汤 学

介‖著术

⊙

中国

青文

年出版社 化

汤

介

（ 京）新登字０８３号

图书在版编（目 ＣＩＰ）数据

汤一介学术文化随笔／汤一介著·北京：中国青年出

版社，１９９６．７

（ 二十世纪中国学术文化随笔大系）

ＩＳＢＮ７－５００６－２２４４－９

Ｉ．汤⋯Ⅱ．汤⋯Ⅲ．汤一介—文集Ⅳ．Ｃ５３

中国版本图书馆ＣＩＰ数据核字（ ９６）第１１５４５号

社址：北京东四１２条２１号　　邮政编码：１００７０８

中国铁道出版社印刷厂印刷　　新华书店经销

１８５０× ０９　２ １／３２　 　１０．２５印张２插页２０５千字

１９９６年７月北京第１版１９９６年７月北京第１次印刷

印数１－６．０００册　　定价１７．００元

总序

百年中国，沧桑巨变。处在千纪年转换的历史节点

上，我们有可能检视一个世纪学术文化中的种种问题，并

进而从新的层面上追问：中国文化精神向何处去？

二十世纪中国与传统中国相比，一个根本性的不同

就在于：中国传统文化在百年间受到西方文化体系的全

面冲击。总体上说，西方文化在几千年的发展过程中经

历了起码三次重大文化转型，即从古希腊的两希（ 古希

腊与希伯莱）精神，到文艺复兴时期以降的理性精神，再

到二十世纪的反理性的现代主义和后现代主义精神。而

中国却延续了二千余年汉语文化形态的相对稳定的时代

精神，这一文化精神在二十世纪初为西方现代性文化所

中断。这就使得在传统与现代、东方和西方、现代与后

现代之间，中国文化面临总体危机。

这一总体危机不仅意味着终级关怀的失落，同时也

是一种价值符号的错位：儒家、道家、佛家三套符号系

统，因在时间上与当代人失却了时代的同步性，不能准

确地反映当代中国人的生存状态和信仰要求，故尔出现

了新转型的学说—新儒家、新道家；而西方基督神学

的符号系统，在空间上与中国人的文化心理存在着某种

隔膜，因而难以成为中国人的信仰核心。因此，当代中

国文化只能从传统文化和西方文化的全新整合及当代转

型中，创造新的价值体系，重建新的语言符号系统，才

有可能使其所面临的文化危机得以消除。

百余年来，中国一直在文化的各个层面即器物层、制

度层、观念层、价值层受世界上占主导地位的西方文化

体系的影响。中国的现代化事实上是开窗敞门向西方学

习的进程。然而问题在于“ 西方”这一概念本身的复杂

性不易把握。一方面，“ 西方”是一个历史文化概念，指

从古希腊、希伯莱、古罗马、文艺复兴一直到现代和后

现代的欧美文化；另一方面，“ 西方”又是一个非常复杂

的政治地理概念，指不同于东方地域的欧美地区即发达

的“ 第一世界”国家。这种概念含意的复杂性导致中国

话语图景中的“ 西方”成为一个自由阐释的对象，并使

学“ 西方”的中国知识界面对成堆的问题：百年中国学

西方是学古希腊文明中的民主、科学精神呢？还是希伯

莱文明的基督神学精神？是古罗马的法律精神呢？还是

启蒙主义以来的理性精神？是反理性的现代主义呢？还

是反现代反形而上学的后现代主义？这些历时态的“ 西

方”文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地“ 涌

入”中国，以中国知识分子为代表的汉语学界究竟该接

受谁？是全盘接受而搞非历史的横向移植——全盘西化

（ 极端的激进主义）呢？还是部分接纳—半盘西化（ 温

和激进主义或自由主义），即只接受古希腊的民主、科学

精神，不要希伯莱的宗教精神和古罗马的法律精神，只

接纳近代启蒙理性精神，不接受反形而上的现代主义精

神呢？是拒斥西方文化的渗入，否认中国传统文化转型

的必要性（ 极端的文化保守主义）呢？还是承认中国文

化可以借鉴西方走创造性转型之路（ 温和的文化保守主

义），即不仅讲求形而下，关注事实世界领域，而且讲求

形而上，关注价值世界问题呢？甚或，像当代某些后现

代文化批评家那样，只要所谓“ 新”的反理性、反理想、

反启蒙、反文化的“ 后现代主义”，不要现代性或民主、

科学、真理、启蒙、公正，而走向经济消费主义和生命

玩世主义（ 当代虚无主义）呢？可以说，现代人在现代

或后现代社会所遭遇到的主要不是器物层和制度层的问

题，而是观念价值层面上的生存意义的迷失、价值的失

落，是终极关怀和生命理想层面的问题。

就学术文化史而言，选择对象的复杂性和选择主体

多层性，使中国知识分子心境极为彷徨苦涩。而且，在

世纪末，中国学界在接受西方文化时遭遇到中国传统、西

方古今与意识形态三方话语的紧张冲突，如今又迭加上

经济热潮和市民文化对精英文化的冲击，这导致了中国

文化转型时期的世纪末困境。

这种世纪末困境的文化表征是，中国文化面临的问

题，从“ 五四”的“ 古今”之争到今天的“ 东西”之争、

“ 南北”之争、“ 灵肉”之争”。这种古今、东西、南北、

灵肉之争，构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色

调。“ 古今”之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；

“ 东西”之争是文明冲突问题，核心是否定东方；“ 南

北”之争是后殖民问题，核心是发达地区对不发达地区

的经济文化渗透；“ 灵肉”之争是个人与群体、升华与沉

沦问题，核心是沉重的肉身对沉重的精神的颠覆。这四

种文化论争使今日知识精英与大众对话时倍感失语和受

阻，同时面对西方强大的后殖民主义话语，中西对话也

十分艰难。

今天，在中西文化开始“ 对话”和“ 交流”进程中，

不是要把中国文化纳入西方轨道或把西方学术范畴强加

于中国，而是要找出一条转型性创造的学术文化之途，寻

绎到学术文化的普遍理性形式，以使东西方文化思想得

以沟通和互补；不是要使真理、正义、理性、启蒙让位

于语言游戏和价值虚无，而是秉承刚健清新的中国文化

精神，面对风云变幻的“ 后冷战”国际舞台，调动知识

和心性来扩充智慧与精神，用普遍的文化知识和理性的

方法，来表达现代人的胸襟和生活价值观，来弘扬中国

文化所蕴涵的内在智慧和超越精神。

面对中国文化的当代处境并寻求解决之策，已成为

跨世纪中国学术文化研究的新视界。这包括两个问题，一

是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和选

择西方文化中的精华部分，为中国现代化展示其前景；二

是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题，只有通

过转型性创造，才能发挥民族文化生命的原动力，焕发

精神生命跃动中的内在光辉；只有通过批判性价值重建，

才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。

文化无国界。东方深厚的文化精神无疑对人类的明

天仍有滋养作用。华夏文化理应真正进入与“ 第一世

界”文化对话的话语空间，以一种“ 他者”的形象，成

为一种独特的文化表意方式，藉此，消解西方中心话语

向第三世界播撒的权威性，打破第一世界文化的中心性，

展示本土新文化的和谐清新风格，并指明走向新世纪的

新的可能性。

真正的学者将生命和学术联系在一起，在时代文化

转型的风云中直面人生苦难，体验着生存深渊并敢于进

入深渊揭底。他以理性和语言去探索人性中的未知领域，

在现代人的情感萎缩中唤醒对存在状态的思考，投一束

思想的光亮去照澈幽昧的思想暗夜，在严峻的学术文化

追问中寻找中国文化生命的真正意义和未来远景。能以

真血性、真情怀去担当一个世纪的苦难并开出新境界的

是真正的学者、哲人。

回首二十世纪，一代代学者以“ 学术者，天下之公

器”的精神，为世纪立言，为中国文化立心。学者们殚

思竭虑，将中国文化放在世界文化大视野中去审视，放

在现代化的总体进程中去对比：或关注中国文化原典精

神，对中国原典进行现代阐释；或注意中国文化中的学

统、道统、政统关系，期望在道德理想主义中由内圣开

出新外王；或关注中国哲学的内在超越问题，致力于东

西方哲学思想的汇合；或身处“ 政治与学术之间”，从事

考据与义理之间的学术研究；或以高人逸士的风范，吞

吐中西的胸襟洞察心性灵魂而独出机杼写出诗性感悟；

或独标“ 散步哲学”，在“ 流云”般的自由思想中寻求人

类精神安顿的“ 家园”。哲人们以本真生命为底色，以人

类面临的世纪灾难为基点，为这千纪年的世纪末转换发

出新世纪的“ 天问”—问向天人之际，问向古今之变，

问向灵肉之间。

在一个世纪的学术追问中，学术大师和优秀的学者

以其超迈的胸襟和戛戛独造的胆识为这个骚动的世界留

下了一座座学术思想的纪念碑。在碑文上镌刻着这样的

大字：重建文化，再铸国魂。在文化转型中的价值稗史

时代，这种黄钟大吕之声犹如空谷足音，申说着华夏人

格精神魅力，并留下一份沉重的“ 未来千年备忘录”。

编选这套百卷本的《 二十世纪中国学术文化随笔大

系》，旨在立足于人文科学领域，以宽广的视野、博大的

胸襟审视二十世纪学术思想历程，并进而展望新世纪中

国学术文化发展的前景。“ 大系”分为两个系列：“ 系列

一”主要选编业已去世的现代思想学术大师 的代表性篇

章，以展示大师们对中国文化的体验、理解、反思；“ 系

列二”选编当代著名学者的代表性篇章，以展现当代学

者在世纪之交的节点上反思、研究、探索中国文化的最

新成果“。大系”分五（辑 每辑二十卷），五年内出齐。严

谨的思想体系、求实的学术品格、素朴的编辑作风是我

们编选这套大型丛书的追求。需要说明的是，为保持原

作风格及其时代感，作品的行文造句、用词用字基本保

持原貌。当然，一个时代有一个时代的学术观念，一个

时代的思想者有其处身时代的思想烙印。相信今天的读

者会以历史的、辩证的眼光去“ 重读”、“ 重释”这些作

品的意义。

愿这套丛书在寻求心灵对话的途中与你相遇。

是所望焉，谨序。

王岳川

一九九四年岁末于北京大学

第三编 宗教研究篇�

总序／王岳川

第一编 传统哲学篇�

第二编 文化新编篇�

【目录】

论中国传统哲学范畴体系诸问题（节选）/003

论中国传统哲学中的真善美问题（节选）/013�

再论中国传统哲学中的真善美问题（节选）/028�

论儒家哲学中的内在性与超越性问题（节选）/050

论老庄哲学中的内在性与超越性问题（节选）/063

论禅宗思想中的内在性与超越性问题（节选）/075

论儒家的境界观（节选）/093�

古今东西之争与中国现代文化的发展／103

“现代”与“后现代”/121�

在有墙与无墙之间—文化之间需要有墙吗？/135

哲学观念与设计思想—从第四产业说起／144�

文化的双向选择—印度佛教输入中国的考察／159

论道教的产生和它的特点／168�

论利玛窦汇合东西文化的尝试／186�

第五编 书序考证篇�

第四编思想文化篇�

第六编 评论访谈篇�

刘劭《人物志》与魏晋玄学（节选）/207

论魏晋南北朝时期的文学理论／231�

汤用彤《校点高僧传》序言／249

印顺《中国禅宗史》序／253�

读《世说新语》札记／257

唐代功德使考／260�

记美国普林斯顿大学所藏《碛砂藏》/267

略论中国传统思想中的正义观／279�

评亨廷顿的《文明的冲突？》/285

在自由与不自由之间／295�

中国文化—重振辉煌？/299�

全球意识观照下的中国文化／302�

汤一介年谱简编／307

跋/310

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第一编

传统哲学篇

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第一编　　传统哲学篇

论中国传统哲学范畴

体系诸问题（ 节选）

“ 范畴”是从ｃａｔｅｇｏｒｙ翻译过来的，取“ 洪范九畴”

