Hanna Arendt El perdón

8/4/2019 Hanna Arendt El perdn

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HUM ANIDAD, LIBERTAD Y PERDON EN HANNAHARENDT: REALIDADES BSICAS PARA LA RAZNPRCTICA EN EL M ARCO DE LA DIVERSIDADCULTURAL[HUMANITY, FREEDOM AND FORGIVENESS IN HANNA H ARENDT: BASICREALITIES TO PRACTICAL REASON IN A CULTURALLY DIVERSE SOCIETY]

Hugo S. RAMREZ

Sumario: 1. Introduccin, 2. Diversidadcultural y razn prctica: del multieultura-lismo a la interculturalidad, 3. Humanidad,libertad y perdn: bases para el ethos de lainterculturalidad, 4. La idea de Humanidaden Hannah Arendt: el hombre como ser na-tal, 5. La idea de libertad en Hannah Arendtcomo capacidad para vincularse, 6. El sig-nificado prctico del perdn en HannahArendt.

Contents: 1. Introduction, 2. Cultural Di-versity and practical reason: from multi-culturalism to interculturality. 3. Humanity,freedom and forgiveness: foundations forthe ethos of interculturality, 4. The idea ofHum anity in Hannah Arendt: man as a "be-ing that is bom", 5. The idea of freedom inHannah Arendt as a capacity to establishlinks, 6. The practical meaning of forgive-ness in Hannah Arendt.

I. INTRODUCCINActualmente, sobre todo a partir del ltimo tercio del siglo XX, el fe-nmeno de la diversidad cultural ha ocupado la atencin no solamente delos antroplogos y de los socilogos, sino de los filsofos del derecho y dela poltica. Su inters se ha centrado, entre otras cosas, en la descripciny bsqueda de soluciones para los dilemas asociados al reconocimiento delas implicaciones prcticas de la diversidad cultural: seria posible admitir

la validez de criterios prcticos universales, incluidos los asociados a losderechos humanos, si al mismo tiempo se sostiene que cada cultura cuenta


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modernizacin propuesto por Alain T ouraine' para describir precisam enteel proceso histrico que desemboca en el multicu lturalism e Otros, por elcontrario, observan la oportunidad de dar a la cultura y a la comunidad elsitio que les corresponde en la configuracin tanto de la identidad pe rsonalcomo de la experiencia poltica, y paralelam ente, celebran la ocasin de in-dagar, con mayor detalle, lo que en realidad sucede en la interaccin entreculturas y com unidades^.

A partir de este brevsimo recuento del status quaestionis sobre la diver-sidad cultural y sus iniplicacones prcticas, sostengo la siguiente hiptesisde trabajo: el ethos autnticamente vivido por una comunidad, descansasobre los actos vinculados a realidades como la humanidad, la libertad yla necesidad de reconciliacin, entre otras. Estas prcticas representan elespacio para una praxis con vocacin universal; son el mbito de conver-gencia de lo humano y, como tales, condicin para cualquier experienciantercultural.

Teniendo en cuenta lo anterior, el propsito de estas pginas ser ex plo-rar las ideas de hum anidad, libertad y perdn en Hannah A rendt^ Con ello

1. A travs del coneepto desmodemizacion, Touraine intenta deseribir, entre otras cosas,un proceso de "re-comunitarizacin": la multiplicacin de las identidades culturales cerradasen si mismas y el desarrollo de politicas comunitaristas en busca de colectividades o de so-ciedades culturalmente homogneas, todo lo cual debilita la idea moderna de que la sociedades, ante todo, una creacin de la voluntad politica. Cfr., TOURAINE, A., Igualdad y diversidad.Las nuevas tareas de la democracia. Fondo de C ultura Econmica, M xico, 2002, pp. 9 y 50.Otro autor que se alinea a esta perspectiva es Juan Jos Sebreli: afirma que la antropologaculturalista convierte al hombre "en un producto pasivo de la cultura, a la cual debe obedecersumisamente porque sin ella no es nada; la libertad y el individuo desaparecen por igual (...).La virtud misma de la antropologa, observar las diferencias existentes entre los distintos pue-blos, se convierte en la causa de sus defectos, la inclinacin al particularismo antiuniversalista,al relativismo cultural. La constatacin de la existencia de distintas culturas la lleva a deducirque todas son igualmente vlidas y que el antroplogo debe mantener ante ellas una total neu -tralidad valorativa, pues no existe ninguna tica universal desde la cual juzgarlas". SEBRELI,J., El asedio a la modernidad. Critica del relativismo cultural, Ariel, B arcelona, 1 992, p. 48

2. Cfr., WALZER, M., Tratado sobre la tolerancia, Paids, B arcelona, 1 998, pp. 95-1 04.3 . Por qu recurrir al pensamiento de Hannah Arendt? En opinin de Paul R icoeur, esta


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H U M ANI D AD , L IBERT AD Y PERD N EN H ANNAH AREND T 2 51se pretende poner de manifiesto algiuios presupuestos que favoreceran eldesarrollo del interculturalismo, la estrategia que considero ms aventaja-da para encarar los retos de la diversidad cultural, concretamente frente alos que se vinculan a la respuesta multiculturalista.

2. DIVERSIDAD CULTURAL Y RAZN PRCTICA: DEL MULTICULTURALISMOA LA INTERCULTURALIDADEl multiculturalismo puede definirse como una aproximacin filosfi-co-poltica al fenmeno de la diversidad cultural, as como a las dificul-tades que supone para aquellas sociedades en las que se manifiesta. En elplano antropolgico, el multiculturalismo se fundamenta en la imagen delhomo-siendis^, esto es, la definicin de lo humano a partir de lo que se es entnninos de identidad y pertenencia. Por otro lado, en la arena poltica, secaracteriza como una reaccin frente al asimilacionismo, es decir, el avasa-llamiento de las culturas minoritarias por parte de una cultura mayoritaria^Esta perspectiva consta de dos elementos: por un lado, el diagnsticosegn el cual la razn prctica no puede ignorar el hecho de que la identi-dad de las personas, en tanto que agentes morales, implica a la comunidady a la cultura: ambas realidades son las fuente de donde manan los univer-sos simblicos que confieren significado a las elecciones y a los planes devida de toda persona. De esta manera, explica Charles Taylor, el multicul-turalismo representa la ms reciente manifestacin del avance del "giro

subjetivo" con el que se inaugura \apraxis en la Modernidad: se trata de lavaloracin de la identidad como un bien para ser humano, fimdamentadoen la conviccin de que cada individuo tiene un modo original de ser hu-de la vida prctica como la tica, la poltica, el derecho. En esta metodologa, la esperanza esun bien del que todos participan en la medida en que est inmersa en la historia conjugandofines, valores, intereses, decisiones, argumentos y pasiones. Lo decisivo es, en todo caso, evi-tar el proyectualismo retrico en el que incurre el historicismo y las utopas modernas; por elcontrario, es indispensable ser fiel a la realidad del hombre y observarlo como un ser activo,receptor de la realidad que intenta comprender, y sobre la que hace una aportacin personal,


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HUM ANI DAD, UBERTAD Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 253Ahora bien, como cualquier propuesta filosfico-poltica, el multicultu-

ralismo presenta luces y som bras. Entre sus puntos positivos se encuentrala superacin de las consecuencias prcticas de la tradicin antsocaP ; laincisiva crtica a laneutralidad como caracterstica indiscutible del mbitopblico'", as como la completa separacin entre ste y la tica personal,relegada a opcin privada carente de justificacin racional. En suma, elmulticulturalismo ha venido a recordar que tales tesis despojan a la ticapblica de una motivacin prctica solvente, mostrndola slo como unacoaccin extem a y generando situaciones de anom ia de difcil solucin porla desigual competencia del orden moral y del orden poltico, utilizadosacom odaticiamente para justificar el permisivismo tico".Por otro lado, las dificultades que emergen de la perspectiva multcul-turalista con relacin a la razn prctica se concentran bsicamente en quepuede propiciar las condiciones para el relativismo tico, amenazando deesta forma al discurso prctico con vocacin universal, por ejemplo, elque fundamenta \a praxis de los derechos humanos'^ Como explica Ma-ra Elsegui, en su celo por la preservacin de las culturas, mantener suespecificidad y evitar la asimilacin, el multiculturalismo tiende a desco-nocer la existencia de valores humanos generales y universales'^ Similardiagnstico ha sido expuesto por Juan J. Sebreli: "El error fundamental

9. La tradicin an tisocial, en opinin de Tzvetan Todorov, adopta una antropologa indi-vidualista a partir de la cual se definen las relaciones intersubjetivas en clave necesariamenteagnica: el encuentro con el otro representa, siempre y en todo caso, unobstculo a superar.Bajo esta tesitura, el hecho de la vida en comn no se concibe como necesaria para el hombre,y por el con trario, adquiere unsigno negativo de sujecin forzosa. Cfr., TODOROV, T , La vidaen comn. Ensayo de antropologa general, Taurus, M xico, 2008, p. 19.10. Como apunta Francesco V iola: "El desafio de la sociedad multicultural est en su opo-sicin a la neutralidad de la poltica y contra ladesigualdad de las culturas en el mbito de lavida politica (...), se necesita aceptar que lacultura de la poltica no se identifica con ningunade las vertientes culturales, y que ella vendra edificada a travs de la comunicacin y eldiscurso de las 'culturas'". VIOLA, R , La democ racia deliberativa entre constitucionalismo ymulticulturalismo. Instituto de Investigaciones JuddicasAJNAM , M xico, 2006, p. 4 1 .

