Me që mbi emocionet flitet në një kapitull të veçantë, të cilin ia kushtoj etikës emocionale të Shelerit, këtu do të flas vetëm për esencën e disa qëndrimeve midis të cilave ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme. Me këtë rast do të lë më një anë radhitjen historike. Do të filloj me Spinozën, pasi ai sikurse edhe Lajbnici mendon se emocionet nuk kanë kurrfarë ndikimi në moralen. Këtu nuk ka dallime midis racionalistëve, Platonit, stoikëve, Spinozës, Lajbnicit, Kantit, Fihtes, Shelingut. Ajo që e dallon Kantin, para së gjithash nga Spinoza është fakti se ai fare nuk merret me problemin e emocioneve, ndërsa Spinoza i kushton rëndësi afekteve dhe epsheve njerëzore, ndonëse përfundimet e tij janë produkt i racionalizmit të tij etik absolut. Në të vërtetë, Spinoza mendon se afektet nuk u nënshtrohen vlerësimit dhe arsyetimin moral. Obligim i njeriut është që t’i kuptojë ato në mënyrë që të ngrihet mbi to. Pra, mund të thuhet se ky mendimtarë është kundërshtarë i 32 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die materiale Verethik, Bern l954, f.26l

102

rreptë i teorive që emocionet i shpallin si parim të rëndësishëm dhe kriter themelor për kuptimin e esencës së moralitetit. Spinoza ka lansuar tezën se arsyeja është fuqia e vetme çliruese e njeriut nga veprimi i emocioneve të veta dhe nga ndikimi i faktorëve të jashtëm. Nëse njeriu është i arsyeshëm do të mund të kontrollojë ndjenjat e veta. Spinoza vendosmërisht thekson pafuqinë e njeriut në raport me afektet, për arsye se njerëzit nuk udhëhiqen nga arsyeja. Mbi emocionet mund të ngrihet vetëm filozofi ose i urti. Kjo nuk është pikëpamje autentike e Spinozës, sepse ka qenë e pranishme qysh te stoikët. Mendimi i Kantit dallon prej mendimeve paraprake për shkak se e vendos në planë të parë njohurinë, e cila dominon në mësimin e stoikëve dhe Spinozës. I gjithë problemi qëndron në faktin se njeriu, me ndihmën e njohurive të veta mund të kontrollojë afektet dhe ndjenjat e veta. Këtë mund ta bëjë vetëm me kusht të imagjinimit të paqartë, pra që ndjesitë t’i zëvendësojë me ide të qarta të arsyes. Se çfarë roli ka njohuria në raport me të mirën dhe të keqen shihet te mendimi i Spinozës, sipas të cilit dija nuk është asgjë tjetër veçse afekt i gëzimit dhe pikëllimit me kusht që njeriu të jetë i vetëdijshëm. Duke mohuar emocionet dhe duke i dhënë karakter absolut arsyes, Spinoza konstaton se mundësia e kontrollit të afekteve gjendet në aftësitë e arsyes. Nëse njeriu e kupton këtë mund të kontrollojë afektet. Por, ç’është e vërteta këtu shfaqet një problem i madh. Për racionalistin e rreptë forca njerëzore është e kufizuar karshi forcës së faktorëve të jashtëm. Prandaj, njeriu nuk ka forcë absolute që t’i rregullojë ato sipas nevojave të veta. Në këtë rast njeriu e ka të vetmen mundësi të përballojë gjithë çfarë i ndodh, pavarësisht se a është ajo kundër interesit të tij apo jo. Gjithçka që ndodh është e përcaktuar jashtë lirisë, vullnetit dhe dëshirës së njeriut. Mendimi racionalistik i Spinozës i konsideron afektet relevante. Qenia e afekteve nuk mund të shpjegohet vetëm me përmbajtjen njerëzore, sepse është e përcaktuar edhe nga faktorët e jashtëm natyror, të cilët nuk i nënshtrohet vullnetit të lirë të njeriut. Për këtë arsye, mendimi i Spinozës nuk ëhstë vetëm racionalistik dhe deterministik, por edhe natyralistik. Mendimi i Kantit dallon dukshëm, ndonëse të dyja mendimet e përjashtojnë rëndësinë e emocioneve. Spinoza dallon dukëshëm nga Dekarti, i cili i jep rol dominant vullnetit të lirë absolut. Sipas mendimit të tij, vullneti mund t’i drejtojë emocionet, madje edhe t’i kontrollojë ato nëse është e nevojshme. Ndryshe prej tij, Spinoza mendon se një afekt mund të kontrollohet ose të kufizohet apo edhe të eliminohet vetëm më një afekt më të fortë dhe të kundërt. Spinoza nuk ka mundur të çlirohet nga Dekarti. Mendimet e të dyve janë ndërtuar mbi mendimin metafizik për botën, me ç‘rast nuk i kanë lënë pas dore as disa çështje, si p.sh. afektet ose epshet të cilat mund të ndikojnë në moralin. Në kuptim krejt tjetër çështjes së emocioneve dhe vendit e rëndësisë së tyre me kuptimin dhe shpjegimin e moralitetit i qasen përfaqësuesit e mendimit etik anglezë. Ata e shohin bazën e morales te psikologjia. Ata e kanë konsideruar si bazë të morales arsyen, mendjen gjegjësisht mendimin. Por, duhet të kihet parasysh se edhe midis eticistëve anglezë ekzistojnë dallime. Por, nëse abstrahohen ato, mund të thuhet se ata kanë dhënë kontributin më të madh për ndriçimin e përmbajtjes së emocioneve dhe rëndësisë së tyre

103

me veprimin moral të njeriut. Bazë e mendimit të tyre, sidomos Smithit, është ideja se për emocionet e njeriut nuk mund të flitet në mënyrë të izoluar prej njeriut. Deri te shfaqja e etikës emocionale të Shelerit, kontributin më të madh në pasqyrimin e problematikës emocionale e kanë dhënë Shftesburi, Haçsoni, Hjumu dhe Smithi. P.sh. Mësimi i Hjumit, i cili bazohet në qëndrimin se rrënjët e vlerësimit moral qëndrojnë në sferën nxitëse emocionale ose në ndjenjat morale (moral sense”). Ai mendon se me ndihmën e hulumtimit të afekteve, ndjenjave dhe vendimeve të vullnetshme mund të kuptohet jeta morale e njeriut, ndërsa ndjenjat dhe simpatia nuk janë vetën arsye për gjykime morale, por edhe motive të veprimeve. Së këndejmi del se arsyeja është e vetmja bazë dhe burim i moralit. Thënë ndryshe, Hjumi konsideron se moraliteti përcaktohet nga ndjenjat. Ai është përpjekur të plotësojë mësimin e pararendësve të tyre, Shafteberit dhe Haçsonit, mbi bazën e moralitetit. Në bazë të mësimeve të Hjumit qëndron simpatia. Sipas tij, ajo është themel i qenies njerëzore dhe parim i veprimit të njeriut. Duke falënderuar simpatinë, njerëzit komunikojnë reciprokisht. Këto pikëpamje të Hjumit i zhvillon më tutje Smithi, Në veprën e tij”Teoria e ndjenjave morale” ai zhvillon teorinë e tij mbi ndjenjat, me të cilën bën korrektimin dhe plotësimin e pararendësve të tyre, Haçsonit dhe Hjumit. Njeriu i Smithit dalon bindshëm nga ai i Platoni, stoikëve ose Spinozës. Ky dallim, para së gjithash, ka të bëjë me faktin se ai “bashkon sjelljen më të përkryer me veten e tij dhe me ndjenjat e tij personale, sensibilitetin e jashtëzakonshëm, ndjenjat e lindura dhe bashkënjenjën për të tjetër”33 Për Smithin, sikur edhe për Hjumin, simpatia themelohet në natyrën e njeriut. Sipas tij, njeriut i është dhuruar aftësia e simpatisë. Falë kësaj, ai i ndjen ndjenjat e njerëzve të tjerë. Në qoftë se kjo kihet parasysh, atëherë nuk është vështirë të vërehet se nuk ekzistojnë dallime midis mësimeve të Hjumit dhe Smithit. Siç është thënë, Smithi bën korrigjimin e pikëpamjeve të Hjumit. Smithi, sikur edhe pararendësi i tij, e lanson mësimin sistematik mbi simpatinë, të cilën e konsideron si bazë shpirtërore të jetës së tij morale. Ideja e Smithit mbi simpatinë e bashkëndjenjës morale mund të pranohet pjesërisht, ndonëse nuk mund të përmbajë kritikë serioze, për shkak të reduktimit të morales në fenomenin e simpatisë. Ky reduktim është karakteristikë e eticistëve anglezë. Ky veprim nuk është i pranueshëm, siç nuk është i pranueshëm as qëndrimi i eticistëve që e absolutizojnë arsyen ose mendjen. Megjithatë, gabim është edhe abstrahimi i rëndësisë së simpatisë dhe vendit të saj në veprimin moral midis njerëzve. Se sa janë morale ndjenja e njeriut për njeriut dhe ballafaqimi i njeriut me natyrën të rëndësishme për mendimin etik mund të tregojë edhe shembulli i disa mendimeve bashkëkohore, të cilat qëndrojnë mbi themelet e moralit ekologjik. Ato kërkojnë jo vetëm qasje të re ndaj njeriut ndaj njeriut, por edhe një qasje shumë më humane të njeriut ndaj natyrës, sepse bëhen dëshmitarë të pasojave negative të zbatimit të disa shkencave dhe teknikave për gjininë njerëzore dhe biosferën e tij. Por këtë arsye insistojnë në fidefinimin e imperativit kategorik të Kantit. 33 Sajmon Blekburn,Oksfordski filozofski rječnik, Novi Sad l999, f.398

104

Simpatia, si një prej afekteve të jetës emocionale, është shembull i ekzistencës së dallimeve të mëdha, jo vetëm midis mendimtarëve modernë dhe Shelerit mbi aporioren emocionale, por edhe dallimet midis vetë përfaqësuesve të mendimit para Kantit. Emocionales i përket një vend i rëndësishëm në kuptimin e esencës së morales. Këtë e tregojnë një sërë shembujsh nga jeta e përditshme. Në të vërtetë, duhet të kohet parasysh se moralja nuk lejon që afektet të shpërthejnë në mënyrë të pakontrolluar mbi moralin, i cili e mat forcën e përgjegjësisë së njerëzisë dhe lirisë”34. Shpërthimit të tillë i është kundërvënë imperativi moral i Kantit, gjegjësisht pikëpamja e tij ndaj njeriut si qenie morale e arsyeshëm që e eliminon çfarëdo elementi përmbajtjesor moral. Sipas këtij mendimi, moralja si morale duhet të çlirohet nga çdo lloj i përmbajtjes. Sipas këtij mendimi, moralja si morale duhet të jetë e çliruar nga çdo përmbajtje. Kjo vlen jo vetëm për atë njeri që është i arsyeshëm moralisht, por edhe për të gjithë njerëzit të cilëve u mungon arsyeja e moralit. Prandaj, kjo teori përpiqet që të gjithë njerëzit t’i bëjë të arsyeshëm moralisht, nëpërmjet këshillave morale apo imperativit moral. Së këndejmi del se mendimi etik është përballur në mënyra të ndryshme, por gabimisht, ndaj vendit të emocionales. Ajo ofron përgjigje kundërthënëse dhe përjashtuese reciprokisht. Natyrisht, shumë prej tyre u mungon vështrimi i dimensionit ontologjik, gnoseologjik dhe aksiologjik dhe funksioni i emocioneve në jetën e njeriut. Ajo paraqet komponentë të rëndësishme subjektive të moralitetit. Duke iu falënderuar eticistëve anglezë, emocionet fitojnë vendin që u takon në vështrimin dhe kuptimin e përmbajtjes së moralitetit. Me pikëpamjet e tyre ata kanë krijuar parakushte optimale që në mendimin bashkëkohor të mbështetet drejtimi i veçantë, etika emocionale. Duke iu falënderuar atyre dhe Shelerit, ana shpirtërore e njeriut është bërë objekt i mendimit bashkëkohor, i cili nuk merret në mënyrë të drejtpërdrejtë me temën e morales, por me çështjen e përmbajtjes së qenies njerëzore. I tillë është rasti i M. Pontitt. Nga sa u tha del se duhet të kihet në mendje se është e palejueshme që emocionet të ndahen nga komponentat tjera subjektive të moralitetit dhe as të nënçmohet marrëdhënia ndaj tyre, siç është e palejueshme edhe të absolutizohet rëndësia e tyre në kuptimin e sjelljes dhe veprimit të njeriut. Gjithashtu, emocionet nuk janë vetëm trajtime thjeshtë teorike, por janë pjesë përbërëse e jetës praktike të njeriut. 34 Shih: Rasim Muminović, Ethos i ljudsko bivstvovanje, ”Veselin Masleša”, Sarajevo l989, f.235

105

3. Vullneti i lirë dhe liria a. Vullneti i lirë “Vullneti i lirë dëshiron vullnet të lirë”(Hegeli). “Vullneti i lirë orientohet drejt kodit moral, të cilin e konsituon dhe e zbulon vetëdija morale, me vështrimin e mundësive të veprimit praktik, me qëllim të ndryshimeve humane”(Rasim Muminoviq). Këtu përmenda dy mendime plotësisht kundërthënëse për së paku dy arsye. E para, dua të theksoj se vullneti i lirë, ashtu siç e ka konceptuar Kanti, sipas kritikut të tij Hegelit, është e barabartë me arbitraritetin, i cili sipas teorisë së Kantit duhet të flaket. Në të vërtetë, vullneti i lirë duhet të pranohet nga realiteti ekzistues, që është në kundërshtim me mendimin e Kantit, sepse ai realitet është subjekt abstrakt. Themeluesi i teorisë së formalizmit etik apelon për sjellje morale. Ndryshe prej Kantit, Hegeli e konsideron vullnetin e lirë si tërësi të teorisë dhe praktikës. Arsyeja e dytë është e motivuar nga mendimi tjetër, karakteristikë themelore e së cilës është veprimi praktik, i cili e anashkalon qenien ekzistuese, në qoftë se ajo pozicionohet kundër njerëzisë së njeriut. Falë kësaj, qëndrimi i qytë qëndron në mënyrë të papajtueshme karshi “izmave” tjerë etikë që e mohojnë vullnetin e lirë ose e vlerësojnë në mënyrë joreale. Ato e hedhin qëndrimin determinues, së pari, për shkak se nuk e pranon vullnetin e lirë dhe, së dyti, sepse në perceptimin e vullnetit të lirë niset nga ajo se ajo mund të orientohet në mënyra të ndryshme, në të njëjtat kushte. Mendimet e mësipërme plotësisht kontradiktore tregojnë se çështja e vullnetit të lirë dhe lirisë është një prej çështjeve më komplekse, më abstrakte dhe me kontroverse, jo vetëm të mendimit tradicional, por edhe mendimit bashkëkohor, i cili, sipas vokacionit të tij nuk është mësim etik disiplinar, por i kushton rëndësi çështjeve etike. Asnjë çështje mbi njeriun dhe veprimin e tij nuk ka nxitur më shumë diskutime, debate dhe përgjigje kontradiktore, sa problemi i vullnetit të lirë dhe lirisë. Kjo haset pothuaj në të gjitha mësimet etike, pa marrë parasysh qe e kanë pranuar nocionin vullnet i lirë ose kanë shprehur animozitet kundër tij. Një prej problemeve dominuese për mendimin etik dhe përgjigja në pyetjen se a mund të dëshirojë njeriu atë që do. Kjo pyetje u është imponuar Aristotelit, Zenonit, Dekartit, Spoinozës, Lajbnicit, përfaqësuesve te etikës empirike angleze, Kantit dhe Fihtes, si edhe Shelingut, Hegelit dhe mendimtarëve bashkëkohorë. Problemi i vullnetit të lirë ose lirisë së vullnetit nuk është vetëm çështje thjesht teorike, por edhe çështje praktike. Ajo ka të bëjë me raportin e njeriut ndaj njeriut tjetër. Thënë më qartë, vullneti i lirë është manifestim i vullnetit të njeriut ndaj njeriut tjetër. Kjo mund të shprehet në kuptim të dyfishtë: e para, në kuptimin e veprimit moral të njeriut, në kuptimin e respektimit të dinjitetit të njeriut; dhe, e dyta, në kuptim të kundërt, apo në nënçmimin ose mohimin e dinjitetit të njeriut. Sipas Kantit, veprimi i lirë i njeriut ka të bëjë me atë që do të bëhet rregull për të gjithë njerëzit si qenie të arsyeshme morale. Por,

106

pikëpamjet e Kantit konfrontohen me pikëpamjet e pararendësve të tij. Gjithashtu, çështja e lirisë bëhet një prej çështjeve qendrore të mendimit bashkëkohor. Përfaqësuesit e këtij mendimi japin përgjigje të ndryshme. Trajtimi i problemit të vullnetit të lirë dhe lirisë morale është i paimagjinueshëm pa Kantin. Ai është mendimtari i parë që vullnetin e lirë e mendon në kuptim të pastër moral. Natyrisht, mendimi i tij mbi vullnetin e lirë dhe lirinë është abstrakt. Ai e shtyn për një kohë të ardhshme realizimin e vullnetit të lirë. Mësimi i tij mbi vullnetin e lirë gjegjësisht mbi kodin moral si diçka “objektivisht e domosdoshme” ka shumë kundërshti të pazgjidhura. Pyetje e rëndësishme etike është: a e nënkupton liria domosdoshmërinë? Në teori dominojnë dy përgjigje. Disa mendojnë se liria nënkupton domosdoshmërinë, ndërsa të tjerët e mohojnë këtë. Përgjigjen mbi lirinë si domosdoshmëri të njohur e kanë thënë stikat, Spinoza dhe Hegeli, ndërsa në mendimin bashkëkohor Hartmani. Sartri dhe Abagnamo mendojnë se liria është mungesë e të domosdoshmes. Të parët e zhvillojnë teorinë negative ekzistencialiste, ndërsa të dytët teorinë pozitive ekzistencialiste. Konsiderohet se vullneti i lirë është bërë objekt i shqyrtimeve dhe diskutimeve vetëm me shfaqjen e etikës autonome të Kantit. Ky përfundim është plotësisht i gabueshëm, sepse kjo çështje trajtohet në mësimet etikë shumë para shfaqjes së mendimit moral të Kantit. Me këtë çështje është marrë Aristoteli, sipas të cilit dashja është orientuar ndaj një qëllimi ose caku. Për këtë mendimtar, çdo veprim duhet të jetë i destinuar, pra të kryhet sipas vullnetit të lirë. Mësimi etik i Aristotelit, sikur edhe mësimet e eticistëve të mëvonshëm, nuk i japin të drejtë këshillës së Shopenhauerit që më shumë t’i kushtohet rëndësi jetës njerëzore. Aristoteli është shembulli më i mirë se mendimi helen e romak paraqet pikën e nisjes së hulumtimit për përgjigje në çështje fundamentale të mendimit dhe veprimit praktik të njeriut. Ai mendon se çdo veprim duhet të jetë i destinuar, pra të kryhet sipas vullnetit të lirë35. Në mendimi e tij vullneti i lirë ka të bëjë me kryerjen e veprimeve të rregullta, euparhisë, me të cilën arrihet qëllimi përfundimtar. Vullneti nuk mund të synojë tjetër përveç realizimit të këtij qëllimi. Falë tij realizohet e mira. Këtë qëndrim e mbron Toma Akvinski, i cili i jepe bazë religjioze mendimit të Aristotelit. Por, midis këtyre mësimeve ekziston një dallim i madh. Ai ka të bëjë me faktin se mësimi i Aristotelit nuk është themeluar në Zotin, siç ka ndodhur te Akvikski. Zoti i Aristotelit nuk është krijues, por është shkaku i fundit. Akvinski insiston në lidhjen midis metafizikës dhe etikës, ndërsa Aristoteli insiston në përvojën e çdo individi në jetën e tij private dhe ne përvojën e ligjdhënësit. Ekziston dallim i madhe midis etikës së qëllimi dhe sistemit etik të Kantit. Sipas Kantit, nuk është e mundur të vërtetohet teorikisht ekzistenca e Zotit, pavdekësisë së shpirtit dhe lirisë. Me që kjo është e pamundur, Kanti tregon se njeriut i ka ngelur vetëm të besojë, 35 Shih: Aristotel, Nikomahova etika, BIGZ, Beograd l980, f.61-62

107

edhe atë për arsye praktike. Në “Kritikën e arsyes praktike”, Kanti e trajton përmbajtjen e “skandalit” të etikës teologjike ose etikës përmbajtjesore, gjegjësisht etikës së të mirës, e cila bëhet objekt i kritikës së tij të ashpër. Mësimi i tij mbi vullnetin e lirë është bërë objekt edhe i kritikës radikale të Hegelit, sipas se cilës Kanti i ka barazuar vullnetin e lirë dhe arbitraritetin. Vullneti i lirë ose liria e vullnetit mund të tekë kuptim të dyfishtë: ekzistencial dhe etik. Shembull për kuptimin ekzistencial është pikëpamja e Sartrit, ndërsa shembull për kuptim etik është etika autonome e Kantit. Duke pasur parasysh këtë, teorinë e Kantit unë e quaj teori mbi lirinë morale. Sipas saj, liria është bazë e moralitetit. Ajo i ka dhënë shpjegimet më të qarta mbi vullnetin e lirë. Prandaj, mund të themi se kuptimi etik i vullnetit të lirë shprehet në pohimin se nuk ka moralitet atje ku nuk ka liri për veprim të lirë. Mësimi i Kantit për vullnetin e lirë i nënshtrohet imperativit kategorik dhe moral, i cili ngrihet mbi zonën empirike nxitëse të njeriut, mbi format individuale e sociale të jetës gjegjësisht mbi jetën reale. Ky vullnet i lirë i nënshtrohet një forme specifike të detyrimit, e cila e dallon dukshëm teorinë e Kantit nga teoritë e mëvonshme të Sartrit. Kjo shqyrtohet si çështje e lirisë personale ose individuale. Kjo nuk ndodh me përfaqësuesit e mendimit bashkëkohor. Mangësitë e mësimit të Kantit i theksojnë edhe mendimtarët më bashkëkohorë, siç është Hartmani, sipas të cilit liria që i nënshtrohet nevojës (Solleni), pavarësisht se bëhet fjalë për nevojë që del nga “kodi moral” ose nevojën si “vlerë ideale”, është dhe mbetet liri e përgjithshme ose, siç e quan Hartmani, liri kategoriale. Për këtë kritik të rreptë të mësimit të Kantit liritë nuk janë liri të dashjes së individit. Mësimi mbi vullnetin e lirë paraqet përcaktuesin primar të idealizmit etik subjektiv të Kantit. Ai paraqet një risi të rëndësishme në raport me mendimin etik të eticistëve para Kantit. Në të vërtetë, derisa në mësimin metafizik të Platonit liria individuale është shkrirë në tërësinë, pra në shtetin, për Kantin vullneti i lirë është ligjvënës moral, i obligueshëm për të gjithë njerëzit si qenie morale. Thënë ndryshe, vullneti i lirë paraqet bazën e veprimit moral, gjegjësisht mundësinë që subjekti i veprimit moral t’u nënshtrohet kërkesave të arsyes morale. Kjo është ajo që e përbën qenien primare të mendimit të Kantit. Vullneti i lirë ose liria e vullnetit i zbulon të gjitha fshehtësitë dhe kundërshtitë. Falë saj, imperativi moral duhet të ketë karakter kategorik, pra të pakushtëzuar. Rëndësi vendimtare për problemin fundamental të njerëzisë ose morales, pra vullnetit të lirë, kanë çështjet që e përcjellin mendimin etik, të cilave u kushtojnë rëndësi shumë mendimtarë bashkëkohorë. Ato mund të përmblidhen në tri pyetje. E para, çka do të thotë vullneti i lirë në kuptimin moral të fjalës? E dyta, a mund të jetë i lirë vullneti? E treta, a ka rrezik që vullneti i lirë të shndërrohet në arbitraritet? Para se t’i vështrojmë dallimet midis mendimeve etike që dalin nga pyetjet e mësipërme, është e nevojshme të shtrohet edhe një pyetje tjetër, esenciale për përmbajtjen e vullnetit të lirë: çka domethënë vullnet i lirë? Përgjigjja në këtë pyetje është e thjeshtë: vullneti i lirë është bërthama më e thellë e qenies njerëzore, gjegjësisht e përmbajtjes së tij. I

108

kuptuar kështu, vullneti i lirë nuk nënkupton pengimin e lirisë së vullneteve tjera, në qoftë se vullneti i lirë i tjetrit i kontribuon dinjitetit njerëzor. Për vullnetin e lirë nuk është e nevojshme kurrfarë përsiatjeje dhe teoritizimi. Ai pasqyron forcën dhe aftësinë për veprim praktik me të cilin ndërrohet gjegjësisht humanizohet gjendja ekzistuese e gjerave në dobi të njeriut si njeri, dinjitetit dhe humanumit të tij, pra realizimi i vlerave më të larta të kësaj bote. Në qoftë se vullneti i lirë i mohon këto premisa të njerëzisë, atëherë ai e mohon veten e vet. Vullneti nuk është i lirë në qoftë se njeriu e mohon dinjitetin e njeriut tjetër, popullit tjetër ose e vë në pikëpyetje në çfarëdo mënyre. Në këtë rast, vullneti i lirë shfaqet si arbitraritet. Natyrisht, për aftësinë e veprimit praktik të gjithë asaj që mundëson krijimin e botës më humane dhe më të moralshme janë të nevojshme predispozitat subjektive dhe objektive. Në qoftë se nuk ekzistojnë të para ose të dytat, atëherë mungojnë aftësitë për ndryshimin e gjendjen ekzistuese të gjërave dhe për krijimin e marrëdhënieve më humane midis njerëzve. Etika e Kantit, por edhe e Startrit, i kushton rëndësi të jashtëzakonshme vullnetit të lirë, e abstrahojnë zonën e premisave objektive. Hegeli nuk ka mundur të pajtohet me Kantin e Fihten për shkak se teoria e tyre ka lëvizur në një qark të mbyllur dhe të pafundmë. Prandaj, ai insiston në procesualitetin historik edhe ashtu që vullnetin e arsyes e vë në provë, jo vetëm si dashje por edhe si vullnet të arsyes. Vullneti i lirë në kuptimin etik paraqet vullnetin moral, ndërsa vullneti moral paraqet veprimin moral të personalitetit të zhvilluar moralisht. Por, ekziston mundësia që vullneti i lirë të shndërrohet në arbitraritetin si negacion i vetvetes. Kjo shfaqet kur arbitrariteti e mohon ose e nënçmon personalitetin e njeriut ose substancën shpirtërore të tij. Këtë nuk e ka parashikuar mendimi i Kantit, sikundër nuk e e ka parashikuar as kritika e Hegelit ndaj mendimit etik të Kantit. Është e palejueshme që vullneti i lirë të identifikohet në kuptimin e veprimit moral me lirinë si akt të njohjes. Dallimi absolut qëndron në faktin se vullneti i lirë ose vullneti moral paraqet bazën e jetës morale, por paraqet njëkohësisht edhe përgjegjësinë morale të subjektit të vet ndaj vetvetes dhe të tjerëve. Ajo që e bën përmbajtjesor vullnetin e lirë, por e dallon sencialisht nga liria si akt i njohurisë, qëndron në faktin se ai përbën themelin e jetës morale. Në këtë rast, vullneti i lirë paraqet përgjegjësinë morale të subjektit të vet. Kjo e përbën bazën e shumë mosmarrëveshjeve, diskutimeve dhe dilemave, jo vetëm në mendimet e mëhershme, por edhe me mendimin e sotëm etik. Në qoftë se nuk merret parasysh fakti se pa përgjegjësi morale të subjektit moral nuk ka vullnet të lirë, atëherë fshihen mundësitë për zbulimin e qenies së vërtetë të tij, kuptimit dhe rëndësisë së tij. Kritika e Hegelit ndaj subjektivitetit abstrakt të Kantit është edhe kritikë ndaj mësimit të Kantit mbi vullnetin e lirë. Sipas Hegelit, vullneti i lirë shndërrohet në arbitraritet. Arbitrariteti dallon dukshëm nga vullneti i lirë. I pari nënkupton lirinë e subjektit që të bëjë çfarëdo që dëshiron, pra pa kurrfarë përgjegjësie. Ai nuk e respekton dinjitetin njerëzor, prandaj kjo nuk është vullnet i lirë në kuptimin etik, por mohim i tij. Për këtë

109

arsye themi se arbitrariteti nuk është vullnet i lirë. Vullneti i lirë ose vullneti moral nuk nënkupton çfarëdo veprimi. Vullneti i lirë është i lirë vetëm nëse veprimi i subjektit të tij paraqet bazën e njerëzisë dhe moralitetit. Në pyetjen se as mund të bëjë njeriu çfarë dëshiron, Hegeli jep një përgjigje që tregon se vetëpërcaktimit abstrakt i kundërvihet përmbajtja. Prandaj, sipas tij, arbitrariteti është mashtrim. Këtu shihet më së miri dallimi midis vullnetit të lirë dhe arbitraritetit. Sipas kësaj vullneti është i lirë vetëm nëse është i orientuar nga arsyeja, gjegjësisht qëllimi i përgjithshëm ose objektiv. Kritika e Hegelit ndaj qëndrimeve të ndryshme moralizuese, të cilat parimi suprem i moralitetit i sheh në epshe, nxitje, kënaqësi, etj., insiston në kufizimin e epsheve, nxitjeve, lakmisë, etj., të cilat i përkasin individid “oartikular”. Në këtë mënyrë, Hegeli i kundërvihet ashpër mendimeve që nisen nga pohimi se kufizimi i “partikularitetit” do të thotë njëkohësisht edhe kufizim i vullnetit të lirë. Liria e bën njësimin e vullnetit të arsyes dhe realitetit dhe anasjelltas. Sipas Hegelit, mendimi është substanca e vullnetit. Pa mendim nuk ka vullnet. Pra, njeriu ka vullnet vetëm në qoftë se mendon. Për dallim prej kësaj, teoria e Kantit mbi vullnetin e lirë ka para vetes subjektin e imagjinuar abstrakt me vetëdije të pastër morale. Ajo është antinomike dhe lëviz në qarkun e mbyllur, prej të cilit nuk mund të dalë asnjëherë. Fihte nuk ka arritur të çlirohet nga kjo pikëpamje, megjithëse ka bërë përpjekje të mëdha. Hegeli i kundërvihet vullnetit të lirë në kuptimin etik, por jo edhe vullnetit të lirë si substancë, e cila është e paskajshme. Por, midis mendimit të tij dhe mësimit të Kantit – Fihtes dhe të përfaqësuesve tjerë të idealizmit gjerman, përkundër dallimeve të mëdha, ekziston njëfarë ngjashmërie, e cila duket në përcaktimin e vullnetit si vullnet i arsyes ose inteligjencës së lirë, dhe jo si dashje e rastit. Natyrisht, ideja e tillë ekziston edhe në mësimet e përfaqësuesve të sistemeve të mëdha etikë të shekullit 17, Dekartit, Spinozës dhe Labnicit, të cilët insistojnë në njësimin e vullnetit dhe arsyes. Hegeli ka qëndrim pozitiv ndaj këtyre mësimeve. Njësimi i vullnetit dhe arsyes vjen plotësisht në shprehje te Fihte, Hegeli dhe idealistët tjerë gjermanë, në mësimet e të cilëve donimon mendimi se liria dhe moraliteti janë të mundura vetëm me bashkimin e arsyes dhe vullnetit. Çështja e marrëdhënieve midis vullnetit dhe arsyes paraqet dallimin themelor midis teorive empirike dhe racionalistike. Në teoritë empirike, shembull i të cilave është pikëpamja e Llokut, është e pranishme ideja mbi vullnetin si dashje. Sipas Llokut dhe përfaqësuesve tjerë të etikës empirike anglezë, vullneti është forcë e dashjes. Ata e cilësojnë të pakuptimtë pyetjen se a është i lirë apo jo vullneti i njeriut, siç e konsiderojnë të pakuptimtë edhe pyetjen se a është e shpejtë ëndrra e njeriut. Nga këto pyetje të pakuptimta ata nxjerrin përfundimin se liria mund të zbatohet te vullneti sikur edhe shpejtësia e lëvizjes së njeriut në gjumë. Prandaj, në mësimet e tyre, problemi i marrëdhënieve midis vullnetit dhe lirisë zgjidhet me pyetjen se a është njeriu i lirë dhe jo a është vullneti i lirë. Sipas kësaj teorie, njeriu nuk mund të jetë i lirë në kuptimin e dashjes. Kjo teori paraqet themelet në të cilat Lloku e ndërton teorinë e tij mvi marrëdhëniet e dashjes ose vullnetit dhe lirisë së njeriut. Sipas tij, njeriu është i lirë në dashjen e tij as sa është i lirë edhe në veprimin e tij, sepse liria është forca e veprimit dhe mosveprimit. Në këtë rast, njeriu nuk ka forcë nga aspekti i vullnetit. Në pyetjen se a

110

është njeriu i lirë të dëshirojë diçka gjegjësisht a është i lirë vullneti i tij, empiristët anglezë japin përgjigje negative. Pyetjet e mësipërme i ndajnë dhe i konfrontojnë medimin epirik dhe mendimin racionalistik. Ky i fundit niset nga qëndrimi se vullneti i lirë është vullnet i arsyes, sepse arsyeja është parim kryesor apo apriori, ndërsa empirizmi është parim sekondar apo aposterior. Për mendimin racionalistik ekzsiton një lidhje e pandashme midis vullnetit dhe arsyes. Kritiku i ashpër i kësaj teorie, Shopenhaueri, i ndan arsyen dhe vullnetin, duke u dhënë përparësi vullnetit. Për këtë arsye, mësimi i tij është iracionalistik dhe voluntaristik. Çështja e vullnetit të lirë zë vend qendror në mësimet e mendimtarit bashkëkohor Zhan Pol Sartër, i cili mendon se liria është vetëdeterminuese ose vetëpërcaktuese. Mësimi i tij mbi lirinë dhe vullnetin e lirë paraqet teorinë indeterministike. Pikënisje e tij është vullneti i lirë absolut. Ajo e abstrahon plotësisht lirinë si dëshmi të veprimit të njeriut në kushte të caktuara reale ose, më mirë të thuhet, i anashkalon rrethanat e caktuara historike, sociale, ekonomike e të tjera, në të cilat vepron njeriu. Kjo teori kundërshton pikëpamjet e mendimtarëve si stoikët, Dekarti, Spinoza dhe Hegeli. Për këta mendimtarë vullnet i lirë janë veprimet e vetëdijshme të subjektit, mendimi i të cilit e ka funksionin e udhëheqësit kryesor. Siç është theksuar, pikëpamjet më të shkëlqyeshme mbi qenien e vullnetit të lirë i kanë dhënë përfaqësuesit e idealizmit etik gjerman. Ata janë ngritur energjikisht kundër determinizmit universal, i cili dominon në sistemet metafizike të shekujve 17 dhe 18. Duhet të kihet parasysh se problemi i vullnetit të lirë nuk është objekt vetëm i eticistëve gjermane – Kantit, Fihtes dhe të tjerëve, por edhe i Hegelit, pikëpamjet e të cilit dallojnë dukshëm. Hegeli, siç është thënë, nuk e pranon vullnetin e lirë në kuptimin etik. Këtu qëndron dallimi midis tij dhe Kantit, i cili e ngrit vullnetin e lirë sipas realitetit. Kanti, siç kam thënë, i hedh poshtë njëanshmëritë e determinimit teleologjik dhe kauzal, të cilit i kushtojnë rëndësi disa teori etike para Kantit. Sipas mendimit të Kantit, vullneti i lirë duhet të jetë në pajtim me kodin moral, kategorik apo imperativ. Determinimi i vullnetit të lirë bëhet krejt ndryshe në krahasim me determinizmin kauzal të natyrës. Kjo është arsye e mjaftueshme që të dëshmohet se parimi i mësimit të Kantit qëndron në kundërshti me të gjitha parimet që i përkasin etikës heteronome ose përmbajtjesore, teorisë teologjike. Mirëpo, emëruesi i përbashkët i mendimit idealistik gjerman shprehet në pikëpamjet se liria dhe moraliteti janë të mundura vetëm në bazë të njësimit të mendimit dhe vullnetit. Natyrisht, midis përfaqësuesve të tij ekzistojnë dallime të mëdha, të cilat kanë të bëjnë me kriteret në të cilat bazohet mësimi mbi vullnetin e lirë. Ndryshe prej njëanshmërive të teorive të shumta etike, të cilat esencën e lirisë e shohin në motivin ose dëshirën për të bërë këtë apo atë të mirë në përgjithësi, shfaqet mendimi që esencën e vullnetit të lirë ë sheh në arsye. Ai operon me nocionin e vullnetit të lirë dhe paraqet atë problem që e bashkon gjithë idealizmin gjerman. Vullneti i lirë nuk bën kurrfarë trusnie. Ai nuk është shprehje as e urdhërdhënësve të brendshëm (nxitjes,

111

prirjes, dëshirës, etj) dhe as e atyre të jashtëm (autoritetit të babait, urdhërdhënësit, opinionit publik, edukatës, etj.). Vullneti është i lirë në kuptimin që ai që vendos nuk vendos nën presionin e disa faktorëve variabilë. Ai është plotësisht i pavarur prej çfarëdo presioni, sepse ai i përcakton vetvetiu ligjet. Kanti thotë se këto ligje universale duhet të jenë formale. Helegi thotë se themel i këtij universialiteti është arsyeja, gjegjësisht mendimi, inteligjenca e lirë, e cila, si “arsye e pastër praktike” dhe si vullnet i lirë, është në gjendje të shfrytëzojë lirinë që e posedon dhe kështu e siguron të qenit e “realitetit objektiv”. Gjatë trajtimit të vullnetit të lirë është e domosdoshme të bëhet dallimi midis lirisë në kuptimin pozitiv apo lirisë “për diçka” dhe lirisë në kuptimin negativ apo lirisë “prej diçka”. Të dy kuptimet e lirisë kanë rëndësinë e tyre. Liria “prej diçka” nënkupton transedencën e gjithë të dhënës ose reales. Kanti e mendon lirinë e tillë, e cila qëndron në kundërshti absolute kundrejt ekzistueses ose empirikes. Ajo manifestohet në dy raste. Në rastin e parë theksohet dallimi midis lirisë transcendentale, pra lirisë që qëndron sipër gjithë të dhënës, prandaj thuhet “... liria transcendentale që duhet të imagjinohet si e pavarur prej shumë-çkaje që është empirike, pra edhe natyrës në përgjithësi, qoftë nëse ajo mendohet si lëndë e ndjesive të brendshme, vetëm në kohë, apo e ndjesive të jashtme, në kohe dhe në hapësirë njëkohësisht”36. Në rastin e dytë, kur theksohet dallimi midis kauzalitetit si domosdoshmëri natyrore dhe kauzalitetit të lirisë: “... domosdoshmëria në marrëdhënie kauzave në asnjë mënyrë nuk lejon të bashkohet me të lirën, por qëndron në pozicione kontradiktore”37. Analiza e pohimeve të mësipërme shpie në kundërthënie të mendimit të Kantit mbi lirinë dhe vullnetin e lirë. Në të vërtetë, në pohimin e parë liria është shkrirë në gjendjen ekzistuese të gjithë-pranishmen, pra në gjendjen empirike, ndërsa në pohimin e dytë liria qëndron në kundërshti absolute kundrejt gjithë asaj që ekziston. Në anën tjetër, në rastin e parë mundësia që liria te jetë plotësisht kundër ekzistueses është reduktuar në të dhënën, ndërsa në rastin e dytë ajo që është e lirë është e vetmja e mundshme. Kjo do të thotë se e lira është e lirë vetëm nëse është e pavarur prej ekzistueses, pra e pavarur nga kauzaliteti i natyrës, nga e domosdoshmja. Vetëm në kundërshti me ekzistuesen liria mund të konstituohet si liri, gjë që në kuptimin etik konsiderohet si liri morale. Me që liria i kundërvihet gjithçkaje ekzistuese, për ç‘ arsye nuk ekziston në të, atëherë bëhet fjalë për faktin se vetëm atëherë “duhet të” jetë. Duke pasur parasysh këtë, ajo është postulat i arsyes praktike, të cilën arsyeja nuk mund ta dëshmojë në mënyrë teorike. Ajo, si kundërshti absolute me ekzistuesen, gjendet jashtë fushëveprimit të arsyes teorike. Pra, arsyeja teorike nuk ka mundësi ta arrijë lirinë morale, e cila nuk e gjen mundësinë e vet në ekzistuesen, sepse përballet me absoluten e kundërt. Vetëm në kundërshti të gjithë ekzistueses ajo e sheh mundësinë e saj. Natyrisht, Hegeli e hedh poshtë energjikisht këtë mendim. Duke e refuzuar idenë abstrakte të Kantit mbi lirinë “prej diçkaje”, ai e përcakton lirinë në kuptimin e saj pozitiv, si liri “për diçka”. Kjo që u tha, tregon dallimin e qartë midis mësimit të Hegelit dhe Kantit mbi lirinë. Është dëshmuar se Kanti e përcakton lirinë negative, apo lirinë “prej diçkaje’, duke u nisur nga 36 Kanti, Kritika praktičkog uma, Botimi i dytë, ”Naprijed”, Zagreb l974, f.l42 37 Kanti, i njëjti botim, f. 137