的意思。从西方哲学史上看有种种解释，亚里士多德的

《 范畴篇》把它看作是存在的基本样（式 ｍｏｄｅ），他提出

十个范畴：本质（ ｓｕｂｓｔａｎｃｅ）、量（ ｑｕａｎｔｉｔｙ）、质

（ ｑｕａｌｉｔｙ）、关系（ ｒｅｌａｔｉｏｎ）、位置（ ｐｌａｃｅ）、时（ ｔｉｍｅ）　、

占有（ ｓｔａｔｅ）、作用（ ａｃｔｉｏｎ）、遭受（ ｐａｓｓｉｏｎ）等。康德

的１２范畴说是与认识有关的原则或说是构成经验的条

件。列宁说“：范畴是在区分过程中的一些小阶段，是帮

助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”苏联《 哲

学辞典》说“：反映现实界各种现象和认识的最一般的和

最本质的特性、方面和关系的基本概念。”看来，对“ 范

畴”大体上是从现实界的存在和认识两个方面来说明的：

说它是“ 存在的基本样式”或“ 现实界各种现象的最一

般的和最本质的特性、方面和关系，”是就存在方面说的；

说它是“ 构成经验的条件”或“ 认识和掌握自然现象之

网的网上纽结”，是就认识方面说的。而认识的必要条件

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必然是反映和表现“ 存在的基本样式”；而“ 存在的基本

样式”又只是在人们的认识过程中才有意义。从上述一

些说法中，我们还可以看出“ 范畴”和“ 概念”的关系，

范畴是基本概念，概念并不都是范畴。因此，在这里我

们要讨论的是，中国传统哲学的的基本概念即范畴应有

哪些。如果我们能根据中国古代哲学家所使用的基本概

念构成一个能表现中国传统哲学是如何用以认识和说明

“ 存在的基本样式”的体系，并能从中揭示中国传统哲学

思想发展的线索，那就证明中国传统哲学确有其范畴体

系。下面先用一图表（ 见图）来表明，然后再作一些必

要的说明：

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在这个图表中共用了２０对中国传统哲学的基本概

念构成中国传统哲学的范畴体系，这当然是一个很初步

的构想，问题一定很多，目的是想引起大家进一步地研

究和讨论。对这个中国传统哲学范畴体系的构想图表，我

想说明以下几点：

（ １）这个构想图表分为三大栏，第一栏（ Ｉ）是想

说明中国传统哲学中用了哪些基本概念表述世界的存

Ⅱ）是想说在的；第二栏（ 明用了哪些基本概念表述存

在形式的；第三栏（ Ⅲ）是想说明用了哪些基本概念表

述人的存在和认识“。天（ 道）”和“ 人（ 道）”的关系问

题一直是中国传统哲学讨论的中心，中国哲学史上的几

乎所有大哲学家或哲学流派都讨论了这个问题。子产第

一个明确地提出这两者之间关系的命题“：天道远，人道

迩”。孔子一方面很重视“ 天命”，而另一方面更重视

“ 人事”。他“ 五十而知天命”，却比较少讲这个问题，

“ 夫子之言性与天道不可得而闻”，可是《 论语》大量记

载他讲“ 人道”的问题。孟子讲“ 尽性，知性，知天”，

《 中庸》说“：诚者天之道，思诚者人之道”，荀子讲“ 制

天命而用之”，都是讲的“ 天人关系”问题。道家的老子

讲“ 天道自然无为”，而压低“ 仁义（”人道）；庄子“ 蔽

于天而不知人”。汉朝的儒家大师董仲舒说他自己讲的是

“ 天人相与之际”的学问；受道家影响比较重的司马迁也

说《 史记》是“ 究天人之际，通古今之变”的著作。魏

晋玄学讨论的“ 本末有无”问题，就其内容说仍是“ 自

然（”天道）与“ 名教（”人道）的关系问题，所以何晏

说“：若王弼者，始可与言天人之际。”宋儒无论理学还

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是心学，都把“ 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执

其中”称为“ 十六字心传”。朱熹认为“ 太极“”是天地

人物万善之好的表德“”，天理”和“ 人欲”问题仍是天

人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的

重点，他认为“ 礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以

见“”，人欲之大公即天理之至正”。所以，中国传统哲学

是从讨论“ 天（ 道）”和“ 人（ 道）”这对范畴的关系而

展开的，它反映了中国传统哲学所注重的问题和特殊内

容。

（ ２）这个构想图中表述了中国传统哲学范畴的发展

的诸范畴之间的关系。

中国传统哲学从研究“ 天（ 道）”和“ 人（ 道）”的

关系开始，而分为两支：一支为道家，老子提出“ 道”和

“ 万物”的关系，他说“：道生一，一生二，二生三，三

生万物”，又说“：天下万物生于有，有生于无”，因此

“ 道”和“ 物”的关系又以“ 无”和“ 有”这对概念表现；

另一支是儒家，在《 易传》中提出“ 道”和“ 器”这对

范畴，说“：形而上谓之道，形而下谓之器”，又说“：易

有太极，是生两仪“”，一阴一阳谓之道”，所以“ 道”和

“ 器”的关系又以“ 太极”和“ 阴阳”这对概念表现。两

汉时哲学思想虽有发展，但似乎没有提出新的有影响的

范畴。魏晋玄学主三（玄《 老子》《、 庄子》《、 周易》），而

使道家系统的思想和儒家《 周易》系统的思想渐结合，而

实是以老庄思想为骨架而建立了关于宇宙本原问题的本

体论。魏晋玄学用“ 体“”用“”、本“”末”“、一“”多”

等概念说明“ 无（”本体）和“ 有（”万物，本体的种种

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表现），用“ 自然（”体）和“ 名教（”用）这对概念表述

“ 宇宙本然（”即本体）和“ 人类社会关系（”即名分教化

之类）的关系，用“ 意”和“ 言”这对概念说明对宇宙

本体的认识问题。自魏晋南北朝以后，中国传统哲学经

过印度佛教的冲击，到宋形成理学。理实是吸收了佛教

和道教的思想而形成的新儒学体系。如果说魏晋玄学讲

的本体论是以老庄思想为骨架，那么宋明理学确为儒家

心性学说建立了“ 性即理（”朱熹）、心即（理 王守仁）和

理事合一（ 王夫之）的体系。这个时期的哲学概念继承

了魏晋玄学的，又吸收了隋唐佛学的，而使儒、道、佛

三家在儒家思想基础上汇合了“。理”和“ 气“”、心”和

“ 物”成为当时哲学的最基本的概念：“ 心”与“ 性”展

开为“ 心即理”和“ 性即理”的问题；“ 能”和“ 所”、

“ 格物”和“ 穷理”等是认识论的问题；“ 天理”和“ 人

欲”是社会问题。列宁在《 谈谈辩证法问题》中说：

“ 哲学史上的圆圈：古代：从德谟克利特到柏拉

图以及赫拉克里特的辩证法。⋯⋯近代：霍尔巴赫

—黑格尔（ 经过贝克莱、休谟、康德）。

黑格尔—费尔巴哈—马克思。”

在《 黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中说：

“ 把哲学史比做圆圈⋯⋯。”

“ 每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈（ 螺

旋）上的一个圆圈。”

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列宁所指出的黑格尔关于“ 把哲学史比做圆圈”的思想，

深刻地反映了哲学思想发展的规律，这对我们研究中国

传统哲学思想发展有非常重要的意义。从这个范畴体系

的构想图中，我们可以看到中国传统哲学基本上是由三

个螺旋上升的圆圈构成的：第一个是先秦，从儒家说是

孔子—孟子—荀（子 或《 易传》）；从道家说是老子—稷

下学派（ 即《 白心》等篇）—庄子，两汉是个过渡阶段。

嵇康、阮籍—郭象第二个是魏晋，王弼— （ 或王弼—郭

象—僧肇）。南北朝到隋唐佛教盛行，经过一段时间的发

展形成了中国的宗派如华严宗、禅宗等。第三个是宋明，

张载一朱熹—王夫之。

（ ３）在构想图中的第二（栏 Ⅱ）只列了３对范畴，而

最根本的一对范畴是“ 静”和“ 动”“，常”和“ 变”是

“ 静”和“ 动”的表现，其实“ 正”和“ 反”也是“ 静”

和“ 动”的一种特殊表现形式。中国传统哲学中虽然讨

论“ 静”和“ 动”的哲学家很多，但“ 时”“、空”问题

除先秦名家和后期墨家有较多的讨论外，以后讨论的则

不太多，也不普遍。从中国传统哲学看，它的哲学命题

似乎不受时、空的限制；运动是否在时空中也不注意。所

以，在这里我们没有把“ 时“”、空”这类概念列在这个

范畴体系构想图中。

（ ４）在中国传统哲学中，关于“ （人 道）”方面的问

题研究得比较多，特别是“ 道德（”伦理）问题的讨论更

是中国传统哲学的特点，因此到底在范畴体系中应列入

哪些，要很好研究。在这个构想图中（ 见Ⅲ栏）只列了

５对（ 有些也不全是“ 人（ 道）”问题，作为哲学的基本

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概念是不是大体也够了“）。神”和“ 形”是说“ 精神”和

“ 身体”的关系问题，是讨论人的生命现象，这个问题从

先秦一直讨论下来，有 问题种种不同看法“。性“”、情”

可以说是伦理道德的核心问题，对“ 性”自先秦以来就

有种种不同看法，有“ 性善说”、“ 性恶说”、“ 善恶混

说”、“ 无善无不善说”、“ 善恶以人异说”等等；而

“ 性”和“ 情”的关系，又有“ 性善情恶”、“ 性静情动”

等不同说法。到魏晋玄学对这个问题仍很注意，成为讨

论“ 圣人”与“ 一般人”的异同的一个重要问题。宋明

理学分“ 性”为“ 天命之性”和“ 气质之性”，而所谓

“ 天命之性”是从“ 天理”来的；“ 气质之性”是生来固

有的感情、欲望等，是从构成身体的“ 气”得来的，这

还是一个“ 性”、“ 情”问题，而道德教化的重要就在

“ 存天理，灭人欲“”。知“”、行”问题在中国传统哲学中

占有很重要的地位，就中国传统哲学看，多数哲学家都

主张既要“ 知”又要“ 行”，主张“ 知行合一”，而且以

为“ 行”更重要“。名“”、实”问题是中国传统哲学原来

就有的，而“ 能”、“ 所”这对概念则是从佛教中吸取的，

都是关于人的认识问题。因此，构想图的第三栏（ Ⅲ）所

列是表明人的存在和认识的概念。

关于中国传统哲学的范畴体系是个很复杂、又涉及

很多方面的问题，因而需要大家来切实地研究讨论，这

里提出几个问题作一点初步的讨论：

（ １）范畴体系中的范畴是否应成对？

关于这个问题要分成两个问题来讨论，一个问题是

从哲学史上说一个哲学家使用的概念、范畴并不一定都

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成对，例如老子提出“ 自然”这个概念，在《 老子》书

中或者还没有另一与之相对的概念；在《 管子》书《 白

心》等篇中“ 气”作为最一般的概念似乎也没有一相对

的概念。但是，从整个中国传统哲学的发展看，范畴都

是成对的。如“ 自然”和“ 名教”就构成一对范畴；

“ 气”和“ 理”就构成一对范畴。另一问题是，就任何事

物说都是矛盾的，都有矛盾的双方，决没有只有一方，而

无另一方，因此反映事物本质联系的范畴也应是成对的。

在中国传统哲学中有一些概念、范畴似乎并不成对，例

如“ 中庸”，我们当然不好说“ 反中庸”和它构成了一对

相对的概念。但是，我们从“ 中庸”的涵义方面来分析，

这个问题或者可以解决。孔子提出“ 中庸之道”是为了

反对“ 过”的，他说“：过犹不及。”所以就“ 中庸”的

涵义说是“ 中”或“ 正”的意思，因此中国传统哲学的

范畴体系中有“ 正”和“ 反”这对范畴就可以了，“ 正”