11. Cfi-., RODRGUEZ L U O , A., "tica personal y tica poltica", en BANS, E . y LLANO , A.(eds.). Razn prctica y multiculturalismo. Actas del I Simposio Internacional de Filosofia y


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25 4 HUGO s. RAMlREZdel relativismo est en juzg ar como criterio de valor la coheren cia con sigomismo y prescin dir de la coheren cia con la realidad exterior, en con siderarvalioso lo que es vigen te den tro de un a cultura (...). El relativismo cultural,al n egarse a comparar cualidades, cae en la an tin omia de justificar valoresan titticos, afirmar como igualmen te vlidos los pares de opuestos"' '' .Es igualmente importante sealar que el multieulturalismo entraa elriesgo de pasar de una identidad negada o desacreditada, a una identidadexclusiva en la que todo individuo, considerado miembro del grupo mi-noritario, debera reconocerse, o de otro modo podra ser tratado comoun traidor'^ Tal situacin estara propiciada, segn Norbert Bilbeny, porla errada conviccin de que no puede haber lealtad a ms de una fuente oprin cipio de iden tidad, sin que haya un con flicto en tre dichas leahades'*.En defin itiva, el multieulturalismo tien e am plias posibilidades de in cu-rrir en una paradoja: alentando el fortalecimiento sociopoltico de las co-munidades y sus culturas, para que sean efectivamente reconocidas comoelementos constitutivos de la identidad personal y por tanto reconocidasigualmente como xentes de sentido prctico, puede reproducir el aisla-mien to a n ivel de grupos, y fomen tar la ausen cia del tipo de com un icacinque exige la naturaleza humana. Efectivamente, como ha sido observadopor Ana Marta Gonzlez, el multieulturalismo puede exacerbar la expe-riencia de un lenguaje propio, empobreciendo el entendimiento sobre labase de un lenguaje comn, el cual es sustituido por el discurso tecno-crtico, en el fondo trivial. En este caso no hay comunidad ya que: "... lacomunicacin humana ha de llegar a las esferas ms profundas; no puedeperman ecer en el estrato de los in tereses econ micos y el trfico de influen -cias. Si n in gun a comun icacin es posible en ese n ivel, si los estratos m sprofiindos del yo se resuelven en preferencias irracionales, ha cado porsu base la posibilidad misma de un a comun icacin ms hon da que la meratransaccin de intereses"". Los efectos indeseables de esta falta de comu-n icacin seran la ampliacin semn tica de lo diverso, ya n o slo localiza-;do en plano de las opiniones, sino como caracterstica del otro en cuanto


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H U MAN ID AD , U B E R TAD Y P E R D N EN H AN N AH AR E N D T 2 5 5Otro. Y a partir de esto, la incidencia de la marginacin y el alejamientode la sociedad multicultural de la nocin de la humanidad, imprescindiblepara posibilitar la unin de la tolerancia y la intransigencia: aquella parafomentar el dilogo y sta para hacer frente a cualquier atropello contra lapersona'^Hasta ahora he procurado exponer los elementos ms destacados de laperspectiva multiculturalista, ante lo cual cabe una pregunta: cmo aten-der aquello valioso de la propuesta multiculturalista, evitando los excesosy riesgos que igualmente entraa? En otros trminos: cmo aprovecharlas convicciones arraigadas en el multiculturalismo acerca del papel de-cisivo de los otros en la configuracin de la identidad personal, as comode la bsqueda del bien, igualmente en compaa de otros, sin caer enel relativismo y en el segregacionismo?; finalmente, cmo aprovechar elespacio de justicia que abre el multiculturalismo para el desarrollo real delas culturas?Considero que las respuestas a estas preguntas convergen en el inter-culturalismo: ste admite que la diversidad cultural forma parte de la con-dicin humana, y en congruencia, emprende la tarea de valorar las seme-janzas y la reciprocidad, en un marco de diferencias. La prctica de lainterculturalidad se traduce en una dialctica de la interaccin de culturas,buscando un enriquecimiento mutuo a partir de valores compartidos, yevitando la maniobra poltica que consiste en dogmatizar lo accidental".La interculturalidad se distinguira del multiculturalismo sobre todo porsus objetivos: ste busca una convivencia entre culturas diversas, bajo elsigno de la tolerancia; aqul intenta la convergencia entre tradiciones que,eventualmente, pueda desembocar en la unidad cultural. En este sentido,como he dicho anteriormente, el muhiculturalismo se muestra como unapropuesta transitoria que permite lograr los objetivos radicales de la inter-culturalidad, cuyos presupuestos seran:

1. En primer lugar, un universalismo con vocacin relacional qu e, comoexplica Ana Marta Gonzlez, nace 'desde abajo', desde el trato humano.


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desde el contacto de unos hom bres con otros. Tal universalismo tiene a sufavor un carcter comprensivo y atento a lapeculiaridad de cada puebloy de cada hombre, porque mientras seala unos limites negativos para laaccin, positivamente se encuentra abierto a las aportaciones que desde di-versas tradiciones se dirigen a prom ociona r el bien humano^". Esta manerade leer la universalidad, entiende que las culturas ycomunidades contribu-yen pero no determinan laidentidad, ya que las mltiples relaciones en lasque cada persona se involucra pueden n utrirse de los acervos axiolgicos yde significado provenientes de ms de una tradicin cultural.

2 . Por otro lado, el propsito de la interculturalidad seria evitar lacaidaen alguno de estos extremos: laadopcin ciega de los valores, los temas eincluso la lengua de lametrpolis, o bien el aislamiento, o lavalorizacinextrema de los orgenes y las tradiciones, loque a menud o revierten en larepulsa delpresente yel rechazo, entre otras cosas, del ideal democrti-co. Para ello, la interculturalidad podria seguir los pasos que ha dado lainteraccin cultural en el plano, por ejemplo, de la literatura. En efecto,segn exp lica Tzvetan Todorov, el concepto de literatura universal no h acereferencia a un mnimo comn denominador, sino aun mximo comnmltiplo: se trata de que las diversas tradiciones acepten un fondo culturalcomn, de tal manera que se comp arte yconserva lo que conviene a todos:"de cara a la cultura extranjera, no hay que someterse, sino ver otra expre-sin de lo universa l y, por lo tanto, buscar el modo de incorporarla"^'. Otroejemplo de la interaccin cultural, aunque ahora en el plano d e \apraxis, loencontramos en los Derechos humanos: un concepto histrico y cultural-mente determinado, con significado ecumnico. En efecto, segn explicaAugust Monzn^^, la evolucin del discurso, teora y desarrollo institu-cional de los Derechos humanos no ha sido unilateral, sino que asume laherencia occiden tal del respeto al individuo, as como las perspectivas m smarcadam ente com unitarias de las tradiciones no occidentales, abriendo elcamino para una sntesis integradora de ambas dim ensiones. Los ejemplosaludidos confirman que "slo la inmersin en culturas especficas puededar a los hom bres acceso a lo universal"^^


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HUM ANI DAD, UBERTAD Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 2 5 73 . El significado y sentido del reconocimiento que corresponde a la in-

terculturalidad es igualmente, otro presupuesto relevante: implica puntua-lizar qu se puede reconocer y cm o, con relacin a la dimensin culturaldel hombre^".4 . Finalmente, la caracterizacin de la identidad personal por su vo-cacin revelativa, es decir, a partir de su capacidad para poner al hombreen relacin autntica con la verdad sobre s mismo". Con ello se concedeque la relatividad tiene cabida en la existencia humana, pero localizadaprecisam ente en el nivel de las culturas, no as en lo concerniente a la ver-dad sobre el hombre. La incorporacin de estas ideas a la filosofa polticapretende dejar atrs las identidades cerradas, como la identidad poltica ola identidad cultural excluyente; la primera tiene un papel instrumental conrelacin al proyecto poltico de que se trate, mientras que la segunda estsubordinada a la permanencia de una tradicin

24 . Como gua para ello, considero adecuadas las condiciones expuestas por AlfredoCruz: "En sentido estricto, el objeto del reconocimiento slo puede ser lo comn, no lodiferente. Re-conocer significa volver a conocer; volver a conocer en el otro lo ya conocidoantes de conocer al otro, es decir, lo conocido en uno m ismo. Significa, por tanto, conoceral otro como un igual, como otro yo: reconocer en l lo comn (...). Conocer la diferenciaen cuanto diferencia no es re-conocer sino des-conocer, conocer al otro como un absoluta-mente otro. Tomado en cuanto otro, es precisamente como resulta imposible saber lo quele corresponde al otro. Reconocer su derecho a alguien exige previamente reconocer a esealguien, conocerle como uno de nosotros. No es posible conocer lo que le corresponde aldiferente en cuanto diferente, sino slo en cuanto igual, en cuanto su diferencia se da enlo com n". CRUZ, A., "E s posible la politiea del reconocimiento? U na respuesta desde elrepublicanismo", en BANS, E. , y LLANO, A. (eds.). Razn prctica y multiculturalismo.Actas del I Simposio Internacional de Filosoa y Ciencias sociales, Newbook ediciones,Mutilva B aja, 1999, p. 217.25. Cfr., D'AGOSTINO, F., Filosofa del derecho, TemisAJniversidad de la Sabana, B ogo-t, 2007, p. 239. En este orden de ideas es particularmente significativo el pensamiento deAmin Maalouf, expuesto en Identidades asesinas; ahi sostiene que si bien la identidad decada persona est configurada por diversos elementos que no se limitan a los registros oficia-les, "nunca se da la misma combinacin (de tales elementos) en dos personas distintas, y esjustamente ah donde reside la riqueza de cada uno, su valor personal, lo que hace que todoser humano sea singular y potencialmente insustituible". MAALOUF, A., Identidades asesinas.