112

e dhëna dhe e domosdoshmja. Këtu shihet qartë dobësia e tij. Por, mësimi i tij ka merita të mëdha. Ai tregon se liria nuk është as nuk mund të jetë vetëm çështje teorike ose e arsyes spekulative, por është çështje e arsyes praktike. Në vend të lirisë negative të Kantit, Hegeli e shpjegon çështjen duke u nisur nga liritë pozitive, liri kjo të cilën e realizon shteti si “vullnet substancial”. Teoria e Kantit mbi lirinë e vullnetit ka nxitur diskutime dhe dilema të shumta. Interpretët dhe kritikët e kanë shtruar një pyetje të rëndësishme: a është sipas Kantit vullneti i lirë i determinuar apo i padeterminuar? Përgjigja është dhënë në trajtimin e tri parimeve rregullative që e ka bërë Kanti: Zotit, pavdekësisë së shpirtit dhe lirisë. Duhet të kihet parasysh se për Kantin, vullneti i lirë është determinim specifik i vullnetit, i cila dallon dukshëm nga determinimi kaozal i natyrës. Thënë me qartë, Kanti e dëshiron lirinë e arsyes morale dhe jo lirinë si domosdoshmëri të njohur, çfarë e shohin stoikët dhe Spinoza, dhe jo liri e papërcaktuar, siç e shohin mendimtarët bashkëkohorë, më saktë Sartri. Esenca e mendimit të Kantit mbi lirinë dhe vullnetin e lirë ka të bëjë me arritjen e lirisë, sipas Kodeve morale. Ajo që e bën këtë liri të pamundur është dallimi midis ligjit moral dhe ligjit natyror, të cilët u përkasin sferave dukshëm të ndryshme të jetës. Shopenhaueri i vlerëson lartë meritat e Kantit, sepse ai insiston në ekzistencën e përbashkët të lirisë dhe domosdoshmërisë. Kam thënë më sipër se vullneti te Kanti, Fihte dhe përfaqësuesit tjerë të idealizimit gjerman mbi moralen është perceptuar si vullnet. Kanti ka pikëpamje më radikale. Ai thotë se “forma ligjore e maksimës është e vetmja që mund të shërbejë si ligj”, për vullnetin38. Në të vërtetë vullneti i lirë e përkufizon dukshëm njeriun si qenie e arsyeshme morale. Ai përcaktohet sipas Kodit moral. Prandaj vullneti i lirë i Kantit është determinuar dukshëm ndryshe nga deteterminimi kauzal i natyrës. Te të gjithë idealistët gjermanë liria është kuptuar si vullnet, bazë e të cilit është konsideruar veprimtaria mendore. Teorive të përmendura mbi lirinë duhet t’u kundërvihet ajo teori e cila e vështron lirinë si veprim të domosdoshëm dhe universal dhe vlerën më të lartë të universumit. Vlerësimi i tillë mbi këtë çështje esenciale etike pa dyshim i kompenson të gjitha mangësitë e mendimeve të shumta, protagonistët e të cilave u përkasin orientimeve të ndryshme. Ai prek në çështjet esenciale jo vetëm mbi lirinë dhe vullnetin, por edhe mbi çështjet tjera etike dhe filozofike në përgjithësi. Gjithashtu ajo më së miri dëshmon se liria është edhe domosdoshmëri subjektive dhe vlerë objektive. Këtë pikëpamje e kundërshton Kanti me vullnetin e subjektit të imagjinuar abstrakt, por edhe Hegeli me pajtimin e të arsyeshmes dhe ekzistues. Identifikimi i vullnetit të lirë dhe arbitraritetit paraqet momentin esencial të pikëpamjes indeterministe të Sartrit. Shembulli i njeriut të tij, i cili ndjehet i lirë edhe në burg, e dëshmon më së miri këtë identifikim, por arbitrariteti është mohim i lirisë. Në qoftë se ajo që bëj unë e rrezikon lirinë e tjetrit, kjo nuk është liri, por anarki. Në anën tjetër, çdo 38 Kant,Kritika praktičkog uma, botimi i permendur, f.6l

113

veprim duhet të nënkuptojë përgjegjësinë e caktuar dhe sanksionet morale ose juridike. Përveç teorisë indeterministike, e cila e pranon vullnetin e lirë absolut e pa kurrfarë kufizimesh, identifikimi i vullnetit dhe arbitaritetit gjendet në teorinë anarkiste të Maks Shtirnerit. Kësaj i kundërvihet ashpër teoria që niset nga humanumi dhe dinjiteti njerëzor dhe nuk e pranon arbitaritetin e njeriut. Pranimi i arbitaritetit do të thotë mohim i lirisë. Hegeli ka tërhequr vërejtjen se në qoftë se njeriu mendon se është i lirë të bëjë çfarëdo qoftë kur i jepet rasti, në të vërtetë nuk është i lirë. Lirinë time e realizojë, sepse ajo nuk bie nga qielli askush nuk ma dhuron, atë e arrij nëpërmjet praktikës krijuese. Problemin e vullnetit të lirë Hegeli e ka shpjeguar shumë më qartë në qëndrimin e tij se gjasat abstrakte të dëshirës mbi lirinë, pra vullnetin e lirë, nuk kanë ndonjë përmbajtje ose qëllim vetvetiu. Vullnet i lirë i tillë është dëshira si kundërshti. Kanti dhe Hegeli nuk gabojnë kur thonë se vullneti i lirë nuk është vetëm çështje teorike. Por, Hegeli bën gabim kur mendon se teoria e Kantit mbi vullnetin e lirë është teori e arbitraritetit, ndonëse me të drejtë thekson se është paqëndrueshme që vullneti të reduktohet në arbitraritet. Përkundrazi, ai mendon se është i domosdoshëm të bëhet dallimi midis këtyre dy nocioneve. Ajo që e bën specifik gjithë idealizimin gjerman, është përcaktimi i vullnetit si vullnet të arsyeshëm. Për përfaqësuesit e kësaj teorie vullneti është mënyrë specifike e të menduarit. Sipas Hegelit nuk ka liri pa mendim dhe as mendim pa liri, ndërsa vullneti i lirë është një njësim i frymës teorike dhe praktike. Hegeli i mohon ato pikëpamje që i vështrojnë vullnetin e lirë dhe arbitraritetin si mundësi të rastit. Teoria dogmatike kristiane i kushton rëndësi të veçantë problemit të vullnetit të lirë. Pikëpamjet e kësaj teorie i kritikon ashpër përfaqësuesi i teologjisë racionale, Abelardi, duke e ndjekur mendimin stoik sipas të cilit në forcën e njeriut qëndron vullneti, fryma dhe mendimi i tij, ndërsa gjithçka tjetër qëndron jashtë tij, prandaj konsiderohet se vullneti ekziston gjithmonë në vetëdije 39. Ekziston një dallim i madh midis teorisë së Hegelit dhe pikëpamjes teologjike mbi vullnetin e lirë. Hegeli e vështron vullnetin e lirë nga prizmi i procesualitetit historik, ndërsa mendimi teologjik niset nga dogma, e cila qëndron jashtë procesit dialektik. Prandaj pikëpamjet e Hegelit mbi vullnetin e lirë janë kontradiktore jo vetëm me pikapmjet e Kantit, por edhe me mendimin teologjik, prej të cilit Kanti ka nxjerrë elementet për teorinë e tij etike. Është e palejueshme të mendohet se mendimi bashkëkohor e trajton shumë pak problemin e lirë dhe vullnetin e lirë. Përkundrazi, mendimtarët bashkëkohorë kanë qëndrim negativ ndaj mendimtarëve tradicionalë për shkak se konsiderojnë që ata nuk e kanë trajtuar në mënyrë shteruese këtë çështje komplekse mbi të cilën janë dhënë përgjigje kontradiktore. Si brenda mendimit tradicional, ashtu edhe brenda mendimit bashkëkohor formohet dy grupe pikëpamjesh: përfaqësuesit e grupit të parë e mohojnë vullnetin e lirë, ndërsa përfaqësuesit e grupit të dytë e njohin vullnetin e lirë absolut, të pakufizuar nga asgjë. Grupit të parë i përkasin deterministët, ndërsa grupit të dytë indeterministët. Siç kam theksuar Sartri është një prej mendimtarëve bashkëkohorë që i kushton rëndësi të jashtëzakonshme çështjeve të lirisë dhe vullnetit të lirë. Ai niset nga liria absolute dhe vullneti i lirë. Sipas tij, liria do të thotë autonomi e zgjedhjes. Kjo e 39 Petar Abelard,Povijest i nevolja-Etika-Pisma Abelarda i Helioze,Naprijed,Zagreb l992,f.54

114

shpreh esencën dhe karakterin e mësimit të tij, i cili insiston në angazhimin dhe përgjegjësinë e njeriut, sepse njeriu është i gjykuar të jetë i lirë, për botën dhe veten e tij. Mendimi i tij është shembull eklatant që tregon se problemi i lirë dhe vullnetit të lirë nuk është vetëm objekt i qëndrimeve moralistike, por edhe temë fundamentale e mendimit bashkëkohor të ekzistencializimit negativ dhe ekzistencializimit pozitiv. Mirëpo, midis këtyre dy varianteve të ekzistencializimit, përveç përgjasimeve të caktuara, ekzistojnë edhe dallime të mëdha. Ato kanë të bëjnë me faktin se ekzistencializimi pozitiv kërkon që të hidhet poshtë besimi absolut në fe. Një konceptim i tillë i lirisë dhe vullnetit të lirë e percepton lirinë si parim kozmik dhe jo si problem të jetës së përditshme të njeriut. Është dëshmuar se koncepti romantik nuk mund të jetë i qëndrueshëm për jetën e njeriut sovran dhe më së paku për besimin e tij në sigurinë dhe garantimin e lirisë. Esenca e problemit të përmendur qëndron në faktin se njeriu e krijon lirinë, por mbetet çështje e hapur se si të mos cenohet liria e tjetrit. Për të arritur këtë njeriu duhet të vetë-kufizohet. Kjo tregon qartë se njeriu vullnetin e vet e drejton në drejtim të krijimit të premisave për një mënyrë të jetës më humanistike dhe më të dinjitetshme. Në këtë kuptim mund të thuhet se vullneti i lirë i njeriut “në zinxhir” i Sartrit nuk është i lirë, sepse nuk ka premisa të lirisë dhe vullnetit të njeriut tjetër. Në anën tjetër, liria e Sartrit nuk është prodhim i praktikës krijuese, por është liri “e imagjinuar”. Ndryshe prej kësaj teorie problemi real qëndron në lirinë reale të veprimit të njeriut. Anën vepruese të lirisë dhe vullnetit e kanë theksuar përfaqësuesit të idealizimit gjerman. Natyrisht, sipas tyre, aspekti veprues i lirisë përfundon në mendim. Duhet të kihet parasysh se esenca e lirisë dhe vullnetit nuk mund të arrihet me lirinë absolute, të kushtëzuar nga asgjë, sikur as me lirinë e cila është e gjykuar dhe e garantuar vetëm me domosdoshmërinë. Mendimet e stoikëve, Spinozës dhe përfaqësuesve tjerë të sistemeve të mëdha metafizike të shekullit 17, si edhe mësimet e Hegelit dhe kritika e Kantit mbi vullnetin e lirë, e po ashtu mendimi marksist mbi lirinë nuk mund të pranohen për arsyen e thjeshtë se esencën e lirisë e kanë reduktuar në njohjen e saj. Qënia e lirisë dhe e vullnetit të lirë gjendet në krijimtarinë autonome të njeriut, në manifestimin e vullnetit të tij dhe në aktivitetet e tij, nëpërmes të cilave njeriu mund të jetë zot i vetvetes, si parakusht për dinjitetin dhe humanitetin e njeriut. Këtë e kanë lënë pas dore mendimtarët e përmendur më sipër, pikëpamjet e të cilëve janë plotësisht kundërthënëse, qoftë kur bëhet fjalë për mendime tradicionale, qoftë për mendime bashkëkohore. Dallimi midis Abanjanit, Sartrit dhe Hartmanit, qëndron në dallimet e tyre në raport me pikëpamjet bashkëkohore. Problemet e lirisë dhe vullnetit janë çështje praktike të subjektit veprues. Me këtë rast duhet të respektohen këto qëndrime: e para, veprimi i saj nuk guxon të ngulfatë autonominë e njeriut tjetër, por duhet të niset nga afrimi i saj, dhe e dyta vullneti i lirë i tij nuk do të thotë arbitaritet, por afirmim dhe verifikim i dinjitetit dhe humanitetit njerëzor. Vetëm në këtë kuptim mund të flitet mbi kontributin e mendimit etik mbi moralitetin dhe vullnetin e lirë të personalitetit, në të cilin vullneti e ka kuptimin e lirisë së vullnetshme të bashkësisë që e përbëjnë personalitetet dhe individët.

115

Nga sa u tha më sipër mund të konstatohet se vullneti i lirë assesi nuk mund të jetë vetëm çështje teorike, por, para së gjithash, çështje praktike, Çdo teori etike që e ka shtruar problemin si çështje thjeshtë teorike pashmangshëm është ballafaquar me kundërshti të thella dhe njëanshmëri të patejkalueshme dhe do të huqin përgjigjen esenciale në pyetjen se çka është vullneti i lirë. Kanti ka menduar se liria dhe vullneti i lirë nuk janë probleme teorike, por çështje të veprimit. Mirëpo, në teorinë e tij bëhej fjalë për veprimtarinë mendore dhe jo për veprimtarinë praktike reale. Si e tillë, ajo ka rënë në antinomi, pra në kundërshti të pazgjidhshme. Eticistët me orientim fenomenologjik, Sheleri dhe Hartmani, e orientojnë kritikën e tyre ndaj mësimeve të Kantit për shkak të formalizmit të tij. Së këndejmi, sipas Shelerit dhe Hartmanit, burojnë edhe dobësitë tjera të sistemit etik të Kantit. Prandaj, Hartmani thekson vendosmërisht se liria, të cilën e ka vullneti i pastër i Kantit nuk është liri, sepse nuk ka tjetër “arsyeje përcaktuese” të ndërdijes personale40. b. Liria

“Liria e do lirinë”(Hegeli) Njeriu është qenie e lirisë. Pa të nuk ka njeri dhe, anasjelltas, pa liri nuk njerëzi. Lirinë e tyre e, bashkë me të edhe përgjegjësinë, njerëzit e ndjejnë si barrë të rëndë. Liria është ideali më i lartë etik. Ajo paraqet sekretin e pazgjidhur të njeriut dhe qenies së tij. Për shkak të këtij ideali, gjatë historisë, kanë rënë shumë viktima. Ajo është proklamuar aq shumë herë, por kurrë nuk është realizuar deri në fund. Revolucioni francez ka theksuar se ky ideal është në plan të parë. Ideali i lirisë as sot e kësaj dite nuk është realizuar. Midis këtij ideali dhe realitetit me të cilin ballafaqohet njeriu gjithmonë qëndron një humnerë e cila nuk mund të kalohet. Duhet të kemi parasysh se liria është veprimtaria më madhore, por edhe më e rrezikshme. Liria fitohet me shumë mund e sakrifica, por shumë lehtë mund të humbet. Për këtë dëshmojnë shembuj të shumtë nga historia e personaliteteve, popujve dhe shoqërive në përgjithësi. Ajo nuk dhurohet, por gjithnjë realizohet me punë të vazhdueshme dhe të mundimshme. Madje, ajo mund të kihet, por edhe të humbet saora. Të jesh i lirë nuk do të thotë të mohosh lirinë e tjetrit. Me fjalë të tjera, secili duhet ta kufizojë lirinë e vet në raport me lirinë e tjetrit. Në të kundërtën, do të krijohej gjendje anarkike dhe liria do të shndërrohej në arbitraritet. Për pengimin e kësaj, Hegeli thekson domosdoshmërinë e kufizimeve ligjore, të cilat i përcakton shteti41. Midis mendimtarëve që e konceptojnë lirinë në kuptimin etik të saj ekzistojnë dallime të patejkalueshme. Kjo shihet më së miri në dallimin e pikëpamjeve të Kantit dhe Hegelit. Për Kantin liria paraqet bazën e moralitetit ose forcën e veprimit që është e kushtëzuar nga vetja e saj. Mendimi i tij dallon esencialisht nga mendimet që insistojnë ne karakterin gnoseologjik dhe ontologjik të lirisë, siç kanë bërë stoikët, Spinoza dhe Hegeli. Liria është vetëzotërim i liruar nga të gjitha pengesat që qëndrojnë para vullnetit vetjak të njeriut, qoftë kur bëhet fjalë për rezistencë ndaj natyrës apo për rezistencë ndaj epsheve personale të papërmbajtura, afekteve dhe të gjitha veprimeve irracionale, qoftë kur bëhet 40 Hartmann,Ethik,Berlin und Leipzig l935,f.l02-104 41 Hegel,Enciklopedija filozofijskih znanosti, botimi i përmendur, f.438

116

fjalë për rezistencë ndaj vullneteve dhe sjelljeve të të tjerëve, të cilat bien ndesh me vullnetin dhe sjelljen tonë. Ç’është e vërteta, njeriu mund të modelojë natyrën, me ndihmën e mjeteve teknike dhe ta formësojë sado pak në pajtim me vullnetin e tij. Në kuptimin etik të fjalës shtrohen dy pyetje të rëndësishme: e para, si duhet të veprojë njeriu ndaj njerëzve të cilët i kundërvihen ose nuk i kundërvihen?, dhe, e dyta, a është e mundur që njeriu t’ia imponojë tjetrit vullnetin e tij apo ta modelojë sipas vullnetit të tij dhe, nëse po, si dhe në ëçfarë mënyre mund ta bëjë këtë? Këto pyetje janë objekt i shqyrtimeve të themeluesve dhe përfaqësuesve të mendimeve të ndryshme etikë dhe kritikëve të tyre. Në mësimet e tyre hasen, siç është thënë, dy kuptime dalluese të nocionit të lirisë: a) kuptimi pozitiv dhe b) kuptimi negativ. Të dy kuptimet gjenden në mësime të ndryshme etike, por edhe në qëndrimet që kundërshtojnë mendimet moralistike. Pikëpamjet e mendimtarëve të periudhave të ndryshme kohore kanë pikënisje të ndryshme dhe janë diametralisht të kundërta. Çka do të thotë kuptimi negativ i lirisë? Ky kuptim mund të tregohet nëpërmjet përgjigjes në pyetjen: cila është fusha që është lënë apo duhet t’i lihet subjektit që të bëjë ose të jetë ajo për çka është e aftë të bëjë, por pa ndërhyrjen e njerëzve të tjerë? Përgjigjja në këtë pyetje është e dyfishtë. Në njërën anë, kufizohet fusha e veprimit tim ndërsa në anën tjetër kontestohet ndërhyrja e tjetrit në veprimin tim të lirë. Këtë kuptim të lirisë e mbrojnë disa përfaqësues të etikës empirike. Ata konsiderojnë se njeriu mund të veproje lirisht vetëm për aq sa i lejon norma ligjore. Kuptimi pozitiv i lirisë qëndron në maksimën e mëposhtme: dëshiroj që jeta ime, veprimi im dhe vendimet e mija të varen prej meje dhe jo prej ndonjë force të jashtme. Nuk dëshiroj të jem mjet për zbatimin e vullnetit të huaj. Dëshiroj të jem subjekt dhe jo objekt. Dëshiroj që të më lëvizin objektivat e mija të vetëdijshme. Përmbajtjes së lirisë i kundërvihet ashpër formalizmi etik i Kantit. Sipas tij, jam i lirë sepse jam autonom. Mendimtarët që nocionin e lirisë e vendosin mbi baza racionale pashmangshëm ballafaqohen me pyetjen se si mund të brehen njerëzit racional. Sipas tyre njeriu mund të jetë më i lirë në qoftë se është më i arsimuar dhe ne qoftë se është më intelektual. Në këtë mënyrë njeriu i arsimuar mund të bëhet i aftë t’i kuptojë objektivat e mësuesve të tij. Ndryshe prej tij, njeriu i paarsimuar është i prirur të jetë më irracional ose më heteronom. Njeriu është i lirë në atë masë sa nuk ka kurrfarë ndikimesh në veprimin e tij: Kam aq liri sa të tjerët të mos përzihen në gjërat e mija. Kjo është karakteristikë e rëndësishme e disa përfaqësuesve të mendimit klasik anglez. Por, midis tyre ka edhe dallime. Ato janë evidente duke pasur parasysh pyetjen se sa mund të jetë dhe do të duhej të ishte hapësira e lirisë. Këta mendimtarë etik nisen nga teza se hapësira nuk do të mund të ishte e pakufizuar. Në qoftë se liria do të ishte e pakufizuar atëherë do të shkaktohej një gjendje kaotike ne të cilën nuk do të plotësoheshin as nevojat minimale të njeriut. Sipas tyre, objektivat njerëzore dhe veprimet njerëzore nuk do të ishin një pajtim me njëra tjetrën. Por, këta mendimtarë i kanë vlerësuar lartë objektivat e tyre si: drejtësinë, fatin dhe barazinë. Kanë qenë të gatshëm të zvogëlojnë kuptimin e lirisë në favor të këtyre vlerave dhe ne favor të vetë lirisë. Prandaj, mendojnë se zona e veprimit të lirë të njeriut duhet të jetë e kufizuar me ligj. Pikëpamjet e tilla kanë zhvilluar Lloku, Benthami dhe Milli. I pari

117

mendon se atje ku nuk ka ligj nuk ka as liri, për shkak se ligji racional është orientim për realizimin e interesave të vërteta të njeriut dhe të mirës së përgjithshme, ndërkaq sipas Benthamit, ligjet nuk duhet të lirojnë, por duhet të kufizojnë lirinë e veprimit të njeriut. Kanti mendon se vetëm liria e vërtetë shfaqet kur individi lirohet nga liria e tij “e egër dhe e paligjshme” dhe përsëri është në gjendje të varësisë ligjore, sepse kjo varësi është vepër e vullnetit ligjor “vetjak”. Karakteristikë e përbashkët e të gjitha këtyre pikëpamjeve është individualizmi i rreptë. Megjithatë midis këtyre pikëpamjeve dhe pikëpamjeve të Kantit ekziston një dallim radikal sepse njeriu, sipas Kantit, duhet të sillet në harmoni me ligjin e arsyes. Pararendësit e Kantit theksojnë se shoqëria duhet të jetë e ndërtuar në harmoni me ligjet racionale, sepse vetëm në këtë mënyrë njeriu mund të realizojnë objektivat e veta, pra interesat dhe dobitë e tij. Në esencë të teorive mbi rëndësinë e ligjit racional qëndron kjo: ligji i themeluar racionalist ndalon që ne të bëjmë atë që si njerëz të arsyeshëm nuk do të dëshironim të bënim, prandaj ligji nuk është kufizim i lirive tona. Në qoftë se kjo kihet parasysh atëherë shtrohet pyetja se si qëndron çështja me ata njerëz të cilave u mungon arsyeja apo mendja e shëndoshë. Eticistët angleze nuk e kan pasur këtë parasysh. Liria si simbol dialektik i qenies njerëzore nënkupton mungesën e çfarëdo presioni apo detyrimi, prandaj duhet të kuptohet si shenjë primare e ekzistencës së njerëzisë apo humanumit. Një rezonim i tillë nënkupton se liria ose mundësia e lirisë nuk mund të përcaktohet nga qëndrimet njohëse të vetë domosdoshmërisë siç kanë menduar stoikët, Spinoza dhe Hegeli. Për Hegelin është karakteristikë se insiston në njësimin e domosdoshmërisë dhe lirisë, të vullnetit natyrore dhe vullnetit të lirë. Kjo pikëpamje e bënë Hegelin superior në krahasim me mendimtarët që e vështrojnë moralin si morale. Nëpërmjet kritikës së vetëdijes morale ai ka treguar domosdoshmërinë e transcendimit të themelit dhe objektivit të etikës si etikë apo të vetëdijes morale si të tillë. Është e palejueshme që liria të kuptohet ndryshe veçse si mundësi që njeriu të bëhet sundimtarë i ekzistencës dhe fatit të vet. Liria nënkupton mungesën e pengesave ose kufizimeve për ndonjë ngjarje apo veprim, gjegjësisht mungesë e censurës që njeriu të shprehë lirisht mendimet e tij. Liria është mundësia e njeriut që ta identifikojë veten në kuptimin nacional, religjioz ose politik. Pra liria është aksion i njeriut për njohjen e qenies vetjake. Ajo është kuptimi më i thellë i qenies njerëzore, i jetës së tij dhe i veprimit të tij. Liria implikon dimensionin përmbajtjesor të ekzistencës, dijes dhe veprimit të njeriut. Këto aspekte të saj kanë qenë objekt i trajtimit të mendimtarëve të drejtimeve të ndryshme. Duhet të kihet parasysh se liria është një prej çështjeve etike me të komplikuara, më shumëdimensionale dhe më kontradiktore. Ajo ka shkaktuar dhe vazhdon të shkaktojë dilema të shumta. Në qoftë se lirinë e vështrojmë nga aspekti etik, atëherë ajo duhet të ketë forcë nxitëse e veprimit moral. Ky mendim bie ndesh me mendimin deterministik dhe indeterministik. Natyrisht, liria është çështje primare jo vetëm për mendime tradicionale por edhe për mendimet bashkëkohore. Të dyja këto mendime kanë ardhur deri te qëndrimet diametralisht të kundërta. Ato i qasen në mënyra të ndryshme këtij problemi, për shkak se nuk e njohin njeriun sa duhet. Mendimin tradicional e karakterizojnë pikëpamje kontradiktore, por kjo velen edhe për mendimin bashkëkohorë.

118

Si mendimi tradicional ashtu edhe mendimi bashkëkohorë kanë shumë njëanshmëri. Një prej këtyre mendimeve bashkëkohore është edhe ai i ekzistencializmit i cili është zhvilluar në tri variante: religjioz, negativ dhe pozitiv. Themeluesit dhe përfaqësuesit e këtyre teorive nuk e kanë zhvilluar etikën, por e shqyrtojnë lirinë si çështje primare etike. Të tria ngrihen kundër esencës së nocionit liri. Mendimtarët bashkëkohorë nisen nga qëndrimi se mendimi esencialit nuk kërkon përgjigje në pyetjen lidhur me problemin e lirisë. Ekzistenciali është konsideruar e vetmja teori meritore që mund të përcaktojë pamjen e plotë mbi lirinë. Mirëpo, kjo nuk është dëshmuar. Përfaqësuesit e kësaj teorie e kanë transformuar lirinë në instrument të transcendencës, prandaj e kanë identifikuar domosdoshmërinë në këtë aspekt mund të thuhet se nuk ekziston dallimi midis përfaqësuesve të saj: Kirkegorit, Xhasperit, Hajdegerit dhe Sartrit. Çështja e lirisë ka histori shumë të gjatë me qasje të ndryshme lidhur me këtë çështje kruciale etike. Këto qasje karakterizohen për pikëpamje konkrete dhe të përgjithshme. Përcaktimet më të përgjithshme të lirisë janë të pranishme te mendimtarët që nisen nga qëndrimi se liria ka të bëjë me përmbajtjen e diçkaje. Sipas tyre, ekzistojnë dy lloje të lirisë: i pari ka të bëjë me situatat ku njeriu e bënë veten të lirë për liri, kurse i dyti lirinë e paraqet si rast kur njeriu mund ta bëjë veten jo të lirë për liri. Shembullin e parqe e përfaqëson Aristoteli me teorinë e tij mbi veprimin e rregullt (euparhinë). Kjo teori lidhet me përmbajtjen e lirisë. Sipas Aristotelit, njeri i lirë është ai njeri i cili jeton për vetveten dhe jo për të tjerët. Shembullin e dytë e përfaqëson teoria e stoikëve mbi qetësinë shpirtërore ose ataraksinë, të cilën e arrin i Urti, sepse ai arrin ta ngrisë atë sipër rrethanave të ndryshueshme përreth tij. Shembulli i tretë është teoria e Spinozës mbi vetëpërmbajtjen si virtyt njeriut që arrihet me ngritjen intelektuale. Diskutimi mbi lirinë përfshin nevojën e kthimit te mendimi etik i traditës. Mendimtarët e kësaj periudhe e kanë kuptuar lirinë si: e para, si të vërtetë dhe si njohuri mbi të vërtetën; e dyta, si domosdoshmëri e njohur. Perceptimi i lirisë si e vërtetë është karakteristikë e etikës intelektualistike të Sokratit sipas së cilës çdo veprim jo i rregullt moralisht buron nga kuptimi jo i drejtë i lakmisë së topitur. Ai që vepron kështu nuk e di çfarë bënë, prandaj vepron në mënyrë jo të lirshme. Sokrati mendon se zgjidhja e problemit të lirisë, gjegjësisht problemit të vullnetit të lirë, varet nga pasqyra që ka njeriut për lirinë. Në qoftë se njeriu ka pasqyrë të drejtë atëherë vepron “lirisht”, ndërsa në qoftë se ka pasqyrë të gabuar veprohet “jolirisht”. Duke u distancuar nga teoria intelektualistike e Sokratit, Aristoteli i qaset kuptimit psikologjik të nocionit të lirisë. Sipas tij, kualifikimi i lirisë vjen në shprehje vetëm te “veprimet vullnetare”, prandaj vullnetit moral i cakton kufizime të ndryshme, të cilat i përjeton si pasoja të presioneve të jashtme ose të brendshme ose të mosnjohjes së gjërave. Prandaj, problemi etik i lirisë dhe vullnetit të lirë, sipas Aristotelit, bazohet në lirinë e zgjedhjes, e cila i përcakton format dhe qëllimet e veprimeve. Së këndejmi, teoria e Aristotelit paraqet teorinë teleologjike mbi lirinë. Me etikën e tij empirike, Aristoteli e thekson tezën se është i lirë vetëm ai veprim që e ka burimin në vetë personalitetin, bashkë me njohjen e rrethanave të caktuara. Një mendim tjetër antik mbi lirinë është ai i stoikëve. Ai është i rëndësishëm për shkak se ka ndikim të konsiderueshëm te racionalizmi absolut i Spinozës dhe teoria e Hegelit mbi

119

lirinë. Ky mësim e përjashton mundësinë e vullnetit të lirë. Spinoza e përcjell plotësisht determinizmin e ashpër të stoikëve. Në qoftë se problemi i lirisë vështrohet nga distanca e sotme, shtrohet një pyetje e rëndësishme, ajo se kush e ka shtruar në mënyrë të drejtë dhe e ka zgjidhur problemin e lirisë: Sokrati, stoikët, Spinoza, Hegeli, Lloku, iluministët francezë apo Kanti? Në mësimet e tyre çështja e lirisë së vend të rëndësishëm. Për teoritë bashkëkohore, pikëpamjet e tyre nuk u përgjigjen nevojave të kohës sonë. Në të vërtetë, këta mendimtarë nuk kanë arritur të imagjinojnë pasojat e zhvillimit shkencor e teknik i cili e ka zhvilluar arsyen e njeriut dhe nga i cili ka përfituar gjithë shoqëria njerëzore. Njeriu mund të ketë liri vetëm në shoqërinë e lirë. Liria e shoqërisë mund të realizohet vetëm nëpërmjet vetëpërmbajtjes së njeriut. Në këtë mënyrë mund të njihen orientimet e bashkësisë njerëzore. Asgjë nuk na thotë kur thuhet se anëtarët e ndonjë shoqërie e realizojnë, p.sh. vetëm lirinë ekonomike ose vetëm lirinë politike, nacionale ose fetare. Të realizosh vetëm një formë ose një përmbajtje të lirisë do të thotë të realizosh vetëm pjesërisht lirinë ose të zgjedhësh vetëm pjesërisht problemin e lirisë. Po kjo vlen edhe për teorinë etike. Nuk janë të rralla rastet që shumë mendimtarë e kanë zbuluar, por nuk e kanë zgjidhur enigmën e lirisë. Mendimtarët antikë kanë menduar se liria, si ideal etik, duhet të realizohet vetëm në politikë, si institucion moral. Asokohe është theksuar nevoja që veprimtaria politike të zhvillohet në pajtim me qëllimin primar. Sot, sikur edhe më herët, liria nënkupton rëndësinë që diçka të jetë ndryshe nga ë‘është apo, më saktë, liria nënkupton mundësinë e krijimit të realitetit dukshëm ndryshe nga realiteti ekzistues. E transferuar në zonën e morales, kjo do të thotë krijim i normave ose kritereve morale në bazë të të cilave respektohet personaliteti moral. Çështja e lirisë pashmangshëm e shtron edhe çështjen e përgjegjësisë. Për mungesën e lirisë njeriu nuk i përgjigjet askujt. Vrasësi nuk i përgjigjet askujt nëse është në burg, kurse njeriu që është i lirë i përgjigjet vetes së tij dhe të tjerëve. Se sa është tema e lirisë temë e rëndësishme e çdo mendimi teorik, pa marrë parasysh periudhën kohore ose drejtimin e secilit prej tyre, tregon edhe interesimi i përfaqësuesve të drejtimeve të ndryshme të mendimit bashkëkohor. Tema e lirisë është një prej temave kryesore jo vetëm të përfaqësuesve të mendimit etik bashkëkohor, por edhe të mendimtarëve të cilët nuk e kanë mendimin etik sferë primare të interesit të tyre. Të dy palët, ndonëse nga pozicione të ndryshme, konsiderojnë se pikëpamjet e mendimtarëve të antikës mbi lirinë dhe përgjegjësinë nuk kanë dhënë përgjigje të drejta e të plota. Por, pikëpamjet e eticistët bashkëkohorë apo mendimtarët në përgjithësi kanë dallime diametralisht të ndryshme. Ky dallim shprehet shumë mirë midis Hartmanit dhe Sartrit. I pari e zhvillon konceptin deterministik, ndërsa i dyti qëndron prapa konceptit indeterministik të lirisë. Prej këtyre dallon teoria mbi përgjegjësinë historike dhe planetare. Nga një pozicion krejt tjetër i qaset problemit të lirisë teoria e etikës racionalistike. Për të gjitha konceptet e përmendura problemi i lirisë përbën një temë të rëndësishme. Midis tyre ekzistojnë dallime lidhur me rrugët dhe mjetet për arritjen e lirisë ose për ruajtjen e saj. Dallimet janë kryesisht rezultat i pikënisjeve të protagonistëve të tyre.

120

Pikëpamja e Satrit dallon dukshëm nga pikëpamja e përfaqësuesve të etikës së përgjegjësisë planetare ose e përfaqësuesve të etikës racionalistike në kohën e bumit shkencor e teknologjik. Sartri, si mbështetës i lirisë absolute, e cila mund të cilësohet si liri e përjetuar, nuk mendon në përgjegjësinë reale, për shkak se “nuk jam përgjegjës për përgjegjësinë vetjake, sepse nuk jam themel i qenies42. Pikëpamja e tillë është prodhim i ontologjisë fenomenologjike, e cila largohet nga përmbajtja reale e problemit dhe zgjidhjes adekuate të tij. Natyrisht, pikëpamja e Sartrit mbi lirinë si prodhim i dualizmit të tij dallon esencialisht nga dualizmi i Kantit. Te Sartri bëhet fjalë për dualizmin midis qenies më vete dhe për vetveten. Dualizmi i tij mbi lirinë shprehet në mënyrën më të plotë në veprën “Ekzistenca dhe hiçi”. Liria, si akt i veprimit dhe sjelljes njerëzore, ka formën dhe përmbajtjen e saj. Historia ka treguar se liria mund të ndërrojë formën dhe përmbajtje, varësisht prej rrethanave. Ajo ka treguar gjithashtu se përmbajtja e lirisë begatohet vazhdimisht. Pa përmbajtje të reja nuk ka as forma të reja të lirisë, por, çdo formë e lirisë nënkupton çlirimin prej diçkaje. Historia e mendimit etik jep përgjigje të ndryshme lidhur me formën dhe përmbajtjen e lirisë. Po ashtu, ajo jep edhe pikëpamje kontradiktore. Disa mendimtarë e kanë menduar lirinë në kuptimin dhe rëndësinë absolute të saj, kurse disa të tjerë kanë menduar se liria, sikur edhe gjithçka tjetër, i nënshtrohet determinizmit të natyrës. As mendimi i parë dhe as mendimi i dytë mund të kalojnë pa vërejtje e kritika. Në të vërtetë, nuk ka liri absolute në kuptimin që e ka perceptuar Sartri. E dyta, mendimi deterministik bën gabime në kuptimin se ligjshmërinë e njeriut dhe specifikën e tij e redukton në ligjshmëri dhe tipar të natyrës. Pikëpamjet mbi lirinë absolute e vështrojnë lirinë pavarësisht prej rrethanave sociale, politike, ekonomike e të tjera, në të cilat jeton e vepron njeriut. Thënë ndryshe, Sartri e lanson konceptin e lirisë abstrakte e të papërcaktuar. Ndryshe prej tij, pikëpamja e Hartmanit e redukton esencën e lirisë në njohjen e botës reale, e cila nuk mund të njihet kurrë, sepse prapa asaj që është e njohur qëndron gjithmonë diçka e panjohur. Liria duhet të kuptohet si proces i realizimit të atyre mundësive që e bëjnë njeriut sundimtar (zot) të vetvetes, të ekzistencës dhe të veprimit të tij. Vetëm me këtë kusht njeriu mund të veprojë si njeri, të jetë i përgjegjshëm para vetes dhe para të tjerëve. Kjo është tema kruciale e disa mendimtarëve etikë. Megjithatë, prej tyre veçohet Kanti, i cili mendon se natyra nuk ia ofron njeriut të përkryerën. Njeriu e zhvillon lirinë dhe jo natyrën. Në lirinë dhe nëpërmjet lirisë njeriu e realizon qenien e tij njerëzore. Liria është qenia më sublime e gjinisë njerëzore. Ajo realizohet nëpërmjet ndryshimeve të vazhdueshme. Kuptimi i saj qëndron në krijimin e vazhdueshëm të parakushteve për jetë humane. Këtu qëndron esenca e saj reale. Kjo është ajo që nuk u ka shkuar ndërmend përfaqësuesve të pikëpamjeve deterministike dhe indeterministike. Pa marrë parasysh pikëpamjet kontradiktore, të cilat kanë dalë nga pikënisjet dhe qasjet e ndryshme mbi lirinë, duhet të kihet parasysh se liria, ashtu siç manifestohet dhe sië manifestohet qenia e saj, nuk është vetëm problem teorik, por edhe problem etik. Ajo bëhet çështje fondamentale e të gjitha teorive etike, por secila prej tyre e percepton dhe e shpjegon në mënyrë specifike. Është gabim të mendohet se çështja e lirisë shfaqet vetëm 42 Sartri, Ekzistenca dhe hiçi, II, botimi i përmendut, f.544

121

te Kanti, mësimi i të cilit dallon dukshëm nga mësimet e pararendësve të tij. Ai e ka kuptuar lirinë si liri të pastër morale, kështu që e ka kundërshtuar ashpër teorinë intelektualistike të Sokratit, e cila, siç kam theksuar, i ka rrafshuar dijen, lirinë dhe moralitetin. Sipas tij njeriu është moral në qoftë se ka më shumë dije, që do të thotë edhe se në qoftë se është i lirë. Teorinë e tij e hedhin poshtë p.sh. Aristoteli dhe Kanti. Ky i fundit nuk është pajtuar as me racionalizmin absolut të Spinozës. Për këtë arsye, teoritë ofrojnë përgjigje të ndryshme në pyetjen se ku qëndron esenca e lirisë. Themeluesit dhe përfaqësuesit e tyre akuzohen reciprokisht dhe i hedhin poshtë mendimet e pararendësve të tyre. Për mendimin etik liria është alfa dhe omega e veprimit moral të njeriut. Për këtë e kanë tërhequr vërejtjen sidomos eticistët gjermanë. Ata kanë menduar në lirinë normale. Ata e kanë kundërshtuar determinizmin universal, i cili ka dominuar në sistemet e shekujve 17 e 18. P.sh. Fihte e ka cilësuar këtë determinizëm si njëfarë robërimi të njeriut. Ai e ka përqafuar me kënaqësi teorinë e Kantit mbi antinominë si çlirim i njeriut nga ky robërim. Sartri i qaset krejt ndryshe problemi të lirisë. Derisa për Kantin dhe Fihten liria është esenca dhe përmbajtja e qenies së arsyeshme dhe moralitetit të tij, për Sartrin liria është pa esencë, prandaj ajo është bazë e të gjitha esencave dhe, si e tillë, nuk i nënshtrohet kurrfarë domosdoshmërie logjike43, prandaj ajo duhet të kuptohet si strukturë e brendshme e vetëdijes. Në të vërtetë, njeriut e zbulon përmbajtjen e brendshme të vetëdijes, duke e përshtatur botën me mundësitë e tij personale. Përkundër përpjekjeve që ta kundërshtojë mendimin idealistik mbi problemin e lirisë, mendimi i Sartrit mbetet në të njëjtin nivel të mendimit që e konteston, në nivel të mendimit të idealizmit gjerman. Idealizmi gjerman e sheh lirinë në esencën e qenies njerëzore, ndërsa Sartri, duke u nisur nga liria, e zbulon në të kushtin fondamental të ekzistencës së njeriut. Kjo tregon se zhvillimi historik i mendimit etik, ka nxjerrë në pah qasje krejtësisht kundërshtuese lidhur me përmbajtjen e lirisë dhe me esencën e saj. Kjo duket jo vetëm te mendimtarët e periudhave të ndryshme, por edhe te mendimtarët e të njëjtës periudhë. Dallimet janë aq të mëdha sa e përjashtojnë çfarëdo mundësie të dialogut midis disa drejtimeve dhe teorive. Dallimet të më mëdha ekzistojnë midis mësimeve të Spinozës dhe Sartrit, midis Sartrit e Hajdegerit dhe Abanjonit, etj., si edhe midis Kirkigorit dhe Abanjanit. Liria nuk është proces statik, por është proces shumë dinamik dhe dialektik, i cili zhvillohet dhe perfeksionohet vazhdimisht. Kështu liria paraqet bazën për vlerësimin e arsyeshmërisë së kritikës së Kantit ndaj intelektualizmit rigoristik. Kritika e Kantit nuk pajtohet me dualizmin e papajtueshëm midis nevojës dhe të qenit, midis lirisë dhe domosdoshmërisë. Me mendimin e tij mbi lirinë dhe zhvillimin e perfeksionimin e përhershëm të saj, Niçe ka bërë një ndarje të mendimeve të vjetra prej mendimeve bashkëkohore. Shembull për këtë mund të shërbejnë dallimet midis teorive të Sokratit dhe Spinozës, Kantit dhe Hartmanit. Për dallim nga Sokrati i cili e vështron lirinë si kulm të dijes, stoikët dhe Spinoza e perceptojnë lirinë si domosdoshmëri të njohur. Këta të dytët insistojnë në bashkimin në përshkimin e lirisë dhe domosdoshmërisë. Ky përshkim 43 Sartri: Ekzistenca dhe hiçi, botimi i përmendur, f.436-437