可以包含“ 中庸”。从西方哲学史上看，一些哲学家的范

畴体系似乎也并不都是根据对立统一而表现的，在亚里

士多德的１０个范畴中有的是成对的，例如“ 质”和

“ 量”，但“ 本质（”ｓｕｂｓｔａｎｃｅ）则没有一具体相对的范畴，

当然也可以说其他９个范畴都和“ 本质”构成一对范畴。

康德的１２范畴和黑格尔的《 逻辑学》的范畴体系分析起

来，所列范畴大都是成对的。马克思主义哲学家关于范

畴体系的看法虽不一致，但都认为范畴应是成对的，例

如“ 本质和现象“”、内容和形式“”、必然性和偶然性”、

“ 可能性和现实性”等等。因此，我们今天研究中国传统

哲学的范畴体系，使中国传统哲学的范畴系统化，比较

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科学地反映中国传统哲学的特点和水平，也应该在它的

范畴体系中体现对立统一的规律。

（ ２）中国传统哲学范畴体系中应包含多少对范畴就

足够表明“ 存在的基本样式”或“ 反应现实界各种现象

和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本

概念”？这里提出２０对基本概念构成中国传统哲学的范

畴体系，只是一个尝试，可能不能成立。这２０对范畴大

都说“ 世界”和“ 人”是什么，如说“ 世界”的存在有

“ 理”有“ 气”“，人”的存在有“ 形”有“ 神”等等。西

方哲学家所说的范畴往往是说的“ 存在的样式”或“ 认

识的原则”。就目前马克思主义哲学的范畴说，一般也是

说的存在的特性方面和关系，而并不把“ 心”和“ 物”这

样的最基本的概念放在范畴体系中。如果用这个标准看 ，

上面所列中国传统哲学范畴体

系中有些范畴就不能列入，而

应补充另外一些概 ，念。但是 我

们这样来表述中国传 的统哲学

不是范畴体系是 也是一种方

式，因为图表中所列诸范畴从

它们的涵义说是表明 的“ 存在

的，也基本样式” 是人们认识

事物之网的网上纽结。这样表

述是不是更适合，反映中国哲

学的特点和水平？当然，如果

用更少一些基本概念来表述中

国传统哲学的范畴体系应该说

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是更理想的，比如说也可以如上图只列１２对：

（ “３）中国传统哲学的范畴体系”是否能反映出中国

传统哲学的特点和水平？这个问题比较大，因为中国传

统哲学的特点有哪些，和怎样看一种哲学水平的高低，都

是要进行认真研究和充分讨论的。但我们这个构想图，是

不是也可以说多少反映了中国传统哲学的特点和水平

呢？看来，中国传统哲学比较重视研究存在的基本样式

和人的存在问题，而且注重事物之间的联系，即其同一

性的方面，所以在中国传统哲学中讲“ 天人合一“”、知

行合一“”、体用如一“”、无因于有“”、神形合一“”、理

气一元“”、心物不二”等等比较多。在这个构想图中虽

然没有列“ 时“”空“”、因“”果”等概念（ 在中国传统

哲学中讨论这方面问题确实比较少），但它作为一个范畴

体系相对于西方古代或印度古代哲学说它并不逊色，它

包含的范畴之广，基本概念都是成对的，而且从它的发

展上看概念的涵义是越来越深刻地反映世界，都表明了

中国传统哲学已有较高的水平。

关于中国传统哲学范畴体系问题过去研究讨论得不

多，还是一个较新的课题，这里只是提出一些不成熟的

看法，希望能引起讨论，使中国哲学史的研究在马克思

主义指导下进一步科学化。

（ 原载《 中国社会科学》１９８１年第５期）

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第一编　　传统哲学篇

论中国传统哲学中

的真善美问题（ 节选）

真、善、美历来是哲学讨论的重要范畴。中国传统

哲学在这三个方面提供了独特而有价值的思想资料，从

而表现了中华民族在理论思维方面的独创性。

中国传统哲学关于真、善、美的观点，集中体现在

中国古代思想家长期讨论的三个命题之中，即“：天人合

一“”、知行合一“”、情景合一”。

关于“ 天”和“ 人”这两个概念可以因不同的哲学

家而有十分不同的涵义，这里不可能详细讨论，但无论

如何“ （天 道）”总是就宇宙的根本或宇宙的总体方面说

的“， 人（ 道）”往往是就人们的社会生活或人本身方面

说的。

孔子多言“ 人事”，而少言“ 天命”，然而孔子并非

不讲“ 天命”。我们知道，他不仅说过“：唯天为大”，而

且认为“ 天命”与“ 圣人之言”是一致的，他说“：君子

有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”最早提出完整

意义的“ 天人合一”思想的哲学家是孟子，如他说“：尽

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其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；又说“：夫君

子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这表明他把

“ 天”和“ 人”看成一个统一的整体。荀子虽然讲“ 明天

人之分”，而其根本要求则在“ 制天命而用之”，即从

“ 人”的方面来统一“ 天”，因而他把“ 人”抬高到与

“ 天“”、地”并列的地位“：天有其时，地有其财，人有

其治，夫是谓之能参“”。故善言古者，必有节于今；善

言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辩合，有符验。故

坐而言之，起而可设，张而可施行。”道家的老子主张：

“ 人法地，地法天，天法道，道法自然”，这“ 天”、

“ 地“”、人”等是一统一的系列，都统一于“ 道”。就是

“ 蔽于天而不知人”的庄周也说“：天地与我并生，万物

与我为一”，而“ 至人”更可“ 与天地精神相往来”。董

仲舒宣扬“ 天人感应”，他说“：天亦有喜怒之气，哀乐

之心，与人相副。以类合之，天人一也”。董仲舒这类言

“ 天人合一”的理论自然是牵强附会的，且带有神秘主义

色彩。

魏晋玄学讨论的中心课题是“ 自然”与“ 名教”的

关系问题，而实际上也是天人关系问题。虽有嵇康阮籍

提“倡 越名教而任自然”，但他们实际上是反对假名教而

相信真名教的，正如鲁迅所说“：魏晋时代，崇奉礼教的

看来似乎很不错，而实际上是毁坏礼教，不信礼教的。表

面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”而

魏晋玄学的主流则更是以调和“ 自然”与“ 名教”为主

题。王弼主张“ 体用如一”，故有“ 举本统末”之言，谓

了解“ 天道”即可了解“ 人事”，圣人可以“ 体冲和以通

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无”，体现“ 天道”以至于同于“ 天”。郭象也讲“ 体用

如一”，以为“ 用外无体”，他认为圣人“ 常游外以弘

内”，在现实社会中就可以实现符合“ 天道”的理想社会

的要求，所以“ 名教”不仅不和“ 自然”相矛盾，恰恰

应在“ 人间世”中来实现其“ 逍遥游”。魏晋名士多言

“ 放达”，但有的人是“ 行为之放”，仅得“ 放达”之皮相，

如王衍、胡毋辅之流，以矜富虚浮为放达；有的人是

“ 心胸之放”，则得“ 放达”之骨骸，如嵇康阮籍等人，以

轻世傲时为放达；有的人是“ 与自然为一体之放达”，则

得“ 放达”之精髓，如不为五斗米折腰的陶潜即是。陶

潜是个大文学家，其实也是一个大思想家，他体现了魏

晋时文士最高尚的一种人生境界，他在《 形影神赠答

诗》最后抒发他的思想境界说“：纵浪大化中，不喜亦不

惧，应尽便须尽，无复独多虑”，在《 与子俨等疏》中说：

“ 常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上

人”。这种与自然为一体的放达，虽不同于儒家的“ 天人

合一”的思想境界，即正是魏晋人所追求的一种“ 天人

合一”的精神世界。

宋儒所讲的身心性命之学，更是以“ 天人合一”为

其所要论证的基本命题。周敦颐明确地说“：圣人与天地

合其德“”，圣希天”。故王夫之说“：自汉以后，皆涉猎

故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《 太极

图说》，以究天人合一之源”。张载的《 西铭》更谓“ 天

地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”；《 东铭》则谓

“ 儒者则因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天

而未始遗人”。二程讲“ 体用一源”，其目的亦在明“ 天

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人合一”之理，故说“：在天为命，在人为性，主于身为

心，其实一也”；又说“：天人无二，不必以合言（ 按：意

谓天人本一体）；性无内外，不可以分语“”，圣人之心，

与天为一”。朱熹也说“：天即人，人即天。人之始生，得

之于天也。既生此人，则天又在人矣“。”人”及人类社

会虽由“ 天”而有，但既有“ 人”及人类社会，“ 天道”

将由人来体现，即“ 天道”通过人的行为实现于社会，而

能完全实现“ 天道”者唯圣人。所以朱熹说“：圣人⋯⋯

与天为一”。程朱理学如此，陆王心学也以阐明“ 天人合

一”之理为己任。陆九渊说“：宇宙内事是己分内事，己

分内事是宇宙内事”。王守仁说“：心无体，以天地万物

感应为一体“”，盖天地万物，与人原是一体，其发窍之

最精处，是人心一点灵明，雨风露电，日月星辰，禽兽

草木，山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可

以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相

通耳”。王阳明从主观唯心主义立场讲“ 天人合一”，所

以他说“：大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心

之仁本若是”。他在解释《 大学》中的“ 亲民”与“ 明明

德”时又用了“ 体用如一”的观点，他说，“ 明明德者，

立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体

之用也；故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德

也。”明清之际的重要思想家黄宗羲和王夫之都从不同的

方面论证了“ 天人合一”之理。黄宗羲从“ 盈天地皆

心”的观点出发批评把“ 理”与“ 心”析分为二，他说：

“ 夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一

已，歧而二之，由是其不胜支离之病。阳明谓良知即天

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理，则天理明觉，只是一事，故为有功于圣学”，故“ 心

无本体，工夫所至，即其本体”，这是按照中国传统哲学

中“ 体用不二”来说明“ 天人合一”。王夫之以“ 天”与

“ 人”之气化同运，来说明“ 天人合一”之理，他说：

“ 父母载乾坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在

是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也”。

因为“ 天人之蕴，一气而已”，所以“ 道一也，在天则为

天道，在人则为人道“”，天”与“ 人“”惟其一本，故能

合”，惟其异，故必相须以成而有合”。王夫之认为“，天

道”乃一刚健之气化的流行，而人受之为“ 仁义之心”，

故谓“ 成之者，人也；继之者，天人之际也“”，天人相

接续之际，命之流行于人者也，”盖“ 天人同于一原”也。

中国传统哲学中，无论儒家还是道家都以讨论“ 天

人合一”为中心课题，并且有着某些共同点，其共同性

或者可以说表现了中国传统哲学思维方式的某些特殊

性。这就是：第一、所谓“ 天人合一”的观念表现了从

总体上观察事物的思想，不多作分析，而是直接的描述，

我们可以称它为一种直观的“ 总体观念”；第二、论证

“ 天人合一”的基本观点是“ 体用如一”，即“ 天道”与

“ 人道”的统一是“ 即体即用”，此可谓为普遍的“ 统一

观念”；第三、中国传统哲学，不仅没有把“ 人道”看成

僵化的东西，而且认为“ 天道“ 也是生动活泼的，生生

不息的“，天行健，君子以自强不息”，人类社会之所以

应发展、人们的道德之所以应提高，人格之所以应升华，

是因为其应适应“ 天道”的发展，此可谓为同步的“ 发

展观念”；第四“、天”虽是客体“，人道”要符合“ 天

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道”，但“ 人”是天地之（心 核心之心），它要为天地立

心，天地如无“ 人”则无生意、无理性、无道德，此可

谓之为道德的“ 人本观念”。这就是中国传统哲学中“ 天

人合一”思想的主要内涵。

关于“ 知行”问题，一般中国哲学史著作往往从认

识角度去分析它，但在中国传统哲学中，它更是一个伦

理道德问题。认识论问题如果不与道德修养问题相结合，

就很难成为中国哲学的一个部分而流传下来，因此认识

论问题往往与伦理道德是同一问题，故中国古代哲学家

主张在社会生活中不仅应“ 知”（ 认识），而且应“ 行”