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2 5 8 HUGO S. RAMIREZ3. HU MA NIDA D, LIBERTAD Y PERDN: BASES PARA EL E T H O S

DE LA INTERCULTURALIDADCo nsiderem os, con Tzvetan Todorov, la siguiente idea: "El con tacto en-tre las culturas puede fracasar de dos maneras distintas: en el caso de mxi-ma ignorancia, las dos culturas permanecen pero sin influencia recproca;en el de la destruccin total (la guerra de exterminacin), hay bastantecontacto, pero un contacto que concluye con la desaparicin de una de lasdos culturas"".Lo anterior nos da luces para considerar que la interculturalidad n o es elcurso de solucin natural o indefectible ante los mltiples conflictos que sesuscitan cuando pueblos con culturas distintas se encuentran: hay eviden-cia histrica suficiente que confirma esta afirmacin, y el etnocidio serael ejemplo ms dramtico. Si atribuimos plausibilidad a lo anteriormenteafirmado, se puede seguir que, detrs del desarrollo de la interculturalidadhay una realidad subyacente que lo propicia. Nada impide suponer que

uno de los componentes de esa realidad es de carcter prctico, es decir,cierto curso de accin motivado por ua serie de razones que actualizan,con mayor o menor claridad e intensidad, los supuestos qu e hem os descritorespecto de la interculturalidad.Considero importante hacer hincapi en que la interculturalidad se pro-picia mediante una forma peculiar de conocimiento que se vuelca en unre-conocimiento, o conocimiento reiterado de lo humano en el propio yoy en el otro, destacando el dato de la interdependencia, como condicinpara el ejercicio de la libertad. Igualmente tienen una importancia insosla-yable el reconocimiento de la necesidad de la reconciliacin: Robert Spae-mann asocia el acto de perdonar con aquellas cuestiones que configuranla adecuada relacin entre el hombre y aquello que, sin su intervencin,es como es, en definitiva, con la serenidad; sobre todo serenidad ante elhecho de que los homb res, al actuar, modifican a la vez las cond iciones desu comportamiento, esto es: lo que se hace es configurador de destino pa ra

el agente y para quienes le rodean: "esto presupone que no tracemos porprincipio unafi^onteraentre nuestra actividad y la realidad"^^ A partir de


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y los perdone. No slo existe la justicia, existe tambin la reconciliaciny el perdn"^'. En este mismo sentido, Jess Ballesteros ha sealado conrazn que: "Frente al fanatismo que exalta lo propio como encamando laperfeccin y "ente a todo espritu hipcrita basado slo en la apariencia,hay que tener en cuenta la otredad como capacidad de error e ignoranciay tambin como culpa y como mal (...). Es necesario, por tanto, asumir laculpa, perdonar y pedir perdn. Tal asuncin de culpas es lo que hace po-sible, en cualquier poca, el dilogo entre culturas y la integracin de lasmismas en otras nuevas"'".

Estas reflexiones nos ayudan a identificar el nexo entre el ethos de lainterculturalidad y nociones bsicas para la praxis como la idea de huma-nidad, libertad y perdn. Hannah Arendt ser nuestra gua para profundizaren la comprensin del significado prctico de estas categoras.

4. LA IDEA DE HUMANIDAD EN HANNAH ARENDT:EL HOMBRE COMO SER NATALSegn la opinin de Paul Ricoeur, la reflexin filosfico-poltica de

Hannah Arendt puede definirse como un pensamiento resistente en la me-dida en que intenta indagar, aquilatar y transmitir los rasgos permanentesde la existencia humana que se implican en el mbito general de lo prcticoy concretamente en lo poltico''. Este rasgo del pensamiento de Arendt sepone de manifiesto precisamente en el afn de nuestra autora por perfilaruna antropologa filosfica: "un apuntalamiento ontolgico"", que expli-que la necesidad y la persistencia de lo poltico en la existencia humana.Como lo explica Anne Amiel, para Arendt, la historia, el devenir de la

29. Ibid, p. lio.30. BALLESTEROS, J ., Postmodernidad: decadencia o resistencia, op. cit., p. 175.31 . Manifestando su disenso respecto de aquellas opiniones que ven en Arendt una pensa-dora nostlgica y simplemente vuelta al pasado, Ricoeur aclara que a travs de sus constantesreferencias a la experiencia histrica, Arendt busc las posibilidades de un mundo no totalita-


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coexistencia humana, no es un acontecimiento del pensamiento, sino unaexperencia antropolgica".

Para esta empresa, Hannah Arendt se apoya en el pensamiento clsico,particularmente en el humanismo cristiano de San Agustn. De este autorrecuperar la idea en virtud de la cual el hombre aparece como un ser cuyaexistencia est orientada a iniciar procesos histricos enteramente nuevosdebido a que, desde un plano temporal, el hombre es en s un comienzo."Con el fin de responder a una cuestin tan difcil como es aquella deun Dios eterno creando a quien no haba sido con anterioridad, nos diceArendt, S. Agustn da una respuesta altamente sorprendente: para que hayaalgo novedoso, aparte de y sobre todas las cosas vivientes, debe existir uncomienzo: Initium... ut esset, creatus est homo, ante quem nem o fuif^. Esdecir, a diferencia de todos los dems seres creados, slo el hombre es ni-co porque su aparicin, en el devenir de la creacin, representa el comien-zo o el inicio de algo ontolgicamente novedoso. Junto a esta explicacin,Arendt tiene en cuenta la distincin hecha por el propio San Agustn entreel principium, para designar la creacin del cielo y la tierra, y el initiumpara la creacin del Hombre, con el objeto de enfatizar y destacar que esteltimo es creado como persona: antes de quien no haba nadie, y por tantoque "todo hom bre, habiendo sido creado en los singular, es un nuevo prin-cipio en virtud de su nacimiento"". As mismo, es pertinente apuntar queesta aproximacin antropolgica no omite el reconocimiento acerca de laconciencia que el hombre tiene respecto de su propio carcter personal: elhombre es y sabe que es persona; y asociado a lo anterior, aparece la fa-cultad para reconocer su origen y orientarse teleolgicamente. "El hombre,apunta Arendt en este orden de ideas, es puesto en un mundo de cambio ymovimiento como un nuevo comienzo porque sabe que tiene un prncipioy que tendr un fin; sabe incluso que su principio es el principio de su fin.En este sentido, ningn animal, ningn ser-especie tiene un principio o unfinal. Con el hom bre, creado a imagen de Dios, lleg al mundo un ser que,debido a que era un principio que se diriga hacia un fin, poda ser dotadocon la capacidad de querer y no querer"'*.


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HUMANI DAD, UBERTAD Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 2 6 1As, la conclusin antropolgica a la que llega Arendt es que, si existe

un acontecimiento que pueda ser til como rasgo definitorio del hombre,sobre todo para su dimensin prctica, sera el nacimien to. Aqu se concre-ta el comienzo o inicio que todo hombre es en s mismo, dada su capaci-dad para iniciar acontecimientos nuevos, imprevisibles e inesperados, enla medida en que interrumpen un proceso automtico. Es decir, con cadanacimiento, aparece alguien nico, de ah que los hombres deberan ser de-finidos no com o m ortales, a la manera de los griegos, sino com o natales^''.

El carcter natal del hombre se proyecta directamente en la filosofapoltica de Arendt.

a) Por un lado, y como lo ha destacado M argaret Canovan, el hecho de lanatalidad sera para nuestra autora la condicin que da lugar a la pluralidadontolgica de la humanidad, que a su vez, es el mdam ento de la poltica^l

37. Cfr., ARENDT, H ., E ntre el pasado y el flituro. Ocho ejercicios sobre la reflexin po -ltica. Pennsula, Barcelona, 1996, p. 180. D e esta manera, nuestra autora hace suya la tesisagustiniana que considera al hombre como una criatura temporal, homo temporalis: "el tiempoy el hombre fueron creados juntos, y esa temporalidad estaba afirmada por el hecho de quecada hombre deba su vida no slo a la multiplicacin de las especies, sino al nacimiento, ala entrada de una nueva criatura que apareca como algo enteramente nuevo en medio delcontinuum temporal del mundo". ARENDT , H., La vida del espritu. E l pensar, la voluntad y eljuicio en lafllosoflay en la poltica, op. cit., p. 496.

38. CANOVAN, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of her poltical thought, CambridgeUniversity Press, Cambridge, 1992, p. 130. Ms adelante, esta profesora de la Universidad deKeele destaca el sentido pluralista de las nociones natalistas en la antropologa de H annah Aren-dt, contrastndolas con el pensamiento de Heidegger. En Arendt, comenta Canovan, se poneclaramente de manifiesto que el predicamento humano no es la soledad sino la pluralidad: enevidente contraste con el punto de vista de Heidegger, donde la soledad es el tema central de laexistencia hum ana hasta la muerte, Arendt afirma que el rasgo ms significativo de la condicinhumana es el hecho de nacer dentro de un mundo donde otros nos esperan, de ah que el hombrees, por nacimiento, tin ser en compaa, nunca un ser solitario. Cfr., ibid., p. 190. Esta mismaincompatibilidad entre Arendt y Heidegger ha sido apuntada por Paolo Flores D 'Arcis enfati-zando el hecho de que, a diferencia de su maestro, Harmah Arendt no ve en la esfera poltica unamodalidad de existencia inautntica que se repliega a la difusin y repeticin de tin discurso. Porel contrario, en Arendt la capacidad para la accin que deriva de la autenticidad natalicia, rechazala indiferencia caracterstica de los seres cuya realidad se limita a la especie: no subsiste m edida