122

arrihet me ndihmën e arsyes e cila qëndron midis lirisë së njeriut dhe domosdoshmërisë universale. Spinoza ia përcakton atij rolin e arbitrit të pagabueshëm. Nënshtrimi ndaj domosdoshmërisë për njohjen e natyrës vlen për gjithçka dhe për secilin. Posedoj liri nëse posedoj dije mbi natyrën dhe ligjet e saj, ka thënë Spinoza. Përshkimi i dy ekstremeve të kundërta lirisë dhe domosdoshmërisë, gjegjësisht harmonizimi i tyre realizohet nëpërmjet arsyes dhe falë arsyes. Esenca e teoremës mbi lirinë dhe njohjen e domosdoshmërisë përmblidhet në këtë qëndrim: ”Naturam nihil frustra agere, hoc est, quod in usum hominum non sit”(“Natyra nuk bën asgjë kot, kjo është asgjë që njerëzve nuk u është e dobishme”) Kanti e ka kundërshtuar ashpër determinizmin universal. Në veprën e tij “Kritika e arsyes së shëndoshë” ai thekson se arsye diskurseve i ka dy objekte: natyrën dhe lirinë. Natyra i kundërvihet lirisë, pasi ajo është e definuar si fenomen kohor e hapësinor, ndërsa liria është definuar si fenomen jo-natyror ose jo-kohor e jo-hapësinor, gjegjësisht si fenomen për vetveten. Shopenhauri e ka shpallur këtë pikëpamje si më të bukurën dhe më të thellën që është krijuar ndonjëherë në historinë e mendimit njerëzor. Ky kritik i mendimit etik të Kantit dhe kundërshtarë i rreptë i normativitetit në etikë e pranon dallimin që e bën Kanti midis botës fenomenologjike dhe botës inteligibile. Karakteristikë kryesore e teorisë së Kantit mbi lirinë është kundërshtimi i metafizikës tradicionale. Mirëpo ai e ka absolutizuar lirinë, arsyen ose vetëdijen e pastër, duke pasur parasysh qëndrimin moral ndaj botës. Hegeli thotë se kjo teori mbetet në nivel të detyrës së pastër morale dhe e parealizuar. Këtu qëndron gabimi i Kantit. Sipas Hegelit, mundësia e tejkalimit të kundërshtive të lirisë morale dhe domosdoshmërisë natyrore është i mundur vetëm me ndërmjetësimin e lirisë dhe domosdoshmërisë, arsyes dhe emocioneve, vetëdijes së thjeshtë dhe vetëdijes individuale. Kuptimi i lirisë si diçka që i takon njeriut, si diçka që nuk arrihet, por fitohet, ose, siç thotë Hegeli, si mundësi e zhvillimeve historike apo si proces i ndërmjetësimit të veprimit dhe përpjekjeve mendore, mendimit dhe dijes, do të thotë të kuptohet esenca e njeriut dhe forma e ndërhyrjes midis njeriut dhe qenies së tij. Kjo paraqet bazën e pikëpamjes së Hegelit mbi procesualitetin e lirisë, të cilin nuk mund ta kontestojë asnjë mendim. Ajo ka vlerë për shkak se e thekson përmbushjen e lirisë së njeriut, gjegjësisht shpirtin e tij. Hegeli thekson se lirinë e dëshiron individi i lirë. Ai mendon se lirinë e dëshiron edhe shoqëria si tërësi, sepse shoqëria e lirë është parakusht për individin e lirë dhe anasjelltas. Shteti, nëpërmjet mekanizmave të tij institucional, e siguron lirinë e individëve dhe shoqërisë në tërësi, të cilën e arrin me ndihmën e ligjeve dhe normave juridike. Duke u nisur nga qëndrimi se liria është procesualitet i domosdoshëm dialektik, Hegeli konsideron se ajo ka të bëjë me veprimin. Këtu teoria e tij dallon esencialisht nga teoria e Kantit. Ndryshe prej Kantit e Fihtes, Hegeli mendon se liria arrihet dhe fitohet me veprim. Liria e cila nuk do ta kishte në vetvete mendimin mbi domosdoshmërinë do të ishte liri e imagjinuar dhe abstrakte. E vërteta e domosdoshmërisë është liria, ndërsa kalimi nga domosdoshmëria drejt lirisë është shumë i mundimshëm44. Robi nuk ka liri jo vetëm për shkak se është i robtuar, por për shkak se nuk ka njohuri mbi lirinë. 44 Rasim Muminović: Ljudskost i povjesnost,”Svjetlost”,Sarajevo l978, f.358

123

Hegeli është i pari mendimtarë që e interpreton lirinë në kuptimin e kundërshtimit të vullnetit të huaj dhe veprimit të paligjshëm të njeriut në raport me të tjerët. Liria e tillë realizohet nëpërmjet normave juridike. Vetëm në domosdoshmëri njeriu e gjen lirinë tij, ashtu sikur edhe domosdoshmëri mbështet në lirinë e saj. Ajo është rezultat i veprimit të njeriut. Pra, liria është veprim mendor i subjektit. Këtë tezë e hedhë poshtë Sartri, sipas të cilit liria nuk është rezultat, por është kusht primar i veprimit. Sikur edhe mendimi tradicional, mendimi bashkoëkohor ka dhënë pikëpamje të ndryshme mbi kuptimin dhe rëndësinë e lirisë, të cilat dallojnë dukshëm nga ato të sistemit metafizik të shekullit 17 dhe të përfaqësuesve të idealizmit gjerman. Mjafton të përmenden dallimet midis Dekartit, Spinozë, Kantit dhe Fihtes, dhe sidomos midis Kantit e Fihtes dhe Hegelit dhe të të gjithë këtyre bashkë dhe Sartrit. Sipas racionalistëve të shekullit 17 veprimet e lira janë ato veprime që njeriu i paramendon. Ndërkaq, sipas Sartrit, liria ekziston në kontekstin e mendimit të tij se ekzistenca i paraprin esencës. Sipas Sartrit, liria nuk është asgjë tjetër veçse ekzistenca e dëshirës sonë ose ndjenjave tona, por vetëm me kusht që kjo ekzistencë të jetë ndryshim i fakticitetit45. Por, në esencën e teorisë së tij qëndron pikëpamja e se liria është aktivitet spontan, prandaj mund të thuhet se kjo teori bazohet në identifikimin e lirisë si spontanitet. Sartri, në teorinë e tij, fut nocionet “qenie në vete” dhe “qenie për veten”, me qëllim që të eliminojë terminët subjekt dhe objekt, të cilat i kishte futur dhe i kishte përdorur teoria metafizike. Sartri e identifikon lirinë si realitet dhe si mundësi. Sipas tij, liria dhe qenia e saj (qenie për veten) nuk mund të deduktohen nga faktet. çka do të thotë liria për një qenie të tillë shihet në fjalët e Sartrit: “Të thuash se qenia për vete do të jetë ajo që është, të thuash se ajo është çka nuk është meqë nuk është ajo që është, të thuash se në të ekzistenca e paraprin esencës ose e kundërta..., do të thotë një gjë, të jesh i vetëdijshëm se njeriu i lirë”46. Këtu qëndron esenca e dallimit të teorisë ekzistencialiste të Sartrit nga çdo teori tjetër ekzistencialiste. Ato e huqin problemin e vërtetë të lirisë, por njëanshmëria e teorisë së Sartrit manifestohet me mosrespektimin e rrethanave reale, të cilat janë pengesë për arritjen e lirisë. Kjo është pasojë e pikëpamjes voluntaristike të Sartrit. Thënë ndryshe, teoria e Sartrit nuk i ka pasur parasysh mundësitë reale të lirisë, prandaj ajo kritikohet nga shumë mendimtarë bashkëkohorë. Siç është theksuar, teoria e Sartrit angazhohet për liria absolute të njeriut. Ajo e kundërshton mendimin mbi arsyen e shëndoshë, me konstatimin se shprehja të jesh i lirë nuk do të thotë “të fitosh atë që është dashur”, por më me qejf ”jam përcaktuar për atë që dëshiroj (në kuptimin e gjerë: të zgjedh)”. Kjo do të thotë se suksesi nuk është fare i rëndësishëm për lirinë. Natyrisht koncepti mbi lirinë absolute insiston në përgjegjësinë absolute. Ky koncept thekson se njeriu është i gjykuar të jetë jashtë esencës së vet, jashtë motiveve të veta dhe nxitjeve të aktit të vet. Mendimi mbi gjykimin e njeriut që të jetë i lirë thekson se liria varet nga vullneti i njeriut. Kjo tregon se teoria e Sartrit mbi vullnetin

45 Sartri: Ekzistenca dhe hiçi,II, botimi i përmendur, f.442 46 Sartri: Ekzistenca dhe hiçi,II, botimi i përmendur, f.448

124

e pranon lirinë absolute dhe vullnetin absolut. Teoria e Sartrit insiston se njeriu nuk mund të jetë herë i lirë e herë rob. Se a mund të jetë njeriu rob apo i lirë varet nga zgjedhja e tij. Ekziston një dallim i madh midis teorisë ekzistencialiste negative dhe asaj pozitive mbi lirinë dhe teorisë, përfaqësuesit e së cilës insistojnë në përgjegjësinë historike dhe planetare. Esenca e pikëpamjes së tij qëndron në faktin se ajo thekson se liria e njeriut paraqet edhe përgjegjësinë e tij për gjeneratat e reja, qoftë njeriu shkencëtar, teknik apo politikan. Prandaj, këto teori i hedhin poshtë teoritë tradicionale, teoritë e Spinozës ose Hegelit ose teorinë e Sartrit. Nga sa u tha më sipër mund të konstatohet se për lirinë dhe vullnetin e lirë japin përgjigje të ndryshme dhe kontradiktore teoritë ose orientimet e ndryshme. Kjo varet nga pikënisjet e themeluesve dhe përfaqësuesve të teorive të ndryshme. 4. Gjykimi moral, e mira morale dhe e mira e përgjithshme dhe e keqja morale a. Gjykimi moral Gjykimi moral bën pjesë në korpusin e çështjeve me rëndësi jetike. Asnjë problem mbi moralin nuk mund të mendohet e le më trajtohet pa gjykimin moral. Ky nocion është një prej nocioneve të të gjithave teorive, drejtimeve ose sistemeve etike. Ai ka vlerë të jashtëzakonshme për diferencimin e të mirave morale nga të këqijat morale. Me që ekziston dallim i madh midis aktit të pavetëdijshëm dhe të keqes morale, është e domosdoshme të bëhet dallimi midis të mirës morale dhe të mirës në përgjithësi. Pra, e mira e përgjithshme nuk do të thotë se është edhe e mirë morale. Njeriu mund të ketë ndonjë të mirë, por mund t’i mungojë e mira morale. Kjo e dyta ka të bëjë me personalitetin e zhvilluar moral. Na historinë e mendimit etik ekzisotojnë mjaft mësime, teori ose sisteme që e identifikojnë të mirën morale me të mirën në përgjithësi. Kanti e kundërshton ashpër këtë identifikim. Sipas tij, e mira në përgjithësi nuk ka të bëjë me dobinë, fatin ose interesin, prandaj e ka statusin aposterior. Ndërkaq e mira morale e ka statusin apriori, sepse buron nga kodi moral, pra nga imperativi kategorik si parim suprem i moralitetit. Kështu për të bërë dallimin midis të mirës morale dhe të keqes morale është i nevojshëm gjykimi moral. Ai nuk mund të paramendohet pa rregulla ose kritere të caktuara, gjegjësisht pa parime morale, të cilat paraqesin bazën e gjykimit tonë moral. çdo eticist niset nga ndonjë rregull, në bazë të së cilës e bën gjykimin moral mbi ndonjë çështje. Kjo ka qenë çështje e rëndësishme e mësimeve të ndryshme, me përjashtim të mësimit skeptik, prandaj gjykimi moral paraqet alfën dhe omegën e teorive, drejtimeve ose sistemeve etike. Ekzistojnë mendime kundërshtuese mbi atë se çka është vendimtare për gjykimin moral ose për vlerësimin e sjelljes dhe veprimit të njeriut. Si edhe për atë se cili parim e ka statusin e parimit suprem në bazë të të cilit bëhet gjykimi moral. Këtu shtrohet një pyetje esenciale: e para, a bazohet gjykimi moral në parimet morale apo e kundërta, a është e domosdoshme që parimet morale të mbështeten në gjykimin moral. Të gjithë mendimtarët etik, përveç Shopenhauerit, arrijnë te qëndrimi i përbashkët se gjykimi

125

moral duhet të bazohet në parimet morale. Shopenhaueri nuk pajtohet me të gjitha mendimet etike që përcaktojnë parime morale për vlerësimin e ndonjë veprimi. Pikëpamja e tij është opozitare ndaj gjithë traditës etike. Me që niset nga mëshira dhe drejtësia, të cilat i konsideron si tipare të lindura të njeriut. Ndërkaq Kanti e vështron ndryshe prej eticistëve anglezë dhe përfaqësuesve tjerë të etikës përmbajtjesore çështjen e gjykimit moral. Sociologët e kundërshtojnë teorinë etike mbi gjykimin moral. Ata pa të drejtë reagojnë ndaj teorisë së Kantit mbi atë se maksima e veprimit tonë gjithmonë mund të jetë edhe rregull për ligjin universal. Sociologu frances Levi-Bril mendon se gjykimi moral është më i sigurt sesa parimet morale. Sipas tij, gjykimi moral dëshmon mungesën e parimeve adekuate. Ai e konsideron të tepërt mbështetjen në parimet morale. Kjo teori ka shkaktuar reagime të ashpra të mendimtarëve që bazohen në parimet morale. Në vend të parimeve morale Levi-Bril insiston në gjyqet morale që bëhen në bazë të fakteve ekzistuese. Historia e mendimit etik njeh qasje dhe pikëpamje të ndryshme kontradiktore mbi gjykimin moral. Kësaj çështjeje i është qasur në mënyra shumë të ndryshme, prandaj edhe janë shprehur pikëpamje shumë të ndryshme. Pothuaj, ekzistojnë po aq qasje dhe përgjigje sa ekzistojnë edhe mendime, teori dhe drejtime etike. Dallimet midis tyre janë aq të mëdha sa që nuk ekziston asnjë mundësi për dialog midis tyre. Këtu mjafton të përmendet dallimi i pakapërcyeshëm midis teorive para Kantit dhe teorisë etike të Kantit. Prej teorive të traditës veçohet skepticizmi helen dhe romak, sipas të cilit parimet e fundit morale nuk mund të jenë as të vërteta dhe as të rrejshme dhe nuk mund t’i arsyetojë asnjë arsye. Ato mund të jenë të përshtatshme për dëshmimin apo për arsyetimin e veprimeve morale. Ndryshme mendon Platoni, i cili shpreh qëndrimin se një formë e gjykimit të rrejshëm lind me ngatërrimin e dy objekteve të ndryshme: një objekti ekzistues dhe që është fryt i vrojtimeve me shqisa dhe i një tjetri që është pasqyrim i mbamendjes. Platoni përpiqet të shpjegojë se si mund të shfaqen gjykimet të rrejshme dhe vjen në përfundim se problemi i gjykimit të gabuar nuk mund të shqyrtohet në mënyrë të rregullt, gjithnjë derisa nuk përcaktohet natyra e dijes. Këtë problem Platoni e shpjegon në mënyrë më të detajuar në shkrimin “Sofisti”. Platoni konsideron se vetëm filozofët mund të bëjnë gjykim të drejtë moral. Në shkrimin e tij “Protagora”, ai e pranon mësimin e Protagorës mbi relativitetin e vrojtimeve që bazë të shqisave, por e hedh plotësisht poshtë relativizmin e përgjithshëm. Për dallim prej këtij, skepticistët dyshojnë në gjithçka që ekziston, prandaj përmbahen nga çfarëdolloj gjykimi, pra edhe nga gjykimi moral. Disa teori etike para Kantit e vështrojnë gjykimin moral nga aspekti i dijes. Kjo vlen sidomos për Sokratin dhe nxënësin e kritikun e tij Platonit. Sipas Sokrattit gjykimi moral mund të jetë i vërtetë vetëm me kusht që të ketë dije, ndërsa vërtetësia e gjyqit nënkupton dijen mbi atë që gjykohet. Intelektualizmit të Sokratit i kundërvihet ashpër Aristoteli, sipas të cilit çdo njeri nuk mund të jetë filozof, por mund të veprojë dhe gjykojë moralisht. Mangësia kryesore e disa teorive etika mbi gjykimin moral qëndron në faktin se përfaqësuesit e tyre harrojnë se me gjykimin moral i heqin të gjitha dilemat rreth dallimit midis të mirës morale dhe të keqes morale. Nëpërmjet gjykimit moral vlerësojmë se a është diçka e drejtë apo e padrejtë, e vërtetë apo e rreme, e vlefshme apo e pavlefshme,

126

morale ose imorale, e bukur apo e shëmtuar. Të gjitha këto janë pyetje që i shtrojnë mendimet e ndryshme etike. Për disa drejtime të mendimit të ri, sidomos për pragmatizmin, esenca e vërtetësisë së gjykimit moral qëndron në “dobinë” e tij. Nëpërmjet gjykimit moral e shprehim qëndrimin tonë mbi atë se çka është “e dobishme” dhe çka është “e dëmshme”. Një vështrim i tillë i njëanshëm i përmbajtjes së gjykimit moral del jashtë kornizave të moralitetit të Platoni, Aristotelit ose Kantit. Por, ajo që duhet të kihet në mendje është pamundësia e definimit preciz të gjykimit moral. Nuk ka eticist që do të ofronte një definicion të saktë mbi këtë nocion. Prandaj ekzistojnë dallime ekstreme midis eticistëve dhe shkencëtarëve (p.sh. sociologëve dhe psikologëve). Për eticistët është e pamundur që ta mbështesin dhe vërtetojnë teorikisht gjykimin moral, gjë që nuk vlen për përfaqësuesit e shkencave shoqërore. Gjykimi moral është një prej komponentëve subjektiv të moralitetit. Ai nuk mund të imagjinohet pa relacionin subjekt – objekt. Për të bërë një gjykim moral duhet të ekzistojë subjekti i cili e bën gjykimin dhe objekti me të cilin ka të bëjë gjykimi. Nëpërmjet gjykimit moral ne shprehim qëndrimin se është e pranueshme apo e papranueshme ndonjë sjellje apo ndonjë veprim. Nëpërmjet gjykimit moral ne nuk e gjykojmë vetëm vjedhjen ose cenimin e personalitetit apo dinjitetit të njeriut, por sugjerojmë se vjedhja ose lëndimi i personalitetit a dinjitetit të njeriut është shkelje e normave ligjore dhe morale. Kjo dëshmon se nëpërmjet gjykimit moral nuk shprehen vetëm emocione, siç insistojnë përfaqësuesit e etikës emocionale. Me që gjykimi moral nuk e nënkupton vetëm subjektin (Sheleri e konsideron subjektin e gjykimit moral si personalitet, ose si kryes të veprimit), por edhe objektin me të cilin ka të bëjë gjykimi moral, prandaj shtrohet një pyetje e rëndësishme: si mund të ruhet validiteti i gjykimit moral? çdo formë e gjykimit bazohet në këtë relacion, prandaj edhe problemi i gjykimit mbetet jo preciz, nëse nuk imagjinohet. Përmbajtja e gjykimit moral nuk shprehet vetëm me sugjerimin e ndonjë qëndrimi, por edhe me pasqyrimin se ndonjë veprim i përgjigjet apo jo kritereve në bazë të të cilave lejohet apo ndalohet ndonjë veprim. Nëpërmjet gjykimit se një njeri apo një popull ka kryer ndonjë krim (p.sh. pastrim etnik, gjenocid) shprehet qëndrimi gjykues ndaj këtij akti, i cili është i orientuar kundër njeriut, pa marrë parasysh përkatësinë e tij nacionale, fetare po tjetër. Me gjykimin moral tregohet se pastrimi etnik dhe gjenocidi paraqesin shkeljen e normave ndërkombëtare dhe të të drejtave njerëzore, siç është e drejta për ekzistencë. Natyrisht, gjenocidi dhe pastrimi etnik, si fenomen neonacist i fundit të shekullit 20, i nënshtrohet jo vetëm gjykimit moral, por edhe gjykimit ndërkombëtar, juridik e politik dhe të gjitha sanksioneve tjera. Etika emocionale, e cila absolutizon rolin e emocioneve nuk e shteron qenien e vërtetë të gjykimit moral. Duke hiperbolizuar vetëm një dimension të moralitetit, ajo bëhet e njëanshme dhe e papranueshme. Si e tillë bëhet objekti kritikës së përfaqësuesve të etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare. Roli i emocioneve në gjykimin moral shprehet sidomos te Sheleri dhe Hartmani.

127

Emocionet, përveç përgjegjësisë morale dhe vetëdijes morale, paraqesin komponentë të rëndësishme të gjykimit moral. Por, ato nuk mund të kenë rol absolut. Përveç Ajerit dhe Stivensonit, kontribut të rëndësishëm mbi rolin e emocioneve në gjykimin moral kanë dhënë edhe Shaftzberi, Haçsoni dhe Hjumi. Ata i kundërshton Kanti, i cili nuk u jep kurrfarë rëndësie emocioneve. Herbarti mendon se për etikën nuk është primare urdhërimi i arsyes praktike e ligjdhënëse, por edhe gjykimi i lejimit ose moslejimit të vullnetit të lirë. Së këndejmi del detyra për gjykimin e vullnetit, i cili është plotësisht i pavarur nga realiteti. Në bazë të kësaj gjykojmë mbi atë se çka është e mirë dhe çka është e keqe. Kësaj çështjeje i ka kushtuar më së shumti rëndësi Hjumi, i cili i ka dhënë rëndësi motiveve të gjykimit moral, të cilat shpallen si objekt i vlerësimit moral. Gjykimi moral vjen në shprehje sidomos në rrethanat e sotme sociale, ekonomike, politike, etj. të cilat kanë shkaktuar krizën e moralit dhe të vlerave morale. Kjo krizë ka marrë karakter universal, prandaj gjykimi moral është sfidë e jashtëzakonshme për mendimin etik bashkëkohor. Kjo, pa dyshim tregon se sa i rëndësishëm është gjykimi moral mbi të gjitha çështjet etike, para së gjithash mbi të drejtën dhe të padrejtën, të mirën morale dhe të keqen morale, të vërtetën dhe të rrejshmen, vetëdijen morale dhe përgjegjësinë morale. Pikëpamjet e teorive etike bashkëkohore dëshmojnë se mendimi etik tradicional nuk mund të jap përgjigje në pyetje që kanë të bëjnë me njeriun dhe shoqërinë njerëzore sot. Siç është thënë, gjykimi moral është një prej çështjeve primare për mësimet, teoritë, drejtimet dhe sistemet e ndryshme etike. Ajo i ka preokupuar përfaqësuesit e etikës përmbajtjesore ose etikës teleologjike, por ka zënë vend qendror edhe te përfaqësuesit e të ashtuquajturave etikë emocionale dhe etikë e përgjegjësisë historike e planetare, sikundër edhe përfaqësuesit e eko-etikës. Në qoftë se përcillet zhvillimi i mendimeve të ndryshme etikë vihet në përfundim se nuk ekziston një pikëpamje unike mbi përmbajtjen e gjykimit moral. Në të vërtetë, mendimtarët etikë nuk pajtohen lidhur me qasjen ndaj kuptimit dhe shpjegimit të kësaj çështjeje të rëndësishme etike. Pikëpamjet e tyre janë aq kundërshtuese sa e përjashtojnë njëra-tjetrën. Secili prej tyre e konsideron të drejtë e meritore vetëm qasjen e vet. Shembulli më i mirë për këtë është dallimi midis përfaqësuesve të etikës së orientuar fenomenologjike, Sheleri dhe Hartmani. Ata e hedhin poshtë etikën përmbajtjesore të Kantit dhe theksojnë rëndësinë e ndjenjave në gjykimin moral. Sipas tyre, gjykimi moral përcaktohet me ndjenja ose emocione. Derisa Kanti konsideronte se kodi moral është objektivisht i domosdoshëm dhe apriori, Hartmani mendon se gjykimi moral është objektiv. Të dyja këto pikëpamje karakterizohen për njëfarë apriorizmi dhe subjektivizmi. E para niset nga arsyeja apriori, vetëdija e pastër morale dhe objektiviteti e domosdoshmëria e kodit moral, ndërsa e dyta niset nga vlerësimi se gjykimi moral është objektiv. Në pyetjen se cili është statusi i gjykimit moral, mendimi etik jep përgjigje kundërthënëse. Në mendimi e Platonit gjykimi moral e ka statusin e racionales – objektives. Te Kanti gjykimi moral e ka statusin e racionales-subjektives, ku arsyeja është apriori, ndërsa të Sheleri është apriori emocional. Emërues i përbashkët i këtyre

128

pikëpamjeve është fakti se gjykimi moral nuk bëhet në bazë të fakteve të caktuara empirike. Ç’është e vërteta, ekzistojnë edhe mendime të tjera etikë (hedonizmi, utilitarizmi, egoizmi, pesimizmi, nihilizmi, etj.), të cilat kanë qasje dhe kritere krejt të tjera për gjykimin ose vlerësimin moral. Të tilla janë pikëpamjet e meta-eticistëve dhe meta-aksiologëve, në radhë të parë Ajerit dhe Stivensonit. Ata i qasen problemit të gjykimit moral nga subjektivizmi i pastër, duke i dhënë vend primar emocioneve. Ata e reduktojnë gjykimit moral në funksionin ekspresiv (shprehës) të emocioneve kundrejt disa veprimeve dhe fakteve. Kjo vlen sidomos për Ajerin, i cili thotë se gjykimi moral dhe gjykimi vlerësues kanë “kuptim të pastër emocional”. Natyrisht, teoritë e tilla nuk mund t’i rezistojnë kritikës, sepse gjykimi moral dhe gjykimi vlerësues nuk mund të jenë vetëm emocionalë. Pikëpamja e Ajerit mbi gjykimin moral paraqet bazën e enti-kognitivizmit emocional. Pikëpamjet mbi gjykimin moral artikulojnë dallime të pakapërcyeshme midis tyre. Ato janë pasojë e pikënisjeve të ndryshme etike. Disa prej tyre janë të njëanshme, ndërsa të tjerat janë abstrakte dhe kundërthënëse. Dallimet midis teorive etike tregojnë se fenomeni i gjykimit moral është çështje shumë komplekse. Si e tillë, ajo është sfidë jo vetëm për mendimin etik tradicional, por edhe për mendimin e sotëm. Duke lënë mënjanë dallimet midis mendimeve të ndryshme etike, është e nevojshme të kihet parasysh se pa qenien e vullnetshme e emocionale nuk mund të bëhet fjalë për gjykimin moral. Gjykimi nuk mund të reduktohet në përshkrime, shprehje ose ndjenja individuale, siç dëshirojnë përfaqësuesit e etikës individualistike, të cilët e reduktojnë gjykimin moral në gjykim moral të individit. Gjykimet morale ose vlerësimet morale nuk janë çështje e individit. Përkundrazi, ato janë pasqyrim i marrëdhënieve shoqërore dhe varen nga këto marrëdhënie. Kjo do të thotë se ato u nënshtrohen ndryshimeve historike. Rëndësia e tyre varet nga faktorët e jashtëm, së paku aq sa edhe nga vetëdija e bartësve të tyre. Rëndësi të madhe kanë edhe marrëdhëniet midis gjykimit moral dhe vlerësimit juridik. Në shikim të parë këto marrëdhënie nuk duken aq të komplikuara. Natyra e tyre komplekse mund të pasqyrohet në shembullin e marrjes së vendimit gjyqësor. Në të vërtetë, gjykatësi nuk udhëhiqet vetëm nga normat juridike, por edhe nga normat përkatëse morale, ndjenjat, vetëdija dhe ndërgjegjja. Natyrisht, është e palejueshme që gjykimi moral të identifikohet me gjykimin juridik. Ky i dyti i jep përparësi dimensionit objektiv, ndërsa gjykimi moral i jep përparësi dimensionit subjektiv. Nëpërmjet gjykimit juridik sanksionohet veprimi i njeriut, gjë që nuk ndodh me gjykimin moral. b. E mira morale dhe e mira në përgjithësi Nocioni “e mira” ka kuptim plural. Në jetën e përditshme ky nocion përdoret për gjendjen e rregulluar materiale të njeriut, statusin e tij në shoqëri, shëndetin e mirë, etj. Po ashtu, përdoret për një njeri që bën vepra të mira. Ky dhe kuptimet tjera për të mirën kanë qenë objekt i trajtimeve të teorive të ndryshme etike. Ato japin përgjigje të ndryshme në pyetjen se cili është kuptimi dhe rëndësia e të mirës. Disa mendimtarë të etikës e reduktojnë këtë nocion në nocionin e së vërtetës ose dijes. Sipas tyre, njeriu është i mirë në qoftë se e thotë të vërtetën ose në qoftë se i njeh të fshehtat e natyrës. Por, asnjëra prej këtyre pikëpamjeve nuk e prek esencën e problemit.

129

Në pyetjen se çka është e mirë janë dhënë përgjigje të ndryshme, jo vetëm nga eticistët e periudhave të ndryshme kohore, por edhe brenda të njëjtës periudhë. Shembull i mirë për këtë janë mendimtarët e vjetër, Sokrati, Platoni dhe Aristoteli. Sokrati e identifikon të mirën me dijen, ndërsa Platoni insiston në tërësinë e së vërtetës, të bukurës dhe masës, ku e mira (agathon) është ide kulmore. Idealizmit dhe dualizmit etik të Platonit i kundërvihet Aristoteli, me etikën e tij realistike dhe imanente, e cila e redukton të mirën në virtyt. Natyrisht, ekzistojnë dallime të mëdha midis asaj që Aristoteli e shpreh në “Metafizika” dhe asaj që e trajton ne “Etikën e Nikomahut”. Në të vërtetë, në librin XI të “Metafizikës”, Aristoteli pyet se si tërësia e natyrës e posedon të mirën dhe të mirën më të lartë (?), a qëndron si diçka e mirë vetvetiu (?) ose qëndron si vetë rendi, d.m.th. a është vlera e mirë vlerë transcedente e realitetit empirik apo është imanencë e realitetit empirik (?) dhe e jep përgjigjen: “në të dyja mënyrat njëkohësisht”47. Për të treguar përmbajtjen e vërtetë të kësaj pyetjeje, Aristoteli e krahason tërësinë me ushtrinë dhe shtetet: “E mira e ushtrisë qëndron në rendin e saj, kurse eprori që e drejton është e mira e saj”48. Ky kuptim nuk ka ndikim përmbajtjesor të “Etika” e Aristotelit, e cila merret me të mirën njerëzore dhe përpiqet ta definojë atë. Aristoteli e ka parë në të mirën qëllimin e fundit për të cilin përcaktohemi gjithmonë, për shkak të vetë atij qëllimi. E mira më e lartë përket atij qëllimi. Këtu pajtohen të gjithë filozofët e morales. Mirëpo, Aristoteli nuk e pranon teorinë e Platoni mbi idenë e së mirës. Qëllim i kësaj teorie është e mira absolute, e cila, sipas saj, paraqet objektin e dijes. Ndaj të mirës nuk është orientuar vetëm mendimi, por, para së gjithash, dëshira e filozofëve të morales. Kanti i hedh poshtë energjikisht të gjitha teoritë mbi të mirën ose etikën e të mirës. Formalizmi etik i tij nuk e njeh përmbajtjen ose qëllimin e veprimit moral. Etikës së të mirës i kundërvihet ashpër edhe emocionalizmi hipostazues dhe idealizues i Shelerit. Çështja e të mirës morale ka qenë një problem i rëndësishëm etik në të gjitha periudhat e mendimit etik. Atij i kushtojnë rëndësi të jashtëzakonshme edhe mendimtarët bashkëkohorë. Interes për këtë problem ka shprehur eticisti amerikan Xhon Rolls. Sipas tij, person i mirë ose person moral është ai që i ka tiparet e karakterit moral. Ky person karakterizohet për dy veti: e para, ai është i aftë të ketë njohuri të për mirën dhe, e dyta, ai është i aftë të ketë dhe ta arrijë ndjenjën për drejtësi, të aplikojë parimet e drejtësisë dhe të veprojë në bazë të tyre Mësimet etike, të cilët nocionin e mira e shndërrojnë në idenë për të mirën, kënaqësinë, dijen, fatin, interesin, etj., e shpallin princip suprem ose parim moral, e paraqesin etikën e të mirës ose të mirave. Me që insistojnë në përmbajtjen e të mirës, këto teori konsiderohet si etikë përmbajtjesore. Asaj i takojnë hedonizmi, eudaimanizmi dhe utilitarizmi, natyralizmi, etj. Sinonim i etikës së të mirës ose etikës përmbajtjesore është etika teleologjike, sepse esenca e moralitetit gjendet në qëllimin ose objektivin e veprimit njerëzor. Këto pikëpamje etike dominojnë deri te formalizmi etik i Kantit. 47 Aristoteli, Metafizika, XI, l075a 48 Aristotel, Metafizika, XI, l076a

130

Duhet të kihet parasysh se nocionet e mira e përgjithshme dhe e mira morale nuk janë vetëm fryt i mendimit sistematik gjegjësisht i logjikës së menduar dhe etikës themelore të Sokratit, me të cilën lidhet edhe idealizmi etik i Platonit dhe etika empirike e Aristotelit. Në të vërtetë, çështja e të mirës shfaqet qysh me etikën parasistematike, më saktë, te Demokriti, i cili me sensit e tij të veçantë të të vërejturit të disa problemeve themelore etike i ka kontribuuar zhvillimit të mendimit etik. Për këtë arsye, koncepti i tij për të mirën nuk mund të nënçmohet dhe as të konsiderohet si pikëpamje kolosale. Mendimi i tij përputhet plotësisht me etikën e të mirave. Siç kam thënë më sipër, mendimtarët helenë mbi moralen pajtohen se e mira më e lartë gjendet në fat dhe mirësi. Ata i barazojnë të mirën dhe të mirën më të lartë. Disa mendimtarë antikë merren me trajtimin e çështjeve që dominojnë në mësimin etik të dekadave të para të shekullit 20. P.sh. Empedokli i konsideron dashurinë si bazë të së mirës, ndërsa te urrejtja e sheh bazën e së keqes. Esencat e të mirës morale dhe të keqes morale, të cilat gjenden te dashuria ose urrejtja, zënë mend të rëndësishëm në etikën e orientuar fenomenologjike të Maks Shelerit, si edhe të përfaqësues të tjerë të etikës emocionale. Në kuptimin etik nocioni e mira nuk mund të definohet. Por, përfaqësuesit e etikës përmbajtjesore ose etikës teleologjike janë përpjekur ta përcaktojnë këtë nocion. Përpjekjet e tilla kanë nxitur reaksione të ashpra. Kritikë përmbledhëse mbi definimin e nocionit e mira ka bërë Muri, i cili konsideron se e mira është tipar që nuk mund të analizohet. Eticistët që e identifikojnë të mirën si kënaqësi, dobi ose interes bëjnë “gabime naturalistike”. Ndaj gabimeve nuk janë imunë as ata mendimtarë që e identifikojnë të mirën me disa cilësi metafizike, gjegjësisht që përpiqen që etikën ta nxjerrin nga metafizika. Gabime të tilla bëjnë edhe mendimtarët që konsiderojnë se janë të mira vetëm ato veprime të cilat do të kenë pasojat më të mira. Mirëpo, me që pasojat shtrihen pa fund në ardhmëri, ne kurrë nuk mund të dimë se cilat veprime janë të drejta. Natyrisht, ekzistojnë gjasat që ne të veprojmë drejt kur i respektojmë rregullat e gjithëpranueshme. Nocionin për të mirën përpiqen ta definojnë edhe përfaqësuesit e teorive racionalistike dhe empirike, si edhe të hedonizmit, eudaimonizmit, utilitarizmit, egoizmit, natyralizmit, etij. Sipas mendimit të Murit, ata jetojnë në lajthitje, sepse nuk dinë se sa shumë gabojnë gjatë përpjekjeve që të përcaktojnë nocionin dhe përmbajtjen e të mirës. Përkundër dallimeve, përfaqësuesit e teorive etike pajtohen se të mirat burojnë nga natyra njerëzore, por nuk pajtohen rreth çështjes çka është e mirë në përgjithësi, gjegjësisht e mirë morale. Te disa mendimtarë e mira morale del nga e mira e përgjithshme ose e mira e përgjithshme reduktohet në të mirën morale, ndërsa disa mendimtarë të tjerë i barazojnë këto dy kategori. Identifikimi i këtyre nocioneve është karakteristikë qenësore e etikës përmbajtjesore ose teleologjike. Kjo është një prej lajthitjeve më të mëdha të teorive etike deri te Kanti, sepse ekziston një dallim i madh midis kuptimit të të mirës në përgjithësi dhe të mirës morale. Karakteristikë kryesore e të mirës morale është lidhshmëria e saj me ndjenjën e nderit dhe ndjenjën e përgjegjësisë. E

131

mira morale është njëkohësisht dhe e bukur49. Me fjalë të tjera, nuk ka të mirë morale pa ndjenjën e nderti, përgjegjësisë dhe bukurisë. Këto janë tri elementet konstituive të saj. Siç po shihet, mendimi etik ka dhënë përgjigje kontradiktore në pyetjen se çka është e mirë. Kontradiktat janë të pranishme jo vetëm te mendimtarët e periudhave të ndryshme, por edhe te mendimtarët e të njëjtave periudha. Disa teori etike nuk kanë insistuar në dallimin midis të mirës në përgjithësi dhe të mirës morale. Vetëm Kanti me teorinë e tij mbi moralin e thekson këtë dallim, madje e hedh poshtë vendosmërisht etikën e së mirës ose e të mirave. E mira morale, sipas kësaj teorie, përcaktohet me kodin moral dhe lind pas këtij kodi. Ajo zë vend të rëndësishëm edhe në etikën emocionale të Shelerit, sipas së cilës e mira morale i paraprin kodit moral. Kjo del nga qëndrimi kritik i Shelerit ndaj mendimeve etike që nisen nga arsyeja (ratia). Problemit të të mirës, gjegjësisht të të mirës morale i qasen ndryshe eticistët bashkëkohorë, të cilët nisen nga imperativi i ekzistencës së njeriut dhe shtron kërkesa për lansimin e ndjenjave morale kundrejt natyrës dhe resurseve të saj. Këtu qëndron esenca e etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare. Identifikimit të të mirës së përgjithshme dhe të mirës morale dhe ndarjes së të dytës nga e para ose reduktimit të së dytës në të parën i është kundërvënë rreptë Kanti. Ai është nisur nga arsyeja, jo vetëm si kriter i së vërtetës, por edhe si qendër e autonomisë morale të njeriut. Për protagonistin e etikës deontologjike, arsyeja është kriter i së vërtetës, të mirës dhe të bukurës. Drejtimet e ndryshme etike nuk i janë shmangur njëanshmërive të shumta. Ato shfaqen për shkak së përfaqësuesit e tyre nuk kanë marrë parasysh se e mira morale e nënkupton vullnetin e lirë të subjektit të aftë që me dashjen e tij të kontrollojë ekzistencën vetjake në aktin moral me të cilin e realizon qenien e tij gjenerike50. Sipas kritikëve, Kanti e ka mjegulluar esencën e të mirës morale, ndonëse i është afruar më së shumti. Këtë qëndrim mbi pikëpamjen e Kantit e shpreh Sheleri. Sipas tij, me mijëra morale mund tu përshkruhet vetëm personaliteteve të cilat mund të jenë bartës të vlerave morale. Me fjalë të tjera, ai mendon se vlerat etike nuk u takojnë gjërave, por vetëm personaliteteve dhe veprimeve të tyre51. Për këtë arsye Sheleri e hedh poshtë pikëpamjen e Kantit mbi të mirën morale, sipas të cilit ajo arrihet vetëm në qoftë se veprohet sipas maksimës që do të bëhet universale. Formuluar në mënyrë më precize, Kanti e mendon se njeriu i do veprimet e mira vetëm për mirësinë e tyre, por, Muri e kritikon identifikimin e shprehjes “Të jesh i mire” me shprehjen “Të dukesh i mirë”. Këtu shprehet esenca e pikëpamjes së Murit mbi “gabimet” e teorive meta-fizike dhe empirike. Për dallim nga të gjitha teoritë etike para Kantit, Kanti e kupton nocionin “e mira” në kuptimin e vullnetit të mirë. Sipas tij, e mira është “E mirë vetvetiu”. Sipas Kantit, për veprimet të drejta morale nuk është e rëndësishme që të përcaktohen qëllime, por është primare që njeriu të ketë vullnet, të bëjë gjithë çfarë është në fuqinë e tij. Nga ky pozicion Kanti i denoncon dhe i hedh poshtë energjikisht mësimet etike mbi qëllimet dhe objektivat. Në to e mira ka të bëjë me gjithçka që realizon ndonjë kënaqësi apo fat, ndërsa

49 Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje,”Veselin Masleša”,Sarajevo l989, f.259 dhe 262 50 Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje,”Veselin Masleša”,Sarajevo l989, f.259 dhe 262 51 Max Scheler,Formalismus in der Ethik und die Ëerethik,Bern l954,f.23 dhe 82

132

eliminon vuajtjen dhe dhembjen. Ndryshe prej tyre, Kanti mendon se “të mirën morale e bëj për shkak se duhet ta bëj nga obligimi ndaj kodit moral”. E mira është objekt i kodit moral. Ky është kriteri i vlerësimit të së mirës. Pa kod moral nuk do të kishte as të mirë morale. Kanti e kupton të mirën në dy kuptime: së pari, në kuptimin e jashtëm ose ndaj legalitetit dhe ndaj veprimeve (i mirë është ai maksimat e të cilit janë universale), dhe së dyti, në kuptimin e brendshëm ose sipas parimit të moralitetit. Kjo do të thotë sipas bindjes në përmbajtje (i mirë është ai parimi themelor i të cilit është që të veprojë vetëm sipas maksimave që janë universale). Prandaj, esencialisht i mirë është ai që veprimet e mira i dëshiron për shkak të mirësisë së tyre, gjegjësisht ai që i do maksimat universale për shkak të universalitetit të tyre, ose thënë më shkurt e dëshiron të mirën për shkak të të mirave. Kjo do të thotë se sipas Kantit e mira ose e keqja kanë të bëjnë me veprimet e individit dhe jo me gjendjen emocionale të tij. Për Kantin veprimi ose akti është personal, akt i qenies së lirë dhe racionale. Dëshira e subjektit të veprimit moral, nuk mund të vlerësohet moralisht në bazë të pasojave që dalin nga aktivitetet e njeriut, por në bazë të arsyes së tij. Pikëpamjen e tij mbi të mirat ose të këqijat e hedh poshtë vendosmërisht Sheleri. Ai mendon se e mirë ose e keqe mund të cilësohet ajo që e bart vlerën e “të mirës” ose “të keqes”, pavarësisht nga çdo veprim individual. Sipas tij, e mira dhe e keqja janë vlera të personalitetit. Siç është thënë më sipër, sipas formalizmit etik, e mira morale del nga obligimi ndaj kodit moral dhe nga respektimi i tij. Me këtë nocion Kanti nënkupton ato veprime që shfaqen në bazë të respektimit të plotë të kodit moral, për shkak të të cilit duhet të bëhet mirë. Ai nocionin e aktit ose të veprimit i definon si akt të qenies racionale dhe të lirë. Kjo nënkupton se vullneti i qenies morale nuk mund të vlerësohet në bazë të pasojave që dalin nga veprimet e tij, por në bazë të arsyes së tij. Njeriu bën mirë moralisht vetëm në qoftë se maksima e veprimit të tij bëhet ligj i përgjithshëm për të gjitha qeniet e arsyeshme. Thënë në mënyrë më të saktë, formalizmi etik ia parashkruan të mirën morale sjelljes që buron nga maksima. Kodi moral është njerëzor dhe lind në njeriun, kështu që jep dimensionet e dinjitetit, ndjenjave dhe ngritjes mbi të gjitha. E mira i takon njeriut dhe ajo është vepër e tij. Këtu pajtohen përfaqësuesit e teorive etike. Pikëpamjet e tyre mund të klasifikohen në dy grupe të mëdha. Secila prej këtyre grupeve i ka nëngrupet e veta. Grupin e parë e përbëjnë ato mësime sipas të cilave e mira morale është e lindur me qenien njerëzore dhe ajo është konstante sepse natyra njerëzore është konstante. Grupin e dytë e përbëjnë mendimet sipas të cilave e mira morale është prodhim i zhgënjimit të qenies njerëzore, natyra e së cilës është dinamike. Të dyja këto pikëpamje i kanë kundërshtarët e vet. Ato janë në konflikt me teorinë teologjike, e cila niset nga teza se e mira është dhuratë e Zotit për njeriun. Siç kam paralajmëruar, e mira është një prej nocioneve më të vjetra dhe qendrore te teorive etike heteronome. Ato e reduktojnë përmbajtjen e saj në kënaqësi (hedonizëm), fat (eudaimonizëm) osë në interes apo dobi (utilitarizëm). Ekzistojnë mendimtarë etikë që pa arsye e deduktojnë të mirën morale nga e mira në përgjithësi, siç ka edhe mendimtarë që bëjnë gabime kardinale, kur të mirën materiale e reduktojnë në të mirë të përgjithshme. Të dyja grupet e mendimtarëve e vështrojnë në mënyrë të njëanshme dhe të ngurtë atë që nuk mund të definohet. Për këtë arsye teoritë e tyre u janë nënshtruar