（ 实践，身体力行）。

至于“ 善”，虽然各个不同的阶级或阶层、集团的看

法不同，所立的标准各异，但在中国传统哲学中重要的

哲学家大都认为“ 知”和“ 行”必须是统一的，否则就

根本谈不上“ 善”。所以，从总体上看“，知行合一”思

想贯穿于中国传统哲学之始终。古代贤哲们把“ 知”和

“ 行”能否统一看作是关系到做人的根本态度问题，知行

统一是他们所追求的理想之一。从孔子起就把“ 言行一

致”视为道德上划分君子与小人的一个标准“，君子耻其

言过其行”。孟子讲“ 良知“”、良能”，虽以恻隐之心、羞

恶之心、辞让之心、是非之心等四端为人先天所固有的，

但要成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“ 扩而

充之”，这点必须在道德实践中方可达到，所以孟子说：

“ 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之

始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事

父母。”荀子强调“ 行”为“ 知”的目的，但同时也承认

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“ 知”对“ 行”的指导作用，因此他说“：不闻不若闻之，

闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于

行之而止矣。行之，明也；明之，圣人也。圣人也者，本

仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行

之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必

妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当非仁也，

其道百举，而为陷也。”《 大学》讲三纲领八条目，也是

说的知行的统一过程。至宋儒，程颐虽主张“ 知先行

后”，但在道德修养方面则认为“：知而不能行，只是未

真知”，所以黄宗羲说“：伊川先生已有知行合一之言。”

（《 宋元学案》卷七五）朱熹虽继承了程颐“ 知先行后”

之说但他特别提出“ 知行常相须“”、知与行工夫，须着

并进”，其理由是：“ 论先后，知为先；论轻重，行为

重”，所以有人说程朱是“ 重知的知行合一说“”。知”虽

是“ 行”的基础，而“ 论知之与行，曰方其知之，而行

之未及也，则知尚浅“”，既亲历其域，则知之益明，非

前日之意味。”朱熹这所以重“ 行”，则是因为他把

“ 知”与“ 行”问题从根本上视为道德修养问题，所以他

说：“ 善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，

为一则得之在我。未能行，善自善，我自我“。”善在那

里”是“ 知”的问题“，自家却去行他”是“ 行”的问题，

是一个道德实践问题，必得“ 知行合一”，才可以体现至

善之美德。中国传统哲学中常言“ 体道（”或“ 体天道”、

”），这或有“ 体天理 二义：其一是指“ 以道为体”，即圣

人应和“ 道”认同，应同于“ 天”，其二是说实践“ 道

体”，即要求依“ 天道”而身体力行之。至于王阳明的

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“ 知行合一”学说自然为大家所熟悉，但看来对他这一学

说也有误解之处，往往抓住他“的 一念发动处便是行”这

句话就断定他“ 销行归知“”、以知为行”。其实从一定意

义上说，王阳明并没有把“ 知”和“ 行”完全等同起来。

所谓“ 一念发动便是行”，正是就人们道德修养上说的，

所以在这句话的后面他进而指出“：发动不善，就将这个

不善处克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸

中。”他又说“：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察

处即是知。知行功夫，本不可离，只是后世学者分为两

截用功，失即知行本体。”王阳明对知行的统一关系也有

明确的说明，他说“：知是行的主意。行是知的功夫，知

是行之始，行是知之成。”如果从认识论的角度，或者可

以说王阳明某些话有“ 合行于知”的嫌疑，但从道德修

养层面上看，强调“ 知行合一”是有一定的积极意义的。

到明清之际，王夫之虽主张“ 行先知后“”、行可兼知”，

但他在讲道德修养问题时，仍主张“ 知行合一”，他说：

“ 盖本知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功

可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之

序，而先后之互相而成，则由知而知所行，由行而行则

知之，亦可云并进而有功。”知行之所以是“ 并进而有

功”的，就是因为知行问题归根结底仍是道德问题。在

王夫之看来，智者，知礼者也；礼者，履其知也。履其

知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而无穷。”

故圣人之由明而诚，率性以成己之事；圣人之由诚而明，

则修道以成物之教“，诚明合一，则其知焉者即行焉，行

焉者咸知矣”。这正是中国传统哲学中做人的道理之所

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在。

目前在中国哲学史的研究中流行着一种观点，认为

宋明以来的道学家谈论知行问题，总是把这个认识论问

题和道德修养问题混为一谈，并认为这是中国古代哲学

家的局限性和错误所在。这虽有点道理，但似有两点可

以讨论：第一、宋明以来的理学家本来就不以为知行问

题只是人论问题，而认为知行问题之所以重要，正因为

它关乎道德修养问题，所以从理学家本身的立论上说，不

存在把认识论问题与道德修养问题混淆在一起的问题。

第二、作为道德修养方面“，知行合一”的学说或知行统

一的观点不能说没有一点合理之处，不能认为全无积极

意义。作为道德修养上的知行从根本上说是不应割为两

截的。王阳明所说的“ 知是行的主意，行是知的功夫；知

是行之始，行是知之成”应是中国古代哲学家对这一问

题的较好的总结。

“ 情景合一”是一个美学问题，王国维在《 人间词

话》中写道“：词以境界为最上，有境界则自成高格，自

有名句”。何谓“ 境界”，王说“：境非独谓景物也。喜怒

哀乐，亦为人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，

谓之有境界，否则谓无境界。”所以“，境界”一辞，除

“ 景物”外，实当亦兼指“ 情意”。叶嘉莹在《 迦陵论词

丛稿》中有段对王国维“ 境界说”的解释颇有见地，她

说：“ 境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，

全赖吾人感受之所及。因此，外在世界在未经吾人感受

之功能予以再现时，并不得称之为境界。从此一结论看

来可见静安先生所标举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮

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亭之神韵说，原来也是有着相通之处的。”布颜图在《 画

学心法问答》中对“ 境界”的解释也如静安先生，他说：

“ 山水不出笔墨情景，情景者，境界也。”所以王国维说：

“ 昔人论诗词，有景语、情语之别。不知一切景语，皆情

语也。”可见王国维认为一切诗词等文艺创作“以 情景合

一”为上品。但这一“ 情景合一”的美学观点，并非创

始于王国维。中国文学艺术理论真正独立出来成为一门

学问、成为较有系统的理论体系，大体上说应该是在魏

晋南北朝时期。当时已有“ 情景合一”的思想，这点在

钟嵘的《 诗品序》中反映得较为清楚，他说：“ 夫四言，

文约意广，取效风骚，便可多得。每苦文繁而意少，故

世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故

云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者

邪！故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽

而意有余，兴也；因物味志，比也；直书其事，寓言写

物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以

丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”这种

认为“ 至文“”、神品”当“ 穷情写物”。的思想，即“ 情

景合一”。权练与《 左武卫胃曹许君集序》（《 文苑英

华》卷一一五）谓：凡所赋诗，皆意与境合“；意“”境

”即“ 情“”景”之谓也。到明朝，有前后七子多言“ 情

景合一”，如后七子之谢榛《 四溟诗话》中说“：作诗本

乎情景，孤不自成，两不相背”；又说“：诗乃模写情景

之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”而与谢

榛不同派别的公安派袁中道似乎也以“ 情景合一”立论，

如他在《 牡丹史序》中说“：天地间之景，与慧人才士之

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情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其