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262 HUGO s. RAMREZFrente a la tradicin filosfica iniciada desde Platn, donde lo humano apa-rece como una idea abstracta del sujeto, y en fi-ancaoposicin a las conclu-siones totalitarias que en diferentes frmulas han visto en el hombre sloel ejemplar de una especie, sometido a leyes de cumplimiento fatal, Arendtdefendi la tesis de que lo caracterstico de la condicin humana, y que portal motivo hace posible el fenmeno poltico, es la pluralidad renovada onto-lgicamente a travs del nacimiento, de la llegada al mundo de seres hum a-nos nicos. En efecto, la actividad poltica para Arendt, la accin segn supropia terminologa, es la manifestacin de la vita activa que tiene lugar entrelos hombres concretos, sin otra mediacin que la coexistencia. De ah que lapluralidad, renovada incesantemente por el nacimiento de los hom bres, sea lacondicin para la accin humana: "todos somos lo mismo, es decir, hum anos,y por tanto nadie es igual a cualquiera otro que haya vivido , viva o vivir"^'.El acontecimiento de la natalidad, como caracterstica definitoria delhombre en tanto que persona, as como de la pluralidad inherente a lo hu-mano es, segn nuestra autora, el factor que introduce la esperanza en lapoltica, a pesar de la fi"agilidad de los asuntos humanos. Se trata de unrasgo qu e, como la mism a H annah Arendt recon oci, fiae ignorado por elpensamiento poltico de la Grecia clsica al considerarlo irrelevante e ilu-sorio, y posteriormente olvidado en la poca moderna, a partir del augede la duda cartesiana y la necesidad de la certeza''". En uno de los prrafos

distinto (...). La accin hace aparecer lo novedoso, es el inicio de una cadena de acontecimientos,es la realizacin de la condicin humana de nacer, de comenzar y de la pluralidad, pluralidad quees entendida como distincin, como aquello que permite la constitucin de la individualidad decada uno y que tiene que ver con lo que se muestra a travs de la acin y le discurso". CORRAL, C ,"La natalidad: la persistente derrota de la m uerte", en BIR ULS, F. y CRUZ , M . , E n tomo a HannanArendt, C entro de Estudios C onstitucionales, M adrid, 1994, pp. 212-213.39. ARENDT, H., La condicin humana, Paids, B arcelona, 1993, p. 22. Aclarando estepunto crucial de su pensam iento, nuestra autora hace la siguiente refiexin en tom o a las insu-ficiencias originales del materialismo po ltico a la hora de reconocer la autenticidad y unicidadontolgica de todo ser humano: "El error bsico de todo materialismo en la poltica -y dichomaterialismo no es marxista y ni siquiera de origen moderno, sino tan antiguo como nuestrahistoria de la teora po ltica-, e s pasar por alto el hecho inevitable de que los hombres se reve-


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H U M A N I D A D , L IB E R T A D Y P E R D N E N H A N N A H A R E N D T 2 6 3ms hermosos de La condicin humana nos dice: "El m ilagro que salva almu ndo, a la esfera de los asuntos hum anos, de su ruina normal y natural esen ltimo trm ino el hecho de la natalidad, en el que se enraiza ontolgica-mente la facultad de la accin (...): el nacimiento de nuevos hombres y unnuevo comienzo, es la accin que son capaces de emprender los humanospor el hecho de haber nacido. Slo la plena experiencia de esta capacidadpuede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza (...). Esta fe y espe-ranza en el mundo encontr tal vez su ms gloriosa y sucinta expresinen las pocas palabras que en los Evangelios anuncian la gran alegria: Osha nacido hoy un Salvador"^\ Debemos recordar, con Cristina Snchez"*^,que para Arendt resulta ineludible admitir el carcter contingente y frgilde los asuntos humanos: precisamente porque somos una pluralidad deindividuos nicos, la posibilidad de conflicto est presente, pero al mismotiempo, la capacidad para superarlos. Esto ltimo representa el motivo realde la esperanza en poltica: la natalidad, causa de la pluralidad, es la fuentede la confianza en lo hum ano .

b) En segundo lugar, otra importante concrecin de las argumentacio-nes antropolgicas de Han nah Arendt en el plano prctico est asociada ala idea de libertad: filosficamente hablando, actuar libremente es la res-puesta humana a la condicin de la natalidad''^ Ms puntualmente, y a

4 1 . Ibid., p. 266. Un desarrollo ms concreto y elaborado de esta idea, la encontramos en unamplio segmento de un ensayo que Arendt dedica al concepto de libertad, el cual, por su im-portancia y elocuencia reproducimos aqui, al menos a pie de pgina: "Seria pura supersticinesperar m ilagros, esperar lo infinitamente improbable en el contexto de procesos au tomticoshistricos o polticos, aunque aun esto no se puede excluir jams por completo. La historia,a diferencia de la naturaleza, est llena de acontecim ientos; en ella el milagro del accidente yde la improbabilidad infinita se produce con tanta frecuencia que parece extrao mencionarsiquiera los milagros. Pero esta frecuencia nace, simplemente, de que los procesos histricosse crean e interrumpen de modo constante y a travs de la iniciativa humana; por el initium,el hombre es en la medida en que es un ser actuante. De modo que para nada constituye unasupersticin, sino incluso un propsito de realismo, la bsqueda de lo imprevisible e impre-decible, estar preparado para ello y esperar milagros en el campo poltico. Y cuanto ms caigael platillo de la balanza hacia el lado del desastre, ms milagroso resulta el hecho realizado


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264 HUGO s. RAMREZreserva del tratamiento que a este concepto dedicaremos posteriormente,puede decirse que para nuestra autora la libertad es, tal vez, el atributo po-ltico ms sobresaliente de la natalidad, en la medida en que al nacer en elmundo, esto es, circunstanciados por la pluralidad humana, el ejercicio dela libertad ha de entenderse como una virtii. "La libertad como elementoinherente a la accin quiz est mejor ilustrada por el concepto de virtii deM aquiavelo, en el que se denota la excelencia con que el hom bre respondea las oportunidades ofrecidas por el mundo'"^.

Tal caracterizacin de la libertad choca frontalm ente con las interpreta-ciones liberales, fuertes o dbiles, que ven en este atributo una capacidadsolipsista dirigida a la realizacin de la propia voluntad, apartndola de larealidad autnticamente humana''^ Esta postura, nos dice Arendt, sostieneque la libertad emp ieza cuando los hombres dejan el campo de la vida po -ltica: las consecuencias de esta interpretacin quedan reflejadas en el esta-blecimiento de un funcionalismo en lo relativo a los asuntos pblicos que,segn nuestra autora, da lugar a la paradoja de un gobierno ocupado casiexclusivamente del mantenimiento y salvaguardia de los intereses particu-lares, es decir, un gobierno desptico''^ Se trata de la victoria compartida

sabriamos qu es la novedad, toda accin seria, bien comportamiento, bien preservacin".AREND T, H ., Crisis de la Repblica, Taurus, Madrid, 1973, p. 181.

44. AREND T, H ., Entre el pasado y el iituro.Ocho ejercicios sobre la re fiexin politica, op.cit., p. 165.

45. Se ha llegado a interpretar que la crtica de Arendt al individualismo conformista contem-porneo, y que histricamente ha desembocado en el ciudadano-masa, permite situar la aporta-cin de nuestra autora a este respecto en la lnea de un "existencialismo libertario" que encami-nara el ejercicio de la libertad, segn Paolo Flores D 'Arca is, a la proteccin de la democraciaa travs de un "compromiso sistemtico hacia las instituciones que garanticen la hereja, cus-todien el disenso, exalten la conciencia crtica individual, en lugar de anularla en una anestesiavideocrtica". D esde nuestro punto de vista, esta apreciacin es inadecuada por reduccionista yparcial. La idea de libertad en Arendt no se limita a la mera capacidad de crtica, que ciertamentequeda implcita en el mbito de lo poltico como ocasin para la disidencia, y por tanto no esdeconstructiva. Por el contrario, y como la propia H annah Arendt se encarg de manifestarlo ex-presam ente, la libertad es ante todo actuar, y en este sentido proponer y llevar a cabo lo propues-to. La cita textual se toma de: FLORES, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, op. cit., p. 30 .


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por el homofaber y el animal laborans: un retroceso de la existencia in-dividual, a la cerrada privacidad de la introspeccin, como resultado de lamoderna prdida de fe, donde la vida hum ana se hizo de nuevo mortal, y elmundo menos estable y digno de confianza. Aqu, la mxim a experienciase reduce a los procesos de clcuio y ei nico contenido que subsiste sonlos apetitos y deseos, as com o los aprem ios sin sentido''^.

En cambio, la concepcin arendtiana de libertad basada en la fiiosofa deia natalidad, parece ms prxima a ciertas tesis planteadas desde los crculosneorrepublicanos: sobre todo a aquellas que critican la naturaleza individua-lista del sujeto, valorando, por el contrario, el sentido comunal e inclusivo de\a praxis, as como la responsabilidad o comprom iso con lo pblico, como elreverso de la libertad en tanto que realidad cvica"^. Tal aproximacin arran-cara en la conciencia que tiene Arendt con respecto a la accin: esta serala actualizacin de la libertad, y da forma a la aparcin pb lica de los sereshumanos, en el sentido de que slo puede llevarse a cabo en presencia deotros hombres, por lo que, como hemos visto anterormente, corresponde ala condicin humana de la pluralidad. Segn esta interpretacin, "la esfera