133

kritikave të ashpra të mendimtarëve etikë të mëvonshëm, përfaqësuesve të idealizmit gjerman dhe themeluesve të etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare. Sokrati është mendimtari i parë etik që përcakton esencën e të mirës. Ai e identifikon të mirën me dijen. Kjo është në pajtim me etikën e tij individualistike dhe intelektualistike. Me ndihmën me Majeutikës, shkathtësisë ose metodave, Sokrati mendon se arrihet dija për të mirën e përgjithshme. Ai e ka vështruar të mirën si qëllimin ose si objektivin më të lartë jetësor. Nën ndikimin e etikës së tij intelektualistike, pionieri i idealizmit objektiv, Platoni, e ngrit terinë mbi idenë e së mirës. Sipas tij ajo qëndron mbi botën dhe asaj i nënshtrohen të gjitha idetë tjera. Në teorinë e tij e mira paraqet tërësinë e të vërtetës, bukurisë dhe masës. Ky është qëllimi i jetës. Mendimtarët stoikë konsiderojnë se e mira nuk mund të realizohet nga gjithkush. Për ta arritur këtë njeriu duhet të ngrihet mbi nivelin e jetës së përditshme dhe mbi lakmitë dhe nxitjet. Këtë, sipas tyre mund ta bëjë vetëm “i urti”. Aristoteli në teorinë e tij thekson se e mira arrihet nëpërmjet veprimeve të ndryshme-e mira në medicinë është shëndeti, ndërsa në strategji fitorja. Çdo veprim njerëzor ka një qëllim të caktuar, i cili detyrimisht e paraqet të mirën që duhet të arrihet. Duke pasur parasysh këtë, sipas tij, etika ka për qëllim mënyrën e veprimit, gjegjësisht praktikën. E mira është prodhim i veprimtarisë praktike të njeriut. Aristoteli e kundërshton idenë e së mirës të Plantonit, duke theksuar se edhe po të ekzistonte një e mirë e tillë e njeriut nuk do të mund të realizohej. Në vend të transcendencës së të mirës të Platonit, Aristoteli e ngrit imanencën strikte. Duhet të kihet parasysh se nocionet e mira e përgjithshme dhe e mira morale janë aktuale edhe në teoritë etike më bashkëkohore. Disa përfaqësues të tyre konsiderojnë se e mira mund të njihet vetëm me intuitë. E mira në përgjithësi është universale dhe ka natyrë shumë komplekse. Prandaj, asnjë teori etike nuk mund ta shpjegojë në tërësi strukturën komplekse të saj. Çdo mendimtar etik niset nga një aspekt i së mirës, me ç’rast e përcakton në mënyrë një-dimensionale çka është e mirë është e pamundur të përcaktohet. Nisur nga kjo, Muri bën dallimin midis “të mirës vetvetiu” dhe “të mirës si mjet”. Ai vështron në mënyrë kritike nocionin “e mira në vetvete”, duke e shpallur si gabim të etikës metafizike. Mirëpo, as kritika e tij nuk mund t’i qëndrojë vërejtjeve të shumta, për shkak se ajo është prodhim i metafizikës intuitive. Merita e kritikës së Murit ka të bëjë me insistimin se etika racionale, me ndihmën e termineve racionalistike, të përpiqet të shpjegojë dhe të kuptojë nocionin e të mirës më të lartë ose absolute. Natyrisht, këto përpjekje kanë qenë të pranishme jo vetëm në mësimet antike, por edhe në mësimet metafizike të shek. XVII, në racionalizmin kritik të Kantit dhe në disa mendime bashkëkohore, sipas të cilave më e mira është ajo teori etike që bazohet në metafizikë. Me problemin e të mirës dhe të keqes dhe marrëdhëniet e tyre dialektike merret Hegeli. Ai e hedh poshtë energjikisht perceptimin e natyrës njerëzore të formuar në shek. XVII dhe XVIII. Hegeli niset nga teza se njeriu “sipas natyrës është i mirë” gjegjësisht “sipas natyrës është i lirë”. Për dallim nga pararendësit e tij, sipas Hegelit, liria i takon njeriut si

134

qenie e vetëdijshme, e cila të gjitha specifikat e veta i merr falë përpjekjeve të veta materiale dhe shpirtërore. Mendimi i tij insiston në dallimin midis natyrores dhe shpirtërores. Njeriu, si idealistet ose totalitet, sipas përcaktimit esencial të tij, nuk ekziston si diçka e drejtpërdrejt, natyrore ose e drejtpërdrejtë e dhënë në ekzistencën e tij empirike. Përkundrazi, ai duhet ta arrijë veten e tij, të fitojë dhe të luftojë. Kështu është shprehur domosdoshmëria e ekzistencës historike të njeriut, pra ndërmjetësimet midis veprimtarisë dhe luftës së tij, midis mendimit dhe dijes. Falë kësaj, njeriu bëhet i mirë ose i keq. Hegeli, konsideron se këto tipare të njeriut zhvillohen gjatë zhvillimit historik. Në këtë kuadër lëviz mendimi i Hegelit mbi të mirën e të keqen. Ai e ndan subjektivitetin moral nga moraliteti në kuptimin objektiv: “E mira është ajo objektivja”. Ajo është prodhim i ngjarjeve dhe veprimeve historike dhe jo i ndonjë urdhërese morale. E mira duhet ta pranojë realitetin dhe anasjelltas, realiteti duhet ta njohë të mirën. Nga këto pozicione Hegeli e vështron në mënyrë kritike abstraksionin e pozicionit moral të Kantit-Fihtes, në të cilin e mira është shtyrë në kohë pafundësisht. Ai i analizon në mënyrë kritike përfundimet që dalin nga moraliteti abstrakt dhe kundërshtitë e tij të brendshme, të cilat nuk ka arritur t’i evitojë Kanti dhe as Fihte. Hegeli nuk dëshiron që nga jashtë të mohohet idealizmi subjektiv i moralitetit, por dëshiron ta hedhë në bazë të argumentimit të kundërshtive të brendshme të tij. Ndryshe prej të mirës së përgjithshme, ku përfshihen disa nevoja, interesa dhe kënaqësi njerëzore, qëndron e mira morale e cila arrihet jo me fjalë, por me veprim konkret. Të bësh ndonjë të mirë, p.sh. materiale, nuk është njësoj sikur të bësh ndonjë të mirë morale. E para është e kufizuar në kohë dhe hapësirë, ndërsa e dyta nuk njeh kufi kohorë dhe hapësinorë. Kjo mund të dëshmohet me një shembull shumë të thjeshtë: palltoja mund të bartet vetëm në një kohë të caktuar, por përdorimi i saj është i pakufizuar. Pra, e mira morale nuk diktohet nga asnjë faktor i jashtëm empirik, siç nuk ndodh me të mirën e përgjithshme. Mirëpo, bartja e palltos është kushtëzuar nga të ftohtit. Njeriu bën të mirë morale, jo për interes ose dobi, për fat ose ndjesi, por nga respektimi i kodit moral (Kanti). Dijetarët para Kantit kanë menduar se objektiv i veprimit të njeriut është arritja e kënaqësisë materiale ose shpirtërore, fatit etj. sipas tyre, veprimi njerëzor ka një përmbajtje të caktuar, gjë që është kundërshtuar ashpër nga Kanti. Mendimet që e identifikojnë të mirën e përgjithshme dhe të mirën morale, ose e shkrijnë të mirën morale në të mirë të përgjithshme ose reduktojnë të mirën morale në të mirë të përgjithshme janë të gjykuara të dështojnë përgjigjet e tyre mbeten të pakryera, të mangëta dhe abstrakte. Prandaj, është shfaqur mendimi i bazuar mbi idealin, i cili implikon qenien e parealizueshme të njeriut. Ai bën një dallim të qartë midis të mirës së përgjithshme dhe të mirës materiale, me çka me sukses përballon mendimet etike kritike në të cilat nuk njihet dallimi midis këtyre dy nocioneve. Protagonistët e saj mendojnë se esenca e të mirës në përgjithësi ose të mirës universale qëndron në faktin se ajo u përgjigjet qëllimeve, ndërsa e mira morale i përgjigjet veprimeve dhe sjelljeve të subjektit moral. b. a. Grupet kryesore të koncepteve mbi të mirën Historia e mendimit etik ka dëshmuar se e mira është trajtuar në mënyrë të dyfishtë: e para, si çështje e mëvetësishme dhe plotësisht e pavarur nga temat e tjera etike relevante dhe, e dyta në kuadrin e marrëdhënieve midis të mirës dhe të keqes. Lidhur me këtë janë

135

shprehur pikëpamje të ndryshme, të papajtueshme midis tyre. Të gjitha këto mund të ndahen në katër grupe të mëdha. Grupin e parë e përbëjnë ato koncepte, protagonistët e të cilëve nisen nga qëllimet fondamentale. Etika teleologjike e nxjerr konceptin e të mirës nga ndonjë qëllim i caktuar dhe nga realizimi i tij. Kjo përbën bazën e hedonizmit, eduaimonizmit, utilitarizmit, egoizmit, naturalizmit etj. të gjitha këto kanë qenë në shënjestër të kritikëve të shumtë, në radhë të parë të Kantit si dhe të mendimtarëve të mëvonshëm të orientimeve të ndryshme, si Muri, Sheleri, Hartmani etj. Grupit të dytë i përkasin ato mendime, përfaqësuesit e të cilit e mbështesin të mirën në njohuritë mbi ligjësitë natyrore dhe në vendosjen e harmonisë midis jetës me natyrës. Përfaqësuesit më tipikë të kësaj teorie janë stoikët dhe Spinoza. Grupin e tretë e përbëjnë konceptet që e vënë theksin mbi nocionin vlerë. Këto teopri i zhvillojnë Sheleri dhe Hartmani. Sipas tyre, e mira morale përcaktohet para kodit moral. Kjo pikëpamje e të mirës morale hidhet poshtë nga Kanti, i cili konsideron se e mira morale është objekt i kodit moral dhe i nënshtrohet këtij kodi. Për Shelerin dhe Hartmanin kodi moral është i përcaktuar nëpërmjet të mirave, gjegjësisht kodi moral del nga akti vullnetar. Së këndejmi, ai nuk mund të jetë përmbajtje e këtij akti. Grupin e tretë e përbën teoria e Kantit. Ajo niset nga parimet, të cilat njeriu e ndjen se duhet t’i respektojë. Këto parime kanë kuptimin e imperativit ose të obligimit të pakusht. Prejardhja e parimeve morale gjendet në arsyen njerëzore, mendon Kanti. Sipas tij, arsyeja apriore kërkon që të veprojë ashtu që parimi të mund të bëhet ligj universal. Nga sa u tha më sipër mund të përfundohet se ekzistimi i pikëpamjeve të llojllojshme mbi të mirën buron nga kriteret ose masat dhe qasjet e ndryshme ndaj saj. Për këtë arsye koncepteve të përmendura mund tu bëhen vërejtje të shumta, sa për përpjekjet, definimin dhe përcaktimin e të mirës së përgjithshme, struktura e së cilës është komplekse dhe kuptimi i së cilës është universal, aq edhe për shkak të mungesës së dallimit midis të mirës së përgjithshme dhe asaj morale. Të bësh mirë për ndonjë qëllim të caktuar nuk do të thotë të arrish një të mirë morale. Për shembull, të ruash shëndetin ose të jesh i lumtur duhet të dish si t’i arrish këto, ndërsa sjellja ose veprimi i orientuar drejt të mirës morale nuk nënkupton edhe të kesh dije. Kjo është një prej dallimeve qenësore midis të mirës në përgjithësi dhe të mirës morale. c. E keqja morale Në jetën e përditshme thuhet se “ky njeri është i mirë”, sepse bën vepra të mira ose “ky njeri është i keq” sepse bën vepra të këqija. Njeriu i moralshëm sipas natyrës së gjërave është i prirur të afirmojë të mirat morale, ndërsa ai që nuk është i moralshëm është i prirur të bëjë keq. Veprimet morale të të parit bazohen në respektimin vlerave më të larta njerëzore- dinjitetit dhe humanumit njerëzor. Është detyrë e mendimtarëve etikë që të mbrojnë vlerat universale që vlejnë për të gjithë njerëzimin. Këtu vjen në shprehje mendimi i Haserlovit “ne, në punën tonë filozofike, jemi zyrtarë të njerëzimit”. Është e mirë gjithçka që dëshirohet, por është e keqe ajo që evitohet. Natyrisht, e mira morale nuk është kurrfarë dhurate, por është cilësi të cilën njeriu e arrin falë vetëdijes së tij

136

morale. E keqja morale është shenjë e mungesë së vetëdijes morale. Kanti e konsideron “të përkryer” njeriun maksima e veprimit të të cilit do t’i obligojë të gjithë njerëzit e planetit. Për këtë arsye kritika e formalizmit etike të Shelerit nuk mund të jetë e pranueshme. Të dy teoritë, e Kantit dhe Shelerit, paraqesin konstruksionin idealistik të të mirës morale dhe të së keqes morale. Mendimi qe i dallon qartë dhe i vlerëson saktë të mirën morale dhe të keqen morale qëndron mbi çdo pikëpamje tjetër, sepse insiston kategorikisht në dinjitetin njerëzor apo, siç thotë Bllohu në “ecjen vertikale” të njeriut. Duke u nisur nga këto premisa, kjo pikëpamje i ndan qartë subjektivitetin nga objektiviteti, pra edhe nga veprimi moral ose veprimi njerëzor. Veprimi i njeriut është i lirë dhe si i tillë nuk u nënshtrohet modeleve natyrore. Ai duhet të vlerësohet, siç vepron B. Boshnjak sipas vullnetit të tij52. Prandaj, e mira është vepër e lirisë. E mira dhe e keqja kanë kuptimin e normale universale kulmore ose supreme. Kjo dëshmohet në këshillën: “puno mirë, vepro mirë dhe evito të keqen”. Këto parime paraqesin çështjet themelore etike. Mendimi etik u është qasur atyre në mënyra të ndryshme, prandaj ka dhënë mendime të ndryshme. Këto çështje kanë qenë objekt i shumë shqyrtimeve dhe dialogëve brenda dhe jashtë mendimit etik dhe kanë prodhuar konflikte dhe kundërshtime midis eticistëve dhe shkencëtarëve, por edhe midis vetë eticistëve të drejtimeve të ndryshme. Pothuaj nuk ka mendimtar etik, i cili nuk e ka trajtuar fenomenin e të keqes morale dhe nuk i ka shtruar pyetjen se cili është burimi i saj. Nuk janë ta rralla pikëpamjet që burimin e së keqes e gjejnë në natyrën njerëzore, por atyre u kundërvihet Rusoi me tezën se njeriu sipas natyrës është i mirë, por e prishin institucionet. Sipas shumicës së mendimtarëve e keqja e njeriut nuk mund të eliminohet me kurrfarë mjetesh. Thënë ndryshe, njeriu i cili është i prirur të bëjë keq nuk mund të transformohet në njeri që mund të bëjë mirë. Dija ose arsimi nuk janë garanci për transformimin e natyrës së njeriut, përkundrazi. Ata nuk mund ta evitojnë, por vetëm mund ta shtojnë të keqen morale. Kjo mund të vërtetohet me pastrimin etnik dhe gjenocidin ndaj një populli vetëm për shkak se ai është i një besimi tjetër, dhe në dobi të “ortdoksizmit” dhe “Serbisë së Madhe”. Në të vërtetë autorëve të “memorandumit” nuk u ka munguar dija ose arsimi, por janë bërë bashkëpjesëmarrës në të keqen më të madhe të shek. XX53. Disa eticistë e lidhin të keqen morale me mungesën e disa ndjenjave ose emocioneve. Ata konsiderojnë se dominimi i simpatisë dhe dashurisë ndaj antipatisë dhe urrejtjes paraqet bazën e veprimit të mirë moral dhe e eliminon të keqen morale. Sipas kësaj teorie ndodh edhe e kundërta. Pavarësisht se sa janë të pranueshme këto pikëpamje, duhet të kihet parasysh se e keqja është nocion që kualifikon përmbajtjen e ndonjë sjelljeje ose veprimi dhe përmbajtjen e ndonjë objektivi. Ajo është veprim i menduar me qëllim të shkeljes së dinjitetit të njeriut, shkatërrimit biologjik dhe shpirtëror të substancës së popujve ose të shoqërive. Natyrisht, kjo duhet të dallohet nga veprimet e pavetëdijshme.

52 Branko Bošnjak,Filozofija i kršćanstvo,”Naprijed”,Zagreb l966, f.334-336 53 Bëhet fjalë për Memorandumin e Akademoisë Serbe të Shkencave, i cili paraqet projeksionin e nacionalistëve serbë për krijimin e “Serbisë së Madhe” dhe për dominimin e popullit serb ndaj popujve joserbë në ish-RSFJ.

137

Çdo shqyrtim, sqarim dhe kuptim i të mirës dhe të keqes duhet të marrë parasysh rolin vetëdijes. Ajo mund të jetë themel si i të mirës morale, ashtu edhe themel i të keqes morale. Roli i vetëdijes nuk ka të bëjë vetëm me mendimin e thjeshtë dhe me shqyrtimin e pyetjes çka është e mirë morale dhe çka është e keqe morale. Përmbajtja e saj shprehet në përkufizimin e qartë të të mirës dhe të së keqes, gjegjësisht në ndërtimin dhe zhvillimin e përhershëm të së mirës dhe në refuzimin praktik dhe shkatërrimin e së keqes morale. Gjithashtu është e nevojshme të dallohen afirmimi deklarativ i të mirës morale dhe kundërshtimi deklarativ i të keqes morale. Rëndësia e dallimit të tillë ka të bëjë me jetën e përditshme praktike. Shembull për këtë mund të shërbejë gjykimi moral vetëm deklarativ i agresionit të kryer në Bosnje e Hercegovinë. Vetëdija morale-ndërgjegjja është faktori më relevant i ndarjes së të mirës morale nga e keqja morale. Ajo ndërtohet, ajo e diferencon të mirën morale nga e keqja morale, për çka nuk është folur më herët në këtë tekst. Zëri i ndërgjegjes së njeriut është mbrojtësi më i mirë i të mirës morale dhe kundërshtari më i ashpër i të keqes morale. Para se të ndalemi në trajtimin e pikënisjeve dhe përfundimeve të teorive të ndryshme etike, është e nevojshme të theksohet se për njeriun ose popullin “e sëmurë” është e moralshme të bëjë të këqija morale. Këtu keqpërdoren mësimet e librit të shenjtë me qëllim të realizimit të objektivave politike, të cilat janë të natyrës iracionale. Por, midis etikës dhe religjiozes duhet të ekzistojë një harmoni. Përpjekjet për vendosjen e harmonisë hasen te mendimtarët islamë, të cilët janë të ndikuar nga fryma e mendimtarëve antikë. Gjithë historia e mendimit etik, qysh prej zanafillës e deri më sot, është bërë arenë e shqyrtimeve dhe mospajtimeve të thella mbi përmbajtjen dhe shpjegimin e së keqes morale. Mirëpo, edhe pas kaq shekujsh, ende nuk ka një përgjigje definitive mbi bazën dhe burimin e të mirës morale, dhe të së keqes morale. Mospajtimet lidhur me bazën dhe burimet e së keqes morale janë të pranishme janë si në teoritë para Kantit, ashtu edhe në teoritë pas Kantit. Ekzistojnë dallime midis përfaqësuesve të varianteve të ndryshme të mendimit etik bashkëkohor, gjegjësisht midis themeluesve të etikës fenomenologjike, etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare, etikës së komunikimit universal të bashkësisë dhe ekoetikës. Përkundër mospajtimeve dhe kundërshtive prej të cilave nuk kane mundur të lirohen vetëdija abstrakte dhe problemi i të mirës morale dhe të keqes morale, pas Kantit nuk është e mundur të mendohet moralja si morale. Për këtë arsye, etika e tij është udhërrëfyes për shqyrtimet e të gjitha problemeve morale të kohës sonë. Shembulli më i mirë për këtë është etika e përgjegjësisë historike dhe planetare, protagonistët e së cilës nuk e hedhin imperativin etik të Kantit, por përpiqen vetëm ta ridefinojnë. Qëllime të njëjta tregojnë edhe protagonistët e ekoetikës të cilët nisen nga imperativi i ekzistencës së njeriut si vlerë më e lartë. Natyrisht nga pikëpamjet e disa teorive bashkëkohore mbi të keqen morale janë të njëanshme. Sipas Murit burim i së keqes morale janë epshet, interesat, idealet iracionalistike e të ngjashme. Pra ta kërkosh këtë burim në natyrën e njeriut do të thotë se e ke huqur problemin. Por ky pohim i Murit nuk është i mbështetur, gjë që mund të vërtetohet me shembuj të shumtë. Shembulli më i

138

freskët për këtë është e keqja e agresorit serb dhe gjenocidi e pastrimi etnik i kryer prej këtij “populli hyjnor”. E keqja e cila kryhet ndaj një populli tjetër nuk është vetëm çështje e lakmisë, epsheve dhe interesave, por, para së gjithash, prodhim i lidhshmërisë së natyrës së ortodoksizmit dhe mitologjisë së saj mbi betejën e Kosovës. Së këndejmi kritika e Murit ndaj imperativit të Kantit nuk është e arsyeshme për shkak se njeriu i Kantit nuk njeh kurrfarë epshesh, lakmish, interesash, etj. Ai e njeh vetëm imperativin moral, prandaj veprimet e tij duhet t’ia nënshtrojë këtij imperativi. Në të vërtetë Kanti kërkon që njeriu të veprojë apriori sipas arsyes morale, në drejtim të së mirës morale dhe jo në drejtim të së keqes morale. Pikëpamja e Sokratit se njeriu mund të bëjë keq nga dija nuk ëhtë i pranueshëm, sepse nga mosdija nuk bëhet e keqja morale por gabimi i pavetëdijshëm. E keqja dhe gabimi i pavetëdijshëm nuk e kanë të vetmin kuptim as të njëjtën përmbajtje e as të njëjtat pasoja. Prandaj, këtu mund të shihet paradoksaliteti i mendimit të Sokratit se me mirë është të bëhet keq me dije se sa të bëhet mirë nga mosdija. Se ky mendim i Sokratit është i pasaktë tregon edhe ky shembull: njeriu i paarsimuar mund të jetë më i prirur ndaj të mirës morale dhe e kundërta, ai që është i arsimuar mund të bëjë të këqija. Së këndejmi del se gabimi i Sokratit qëndron në faktin se ai ka identifikuar të dijen deh të keqen, por edhe mosdijen dhe të mirën. Në anën tjetër stoikët mendojnë se vuajtjet dhe dhimbjet nuk janë kurrfarë e keqeje. Ata theksojnë se kurrfarë të këqijash të jashtme nuk mund ta prishin qetësinë e brendshme të njeriut ose ataraksinë. Këtë mund ta arrijë vetëm “i urti”. Katro mësime janë bërë objekt i kritikës së Hegelit. Për dallim nga pikëpamjet para Kantit, mendimi i Kantit mbi imperativin morale e vështron kodim moral si kriter absolut për përcaktimin e të mirës morale dhe të keqes morale. Me fjalë të tjera, Kanti i qaset këtij problemi në kontekst të teorisë së tij mbi ligjin praktik. Ajo që është esenciale për mendimin e tij është pikëpamja se e keqja morale është e huaj për të gjitha qeniet e arsyeshme gjegjësisht qenie që veprojnë sipas urdhrit të arsyes. E keqja morale është mohim i të mirës morale. Në qoftë se njeriu nuk vepron sipas këtyre urdhrave atëherë ai mbetet në nivelin e “kafshës së papërkryer” siç do të thoshte Niçe, i cili beson vetëm në nevojat nxitëse. Në sistemet etike vjen deri të evoluimi i kohëpaskohshëm. Këtë nuk ka arritur ta evitojë as mendimi i Kantit mbi të mirën morale dhe të keqen morale. Në shkrimin e tij të vonshëm “Religjioni në kufij të arsyes së pastër”, Kanti e ka ngritur përsëri çështjen e të keqes morale. Këtu duket evoluimi i mendimit të tij në kuptimin që ai shpjegon se baza e së keqes nuk mund të kërkohet në prishjen e arsyes morale, siç kushte thënë në librin “Kritika e arsyes praktike”. Prirja ndaj të keqes mund të vërtetohet me fakte praktike në kohën e kundërshtimit të ligjit. Kjo prirje duhet të kërkohet në vullnetin vetjak të njeriut. Problemit të të mirës morale dhe të keqes morale i ka kushtuar rëndësi ë jashtëzakonshme Shelingu, në kuadrin e teorisë së tij mbi identitetin e natyrës dhe shpirtit, gjegjësisht mbi tërësinë absolutë të gjithçkajes. Ai e mendon të keqen si “fuqi kozmike” dhe si “akt të lirisë”. Në veprën e tij “Filozofia dhe religjioni”, Shelingu e kupton të keqen si “vetëzbulim” të hyjnores. Sipas kësaj teze e keqja nuk buron nga mungesa e moralitetit të qenies njerëzore. Ndryshe prej kësaj Shelingu mendon se themeli i së keqes nuk duhet të

139

kërkohet në përmbajtjen e natyrës por në absoluten ose hyjnoren. Mirëpo, Shelingu tregon qartë dallimin midis të mirës dhe të keqes. E keqja ekziston vetëm si lakmi shtazore, pra qëndron në ndjenjat shtazarake. Kjo shfaqje nuk është pasojë e natyrshme e mësimit, sipas të cilit liria paraqet sundimin e parimit inteligibil ndaj ndjenjave dhe prirjeve ndjesore. Këtu Shelingu e analizon pikëpamjen e Platonit dhe tërheq vërejtjen se dobësia ose mosefikasiteti i parimit të arsyes mund të jetë shkak për i mungesës së veprimeve të mira ose veprimit që është në pajtim me virtytin, por nuk mund të jetë bazë e veprimit të keq në kuptim të kundërt dhe me atë që është e kundërt me virtytin. Ai u kundërvihet tezave, sipas të cilave parimi i arsyes mbi të keqen është joveprues. Në këto observime kritike kundër teorive mbi të keqen dhe të mirën, lirinë dhe vullnetin bazohet trajtesa e tij: ”Hulumtime filozofike mbi përmbajtjen e lirisë njerëzore dhe mbi materiet që janë të lidhura me të, ku merret me analizën e atyre mësimeve mbi të mirën, të keqen, lirinë dhe vullnetin, të cilat e shohin arsyen si kriter suprem të moralitetit. Idetë e Shelingun të shprehura në librin “Filozofia dhe religjioni” janë kritikuar ashpër nga përfaqësuesit e kishës por edhe nga përfaqësuesit me mendimit racionalistik. Kisha e ka akuzuar Shelingun për “njollosjen e zotit” ndërsa racionalistët i kanë cilësuar pikëpamjet e Shelingut si marrëzi mistike. Teoria e tij mbi identitetet nga e cila buron qëndrimi mbi të keqen morale, e hedh poshtë kriticizmin e Kantit, pra kritikën e arsyes së pastër, kritikën e arsyes praktike dhe kritikën e forcës shkatërruese së errët. Racionalizmi kritik i Kantit, sipas Shelingut nuk ka asnjë arsyetim. Të gjitha këto tregojnë dallimet midis mendimtarëve të periudhave të ndryshme dhe mendimtarëve të të njëjtës periudhë. Te Platoni dhe Kanti vjen në shprehje dualizmi. Te i pari shprehet si kundërshti midis idesë së të mirës dhe realiteti, ndërsa te i dyti si kundërshti midis domosdoshmërisë dhe lirisë, qenies dhe nevojës. Mirëpo sipas themeluesve dhe përfaqësuesve te etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare, këto janë pikëpamje plotësisht relevante për njeriun e sotëm, sepse pikëpamjet e etikës tradicionale nuk janë të mjaftueshme për ndriçimin e shkaktarëve të së keqes morale. Bota e sotme është me plot pasoja negative të shkaktuara nga shkenca, teknika dhe politika, të cilat paraqesin një burim të pashtershëm për hulumtimin e gjithë asaj që e ka krijuar njeriu dhe që i përket zonës etike. Së këndejmi, mund të thuhet se në historinë e vet 25 shekullore mendimi etik nuk ka pasur kurrë kaq shumë angazhime sa sot, kur dominon kriza morale planetare, kriza e vlerave morale, e vetëdijes morale dhe e përgjegjësisë morale. Për këtë tërheqin vërejtjen mendimtarët bashkëkohor, sidomos përfaqësuesit të etikës së përgjegjësisë historike e planetare, etikës së komunikimit të bashkësisë dhe etikës së veprimit racional. Në teoritë e tyre pashmangshëm depërton diskutimi mbi problemin e së keqes morale, sëmundjes së botës bashkëkohore. Përfundimet e tyre janë diametralisht të kundërta me përfundimet e shumta të etikës tradicionale. Ekzistojnë dallime në perceptimin, kuptimin dhe shpjegimin e të keqes morale. Ato duhet të kërkohen në kriteret e ndryshme mbi bazat e të keqes morale. Intelektualizmi i Sokratit, metafizika e Platonit dhe stoikëve dhe etika racionaliste e Spinozës nuk kanë dhënë përgjigje të drejtë në pyetjen se si të lirohemi nga e keqja morale. Teoria e Kantit mbi imperativin moral ka një përparësi ndaj tyre, me kusht që ajo të ridefinohet, siç insistojnë protagonistët e etikës së përgjegjësisë historike dhe solidare dhe të ekzistencës

140

së njeriut. Ata theksojnë domosdoshmërinë e vendosjes dhe formësimit të imperativit mbi ekzistimin dhe veprimin e njeriut dhe zhvillimin e përgjegjësisë së tij morale, jo vetëm kundrejt gjeneratave të ardhshme, por edhe biosferës. Pavarësisht prej përgjigjeve, merita e pikëpamjeve të protagoinistëve të përgjegjësisë historike qëndron në faktin se të keqen morale dhe çështjet e tjera morale të njeriut bashkëkohor i vështron si problem makroetik, për dallim prej mendimit tradicional që i konsideron këto si probleme mikroetike. Përfaqësuesit e përgjegjësisë historike dhe planetare nuk arrijnë të sigurojnë zgjidhje konkrete e të bindshme për tejkalimin e krizës së moralit dhe të së keqes morale. Kjo mangësi mundëson krijimin e hapësirës dhe klimës së përshtatshme për shfaqjen e mendimit teologjik. Sipas këtij mendimin e keqja ndaj njeriut, popullit ose popujve është vërejtje e Zotit ose dënim i tij për shkak të pabesisë dhe mosrespektimit të parimeve të Librit të Shenjtë. Këtu nuk është e nevojshme të bëhet një analizë më e detajuar mbi qëndrueshmërinë e këtij konstatimi. Në vend të kësaj duhet të theksohet se Kanti është përpjekur ta moralizojë kristianizmin. Ndryshe prej tij, Niçe e ka vështruar kristianizmin, metafizikën dhe moralin si burim të çdo të keqeje dhe si themel të dekadencës së bashkësisë njerëzore. Në rrafshin e pasqyrimit dialektik të historisë, Hegeli i zbulon konturat e kundërshtive midis të mirës dhe të keqes dhe e vështron rolin e tyre të vërtetë dhe rolin e mundshëm në histori. Ai është i pari mendimtarë që e ka zbuluar kuptimin dhe rëndësinë e rolit të së keqes jo vetëm në jetën individuale, por edhe në jetën shoqërore. Falë kësaj Hegeli është ngritur sipër zonës së gjykimit të moralitetit abstrakt. Pasqyrimin e dinamikës së brendshme të marrëdhënieve midis të mirës dhe të keqes, si forca inicuese të zhvillimit historik, Hegeli e fillon me raportin kritik ndaj teorisë etike te Kantit dhe pamundësisë që ta mbizotërojë dualizmin e qenies dhe nevojës. Ai nuk flet mbi të mirën morale dhe të keqen morale, sepse konsideron se moraliteti është i brendshëm, çështje e natyrës subjektive. Për Hegelin e keqja morale dhe mira morale nuk janë dy kundërshti që përjashtohen reciprokisht, por dy kundërshti që kanë qëndrim kritik ndaj njëra tjetrës. Thënë më qartë, Hegeli i ka relativizuar të mirën dhe të keqen reciprokisht. Në të vërtetë Hegeli është pajtuar me pikëpamjet që kanë pasur pikënisje tezën se njeriu është i lirë nga natyra, duke theksuar se kjo nënkupton qenien e përgjithshme, historike dhe shpirtërore të njeriut. Sipas tij, liria i përket natyrës së vullnetit njerëzor. Natyrisht Hegeli e kundërshton vendosmërisht teoremën sipas së cilës njeriu është i lirë sipas natyrës në ekzistencën natyrore “empirike”. Për të liria, si ideal i drejtpërdrejtë dhe i natyrshëm, nuk ekziston si diçka e drejtpërdrejt dhe e natyrshme, por duhet të arrihet dhe të fitohet me ndihmën e dijes, vullnetit dhe veprimit. Kështu, Hegeli i kundërvihet energjikisht identifikimit të gjendjes natyrore dhe lirisë. Siç është thënë më sipër, ai mendon se liria është qenia historike dhe shpirtërore e njeriut. Problemi i së keqes morale dhe i së mirës morale është bërë objekt trajtimi edhe për teologët. Shembull për këtë mund të përmendet teoria mbi “ndriçimin” e mendimtarit skolastik iranian Al-Suhravardi. Në teorinë e tij dominojnë dy nocione: “drita” dhe

141

“terri”. Drita është sinonim i të mirës, të vërtetës dhe të drejtës, ndërsa terri është sinonim i të keqes, gënjeshtrës dh padrejtësisë.

142

KAPITULLI I TRETË NORMAT DHE VLERAT MORALE

1. Nocioni i normave morale Sikurse edhe për nocionet tjera etike, ashtu edhe për nocionin e normave morale ekzistojnë pikëpamje të ndryshme. Nuk ka drejtim etik ose eticistë që është pajtuar me pararendësit lidhur me këtë nocion. Midis etikës dhe religjionin ekzistojnë dallime të thella lidhur me burimin deh bazën e normave morale. Etika e kërkon burimin e tyre në njeriun dhe në qenien e tij natyrore, ndërsa religjioni i kërkon jashtë njeriut dhe qenies së tij. Por, përfaqësuesit e të dyja mendimeve insistojnë se njeriu sillet në pajtim me normat morale, gjegjësisht me normat religjioze. Por, dallimet lidhur me këtë nocion kanë edhe vet mendimtarët etik, sikundër kanë edhe mendimtarët religjioz. Përfaqësuesit e mendimit islam, kristian dhe hebre pajtohen se nuk ka moral dhe as norma morale pa religjion. Sipas tyre morali as nuk mund të paramendohet pa religjionin. Gjatë historisë së mendimit etik janë zhvilluar shumë shqyrtime dhe janë shfaqur shumë mosmarrëveshje mbi problemin e normës morale. Më në fund, para mendimit etik është shtruar gjithmonë pyetja themelore se a duhet të konsiderohen morale të gjitha mundësitë që i jepen njeriut. Prandaj ka kaq shumë përgjigje të ndryshme. Njeriut mund t’i krijohet mundësia që të realizojë ndonjë interes, të ketë ndonjë dobi ose të ketë fat në jetë, por kjo nuk mund të konsiderohet si mundësi morale. Kjo dallon esencialisht nga të gjitha këto që u përmendën, sepse mundësitë morale nënkuptojnë mundësitë e lirisë për veprim njerëzor. Gjatë trajtimit të problemit të normave morale shtrohen këto pyetje: Çka arrihet me këto norma? Cilat janë marrëdhëniet midis veprimit moral formal e përmbajtjesor? Çfarë janë marrëdhëniet midis normave morale dhe realitetit empirik? Cila është rëndësia e normave morale për sjelljen dhe veprimin e njeriut ndaj njeriut tjetër ose ndaj shoqërisë? Gjatë historisë së zhvillimit të mendimit etik janë dhënë shumë përgjigje kundërshtuese, kontradiktore dhe kontroverse. Këto pyetje i kanë shtruar përfaqësuesit e teorive të ndryshme etike. Me to është marrë edhe etika e përgjegjësisë historike dhe ekoetika. Me këtë problem merret edhe mendimi bashkëkohor, objekt i të cilit nuk është kuptimi moral, por kuptimi ekzistencial. P.sh. teoria e Sartrit mbi situatën dhe angazhimin merret me këtë çështje fundamentale etike. Përgjigjet në pyetjet e përmendura tregojnë humnerën, jo vetëm midis etikës përmbajtjesore dhe formalizmit etik të Kantit, por edhe midis teorisë së Kantit mbi nevojën, obligimin dhe imperativin dhe teorisë së Shopenhauerit i cili i kundërvihet funksionit normativ në etikë ose sistemit të Kantit dhe pikëpamjes moralë të Hartmanit. Ky i fundit është ngritur energjikisht kundër qëndrimit negativ të Shopenhauerit ndaj funksionit normativ të etikës. çka paraqet norma morale? Me nocionin normë morale nënkuptohet kriteri ose masa për vlerësimin dhe gjykimin e veprimit të lirë të njeriut. Me këto norma, pavarësisht se për

143

çfarë veprimtarie bëhet fjalë, përcaktohen “mënyrat e respektimit dhe vlerës, manifestimit dhe prezantimit të vlerave, dhe, duke pasur parasysh karakterin e tyre, pozitive ose negative, lejimin ose moslejimin dhe ndalimin dhe gjykimin54. Normat morale, sikurse edhe masat tjera të veprimtarisë së njeriut, u nënshtrohen ndryshimeve të domosdoshme. Mendimtarët e kanë shpjeguar në mënyrë të ndryshme përmbajtjen e normave morale. Ata i janë qasur kësaj teme varësisht prej parimit suprem të moralitetit. Shembull për këtë mund të përmendet mësimi i stoikëve. I Urti i tyre e realizon normën morale ashtu që ngrihet mbi ndryshimet e jashtme të botës dhe e vendos qetësinë shpirtërore ose ataraksinë. Ndryshe prej stoikëve, skepticistët konsiderojnë se esenca e normave morale ka të bëjë me vetëpërmbajtjen nga gjykimi i çfarëdo qoftë. Mendimi racionalist i Spinozës mbi normat morale bazohet në njohjen e natyrës. Nga të gjitha pikëpamjet pararendëse dallon bindshëm teoria etike e Kantit, sipas të cilës normave morale iu janë caktuar paraprakisht format e veprimit të subjektit veprues. Norma morale ose maksima është parim subjektiv i veprimit të subjektit i cili bëhet universal. Ky parim te Kanti e fiton statusin e vlerës absolute, e cila është shtyrë ëpr një pafundësi. Sipas përcaktimit të mësipërm, norma morale nuk mund të nxirret nga faktet empirike. Por, disa mendimtarë e kundërshtojnë këtë, siç janë p.sh. përfaqësuesit e pozitivizmit klasik dhe neopozitivizmit bashkëkohor.

a. Kontroverse mbi qëndrueshmërinë e normave morale Një prej pyetjeve më të rëndësishme që janë shtruar para mendimit etik është ajo mbi qëndrueshmërinë e normave morale. Ajo ka nxitur një sërë shqyrtimesh, dialogësh dhe qëndrimesh kontradiktore, të cilat vazhdojnë edhe sot e kësaj dite. Teoritë ose drejtimet etike ofrojnë pikëpamje të paharmonuzuara. Dallimet janë të dukshme jo vetëm midis teorive laike dhe teologjike, por edhe midis vetë teorive laike. Me fjalë të tjera, historia e mendimit etik dëshmon për një sërë përgjigjesh në pyetjen e mësipërme. As mendimi i sotëm nuk ka arritur te një qëndrim i përbashkët. Dallimet e pikëpamjeve janë shprehje e, siç është thënë, pikënisjes së mendimtarëve ose parimit suprem prej të cilit janë nisur ata gjatë trajtimit të kësaj çështjeje. Në favor të kësaj mund të veçohet dallimi midis etikës së Kantit dhe teorisë së Shopenhauerit. E para bazohet në kuptimin dhe qëndrueshmërinë absolute dhe universale të normave morale, ndërsa e hedh poshtë normativizmin në etikë. Ekzistojnë dallime edhe midis të gjithë teorive etike pararendëse dhe etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare, e cila insiston në përgjegjësinë e gjeneratave të sotme për fatin e gjeneratave të ardhshme. Kjo që u tha tregon se të gjitha pikëpamjet mbi qëndrueshmërinë e normave morale mund të ndahen në dy grupe të mëdha. Grupit të parë i përkasin pikëpamjet, përfaqësuesit e të cilave mendojnë se normat morale kanë qëndrueshmëri relative. Thënë më thjesht, normat morale i përgjigjen periudhës së caktuar kohore. Ato ka kanë qëndruar në të kaluarën nuk qëndrojnë sot dhe në të ardhmen. Mendimi mbi relativitetin e normave morale është i pranishëm edhe te sofistët. Përfaqësues te këtij mendimi janë pozitivistët klasikë, Marksi dhe Niçe, si dhe neopozitivistët. Gtupin e dytë e përbëjnë mendimet që 54 Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje,“Veselin Masleša“,Sarajevë l989, f.145

144

normave morale u japin rëndësi absolute. Brenda këtij grupi mund të dallohen tri variante mendimesh, Njërën e përbën idealizmi etik objektiv i Platonit, i cili çështjen e normave morale e vështron në kuadrin e teorisë mbi Idenë e së mirës, e cila është e përjetshme. Variantin e dytë e përbën teoria teologjike mbi moralin, sipas së cilës normat morale burojnë nga religjioni. Sipas këtij varianti normat morale nuk mund të shqyrtohen dhe të kuptohen jashtë religjionit. Variantin e tretë e përfaqësojnë teoritë e neokantistëve të “shkollës së Badenit”, Vindelbandi dhe Rikerti. Në esencë të mësimit të Kantit qëndron pikëpamja se qëndrueshmëria universale dhe absolute e normave morale nuk është e bëra, por idealja, gjegjësisht ajo që nuk ka të bëjë me kufijtë kohorë dhe hapësinorë. Së këndejmi, me norma morale krijohet një hulli midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë. Për Kantin dhe neokantistët normat morale janë diçka joempirike, diçka që është produkt i mendimit veprues. Ato janë apriori. Aprioriteti i tyre nuk ka të bëjë me entitetin natyror, por me entitetit mbinjerëzor ose monumental të qenies njerëzore. Me këtë të dytin merren kritikat e arsyes së pastër praktike. Prandaj, sipas Kantit dhe neokantistëve, normat morale janë tej-historike. Sipas Kantit, këto kanë krijuar një hulli midis “nevojës dhe qenies, normave morale dhe normave pozitive ose ekzistuese. Kësaj teze i kundërvihet vendosmërisht Hegeli. b. Mësimet mbi mundësitë ose pamundësitë e nxjerrjes së normave morale nga përmbajtja e jetës A ekzistojnë apo nuk ekzistojnë mundësitë për nxjerrjen e normave morale nga përmbajtja e jetës? Kjo është një prej pyetjeve të rëndësishme që e përcjell mendimin etik tradicional si edhe atë bashkëkohor. Përgjigjet në këtë pyetje dallojnë shumë jo vetëm midis mendimtarëve të teorive e periudha të ndryshme kohore, por edhe midis mendimtarëve të të njëjtës periudhë. Ato burojnë nga karakteri i mësimeve dhe teorive ose drejtimeve që u takojnë mendimtarët. Thënë në mënyrë më precize, përgjigjja në këtë pyetje varet nga fakti se bëhet fjalë për mësim racionalistik apo empirik, gjegjësisht nga fakti se bëhet fjalë për mësime etike, të cilat nuk mund të kënaqin grymën dhe nevojat e njeriut të sotëm, apo bëhet fjalë për mësime që insistojnë në përgjegjësinë historike planetare. Çështja e mundësive ose pamundësive të nxjerrjes së normave morale nga përmbajtja e jetës zë vend të rëndësishme më mësimin e empiristëve anglezë. Më saktë të Llokut dhe Hjumit, si edhe në teoritë e disa përfaqësuesve të mendimit etik anglez dhe francez. Duke përjashtuar disa mendimtarë me orientim teologjik, sidomos përfaqësuesit e të ashtuquajturit utilitarizëm teologjik, karakteristikë qenësore e teorive etike angleze dhe franceze është ideja se njeriu i harmonizon normat e sjelljes së vet më realitetin, i cili i përcakton rregullat e sjelljes dhe të veprimit. Përkundër idesë mbi mundësitë (të gjitha mundësitë e njeriut nuk duhet të jenë morale) për nxjerrjen e normave morale dhe sjelljes morale nga përmbajtja e jetës, historia e mendimit etik njeh edhe mendimtarë që e idealizojnë njeriun. Ideja për pamundësitë e nxjerrjes së normave morale nga përmbajtja jetësore ka qenë objekt i trajtimit të përfaqësuesve të mësimeve etike tradicionale dhe i disa eticistëve bashkëkohorë, sidomos

145

Shelerit dhe Hartmanit. Kjo ide e arrin kulmin e saj në etikën imperative dhe deontologjike ta Kantit. Natyrisht, përkundër asaj që është e pranishme si te disa eticistë tradicionalistë ashtu edhe te disa eticistë bashkëkohorë, ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme midis Kantit dhe të gjithë mendimtarëve të përmendur. Te mësimet parakantiste bëhet fjalë për përmbajtjen e veprimit moral, ndërsa te Kanti për formën e tij. Sipas mësimit racionalistik baza e moralitetit qëndron në arsyen, ndërsa sipas mësimit emocional burim i moralitetit janë emocionet. Sipas Kantit normat morale apriori i përcakton arsyeja. Ai i kërkon ato jashtë qenies njerëzore konkrete dhe empirike.