余无蕴矣。”明清之际大戏曲家李渔亦谓“：文贵高洁，诗

尚清真，况于词乎？作词之料，不过情景二字。非对眼

前写景，即据心上说情。说得情出，写得景明，即是好

词。”而王夫之在《 姜斋诗话》中说得更明白“：情景名

为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情

中景，景中情“”，景中生情，情中生景，故曰景者情之

景，情者景之情“”，情景一合，自得妙语”。所谓“ 情景

一合，自得妙语”，也许正是中国传统文艺理论的基本命

题，因此，对“ 美”的看法也应当由此命题上去寻求。在

中国传统思想中有一种倾向“，美”和“ 善”往往是联系

在一起的“，充实之为美”是指得到了一种高尚享受的精

神境界。孔子听《 武》，说它“ 尽美而未尽善”；而

《 韶》则“是 尽善尽美“”。尽善尽美”的音乐才是最高的、

最理想的音乐。最高、最理想的音乐如此，其他艺术当

然也是一样“。尽善尽美”的艺术即要提高人的精神境界，

并使之从中得到最高的美的享受；而创作艺术作品的人

必须是“ 有境界”的，他的艺术作品必须是“ 情景合

一”的。

从中国传统哲学的总体上看，可以说“ 知行合一”、

“ 情景合一”是从“ 天人合一”派生出来的。“ 知行合

一”无非是要求人们既要知“ 天道“”、人道”，又要行

“ 天道“”、人道”，而“ 人道”本于“ 天道”，故实知且行

“ 天道”即可“。情景合一”无非是要求人们以其思想感

情再现天地造化之工，故亦是“ 天人合一”之表现。中

国传统哲学之所以在真、善、美的问题上追求这三个

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“ 合一”，就在于中国传统哲学的基本精神乃是教人如何

“ 做人”，为此就应有一个“ 做人”的要求，即要有一个

理想的真、善、美的境界。达到了这个“ 天人合一”、

“ 知行合一“”、情景合一”的真、善、美的理想境界的人

就是所谓的“ 圣人”。人们的理想所表现的形式和内容虽

然千差万别，但总应有一种理想，追求一高尚的精神境

界。在中国传统思想中有一种理想主义的倾向，从孔子

起就向往“ 天下有道”的社会，并极力想把它实现于现

实社会之中，甚至并不认为它肯定能实现，但却认为人

们应有这种对理想的追求，应用“ 知其不可而为之”的

精神致力于此。所以当子贡问孔子“：如有博施于民而能

济众何如？可谓仁乎”的时候，孔子回答说“：何事于仁，

必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见孔子也并没有认为尧舜

时代的社会就是人类最高的理想社会。因此，对中国古

代思想家来说，就有一个对理想社会如何看法的问题。在

中国古代的一些思想家看来，理想社会就是一种理想，它

只有实现的可能性，但不一定能把这种可能性变为现实

性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却

是一个根本性问题，是一个人生态度问题。理想社会虽

不一定能在现实中实现，但对于中国古代思想家来说，

却可以在他们的个人生活中实现，或者说可以在他们的

心中实现。为什么张载的《 西铭》那么受后来理学家以

及明清之际的伟大哲学家王夫之的重视？我以为就在于

《 西铭》体现了我国古代哲人追求理想社会的精神，而且

在他们的心中已建立了这种精神。张载所理想“的 民，吾

的社会是否能实现，这对他同胞；物，吾与也” 固然很

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重要；但更重要的是人能不能有一种追求理想社会的人

生态度，所以《 西铭》以“ 存，吾顺事；没，吾宁也”一

句作为结语。人生在世必须去尽自己的责任，这个责任

就是如何为实现理想的“ 大同世界”而奋斗，为创造一

个和谐的社会而尽力。从这里看，中国古代思想家的理

想社会实际上带有很大的空想色彩，他们不可能把自己

的理想建立在现实的基础上，这是时代和阶级的局限性

所致。

中国传统哲学中特别是儒家的这种理想主义的倾向

又是以人本主义为前提的。在中国古代的一些哲学家看

来“，人”在天地之中是最重要的，只有“ 人”才能“ 为

天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太

”，所以孔子说“：人能弘道，非道弘人”平 “。道（”“ 天

道”）虽是超越的，但它却实实在在的，但““ 道”要人

来发扬光大它，要人在实践中体现它。人怎样才能体现

“ 天道”？中国古代的一些哲人认为，如果懂得了“ 天人

合一“”、知行合一“”、情景合一”的根本道理，那么，人

就有了一种做人的最高境界，也就可以把其美好的理想

凝聚心中，而求实现于人间世。

“ 天人合一”的问题虽然说的是人和整个宇宙的关

系，但它把“ 人”视为整个宇宙的中心。《 中庸》中说：

“ 诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不

思而得，从容中道，圣人也。”因此，圣人的生为不仅应

符合“ 天道”的要求，而且应以实现“ 天道”的要求为

己任。人生活在天地之中，不应取消极态度，而应“ 自

强不息“”，天行健。君子以自强不息”，体现宇宙大化的

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流行。这样人就会对自己有个要求，有个做人的道理，有

个高尚的精神境界。其中最重要的就是要作到“ 知行合

一”，有个道德修养上的知行统一观《。 大学》的“ 三纲

领八条目”就是说的这个道理，从“ 格物致知”到“ 治

国平天下”，这是一个认识过程，更是一个实践的过程。

人应该有理想，最 ”，使人类社会达高的理想是“ 致太平

到“ 大同”境地。而“ 大同世界”的基本要求首先是每

个人都应对自己有个做人的要求，要有个做人的道理，要

能“ 己所不欲，勿施于人”。孔子说“：吾道一以贯之，忠

恕而已矣。”理想“的 大同世界”能否达到自然是个问题，

但人们应有这个要求，并从中得到做人的乐趣。要“ 做

人”，也要有“ 做人”的乐趣，要能在生活中领略天地造

化之功；要真正领略天地造化之功，就必须在再现“ 天

地造化之功”中表现人的创造力，表现人的精神境界，表

现人之所以为人，使文成“ 至文”，画成“ 神品”，乐成

“ 天籁”。所以艺术的要求应是“ 情景合一”。当人进入这

一创造的境界，将是真、善、美合一的境界，人生的意

义、人类最高的理想正在于此。孔子说他自己“ 七十而

从心所欲不逾矩”，大概就是中国古代思想家们所追求的

这种境界。他们以为自己的一切言行和整个宇宙、人类

社会、他人和自我的身心内外都和谐了，这种境界是真、

善、美合一的境界，自然也就是所谓“ 圣人”的境界了。

中国传统哲学如果说有其一定的价值，也许就在于它提

出了一种“ 做人”的道理。它把“ 人（”一个在特定关系

作为自然和社中的“ 人” 会的核心，因此加重了人的责

任感。在中国古代的贤哲看来，“ 做人”是最不容易的，

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作到和自然、社会、他人以及自我的身心内外的和谐就

更不容易。对这种“ 做人的责任感”似乎应给以充分的

理解并在改造的基础上加以继承。

（ 原载《 中国社会科学》１９８４年第４期）

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第一编　　传统哲学篇

再论中国传统哲学

的真善美问题（ 节选）

人类的精神生活的最高追求是什么？我想应该是追

求“ 真“”、善“”、美”，并使三者在一系统中统一起来。

当然，什么是“ 真”，什么是“ 善”，什么是“ 美”，不同

的思想家的看法肯定是不相同的，而“ 真”、“ 善”、

“ 美”如何统一在一个系统中，更可能是仁者见仁，智者

见智了。这样的问题没有办法有什么共同的定论，也不

需要有什么定论。但是，人们要去追求“ 真”、“ 善”、

“ 美”，思想家们要建构“ 真“”、善“”、美”统一的系统，

则是无可怀疑的。中国传统哲学对人生境界的追求也可

以说是中国古代哲学家对真、善、美的追求。

我国先秦哲学家们的思想一直影响着中国哲学的发

展，其中孔子、老子、庄子的思想影响可以说是最大。如

果我们把这三位大哲学家作为典型，并通过他们来讨论

中国传统哲学中不同类型哲学家的人生境界问题，也许

会对中国传统哲学关于人生境界的问题有一总体的了

解。

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４０年前，沈有鼎先生在英国牛津大学作研究时，曾

给国内朋友写过一封信，他在信中说：

康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同

点，如下所示：

康德：善←美←真

黑格尔：真←美←善

从这里可以看出康德是中国人，黑格尔是印度人

（ 或希腊人）〔。 １〕沈先生的这个论断非常有见地，并富有启

发性。从中国传统哲学的主流儒家思想来看确实如此，但

如果从中国传统哲学价值论的角度看不同学派或不同哲

学家就不全然如此了。照我看，中国传统哲学在真、善、

美问题上大体可分为三大系统，这就是孔子、老子和庄

子的思想在真、善、美问题上有如下的不同：

孔子：善←美←真

老子：真←善←美

庄子：美←善←真

照这个图式，如果我们作点比附，大体可以说在真、善、

美问题的价值论上，孔子接近于康德，老子接近于黑格

尔，庄子从一个有限的方面看则接近于谢林或者亚里士

多德。当然比附总是有其局限性的，不可能照顾到各个

方面，但它或者能给人们提供一个思考的方向。

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一、孔子对人生境界的追求

在《 论语·为政》篇中记载着孔子的一段话，他说：

“ 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知

天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”我们知道，

孔子和以后的儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠

其自身的努力而追求到的，但人们的道德和学问的高低

却因其自身努力的不同而有不同。上面引的孔子那段话

可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他

一生修养的过程，也就是孔子本人对真、善、美的追求

和了解的过程。从“ 十有五而志于学”到“ 四十而不

惑”，可以说是他成圣成贤的准备阶段，从“ 知天命”到

“ 从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的深化过程“。知

天命”可以解释为对“ 天”（ 宇宙人生的终极关切问题）

有了一种认识和了解，这也许可以算是“ 求真”的范围，

因为这一阶段孔子仍然把“ 天”看成认识的对象，还没

有达到“ 同于天”的阶段，也就是说还没有达到与

“ 天”合一的境界。郭象在《 庄子序》中说“：夫庄子者，

可谓知本矣⋯⋯言虽无会而独应者也。夫应而非会，则

虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应着可“谓 知”本。

既为“ 知”本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地

万物之本体视为认识的对象，尚未与天地万物这本体会

合为一。此境界虽高，但还不能“ 从心所欲不逾矩”。

“ 六十而耳顺”，这句话向来有不同解释，杨伯峻先

生在《 论语译注》中说“：‘耳顺’这两个字很难讲，企

图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强⋯⋯”，杨先生对

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这句话姑且作这样的解释：“ 六十岁，一听别人的言语，

便可分别真假，判明是非。”我认为，杨先生的注解大概

是符合孔子原意的。晋李充曾说“ 耳顺”是“ 心与耳相

从”，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解

释这句话说“：耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复

役而后得，所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种超乎经

验的直观而得宇宙大全之理的境界，是一种“ 内在超

越”的境界。照现代解释学的看法，凡是对前人思想的

解释，都有解释者的意见在内；不过，解释和被解释之

间总有某些联系，否则也就无所谓“ 解释”了。历来的

思想家对孔子思想的解释大都如此。这里，我再引用朱

熹对这句话的解释，他说“：声入心通，无所违逆，知之

之至，不思而得。”“ 声入心通”当和“ 声音”有关

（“ 有声之音”和“ 无声之音”都可以包括在内“）；知之

之至”应是超于“ 知天命”的境界，这种境界是“ 不思

而得”的，所以是超于知识的。我想，它可以解释为一

种直觉的审美境界，它所得到的是一种超乎经验的直觉

意象，也可以说是一种艺术的境界“、美”的境界。这种

对“ 六十而耳顺”的解释或许“ 牵强”，但照杨伯峻的看

法，自古以来的“ 解释”大都牵强，我的这一解释无非

是在诸种“ 牵强”的解释中再增加一种而已。但我自信

这种解释不能说全无道理，特别是由哲学的观点看，它

或许是有新意的。我们知道，孔子对音乐很有修养，他

“ 在齐闻韶“”三月不知肉味“”；三月不知肉味”自然是

“ 不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到

的这种境界有所说明，他说“：不图为乐之至于斯也。”即

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想不到听音乐竟能达到如此境界。这种境界是一种超越

的美的享受。

“ 七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说“：矩，法度之

器，所以为示者也。随其心所欲而自不过于法度，安而

行之，不勉而中。”这是一种与天地万物为一体的境界，

它是在“ 知真”、“ 得美”而后达到的一种圆满的“ 至

善”的境界。孔子认为“ 尽美”比不过“ 尽善尽美”，

《 论语·八佾》篇中记载：“ 子谓韶，‘尽美矣，又尽善

也，；谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”这里的“ 尽善”是

说“ 极好”，但说事物“ 极好”总在一定程度（上 至少在

儒家那里）是和道德的价值判断联系在一起的。孟子说：

“ 充实之谓美。”此处的“ 美”实也含有某种道德价值判

断的意义。朱熹注说“：力行其善，至于充满而积实，则

美在其中，而无待于外“。”善”是一种内在的“ 美”，极

高的人格美。看来，朱熹认为“ 善”从某方面说可以包

含“ 美”“。尽善”之所以高于“ 尽美”，实因为“ 尽善”

即是“ 尽善尽美”。这里我们似乎可以说，孔子的人生境

界（ 或圣人的境界）是由“ 知真“”、得美”而进于“ 安

而行之，不勉而中”的圆满至善的境界，即由“ 真”而

达于“ 美”再达于“ 善”。

“ 善←美←真”正是康德哲学的特点。照康德看，实

践理性优于思辨理性。他的《 纯粹理性批判》所研究的

是以理智行使职能的现象界为对象，它受自然的必然律

支配《； 实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本

体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自

然，后者是道德。前者属于理论认知的范围，后者属于

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道德信仰的范围，两者之间无法直接沟通。因此就有一

个问题，即如何在理论认知（ 认识论）与德道信仰（ 伦

理学）之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德

哲学所必须解决的一个问题，于是他又写了《 判断力批

判》。在该书的开头处他写道“：在自然概念的领域，作

为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间，虽

然固定存在着一不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者

（ 即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那

样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后

者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把

它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自

然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至

少对于那些按照自由规律在自然界中实现目的的可能性

是互相协应的—因此，我们就必须有一个作为自然界

基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些

东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理

论地、也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，

但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面

原理的思想形式过渡成为可能。〔” ２〕康德认为，正是判断

力把理（智 纯粹理性）与理（性 实践理性）联合起来，而

判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质，又

不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。

有关“ 知”的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有

关“ 意”的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上

的实践理性；有关“ 情”的部分的认识能力则正是康德

所说的“ 判断力”。由于“ 情”介于“ 知”和“ 意”之间，

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它像“ 知”一样地对外物的刺激有所感受，它又像

“ 意”一样地对外物发生一定的作用，所以判断力介于理

智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是

个别的局部的现象；另一方面，它又像理性一样，要求

个别事物符合于一般的整体的目的。这样、面对局部现

象的理解力和面对理念整体的理性，就在判断力上碰头

了。判断力要求把个别纳入整体中来思考，所以判断力

能 ３〕从而康德建构了他够作为桥梁来沟通理智和理性〔。

的“ 善←美←真”哲学的三部曲。

当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看虽然

确有其相似之处，但是他们建构哲学的目标则是不相同

的。孔子建构的是人生哲学的形态，而康德则要建构一

个完满的哲学理论体系。这也许可以视为中西哲学的一

点不同吧。如果我们把孔子这一由“ 知天命”到“ 耳

顺”再到“ 从心所欲不逾矩”的过程和我们所概括的中

国传统哲学关于真、善、美的基本命题相对照，也许可

以说“ 五十而知天命”是追求“ 天人合一”的层次“，六

十而耳顺”是达到“ 情景合一”的层次“，七十而从心所

欲不逾矩”则是实践“ 知行合一”的层次。“ 天人合一”