47. Cfr., ARENDT, H ., La condicin humana, cit., p. 34 6.48. Como nos explica Margaret Canovan, Hannah Arendt desconfi del modelo modernode democracia basado en presupuestos liberales, porque entendia que las raices del totalita-rismo, en tanto que anttesis y mina de la poltica, estaban profundamente infiltradas en lapropia modernidad que sustenta dichos presupuestos. Consecuentemente, dirigi su inters alrepublicanismo experimentado y expuesto en su forma clsica, y cuya idea central se traduce

en que la libertad poltica es frgil y no se puede adquirir y mantener sin un alto costo, com-promiso, esfuerzo y dedicacin; pero enfocndolo de una manera propia y peculiar. Frente ala tradicin agonal y disciplinaria ms caracterstica del republicanismo, nos dice Canovan,H annah Arendt puso un especial nfasis en la pluralidad humana, como la realidad m s impor-tante de su versin republicana de la poltica. Para Arendt, en la medida en que los hombresson una realidad p lural, "la accin poltica no se limita a la aparicin de hroes solitarios, sinoque implica la interaccin entre pares: porque somos plurales, incluso el lder ms carismticono puede hacer ms que guiar lo que esencialmente es una empresa comn; porque somosplurales, los seres humanos no alcanzan la plenitud poltica y la admiracin cuando pierdensu individualidad bajo un mando espartano en el campo de batalla, sino cuando revelan susidentidades nicas en el espacio pblico". Cfr., CANOVAN, M ., HannahArendt. A reinterpreta-tion of her poltical thought, cit., pp. 201 a 208; la cita textual se toma de la pgina 205. Cabe


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poltica surge de actuar juntos, de compartir palabras yactos; de ah que laaccin, no slo tiene lams ntima relacin con la parte pblica del mundocomn a todos nosotros, sino que es la nica actividad que la constituye'"".Aqu, comenta Carmen Corral, radica el inters ms autntico y profundode las tesis arendtianas sobre la libertad: "sin la esfera pblica, la identidady la realidad devienen inciertas: los hombres no pueden actuar en soledad,necesitan la presencia de los otros com o si de una audiencia se tratase, de talforma que la accin es inconcebible como algo ajeno al mbito de la plura-lidad (...). sta es la paradoja de la accin: la actividad ms singular resultaser la menos independiente; al actuar, los hombres expresan su singularidad,pero lo hacen dependiendo de los dems"^".

c) En tercer lugar, para Hannah Arend t el atributo de hombre com o sernatal, merece la mayor de las afirmaciones; esto es, laque corresponde alamor interpretado en trminos agustinianos: amo, quiero que seas (Amo:vol u t sisyK Esto debido a que los actos hum anos son, tambin por natu-raleza, perecederos y frgiles; de ah que, si bien la originalidad provienedel nacimiento, al mismo tiempo tiene la necesidad de la conservacin delmundo comn, al denominado por Arendt como el espacio de aparicin.ste "cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discursoy la accin (...). Su peculiaridad consiste en que, a diferencia de los es-pacios que son el trabajo de nuestras manos, no sobrevive a la actualidaddel movimiento que ledio existencia, ydesaparece no slo con la disper-sin de los hombres, sino tambin con la desaparicin o interrupcin delas propias actividades"". Por todo ello, ycomo lo ha subrayado Carmen

49. ARENDT, H., La condicin humana,cit., p. 221.50. CORRAL, C , "L a natalidad: la persistente derrota de la muerte", op. cit., pp. 224, 225 .5 1 . Como se puede leer en una sinopsis de su tesis doctoral, escrita a finales de la dcadade 1920 y cuyo tema central fue el concepto de amor en los escritos de San Agustn, Arendtobserv tina doble relacin en el amor al prjimo expuesto por el Obispo de Hipona, que setraducen en la concrecin y mdamento de dicha forma de amor: por un lado, la relacinmundana entre los hombres, y la relacin trascendente del hombre con Dios, por otro. Laarticulacin de esta doble relacin, concluy Arendt en esa ocasin, permite entender la rele-


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Corral, el heeho de tener una mentalidad politiea, concretada en actos li-bres, significa para Arendt tener ms cuidado del mundo que de nosotrosmismos, adquiriendo, consecuentemente, el compromiso de garantizar lapermanencia de una realidad poltica a aquellos que nos seguirn". Dichocon los tnninos de la propia Hannah Arendt, el ejercicio de la libertadimplica un amor mundi: "el motivo de asumir el peso de lo poltico (...), esel amor al prjimo, no el temor frente a l"'''.

5. LA IDEA DE LIBERTAD EN HANNAH ARENDT COMO CAPACIDADPARA VINCULARSEAl igual que la pluralidad de los hombres en tanto que seres singulares y

nicos, la libertad es un concepto fundamental en el pensamiento de Han-

5 3 . Cfr., CORRAL, C , "La natalidad: la persistente derrota de la muerte", op. cit., pp. 226,227 . En este mismo orden de ideas acerca de la libertad y su vnculo con la responsabilidad,segn Bhikhu Parekh, la poltica para Arendt no es una actividad coactiva, sino una activi-dad cultural que tiene a su cargo la custodia la civilizacin (del espacio de aparicin paralos hombres); de ah que Arendt proponga que la preocupacin activa por la comunidad, seaincluida entre las virtudes que sirven para el enjuiciamiento general del hombre. En Arendt,seala el mencionado autor, "la poltica, lo mismo que la moral y la cultura, forma parteintegrante de la existencia humana. Igual que esperamos que un hombre posea una sensibi-lidad esttica o moral, es de esperar tambin que se interese de forma activa por el estadodel mundo en general. Como la cultura, la poltica surge de un inters activo y de una pre-ocupacin por la situacin del mundo; por esto, as como el hombre que no tiene interesesculturales es incompleto, lo ser tambin el que sea polticamente aptico. Anlogamente,si la moral surge de la consideracin por el prjimo, otro tanto ocurre con la poltica. (ParaHannah Arendt), la poltica es el vehculo de la moral, ya que las decisiones polticas afec-tan a la vida de millones de personas; y por lo tanto, el hombre polticamente aptico estan culpable como el amoral". PAREK H , B ., Pensadores polticos contemporneos. Alianza,Madrid, 1986, p. 32.

54. AREN DT , H . , Qu es apoltica?, op. cit . , p. 87. Como ha observado Maurizio Passe-rin, Hannah Arendt dej muestras patentes de su preocupacin por la esfera pblica, que sepusieron de manifiesto en el reconocimiento de una erosin histrica de ese espacio idneopara la accin poltica, lo que ella misma llam una "alienacin moderna del mundo" queviene repercutiendo negativamente en aquellas estructuras formadas por la presencia comnde hombres y mujeres, y que dan estabilidad a nuestro sentido de la realidad y a la propia


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2 6 8 HUGO s. RAMREZnah Arendt: perfilar la libertad es com prender lo que no es el totalitarismode cualquier signo".Nuestra aproximacin a su idea de libertad tendr especial inters pordestacar uno de sus rasgos: el carcter vinculante o relacional de la mism a.Este inters queda justificado en la med ida en que precisam ente el carctervinculante de la libertad, permite la ubicacin del perdn en el plano de larazn prctica, tema con el que conc luiremos estas pginas.

Com encem os por destacar que , en el desarrollo de sus ideas acerca de lalibertad poltica, Hannah Arendt pone un especial cuidado en distinguirladel libre albedrio, y sobre todo de la soberana. En este sentido, desde superspec tiva, la libertad no es una capacidad que se ejercite exclusivamenteen el plano de lo volitivo, sino que implicndolo, lo trasciende: "La liber-tad como elemento relacionado con la poltica no es un fenmeno de lavoluntad. No nos enfi-entamos con el liberum arbtrum, una libertad deeleccin que (...) est predeterminada por un motivo que slo se puedeaducir que inicia su puesta en prctica"'^

Al evitar este equvoco, Arendt intenta mantener al margen de susinterpretaciones la identificacin de la libertad con la capacidad humanapara realizar la propia voluntad. A su juicio, tal nexo desemboca en loque ella misma considera com o una "consecu encia fatal para la teora po-ltica": la coincidencia automtica del poder con la opresin, o al menos,con el dominio ejercido sobre los dem s ". Cuando esto sucede, advierte

5 5 . Esta es una de las tesis m s contundentes con las que Arendt estructur una de sus obrascon m ayor difusin: Los origenes del totalitarismo, y viene a decir que, si la libertad no es elprincipio de la accin politica, de las actividades que los hombres realizan libre y concerta-dariiente, invariablemente entra en escena el temor como leit motiv de las acciones: el temordel dominador al pueblo, y el temor del pueblo al dominador, y posteriorm ente, el terror. As i,nos dice en el citado ttulo, en presencia del temor como principio de los actos, "ningn otroprincipio orientador puede ser til para poner en marcha un cuerpo politico que ya no utilizael terror como m edio de intimidacin, sino cuya esencia es el terror: en su lugar ha introducidoen los asuntos pblicos un principio enteramente nuevo que hace caso omiso de la voluntadhumana para la accin, y atrae a la ansiosa necesidad de alguna percepcin de la ley del mo-vimiento segn la cual funciona el terror y de la cual, por eso, dependen todos los destinos


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H U M A N I D A D , U B E R T A D Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 2 6 9nuestra autora, se observa un debilitamiento general de la praxis, de lopoltico y lo comn, en aras de la ascensin de lo privado y particular,siendo el eco de esta situacin la disyuntiva de innegable actualidad porla que se cuestiona si "la poltica y la libertad son conciliables en absolu-to ; si la libertad no comienza slo all donde acaba la poltica"'*. De igualm anera, a partir de la asociacin entre libertad y libre albedro, la polticase transforma en un simple mecanismo de gobierno, cuya funcin es lagaranta de la seguridad, esto es, de un espacio donde unos slo mandany otros slo obedecen''. Esta frmula queda articulada, fundamentalmen-te , a travs de ficciones como en el caso de los contratos constitutivos,considerados como los instrumentos tcnicamente idneos, donde se ma-nifiesta la voluntad soberana*". Ajuicio de Arendt, esta alternativa, pocorealista y peligrosa, difcilmente puede mantenerse sin recurrir a instru-mentos de violencia: a m edios esenc ialmente no polticos, que posibilitanla opresin para convertir lo plural en uno^\ y transforman la co-accin,en coaccin".