2. Nocioni i vlerave morale Nocioni i vlerave ka kuptim plural. Në jetën e përditshme vlera mund të ketë të bëjë me diçka që është e mirë, e drejtë, e vërtetë, e bukur, etj. E para dhe e dyta hyjnë në zonën e etikës, e treta hyn në zonën e logjikës, ndërsa e katërta i përket zonës së estetikës. Duhet të kihet parasysh se nocioni vlerë paraqet emëruesin e përbashkët për gjithë atë që e përbën formën dhe përmbajtjen e veprimtarisë së caktuar. Vlera është pjesë përbërëse e të gjitha mësimeve që i kanë prirë aksiologjisë, gjegjësisht teorisë mbi vlerat. Ajo është formësuar në teorinë e Maks Shelerit, por rëndësi të konsiderueshme i ka kushtuar ehde Aristoteli, sipas të cilit njeriu e arrin ndonjë vlerë falë shkathtësisë së tij praktike. Vlera nënkupton aftësinë e veprimit me gjykimin e drejtë të njeriut mbi atë se çka është e mirë dhe çka është e keqe. Kjo ka të bëjë me vlerën morale. Nga sa u tha më sipër, del se çështja e vlerave morale ka qenë objekt i shqyrtimeve të mendimtarëve etikë. Perceptimi i tyre për vlerat morale qëndron në lidhshmëri të drejtpërdrejt prej parimeve supreme të tyre, në bazë të të cilave ata e kuptojnë dhe e shpjegojnë esencën e morales. Vlerat mund të kenë motive që qëndrojnë në themelet e veprimit tonë, pritjeve dhe shpresave për gjithë atë që e përjetojmë, e mendojmë ose e përcaktojmë si të mirë apo të keqe, si të vlefshme apo të pavlefshme, si të bukur apo të shëmtuar, si të drejtë apo9 të padrejtë, si të lirë ose jo të lirë, etj. Ato janë prodhim i marrëdhënies praktike të njeriut, gjegjësisht i veprimit praktik të tij. Pa kuptimin e esencës së vërtetë të vlerës nuk është e mundur të kuptohet qenia e saj, e cila është e paimagjinueshme pa vullnetin e lirë. Në pyetjen se çfarë janë marrëdhëniet midis vlerave morale dhe vullnetit të lirë jepet kjo përgjigje: Vullneti i lirë vendos mbi vlerat morale kur ato janë të hapura ndaj tij. Është e palejueshme që vlerat morale të identifikohen me cilindo lloj tjetër të vlerave. Të gjitha vlerat, pra edhe vlerat morale e shoqërojnë jetën dhe veprimin e njeriut. Ato u nënshtrohen hireve të kohës. Disa prej tyre kanë të bëjnë me dijen ose njohjen, ndërsa vlerat morale janë produkt i veprimit moral të njeriut. Vlerat morale kuptohen dhe shpjegohen në bazë të veprimit të personalitetit të zhvilluar moralisht. Për dallim nga shkenca, etika nuk i definon ato. Kështu, vlerat morale nuk mund të përcaktohen teorikisht. Këtë e kanë theksuar Kanti dhe Hartmani. Një pyetje e rëndësishme që e prek mendimin etik ka të bëjë me burimin e vlerave morale. Përgjigjet në këtë pyetje janë kundërthënëse. Ato e kanë vendin në qenien morale, pra në qëndrimin ose sjelljen dhe veprimin moral të personalitetit të zhvilluar. Mbi ndarjen e funksioneve të anëtarëve të shtetit ideal, Platoni konsideron se vlerat morale të drejtuesit dhe rojtarit të shtetit janë ruajtja e harmonisë.

146

Siç është paralajmëruar, nocioni vlera morale është bërë objekt i shqyrtimeve kundërthënëse. Karakteri i përfundimeve të tyre varet nga, siç kam theksuar, parimet supreme prej të cilave nisen themeluesit dhe përfaqësuesit e mësimeve ose teorive, drejtimeve dhe sistemeve të ndryshme. Natyrisht, problemit të vlerave morale, në mënyrën më sistematike i janë qasur themeluesit e aksiologjisë, Sheleri dhe Hartmani. Është e palejueshme që të mos kihet parasysh pikëpamja e mendimtarëve të traditës, sidomos ajo e Kantit. Në kritikat e tij ai ka kërkuar tri lloje të vlerave: vlerën e së vërtetës (“Kritika e arsyes së shëndoshë”), vlerën e së mirës (“Kritika e arsyes praktike”) dhe vlerën e së bukurës (“Kritika e fuqisë së gjykimit”). Theksimi i primatit të arsyes praktike mbi arsyen spekulative ose teorike, sipas Kantit, paraqet bazën për kuptimin e përmbajtjes së vlerave morale. Arsyeja praktike nuk buron nga themelet racionale të njohjes, por nga parimet morale që e artikulojnë autonominë e njeriut. Teorisë së tij mbi vlerat morale i mungon theksimi i rëndësisë historike e praktike të marrëdhënieve të subjektit mendor e veprues. Sipas tij, vlera morale, e cila është prodhim i vullnetit të njeriut, nuk kushtëzohet nga të mirat e përgjithshmeose nga qëllimet për arritjen e objektivave të tjera. Sheleri e hedh poshtë teorinë e Kantit se e mira dhe e keqja janë fundamentalist të lidhura me aktet e vullnetit, duke thekuar se vlera e vullnetit përcaktohet në bazë të vlerave të personalitetit dhe tipareve të tij, të cilat lëvizin varësisht nga mirësia e personalitetit55. Personaliteti moral është bartës i vlerave morale, të cilat janë vlerat më të larta. Duke pasur parasysh këtë, nuk ka dallime midis Shelerit dhe Kantit. Të dy këta mendimtarë i kundërvihet çdo përpjekjeje për nxjerrjen e vlerave nga karakteristikat empirike, gjegjësisht sociale e psikologjike të njeriut, me të vetmin dallim që Kanti i nxjerr vlerat morale nga kërkesat e arsyes, sepse ajo është themel i moralitetit në tërësi, ndërsa Sheleri i nxjerr vlerat morale nga emocionet, sepse sipas tij ato e akne statusin apriori. Është e nevojshme të dallohet vlerat morale prej vlerave jomorale. Të parat janë shprehje e harmonisë ose të bashkimit të subjektit me vetveten, ndërsa të dytat janë shprehje e mungesës së bashkimit të tillë. Këtij problemi i kushtojnë kujdes teoritë dhe drejtimet etike të të gjitha kohërave dhe ato shprehin pikëpamje kontradiktore. Duke lënë mënjanë dallimet midis tyre, është e nevojshme të theksohen dy lloje të karaktereve të vlerave. Njëri ka karakter dikotomm, si p.sh. gëzim – hidhërim, këndshëm – pakëndshëm, dobishëm – dëmshëm, bukur – shëmtuar. Në kundërshtim me to janë vlerat me kuptim pozitiv. Ato përbëjnë të mirat pavarësisht prej përmbajtjeve të tyre heterogjene, si p.sh. të mirat materiale, trupore, logjike, estetike dhe etike. Vlerat morale janë themeluar mbi normat morale të subjektit dhe habitusit të tij. Ato kanë të bëjnë me atë që “duhet të jetë” dhe jo me atë që është. Me ndihmë e tyre dhe nëpërmjet tyre projektohet vetëdija mbi lirinë njerëzore. Ato qëndrojnë në kolizion me të gjitha ato vlera që janë themeluar mbi normat pozitive ose juridike. Për dallim prej tyre, vlerat morale shfaqen si projekte të lira ose autonome ose si ideale. Këto projekte, të cilat janë bazë e humanumit, mund të realizohen vetëm në kuadrin e mundësive reale. 55 M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Ëertethik, Berlin l954, f.83

147

Kontributin më të madh për shqyrtimin e përmbajtjes së vlerave morale, përveç Kantit dhe neokantistëve (Vindelband dhe Rikert), e kanë dhënë Sheleri dhe Hartmani, dy themeluesit e aksiologjisë. Detyra e kësaj teorie ka të bëjë me ndriçimin e problemit të vlerave. Sipas Shelerit, ato janë të dhëna, por jo të dhuruara. Sheleri konsideron se vlerat janë tërësi të veçanta, por nuk paraqesin kurrfarë detyrimi për subjektin transcendent empirik – unin. Kanti dhe Sheleri ofrojnë zgjidhje kundërthënëse për marrëdhëniet midis universalitetit të vlerave dhe individualitetit të vlerave. Sipas Shelerit, vlerat më të larta burojnë nga akti (dashuria, simpatia) dhe kurrsesi nga obligimi. Për Kantin, personi arrin vlerën morale duke realizuar vlerat e gjithëpranueshme, gjegjësisht duke iu nënshtruar kodit moral të gjithëpranueshëm. Teoria e tij e lë pas dore nevojën individuale. Për dallim prej Kantit, i cili e thekson vlerën e së vërtetës, vlerën e së mirës dhe vlerën e së bukurës, Hartmani insiston në vlerën morale, vlerën estetike dhe vlerën e njohurisë. Në anën tjetër, sipas Hartmanit, ndonjë veprim konsiderohet si i moralshëm vetëm për shkak se i jetëson vlerat, ndërsa bartësit moral dhe jomoral të vlerave janë ekskluzivisht personat ose aktet. Vlerë morale ka vetëm ajo sjellje që nuk është e detyruar të jetë e tillë çfarë është, thekson Hartmani. Këtyre pikëpamjeve mbi përmbajtjen e vlerës morale u kundërvihet pikëpamja, që e konsideron të pakuptueshme qëndrimin për ekzistencën e vetvetishme të vlerës. Kjo pikëpamje është e drejtë me që thekson se vlerat paraqesin relacionin midis subjektit dhe objektit. Pa këtë relacion vlerat nuk kanë asnjë përmbajtje dhe asnjë kuptim56 Koncepti aprioristik i normave dhe vlerave morale Koncepti aprioristik i normave dhe vlerave morale nuk është trashëgimi e mësimeve ose teorive, drejtimeve ose sistemeve etike para Kantit. Ky koncept shfaqet vetëm me sistemin etik të Kantit. Përveç konceptit aprioristik të Kantit, ekziston edhe një teori aprioristike e vlerave morale, ajo e Shelerit. Midis këtyre dy koncepteve ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme. Në të vërtetë Kanti e nxjerr përcaktimin e apriores nga përcaktimi i vullnetit si arsye e pastër praktike dhe jo nga ndonjë përmbajtje e veprimit moral. Thënë më saktë, për Kantin vullneti i përcaktuar apriori mund të jetë i drejtuar vetëm nga ligji i arsyes. Kështu prioriteti i Kantit reduktohet në domosdoshmërinë dhe universalitetin e gjyqeve. Ky veprim është në pajtim me qëndrimin e tij subjektiv – idealist mbi moralen apo, më mirë të thuhet me formalizmin e tij etik. Sipas mendimit të Shelerit kjo ka për pasojë mohimin e plotë të karakterit objektiv të vlerës. Ndryshe prej interpretimit aprioristik të Kantit, i cili ka të bëjë vetëm me arsyen ose mendjen, Sheleri mendon se edhe ndjenjat mund të jenë apriore. Me fjalë të tjera, aprioret emocionale janë apriore vlerësuese. Sheleri niset nga fakti se vlera përfshin pikëpamjen aprirore ose intuitën apriore të emocionalitetit. Për ta shpjeguar këtë është e nevojshme që, së paku në pika të shkurta, të përshkruhen karakteristikat t yre themelore. Te Kanti apriorizmi shprehet ashtu që veprimi moral, gjegjësisht vlera morale, vendoset jashtë kushteve konkrete, të jashtme dhe empirike dhe mbi impulset njerëzore. Në të vërtetë, 56 Dr. Rasim Muminović: ”Ethos i ljudsko bivstvovanje”, botimi i përmendur, f. 252

148

veprimi moral, me të cilin krijohet vlera morale,nxitet nga vetëdija mbi obligimin. Vetëdija mbi obligimin e nxit njeriun që të veprojë sipas këshillës “duhet të” bësh këtë dhe atë. Ndjenja e obligimit të tillë nuk buron nga përmbajtja e jetës së individit, por nga ndjenja e obligimit ndaj kodit moral, gjegjësisht imperativit moral ose ligjit praktik “duhet të punosh, sepse mund të veprosh”. Këtu qëndron esenca e konceptit aposterioristik të Kantit mbi vlerat. Sipas teorisë së Kantit, vlera morale gjendet vetëm në parimin e vullnetit dhe në mënyrë të pavarur nga qëllimi i cili mund të realizohet në veprim. Sipas kësaj, koncepti aprioristik i Kanti mbi vlerat morale bazohet në vullnetin e qenies së arsyeshme. Sipas tij, vlera morale e veprimit nuk qëndron në pasojat që priten nga veprimi dhe as të ndonjë parimi të veprimit, për të cilin është e nevojshme që nxitja vetjake të fitohet nga pasojat e pritura. Vlera më e lartë, gjegjësisht vlera moralë, buron nga kodi moral i cili është apriori. Ai është i pacenueshëm dhe i shenjtë, prandaj bëhet objekt i arsyes dhe i vullnetit tonë, i cili është plotësisht i pavarur nga përjetimet, fati, mirëqenia, interesi dhe dobia. Kodi moral është objektiv dhe ka karakter universal. Teoria e Kantit bazohet në universitetin e vlerave morale. Ato gjenden në ne, gjegjësisht në vullnetin tonë të mirë. Vullneti është i mirë vetëm me kusht që të veprojë në harmoni me kodit moral. Kjo teori është formalistike. Përmbajtja e saj qëndron në normën e saj morale. Ajo është abstrakte dhe e paraqet parimin e pakusht që nuk duron kurrfarë kompromisi me çfarëdo përmbajtje të realitetit dhe jetës. Sheleri e kritikon qëndrimin e Kantit, i cili identifikon gjithçka me formalen, kurse materialen me objektiven ose aposterioren. Pavarësisht se është e qëndrueshme apo e paqëndrueshme kritika e Shelerit, duhet pasur parasysh se në teorinë e Kantit mbi moralin vlerat universale kanë statusin e normave dhe ligjeve të gjithëpranueshme. Llojin e dytë të konceptit apriorisitk të vlerave morale e përfaqëson teoria emocionale e Shelerit. Duhet të theksohet se Sheleri, me etikën e tij personalistike, e përcakton dihotominë, gjegjësisht dallimin midis personit, si bartës i vlerës, e cila konstituohet në veprimet e vlefshme dhe individit, i cili formohet në marrëdhëniet funksionale. Sheleri në vend të apriorizmit të mendjes, e vendos apriorizmin e ndjenjave. Kështu duke kundërshtuar teorinë mbi mendjen apriori, Sheleri tregon se njeriu nuk krijon vlera, por vetëm të mira vlerësuese dhe materie vlerësuese. Për këtë arsye, ai e bën dallimin midis metodave apriore dhe racionalizmit, të cilat deri të Sheleri janë konsideruar të pandashme. Sipas tij, “nuk është aspak e domosdoshme që etika motive, për dallim nga etika racionale të jetë edhe etikë empirike, në kuptimin e përpjekjes që vlerat morale të përcaktohen në bazë të vrojtimin dhe induksionit57. Ndjenjat kanë përmbajtje apriore dhe janë të pavarura nga përvojat induktive, siç janë të pastra ligjet e mendimit. Në të dyja rastet është e mundur vështrimi i esencës së akteve dhe përmbajtjes së tyre, mbështetjes së tyre dhe lidhjes reciproke midis tyre58. Të gjitha vlerat morale ose njerëzore janë të bazuara në vlerat e një fryme dhe bote të paskajshme të vlerave që qëndronin para njeriut. Vlerat nëpërmjet të cilave artikulohet përmbajtja e frymës njerëzore janë përmendur më parë. 57 M.Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Ëertethik,Berlin l954, f.256 58 M.Scheler: vepra e cituar, f 84

149

Siç shihet, koncepti i Shelerit mbi vlerat është kundërthënës me etikën formalistike të Kantit. Prej këtij koncepti mund të zgjidhen vërejtjet kryesore ndaj teorisë së Kantit. T’i përmendim disa regj tyre: E para, Sheleri e hedh poshtë mendimin e Kantit se prioriteti është prodhim i subjektivitetit, që në rrafshin praktik ia jep vetvetes ligji. Sheleri mendon se apriorizmi përcakton raportin përmbajtjesor që bie në “vrojtimin e të dhënës vetvetiu, e cila figuron pavarësisht nga tiparet e atij që mendon; E dyta, Sheleri e kritikon teorinë etikë të Kantit për shkak se ajo nuk e përfshin problematikën emocionale. Ai e konteston mundësinë që arsyeja të dijë çka është vlerë; E treta, Sheleri thekson se çdo njohuri paraqet bazën për gjithë atë që është emocionale. Kritikës së tillë mund t’i bëhen shumë vërejtje nga pikëpamja e etikës autonome të Kantit, sipas të cilës vlerat morale nuk mund të imagjinohen pa vullnetin e lirë. Personaliteti i zhvilluar moralisht është alfa dhe omega e vlerës morale. Vetëm personalitetit të tillë i përket vlera morale. Ai e vendos atë ose e plotëson kuptimin e saj sipas asaj që duhet të jetë. Kjo “duhet të jetë” ka kuptimin e parakushtit të vullnetit të lirë që të dëshmojë zbatimin e vendimeve të lira kur bëhet bashkimi i qenësisë dhe vlerësimit59. Vetëm ai mendim që niset nga vlera morale e kuptuar në këtë mënyrë mund të krijojë pikëpamjen e drejtë të këtij problemi dhe të krijojë hapësirë për një kritikë apriore të konceptit të vlerave morale. 59 Rasim Muminović: Ethos i ljudsko bivstvovanje,”Veselin Masleša”, Sarajevë l989, f.255

150

PJESA E TRETË BAZAT E ETIKËS KRIMINALISTIKE 1. Lënda dhe detyra e etikës kriminalistike Në jetën e përditshme hasen nocionet etika e kriminalistit, mjekut, profesorit, gjyqtarit, sportistit, gazetarit, etj. Të gjitha profesionet kanë kodekset e tyre morale. Morali i tyre, për dallim nga parimi suprem i morales si morale në teorinë e etikes, përcaktohet me ligj. Për këtë arsye, moralin e disa profesioneve e përbën tërësinë e rregullave ose kritereve profesionale që e përcaktojnë mënyrën e sjelljes dhe të veprimit të bartësve të tyre. Në anën tjetër, veprimtaritë profesionale dhe mënyrat e sjelljes dhe veprimeve profesionale bazohen në parimet ose normat ligjore, të cilat janë të pavarura nga komponentet e moralitetit. Etika që merret me çështje morale të profesionit të kriminalistëve ose të policëve cilësohet si etikë kriminalistike ose etikë policore. Ajo përfshin tërësinë e rregullave ose kritereve të moralitetit të profesionit të kriminalistikës. Objekti i këtij lloji të etikës janë të gjithë aspektet subjektive të moralitetit. Ajo ua propozon subjekteve kriminalistike normat dhe rregullat e sjelljes dhe të veprimit. Prandaj, etika kriminalistike, midis tjerash, përfshin kodekset etike, rregullat e kriteret dhe normat e shkruara e të pashkruara të sjelljes dhe të veprimit profesional. Ajo ka për detyrë që të kuptojë dhe të shpjegojë marrëdhëniet midis moralitetit dhe rrethanave shoqërore në të cilat veprojnë kriminalistët. Për të bërë këtë me sukses, etika kriminalistike mbështetet në pikëpamjet e shumta të mendimit disiplinar dhe në përfundimet e hulumtimeve sociale-empirike mbi moralen dhe në përshkrimin psikologjisë së personalitetit dhe të moralit, sociologjisë së moralit, sociologjisë së vrasjes (homocidium), vetëvrasjes (sucidium) dhe të drejtësisë e të bio-medicinës. Lidhja e saj me teorinë etike, shkencat sociale-empirike dhe etikat e tjera profesionale mund të dëshmohet sipas shembullit të nocionit mbi të keqen. Për ta kuptuar dhe shpjeguar përmbajtjen e saj (gjë që është detyrë e mendimit disiplinar etik), për të zbuluar, hulumtuar dhe përshkruar motivet e së keqes (gjë që bie në domenin e profesioneve të caktuara), është e nevojshme të përfshihet analiza psikologjike e personalitetit të kryesit të së keqes (me çka merret psikologjia e personalitetit), analiza sociologjike e mungesës së integrimit shoqëror ose dezintegrimit dhe normativitetit shoqëror ( e cila është objekt i sociologjisë së moralit) dhe ekspertiza mjeko-ligjore (e cila i takon etikës juridike dhe mjekësore). Asnjë veprimtari profesionale, pra as veprimtaria e kriminalistikës, nuk mund të imagjinohet për format përkatëse të moralitetit, pas normat përkatëse profesionale, ligjore e morale ose pa rregulla të sjelljes e të veprimit të kryesve të kësaj veprimtarie. Midis normave profesionale dhe standardeve morale duhet të ekzistojnë marrëdhënie komunikatave ose më mirë të thuhet bashkim. Në të vërtetë, subjekti i tyre duhet të sillen në mënyrë të vetëdijshme dhe në pajtim me profesionin e përcaktuar në bazë të rregullativës ligjore.

151

Çdo etikë profesionale ose e aplikuar e ka objektin e vet, Ai e shpjegon përmbajtjen, qëllimin ose objektivin e caktuar moral e profesional në sektorin e caktuar të veprimit. Së këndejmi, objekt i etikës kriminalistike është përmbajtja ose qëllimi i sjelljes morale e profesionale të kriminalistit gjatë kryerjes së detyrës dhe obligimeve, të cilat janë të përcaktuara sipas specifikave të profesionit të tij. Kryerja ose moskryerja e tyre varet nga një sërë faktorësh të natyrës objektive dhe subjektive. Për këtë do të përdor një shembull. Disa veprime kriminale mund të identifikohen me kohë ose të parandalohen falë cilësive morale e profesionale të personalitetit të kriminalistit, por edhe falë rrethanave objektive, të cilat mund të jenë përshtatshme ose të papërshtatshme. Duke pasur parasysh objektin e saj, etika kriminalistike ka referenca të drejtpërdrejtë me ato teori etikë që nisen nga përgjegjësia e shkencëtarëve, teknikëve dhe politikanëve dhe e njeriut si qytetar. Në këtë nocion bazohen të gjitha etikat profesionale ose aplikative. Objekti i saj ka të bëjë me shpjegimin e komunikimit profesional, por edhe moral, të përfaqësuesve të sistemit, dhe sidomos me shpjegimin e komunikimit etik midis policisë dhe qytetarëve dhe me informimin e policëve nga qytetarët dhe anasjelltas. Ky komunikim dhe informim duhet të jetë: 1. objektiv, 2. i paanshëm dhe 3. autentik. Kjo parqet parakushtin themelor të punës së drejt dhe efikase të kriminalistit. Këto elemente nuk mund të ndahen nga njëri-tjetri, sepse kanë status të njëjtë. Natyrisht, profesionalizmi i kriminalistit është i paimagjinueshëm pa ekzistimin dhe veprimin e rregullativës së caktuar juridike të një shoqërie. Njësimi i normave morale, vetëdija-ndërgjegjja, normat ligjore dhe zbatimi me përpikëri i tyre paraqet esencën e profesionit të kriminalistit. Rëndësi të veçantë për profesionin e kriminalistit ja profesionalizmi etik. Në kriminalistikë ai është i pazëvendësueshëm pa nocionet themelore me të cilat shërbehet mendimi etik. Së këndejmi, për shpjegimin e përmbajtjes së saj është i domosdoshëm respektimi i teorisë etikë, p.sh. teorisë së Millit mbi kodeksin moral. Në të vërtetë, objekti i kësaj teorie nuk është vlerësimi i motiveve, por i pasojave. Karakteristika kryesore e kodeksit etik të kriminalistit qëndron në faktin se me realizimin e saj sigurohet harmonia midis normatives dhe reales. Kjo do të thotë se morali i kriminalistit përfshin sistemin e rregullave të orientuara në stabilitetin dhe sigurinë maksimale të të gjithë pjesëtarëve të shoqërisë. Zbatimi me përpikëri i kodeksit etik është një prej treguesve më të mirë të karakterit të moralit dhe vlerave morale. Sado që të jetë e shprehur harmonia midis normatives dhe reales, gjegjësisht harmonia midis etikës profesionale dhe zbatimit të saj në praktike. Kjo nuk është arritur deri më sot dhe duhet të jemi të vetëdijshëm se asnjë teori etike nuk mund të zbatohet plotësisht në jetë. Kjo ndodh për shkak se asnjë teori nuk ka arritur të parashikojë me saktësi se çfarë do të zbulojnë shkencëtarët e teknikët dhe cilat mund të jenë pasojat e tyre. Për këtë duhet të jenë të vetëdijshëm jo vetëm kriminalistët, por edhe biologët, teknikët, politikanët, juristët, ekonomistët, etj. Së këndejmi shtrohet një pyetje e pashmangshme esenciale: A është kriminalisti i vetëdijshëm për mundësitë e përdorimit joadekuat dhe joprofesional të teknikës, gjatë zbulimit të ndonjë vrasjeje ose vetëvrasjeje; apo a e aplikon mjeku terapinë adekuate për shërimin e pacientit dhe a e pranon pikëpamjen eutanazistike, sipas së cilës mjeku, për arsye njerëzore, dëshiron t’ia shkurtojë vuajtjet një pacienti që vuan nga një sëmundje e pashërueshme, nëpërmjet mjeteve që ia lehtësojnë vdekjen.

152

Etika kriminalistike ka vlerë të paçmueshme për profesionin e kriminalistikës. Vlera e saj ka të bëjë me pyetjet fundamentale të mendimit disiplinar mbi moralin, të cilat i aplikon në veprimtarinë përkatëse. Kjo mund të shihet në shembullin e insistimit të saj në zhvillimin e vetëdijes, gjegjësisht ndërgjegjes, mbi sjelljen racionale e të drejtë në të mire të njeriut dhe shoqërisë në përgjithësi, në të mirë të rregullimit shoqëror dhe të vlera të tij. Prej saj burojnë dy imperativë: imperativi i ekzistencës së rendit e qetësisë (“Vepro ashtu që maksima e veprimit tënd të jetë premisa e rendit e qetësisë shoqërore”) dhe imperativi moral, analog me imperativin kategorik të Kantit (“Vepro ashtu që maksima e veprimit tënd të jetë shembull për veprimin e të tjerëve”). Këta dy imperativë nuk janë nivelizuar, por e përbëjnë një tërësi të pashkëputshme, gjë që u mungon shoqërive të cilat vendosin sistem të ri vlerash. Profesionalizmi i kriminalistikës është aq i rëndësishëm dhe me vlerë sa udhëhiqet nga parimet rregullative. Vetëm atëherë ka mundësi dhe gatishmëri që të përballet me të gjitha problemet potenciale dhe reale, të cilat bëjnë presion mbi çdo shoqëri, sidomos mbi shoqëritë që zhvillohen pas shthurjes së sistemit të vlerave. Në rrethana të tilla duhet t’i kushtohet vëmendje e veçantë ndërtimit të vetëdijes ose vlerësimit të kulturës demokratike dhe përgjegjësisë morale e profesionale. Duke marrë parasysh këto, profesionalizmi etik në kriminalistikë paraqet pasqyrën e shoqërisë. Me ndihmën e saj dhe në bazë të saj krijohen mundësi për vështrimin dhe kuptimin e karakterit të shoqërisë dhe shtyllat e vlerave të saj. Profesionalizmi etik është tregues i normave shoqërore dhe zbatimit të tyre në praktikë. Për këtë arsye, profesionalizmi etik është fushë e gjerë për të cilën shprehin interes jo vetëm mendimet bashkëkohore disiplinare mbi moralen, e sidomos etika e përgjegjësisë historike dhe eko-etika, por edhe shkencat si: antropologjia, historia, psikologjia, sociologjia, e drejta, ekonomia, medicina, etj. Ndërtimi i profesionalizmit të drejtë etik, kulturës demokratike e profesionale dhe përgjegjësisë morale e profesionale, të gjithat e begatojnë kriminalistikën, varet nga një sërë faktorësh: stabiliteti ekonomik dhe juridik e politik i sistemit shoqëror, shkalla e zhvillimit të sistemit të saj demokratik, vetëdija, të drejtat dhe liritë themelore të njeriut, etj. Në të vërtetë, shoqëritë me sistem stabil ekonomik, social, juridik e politik, me vetëdije e përgjegjësi të lartë, me kulturë të zhvilluar dhe me të drejta dhe liri themelore dhe universale njerëzore të garantuara janë të afta të luftojnë me sukses të gjitha dukuritë devijante, siç janë mito dhe korrupsioni. Etika e kriminalistikës përbën një spektër të gjerë të arsimit dhe përgatitjes profesionale. Parakusht për këtë është shkalla arsimore, kulturore e profesionale. Prej asaj se sa është i zhvilluar profesionalizmi etik varet veprimi i kriminalistit. Moraliteti i tij pasqyron vlerën morale dhe sistemin e vlerave morale të një shoqërie. Etika e kriminalistit buron nga etika e shoqërisë, e cila është pasqyrë e parë e saj. Ato qëndrojnë në lidhshmëri të pashkëputshme midis tyre. Terrorizmi, kontrabandimi i drogës, kriminaliteti ekonomik dhe të gjitha aktet kriminale përbëjnë “sëmundjen” planetare të shoqërisë së sotme. Profili më kompetent dhe më meritor për luftimin e këtyre fenomeneve është ai i kriminalistit. Ai është i mbrojtës i pazëvendësueshëm i shoqërisë dhe të gjitha vlerave të saj, në rend të parë njeriut, të drejtave dhe lirive të tij dhe dinjitetit të tij.

153

Rëndësi të veçantë ka sjellja dhe veprimi i kriminalistit. Sjellja e tij duhet të jetë shembull për sjelljen dhe veprimin e secilit anëtar të shoqërisë, gjë që, për fat të keq, nuk ndodh kështu. Veprimtaria e tij përbën themelin e shoqërisë, stabilitetin e saj dhe të gjitha vlerave shoqërore. Së këndejmi, nuk thuhet rastësisht se kriminalisti me tipare morale e profesionale është pengesë për krizën morale e profesionale të shoqërisë dhe pengesë për miton dhe korrupsionin, këtyre sëmundjeve të rrezikshme të botës bashkëkohore. Prandaj, rënia morale e profesionale e kriminalistit paraqet thyerjen e sistemit moral të të gjitha profesioneve tjera. Për këtë arsye, kriza e moralit dhe vlerave morale të profesionit të kriminalistikës pashmangshëm reflekton në krizën e moralit të shoqërisë në tërësi dhe anasjelltas. Teoria dhe shkenca i japin shumë pak hapësirë dhe i kushtojnë shumë rëndësi problematikës së etikës profesionale ose aplikimit të saj. Për këtë arsye janë shumë të pakta dhe të mangëta vështrimet mbi çështjet e moralit, vlerave morale, përgjegjësive morale, vetëdijes morale – ndërgjegjes dhe kodekseve morale të të gjitha profesioneve dhe veprimtarive profesionale. Kjo ka të bëjë posaçërisht me hulumtime më serioze teorike mbi përmbajtjen, rëndësinë dhe vendim e kodit etik në kriminalistikë. Këtë zbrazëti e përmbush vetëm deri diku etika e të drejtës dhe etika e shkencore. Ato, përkundër dallimeve, kanë pika të përbashkëta me etikën e kriminalistikës, etikën e organizimit të punës, etj. Dallimet kanë të bëjnë me atë se etikë e të drejtave dhe etika shkencore paraqesin orientimin drejt mendimit bashkëkohor, derisa të ashtuquajturat etika profesionale ose aplikative nuk janë mendime disiplinare ose të orientuara. Mirëpo, ato, bashkë me etikat pararendëse, janë pjesë përbërëse të etikës sociale, objektet dhe qëllimet e hulumtime të së cilës është definuar qartë qysh nga themeluesi i idealizmit etik, Platoni. Me teorinë e tij mbi shtetin, Platoni ka përcaktuar qartë se si duhet të sillen dhe të veprojnë anëtarët e shtetit të ardhshëm. Problemet e shoqërisë bashkëkohore, për shkak të natyrës së tyre, tregojnë se mendimi etik i Aristotelit nuk mund t’u përgjigjet nevojave dhe frymës së saj. Rëndësia e etikës kriminalistike qëndron në faktin se ajo i vështron dhe i kupton sfidat morale të profesionit të caktuar. Kjo nuk është objekt i drejtimeve dhe sistemeve, teorive ose mësimeve etike. Ai që nuk e kupton këtë nuk e di se: çka nënkupton etika profesionale ose etika aplikative, çka është filozofia praktike, cila është lënda e etikës profesionale dhe cila është lënda e filozofisë praktike. Në të vërtetë, një prej dallimeve kryesore midis ndonjë teorie etike dhe etikës kriminalistike qëndron në faktin se kjo e dyta, përveç moralitetit, e vendos në plan të parë profesionalizmin dhe respektimin e rregullativës ligjore. Së këndejmi del se përmbajtja e profesionalizmit në kriminalistikë qëndron në lidhje të pashkëputshme të moralitetit, profesionalitetit dhe ligjshmërisë. Përkundër kësaj, teoritë racionalistike në përgjithësi nuk merren me shqyrtimin e problemit të profesionalizmit dhe ligjshmërisë. Në anën tjetër, Aristoteli ka konsideruar se gjithkush nuk mund të jetë filozof, por mund të jetë i moralshëm. Pra, ekzistojnë dallime të konsiderueshme midis teorive etike dhe etikës profesionale ose aplikative. Kjo mund të dëshmohet me shembullin e marrëdhënieve midis teorisë së Kantit mbi moralitetin dhe cilësdo etikë profesionale, p.sh. etikës kriminalistike. Dallimi i

154

parë midis tyre qëndron në faktin se dija përbën shtyllën kryesore të kryerjen e detyrave dhe obligimeve në mënyrë profesionale. Dallimi i dytë qëndron në faktin se çdo teori etike ka qëndrim të kundërt me atë që është, gjegjësisht me moralen si fakt, sepse niset nga ajo “duhet të”, kurse ajo që duhet të jetë qëndron jashtë dhe sipër ekzistueses. Në kriminalistikë, etika nënkupton obligimin moral, profesional e ligjor për parandalimin e dukurive eventuale që e rrezikojnë moralin ekzistues dhe të normuar juridikisht. Dallimi i tretë qëndron në faktin se teoria etike e shpreh mendimi subjektiv të themeluesit të saj, ndërsa etika profesionale bazohet në kriteret ose normat e përcaktuara shoqërore. Dallimi i katërt qëndron në faktin se ideal i teorisë etike është personaliteti perfekt moral, ndërsa ideal i etikës profesionale është harmonia, moraliteti, profesionizmi dhe ligjshmëria, të cilat mund të konsiderohen si alfa dhe omega e etikës profesionale. Dallimi i pestë qëndron në faktin se teoria etike nuk u nënshtrohet hireve të kohës, ndërsa koha e pikëpamjeve teorike nuk mund matet mekanikisht, si matje e kohës me akrepat e orës. Në këtë kontakt do të përmend shembullin e teorisë etike të Kantit, pikëpamjet e të cilit janë aktuale edhe sot, kur kriza morale e ka arritur pikën kulmore. Megjithatë, etika profesionale nuk është imune ndaj hireve të kohës, sepse puna e kriminalistit është e tillë që kërkon ngritjen e vazhdueshme profesionale të tij. Obligimet e profesionalistit sot nuk janë të njëjta me ato të kriminalistit para 20 vjetësh. Cili është kuptimi i etikës profesionale? Një definim absolut dhe gjithëpërfshirës është i pamundur të të jepet, për shkak të hireve të kohës. Prandaj, është e nevojshme të bëhet një fleksibil. Në të vërtetë, etika profesionale ose etika e thirrjes përbën një sërë kriteresh ose normash etike, të shkruara e të pashkruara, gjegjësisht normash morale, intelektuale, profesionale, kulturore, arsimore, komunikatave, etj. Etika profesionale paraqet pasqyrën morale e profesionale të bartësit të veprimit profesional. Ky përcaktim ka të bëjë me cilëndo etikë profesionale ose aplikative. Rëndësi vendimtare për etikën kriminalistike ose etikën aplikative në kriminalistikë kanë edhe marrëdhëniet midis normave profesionale dhe normave morale, gjegjësisht raporti midis vlerësimit moral dhe atij profesional dhe gjykimi moral i vlerave të punës, detyrave dhe obligimeve të personave profesional. Në këtë mënyrë realizohet në praktikë etika profesionale kriminalistike, e cila përbën një tërësi parimesh dhe normash shoqërore mbi të mirën si vlerë e veçantë, të cilën pjesëtarët e kriminalistikës e përvetësojnë si kriter ose si rregull të sjelljes, duke pasur parasysh tiparet e tyre profesionale60. Me këtë përcaktim nuk shterohet në tërësi përmbajtja e vërtetë e etikës profesionale. Ajo është tepër e ngushtë për shkak se e redukton problemin në një “tërësi të parimeve njerëzore” dhe “normën mbi të mirën”. Nga ky definicion nuk shihet se për çfarë të mire bëhet fjalë, për të mirën e përgjithshme apo për të mirën morale. Ajo nuk i përfshin parametrat tjerë, të cilët janë të rëndësishëm për etikën profesionale, e cila është shumë më komplekse se sa që përshkruhet në këtë definicion. Ai është i njëanshëm si për refleksionin teorik mbi moralin, ashtu edhe për cilindo lloj të etikës profesionale. Njëanshmëria e tij shihet në faktin se të gjitha parimet dhe normat etike profesionale reduktohen në parimet dhe normat mbi të mirën. Nuk janë vetëm parimet dhe normat mbi të mirën kriteret e vetme për përcaktimin e etikës profesionale, por ekzistojnë edhe parime të tjera po aç të 60 Dr. Bogoljub Milosavljević: ”Nauka o policiji”, Policijska akademija, Beograd l997, f.593

155

rëndësishme për moralen në profesionin e kriminalistikës, siç janë obligimet, vetëdija morale, përgjegjësia, ndershmëria, paanshmëria dhe kualitetet tjera morale. Në anën tjetër definicioni i mësipërm i etikës profesionale e harron rolin dhe rëndësinë e dijes, zhvillimit intelektual e kulturor, kulturës së komunikimit të bartësit të veprimtarisë profesionale. Të gjitha këto janë parametra të rëndësishëm të etikës profesionale. Thënë ndryshe këto parametra kanë rëndësi shumë të madh për etikën profesionale, për të cilën nuk mund të thuhet se ka kuptim absolut, sepse moraliteti profesional në kuptimin formal e përmbajtjesor përjeton ndryshime të pashmangshme, prandaj varet nga një sërë faktorësh. Në mënyrë më precize mund të thuhet se profesionalizmi etik ka karakter relativ. Ai vlen për një vend dhe për një periudhë kohore, sepse nuk mund të jetë i njëjti pas një periudhe disa vjeçare dhe për të gjitha shoqëritë. Profesionalizmi etik është shprehje dhe manifestim i rrethanave sociale, ekonomike, politike, kulturore, etj. të një shoqërie dhe traditës së saj demokratike. Siç është thënë më sipër, të gjitha çështjet teorike të etikës profesionale janë nënçmuar ose janë lënë pas dore. Këtu qëndron dobësia kryesore e hulumtimeve shkencore nga fusha e mjekësisë, kriminalistikës, politikës, ekonomisë, arsimit, gjyqësisë, etj. Siç kam thënë, kjo kompensohet deri diku me etikën e të drejtës, e cila hulumton dhe shpjegon aspektet etike të të drejtave elementare të njeriut, si dhe nga etika shkencore, e cila i qaset moralitetit nga aspekti i pasojave të zhvillimit shkencor, i cili prodhon jo vetëm amoralitet, por edhe vë në pikëpyetje substancën biologjike dhe shpirtëror të njeriut. Përkundër faktit se etika kriminalistike është teori relativisht e re mbi moralen dhe praktikën kriminalistike, ajo nuk mund të identifikohet me teorinë etike. Një përpjekje e tillë do të ishte absurd. Duhet të theksohet se kriteret, rregullat ose parimet dhe çështjet fundamentale të moralitetit të subjektit të profesionit kriminalistik duhet të kërkohen dhe të gjenden në vet teorinë etike. Për këtë arsye ajo duhet të mbështet në pikëpamjet e deritashme etike. Vetëm me këtë parakusht ajo mund të arsyetoje dhe të shpjegojë atë që e bën morale ose amorale gjithë përmbajtjen e profesionit kriminalistik. Ky tekst ka për qëllim të tregojë se esencën e të gjitha çështjeve që hyjnë në objektin e etikës kriminalistike, të theksojë se çfarë vendi kanë në profesionin kriminalistik dhe çfarë ofron ky lloj i etikës profesionale. Natyrisht, të gjitha këto janë të parat subjektive dhe objektive. Sipas shembullit të veprimtarisë kriminalistike mund të duket më së miri cili është raporti midis normatives dhe reales. Ajo paraqet shembull shkollor jo vetëm të kundërshtive midis teorive mbi moralin profesional dhe mohimin e asaj të cilën e shqyrton, por edhe shkeljen e normave ligjore, si pasojë e krizës së moralit dhe kualiteteve morale. Pra, nuk ka asnjë çështje kriminalistike që nuk mund të tregohet me shembuj nga praktika e përditshme. Thënë ndryshe, në profesionin e kriminalistikës mund të shihet më së miri dallimi midis normave ligjore dhe zbatimit të tyre në praktikë. Mungesa e bashkimit të mendimit dhe veprimit, normave dhe praktikës, vjen në shprehje si te eprorët ashtu edhe te vartësit, gjë që shprehet negativisht, para së gjithash, në marrëdhëniet midis tyre, si edhe në eliminimin e gjithë asaj që e dëmton dinjitetin e profesionit të kriminalistikës.