属于“ 智慧”（ 知）的方面。“ 情景合一”属于“ 欣赏”

（ 情）的方面“，知行合一”则属于“ 实践（”意）的方面。

照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化

之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中

再现宇宙的完美和完善。就以上的分析看，孔子的“ 知

天命“”、耳顺”和“ 从心所欲不逾矩”都是就人生境界

的追求说的，这是孔子对自己追求“ 真“”、美“”、善”的

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总结。

二、老子对人生境界的追求

对一般人（ 包括儒家）所追求的“ 真”、“ 善”、

“ 美”，老子似乎都持否定态度。如他说“ 绝圣弃知”，反

对追求一般的知识“；五色令人目盲”，反对一般的对美

的追求；“ 大道废，有仁义”，反对一般的道德观念的

“ 善”。是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢？

我想不是的。他追求的是一种超越世俗的真、善、美，这

就是所谓“ 同于道”的境界。看来，老子把“ 道”视为

真、善、美的统一。

《 道德经》第二十五章中说“：人法地，地法天，天

法道，道法自然。”这可以说是老子对人生境界追求的叙

述。他认为，人最高的理想是效法“ 道”，而“ 道”是自

然而然的。他所说的“ 道”是什么？在《 道德经》中有

多种涵义，但最基本的涵义应是指超越性的最高的准

则〔。 ０《 道德经》第十四章中说“：视之不见，名曰夷；听

之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三得不可致诘，

故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复

归于无物。是谓无状之状，无物之象，谓之惚恍。迎之

不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能

知古始，是为道纪。”这段话分析起来有以下三层意思：

（ １“）道”是超于感官经验的“，无色（”夷“）、无

声（”希“）、无形（”微）都是用以说明“ 道”的超越性。

明释德清《 道德经解》：“ 致诘，犹言思议。”“ 不可致

诘”，即不可思议。此“ 不可致诘”的“ 混而为一”者就

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是“ 道”。

（ “２）道”虽是超越性的，但它却是最真实的事物存

在的根据“。无状之状，无物之象”。王弼注说“：欲言无

耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形“”，无形无名

者，万物之宗也“。”宗”者主宰义、根据义“。无状之状，

无物之象”的“ 惚恍”可以作为一切“ 状“”、象”存在

之根据“。惚恍”，王弼注谓“：不可得而定也。”这就是

说“，道”无规定性。凡有规定性者，均在经验之中；而

无规定性者，则超越于经验之外。所以《 道德经》第二

十一章说“：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；

恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，

其中有信“。”道”虽无规定性，但可做成一切有规定性

之“ 物”，故为最真实的存在，亦即事物之本体。

（ “３）道”作为一切事物存在的根据，是就其为超越

性的的最高准则说的“。纪者，理也。”〔 ５〕“ 道纪”，即

“ 道”作为从古至今天地万物的最高准则。

从以上三点可以说明，老子的哲学是要探求天地万

物之本源、存在之根据，从而创造了以“ 道”为超越性

的最高准则的哲学体系。老子的这种对宇宙本体的讨论，

实属对终极“ 真理”探求的范围。

老子把“ 道”作为他的哲学体系的最高范畴，人掌

握了“ 道”也就是掌握了“ 真理”，而人生的目的正在于

此。因此，老子把“ 同于道”作为人生的最高追求，他

说“：从事于道者同于道。”王弼注说“：道以无形无为成

济万物，故从事道者以无为为君，不言为教，緜緜若存，

而物得其真，与道同体，故曰同于道“。”同于道”即是

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“ 与道同体”。看来，老子认为人和道的关系不是把

“ 道”作为一般认识的对象（ 因“ 道”无名无形），而是

应“ 体道”，即与“ 道”合一，所以“ 同于道”只是一种

极高的人生境界，一种超越世俗的“ 得道”的境界。这

正是老子所追求的最高境界。

那么老子对“ 善”和“ 美”又如何看呢？我们知道，

老子的“ 道”的基本特性是“ 自然无为”，所以他也把

“ 自然无为”作为“ 善”和“ 美”的标准。他说“：大道

废，有仁义。”因为“ 仁义”等等都是“ 人为”的，不仅

不合“ 自然无为”的原则，而且破坏了“ 道”，只有把这

些“ 人为”的东西去掉，人们才可以有真正的“ 善”，所

以他说“：绝仁弃义，民复孝慈。”只有抛弃掉“ 仁义”等

一切“ 人为”的道德观念，人们才可以恢复自然而然的

人际关系《。 道德经》第八章中说“：上善若水，水利万

物而不争，处众人之所恶，故几于道。”有道德的人其性

如水，水对万物都有利，可是并不争说于万物有利，它

能处于在下的地（位 第六十六章说“：江海之所以能为百

谷王者，以其善下之，故能为百谷王”），因此近于

“ 道”。这说明有道德的人只是接近于“ 道”的境界，而

不“是 同于道”的境界。如果用冯友兰先生《 新原人》中

的“ 四种境界”的说法“，上善”的人只是“ 道德境界”，

而“ 同于道”者才是“ 天地境界”。所以，从价值论上看，

“ 善”较“ 真”为低一层次的。

《 道德经》第十二章中说“：五色令人目盲，五音令

人耳聋，五味令人口爽，驰聘畋猎令人心发狂。”王弼注

说：“ 耳目口心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然，

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曰盲、聋、爽、狂也。”这就是说“， 五色”“、五音”、

“ 五味”等都是“ 人为”的，是失去“ 自然”本性的。老

子把朴素看成“是 美“”，见素抱朴”〔， ６，〕一切都应听其自

然，按其本然，有做作则失去其本然之“ 美”，无做作才

可存其自然之“ 美”。因此《 道德经》第四十一章中说：

“ 大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道，善贷且成。”