A travs de su toma de posicin respecto de tal concepcin de la liber-tad, Arendt se distancia de la modema ideologa liberal, y sobre todo, de

58. ARENDT, H ., Qu e s la poltica?, cit., p. 62.59. Aqu, seala Arendt, estaramos en presencia de la tirana en estado puro donde, enprimer lugar, lo comn es el destierro de los ciudadanos de la esfera pblica y la insistencia enque se preocupen de sus asuntos privados, con la confianza de que slo el "gobemante debe

atender a los asuntos pblicos". En segundo, si bien aqu se procura fomentar la industriaprivada y la laboriosidad, los ciudadanos no ven en la poltica y la participacin en los asuntoscomunes, ms que el intento de quitarles el tiempo necesario para sus propios asuntos. Y entercer lugar, no obstante las ventajas de corto alcance que pueda ofi"ecer la tirana, es decir, laestabilidad, seguridad y productividad, inevitablemente se prepara el camino hacia la prdidade poder, aunque el desastre real ocurra en un futuro relativamente lejano. Cfr., ARENDT, H . ,La condicin humana, cit., p . 242.60. Cfr., ARENDT, H ., E ntre el pasado y elfitturo. Ocho ejercicios sobre la refiexin pol-tica, op. cit., p. 176.61. "(Aunque en este supuesto) cada uno de los ciudadanos retuviera algn derecho en el

manejo de los asuntos pblicos, advierte nuestra autora, en conjunto actuaran como un solohombre sin tener siquiera la posibilidad de disensin interna, menos an la lucha de facciones:


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los modelos econmicos" y polticos asociado a las tesis individualistasmodemas^ que, como acertadamente puso de manifiesto C. B. Macpher-son, en el papel y en los hechos son incompatibles con una teora de laobligacin poltica*^A partir de estas aclaraciones co ncep tuales, Hannah Arendt sostiene quela libertad es un atributo del ser, no una mera posesin , que seconcreta enla oportunidad y capacidad para actuar. "Los ho mbres son libres, es decir.

6 3 . Celso Lafer ha puntualizado que en Arendt, la reivindicacin contempornea de underecho al consumo sin lmites, como m otor de la economa, representa la victora del animallaborans sobre el hombre actuante: tal pretensin de consumo desmesurado inhibe la vidapblica, e incluso transforma el entorno humano en sociedad de masas. Cfr., LAFER, C , Lareconstruccin de los derechos hum anos. U n dilogo con el pensam iento de Hanna h Arendt,Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1991 , pp. 241 y ss.

64. Aunque mediante estudios separados, George Simmel y Steven Lukes coinciden ensealar que el denominado individualismo politico est basado en argtimentos antropolgicosespecficos, mediante los cuales sedescribe al hombre como un ser racional independiente,concrecin emp dca de una humanidad in abstractum donde cada uno es el nico generadorde sus deseos y preferencias, as como el mejor juez desus intereses; y sobre este zcalo seapoyan los prncipios polticos "demoliberales", a saber: a) una concepcin del gobierno yde la autoridad poltica en general, basada en el consentimiento como su premisa axiolgicafundamental; b) el convencimiento de que la concrecin de la actividad po ltica debe desarro-llarse bsicamente en forma de representacin de los intereses individuales; c) la idea de quela actividad del gobierno est dirgida nicamente a posibilitar la satisfaccin de las expecta-tivas particulares y la proteccin de derechos individuales, con un claro favoritismo hacia ellaisser-faire, y al mismo tiempo, la oposicin de que el gobierno o cualquier instancia pblicapueda, legtimamente, influir, alterar o revocar las mencionadas expectativas y derechos indi-viduales. Cfr., SIMMEL, G., El individuo y la libertad. Ensayo s de critica de la cultura. Penn-sula, Barcelona, 1 9 86, pp. 271 a 279; cfr., LUKES, S., El individualismo. Pennsula, Barcelona,1975, pp. 101 a 110. Para ahondar en esta cuestin vase tambin: CAMPS, V., Paradojas delindividualismo. Crtica, Barcelona, 1 9 9 9 .65 . Lo que querem os subrayar es que la insistencia de Arendt para no adm itir la asimilaciny reduccin de la libertad a la libre disposicin, representa un rechazo a la teoria politica ajenaa la obligacin, utilizando los trminos de C. B. Macpherson. sta, segn el famoso estudiodel citado profesor de la U niversidad deToronto sobre el individualismo posesivo, estarafundamentada, en primer lugar, en un modelo del hombre que reduce laesencia humana a lalibertad respecto de las voluntades ajenas al individuo, y a la propiedad o disposicin autr-quica de las capacidades tambin individuales; y en segundo, en una idea de la sociedad quevera en sta solamente un conjunto de relaciones mercantiles. Todo lo cual conduce a una


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algo ms que meros poseedores del don de la libertad, mientras actan; niantes ni despus, porque ser libre y actuar 50 la misma cosa"**. Entend idaen estos trminos, la idea de libertad poltica implica el reconocimiento deque su ejercicio nunca puede aspirar a la privacidad; o si se prefiere, queel hecho de ser libre no se traduce en la actualizacin de la soberana: "encondiciones hum anas, que estn determinadas por el hecho de que en la tie-rra no vive un hombre sino los hombres, la libertad y la soberana son tanpoco idnticas que ni siquiera pueden existir simultneamente (...). Si loshomb res quieren ser libres, deben renunciar precisamente a la sob erana "".Dicho con otros trminos, y como ha observado Fina Biruls*^ la libertades definida por Arendt como la caracterstica de la existencia humana con-cerniente al estar entre los otros: inter-esse; es decir, se trata de un atributoinclusivo o vinculativo. La propia Arendt as lo mantiene expresamentecuando, como vimos, define metafricamente al acto libre como virtuosis-mo interpretativo, dando a entender que la actividad ms libre y singular,es al mismo tiempo la ms dependiente respecto de la presencia y atencinde los otros*'.

La naturaleza inclusiva, vinculativa o relacional que Hannah Arendtatribuye a la libertad se pone de manifiesto en rasgos tales com o: la fragi-lidad de los actos libres, la complexin plural y pblica de la libertad, lacapacidad reveladora de un acto libre respecto de su agente, y el "carcterprocesal" del ejercicio de la libertad; repasmoslos separadamente.a) Por lo que respecta al primero de los rasgos arriba enunciados, debe-

mos recordar qu e, para Arendt, la libertad equivale a actuar; y a diferencia66 . ARENDT, H., Entre elpasadoy elfitturo. Ocho ejercicios sobre la re flexin poltica, op.cit., p. 165.67. Ibid, p. 177.6 8 . Cfr., BiRULs, F., "Introduccin: Por qu debe haber alguien y no nadie?", en ARENDT,H., Qu e s la poltica?, cit., p. 26. En este mismo orden de ideas Carmen Corral ha enten-dido que la libertad para Hannah Arendt no se limita a ser un sentimiento interior, sino una

manifestacin exterior: "la libertad es un fenmeno pblico, reside en el mb ito de lo plural,requiriendo la presencia y la participacin activa de los dems". CORRAL, C , "La natalidad: la


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de las otras manifestaciones del dinamism o hum ano en las que nuestra au-tora puso su atenc in, esto es , la labor y el trabajo, la accin es la cosa m sfrgil que pueden atribuirse a la actividad de los hombres, porque no tras-cienden, temporalmente hablando, al m om ento m ismo de la ejecucin: porejemplo, lo que el hombre hace a travs de la labor, esto es, lo que consum epara mantenerse vivo, queda inscrito en los ciclos biolgicos que se repro-ducen incesantemente, y en este sentido, como seal Arendt, su produc toes la vida; de manera anloga, lo que el hom bre fabrica con su trabajo, sonobjetos que, eomo una mesa y todo aquello que forma parte del mundoartificial, perduran ms all del acto mismo de fabricacin'". En cambio,los actos y las palabras en las que se actualiza la libertad, necesitan de otroshombres para ser y mantenerse en el tiempo; es decir, la objetividad de losactos libres depende de la presencia de otros ho m bres". Po r todo ello Aren-dt seala que la libertad y la accin nunca son posibles en soledad: "estaraislado es lo mismo a carecer de la capacidad para actuar, es una negacinde la libertad. La accin y el discurso necesitan la presencia de otros nomenos que la fabricacin requiere la presencia de la naturaleza para su ma-terial y de un mundo en el que colocar el producto acabado. La fabricacinest rodeada y en constante contacto con el mundo; la accin y el discursolo estn con la trama de los actos y palabras de otros hombres"^^.

b) La pluralidad, como un elemento inclusivo caracteristico de la li-bertad arendtiana, se pone de manifiesto en el hecho de que sta slo tienesignificado e importancia autnticamente polticos, y en ltimo trminoprcticos, cuando da lugar al poder en el sentido no de dom inio, sino de ini-ciativa secundada o "co -acc in" ". Asi, la libertad actualizada en la accin

70. Cfr., ARENDT, H ., La condicin humana, op. cit., pp., 103 y 106 a 109.71. "La publicidad de la esfera pb lica es lo que puede absorber y hacer brillar a travs delos siglos cualquier cosa que los hombres quisieran salvar de la natural ruina del tiempo", nosdice Arendt en este sentido. Ibid., p . 64.72. /W/. ,pp. 211 y21 2.73. Con el rigor que caracterizaba su empleo de los conceptos, Arendt defini al podercomo aquella capacidad hum ana para actuar concertadamente. A travs de esta aproximacin,