156

3. Çështjet esenciale a. Kodeksi etik Rëndësi të veçantë për çdo etikë profesionale ose etikë aplikative kanë kodekset etike. çdo profesion ka kodeksin e vet etik specifik. Ai është i paimagjinueshme pa këtë kodeks, sepse ai përbën themelin e tij. Kodeksi është një tërësi e normave etike të përcaktuara me ligj. Kodeksi kriminalistik ose policor përcaktohet me ligjin mbi policinë. Në të gjitha veprimtaritë profesionale kodeksi etik është i normuar. Thënë me fjalët e Hegelit, kodeksi është i themeluar pozitivisht. Duihet të bëhet dallimi midis kodeksit etik të veprimtarisë profesionale, p.sh. i kriminalistikës, dhe kodeksit etik të ndonjë shoqate apo asociacioni profesional. Dallimi qëndroin në faktin së kodeksi në profesionin e kriminalistikës është i normuar dhe i sanksionuar me ligj, gjë që nuk ndodh me kodekset e asociacioneve dhe shoqatave. Disa eticistë më shumë interesohen për hulumtime etike të kodeksit të disa asociacioneve dhe më pak për kodeksin etik të kriminalistikës. Për këtë lloj kodeksi ka shprehur interesim eticisti amerikan Xhon Roll, gjë që dëshmohet në studimin e tij “Teoria e të drejtës”. Kodeksi etik i profesionit të kriminalistikës nuk guxon të shkelet. Kriminalisti nuk guxon të marrë mito dhe të korruptohet, as të merret me drogë e prostitucion. Për shkeljen e rregullave ai u nënshtrohet sanksioneve ligjore. Këtyre sanksioneve u nënshtrohet ehde për shkak të moskryerjes së detyrës ose për shkak të mosrespektimit të detyrave në punë. Ndërkap anëtarët e ndonjë asociacioni ose shoqate për shkeljen e normave etike nuk u nënshtrohet saksioneve ligjore, por vetëm atyre morale. Në anën tjetër, është vështirë që kriminalisti të pranojë vet se i ka shkelur rregullat etike të profesionit të tij, siç ndodh shpesh me anëtarët e asociacioneve. Ka shembuj që tregojnë se anëtarët e asociacionit e ndjejnë fajin që e kanë bërë dhe turpërohen për gabimet e bëra, gjë që shpie deri te kërkimi i faljes te asociacioni i tij. Ata mund të këkrojnë falje te asociacioni që i përkasin dhe të vazhdojnë të jenë përsëri anëtarë të tij. Çka janë kodekset etike në kriminalistikë? Është e kotë të pritet një definicion absolut për kodeksin etik në këtë profesion. Ato u nënshtrohen ndryshimeve dhe dallojnë nga një shoqëri në tjetrën. Thënë në mënyrë të përgjithësuar, kodekset etike në kriminalistikë duhet të nënkuptojnë tërësinë e parimev ose rregullave me të cilat rregullohet sjellja dhe veprimi i kriminalistit gjatë kryerjes së detyrave dhe përgjegjësive të tij të përcaktuara me ligj. Ai duhet tu përmbahet të gjitha këtyre normave dhe rregullave, të cilat i lejojnë apo i ndalojnë veprimet e kriminalistit. Etika kriminalistike e trajton kodeksin etik nga pikëpamja e përcaktimit të tyre ligjor dhe domosdoshmëria e zbatimit në praktikë. Rregullat etike ose morale të profesionit të kriminalistikës nuk janë vetëm çështje e teorisë mbi moralin, por edhe çështje fundamentale e profesionit të kriminalistit. Me fjalë të tjera, ato janë jo vetëm çështje teorike, por edhe praktike. Por, ekziston një distancë e madhe midis asaj që përcaktohet me normë ligjore mbi kodeksin etik të kriminalistikës dh zbatimit në praktikë të asaj që është përcaktuar. Sa i përket teorive etike dhe pikëpamjeve të tyre mbi veprimin moral,

157

nuk ekziston harmoni mbi përmbajtjen e kësaj çështjeje. Shembull për këtë mund të përdoret dallimi midis teorisë së Kantit dhe etikës historike dhe përgjegjësisë solidare. E para nuk merret me trajtimin e rregullave të veçanta të sjelljes morale, por me veprimin moral në përgjithësi. Ekziston një dallim i madh midis etikës kriminalistike dhe ndonjë teorie etike. Derisa objekt i ndonjë teorie etike është ndonjë nevojë, etika kriminalistike niset nga ajo “duhet të”. E para merr parasysh kriteret e pashkruara të sjelljes dhe veprimit dhe i kupton dhe i shpjegon marrëdhëniet midis morales dhe rregullat e caktuara të sjelljes. Dallim i madh ekziston gjithashtu edhe midis shkencës kriminalistike dhe etikës kriminalistike. Shkenca synon të japë një definicion gjithëpërfshirës dh absolut të kodeksit etik. Kjo është lajthitje, për shkak se ajo bazohet në kodeksin e themeluar mbi normat pozitive ose ligjore. Këto norma ndryshojnë me kohë dhe kodeksi etik nuk mund të jetë i njëjtë për të gjitha shoqëritë. Nëse bëhet fjalë për hulumtim serioz shkencor të kodeksit etik, rezultatet nuk do të mungojnë vetëm me kusht që çdo shkencë të hulumtojë qenien e aspektit të vet teorik dhe të komunikojë me shkencat tjera. Natyrisht, çdo hulumtues serioz e di mirë se pa kodeks etik është e pakuptimtë të diskutohet për cilindo aspekt etik në profesionin e kriminalistikës. Në të vërtetë, etika kriminalistike përmban të gjitha çështjet të cilat ajnë trajtuar nga teoria etike gjatë historisë shumëshekullore të saj, të cilat janë të pranishme edhe në mendimin e sotëm etik, pa marrë parasysh vështrimin e tyre të përgjithshëm. Mund të merret shembull mendimi i eticistëve që u përkasin periudhave të ndryshme kohore dhe teorive të ndryshme etike. Sokrati parim suprem i të cilit është intelekti etik, kërkon nga bashkëbiseduesi i tij që të jetë i dijshëm. Shumë më vonë Jonasi dhe Henrihu insistojnë në vetëdijen morale dhe përgjegjësinë moral të subjektit, në radhë të parë, shkencëtarit, teknikut dhe politikanit. çështjet e mësipërme, duke përfshirë edhe shumë të tjera, si p.sh. virtytet morale, normat dhe vlerat morale, detyrat morale, etj., i përkasin asaj që është cilësuar si etikë profesionale në kriminalistikë. Ato nuk mund të mendohen pa kodeks etik, sepse janë zemra dhe shpirti i tij. kriminalisti duhet të ketë parasysh gjithmonë kodekset e tij etike,sepse ato kanë rëndësi vendimtare për veprimtarinë e tij. Për të kuptuar esencën e kodekseve etike është e domosdoshme të dihet se çka nënkuptojnë ato. Përpjekja për një përcaktim të tillë nuk pretendon të japë një përgjigje që do të ishte e qëndrueshme absolute. Ekzistojnë dy arsye për këtë. Kodekset etike janë të ndryshueshme dhe, e dyta kodekset etika janë shumë komplekse dhe dinamike. Gjatë zhvillimit të profesionit të kriminalistikës kodekset pësojnë transformime të domosdoshme. Ato plotësohen dhe perfeksionohen, si në aspektin përmbajtjesor ashtu edhe në aspektin formal. Për këtë arsye kodekset etike të kriminalistit sot nuk janë ato që kanë qenë dje. Me nocionin kodeks etik duhet të nënkuptohet tërësia e normave dhe rregullave të shkruara me të cilat janë përcaktuar sjelljet, liritë dhe të drejtat, detyrat dhe përgjegjësitë jo vetëm të kriminalistit, por edhe të pjesëtarëve tjerë të profesionit të kriminalistikës. Atyre u përkasin edhe imperativët, siç është imperativi i mbrojtjes së të drejtave dhe

158

lirive themelore njerëzore, i mbrojtjes së të mirave materiale e kulturore të individit dhe të shoqërisë në tërësi. Shkelja e standardeve etike ka pasoja të dyfishta: juridike dhe morale. Sanksionet juridike zbatohet kur kriminalisti merr mito ose i shkel rregullat e punës. Këto sanksione mund të jenë penale dhe disiplinore, por edhe materiale. Natyrisht, sanksionet morale dallohen nga sanksionet penale, sepse ato nuk kanë forcë ligjore dhe manifestohen kryesisht me humbjen e besimit të kriminalistit. Zbatimi praktik i plotë ose i pjesshëm, konsekuent ose jo-konsekuent, i rregullave standardeve etike tregon se çfarë është klima në profesionin e kriminalistikës, e cila është shprehje dhe manifestim i rrethanave shoqërore. Kodekstit etik kriminalistik i përkasin e vërtetë, e paanshmja, parimorja dhe korrektësia. Së këndejmi moraliteti i profesionit kriminalistik është shprehje dhe manifestim i fatit të moralit dhe vlerave morale të shoqërisë. Kodekset etike në profesionin kriminalistik themelohen me norma ligjore. Thënë ndryshe, ato janë të themeluara pozitivisht. P.sh. njeriu nuk und të privohet nga liria pa bazë ligjore. Siç kam thënë më sipër, me kodekseve etike të kriminalistikës, përveç lirive dhe të drejtave “të kufizuara” me ligj, u përkasin edhe çështje të tjera etike dhe profesionale në rend të parë obligimi dhe përgjegjësia. Me fjalë të tjera, kodekset etike imperativisht duhet t’i plotësojnë këto kërkesa:

a) të ofrojë informacione të sakta mbi veprimin e caktuar kriminal, jo vetëm të dyshuar;

b) të respektojë të vërtetën gjatë përcaktimit dhe dëshmimit të përgjegjësisë së kryesit të ndonjë vepre të paligjshme;

c) t’i mbrojë ata që kanë dhënë informacione mbi veprën e kryer; d) të respektojë normat morale gjatë përdorimit të mjeteve që shfrytëzohen për

zbulimin e autorëve të veprave penale; dhe e) të mos aplikojë metoda dhe mjete të pandershme e ta palejueshme gjatë

grumbullimit të informacioneve mbi veprimet kriminale. Siç është theksuar, kodekset etik në kriminalistikë nënkuptojë edhe imperativët që përcaktojnë mënyrën e sjelljes së kriminalistëve. Në këtë rast nuk thuhet “duhet të sillesh ashtu që ta respektosh ligjin”, por duhet të thuhet “kërkohet të sillesh ashtu që ta respektosh ligjin”. Po ashtu, nuk thuhet “duhet ta ruash sekretin shtetëror”, por “kërkohet ta ruash sekretin shtetëror”. Me realizimin e këtyre dhe imperativëve të tjerë realizohet përmbajtja dhe arrihet qëllimi i veprimit. Nuk është vështirë të vërehet se kodekset etike përmbajnë në vetë ato çështje që kanë qenë objekt i trajtimit të teorive të ndryshme etike. Së këndejmi, ekziston domosdoshmëria që etika kriminalistike te ketë njohuri për teoritë dhe drejtimet etike. Ajo interesohet për raportet midis premisave subjektive dhe objektive të moralitetit, dhe se a ka mungesë harmonie midis kodeksit etik dhe zbatimit të tij në praktikë. Kriminalisti e mbështet veprimtarinë e tij në respektimin e normave ligjore, jo sipas asaj “duhet të”, por “të kërkohet të”. Ekziston një sërë shembujsh që tregojnë konfliktin midis normës morale dhe realitetit të profesionit të tij. Ajo “duhet të” qëndron jashtë dhe mbi

159

ekzistuesen dhe është në konflikt të vazhdueshëm me të. Ndërkaq “të kërkohet të” tregon se kodekset etike në kriminalistikë duhet të harmonizohen me normën ligjore ekzistuese. Kjo është e huaj për teoritë dhe drejtimet etike, sepse në to dominon disharmonia midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë. Me përcaktimin e përmendur të kodeksit etik në kriminalistikë i jepet atij kuptim më i gjerë sesa nënkuptohet nga deklaratat e ndryshme të bashkësisë ndërkombëtare ose nga pikëpamjet e disa autorëve që merren me problematikën e kriminalistikës. Këta autorë e vështrojnë shumë ngushtë këtë problematikë shumë komplekse, përmbajtjen e së cilës nuk mund ta shterojë asnjë dokument ndërkombëtar dhe asnjë teoricist që merren me këtë çështje. Shkenca e kriminalistikës nxjerr përfundime të njëanshme mbi kodekset etike, sepse ky fenomen i rëndësishëm i profesionit kriminalistik trajtohet në mënyrë të pavarur nga hulumtimet e tjera shkencore. Është e palejueshme që një prej këtyre pikëpamjeve të saj ta shpall absolutisht të saktë dhe meritor. Në bazë të kësaj që u tha konstatohet me arsye se kodekset etike në kriminalistikë paraqesin bazën e veprimit të saj. Ato e përmbajnë dhe e shprehin specifikën dhe pozicionin e kriminalistikës në shoqëri. Aplikimi ose mosaplikimi praktik i tyre e pasqyron karakterin dhe gjendjen e shoqërisë nga aspekti ekonomik, social, kulturor, politik etj. kodekset etike, si baza të profesionit kriminalistik, tregojnë më së miri mungesën ose praninë e krizës morale dhe vlerave morale në një shoqëri. Në rrethanat aktuale, në të cilat është thurur sistemi i vlerave dhe vlen parimi “ti mua, unë ty” apo “sa kushton ky shërbim” puna e kriminalistëve është shumë e vështirë. Natyrisht, në rrethana të tilla, kriminalisti është i obliguar që të respektojë me konsekuencë parimet e kodeksit etik të profesionit të tij dhe që të veprojë në bazë të tyre. Në këtë mënyrë ai e kryen punën e tij dhe lufton sëmundjet më të rrezikshëm të shoqërisë bashkëkohore, siç janë mito dhe korrupsioni, vjedhja, kontrabandimi i drogës, prostitucioni ose larja e parave. Për fat të keq, nuk janë të rralla rastet që zyrtarët e organeve të punëve të brendshme të korruptohen dhe të marrin mito jo vetëm në formë të parave, por edhe në formë të shërbimeve, sipas togfjalëshit “unë ty, ti mua”. Kjo është plotësisht në kundërshtim me kodeksin etik të kriminalistikës. Midis kodeksit etik si normë dhe zbatimit të tij në praktikë duhet të ekzistojë një harmoni e plotë, në mënyrë që të sigurohen parakushtet e domosdoshme të veprimit kriminalistik. Parakushtet kryesore për punë kriminalistike janë 5: Parakushti i parë ka të bëjë me format e ndryshme të vlerësimit mbi pasojat e mundshme të trendeve të ndryshme negative në botën e sotme. Nëpërmjet procesit të vlerësimit mund të zbuten deri diku pasojat negative të dukurive dhe veprimeve kriminale, ndonëse ato nuk mund të konsiderohen absolute. Kriminalisti mund të bëjë vlerësimin, por të mos e respektojë kodeksin e profesionit të tij. Parakushti i dytë është kontrolli i vazhdueshëm dhe intensiv i punës së kriminalistit nga eprori i tij. Parakushti i tretë, ndoshta edhe më i rëndësishmi, është zgjidhja e çështjes materiale dhe banesore e kriminalistit, sepse në qoftë se ai ka rrogë solide dhe e ka zgjidhur çështjen e banimit janë më të vogla gjasat që të marrë mito ose të korruptohet, kështu që do të kryejë me efikasitet më të lartë detyrat dhe përgjegjësitë e tij.

160

Parakushti i katërt ka të bëjë me faktin se si pranohet kriminalisti nga qytetarët ose shoqëria në përgjithësi. Në qoftë se shoqëria e vështron atë me nënçmim, atëherë puna e tij do të jetë e kundër-efektshme. Parakushti i pestë ka të bëjë me karakterin e personalitetit të kriminalistit. Në qoftë se bëhet fjalë për personalitet të fortë dhe të vetëdijshëm për detyrat dhe obligimet e tij, atëherë ekzistojnë mundësi reale që në mënyrë të ndërgjegjshme t’i kryejë detyrat e tij. ndërkaq, në qoftë se kriminalisti nuk ka personalitet të fortë, ai do të jetë i prirur për sjellje të pamoralshme. Natyrisht këto parakushte nuk duhet të perceptohen në kuptimin e ngushtë dhe absolut. Nuk janë të rralla rastet se jo vetëm vartësit, por edhe strukturat komanduese në profesionin e kriminalistikës kanë qenë të prirur për mito dhe korrupsion. Këtë e dëshmon në Bosnje e Hercegovinë pas përfundimit të luftës. Mungesa e moralit mund të shihet më së miri në shembullin e punësimit, kur absolventët e ndonjë fakulteti tjetër gjejnë punë, ndërsa kriminalistët e diplomuar vazhdojnë të jenë të papunë. Po ashtu, njerëzit me shkollë të mesme zënë vende të cilat, sipas sistematizimit të vendeve të punës, kërkojnë përgatitje të lartë ose superiore profesionale. Në këto raste, bëhet fjalë ose për mito dhe korrupsion, ose për lidhje familjare, miqësore etj. të gjitha këto janë argumente për shthurjen e kodeksit etik të kriminalistëve. Duhet të kihet parasysh se gabojnë ata që identifikojnë kodeksin moral me kodeksin profesional të kriminalistikës, për shkak se përgjegjësia morale e kodeksit profesional buron nga obligimi i përcaktuar me norme ligjore. Për të bërë dallimin e qartë midis këtyre dy kategorive do të paraqes dy argumente: i pari, kriminalisti është i obliguar t’i respektojë normën ekzistuese ligjore mbi rendin e qetësinë e një sistemi dhe që në bazë të fakteve objektive dhe së vërtetës, siç kërkohet me normë ligjore, të përcaktojë dhe të dëshmojë veprimin kriminal, edhe kur ai nuk është i obliguar me ligj, që ndaj dikujt të shpreh simpati ose dashuri, ose t’ia lirojë vendin personit më të vjetër në autobus, gjegjësisht t’ia pamundësojë ndihmën materiale personit të varfër. Rasti i parë ka të bëjë me normën ligjore, ndërsa rasti i dytë buron nga moraliteti subjektiv. Në rastin e parë, thënë me gjuhën e Kantit, bëhet fjalë për imperativin hipotetik, ndërsa në rastin e dytë për imperativin moral. Gjithashtu, në rastin e parë bëhet fjalë mbi vetëdijen për përgjegjësinë ligjore, ndërsa në rastin e dytë mbi vetëdijen morale apo ndërgjegjen. Nga kjo që u tha deri më tash del se e palejueshme që kodeksi etik të identifikohet me kodeksin pozitiv në kriminalistikë. Identifikimi i tyre është dëshmi e mungesës së njohurive mbi atë që trajtohet nga teori dhe sisteme të ndryshme etike qysh prej 25 shekujsh. Së këndejmi, kodeksi etik në përgjithësi është diçka krejt tjetër nga kodeksi i obligimit në profesion. Një shembull: gjatë procedurës penale ose civile gjykatësi është moralisht indiferent ndaj akuzuesit dhe të akuzuarit. Pra, ai është neutral. Për të është e rëndësishme vetëm se i akuzuari e ka shkelur ligjin. Mund të përmenden shembuj të shumtë edhe në profesionet tjera. P.sh. mjeku është i obliguar ligjërisht ta pranojë dhe ta kontrollojë pacientin, por kujdesi mjekësor ndaj tij nuk është çështje e normës ligjore, por çështje e kodit moral të mjekut-betimin e Hipokratit.

161

Nga sa u tha më sipër mund të përfundohet se dallimet midis kodeksit moral dhe kodeksit profesional të kriminalistit janë të pashmangshme. Nuk janë të rralla rastet që një kriminalist të respektojë plotësisht kodeksin profesional, por të mos respektojë kodeksin moral. Kodeksi profesional i tij është përcaktuar me ligj, ndërsa kodeksi moral nuk është i tillë. Ekziston dallim midis deontologjisë kriminalistike, e cila flet mbi obligimet e veçanta, dhe teorisë së Kantit mbi obligimin e pastër. Teoria e Kantit abstrahon gjithçka që ekziston, ndërsa deontologjia kriminalistike flet për obligimet dhe përgjegjësitë që dalin nga profesioni dhe janë të paracaktuara me norma ligjore. Njeriu i Kantit vepron jo për shkak se “duhet të”, ndërsa kriminalisti është i obliguar të veprojë sipas urdhrit “të kërkohet të”. Njeriu i Kantit është i obliguar të veprojë sipas nënponstulateve ose urdhrave të arsyes praktike. ai nuk njeh kurrfarë ligjesh, përveç ligjit moral. Ndërkaq, kriminalisti është i obliguar të zbatojë normat e përcaktuara me ligj gjatë kryerjes së detyrave dhe përgjegjësive të tij. Përkundër faktit se detyrat dhe përgjegjësitë e kriminalistit janë të përcaktuara me ligj, kriminalisti duhet t’i respektojë parimet etike gjatë veprimtarisë së tij. në bazë të këtyre parimeve ai bën vlerësimin moral të veprimit. Vlerësimi i tij moralo-etik arrihet vetëm me kusht të respektimit të plotë të parimeve morale dhe të parimeve morale. Për personalitetin e zhvilluar moralisht të kriminalistit është shumë e rëndësishme edhe përgatitja e tij arsimore e profesionale. Kriminalisti i aftë dhe i përgatitur profesionalisht bëhet i përgjegjshëm edhe moralisht dhe vlerëson në mënyrë morale e profesionale veprimet e tij dhe të të tjerëve, duke i respektuar të drejtat dhe liritë themelore të të tjerëve. Së këndejmi, kriminalisti me personalitet të zhvilluar moral, gjatë kryerjes së detyrave dhe përgjegjësive të tij vepron në pajtim me normat morale dhe me kodeksin e etikës profesionale. Ç’është e vërteta obligimet e tij të përcaktuara me ligj janë apriore, ndërsa të gjitha obligimet tjera janë aposteriore. Ato e përjashtojnë çdo formë të subjektivizmit dhe njëanshmërisë. Mirëpo, ekziston një dallim midis obligimeve të përcaktuara me ligj dhe zbatimit të tyre në praktikë. Shembujt e përmendur tregojnë gabimin që e bëjnë ata që e identifikojnë kodeksin moral në përgjithësi me kodeksin profesional. Natyrisht, ata kanë të drejtë flasin për pasojat negative të mungesës së harmonisë midis etikës profesionale dhe zbatimit të saj në punën e përditshme praktike të kriminalistikës. Në esencë këto janë dy anët e të njëjtës medalje: e para është çështje e natyrës së brendshme të subjektit, ndërsa e dyta është çështje e pozitivitetit ose normës ligjore. Gabime kardinale bëjnë ata që përmbajtjen, kuptimin dhe rëndësinë e kritereve ose rregullave morale e reduktojnë në kodeks të veçantë deontologjik apo në kodeks të obligimit. Kjo është e papranueshme, për shkak se etika kriminalistike ose etika aplikative e bën dallimin midis parimeve dhe kritereve etike dhe kodeksit të obligimeve profesionale. Ky dallim është evident dhe ka të bëjë me faktin se kodeksi i obligimit profesional është i përcaktuar në mënyrë laksative me norma ligjore, të cilave kriminalisti duhet t’u përmbahet përndryshe u nënshtrohet sanksioneve ligjore. Po përmend një shembull: me normë ligjore përcaktohet se kur dhe në çfarë rastesh mund ta arrestojë njeriun personi zyrtar ose kur dhe si mund të përdorë mjetet e detyrimit.

162

b. Vetëdija dhe ndërgjegjja, virtytet dhe sistemi i obligimeve b. a. Vetëdija dhe ndërgjegjja Asnjë bisedë problemin etik nuk mund të imagjinohet pa çështjen e vetëdijes dhe vetëdijes morale – ndërgjegjes. Siç kam thënë më herët (kapitulli “Vetëdija moral-ndërgjegjja”), vetëdija e paraqet bazën e ekzistencës njerëzore dhe vlerave të saj, ndërsa vetëdija morale është masë supreme për vlerësimin moral, gjegjësisht për dallimin e të mirës morale nga e keqja morale. Vetëdija moral-ndërgjegjja është një prej çështjeve fundamentale etike, e cila e përbën shtyllën e teorisë etike. Kjo çështje e rëndësishme e ka vendin përkatës edhe në etikën kriminalistike. Më sipër kam theksuar se vetëdija është njohuri mbi vetveten dhe të tjerët, ndërsa vetëdija morale është shprehje e lirisë dhe moralitetit dhe formë më transparente e njerëzisë. Derisa duke falënderuar vetëdijen, si “dukuri subtile subjektive”61, subjekti i kontrollon ndjenjat dhe instinktet gjatë përmbushjes së normave shoqërore dhe obligimeve morale. Pra, zëri i ndërgjegjes është shenjë që tërheq vërejtjen për atë që duhet të bëjë subjekti në mënyrë që të mos e zhgënjejë veten, prandaj duhet t’i përmbahet atij. Prandaj, nuk është thënë rastësisht se kjo çështje kardinale e teorisë etike duhet të jetë shtyllë e profesionit kriminalistik, e teorisë kriminalistike dhe e praktikës kriminalistike. Në qoftë se profesioni i kriminalistikës përfshihet në krizën morale, atëherë vetëdija morale do të mbetet si “trup i huaj”. Se sa është e rëndësishme çështja e vetëdijes morale për etikën kriminalistike dëshmojë edhe shumë shqyrtime dhe diskutime midis njerëzve të zakonshëm dhe atyre që merren me çështje nga fusha e kriminalistikës. Kësaj çështjeve i kushton rëndësi të veçantë edhe eticistik amerikan Xhon Rolls. Ai thekson se grishja e ndërgjegjes është përkujtues i parimeve që u përkasin veprimeve të ndryshme të moralitetit62. Në jetën e përditshme shpesh mund të dëgjohen edhe deklarata të tilla: ”ky kriminalist është i ndërgjegjshëm në punë” dhe “këtë kriminalist e bren ndërgjegjja”. Vetëdija e tij nuk ka të bëjë me njohjen ose mosnjohjen e ligjit ose me interpretimin e normave ligjore me të cilat rregullohen veprimet e tij, por ka të bëjë me karakterin e personalitetit të tij apo, më mirë të thuhet, me subjektivitetin e tij moral. Sado që të duket paradoksale, vetëdija si dije mbi veten dhe të tjerët dhe vetëdija morale paraqesin lidhjen më të drejtpërdrejtë midis teorisë etike dhe etikës kriminalistike me standardet morale të kriminalistit. Ky paradoksalitet relativizohet kur kihet ndërmend se detyrë e etikës kriminalistike është të zbulojë të vërtetën se: çka është e drejtë dhe e padrejtë, e mirë dhe e keqe, e rregullt dhe e çrregullt. Ajo duhet ta kuptojë dhe ta shpjegojë çështjen përse veprimi i tij moral e profesional është në kundërshti me të drejtat formale para ligjit dhe përse vjen deri te shkëputja midis asaj që është ligjore dhe veprimit të tij profesional.

61 Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralnoetičko otrežnjavanje, Filozofski fakultet në Tuzla, 1997 f. 315 62 Džon Rols,Teorija pravde,Beograd-Podgorica, botimi i përmendur, f.432

163

Siç ekziston dallim i madh midis teorisë etike dhe shkencave mbi moralin, ekziston dallim i madh edhe midis etikës kriminalistike dhe shkencës kriminalistike. Derisa e para adapton norma ose rregulla ideale specifike për këtë profesion, e dyta e përshkruan harmoninë ose mungesën e harmonisë midis normave ligjore dhe zbatimit të tyre. Këtë e bën në bazë të fakteve të disponueshme. Shkenca tregon shkaktarët dhe pasojat e distancës midis normave juridike dhe zbatimit të tyre në praktike. asaj nuk i intereson problemi i vetëdijes morale si çështje etike. Natyrisht vetëdija morale përbën një prej çështjeve të rëndësishme etike. Ajo dallon dukshëm nga “vetëdija autoritare e inkarnuar në individin”. Duhet të kihet parasysh se nuk ekzistojnë dallime qenësore midis “vetëdijes autoritare” dhe frikës nga dënimi apo shpresës për shpërblim. Ngjashmëria më e rëndësishme midis tyre qëndron në faktin se normat e vetëdijes autoritare nuk përcaktohen nga gjykimi vetjak i dikujt, por nga fakti se me urdhra dhe me ndalesë janë shpallur si të tilla nga ndonjë autoritet. Ky raport paraqet një çështje të rëndësishme të analizës së Fromit mbi dallimet kardinale midis vetëdijes morale autoritare dhe vetëdijes morale humanistike. Shkencën e kriminalistikës nuk e intereson më raporti midis vetëdijes autoritare dhe vetëdijes morale, por as vetë vetëdija morale dhe kuptimi i saj. Kjo tregon dallimin e madh midis etikës kriminalistike dhe teorisë etike. Teoria kriminalistike nuk tregon se “çka duhet” në të cilën bazohet mendimi etik. Ai vetëm merret me atë se çfarë distance mbretëron midis disiplinës e cila kërkon ndonjë sistem shoqëror dhe në bazë të kësaj i përshkruan përfundimet dhe pasojat e sanksionuara me normat ligjore ekzistuese dhe me obligimet që imponohen. Për këtë arsye ajo nuk merret me trajtimin vetëdijes morale dhe as me grishjen e ndërgjegjes, kështu që harron se vetëdija morale zhvillohet lirisht dhe se ajo është diçka gjë buron nga brendia ose subjektiviteti i njeriut dhe nuk e njeh dhe as nuk e pranon asnjë shenjë detyrimi. Vetëdija morale e nxit kriminalistin që t’i kryejë me vetëdije detyrat dhe obligimet e tij. Çështja e vetëdijes dhe veprimit të ndërgjegjshëm janë tema të rëndësishme të shqyrtimeve dhe të dialogut midis eticistëve amerikanë dhe anglezë. Emërues i përbashkët i pikëpamjeve të tyre është se të dy palët e abstrahojnë vetëdijen ideale, të cilën e trajton teoria etike. Eticistët amerikane dhe anglezë e abstrahojnë realitetin ekzistues të shoqërisë dhe ia përshtatin specifikave jetësore dhe profesionale. Prandaj, ata merrem me trajtimin e veprimeve: a) të vetëdijshme, b) gjysmë të vetëdijshme dhe c) të pavetëdijshme. Veprim i vetëdijshëm është ai kur, p.sh. vepruesi “duhet” ta kryejë një veprim për të cilin, në momentin e kryerjes, beson se është i drejtë ose më i drejti prej të gjitha veprimeve të mundshme në atë moment. Por, në shumicën e rasteve, kjo nuk ka të bëjë me profesionin e kriminalistit, për shkak të ngurtësisë që e karakterizon. Vetëdija morale – ndërgjegjja ka natyre subtile. Ajo i ka hutuar jo vetëm eticistët dhe kritikët e pikëpamjeve të tyre, por, madje edhe më shumë, edhe shkencëtarët e profileve të ndryshme. Për këtë arsye, shkencëtarët nuk i japin ndonjë rëndësi ne kompleksitetin e morales. Shembull për këtë është sociologu francez E. Dyrkema dhe nxënësi i tij L. Bryl dhe qëndrimet e tyre ndaj parimit të vullnetit të lirë. Ata nuk e pranojnë lirinë e ndërgjegjes. Ky i fundit, në veprën e tij “Morali dhe shkenca mbi karakteret”, e lason tezën se gjykimi moral, në secilën epokë dhe në secilën hapësirë, është shumë më i sigurt se sa teoritë morale dhe parimet morale. Sipas kësaj pikëpamjeje, te morali nuk ka vend për parimin e vetëdijes së lirë.

164

Parimin e lirisë së vetëdijes e refuzojnë edhe më fuqishëm ata që problemin e përmbajtjes së morales e trajtojnë nga pikëpamja e teorisë dhe praktikës kriminalistike. Hutia e këtyre pikëpamjeve buron nga fakti se ajo e “mat” vetëdijen morale sipas asaj se e zbaton ajo atë që është e përcaktuat me norma ligjore. Prandaj, për ta nuk ka kurrfarë roli as rëndësia as zëri i ndërgjegjes. b. b. Virtytet Në etikën kriminalistike, virtytet meritojnë një vëmendje të veçantë. Në teorinë dhe praktikë kriminalistike ato përbëjnë një komponentë të rëndësishme. Në të vërtetë, teoria kriminalistike gjithmonë duhet të ketë parasysh rëndësinë e virtyteve intelektuale, të cilat fitohen me mësimin e virtyteve morale. Këto të fundit janë rezultat i veprimit reciprok të arsyes dhe shpirtit (Aristoteli). Natyrisht, njerëzit dallojnë midis tyre sipas konstruksionit fizik dhe sipas virtyteve intelektuale e morale. Njeriu mund të ketë virtyte intelektuale, por kjo nuk do të thotë se ai ka njëkohësisht edhe virtyte morale, ose anasjelltas. Me fjalë të tjera, zgjidhja më optimale për profesionin e kriminalistit është njësimi i virtyteve intelektuale dhe morale. Këto janë raste të rralla. Më së shpeshti ekziston distancë midis tyre. Në të vërtetë, kriminalisti mund të ketë dije dhe përvojë të madhe, por mund t’i mungojnë virtytet morale. Por, ndodh edhe kundërta. Kriminalisti mund të ketë virtyte të larta morale, por të jetë i padijshëm. Shkakun e mungesës së virtyteve morale apo të dijes duhet kërkuar në mangësitë e sistemit arsimor dhe në dobësitë tjera të gjithë shoqërisë, që nga familja e deri te sistemi i qeverisjes dhe mekanizmat e tij. As situata e mirë ekonomike, sociale e politike nuk është garanci për njësimin e virtyteve morale dhe intelektuale. Kjo manifestohet negativisht në punën profesionale të kriminalistit. Ja një shembull: kriminalisti mund të jetë i ndershëm dhe i moralshëm, por mund të mos ketë dije të mjaftueshme për të kryer punën e vet me sukses. Po ashtu, kriminalisti mund të ketë dije mbi çështjet e rëndësishme nga fusha e profesionit të tij, por mund të mos ketë cilësi morale. Të dyja rastet janë të pranishme në shoqëri, sidomos në periudhat e krizës. Po aq sa janë të rëndësishme virtytet intelektuale, janë të rëndësishme edhe virtytet morale. Të para nuk janë të përcaktuara që më parë, siç mendon Platoni dhe disa mendimtarë të tjerë. Ato fitohen dhe zhvillohen me zhvillimin e njeriut. Kjo vlen edhe për virtytet morale. Njeriu i fiton ato gjatë jetës së tij. Në të vërtetë, njeriu para lindjes nuk është i përcaktuar që të bëjë keq, por ndryshon nga ndikimi i faktorëve të ndryshëm, në rend të parë nga edukimi, rrethanat politike e kulturore, etj. Vështruar nga aspekti i kriminalistikës, kjo do të thotë se nga shkalla e zhvillimit intelektual, tipareve morale dhe aftësive për aplikimin e tipareve të para varet edhe efikasiteti dhe cilësia e kryerjes së detyrave që shtrohen para kriminalistëve. Me fjalë të tjera, njësimi i virtyteve intelektuale dhe virtyteve morale përbën parakushtin primar për punën e suksesshme të kriminalistit. Për të ka rëndësi fundamentale njësimi i gjykimit racional dhe gjykimit objektiv, të vërtetë e të drejta gjatë ndriçimit të veprës penale. Kjo e fisnikëron personalitetin e kriminalistit. Ky ideal has në pengesa të shumta, objektive dhe subjektive. Siç është thënë më parë, qenia e virtyteve intelektuale manifestohet me dije dhe me vlerësimin e disa veprimeve të kryera, ndërsa qenia e virtyteve morale manifestohet ne

165

veprimin e drejtë në zbulimin e shkaqeve të veprimeve të këqija. Gjithashtu, ciç është theksuar më herët, prej të gjithë mendimtarëve grekë Aristoteli ka kushtuar rëndësi çështjes së virtyteve. Çka është virtyti? Janë dhënë përgjigje të ndryshme në këtë pyetje. Siç kam thënë në kapitullin VII, virtyti është një prej nocioneve fundamentale etike, për të cilin janë zhvilluar teori të ndryshme etike, përmbajtjesore ose teologjike, si Platoni, Aristoteli dhe mendimtarët e tjerë grekë dhe përfaqësuesit e teorisë racionalistike të shek. XVII, si Spinoza. Në teoritë e tyre është dhënë përcaktimi i virtytit dhe përmbajtjes së tij. Mirëpo, virtyti, sidomos drejtësia dhe guximi, paraqet një prej çështjeve të rëndësishme të etikës kriminalistike. Varësisht prej virtytit ekzistojnë dallime midis pjesëtarëve të profesionit të kriminalistikës. Në të vërtetë disa janë të guximshëm, kurse disa të tjerë më pak të guximshëm apo disa janë të urtë dhe të drejtë, ndërsa të tjerët nuk i kanë këto cilësi. Ata dallohen si për nga arsyeja, ashtu edhe për nga veprimi moral. Virtytet njohëse dhe vlerësuese kanë qenë objekt i teorive etike, por edhe i etikës kriminalistike. Falë virtyteve kriminalisti mund të vlerësojë më lehtë shkaktarët, motivet dhe nxitjet e disa veprimeve të palejueshme. Ato i mundësojnë kriminalistit që të gjejë dhe të zbatojë mjetet përkatëse për arritjen e qëllimit të caktuar. Për profesionin ekeiminalistikës rëndësi të madhe kanë edhe shkathtësitë e tjera, si durimi, drejtësia etj. Disa eticistë bashkëkohorë, si Xhon Rolls, i kushtojnë vëmendje të veçantë drejtësisë. Ky virtyt është specifik në kuptimin që kërkon eliminimin e dallimeve arbitrare që mund të jenë prodhim i subjektivitetit dhe vendosjes së baraspeshës së përcaktuar me ligj në të gjitha strukturat institucionale63. Në secilin rast drejtësia është vlerë universale. Si e tillë ajo është çështje etike primare, pa marrë parasysh se a trajtohet nga ndonjë teori etike apo nga etika kriminalistike. Aristoteli i dallon dy lloje të drejtësisë: drejtësinë distributive dhe drejtësinë komutative. Më herët, kur është folur për këtë temë, është theksuar se drejtësia është trajtuar nga të gjithë eticistët tradicionalë, por në mënyrën më sistematike e ka shpjeguar përmbajtjen e saj fundamentale Xhon Rolls. Të dy llojet e drejtësisë kanë zbatim universal se pse mund te zbatohen në të gjitha veprimtaritë, profesionet dhe nivelet shoqërore. Ato janë bërë objekt i trajtimeve të shumë eticistëve dhe shkencëtarëve bashkëkohorë, meqë kanë vend të rëndësishëm në etikën aplikative, e sidomos në etikën e së drejtës. Në këtë rast mjafton të përmenden pikëpamjet e Rollsit, i cili thekson se parimet e drejtësisë sigurojnë ndarjen e të drejtave dhe obligimeve themelore të individit në shoqëri. Të drejtën, si aplikim të paanshëm të ligjit dhe institucionit, pa marrë parasysh parimet materiale, Rollsi e cilëson si të drejtë formale, e cila kërkon që ligji të zbatohet në mënyrë të barabartë për të gjithë64. Zbatimi me konsekuencë i ligjit ka rëndësi të veçantë për kriminalistikën. Detyrë e kriminalistit është që ta zbatojë ligjin në mënyrë konsekuente dhe sipas përmasave të veprës. Kjo e paraqet bazën për të ashtuquajturën të drejtë distributive, e cila mund të shihet në këtë shembull: është e drejtë që polici ta dënojë barabar mjekun dhe punëtorin, të cilët janë fajtor të barabartë për aksident trafiku. Në këtë rast bëhet fjalë për veprimin e drejtë. nga pikëpamja e teorisë së Rollsit zbatimi i drejtë i drejtësisë është model i lojës së drejtë në 63 Xhon Rols,Teorija pravde,Beograd-Podgorica,l998,f.28,65-90,l26-l29. 64 Xhon Rolls. E njëjta vepër. f .68