王弼注说“：听之不闻曰希，不可得闻之音也，有声则有

分，有分则不宫而商矣、分则不能统众，故有声者非大

音“。”有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象

而形者非大象“。”凡此诸善，皆是逆之所成也。在象则

为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。”合

乎“ 道”的音是“ 大音”，合乎“ 道的象是“ 大象”“，大

音”可以统括一切“ 音“”，大象”可以成就一切“ 形”。

就音乐看必有声音，就绘画看必有图形，但老子认为最

高超的音乐应是无声的，最绝妙的绘画应是无形的。因

为“ 无声“”无形”合乎“ 自然无为”的原则，所以是真

正的“ 美”。从这里看，老子的“ 善”和“ 美”都是由

“ 真（”“ 道”）派生的，都是“ 道”的特性的表现。《 道

德经》的最后一章即第八十一章中说：

信言不美，美言不信；

善者不辩，辩者不善；

知者不博，博者不知。

意思是说：信实的言词不华丽，华丽的言词不实在；善

良（ 行为善良）的人不取巧，取巧的人不善良；真正智

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慧的人不追求广博，追求广博的人并非智者。我认为，这

一由“ 美”（ 言词“ 美”的标准在于平实）而“ 善”（ 行

为“ 善”的标准在于诚实）而“ 真”（ 智慧“ 知”的标准

在于真实）也许是老子对“ 真“”、善“”、美”的一种次

第的安排。“ 美”是就言词（ 可作文学的代表）说的，

“ 善”是就行为（ 可作道德的代表）说的，“ 知”是就智

慧（ 可作知识的代表）说的。“ 真知”高于“ 真善”，又

高于“ 真美”，这样就构成了一个层次的序列。这是老子

对人生境界追求的一个模式。

我们说老子哲学关于“ 真“”、善“”、美”的看法和

黑格尔哲学有某些相似之处，这仅仅是就他们对真、善、

美在价值取向的安排上有某些相似之处而言。在黑格尔

哲学体系中“，道德“”、艺术“”、哲学”都是属于精神哲

学的范围。精神哲学是黑格尔哲学体系的第三部分，它

是对于绝对精神在其自身发展的第三大阶段—精神阶

段的描述。精神阶段是逻辑阶段和自然阶段的统一，它

是自在而又自为的。精神从自在到自为也有一个复杂的

发展过程，这个过程包括三个阶段：（ １）主观精神；

（ ２）客观精神（；３）绝对精神“。道德”属于客观精神。

所谓“ 客观精神”是指精神把自己体现在外在的客观世

界中，但这客观世界不是指自然界，而是指具有精神性

的世界，即人类社会生活和人类历史的不同领域，它包

括（：１）抽象法（ 财产法（）；２）道德（；３）伦理（ 家庭、

市民社会、国家）三个发展阶段。客观精神在精神发展

的阶段上低于绝对精神，因而低于属于绝对精神的“ 艺

术”和“ 哲学”。照黑格尔看，主观精神和客观精神都各

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有其片面性：前者如灵魂、感觉、意识、理智、意志等

等都是个人的内在的意识状态，没有实现为现实的存在；

后者如财产、法律、道德、政治、家庭、社会、国家等

等，虽然是客观的，但没有意识到自己。但是，精神的

本性是无限的、绝对的、自由的，因而它就必须继续向

前发展，以克服主观精神和客观精神的片面性和两者的

对立，从而上升到精神的最高阶段。绝对精神是精神对

它自己的完全和充分的认识，它既是主体又是客体，它

除去以自身为对象和自觉地表现其本质以外，再没有别

的目的，从而它是真正无限的、绝对的、自由的。而

“ 艺术“”、宗教“”、哲学”是绝对精神发展的三个阶段，

这三者在内容上是一致的，它们的不同只是在形式方面。

黑格尔说“：在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和

表象，在哲学中是纯自由思想。〔”７〕黑格尔如此排列绝对

精神发展的三个阶段，是要表明绝对精神对它自身的认

识也要遵循从感性直观经过表象（ 他又称之为“ 图象式

”）上升到抽象思维的过程。的思维 所以“ 哲学”是绝对

精神的最高的、最自由的和最智慧的形态。他说“：认识

真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式（ 引者按：指

纯粹概念、逻辑范畴而言）。人采取纯思维方式时，就最

〔” ８〕艺术的为自由。 感性形式不能完全体现绝对精（神理

念）的无限、绝对和自由，因为它毕竟要受到感性形式

的限制“，用感性形式表现真理，还是不能真正适合心灵

〔” ９的表现方式。 〕只有哲学才是认“识 真理”的最完善的形

式。从黑格尔的精神哲学看，他把“ 哲学”作为真理

完善的方式，看成是最高的；而把“ 美”的追求（“ 艺

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术”）作为“ 理念的感性显现”，视为低于“ 哲学”的发

展阶段“；道德”作为行为主体对善与恶的内在信念，则

又低“于 艺术”的发展阶段了〔。 １０〕这就是说，如果从价值

论上看，黑格尔对“ 真“”、善“”、美”的看法应是“ 真

←美←善”。这在层次上虽与老子哲学不完全相合，但把

“ 真”看得高于“ 美”和“ 善”，则是与老子相同的。不

过，正如我们在前面讨论孔子思想时所说，中国传统哲

学所注重的是追求一种达到“ 真”、“ 善“”、美”的境界，

而西方哲学所注重的是建立一种论证“ 真”、“ 善”、

“ 美”的价值的思想体系。前者可以说主要是追求一种觉

悟，而后者则主要是对“ 知识”的探讨。

三、庄子对人生境界的追求

和老子一样，庄子也把“ 道”作为他的哲学的最高

范畴，但庄子哲学主要不在于论证“ 道”的无限性、绝

对性和永恒（性 虽然他对此也颇花费了不少笔墨），而主

要论证的是得道之人（ 如至人、神人、圣人等）在精神

上的无限性、绝对性和永恒性。

《 庄子》书的第一篇叫《 逍遥游》，这篇的主旨是讨

论人如何达到精神上的绝对自由的问题。照庄子看，大

鹏击水三千、扶摇九万，列子御风日行八百，看起来是

够自由的，但实际上并不是完全自由。大鹏飞行九万里，

需要有广大的空间；列子日行八百，也得靠风力。这些

都是“ 有待”的，而只有“ 无待”才可以说达到真正的

自由。所谓“ 无待”是说不需要任何条件，所以他说：

“ 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶

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乎待哉！”这种“ 逍遥游”是无所待的，从而是绝对自由

的。但是如何才能达到这一无待的绝对自由的境界呢？庄

子认为，这不是一般人可以达到的，只有“ 至人“”、神

人“”、圣人”等才可以达到，因为“ 至人无己，神人无

功，圣人无名“”。无己”就是“ 丧我”《， 齐物论》中说：

“ 今者吾丧我”。在《 大宗师》中有一段话讲“ 坐忘”，可

以说是对“ 无己”这种精神绝对自由境界的描述：

颜回曰“：回益矣 也？”曰：。”仲尼曰“：何谓

“ 回忘仁义矣。”曰“：可矣，犹未也。”他日，复见，

曰“：回益矣。”曰“：何谓也？”曰“：回忘礼乐矣。”

曰“：可矣，犹未也。”他日，复见，日“：回益矣。”

曰“：何谓也？”曰“：回坐忘矣。”仲尼蹴然曰“：何

谓坐忘？”颜回曰“：堕肢体，黜聪明，离形去知，同

于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“ 同则无好也，化则

！丘也无常也，而果其贤乎 请从而后也。”

庄子“ 坐忘”的境界就是他所说的“ 无己”或“ 丧我”的

境界。上引文说明，颜回从否定世俗的道德开始“，忘仁

义“”、忘礼乐”，进而消除身体对精神的种种束缚，消除

知识对精神的困扰，达到“ 形如槁木，心如死灰”的超

脱耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何内在

外在的是非、好恶、美丑等等的限制，和天地融合为一、

“ 同天道”的境界。这一境界以“ 去知”最为重要“，去

知”即去掉分解性和概念性的认识活动，也即庄子“ 心

斋”所谓的“ 徇耳目内通，而外于心知”。这种纯粹的直

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觉活动，我们说它是一种审美的活动。

“ 至人“”、神人“”、圣人”之所以能超越时空的限制，

逍遥游放于六合之外，正因为他们能“ 离形去知”，一切

任其自然而无为，对现实世界无任何要求，从而能逍遥

游“于 无何有之乡”。这当然只能是精神上的逍遥游放了。

这种精神上的绝对自由的境界只能是一种艺术上的审美

境界。《 知北游》篇中说：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成

理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣

人无为。大圣不作，观于天地之谓也《。 田子方》篇中说：

夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之圣

人“。夫得是”按上文是说“ 游心于物之初”的境界，此

境界为不能言说的自然无为的境界。最高的美为“ 天地

之大美”“。圣人”“、至人“”、神人”等“ 原于天地之

”）。正是由于自然无美（”或“ 备于天地之美 为“，离形

去知”，所以可得“ 至美而游乎至乐”，这一“ 至美至

乐”的境界也就是极高的艺术的审美境界。

在庄子哲学中对“ 真”和“ 美”的关系也有所讨论，

《 秋水》篇中说“：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，

是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，

谨守而勿失，是谓反其真。”所谓“ 反其真”就是反回到

自然而然的本来状态。庄子主张“ 法天贵真”，反对一切

违反自然本性的“ 人为“”。龁草饮水，翘足而陆”是马

之真性，而“ 落马首，穿牛鼻”使牛马失去其自然本性

（ 真性）这样牛马就没有自由，从而也失去其“ 美”，失

去其“ 真”。在庄子哲学中“ 真”与“ 美”是一致的，而

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“ 真”必须是“ 顺性命之情”的《。 渔父》篇中说“：真者，

精神之至也。不精不诚，不能动人“。”能动人”在于有

真情，使人得到美的享受“。成功之美，无一其迹也”，最

成功的美不是做作的，而是能自由自在地表现其真性情，

所以庄子的“ 求真”也是为了“ 求美”，无“ 美”也就无

所谓“ 真”。“ 求真”是追求一种自由自在的精神境界。

庄子很少肯定道德，他有反道德的倾向。他认为一

切道德规范都是“ 人为”的，它们破坏人的真性情，所

以他反对“ 以仁义易其性”。庄子认为，个体人格的自由

的实现不仅是“ 大美”，而且是最高的“ 德”，最高的

“ 善”《。 刻意》篇中说“：若夫不刻意而高，无仁义而修，

无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无

不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德

也“。”澹然无极而众美从之”，成玄英疏说“：心不滞于

一方，迹冥符于五行，是以澹然虚旷而其道无穷，万德

之美皆从于己也。”此谓心无所执著，自然无为，坐忘无

己，自由自在，以达到至极则众美就会聚于己身。这既

是天地自然而然的运行，也是圣人成就其善的路径。据

此，庄子的“ 善”是包含在其最高的美（ 大美）之中的。

就上所言，在庄子哲学中“ 真“”、善“”、美”是统

一的，它们统一于精神自由的审美境界上。庄子和老子

一样都追求“ 同于道”，但老子的“ 同于道”是了解

“ 道”、体会“ 道”，它仍属于认知的范围，是一种哲理的

觉悟；而庄子的“ 同于道”则是对“ 道”的欣赏、观照，

这就是审美的直觉了。从这里我们可以看出，庄子哲学

在“ 真”、“ 善”、“ 美”问题上和老子不同，他是以

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“ 美”为最高。

西方哲学有两个哲学家从价值论上看在“ 真”、

“ 善“”、美”问题上和庄子有某些相似之处，一是亚里士

多德，一是谢林，也许谢林与庄子更为相近。这里关于

亚里士多德就从略了。

谢林的哲学提出“ 绝对同一”的问题。照他看“，绝

对同一”既不是主体，又不是客体，而是“ 主体和客体

的绝对无差别的同一”。要达到这种“ 同一”只能在一种

“ 理智的直观”中实现。所谓“ 理智的直观”就是产生直

观对象的活动，二者是同一的，这实际上是一种直觉活

动。通过这种直觉活动，自我就把自己和无意识地产生

自然界的宇宙精神合二而一。谢林认为，这种“ 事智的

直观”不是任何人的意识都可以有的，只有哲学上的天

才才能具有。谢林甚至认为，即使“ 理智的直观”活动

也还不算完全地达到了主体和客体的绝对同一，因为在

那里还有直观者和被直观者的差别（ 尽管这个被直观才

是直观者的自由活动产生的）。因此，谢林又提出只有在

“ 艺术的直观”中才能真正实现主体与客体的绝对无差别

的完全同一。这种“ 绝对无差别的完全同一”很接近于

庄子的“ 心斋”和“ 坐忘”的境界。谢林认为“，艺术的

直观”来自灵感，来自内心精神的一种内在力量的强追

求。这只能说是一种直觉的神秘的精神境界了。这样，在

谢林那里艺术就成了没有差别的至高无上的理想世界。

基于这种“ 艺术的直观”高于“ 理智的直观”的看法，谢

林把“ 美”视为有最高价值。照他看“，真”是必然性的

问题，“ 善”是自由的问题，而“ 美”是二者的综合。

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“ 美”把“ 真”的科学知识和“ 善”的道德行为综合实现