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HUMA N IDA D, UB E R TA D Y P E R DN EN HA N N A H A R E N DT T T iy el discurso de alguien, est rodeada de la trama de los actos y palabras deotros hombres, de tal manera que "la creencia popu lar en un hombre fuerteque, aislado y en contra de los dem s debe su fuerza al hecho de estar solo,es pura supersticin basada en la ilusin de que podemos hacer algo en laesfera de los asuntos humanos -hacer instituciones o leyes, por ejemplo,de la misma forma que hacemos mesas y sillas (...), con la utpica espe-ranza de que cabe tratar a los hombres como se trata a otro material-"''*.En ausencia de esta co-accin entre alguien que inicia y quienes apoyan yhacen suya la iniciativa, no hay libertad ni poder. En todo caso habra po-tencia: una propiedad perteneciente a una entidad singular, que le permitedemostrarse a s misma en relacin con otras cosas o con otras personas,pero siempre en una posicin esencialm ente independ iente de ellas; y en lams desafortunada de las situaciones, habra violen cia".Por otro lado, la libertad para Harmah Arendt tiene como espacio na-tural lo pblico y lo comn^*; de ah que, con acierto, Carmen Corral sos-

ejercicio de la vida politica requ iere que alguien tome la iniciativa respecto a lo que la comu-nidad deba hacer en una situacin dada, y que se procure y granjee el apoyo de los dems".PAREKH, B ., Pensadores politicos contemporneos, op. cit., p. 29.74. ARENDT, H., La condicin humana, op. cit., p. 212. El empleo de la palabra "material",haciendo alusin a una postura atmopolgicamente reduccionista, fue claramente explicadopor la propia Arendt en la nota respectiva que, por el inters respecto del carcter vinculativodel concepto arendtiano de libertad, aqui reproducimos: "La reciente historia politica estllena de ejemplos indicativos de que la expresin "material humano" no es una metforainofensiva, y lo mismo cabe decir de la multitud de modernos experimentos cientficos en in-genieria, bioquimica, cirugia cerebral, etc., que tienden a tratar y cambiar el material humanocomo si fuera cualquier otra materia. Este enfoque m ecanicista es tpico de la poca Moderna;la antigedad, cuando persegua similares objetivos, se inclinaba a pensar en los hombrescomo si fueran animales salvajes a los que era preciso domesticar. Lo nico posible en am boscasos es matar al hombre, no necesariamente como organismo vivo, sino qua hombre". Ibid.,p. 268, nota 15.75. Caber recordar que , segn Arendt, la violencia no depende del nmero de personas im-plicadas en una iniciativa, o de las opiniones alrededor de la misma, sino de los instrumentos;y los instrumentos de la violencia, al igual que otras herramientas, aumentan y multiplican lapotencia humana, individualmente considerara. De ahi que, politicamente hablando, es in-suficiente decir que poder y violencia no son la misma cosa: la violencia aparece donde el


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tenga que la libertad arendtiana no es un sentimiento interior, sino unamanifestacin exterior fundamentada en una pluralidad incluyente: "unfenmeno pblico que reside en el mbito de lo plural, requiriendo lapresencia y la participacin activa de los dem s" '^ Incluso esta participa-cin en los asuntos comunes puede tener un sentido agonal, y a l recurrenuestra autora constantemente, sobre todo al rememorar las experienciasde la polis, marcadas por el afn del ciudadano libre por destacar entresus pares^^ Este recurso, que para algunos comentaristas del pensamientode Hannah Arendt demuestra ciertas inclinaciones hacia el "esencialismofenom enolg ico"", parece necesario a fin de destacar que la libertad polti-ca no se refiere a la eleccin de determinadas opciones de com portam iento,como viene sucediendo a partir de lo que la propia Arendt denom ina com o"el auge moderno de lo social"*". Actualmente, advierte Arendt, tal formade concebir la libertad da paso a actitudes personales manifiestamente au-tmatas y conformistas respecto de los asuntos humanos: lo que se conocecomo sociedad de m asas, tcnicamente dirigida y gobernada, con una clarapresencia de aislamiento subjetivista. Aqu, "los hombres se han converti-do en completamente privados, es decir, han sido desposedos de ver y or

relacionado con los objetos fabricados por las manos de los hombres, asi como con los asun-tos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. ARENDT, H., La condicinhumana, op. cit., pp. 6 1 , 6 2.77. CORRAL, C , "L a natalidad: la persistente derrota de la muerte", op. cit., p. 21 8.78. En las ciudades-estado griegas, nos dice Arendt, "pertenecer a los pocos iguales (Ao-moioi) significaba la autorizacin de vivir entre pares; pero la esfera pblica estaba calada porun espritu agonal, donde todo individuo tenia que distinguirse constantemente de los dems,demostrar con acciones nicas o con logros, que era el mejor; en todo caso, la polis era elnico lugar donde los hombres podian mostrar real e invariablemente quines eran". Arendt,Harmah, La condicin humana, op. cit., p. 52.79. En opinin de Seyla Benhabib, el recurso de Arendt al aspecto agonal de la politica dela Grecia clsica para perfilar su modelo de dem ocracia y su concepto de libertad, propicia elestablecimiento de barreras infi-anqueables que distinguen tajantemente entre la esfera privaday la pblica; con ello, se da a entender que cada tipo de actividad tiene su propio y especifico

lugar en el mundo, y que este lugar es el nico en que dicha actividad se puede desarrollar.L a esfera privada, de acuerdo con este tipo de diferenciacin, es un espacio prepolitico que,


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a los dems, de ser vistos y oidos por ellos; todos estn encerrados en lasubjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singularsi la misma experiencia se multiplica innumerables veces"*'.

c) El carcter vinculante o relacional de la libertad, visto a travs desu rasgo revelador del agente, se pone de manifiesto en el hecho de quelos actos realizados en libertad descubren la cualidad, nica en el ser hu-m ano , de ser distinto y de distinguirse: a travs del ejercicio de la libertad,nos dice Arendt, los seres humanos se presentan unos a otros no comoobjetos, sino como personas, qua hombres^l En este sentido, la libertadarticula aquella calidad de alteritas a travs de la cual el hombre es capazde comunicar a sus semejantes, con sus actos y discurso, su propio yo, yno simplemente algo". En definitiva, la libertad es vinculante porque pro-picia el descubrimiento mutuo entre los hombres: "mediante la accin y eidiscurso, los hombres m uestran quines son, revelan activamente su nicay personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano (...). Eidescubrimiento de quin, en contradistincin de qu es alguien -s u s cua li-dades , dotes, talento y defectos que exhibe u oculta, est implcito en todo

81 . AREND T, H . , La condicin humana , op. cit., p. 67. Como ha observado Pietro Barce-llona, esta manera de entender la libertad como simple eleccin, se encuentra en la base deltrnsito desde la organizacin humana a la organizacin tcnica de la sociedad; y al mismotiempo ha implicado la acentuacin del margen de discrecionalidad de los valores y de lasnormas sociales. Se trata de "la liberacin definitiva de toda referencia a un centro unificador,a un principio jerrqu ico de unificacin, y poner el conjunto de los individuos en una relacinde pura contingencia con el conjunto de los roles sociales y de las funciones que se articulansegn las exigencias de funcionamiento del sistema moderno". Paradjicamente, advierte elautor en cita, este logro de la mxima libertad imaginable, niega cualquier posibilidad deconcebir al hombre o a la persona com o valor, y reduce la libertad a mera contingencia: "el in-dividuo vivo es pura realidad factual frente a la cual se sita un sistema de acciones, de roles yde funciones, con el que el individuo puede entrar en relacin alternativa y sim ultneamente".Cfr., BARCELLONA, P , El individualismo propietario. T rotta, Madrid, 1 996, pp. 129 a 1 32; lascitas textuales se toman de las pginas 131 y 1 32; las cursivas son nuestras.

82. Se trata de un descubrimiento del hombre qua hombre porque a l no se llega pormediacin de la necesidad o de la utilidad, como es el caso de la labor y el trabajo, respec tiva-mente, sino por el impulso que surge del hombre en tanto que, como vimos anteriormente, esun inicio en si mismo. Cfr., ARENDT, H. , La condicin humana, op. cit., p. 200.


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lo que ese alguien dice y hace (en libertad)- (...). Esta cualidad reveladoradel discurso y de la accin, pasa a primer plano cuando las personas estncon otras , ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigidad humana"*"*.Dicho con palabras de Francesco V iola, un acto libre seria, en este orden deideas, la concrecin de una "interaccin significativa", a travs de la cualcada persona descubre y revela su propia identidad, gracias a la relacincon otros y a la ayuda que de ellos recibe, manifestando su seifen mediode otros

d) Por ltimo, en tanto que capacidad para la accin, el ejercicio dela libertad es para Arendt la causa o el inicio del desarrollo de un procesode acontecimientos que vincula necesariamente, y desde el punto de vistade la experiencia vital, a un nmero indeterminado de personas. Se trata,simultneamente, d la "naturaleza procesual" o permanente de la accin,as como de la libertad entendida en trminos de no-soberana. Es decir, enrazn de que la realidad hum ana no se limita a la singular vida del hom bre,sino a las vidas de los hombres, lo que stos hacen u omiten librementesiempre tiene una incidencia, a veces directa a veces indirecta, en la vidade otros; de ah que Arendt afirme concretamente: "si fuera verdad quesoberana y libertad son lo mismo, ningn hombre sera libre, ya que lasoberana (...), es contradictoria a la prop ia condicin de pluralidad ; ningnhombre puede ser soberano porque ningn hombre solo, sino los homb res,habitan la Tierra"*^ La consecuencia de tal reconocimiento puede llevar,como vimos anteriormente, a la afirmacin de la esperanza en los asuntoshumanos, y muy particularmente en los polticos, sobre todo al observarque la libertad actualiza los "m ilagros" que rompen el autom atismo al quese llega por la reiterada indiferencia ante la presencia de los otros^^. Pero

84 . AREN DT, H ., La condicin humana, op . cit., pp. 203, 204 .85 . Cfr., VIOLA, F, , "La com unit politica come discorso tra la diversit", en SGROI, E . ,L'educazione alia politica. Azione collettiva e scuole difi)mazione in Italia, Meridiana, Ca-

tanzaro, 1993, pp. 40 y ss.86. Ibid, p. 254 .