166

praktikën shoqërore. Thënë në mënyrë më precize, sipas kësaj teorie loja e drejtë në praktikën shoqërore përbën fondamentin e drejtësisë. Në bazë të kësaj që u tha është e nevojshme të jepet një përcaktim më fleksibil i virtytit në kriminalistikë. Me nocionin virtyt nënkuptohet lidhja e pashkëputshme e cilësive intelektuale dhe morale të kriminalistit. Se sa do të shprehet kjo lidhje në punën e kriminalistit varet nga shumë faktorë. Për këtë arsye kjo lidhshmëri midis virtyteve intelektuale dhe morale nuk duhet të vështrohet në kuptimin statik, por në kuptimin dinamik sepse u nënshtrohet ndryshimeve. b.c. Obligimet Ekzistojnë loje të ndryshme obligimesh. Ato nuk mund të imagjinohen pa përmbajtjen e vet, me shprehjen e të cilave arrihet qëllimi apo objektivi i caktuar. Kriminalistët, nëpërmjet kryerjes së obligimeve të veta arrijnë rezultate të caktuara. Natyrisht, kryerja e drejtë dhe e arsyeshme e obligimeve varet nja një sërë faktorësh. Një prej parakushteve qenësore për këtë është vetëdija mbi përgjegjësinë, sanksionet juridike dhe turpin moral. Falë kësaj, sipas rregullit, kriminalistët duhet të sillen në mënyrë etike dhe profesionale. Kjo është në pajtim me profesionin tyre. Në kryerjen e detyrave të tij, kriminalisti duhet të jetë i vetëdijshëm për obligimet e tij. nëse ai nuk i përmbush ato u nënshtrohet sanksioneve. Kryerja e rregullt e obligimeve nënkupton realizimin e njësisë së asaj që është ligjore, veprimit moral dhe profesional. Ata që merren me çështje të ndryshme të kriminalistikës duhet të jenë të vetëdijshëm për rolin e barabartë të vetëdijes, ndërgjegjes dhe drejtësisë. Këto çështje përbëjnë esencën e teorive të ndryshme etike. Eticisti anglez Hjum konsideron se njeriu sipas natyrës së tij ka arsye të mjaftueshme që të sillet si duhet, pa nevojë për ndikimet e jashtme. Përveç Hjumit, rëndësi dhe kujdes të jashtëzakonshëm i kushtojnë motivit të zyrtarëve të institucioneve publike edhe eticistët bashkëkohorë. Me esencën e këtij problemi është marrë Xhon Rolls, i cili e ka zhvilluar teorinë e tij neo-utilitariste, që e thekson rëndësinë e motivit në sferën e institucioneve publike. Obligimet janë një prej çështjeve qendrore të etikes kriminalistike dhe deontologjisë. Pa këto nuk mund të imagjinohet profesioni i kriminalistit. Ato janë specifike dhe dallojnë nga obligimet e profesioneve të tjera. Për të treguar se cila është natyra specifike e obligimit të kriminalistit, e cila është objekt i deontologjisë kriminalistike, është e nevojshme që më parë të tregohet se ç’është nocioni deontologji. Fjala Deontologji rrjedh prej fjalës greke “deontos” obligim dhe “logos” mësim. Pra deontologjia është teori mbi obligimet. Çdo deontologji i ka specifikat e veta, prandaj është e papranueshme që të identifikohen deontologjitë e veprimtarive të ndryshme. Të flasësh për deontologjinë kriminalistike do të thotë të flasësh për obligimet e kriminalistit. Ç’është e vërteta çështja e obligimeve në profesionin e kriminalistikës është e përcaktuar me ligjin që e rregullon këtë fushë. Midis teorisë etike mbi obligimet në përgjithësi dhe midis deontologjisë kriminalistike ekzistojnë dallime të pakapërcyeshme. Teoria etike mbi obligimet niset nga njeriu i

167

imagjinuar, pra nga njeriu që ekziston dhe vepron në mendime, ndërsa deontologjia kriminalistike ka të bëjë me njeriun konkret dhe ekzistues. Me gjithë faktin se ekzistojnë dallime kaq të thella midis tyre është e nevojshme të theksohet se deontologjia kriminalistike nuk mund ta kuptojë drejt objektin e vet pa njohjen e teorisë etike mbi obligimin. Për këtë arsye deontologjia kriminalistike duhet të mbështetet në mendimin etik, filluar prej Sokratit e deri të Kanti, në sistemin etik të të cilit obligimet në përgjithësi kanë vend dominant. Për fat të keq autorëve që merren me problemin e deontologjisë së veçantë ose aplikative u mungojnë pikëpamjet e teorive etike tradicionale dhe bashkëkohore. Eticisti i parë që ka zhvilluar idenë mbi obligimet e veçanta ka qenë Benthami, përfaqësuesi i utilitarizmit etik anglez. Natyrisht, koncepti i tij dallon esencialisht nga teoria e obligimit e Kantit. Ai niste nga përmbajtja e obligimit me qëllim të arritjes së interesave të individit ose të shoqërisë. Teoria e Benthamit niset nga ideja se me kryerjen e rregullt të obligimeve arrihet interesi i individit ose shoqërisë, gjë që sipas tij paraqet burimin e moralitetit. Para se të përmend obligimet e kriminalistit, më duket e nevojshme të kujtoj eticistët që i trajtojnë obligimet natyrore, njerëzore ose etike. Teoritë e këtyre eticistëve ndahen në dy grupe: pozitive dhe negative. Obligimet pozitive burojnë nga nevoja për të ndihmuar të tjerët, ndërsa obligimet negative nuk i shkaktojnë dëm askujt, pra nuk i bëjnë asgjë të keqe. Në çdo shoqëri ekzistojnë norma të përcaktuara ligjore që i rregullojnë obligimet e kriminalistit me qëllim të kuptimit më të qartë të kësaj problematike do të përmend disa prej obligimeve të tyre:

a) të zbulojë me kohë, në mënyrë efikase dhe profesionale vrasjet, vjedhjet, kontrabandimin me drogë, prostitucionin etj dhe t’i ndjekë kryesit e tyre; të raportojë në mënyrë objektive e të paanshme te organet tjera të pushtetit m,e qëllim të procedurës së mëtejshme;

b) i mbron të drejtat dhe liritë themelore të qytetarëve; c) e ruan pasurinë shoqërore dhe të qytetarëve; d) punon për ruajtjen e gjithë asaj që është e nevojshme për ruajtjen e rendit

publik dhe qetësisë; e) punon në fitimin besimit të qytetarëve dhe institucioneve të shoqërisë dhe merr

informacione të besueshme mbi dukuritë negative; f) i zhvillon me sinqeritet marrëdhëniet e bashkëpunimit dhe besimit me kolegë; g) e respekton dinjitetin dhe personalitetin e njeriut dhe h) e ruan sekretin shtetëror.

Gjatë kryerjes së këtyre dhe obligimeve të tjera, kriminalisti është i obliguar që të shpreh vendosmërinë, guximin, drejtësinë dhe respektin moral. Të gjitha këto së bashku e fisnikërojnë personalitetin e kriminalistit. Obligim i tyre moral e profesional është që të parandalojnë dhe shkatërrojnë dukuritë negative, siç janë mito, korrupsioni etj. në qoftë se kriminalisti nuk i kryen obligimet dhe përgjegjësitë ashtu siç është përcaktuar me rregulla ligjore, ai duhet të japë përgjegjësi ligjore dhe morale.

168

Përveç obligimeve të përmendura, ekzistojnë edhe obligime të tjera. Një obligim i tillë është përcaktuar me ligjin mbi Ministrinë e Punëve të Brendshme të Federatës së Bosnjës e Hercegovinës. Në këtë ligj thuhet se personi i autorizuar se punët dhe detyrat nga fushëveprimi i e tij t’i kryejë edhe në rastin kur kryerja e këtyre punëve dhe detyrave e vë në rrezik edhe jetën e tij65 Trajtimet e mësipërme se nocioni obligime është shumë i rëndësishëm për profesionin e kriminalistit. Ky nocion i nënkupton dy kuptime: moral dhe profesional. Obligimet morale e fisnikërojnë kriminalistin me humanizëm, respekt dhe tipare të tjera morale, të cilat janë shumë të rëndësishme gjatë veprimtarisë së tij për parandalimin dhe shkatërrimin e veprimeve kriminale. Në kuptimin profesional, obligimi ka të bëjë me vlerësimin adekuat, gjegjësisht dallim midis së vërtetës dhe gënjeshtrës, të ndershmes prej të pandershmes, të rregulltës prej të parregulltës, të drejtës prej të padrejtës etj. Me këtë kuptim obligimi i përfshin edhe gjindshmërinë në zbulimin dhe zbatimin e mjeteve racionale me qëllim të arritjes së objektivave të caktuara. Me fjalë të tjera, nocioni obligime në këtë kuptim paraqet kryerjen e detyrave në mënyrë profesionale. Për kryerjen e rregullt, të plotë, racionale dhe efikase të obligimit ka rëndësi primare vetëdija morale, përgjegjësia profesionale dhe ligjore. Mungesa e vetëdijes mbi përgjegjësinë negative shprehet në realizimin e detyrave. Kjo tregon se pa vetëdije mbi përgjegjësinë nuk mund të arrihet me sukses objektivi i caktuar. Prandaj, ekziston një lidhje e pashkëputshme midis obligimeve morale dhe profesionale dhe midis përgjegjësisë morale e profesionale. Teoria etike e konsideron obligimin të tillë “çfarë duhet të jetë”. Por, obligimi i kriminalistit është i përcaktuar me ligj. Ai i imponohet subjektit të veprimit nga jashtë dhe kundër vullnetit të tij. Kriminalisti është i obliguar të respektojë rregullat ligjore, por edhe të shprehë vullnetin tij të lirë, në qoftë se këtë e lejojnë normat ligjore. Por, ajo nënkupton përgjegjësinë morale dhe ligjore. Kjo është ajo që e përbën strukturën e pashkëputshme të obligimit moral dhe profesional të kriminalistit. Kjo përgjegjësi vlen jo vetëm për kriminalistët, por edhe për profesionet e tjera. Për të gjitha profesionet normativja është përcaktuar që bartësit e këtyre profesioneve të udhëhiqen nga parimet e së vërtetës dhe drejtësisë. Pa këto parime është e paimagjinueshme veprimtaria morale e profesionale e cilitdo profesion. Zbatimi në praktikë i normave ligjore paraqet bazën në të cilën ndërtohet dhe ngjitet profesionalizmi kriminalistik. Zbatimi me konsekuencë i obligimeve kriminalistike paraqet pengesë për zhvillimin e dukurive devijante. Këtu vijnë në shprehje edhe tiparet e tjera profesionale e etike të njeriut dhe respektimi i personalitetit dhe dinjitetit të tij. Respektimi i normave ligjore, këmbëngulësia në kërkimin e së vërtetës dhe së drejtës kontribuon për ngritjen e autoritetit të kriminalistit dhe gjithë shërbimit kriminalist te qytetarët. Kjo është shumë e rëndësishme për kryerjen e obligimeve dhe përgjegjësive morale e profesionale të kriminalistëve. Në qoftë se mungon njëra prej tyre, atëherë as që mund të bëhet fjalë për autoritetin e kriminalistëve. Krejt kjo e dëshmon pozicionin dhe 65 Zbirka propisa Ministarstva unutrašnjih poslova Federacije Bosne i Hercegovine,član 3l,stav 2,Sarajevo l997

169

funksionin e kriminalistikës në shoqëri. Prania ose mungesa e drejtësisë, respektit, paanshmërisë dhe komunikimi e bashkëpunimi me qytetarë reflektohen në punën e kriminalistëve. Këto janë parametra për efikasitetin një sistemi institucional. Rëndësinë e kësaj e theksojnë shumë mendimtarë etikë bashkëkohorë, siç dëshmon analiza e teorisë së Rollsit mbi të drejtën dhe veprimin e drejtë në institucionet publike. Natyrisht, jeta reale tregon distancën midis obligimeve të përcaktuara me ligj dhe realizimit të tyre në praktikë. Kjo distancë manifestohet sidomos në kohë krizash për shoqëritë. Në shoqërinë tonë kjo duket në të gjitha nivelet dhe në të gjitha institucionet. Profesioni i kriminalistit mund të ketë ndikim shumë negativ në shoqëritë në rastet kur subjektet e tij veprojnë në kundërshtim me normat ligjore dhe morale. Për kriminalistin rëndësi vendimtare ka kuptimi i drejtë i përmbajtjes, pasqyrimi i qartë dhe i plotë i asaj që përbën sistemin e obligimeve të profesionit të tij. Pa këtë nuk ka kryerje me sukses të obligimeve profesionale. Mirëpo, subjekti mund të gjejë rrugën drejt kuptimit të plotë të obligimeve të tij nëpërmjet ngritjes arsimore dhe profesionale. Pikëpamjet gjithëpërfshirëse mbi obligimin profesional nuk mund të formohen vetëm me veprim praktik, por edhe me ngritjen shkencore e arsimore në aspektin teorik. Kjo deri më tash është lënë pas dore pa asnjë arsye. Gjithashtu duhet të kihet parasysh se ndikim të rëndësishëm në formimin vetëdijes mbi obligimin ka edhe procesi i edukatës familjare. Pikërisht në këtë insistojnë disa teori praktike. Çdo ide mbi mundësin e ofrimit të një definicioni absolut e preciz mbi obligimet në kriminalistikë është e gjykuar të dështojë. Ekzistojnë një sërë arsyesh për këtë, prej të cilave duhet të veçohen: e para, obligimi është një fenomen shumë kompleks, në kryerjen e të cilit ndikojnë një sërë faktorësh dhe e dyta, obligimet në kuptimin ligjor dhe profesional nuk janë statike, por ndryshojnë varësisht prej kohës e rrethanave dhe varësisht prej shoqërisë. Thënë më qartë, dallimet midis obligimeve të kriminalistit te ne dhe obligimeve të kriminalistit në ndonjë shoqëri tjetër janë shumë të mëdha. Nëse merret kjo parasysh, atëherë është gabim të mendohet për një definicion absolut mbi obligimet e kriminalistit ose një definicion që do të ishte absolutisht i sakte dhe absolutisht i zbatueshëm për të gjitha kohët dhe shoqëritë. Në bazë të kësaj që u tha mund të shtrohet pyetja se çka paraqesin obligimet e kriminalistit. Ato janë një tërësi rregullash ose kriteresh të përcaktuara me ligj ose me parime morale për kryerjen e obligimeve ligjore. Zbatimi me konsekuencë i këtyre dy llojeve të obligimeve pasqyron në mënyrën më të qartë profesionalizmin e kriminalistit dhe personalitetin e tij moral. Natyrisht, ky definicion nuk duhet të perceptohet në kuptimin absolut. Duhet të kihet parasysh se deontologjia kriminalistike e përfshin jo vetëm përmbajtjen, por edhe formën e obligimeve dhe përgjegjësive të bartësve të profesionit kriminalistik. Përcaktimi ligjor i obligimeve nënkupton edhe obligimin moral të subjektit të këtij profesioni. Ekzistojnë disa premisa të rëndësishme për zbatimin e obligimeve të kriminalistit të përcaktuara me ligj: a) trendi pozitiv i rrethanave sociale, ekonomike, politike, kulturore etj të shoqërisë;

b) situata e mirë financiare;

170

c) zgjidhja e çështjes së banimit; d) vetëdija e zhvilluar mbi obligimin, përgjegjësinë dhe kulturën profesionale; e) pranimi i duhur në mjedisin e punës dhe f) besimi dhe bashkëpunimi i qytetarëve.

Këto dhe obligimet tjera të kriminalistit duhet të zbatohen në mënyrë imperative. Imperativi i kriminalistit mund të shprehet me formula, njëra prej të cilave është “duhet ë veprosh gjithmonë ashtu që me kryerjen e obligimeve dhe përgjegjësive ta sigurosh rendin dhe qetësinë në shoqëri” ose “duhet të veprosh ashtu që ta respektosh personalitetin tjetrit në mënyrë që ti të jesh i respektuar”. Këtu bëhet fjalë për imperativin profesional dhe moral. Premisat e përmendura duhet të vështrohen dhe të kuptohen në lidhje të ngushtë dhe të pashkëputshme midis tyre. Ato përbëjnë bazën për veprim të paanshëm dhe të ligjshëm. Mungesa e cilësdo prej tyre krijon hapësirë për shkeljen e ligjit dhe obligimeve e përgjegjësive të përcaktuara me ligj, gjë që nënkupton përgjegjësinë për sjellje të pahijshme të kriminalistit. Kjo i shkon për shtati krijimit të klimës për distancë midis normatives dhe praktikes ose midis normës dhe aktit. c. Vlerat morale dhe profesionale, përgjegjësitë morale dhe profesionale dhe gjykimi moral dhe profesional. Të drejtat dhe liritë c. a. Vlerat morale dhe profesionale Vlerat morale dhe profesionale kanë rëndësi të jashtëzakonshme për etikën kriminalistike. Natyrisht, ekzistojn dallime midis teorisë etike dhe etikës kriminalistike apo etikës aplikative. Dallimet qëndrojnë, para së gjithash, në fatin se teoria eetike rekomandojnë se çfarë do të duhej të ishin vlerat morale, të cilat janë të pavarura nga realiteti ekzistues, ndërsa kriminalistët i zbatojnë në praktikë vlerat e tyre morale. Me norma ligjore është përcaktuar se çka është morale dhe çka nuk është morale në veprimtarinë e kriminalistëve. Është e palejueshmë të mendohet se vlerat profesionale të kriminalistit janë plotësisht të pavarura nga vlerat morale të tij. Etika kriminalistike insiston në një tërësi të përbashkët të normave morale dhe normave profesionale, e cila nuk mund t’i shpëtojë procesit dialektit. Me fjalë të tjera, vlerat morale dhe profesionale në profesionin e kriminalistikës përjetojnë transformime, në kuptimin e plotësimit dhe perfeksionimit të vazhdueshëm. Ç’është e vërteta, ky proces qëndron në lidhjer të drejtpërdrejt me ritmin e ndryshimeve sociale, ekonomike, politike dhe kulturore. Në qoftë se një shoqëri i zgjedh më shpejt problemet e shumta dhe bëhet në efikase në përballimin e krizës, atëherë vlerat morale do të kenë ndikim më të madh, ndërsaq, në qoftë se shoqëria nuk mund të zgjidhjë shpejt problemet e saj ekonomike dhe sociale, atëherë kriminalistët do të kenë më shumë gjasa reale që të shprehin aftësitë dhe vlerat e tyre profesionale. Nuk janë të rralla rastet që vlerat profesionale të kriminalistit të vështrohen dhe vlerësohen në mënyrë krejt të pavarur nga vlerat e tij morale ose vlerat profesionale të përparësi absolute ndaj vlerave morale. Ky veprim është plotësisht i papranueshëm. Ai tregon mosnjohjen dhe moskuptimin e kësaj problematike shumë të rëndësishme.

171

Preferenca e vlerave profesionale përpara vlerave morale është pasojë e mungesës së procesit edukativo-arsimor dhe vlerave të tij, të cilat janë të domosdoshme për gjithë strukturën e shërbimit kriminalistik, pa marrë parasysh se bëhet fjalë për strukturën komanduese apo për strukturën operative. Në të vërtetë, format e ndryshme edukative-arsimore kanë rëndësi të madhe si për hierarkinë e lartë ashtu edhe për atë të ulët të kriminalistikë: për të parën, për shkak se ata bëhen të vetëdijshëm për respektimin e personalitetit të tjetrit dhe efektet apo pasojat e veprimeve të ndryshme, ndërsa për të dytët, për shkak se me kualitetet morale e profesionale mund të kryejnë me efikasitet më të madh obligimet e tyre dhe mund të realizojnë me sukses detyrat e tyre për të zbuluar dhe shkatërruar veprimet e ndryshme jomorale. Tejkalimi i kësaj mangësia është një prej detyrave primare të profesionit të kriminalistikës. Procesi edukativo-arsimor paraqet bazën e ofrimit të dijes se çka është e mirë morale, vlerë morale, obligim dhe përgjegjësi morale, vetëdija morale, gjykimi moral, drejtësia, etj. Po ashtu, ofron mundësi për ndohjen e rëndësisë së kulturës, edukimit dhe traditës demokratike si edhe se si artikulohet zbatimi në praktikë i normave të gjithëpranueshme. Nuk janë të rralla rastet kur insistohet të dominimin e vlerave profesionale ndaj vlerave morale. Ky insistim është shprehje e krizës morale, kur profesionalizmi merr karakter utilitar. Aty ku ka lidhshmëri midis profesionales dhe morales ekzistojnë mundësi për kapërcimin e të gjitha anomalive dhe fenomeve negative, dhe anasjelltas. Së këndejmi, nuk kanë të drejtë ata që janë të prirur të mbivlerësojnë vlerat profesionale karshi vlerave morale. Me një veprim të tillë nënçmohet fakti se dikush mund të ketë vlera të përkryera profesionale, por i mungojnë vlerat dhe virtytet morale. Në të vërtetë, kriminalisti mund të jetë i përkryer profesionalisht dhe i aftë të zbulojë p.sh. keqpërdorimet materiale, por, duke marrë mito për mos-zbulimin e autorit të keqpërdorimeve ai tregon se nuk ka vlera morale dhe i mohon njëkohësisht edhe vlerat profesionale. Një profesor mund të jetë njohës i shkëlqyeshëm i fushës së tij, por, nëse merre para nga studentët, ai nuk ka kurrfarë vlerash morale. Për fat të keq, të dyja rastet janë të pranishme në shoqërinë tonë. Kjo është pasojë e mosfunksionimit të shtetit ligjor dhe e veprimit joefikas të institucioneve dhe mekanizmave shtetërore. Vlerat profesionale arrihen gjatë procesit të arsimit dhe aftësimit profesional dhe gjatë punës praktike, ndërsa vlerat morale krijohen me përfshirjen e përmbajtjeve etike në këtë proces dhe me edukatë familjare. Këto dy elemente qëndrojnë në lidhshmëri të pandashme midis tyre. Pa këtë lidhje është e paimagjinueshme veprimtaria e suksesshme e kriminalistit. Në kriminalistikë ekziston një distancë midis vlerave morale dhe profesionale. Përveç tjerash, ajo është pasojë e mungesës së kontrollit dhe traditës demokratike. Por, mungesa e të dytës nuk është rregull. Këtë e dëshmon fakti se edhe në shoqëritë me traditë të gjatë demokratike ka distancë midis vlerave profesionale dhe vlerave morale. Vlerat morale dhe profesionale e pasqyrojnë personalitetin e kriminalistit, por edhe karakterin e shoqërisë në të cilën veprojnë. Në kushtet e dominimit të hipokrizisë shoqërore është e pashmangshme hullia midis vlerave morale dhe profesionale. Nuk është as morale dhe as profesionale që një “shkencëtar” t’i mbledhë disa punime të huaja dhe t’i publikojë si të tijat. Në anë tjetër, është joprofesionale që njeriu të zë pozitë të lartë në

172

strukturën kriminalistike për të cilën nuk ka përgatitje të mjaftueshme profesionale. Në qoftë se kësaj i shtohet deklarata “ndihmoni vëllait tim t’i mbarojë studimet, kurse unë do t’jua shpërblej do t’ua punësojë ndonjë të afërm”, atëherë mund të shihet se çfarë janë marrëdhëniet midis përgjegjësisë morale dhe profesionale në profesionin e kriminalistikës dhe deri në ‘masë është e shprehur kriza e përgjithshme shoqërore, e cila karakterizohet për shkallë të ulët të vlerave. Ky shembull tregon se sa serioze është një shoqëri që nuk ka mekanizma të zhvilluar juridikë e institucionale për tejkalimin e krizës morale që e ka përfshirë atë. Vlerat profesionale të kriminalistit kanë kuptim shumë më të gjerë se sa përgatitje e tij profesionale. Ato reflektohen edhe në vlerat e tij morale. Për këtë arsyes, nuk është e çuditshme që ne jetën e përditshme dyshohet vlerësimet se çfarë është shoqëria i tillë është edhe moralo, e tillë është edhe policia e saj dhe morali i saj ose çfarë është policia është edhe shoqëria dhe morali i saj. Këto vlerësime kanë kuptim të thellë dhe nuk janë të rastit. Në esencën e tyre ato janë plotësisht të sakta. Për këtë arsye, është e drejtë të thuhet se nëse shoqëria është e shëndoshë edhe kriminalistët do të veprojnë në baza të shëndosha dhe anasjelltas, në qoftë se shoqëria është e sëmurë atëherë edhe veprimi i kriminalistëve do të jetë i sëmurë. Pra, marrëdhëniet midis “të shëndoshës” dhe “të sëmurës” në shoqëri reflekton pashmangshëm edhe në profesionin e kriminalistikës. Po ashtu, statusi i vlerave morale të një shoqërie është plotësisht i ngjashëm me statusin e tyre në profesionin e kriminalistikës, gjegjësisht karakteri i vlerave morale në shoqëri e kushtëzon statusin e tyre në profesionin e kriminalistikës. Në këtë status ndikojnë një sërë rrethanash specifike. Kriminalisti duhet të jetë personalitet me vlera të larta morale dhe profesionale. Vetëm një personalitet i tillë mund t’i kryejë detyrat dhe përgjegjësitë e profesionit të tij. Duke pasur parasysh këtë, është plotësisht e paarsyeshme të flitet për profesionist të mirë të kriminalistikes, në qoftë se ai nuk ka vlera të larta morale. Për fat të keq, te ne nuk i është kushtuar kujdes i mjaftueshëm këtij fakti, gjë që mund të ketë pasoja të paparashikueshme. Siç është thënë, vlerat e personalitetit të zhvilluar moralisht të kriminalistit nënkuptojnë njësinë e cilësive të tij morale e profesionale. Vetëm me këtë parakusht mund të evitohet çdo lloj i njëanshmërisë dhe vetëm në këtë mënyrë kriminalisti mund të zhvillojë cilësitë e tij morale e profesionale. Në anën tjetër, veprimtaria e tij, e cila detyrimisht duhet të bazohet në njësinë e këtyre cilësive, mund të pranohet jo vetëm nga qytetarët, por edhe shoqëria në tërësi. Por, parakushtet i njësimit të tillë nuk varen vetëm nga kriminalistët, por edhe nga shoqëria, e cila është e obliguar të sigurojë gjithë atë që është e rëndësishme për kushtet e jetës dhe të punës së kriminalistit. Mungesa e njësisë së përmendur krijon kushte të përshtatshme për veprime amorale dhe joprofesionale të kriminalistit. Kjo është e shprehu në realitetin tonë aktual, ku gjysmë-profesionistët dhe njerëzit me moral të dyshimtë mbajnë funksione shumë të rëndësishme në shoqëri. c. b. Përgjegjësitë morale dhe profesionale

173

Përveç cilësive morale e profesionale, një çështje shumë të rëndësishme për profesionin e kriminalistit paraqesin edhe përgjegjësitë morale dhe profesionale. Në këtë profesion, përgjegjësia nuk ka vetëm kuptim normativ, por edhe rëndësi praktike. Ky profesion nuk mund të mendohet pa përgjegjësi, e cila mund të ketë forma të ndryshme (morale, profesionale, materiale dhe ligjore). Disa drejtime të mendimit etik i kushtojnë rëndësi të madhe përgjegjësisë morale dhe profesionale. Bëhet fjalë sidomos për etikën e përgjegjësisë historike dhe planetare. Përfaqësuesit e saj insistojnë në përgjegjësinë morale dhe në çdo përgjegjësi tjetër të shkencëtarëve, teknike dhe politikave. Sipas tyre, ata duhet të jenë të vetëdijshëm për pasojat që mund të shkaktojnë zbulimet dhe inovacionet e tyre ose veprimet e tyre politike për shoqërinë njerëzore dhe sidomos për gjeneratat e ardhshme. Por, ekziston një dallim i dukshëm midis përgjegjësisë së teorisë etike dhe përgjegjësisë së etikës aplikative, në këtë rast etikës kriminalistike. Kjo e fundit përpiqet të kuptojë dhe shpjegojë marrëdhëniet midis përgjegjësive të caktuara profesionale, të cilat janë të përcaktuara me ligj, dhe përgjegjësive morale. Ma saktë, etika kriminalistike përpiqet t’i bashkojë përgjegjësitë profesionale dhe përgjegjësitë morale. Shumë mendimtarë, para lindjes së etikës së përgjegjësisë historike dhe planetare janë marrë me trajtimin e përgjegjësive dhe obligimeve të bartësve të funksioneve në shoqëri, sepse nga kryerja me sukses e obligimeve dhe përgjegjësive varet rendi dhe qetësia. Së këndejmi del se çdo veprimtari profesionale bazohet në përgjegjësinë morale dhe profesionale. Kjo vlen edhe për etikën kriminalistike, Pa këto as nuk mund të imagjinohet asnjë profesion. Thënë në mënyrë më të përmbledhur, përgjegjësitë morale dhe profesionale janë alfa dhe omega e çdo veprimtarie profesionale. Për gjithçka që bën një profesionist i nënshtrohet përgjegjësisë morale e profesionale. Mungesa e njërës ose tjetrës ose mungesa e njësisë së tyre të përbashkët është tregues i karakterit dhe gjendjes së shoqërisë. Kjo, shpesh, është treguesi më i mirë për gjendjen kaotike që mbretëron në shoqëri ose për krizën e përgjithshme të saj. Kjo shprehet sidomos në shoqëritë ku dominojnë interesat personale apo grupore, mito dhe korrupsioni, lidhjet familjare e miqësore, etj. Në të vërtetë nuk janë të rralla rastet kur për para ose për ndonjë shërbim tjetër të kryhet ndonjë provim pranues apo ndonjë provim në fakultet, të bëhet zgjedhja e ndonjë asistenti, të lejohet dhe të mbrohet ndonjë tema magjistrature apo doktorature, etj. Kjo është karakteristikë për shoqëritë të cilat nuk kanë arritur të ndërtojnë institucione e mekanizma të shëndoshë e profesionalë që i luftojnë dukuritë negative dhe aktet kriminale. Në situata të tilla askush askujt nuk i jep përgjegjësi për veprimet e veta. Secili për secilin është “ujk” dhe secili i frikësohet secilit. E vetmja vlerë funksionale e shoqërisë është interesi ose paraja. Çdo bisedë mbi profesionin kriminalistik që abstenon përballë çështjes së përgjegjësisë e humb kuptimin dhe vlerën. Ashtu siç nuk mund të imagjinohet trajtimi i vlerave morale e profesionale pa lidhjen e tyre të pashkëputshme, ashtu është e pakuptimtë të flitet për përgjegjësinë morale e profesionale pa njësimin e të dyja këtyre përgjegjësive. Vetëm duke u vështruar në një tërësi të vetme përgjegjësinë morale dhe profesionale mund të kuptohet esenca e përgjegjësisë kriminalistike. Sjellja dhe veprimi i saj mund të verifikohet më së miri nga prizmi i përgjegjësisë morale dhe profesionale, gjegjësisht nga raportet e tyre reciproke.

174

Vështruar nga njësia e këtyre përgjegjësive konstatohen dallime midis shkencës së kriminalistikës dhe teorisë etike në profesionin e kriminalistikës. Ky dallim manifestohet para së gjithash në faktin se shkenca e kriminalistikës shpreh para së gjithash interes vetëm për problemin e përgjegjësisë profesionale e ligjore, ndërsa çështjes së përgjegjësisë morale dhe njësimit të saj më përgjegjësinë profesionale e ligjore i kushton shumë pak rëndësi. Për këtë arsye, shkencës së kriminalistikës mund t’i bëhen kritika të ashpra. Ajo mund të kritikohet edhe për shkak se nuk merret me përmbajtjen dhe rëndësinë e njësimit substancial të përgjegjësisë morale dhe përgjegjësisë profesionale. Ndryshe prej shkencës së kriminalistikës, teoria e etikës në kriminalistikë ose etika kriminalistike niset nga njësimi i morales dhe profesionales. Themel i çdo shoqërie dhe çdo profesioni paraqet raporti midis të proklamuarës dhe reales. Se në çfarë raportesh do të jenë ato varet një karakteri i tyre, Praktika ka treguar se midis tyre nuk ka harmoni, madje ka edhe konflikt. Kjo mund të shihet në këtë shembull: njeriu që, me ndihmën e ndonjë miku apo nëpërmjet ndonjë lidhjeje tjetër, ka zënë një vend pune për të kryer punë kriminalistike, pa përgatitje përkatëse shkollore e profesionale, nuk mund t’i kryejë me sukses e në mënyrë profesionale detyrat e tij. Me fjalë të tjera, në profesionin e kriminalistikës ekziston një hulli e thellë midis përgjegjësisë morale e profesionale. Në shoqëritë e brishta ekzistojnë anomali të shumta. Mungesa e sanksionimit efikas të dukurive negative pasqyron dobësitë e sistemit ekzistues për të parandaluar dhe për të eliminuar të gjitha këto dukuri. Ideale do të ishte gjendja kur mbretëron harmoni e plotë midis përgjegjësisë morale dhe përgjegjësisë profesionale. Konflikti midis përgjegjësisë morale e profesionale të proklamuar dhe zbatimit të saj në praktikë është i shprehur në shoqëritë në të cilat është shthurur sistemi i vlerave, obligimeve dhe përgjegjësive. Në këto raste kriminalistët vlerësohen për gjithçka tjetër më shumë se për cilësitë e tyre morale e profesionale. Ndarja e thellë midis të thënës e të bërës është shumë e shprehur në shoqërinë tonë, kuadrit drejtues të kriminalistikës u është lejuar të veprojnë si të duan, pa i dhënë kurrkujt kurrfarë përgjegjësie, ndërsa varësit e tyre u nënshtrohen vendimeve e urdhrave të tyre, madje as duke mos guxuar të paraqesin vërejtje apo të ankohen për arbitraritetin e eprorëve të tyre. Në këso rrethanash varësi e ka të pamundur të shprehë aftësitë e tij profesionale dhe vlerat morale. Pyetje të rëndësishme për profesionin e kriminalistikës janë: A janë përgjegjësitë morale e profesionale të kriminalistit shprehje e karakterit të persoinalitetit të tij, i cili prek në fushën e teorisë psikologjike e personalistike, ose janë shprehje e gjendjes objektive të shoqërisë?; A e kryen kriminalisti punën e tij në mënyrë të drejtë dhe me drejtësi dhe sipas cilit kriter vlerësohet?; Në çfarë raportesh qëndrojnë parakushtet subjektive dhe objektive të përgjegjësisë së tij morale e profesionale? Teoria kriminalistike ka dhënë përgjigje të ndryshme e kundërthënëse në këto pyetje. Një grup mendimtarësh mendon se përgjegjësitë morale e profesionale varen vetëm dhe ekskluzivisht nga gjendja objektive e shoqërisë dhe aftësia e saj për të zgjidhur çështjet kruciale për kriminalistin (pagën e mirë dhe zgjidhjen e problemit të banimit). Në qoftë se këto çështje janë zgjidhur në mënyrë adekuate, atëherë nuk ka frikë se kriminalistët do të korruptohen ose do të lënë padore

175

detyrat e tyre. Një grup tjetër mendon se përgjegjësitë morale e profesionale varen nga karakteri i personalitetit. Ata paraqesin argumente se nëse kriminalisti është vetvetiu i prirur të korruptohet ai do të marrë mito pavarësisht prej gjendjes së tij financiare dhe situatës së banimit. Ky qëndrim është më real se sa ai paraprak. Për këtë mund të përmendet ky shembull: Me rritjen e pagës ose me zgjidhjen e problemit te banimit të kriminalistit nuk do të eliminohet mundësia e korruptimit të tij, sepse edhe më tutje do të ketë njerëz që do të marrin mito e do të korruptohen, siç ka dhe do të ketë njerëz që nuk do të marrin mito e nuk do të korruptohen pavarësisht prej gjendjes së tyre financiare e pozitës shoqërore. Megjithatë, përgjigja më adekuate në pyetjet e mësipërme është ajo që i vlerëson njësoj faktorët objektivë dhe ata subjektivë dhe karakterin e personalitetit të individit që ndikojnë në përgjegjësinë morale e profesionale. Thënë në mënyrë më të përmbledhur, përgjegjësia morale dhe profesionale e kriminalistit varet barabar nga karakteri i personalitetit të tij dhe rrethanat objektive dhe karakteri i shoqërisë. Ajo mund t’i afirmojë ose t’i çorientojë. Përgjegjësia morale e profesionale afirmohet sipas trendeve pozitive të shoqërisë, traditës së saj demokratike dhe kulturore dhe zhvillimit të vetëdijes së pjesëtarëve të saj. Hipokrizia e shoqërisë e çorienton personalitetin dhe përgjegjësinë e tij morale e profesionale. Kjo vlen edhe për përgjegjësinë morale e profesionale të kriminalistit. Analiza e sistemit institucional të një shoqërie ose bartësve të veprimtarive profesionale, sidomos në profesionin e kriminalistikës, mund të ofrojë përgjigje në pyetjen: cila është masa supreme e vlerësimit të përgjegjësisë morale e profesionale në sistemin ekzistues. Kjo pyetje bëhet e rëndësishme jo vetëm për etikën kriminalistike, por edhe për teorinë politike, si edhe për shumë eticistë bashkëkohorë. Njëri prej tyre, amerikani Xhon Rolls, e trajton çështjen e përgjegjësisë morale e profesionale në teorinë e tij të drejtësisë dhe liberalizmit politik. Sipas tij, problem i rëndësishëm për etikën dhe teorinë politike është që të tregojë se liberalizmi politik ndikon negativisht apo pozitivisht në përgjegjësinë morale e profesionale të individëve të profesioneve të ndryshme. Pa hyrë më thellë në analizën e qëndrueshmërisë së teorisë së drejtësisë dhe liberalizmit politik të Rollsit dhe institucioneve të tij e kuptimit të tij për etikën kriminalistike në përgjithësi dhe për etikën kriminalistike, duhet të merret parasysh se ajo i inicion problemet e rendit të sotëm kushtetues dhe sistemit politik amerikan. Shembull për këtë po e marr idealin e gjykatësit të drejtë. gjykatësi i drejtë do ë jetë i paanshëm, me që nuk është i lidhur me asnjërin prej ature që u paraqet raport. Liberalizmi politik nuk e hedh asnjë teori mbi përgjegjësinë morale e profesionale dhe asnjë teori mbi të vërtetën dhe gjykimin moral66. Siç është theksuar, duhet të ekzistojë lidhja e pashkëputshme midis përgjegjësisë morale dhe profesionale të kriminalistit. Me këtë rast duhet të kihet parasysh se nuk ka recepte të gatshme e të përkryera për zgjidhjen e problemit të kësaj lidhjeje ose më saktë për zbutjen e dallimeve midis ideales dhe reales Bazë për vendosjen e harmonisë midis tyre është krijimi i një sërë rrethanash objektive e subjektive, në njërën anë dhe punës këmbëngulëse për krijimin e parakushteve për vendosjen e lidhjes midis tyre, në anën tjetër. Por, përgjegjësia morale është çështje e natyrës së brendshme të njeriut ndërsa përgjegjësia profesionale është e përcaktuar me norma ligjore. Mungesa e përgjegjësisë profesionale nënkupton sanksione, ndërsa mungesa e përgjegjësisë morale nënkupton 66 Džon Rols, Politički liberalizam, ”Filip Višnjić”, Beograd, l998, f.l8

176

turpin moral dhe përqeshjen. Midis këtyre dy llojeve të përgjegjësisë, siç është thënë, gjendet gjithmonë një distancë. Ajo është e pranishme sidomos në shoqëritë e përfshira nga kriza e përgjithshme. Në qoftë se abstrahohet gërshetimi i rrethanave subjektive dhe objektive, kriminalisti i jep përgjegjësi morale e profesionale:

a) vetvetes për veprimin e tij dhe bindjeve dhe ndjenjave të tij morale, gjë që nënkupton vetëkritikën,

b) institucioneve që me norma ligjore e përcaktojnë përgjegjësinë morale e profesionale,

c) rregullave dhe normave të veprimtaruisë së tij profesionale, d) eprorëve të tij ose kometentëve dhe e) shtetit dhe shoqërisë në tërësi.

Së këndejmi mund të bëhet specifikimi i mëtejmë i përgjegjësisë morale e profesionale në profesionin e kriminalistikës. Ato shprehen në formulën imperative të kriminalistit: “Për sjelljen dhe veprimin tënd bart përgjegjësi morale, profesionale dhe ligjore”. Me këtë formulë kriminalistët këshillohen të respektojnë rregullat e punës së proesionit të tyre. Kriminalisti duhet të jetë i vetëdijshëm për pasojat e shkeljes së këtyre përgjegjësive. Për fat të keq, shkeljet mund të jenë aq të theksuara sa t’i kalojnë kufijte e lejuar. Kjo ka të bëjë sidomos kur bëhet fjalë për korrupsionin dhe për keqpërdorimin e detyrës e të autorizimeve. Për shkak të këtyre dhe dormave tjera të shkeljes së obligimeve profesionale dhe sjelljes amorale, kriminalisti jep pergjegjesi, e cila mund të jetë: penale, qytetare, disiplinore, materiale ose morale67. Nuk është vështirë të konstatohet se as në shoqëritë me teori të zhvilluar dhe me traditë të gjatë demokratike nuk është vendosur lidhje absolute midis morales e profesionales gjegjësisht midis përgjegjësisë morale e profesionale. Idenë për krijimin e një lidhjeje të tillë e zhvillojnë disa mendimtarë bashkëkohorë, të cilët flasin për vendosjen e etikës unike planetare e komunikatave në kohën e shkencës e teknologjisë, gjë që është utopi. Kjo është e ngjashme me idenë e Platonit mbi shtetin e imagjinuar dhe me pikëpamjet e eticistëve bashkëkohorë, të cilët, përkundër kundërshtive të shumta të shoqërisë së sotme, insistojnë në përgjegjësinë morale planetare të bartësve të veprimtarisë profesionale për të ardhmen e njeriut. Por, ideja mbi përgjegjësinë planetare morale e profesionale është e parealizueshme për shkak të popujve të ndryshëm dhe kulturave, traditave, ekonomive dhe politikave të ndryshme. Ashtu siç ekziston lidhja midis përgjegjësisë morale e profesionale të kriminalistit dhe vetëdijes së tij morale, ekziston edhe distanca midis tyre. Në të vërtetë, përgjegjësia morale e profesionale e kanë bazë vetëdijen – ndërgjegjen. Falë ndërgjegjes, kriminalisti bëhet i përgjegjshëm për punën e tij dhe anasjelltas, në qoftë se kriminalisti nuk ka vetëdije të zhvilluar atij i mungojnë përgjegjësitë morale e profesionale. Përgjegjësia ose papërgjegjësia paraqesin simbolet e pranisë ose mungesës së vetëdijes dhe ndërgjegjes. Të jesh i vetëdijshëm do të thotë të kesh vetëdije për vlerat vetjake, ndërsa të jesh i 67 Dr Bogoljub Milosavljević, Nauka o policiji, botimi i përmendur, f. 608-611

177

vetëdijshëm do të thotë të japësh llogari para vetes dhe të tjerëve për atë që ke bërë. Vetëm personaliteti i zhvilluar moralisht ka vetëdije morale dhe ndërgjegje. Natyrisht, ajo, bashkë me veprimin dhe gjykimin e saj, e përbën shtyllën e etikës kriminalistike, ndërsa etika kriminalistike paraqet shtyllën e profesionit te kriminalistikes. Falë vetëdijes së vetë morale dhe ndërgjegjes, personi i zhvilluar moralisht vlerëson dhe e dallon moralen nga amoralja, profesionalen nga jo profesionalja, të përgjegjshmen nga e papërgjegjshmja, të ligjshmen nga e paligjshmja, etj. Prandaj, aq sa personi e ka të zhvilluar vetëdijen dhe ndërgjegjjen, eka të zhvilluar edhe ndjenjën e përgjegjësisë morale e profesionale. Natyrisht, kjo vlen edhe për kriminalistin. Ka dallime të pikëpamjeve të disa teorive etike mbi nocionin e përgjegjësisë etike dhe mbi nocionin e përgjegjësisë në etikën kriminalistike. Këto dallime kanë të bëjnë me faktin se teoria etike rekomandon çfarë “duhet të” jetë përgjegjësia e njeriut, sepse ajo nuk pajtohet me përgjegjësinë çfarë është, ndërsa detyrë e etikës kriminalistike është ajo që u tha më sipër. Mjafton të theksohet se ajo është e orientuar kah pikëpamjet e teorive etike. Për fat të keq, ata që shkruaknë mbi shkencën në polici nuk e kanë këtë parasysh, gjë që është e pafalshme. Kjo është pasojë e anashkalimit të pikëpamjeve të teorisë etike dhe drejtimeve të saj. Falë përfundimeve të shumta të mendimit etik bashkëkohor, i cili merret me trajtimin e rolit dhe rëndësisë së përgjegjësisë, kriminalisti mund të vijë deri te pikëpamje të shkëlqyeshme mbi rëndësinë dhe nevojën e krijimin të lidhjes midis morales e profesionales. Kjo duhet të kihet në mendje, sepse shkenca dhe vetëdija ndikojnë dukshëm në perceptimin e rëndësisë së përgjegjësisë morale e profesionale dhe lidhjes midis tyre. Në qoftë se kjo kihet parasysh, atëgherë është e mundur të bëhet një përcaktim përfaërsisht preciz i përgjegjësisë morale e profesionale të kriminalistit. Natyrisht, ky përcaktim duhet të kuptohet si relativ, sepse ai mund të plotësohet dhe të korrigjohet varësisht prej ndryshimeve të strukturës së shoqërisë dhe rregullave e kritereve të sjelljes e të veprimit të kriminalistit. Çka paraqet përgjegjësia morale e profesionale e kriminalistit? Përgjegjësitë morale të kriminalistit burojnë nga brendia ose natyra subjektive e tij, ndërsa përgjegjësitë profesionale dhe juridike janë të përcaktuara me rregulla profesionale dhe norma juridike. Është theksuar se veprimtaria e kriminalistit është e paimagjinueshme pa përgjegjësi. Vetë natyra e veprimtarisë së tij nënkupton tërësinë e tri formave të përgjegjësisë: ligjore, morale dhe profesionale. Në qoftë se shkelet njëra prej këtyre tri elementeve te njësisë, siç është theksuar, pasojnë sanksionet ligjore e profesionale ose turpi moral, apo ndjenja e fajit. Por, ne qoftë se bëhet fjalë për afirmin e këtyre tri elementeve, atëherë pasojnë mirënjohjet dhe shpërblimet. Sa është e rëndësishme kjo tërësi tregojnë edhe shqyrtimet dhe pikëpamjet e eticistëve bashkëkohorë. Xhon Rolls insiston në rëndësinë e tyre në institucionet publike. Natyrisht, teorisë së tij neo-utilitariste mund t’i bëhen kritika të rrepta, por ajo është e rëndësishme për shkak se e inicion rëndësinë e çështjes së ndjenjës së fajit. Njeriu ndjehet fajtor duke e kuptuar veprimin e tij si cenim të kërkesave legjitime të të tjerëve, të cilët do t’ia shohin për të madhe dhe do ta sanksionojnë në mënyra të

178

ndryshme. Dikush që ndjehet fajtor e kupton hidhërimin e të tjerëve dhe të panjohurën që buron prej tij. Përkundër kësaj, njeriu që ndjehet i turpëruar e parashikon përqeshjen dhe nënçmimin, prandaj e kupton se nuk është i denjë për shoqëri me të tjerët që e kanë të njëjtin ideal. Natyrisht, ndjenja e fajit dhe turpit e kanë njëfarë kuptimi dhe tejkalohen në mënyra të ndryshme. Kundërshtitë midis tyre mund të jenë aq të theksuara sa përputhen me dallimet midis pikëpamjeve të ndryshme mbi moralitetin68 c. c. Gjykimi moralo-vlerësues Përveç pyetjeve të shtruara më herët, çështje rëndësishme e etikes kriminalistike është gjykimi moral-vlerësues. Pa këtë gjykim vështirë se mund të kuptohet esenca e saj. Çka do të thotë gjykim moralo-vlerësues në teorinë kriminalistike ose në etikën kriminalistike? Një përgjigje më e thjeshtë mund të formulohet në këtë mënyrë: të bën një gjykim moralo-vlerësues do të thotë të vlerësosh cilësitë moralo-vlerësuese të kriminalistit, gjegjësisht respektimin e tyre ose të normave profesionale e ligjore të obligimeve dhe detyrave të tij. Një gjykim i drejtë mund të nxirret nëpërmjet pyetjes: a është e pranishme lidhja midis profesionales, morales dhe ligjores gjatë kryerjes së obligimeve te kriminalistit(?), gjegjësisht a bëhet fjalë për zbatimin në vepër të normave të caktuara shoqërore(?). Ata që merret me këtë profesion nuk insistojnë sa duhet në tërësinë e morales, profesionales dhe ligjores, gjë që është një lëshim i madh. Atyre u shpëtojnë pikëpamjet deri të të cilat kanë arritur teori të ndryshme etike, ndërsa bëhet fjalë për çështje që kanë të bëjnë me të vërtetën dhe të pavërtetën, rregullsinë ose parregullsinë, të drejtën ose të padrejtën, gjykimin moralo-vlerësues dhe kuptimin e tij për kriminalistin dhe për shoqërinë. Në të vërtetë, ata e vështrojnë gjykimin moralo-vlerësues vetëm dhe ekskluzivisht nga pikëpamja profesionale dhe ligjore. Gabimi i tyre kardinal qëndron në faktin se e konsiderojnë aplikimin e normës ligjore si mohim të dinjitetit njerëzor. Një pikëpamje e tillë nuk paralajmëron e le më shteron, esencën e gjithë asaj që përfshin gjykimi moralo-vlerësues në kriminalistikë. Ai është i rëndësishëm por jo edhe absolut. Autorët e punimeve kriminalistike lënë pas dore pikëpamje të rëndësishme të mendimit etik bashkëkohor mbi këtë çështje. Këto pikëpamje i ofron p.sh. Gjon Rols, i cili e trajton problemin e gjykimit moralo-vlerësues të qytetarëve 69. Qytetari sipas tij është i prirur që në sjelljet dhe veprimet e tij t’i vlerësojë ato sjellje dhe ti krahasojë me sjelljet e të tjerëve, në këtë rast me pjesëtarët e veprimtarisë kriminalistike, për të vlerësuar cilësitë e tij morale duke i krahasuar me cilësitë e të tjerëve. Këtu bie menjëherë në sy një lëshim që ka të bëjë me dallimin e qytetarit të zakonshëm dhe kriminalistit. Ajo qëndron në faktin se qytetari “mundet” ndërsa kriminalisti “duhet” të bëjë gjykim moralo-vlerësues të çështjeve nga domeni i profesionit të tij. në bazë të asaj që ofron Rollsi dhe shumë eticistë të tjerë bashkëkohor mund të arrihet të një përfundim shumë i rëndësishëm, i cili mund të formulohet në këtë mënyrë: gjykimi moralo-vlerësues ka rëndësi primare për çdo profesion. Natyrisht ai i shpreh dallimet e pakapërcyeshme midis teorisë etike dhe etikës 68 Džon Rols,Teorija pravde, botimi i përmendur. f.427, 430-431 69 Džon Rols,Teorija pravde, botimi i përmendur. f.304

179

kriminalistike. Ky dallim ka të bëjë me faktin se etika kriminalistike e nënçmon definicionin e gjykimit moralo-vlerësues, gjë të cilën nuk e bën teoria etike. Baza për këtë nënçmim buron nga karakteri i profesionit dhe norma ligjore e tij. Përkundër faktit se në punimet kriminalistike i kushtohet pak vëmendje gjykimit moralo-vlerësues, ai përbën bazën në të cilën mbështetet profesioni i kriminalistikës. Duhet të kihet në mendje se gjykimet moralo-vlerësuese në etikën kriminalistike nuk kanë kuptimin e çështjeve thjeshtë teorike, por e kuptojnë dhe e shpjegojnë esencën e tyre ne kontekst të specifikave të profesionit të kriminalistikës, me të cilën mund të afirmohen ose të mohohen varësisht nga karakteri i shoqërisë dhe vendi i vlerave të vërteta në tabelën e vlerësimit. Mohimi apo afirmimi i gjykimit të vërtetë moralo-vlerësues varet nga karakteri i individit që kryen veprimtari kriminalistike. Në qoftë se bëhet fjalë për personalitet të zhvilluar moralisht dhe profesionalisht atëherë është e rëndësishme për të që të bëjë gjykim të drejtë moralo-vlerësues dhe të ketë qëndrim afirmativ ndaj tij. Siç kam theksuar, gjykimi moralo-vlerësues përbën njërin prej shtyllave të etikës kriminalistike. Ai është për të alfa dhe omega. Natyrisht, sado që e përbën komponentin e subjektivitetit të brendshëm të kriminalistit si person moral, gjykimi moralo-vlerësues është i lidhur ngushtë me specifikat e profesionit të tij, të cilat, për shkak të objektivave të veta, janë shumë të ngurta. Me gjithë se etika kriminalistike nuk mund të mendohet pa çështjet mbi të cilat diskutojnë teoritë etike, midis tyre megjithatë ekzistojnë dallime të thella. To shprehen para së gjithash me faktin se teoritë etike nuk e definojnë gjykimin moralo-vlerësues. Sipas tyre morali dhe vlerat morale nuk mund të definohen. Kështu nuk ndodh me etikën kriminalistike. Dallimi tjetër midis tyre qëndron ën faktin se sipas teorive etike ne vet e bëjmë gjykimin moralo-vlerësues ose ngurrojmë ta bëjmë atë, ndërsa etika kriminalistike, siç nënkuptohet nga karakteri i saj, i qaset këtij nocioni ashtu që përpiqet ta kuptojë atë që është e gatshme dhe e imponuar nga jashtë. Dallimi midis etikës kriminalistike deh teorive ose sistemeve etike duket edhe në këtë shembull të skepticistëve: përmbahem të bëjë çfarëdo gjyqi, ndërsa për etikën kriminalistike është karakteristikë kjo: në qoftë se me vlerësimin personal moralo-vlerësues i shkaktoj telashe kolegut mund të përgjigjem për këtë me masa disiplinore ose ligjore. Etika kriminalistike e definon gjykimin moralo-vlerësues në bazë të fakteve ekzistuese. Me këtë rast ajo merr parasysh normat e përcaktuara me ligj, me ndihmën e të cilave mund të verifikojë rregullsinë ose parregullsinë, vërtetësinë ose pavërtetësinë e gjykimeve moralo-vlerësues. Thënë në mënyrë më të përmbledhur, etika kriminalistike bënë gjykimin moralo-vlerësues në bazë të fakteve objektive. Këtë nuk e bëjnë teoritë etike. Ato nisen nga parakushtet subjektive të moralitetit (vetëdija ose ndërgjegjja, virtytet, fati dhe vlerat morale, liria dhe vullneti i lirë, obligimet, të mirat morale, të këqijat morale etj.). Të gjitha çështjet e përmendura teoritë etike i shpjegojnë në bazë të subjektivitetit moral ose vlerësues. Sipas intelektualizmit etik të Sokratit, esenca e gjykimin moral ose vlerësues qëndron në vlerësimin ose gjykimin se sa dije posedon bashkëbiseduesi i Sokratit lidhur me çështjen që trajtohet. Ndërkaq sipas Stoikëve, gjykimi vlerësues ka të bëjë me gjithçka që është e varur nga kënaqësia materiale ose

180

trupore. Thënë ndryshe, teoritë etikë nisen nga subjektiviteti i brendshëm. {‘është e vërteta, vlerësimi dhe gjykimi subjektiv nuk kanë vend në kriminalistikë, ky është treguesi më i mirë midis etikës kriminalistike ose etikës aplikative dhe teorisë etike. Dallimi mund të vërehet në citatet e mëposhtme: “kriminalisti insiston në zbulimin e së vërtetës në rastin e dhënë, sepse për këtë e obligojnë normat ligjore”, “kriminalisti i beson pasqyrimit të rrejshëm të gjendjes objektivë të gjërave”, “kriminalisti duhet të bartë pasoja për shkak të obstruksionit që të zbulojë aktet kriminale ose penale”, “kriminalisti i kryen detyrat e tij në mënyrë ligjore, profesionale dhe efikase”. Nga këta shembuj dalin në shesh dy çështje të rëndësishme: e para, gjykimi moralo-vlerësues mund të jetë çështje e natyrës subjektivë ose e mendimit subjektiv dhe, e dyta gjykimi moralo-vlerësues mund të bazohet në faktet objektive dhe në respektimin e normës ligjore. Në qoftë se gjykimit tim i mungojnë treguesit e gjykimit objektiv atëherë bëhet fjalë për gjykim subjektiv. Në qoftë se gjykimi moralo-vlerësues i profesionit të caktuar bazohet në tregues të besueshëm objektiv dhe praktik, atëherë bëhet fjalë për gjykim profesional moralo-vlerësues. Meqë një gjykim i tillë niset nga gjendja ekzistuese ose faktike, ai nuk e nënkupton nevojën e asaj “përtej”, në të cilën bazohet teoria etike. Gjykimi moralo-vlerësues në kriminalistikë bazohet në objektivitet dhe vërtetësi. Kjo do të thotë se ai niset nga gjendja objektive dhe e vërteta e saj. Parimi i objektivitetit dhe parimi i vërtetësisë janë alfa dhe omega e gjykimit moralo-vlerësues të kriminalistit. Në bazë të këtyre parimeve ai vlerëson në mënyrë kritike ne vetëkritike punën e tij dhe punën e të tjerëve. Përveç parimeve objektive ekzistojnë edhe parimet subjektive. Edhe ato mund të jenë bazë e gjykimit moralo-vlerësues të sjelljes dhe veprimit te kriminalistit në situata të caktuara. Përkundër nevojës për vendosjen midis morales dhe profesionales ekzistojnë dallime të mëdha midis gjykimit moral e profesional dhe kriminalistikës. Mbi moralin gjithkush mund ta krijojë një mendim dhe ta shprehë një vlerësim. Me gjykimin moral mund të lavdërohet ose të gjykohet sjellja e ndonjë individi. Kjo nuk ndodh me gjykimin kriminalistik. Kriminalistët në bazë të autorizimeve të tyre ligjore janë të obliguar që të udhëheqin procedura për përcaktimin e p.sh. përgjegjësisë penale, duke zbatuar me konsekuencë normat e caktuara ligjore. Në anën tjetër, dyshimi ynë moral në punën e kriminalistit mund t’i shkaktojë dëme reputacionit të tij, ndërsa akuzat kundër kryesit të ndonjë vepre penale mund të argumentohen në bazë të provave materiale, ndërsa e gjithë procedura e dëshmimit duhet të zhvillohet sipas normave ligjore. Është gabim të mendohet se etika kriminalistike duhet të përjashtojë plotësisht autonominë ose subjektivitetin e gjykimit moralo-vlerësues. Thënë në mënyrë më precize, parimet e objektivitetit dhe vërtetësisë janë kritere të rëndësishme për gjykimin moralo-vlerësues të punës së kriminalistit. Këto kritere e abstrahojnë teorinë etike, ndonëse etika kriminalistike nuk mundet pa këto pikëpamje mbi çështjet që u përmendën. Gjykimi moralo-vlerësues i kriminalistit varet jo vetëm nga normativa ligjore dhe profesionalizmi i tyre por edhe nga një sërë parakushtesh tjera. Ato shprehen në mënyra të ndryshme në shoqëri të ndryshme. Shoqëritë me traditë të gjatë demokratike dhe

181

popullore dallojnë dukshëm nga shoqëritë që u mungon demokracia. Midis këtyre parakushteve rëndësi të posaçme kanë vetëdija, kultura dhe edukata. Për këtë mund të përmenden shembuj të shumtë, të cilët vërtetojnë vërejtjet paraprake mbi pasojat që mund të dalin nga mungesa e vetëdijes kulturës dhe edukatës. Katoi parakushte nuk janë vetëm të natyrës teorike, por edhe praktike. Ato janë pjesë përbërëse edhe të parimeve supreme të mendimeve të ndryshme etike, përfaqësuesit e të cilave paraqesin pikëpamje të ndryshme dhe kontradiktore. Mjafton të përmendet dallimi midis mendimit të stoikëve dhe Spinozës mbi vetëdijen dhe teoria e Kantit mbi këtë problem ose teoria e Rusoit, i cili e thekson rëndësinë e kulturës në edukatën dhe sjelljen e njeriut. c. d. E drejta dhe liria E drejta dhe liria u përkasin çështjeve themelore etike. Ato janë objekt i trajtimeve të përfaqësuesve të teorive, mësimeve, drejtimeve ose sistemeve të ndryshme etike. Ato japin përgjigje kundërshtuese dhe kontradiktore me njëra tjetrën. Natyrisht, këto çështje janë edhe objekt i teorisë kriminalistike në përgjithësi dhe i etikës kriminalistike. Teorisë kriminalistike në përgjithësi mund t’i bëhen vërejtje të shumta: e para, për shkak së ofron rezultate shumë të varfra mbi të drejtat e lirisë së kriminalistit, dhe, e dyta, për shkak se në mënyrë sistematike nuk e nxjerr problemin i cili po trajtohet këtu. Disa eticistë konsiderojnë se liria është burim dhe themel i moralitetit. Në fakt, ekzistojnë mësime teleologjike që e dallojnë të vërtetën dhe lirinë morale, esenca e të cilave qëndron në nënshtrimin ndaj ligjit që e krijon njeriu, prej lirisë natyrore e cila i përgjigjet gjendjes natyroren gjegjësisht gjendjes e cila karakterizohet me dominimin e epsheve. Ky dallim i lirisë theksohet nga përfaqësuesit e teorisë natyralistike. Etika kriminalistike çështjen e të drejtave dhe lirive e percepton nga pikëpamja pozitive pose norma ekzistuese, apo më mirë të thuhet nga pikëpamja e ndalimit ose kufizimit të disa të drejtave dhe lirive. Meqë merret me çështjen e ndalimit dhe kufizimit të disa të drejtave dhe lirive, etika kriminalistike, siç është theksuar, dallon esencialisht nga disa teori dhe drejtime etike. Ajo nuk merret me esencën e të drejtave dhe lirive. Interesi i saj para së gjithash orientohet në pyetje që kanë të bëjnë me kufizimin dhe ndalimin e të drejtave dhe lirive. Përgjigja në këtë pyetje është sfidë për shumë autorë që merren me këtë problematikë. Në bazë të analizës së karakteristikave kryesore të organizimit demokratik të shoqërisë bashkëkohore dhe mekanizmave të funksionimit të saj, autorët ofrojnë pikëpamje që vazhdimisht bëhen objekt i diskutimeve lidhur me pyetjen esenciale: çka do të thotë t’ia kufizosh ose ndalosh të drejtat dhe liritë kriminalistit profesional? Në këtë kontekst po përmend eticistin dhe teoricistin politik amerikan Gjon Rolls. Ai i shpreh pikëpamjet e tij mbi të drejtat dhe liritë në studimet: “Teoria e së drejtës” dhe “Liberalizmi politik”. Në studimin e parë thekson se ekzistojnë tri probleme të barabarta të lirisë: a) Liria e barabartë me ndërgjegjen, b) drejtësia politike dhe të drejtat e barabarta politike dhe c) liritë e barabarta të personalitetit dhe marrëdhëniet e tij ndaj sundimit të të drejtave. Në studimin e tij të dytë Rollsi merret me trajtimin e statusit të veçantë të lirive themelore, te cilat kanë vlerë të barabartë me të mirat publike dhe vlerat perfeksioniste 70. 70 Džon Rols,Politički liberalizam, botimi i përmendur, f.338

182

Nga nocioni drejtësi dhe dy parimet e tij Rollsi i nxjerr nocionin e lirisë, obligimit dhe detyrës. Këtë pikëpamje e kritikon ashpër Milla me teorinë e lirisë. por pikëpamjes së Millit mbi lirinë absolute të mendimit dhe vetëdijes, sipas të cilit kurrë nuk mund të jemi të sigurt se mendimi që duam të mos e ngulfasim është i gabuar, por edhe kur do të ishim të sigurt kjo ngulfatje megjithatë do të ishte e keqe71. Pikëpamjes së Millit i kundërvihet Rollsi me idenë e tij se liria e vetëdijes duhet të jetë e kufizuar me interesin e përbashkët me rendin publik dhe sigurinë. Të drejtat dhe liritë, mbi të cilat themelohen shoqëritë bashkëkohore demokratike, janë shumë të rëndësishme për kriminalistikën. Më në fund asnjë profesion nuk mund të jetë i përjashtuar nga ndalimi dhe kufizimi i të drejtave dhe lirive të njeriut. Këtu shtrohet pyetja: mbi çfarë baze ndalohen ose kufizohen të drejtat dhe liritë e caktuara(?), ose pse në profesionin e kriminalistikës është e përcaktuar me ligj shkalla e ndalimit ose kufizimit të të drejtave dhe lirive, shkelja e të cilave dënohet me ligj(?). Përgjigja është kjo: profesioni kriminalistik dueht të jetë pasqyrë e shoqërisë. Ata që merren me çështjen e kufizimit dhe ndalimit të të drejtave dhe lirive ne kriminalistikë mund të kritikohen ashpër. Siç kam thënë më sipër, ata i trajtojnë këto probleme vetën nga pikëpamja e normave të caktuara ligjore. Prandaj rezultateve të tyre u mungon një analizë më e thellë dhe më e gjithanshme teorike. Pa hyrë në mënyrë më të detajuar në kuptimin e të drejtave dhe lirive të ndaluara ose të kufizuara në profesionin e kriminalistikës, mund të përmenden disa sosh: a) e drejta për grevë – e cila buron nga roli specifik i kriminalistit, b) të drejtat politike – profesioni i kriminalistëve është inkompatibil me jetën politikë të shoqërisë, c) e drejta e zgjedhjes në organet politike – ajo është inkompatibile me funksionet politike dhe punën në kriminalistikë, d) e drejta e përkatësisë partiake, e) e drejta e shprehjes së ndjenjave fetare në kohën e kryerjes së obligimeve kriminalistike f) e drejta e kritikës ndaj sistemit qeverisës ekzistues, g) e drejta e bashkimit dhe organizimit politik e cila është e papajtueshme me karakterin e kriminalistikës dhe h) liria e shprehjes dhe paraqitjes publike të mendimit. Duhet të theksohet se teoria e kriminalistikës nuk i pranon parimet teologjike të perfeksionimit dhe utilitarizmit. Ajo nuk e pranon perfeksionimin për shkak të parimit të tij mbi qëllimi fundor të veprimit moral. Autorët që janë marrë me teorinë kriminalistike janë qasur në mënyrë të njëanshme këtyre çështjeve. Ata i vështrojnë ato në mënyrë pozitiviste në kornizat e normave ekzistuese ligjore, kështu që ata nuk pranojnë asgjë tjetër përveç asaj që është në kundërshtim me utilitarizmin dhe parimin e tij mbi lirinë absolute të mendimit. Kjo ndodh për shkak se ky lloj i mendimit është inkompaktibil me karakterin dhe përmbajtjen e profesionit të kriminalistikës. 71 Džon Stjuart Mil, O slobodi, Beograd l998, f.48

183

d. Personaliteti moralo-profesional Një prej çështjeve më të rëndësishme të etikës kriminalistike është edhe çështja e zhvillimit moral e profesional të personalitetit. Kjo është e natyrshme, pasi personaliteti i zhvilluar moralisht paraqet bazën e çdo profesioni, pra të kriminalistikës. Në pyetjen lidhur me raportin midis profesionalizmit dhe personalitetit moral në profesionin e caktuar, jepet vetëm kjo përgjigje: ekziston një lidhje e pashkëputshme, pa të cilën nuk mund të ekzistojë as njëra dhe as tjetra. Në të shumtën e rasteve ajo ose nuk shprehet ose nuk ekziston fare. Madje as ata që më mënyrë teorike merren me profesionin e kriminalistikës shpesh e mënjanojnë ose e theksojnë pa zë rolin e personalitetit të moralshëm. Në këtë mënyrë ata bëhen rob të efikasitetit profesional, kështu që bëhet të verbër përballë pikëpamjes se në çdo profesion është e domosdoshme të ekzistojë kodeksi etik. Çështja e personalitetit të zhvilluar moralisht e lidh pashmangshëm etikën kriminalistike me teorinë etike mbi personalitetin ose teorinë personalistike. Problemi i personalitetit të zhvilluar moralisht trajtohet nga teoria etike, ndërsa me të nuk merret fare shkenca e kriminalistikës. Në qoftë se problemi i personalitetit të zhvilluar moralisht vendoset në kornizat e kriminalistikës lehtë mund të arrihet në përfundim se nuk janë të rralla rastet që tregojnë se një personalitet i tillë nuk mund të vijë plotësisht në shprehje në këtë profesion. Me fjalë të tjera, dominon mungesa e e lidhjes së domosdoshme midis personalitetit të zhvilluar moralisht dhe veprimit të tij profesional. Kjo është provë e pakontestueshme e krizës së moralit te profesionistët, e cila është shprehje e krizës së përgjithshme të shoqërisë në tërësi. Në të vërtetë, atje ku kjo krizë është më e theksuar ka më pak profesionistë për të cilët mund të thuhet se janë personalitete të zhvilluara morale. Ndërkaq, në shoqëritë që nuk janë përfshirë nga kriza, personaliteti i zhvilluar moral konsiderohet personaliteti i zhvilluar profesionalisht. Ç’është e vërteta, është absurde të pritet njësimi absolut moral e profesional i personalitetit të zhvilluar. Kjo më shumë ngjan në utopi, kur bëhet fjalë për realitetin e sotëm shoqëror. Kjo vlen sidomos për profesionin e kriminalistikës, ku manifestohen sëmundjen e pashërueshme të shoqërisë bashkëkohore: mito, korrupsioni, hajnia, droga, larja e parave, etj. Gjatë shqyrtimit të çështjes së personalitetit të zhvilluar moralo-profesional duhet të kihet parasysh kuptimi i fjalës “fytyrë”. Kjo paraqet margaritarin e morales dhe profesionales, ndërsa fjala “turp” është shprehje e gabimit të pavetëdijshëm. Por, kjo nuk do të thotë se duhet të jetë rregull për çdo profesionist, sepse ai nuk mund të orientohet ngushtë ndaj vetvetes dhe të jetë i prirur për veprime të palejueshme, si: mitos, korrupsionit, mashtrimeve të ndryshme, montimeve, etj. nga të cilat nuk janë imunë as kriminalistët. Kriminalistët me prirje të tilla nuk kanë as fytyrë, as turp dhe as pendim. Atyre u mungojnë këta parametra të dinjitetit të qenies njerëzore. Për persona të tillë mund të përmendet ky shembull: vrasësi kryen krim ndaj personit të pafuqishëm nga lakmia ose polici serb e ka vrarë taksistin e etnitetit tjetër për motive nacionalistike dhe materiale. Shembull edhe më drastik është kur kriminalisti merr pjesë në gjenocid ose në luftën për shfarosjen e një etniteti tjetër ose të një populli të një feje tjetër. Të tria rastet janë

184

shembuj eklatantë të mungesës së fytyrës, turpit dhe pendimit dhe i mohimit të dinjitetit dhe habitusi njerëzor. Një prej vërejtjeve kryesore në adresë të teorisë së kriminalistikës, përveç tjerash, ka të bëjë me mënjanimin, madje edhe mohimin, e parametrave të përmendur të personalitetit të zhvilluar moral të kriminalistit. Kjo vërejtje i adresohet edhe sistemit arsimor dhe kreut të shoqërisë, i cili bart përgjegjësinë më të madhe për të gjitha të këqijat që e kanë përfshijnë shoqërinë gjithnjë e më shumë dhe i kanë prekur të gjitha segmentet dhe të gjitha nivelet shoqërore. Disa eticistë bashkëkohorë e kanë e trajtuar çështjen e të drejtës, drejtësisë dhe organizimit të shoqërisë si dhe mjetet e arsyeshme për zgjidhjen e detyrë çështjeve që e rëndojnë realitetin e sotëm shoqëror. Ata përpiqen të përcaktojnë saktë rëndësinë e personalitetit të zhvilluar moralisht në çdo profesion. Por, ka edhe eticistë që nuk i kushtojnë ndonjë vëmendje këtij problemi. Shembull për këtë është Xhon Rolls, sipas pikëpamjes së të cilit nocioni i personalitetit është i papërcaktuar72. Ky qëndrim nuk mund të pranohet. Me qëllim të kuptimit më të plotë të esencës së këtij nocioni, është e domosdoshme të prezantohet edhe përcaktimi i tij i thjeshtuar. Nocioni i personaliteti moral, pavarësisht se për çfarë profesioni bëhet fjalë, paraqet karakteristikat kryesore të njeriut, të cilat manifestohen në tërësinë e mendimeve, fjalëve dhe veprave në favor të humanumit dhe dinjitetit njerëzor. Nga ky pozicion lehtë mund të shihet se teza e Rollsit mbi papërcaktueshmërinë e nocionit personalitet është e papranueshme. Këtij qëndrimi i kundërvihet mendimi që personalitetin e vështron si burim të aktiviteteve të shumëllojshme, si margaritar të vlerës, në të cilin bashkohen, thyhen dhe reflektohen vlerat ekzistuese dhe vlerat e mundshme të shoqërisë dhe botës73. Për të arritur deri te pikëpamje të qëndrueshme mbi atë se sa është i rëndësishëm karakteri i personalitetit për veprimin kriminalistik, shkenca kriminalistike duhet të bashkëpunojë me teori të ndryshme psikologjike dhe etike të personalitetit. Pa bashkëpunim ajo nuk mund të hyjë në esencën e kuptimit të këtij nocioni dhe, rrjedhimisht, nuk mund të ofrojë pikëpamje të pranueshme për refleksionin teorik të kësaj çështjeje. Mungesa e këtij bashkëpunimi është reflektuar edhe në pikëpamjet e teorisë kriminalistike të personalitetit, të cilat kanë mbetur nën pikëpamjet që i kanë dhënë teorike psikologjike dhe etike të personalitetit. Ekzistojnë dy arsye fundamentale për këtë: e para, teoria e kriminalistikës ka histori relativisht të shkurtër dhe, e dyta, teoria kriminalistike i bazon shqyrtimet e saj ekskluzivisht në normat ligjore që profesioni i kriminalistikes duhet t’i respektojë patjetër. Teoria e kriminalistikës, nëpërmjet përshkrimit, ofron atë që është normë ligjore e përcaktuar dhe e vërtetuar, e cila i përshkruan pasojat e moszbatimit të normave ligjore në veprimtarinë profesionale kriminalistike, pa argumente valide teorike. Ajo insiston ne kufizimin dhe ndalimin e lirisë absolute të mendimit, e cila ndalohet ose kufizohet me norma ligjore. Ndalimi me

72 Džon Rols,Teorija pravde, vepra e përmendur, f.452 73 Rasim Muminović,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralnoetičko otrežnjavanje, botimi II, Filozofski Fakultet,Tuzla l997,f.306

185

“vetiniciativë” i disa të drejtave dhe lirive ose censura e qarqeve qeveritare e politike jep argumente të fuqishme valide për marrëdhëniet midis morales e profesionales, gjegjësisht personalitetin moral e profesional. Kjo është e pranishme në shoqëritë e përfshira nga kriza e përgjithshme dhe kaosi, ku eprorët bëjnë çfarë të duan, duke shkelur mbi vlerat morale e profesionale. Në rrethana të tilla personaliteti i zhvilluar moral i përgjigjet vetvetes dhe të tjerëve, bëhet përjashtim, i cili për shkak të kualiteteve të veta morale e profesionale, nuk mund të realizojë të drejtat e veta elementare. Në qoftë se kihet parasysh kuptimi autentik i lirës së personalitetit të zhvilluar moralisht, atëherë personaliteti i zhvilluar moralisht, i vetëdijshëm për obligimet dhe përgjegjësitë e veta profesionale, vështirë e respektin kufizimin ose ndalimin e lirisë së mendimit dhe i shpreh pikëpamjet e veta mbi marrëdhëniet e pushtetit ndaj vlerave morale e profesionale dhe krizës radikale të këtyre vlerave. Prandaj, personaliteti me cilësi të larta morale e profesionale bëhet opozitë e trendeve negative jo vetëm për profesionin e tij, por edhe për shoqërinë në përgjithësi. Esenca e personalitetit moralo-profesional të kriminalistit qëndron në faktin se ai e pranon personalitetin e tjetrit, por kërkon që edhe ai të pranohet nga të tjerët. Ky pranim ose mospranim varet nga karakteri i shoqërisë dhe tradita e saj demokratike si edhe nga predispozita të tjera, gjegjësisht nga komponentet objektive dhe subjektive. Vështruar parimisht, personaliteti moral e profesional verifikohet nëpërmjet përmbushjes së të drejtave dhe obligimeve të përcaktuara me ligj dhe kryerjes së obligimeve me interes për shoqërinë. Pranimi ose mospranimi i kësaj, duke përfshirë edhe lirinë e personalitetit moral, duhet të jetë interes i teorisë së veprimtarisë kriminalistike. Për fat të keq, ajo merret me shqyrtimin e kësaj vetëm sa për të thënë. Personaliteti i lirë moral i ka dy cilësi qenësore: e para, personaliteti i lirë moral përmbushjen e obligimeve të veta e rregullon sipas vlerësimit të vetë, gjegjësisht me parimet racionale, të cilat e respektojnë autonominë e tij, dhe, e dyta, personaliteti i lirë moral është i aftë të pranojë përgjegjësinë morale dhe ligjorë për veprimin e tij. Kjo duhet të jetë rregull e përgjithshme për të gjitha veprimtaritë profesionale, gjegjësisht për të gjithë personat e profesionit të kriminalistikës. Por, ekzistojnë kundërshti midis asaj që “duhet të” të jetë dhe asaj që “është”. Ky dualizëm nuk haset vetëm në teorinë etike, siç është rasti i teorisë etike të Kantit, por është pjesë përbërëse e praktikës kriminalistike. Natyrisht, para etikës kriminalistike shtrohet pyetja esenciale se: në çfarë raportesh qëndrojnë moralja dhe profesionalja. Për profesionin e kriminalistikës ky raport varet nga rrethana shoqërore ose rrethanat sociale, ekonomike, kulturore, politike e të tjera. Në qoftë se shoqëria ec në drejtim pozitiv dhe në qoftë se është e bazuar në respektimin e të drejtave dhe arrin të përballojë sfidat e shumta negative të kohës sonë, atëherë përmbushen parakushtet për harmoni midis cilësive morale dhe profesionale të personalitetit të kriminalistit dhe, anasjelltas, në qoftë se shoqëria është e përfshirë nga kriza e përgjithshme, që nënkupton shthurjen e sistemit të vlerave dhe shkeljen e të drejtave dhe lirive themelore njerëzore, si edhe shfaqjen e dukurive të ndryshme negative e devijante, ndaj të cilave nuk është imun as profesioni i kriminalistikës, atëherë nuk bëhet fjalë vepër për amoralitet, por edhe për joprofesionalizëm. Në këtë rast etikës kriminalistike i hapen rrugët për ndriçimin e dualizmit dhe shpjegimit të mundësive të

186

tejkalimit të dualizmit midis të proklamuarës dhe realitetit. Natyrisht, siç është theksuar, kjo nënkupton bashkëpunimin e ngushtë të etikës kriminalistike me teorinë psikologjike të personalitetit dhe teorinë etike të personit. e. Principet dhe parimet Midis çështjeve të rëndësishme të etikës kriminalistike bëjnë pjesë edhe principet dhe parimet. Pa këto nuk mund të mendohet personaliteti moral e profesional i kriminalistit. Me fjalë të tjera, ato paraqesin fondamentin në të cilin mbështetet gjithçka që mund të vlerësoje veprimin dhe sjelljen e kriminalistit gjatë kryerjes së detyrave dhe obligimeve. Kriminalisti është i obliguar që detyrat e veta t’i kryejë në mënyrë profesionale dhe morale. Në principe dhe parime shprehet më së miri lidhja midis morales dhe profesionales. Në anën tjetër, principe ose parime të kriminalistit janë ligjet. Moszbatimi ose shkelja e tyre nënkupton sanksione. Natyrisht, duhet të kihet parasysh distanca radikale midis asaj që insiston çdo etike profesionale ose aplikative dhe rregullatives ligjore dhe distanca midis normatives ligjore dhe reales. Midis principeve dhe parimeve të shumta të etikës kriminalistike, rëndësi të veçantë kanë këto principe:

l. Vërtetësia dhe drejtësia (pa to është e paimagjinueshme puna e kriminalistit. Ato janë të pazëvendësueshme në këtë profesion, sepse e përbëjnë bazën e tij);

2. Përgjegjësia (rëndësinë e këtij principi e kam theksuar në kapitullim mbi përgjigjen morale e profesionale, që nënkupton përgjegjësinë morale e profesionale dhe lidhjen e tyre të pashkëputshme);

3. Autonomia (Kodeksi etik ia lejon kriminalistit që të ruajë autonominë e vet gjatë kryerjes së detyrave të tij të përcaktuara me ligj edhe atëherë kur ngurtësia e profesionit të tij e pengon këtë. Liria e tij mundësin vlerësimin e drejtë të çështjeve të caktuara);

4. Besimi (kriminalisti mund t’i kryejë me sukses detyrat e tij vetëm me kusht që të ketë ndërtuar besimin, i cili manifestohet si: besim midis kriminalistit dhe subjekteve tjera të profesionit të tij dhe besim i qytetarëve dhe institucioneve të ndryshme ndaj tij dhe anasjelltas);

5. Humanizmi (kriminalisti duhet të respektojë personalitetin dhe dinjitetin e njeriut, në qoftë se dëshiron të jetë i respektuar);

6. Barazia (kriminalistim, gjatë kryerjes së detyrave, duhet të jetë i barabartë për të gjithë qytetarët, pa marrë parasysh dallimet sociale, nacionale apo fetare);

7. Aftësimi i vazhdueshëm profesional (kriminalisti duhet të përgatitet profesionalisht vazhdimisht, nëpërmjet formave të ndryshme të aftësimit);

8. Solidariteti me kolegë (ky parim ka rëndësi të veçantë për profesionin e kriminalistit. Ai e manifeston moralitetin dhe profesionalitetin e tij nëpërmjet dy principeve: principit të karakterit lokale dhe principit të karakterit planetar);

187

BIOGRAFIA E AUTORIT Prof. Dr. Muslija Muhović është lindur në Tërpezë te Berane. Shkollën fillore e ka kryer në vendlindjen e tij, ndërsa gjimnazin në Prishtinë. Ka diplomuar në degën e sociologjisë të Fakultetit të Shkencave Politike. Disertacionin e parë të doktoratës e ka mbrojtur në Fakultetin e Shkencave Politike (1978). Doktoratën në shkencat filozofike e ka mbrojtur në fund të nëntorit të vitit 1995. I ka botuar mbi 60 punime (artikuj, trajtime dhe recensione) nga fusha e filozofisë social-politike dhe filozofisë së antropologjisë. Fusha të tij të ngushtë janë filozofia e moralit dhe antropologjia filozofike. Sot është profesor i rregullt i “Etikës” dhe Antropologjisë sociale” në Fakultetin e Shkenca Kriminalistike në Sarajevë.

188

VEPRAT E BOTUARA74 l. Dr. Muslija Muhović, Marksizam i antropologija, »Svjetlost», Sarajevë, l987. 2. Dr. Muslija Muhović etj. Osnovi marksizma (tekst universitar), »Veselin Masleša», Sarajevë, l988. 3. Dr. Muslija Muhović, Etika(tekst universitar, Fakultet Kriminalističkih Nauka, Sarajevë, l997. 4. Dr. Muslija Muhović, Filozofija, »Compact-Publishing House Sarajevo», Sarajevë, l997. 5. Dr. Muslija Muhović, Suvremena filozofska antroplogija - Tri glavna koncepta o čovjeku, Fakultet Kriminalističkih Nauka, Sarajevë, 1998. 6. Dr. Muslija Muhović, Etika – Botimi i dytë i plotësuar, Fakultet Kriminalističkih Nauka, Sarajevo, 2000.

74 Këtu nuk janë përfshirë dy tekste shkollore për klasën 3 dhe 4.të shkollës së mesme, bashkë me Dr. Omer Ibrahimagić, botim i “Svjetlost“, Sarajevo l981 dhe „Veselin Masleša“, Sarajevo, l983.