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HUM ANI DAD, UBERTAD Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 2 7 7igualmente puede conducir a la inseguridad, la desconfianza y el temorante la permanencia de los actos humanos en la vida de quienes compar-ten el mundo, y sobre la que no es posible ejercer un control y prediccinabsolutos. Es decir, esta interpretacin de la libertad que resalta su carc-ter vinculativo y contrario a la soberana, puede servir como pretexto a laexageracin del individualismo, como lo advirti la propia Arendt, dandopie a la indiferencia, y acto seguido, a la sustitucin de la politiea por laadministracin tecnocrtica: en el mbito de las ideas polticas, el peso dela libertad hace aparecer constantemente la tentacin de encontrar un sus-tituto a los actos libres, que inevitablem ente im plican el reconoc imiento deuna responsab ilidad respecto de los mismos; y dicho sustituto se encuentra,primero, en la idea de que un hombre solo, aislado de los dem s, es dueode sus propios actos, desde el comienzo hasta el final, es decir, en la su-presin de la pluralidad; y segundo, en la articulacin de un gobiemo que,asumiendo diversas modalidades, siempre es desptico^*.

Para cerrar este apartado, tendriamos que subrayar el carcter vincula-tivo de la libertad arendtiana: desde m ltiples ngu los, la libertad en Aren-dt remite al encuentro interpersonal, sobre todo en su dimensin pblicareveladora del agente, y de igual manera en su identificacin como no-soberana; de tal manera que una condicin insuperable para el ejerciciode la libertad, radica en contar con los otros. Dicho eon palabras de AdelaCortina: la libertad humana es real siempre y cuando nunca sea absoluta,suelta de todo, desligada de todo , sino ob-ligada, ligada a las personas y lascircunstancias que son parte de cada uno*'.

6. E L SIGNIFICADO PRCTICO DEL PERDN EN HAN NAH AREN DTFinalmente consideraremos al perdn y la reconciliacin, como doscomponentes de gran relevancia para los procesos de interculturalidad ymestizaje. El perdn consiste, fundamentalmente, en el acto a travs del


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cual alguien, que estima haber sufrido una ofensa, hace cesar su indigna-cin hacia el ofensor, renunciando a la exigencia de un castigo, y optandopor no tener en cuenta la ofensa en el futuro, de modo que la relacin entreel ofensor y el ofendido-perdonante, no quedan afectadas. Al mismo tiem-po, el ofensor, eventualmente, reconoce su culpa aprovechando el acto deperdonar. De la mano de Hannah Arendt'" es posible afirmar que el perdnaporta a la esfera de la realidad prctica el bien de la esperanza, como unrecordatorio autntico de que, an en las condiciones aparentemente msdesesperadas, los hombres siempre son capaces de comenzar, las veces quesea necesario, una renovada relacin con sus semejantes. En este orden deideas, el poder de perdonar es una de las manifestaciones ms radicalesde la praxis, sobre todo de su naturaleza activa y vinculativa. Respectode lo primero, el acto de olvidar una ofensa sufrida, al exonerar a quienha causado un dao y es incapaz de revertir los efectos de su actuacin,fractura la continuidad de un proceso quasi mecnico y re-activo en elque un acto provoca una reaccin en venganza y sta, a su vez, otra, y assucesivamente.Por virtud de esta ruptura, el perdn se manifiesta como una accinplenamente libre que al mismo tiempo actualiza la esperanza en la esferaprctica. Como sostiene Arendt: "En contraste con la venganza, que es lareaccin automtica de la transgresin y que debido a la irreversibilidaddel proceso de la accin puede esperarse e incluso calcularse, el acto deperdonar no puede predecirse (...). Perdonar es la nica reaccin que nore-acta simplemente, sino que acta de nuevo y de forma inesperada, nocondicionada por el acto que la provoc y por lo tanto libre de sus conse-cuencias, lo mismo para quien perdona que aqul que es perdonado"".

Por otro lado, debemos reconocer en el perdn un rasgo vinculativo,eminentemente personal, por virtud del cual "lo hecho se perdona por amora quien lo hizo"'^. Este vnculo est animado por el respeto y posibilitadopor la comprensin. As, segn Arendt, detrs del perdn y del nexo in-terpersonal que construye, se encuentra el respeto: la phlia poltk, unaconsideracin tan profunda de la persona, independiente de cualidades ylogros que de ella puedan estimarse, que es suficiente para impulsar el


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HUMANI DAD, UBERTAD Y P E R D N EN H A N N A H A R E N D T 2 7 9De igual manera, en el carcter vinculativo del perdn juega un papel

preponderante la capacidad para com prender: el acceso a la verdadera con-temporaneidad'^ En efecto, la comprensin tan necesaria en el contexto dela diversidad cultural, es la otra cara de la accin en la medida en que es:"(...) aquella forma de cognicin, distinta de muchas otras, por la que loshombres que actan, y no los que estn empeados en contemplar algncurso progresivo o apocalptico de la historia, pueden finalmente aceptarlo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitable-mente existe"'^

Ejemplos especficos de \apraxis de la reconciliacin en la poltica cu l-tural se encuentran en las disculpas oficiales a minoras por ofensas e in-justicias pasadas. Si bien las disculpas oficiales son criticadas por diversosmo tivos, como su falta de oportunidad ya que se pronuncian m ucho tiempodespus de haberse cometido la ofensa, o bien porque no identifican a losverdaderos autores de la discriminacin y la marginacin, y a veces tampo-co a las vctimas, al mismo tiempo se admite su idoneidad para favorecer

94 . Somos contem porneos, sentencia Arendt, slo hasta donde llega nuestra com prensin,porque sta "nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que est de-masiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlosin parcialidad ni prejuicio; colmar el abismo que nos separa de aquello que est demasiadolejos y verlo com o si fuera algo familiar", todo a la manera de un "dilogo con la realidad quesupera a la sola experiencia, con su contacto demasiado estrecho, y al nudo conocimiento,con sus barreras abstractas y artificiales". ARENDT, H ., De la historia a la accin, Paids,Barcelona, 1995, p. 45 .95 . Ibid., p. 44 . R en Girard ha sealado, en este mismo sentido, que la verdad no apareceah donde predomina una actitud persecutoria como consecuencia de un mal recibido, deun incordio o de una amenaza; cuando en estos casos se reacciona de una manera violenta,en forma de persecucin, se verifica un convencimiento, casi ingenuo, de que la violenciaejercida est plena e indiscutiblemente justificada, dando paso al aborrecimiento sin causa, alchivo expiatorio. A travs del perdn, nos dice Girard, que se expone de manera ms sublimecuando lo otorga la victima inocente, se descubren mejor los mecanismos que falsean la reali-dad detrs del chivo expiatorio y en general de la proyeccin de culpas. Una vez descubiertosestos mecanismos, dejan de intervenir, y consecuentemente, cada vez creemos menos en laculpabilidad de las victimas exigida por ellos. As i, concluye este autor, privadas del alimentoque las sustenta, las instituciones de esos mecanismos asociados al chivo expiatorio, acabanpor hundirse. Cfi-., GIRARD, R ., El chivo expiatorio. Anagrama, Barcelona, 1986, p. 137. Para


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una reconciliacin asequible. No obstante las crticas, como ensea JacobLevy, esta prctica tom a gran significado en la medida en que se incorporaal valor tico de la memoria ya que "intenta recordar a las generacionesde ciudadanos futuros y al mundo en su conjunto loque ocuni, y lo queestuvo mal: el resultado es la incorporacin, en la cultura pblica, deunafuerte prohibicin contra actos similares en el futuro""". Todo esto cobragran importancia en la med ida en que con el perdn, tal y como lo presentaArendt, se procura evitar la banalidad del mal" : una "locura moral alta-mente peligrosa"'^

Podra decirse, y con ello concluir, que el perdn es una capacidad queposibilita la realidad de la libertad, debido a la condicin no soberana delos hombres, es decir, a su impotencia para controlar absolutamente lasconsecuencias de los actos que realizan libremente: se trata de la solucina la paradoja de liberarse de la libertad, sin caer en el inmovilismo. Unavez ms con Hannah Arendt: "Sin ser perdonados, liberados de las con-secuencias de lo que hemos hecho, seala Arendt, nuestra capacidad paraactuar quedara, por decirlo as, confinada a un solo acto del que nuncapodramos recobramos; seramos para siempre las vctimas de sus conse-cuencias, semejantes al aprendiz de brujo que careca de la frmula mgicapara romper el hech izo" ".

96. LEV Y , J., El Multiculturalismo de l miedo, Tecnos, Madrid, 2003, p. 316 .


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HUMANIDAD, UBERTAD Y PERDN EN HANNAH ARENDT 281Abstract: This docum ent explores the ideasof hum anity, freedom and forgiveness inHannah Arendt, with the purpose of statingsome of the assumptions that would favorthe development of interculturalism. It isbased on the conviction that the actions re-lated to the ideas of hum anity, freedom andforgiveness, represent the adequate spacefor a praxis with universal aspirations: theyare the environment of convergence ofthatwhich is human and, as such, condition forany intercultural experience.

Resumen: This document explores theideas of humanity, freedom and forgivenessin Hannah Arendt, with the purpose of sta-ting some of the assumptions that would fa-vor the development of interculturalism. Itis based on the conviction that the actionsrelated to the ideas of humanity, freedomand orgiveness represent the adequate spa-ce for a praxis with universal aspirations:they are the environment of convergence ofthat which is human and, as such, the condi-tions for any intercultural experience

Key words: Hanna Arendt, intercultura-lism; multiculttiralism; humanity; freedom;forgiveness.

Palabras clave: Hanna Arendt, intercultu-ralism; multiculttiralism; humanity; free-dom; forgiveness.


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