于艺术之中。他说“：我相信，最高的理性活动是包括一

切理念的审美活动。真和善只有在美中才能接近。哲学

家必须像诗人一样，具有审美的能力。”因此，从价值论

１的方面看，在谢林那里“ 美”高于“ 真”和“ 善”。〔 １〕这

与庄子对“ 真“”、善“”、美”问题的看法从价值论上看

有相似处。

四、简单结论

一、上述孔子、老子、庄子三种不同的人生境界的

追求是三种不同的价值哲学，而这三种不同哲学表现了

三种不同的价值取向。我认为，任何有价值的哲学体系

总在追求着“ 真”“、善”“、美”的三者的统一，但如何

统一以及如何达到统一的过程并不相同。从人类发展看，

我们也不必求其相同。在我们的先秦时代，哲学之所以

丰富多采，正是因为它有着多元化的价值取向，当时的

哲人能从非常广阔的领域来讨论宇宙人生终极关切的问

题，这样就使得我国的哲学放在当时世界范围内，和世

界其他地区（ 希腊、印度等）相比实不逊色，这正是因

为它是“ 多元”的，而不是“ 一元”的；它是能从不同

路径来探讨宇宙人生的终极关切问题。如果我们说，我

国先秦哲学的发展对我们今天有什么意义，我认为其中

重要的一条就是它“的 多元化”。哲学的多元化才能使哲

学得到充分发展，“ 一元化”最终将窒息哲学的生命力。

当今世界文化与哲学正呈现为在全球意识下多元化发展

的趋势，我们应顺应这一发展趋势来创造中国的现代化

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的与哲学。

二、对历史上的哲学，如果要使它具有现代意义，能

在现实社会中发生作用，就必须给以现代的解释。上面

对孔子、老子、庄子哲学思想的解释，就是一种对他们

思想的一种现代解释的尝试。对孔子、老子、庄子思想

的解释只能是“ 既是孔子、老子、庄子的哲学，又不是

孔子、老子、庄子的哲学”。因为这篇文章中所讲的是根

据孔子、老子、庄子哲学引发出来的解释：它是“ 根据

孔子、老子、庄子的哲学”，因此它是“ 孔子、老子、庄

子的哲学”；它是根据“ 孔子、老子、庄子哲学引发出来

的解释”，既是一种引发出来的解释，因此它又不是（ 或

不全是）孔子、老子、庄子的哲学。只有这样，我们才

扩大了孔子、老子、庄子哲学的意义。也正因国它是我

们现时代“ 根据孔子、老子、庄子哲学引发出来的”所

以它才有现代意义，哲学才有发展。我们从价值论方面

来比较孔子、老子、庄子的哲学，说明他们的哲学在价

值论上的取向不同，除了说明“ 多元化”对文化和哲学

的发展意义之外，还可以为我们提供不同类型的哲学体

系的式样和不同取向的人生价值的追求；又可以表示我

们今天的一种对“ 真、善、美”的意义的关注和了解。这

无疑对我们今日的哲学研究是有意义的。

三、用西方哲学作为参照，来了（解 解释、研究）中

国哲学的特点应是有重要意义的。在中国传统哲学史中

虽然没有哪个哲学家对“ 真、善、美”问题作过专门的

讨论，但在中国传统哲学中却不能说不包含“ 真、善、

美”的内容。我们用西方哲学作为参照来揭示中国历史

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上的哲学家的哲学中同样包含着“ 真、善、美”的丰富

内容：这一方面，使中国传统哲学从西方哲学的观点来

看，它的意义扩大了；另一方面，使西方哲学从中国哲

学的观点来看，它的意义也扩大了。虽然中西哲学都有

其处身的意义，但是在它们的差异和比较中使它们各自

的特性更加鲜明地呈现出来，因而或者可以互相补充。如

果说西方哲学家对“ 真、善、美”问题的讨论，基本上

是属于知识（ 或信仰，如基督教）的问题；那么中国哲

学家对“ 真、善、美”的追求，则基本上属于境界问题。

因此，中西哲学各有各的意义，在互相参照中又可以互

相发明。

［注 释 ］

〔 １〕见《 哲学评论》第１０卷第６期。

〔 ２〕《 判断力批判》，商务印书馆１９６４年版，第１３页。

〔 ３〕参见李泽厚《 批判哲学的批判》，人民出版社１９８４年版，第３６８－３７０

页；蒋孔阳《 德国古典美学》，商务印书馆１９８１年版，第６７－６８页。

〔 ４〕参见拙著《 魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社１９８８年版，

第５６－５７页。

〔 ５〕《 白虎通义·三纲五纪》。

〔 ６〕《 庄子·天道》“：素朴而天下莫能与之争美。”此可以“为 见素抱朴”之

注 脚 。

〔 ７〕黑格尔：《 法哲学原理》，商务印书馆１９６１年版，第３５１页。

〔 ８〕黑格尔：《 小逻辑》，商务印书馆１９８０年版，第８７页。

〔 ９〕黑格尔：《 美学》第１卷，商务印书馆１９７９年版，第１３３页。

〔 １０〕以上关于黑格尔哲学的论述参见陈修斋、杨祖陶《 欧洲哲学史稿》，湖

北人民出版社１９８３年版，第５５３－５５８页；蒋孔阳《 德国古典美学》，商

务印书馆１９８１年版，第　２１９－２２０页，薛华《 黑格尔与艺术难题》，中国

社会科学出版社１９８６年版，第２５－２７页。

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〔 １１〕参见陈修斋、杨祖陶《 欧洲哲学史稿》，第４８１、　４８８页；蒋孔阳《 德

国古典美学》，第１４０－１４２页。

（ 本文原刊载于《： 中国社会科学》，１９９０年

第３期；同时又刊载刊于台湾《 哲学与文化》月

刊，１９８９年１８５期中。现我对内容作了少量补

充，特此说明。汤一介，１９９３年１月２８日）

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第一编　　传统哲学篇

论儒家哲学中的内在性

与超越性问题（ 节选）

一个民族的哲学有它的源起，就像一个民族的文化

有它的源起一样。但是，一个民族的哲学的源起又和一

个民族的文化的源起不同，一个民族的文化从有这个民

族就有了这个民族的文化，然而并不是有了这个民族就

有了这个民族的哲学。有些民族很可能一直处于没有创

造出它自身的哲学体系的阶段，甚至可以在这个民族还

没有自己的民族哲学时就完全衰落以至于灭亡了或者完

全接受其他民族的哲学而继续存在着。中华民族是一个

包含着许多民族的广泛名称，这个民族从野蛮进入文明

时期至少有四五千年了，但是这个民族的哲学、特别是

形成较为完整体系的哲学应是产生在春秋末期。

在春秋末期，中国产生了几个伟大的哲学家，孔子、

老子、墨子等等。照说老子是早于孔子，但《 老子》这

部书又是形成于战国时期，因此把孔子看成中国最早的

一个真正哲学家也许是可以的。在现存的《 论语》一书

中包含着许多长期影响着中国哲学发展的哲学问题。我

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认为其中有一个很重要的问题就是关于“ 超越性和内在

性”的问题。照我看这个问题应是一个真的哲学问题，有

了真的哲学问题才可能有为解决这个问题的哲学理论体

系。

在《 论语》中记载了子贡的一段话“：夫子之言性与

天道不可得而闻也。”这句话非常重要，因为它是一个真

正的哲学问题。为什么孔子的“ 天道”与“ 性命”的问

题不可得而闻呢？这就是因为所谓“ 天道”的问题是个

宇宙人生的“ 超越性”的问题，而所谓“ 性命”的问题

则是一个宇宙人生的“ 内在性”的问题，这两个问题本

来都是形而上的哲学问题，照中国哲学的说法它是“ 超

言绝象”的“。超言绝象”自然不可说，说了别人也不懂，

所以子贡才说了上面引用的那段话。那么超越性的“ 天

道”如何去把握，内在性的“ 性命”如何去体证，这两

者的关系究竟如何，就成了中国哲学的重要课题。儒家

从孔孟一直到程朱陆王，他们的哲学大体上都是在解决

或说明这两个相互联系的问题。

儒家哲学中的“ 超越性”和“ 内在性”指什么，当

然可以有各种各样的解释，但据上引子贡的那段话看，所

谓“ 内在性”应是指“ 人的本性”，即人之所以为人者的

内在精神，如“ 仁”，如“ 神明”等等；所谓“ 超越性”

应是指宇宙存在的根据或宇宙本体，即“ 存在之所以存

在者”，如“ 天道“”、天理“”、太极”等等。而儒家哲学

的“ 超越性”和“ 内在性”是统一的，或者说是在不断

论证着这两者是统一的，这样就形成了“ 内在的超越

性”或“ 超越的内在性”的问题。“ 内在的超越性”或

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“ 超越的内在性”就成为儒家哲学“ 天人合一”的思想基

础，是儒家所追求的一理想境界，也是儒家之所以为儒

家的精神所在。我这样说，正是因为子贡把孔子关于

“ 性命”与“ 天道”问题同时提出来，所以这两个问题实

为一个问题的两面。

子贡说“：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与

天道，不可得而闻也。”其实《 论语》一书所讲的许多都

是和“ 天道”与“ 性命”有关的问题，大概子贡还没有

真正了解孔子和孔子哲学。孔子说“：古之学者为己，今

之学者为人。”这句话非常重要“，为己之学”应是一内

在性问题，即“ 做人”应发挥其内在的精神来实现其自

我完善“；为人之学”是表现在外的，它带有很大的功利

性。荀子说“：古之学者为己，今之学者为人。君子之学

也，以美其身；小人之学也，以为禽犊（。”《 权学》，杨

倞注“；禽犊，馈献之物。”《） 论语集注》“：程子曰：为

己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”可见“ 为己之

学”是一种内在精神的体现，它可以不受外在环境的影

响，所以孔子说“：为仁由己，而由人乎哉！”孔子尝称

赞他的弟子颜回说“：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在

陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”这是

说的一种内在的精神境界，它可以不受客观条件的影响。

这种“ 为己之学”不仅是内在的，而且是超越的。照孔

子看“，为己之学”就是“ 尧舜之道”，他说“：唯天为大，

唯尧则之。”所以尧舜的精神是神圣的、永恒的，因此也

是超越的。但儒家思想中的“ 超越性”并非不与世事，并

非外在于世间的，而是超世间又即世间的。孔子说“：朝

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闻道，夕死可矣“。”道”是超越的，但闻道的人可以为

“ 道”而舍弃一切，这正是一种“ 内在的超越精神”，是

可以做到的。也许最能代表孔子的内在的超越精神应该

是他说的他自己的实现其“ 为己之学”的过程，他说：

“ 吾十有五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而

知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩“。”知天

命”是知“ 天道”之超越性，故仍以“ 天”为知的对象；

“ 六十而耳顺”，是说孔子至六十在心灵上与“ 天道”会

合了。至“ 从心所欲不逾矩”则达到了完全的“ 内在的

超越”境界了，或者说这就是儒家哲学所体现的“ 内在

的超越”精神所在“，天道”不仅是超越的，而且是内在

的，因此它本身就是“ 内在超越的“”，人性”同样不仅

是内在的，而且是超越的，因此它本身也是“ 内在超越

的。”由此可见，我们说孔子的哲学是中国传统哲学的源

头，从这方面看也许不为过。

当然本来在孔子思想中也有若干“ 外在超越”的因

素，不过这方面没有得到发挥。例如孔子说“：君子有三

畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”此处的“ 畏天命”

实是把“ 天”看成一种外在的超越力量。但是我们从

《 论语》中可以看到，在孔子思想中这种以外在超越形式

出现的“ 天”多半是以一种情绪化的语言表达出来的，没

有多少理论上的意义，如他说“：获罪于天，无所祷也”；

“？”不怨天，“ 天生德于予，桓魋其如予何 不尤人，下学

而上达，知我者其天乎？”据《 论语》记载“：颜渊死，子

曰：噫，天丧予，天丧予！“”子见南子，子路不说，子

矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之”，如此等等。从这

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些情绪化的言语中，我们可以看出孔子并非认真地把

“ 天”看成是对人有绝对影响的外在的超越力量。当然孔

子思想中还有所谓“ 命”的问题，最典型的就是“ 死生

有命，富贵在天”这句话了。所谓“ 死生有命”无非是

说生和死是一客观存在的事实，人是无能为力的；而

“ 富贵在天”，此“ 天”可以理解为“ 天生知此”、这正是

当时中国社会的宗法等级制度的体现。因此，我们说孔

了思想的基本方面是一种以伦理道德为基础的人生哲学

或人文思想，而非一种典型意义的宗教，只能说他的思

想带有某种宗教性。总之，孔子哲学是以“ 内在超越”为

特征的。

继孔子之后有孟子，孟子充分发挥了孔子哲学中

“ 内在性”的思想，他说“：尽其心者，知其性也。知其

性，则知天矣。”这表现了孟子由知“ 人”的“ 内在性”

而推向知“ 天”之“ 超越性”。照孟子看，人人都有“ 恻

隐之心“”、羞恶之心“”、辞让之心“”、是非之心”，此四

端为人之内在所具有的，发挥它就可以达到“ 仁”、

“ 义“”、礼“”、智”等人之本性，这是“ 天”所付与的，

而“ 天”是至高无上的，故为超越性的。所以孟子又说：

“ 存其心，养其性，所以事天也。”又说“：莫之为而为者

天也，莫之致而至者命也。”非人力所能作成的是“ 天”，

非人力所能达到的是“ 命”。盖“ 天命”是一超越的力量。

这里或者可能产生一个问题，是否可以说孟子认为有一

个外在超越性的“ 天”？我想也许并非如此。我们知道，

古希腊哲学有这样的问题。在柏拉图和亚里士多德那里

大体上是把世界二分为超越性的本体与现实的世界。其

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后基孟督教更是如此，有一外在的超越性的上帝。在孟

子哲学中至少这个问题没有那么突出。照孟子看，“ 天”

虽然是超越的，但并非与人对立而外在于人，这点我们

可以从以下两方面来看：第一，孟子把“ 天道”和“ 人

道”看成是统一的，他说“：诚身有道，不明乎善，不诚

其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至

诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”使自己

完成“ 诚”的方法首先要明白什么是“ 善”，所以“ 诚”

虽然是“ 天之道”，但追求“ 诚”则是“ 人之道”，能实

现“ 诚”就能动天地。这里的关键在“ 明于善“”，善”乃

“ 天道”和“ 人道”之本，朱熹说：“ 天理乃至善之表

德”，盖此之谓也。第二，由《 万章上》“ 万章曰：尧以

天下与舜有诸”一节可见。孟子引《 泰誓“》 天视自我民

视，天听自我民听”以说明超越性的“ 天”并不脱离现

实性的“ 人”，此可谓“ 超越性寓于现实性”之中。而

“ 民”之所以接受舜，是在于他们都有一内在的“ 善性”，

所以归根到底“ 天道”的超越性与“ 人性”的内在性是

统一的。因此“，天道”与“ 人性”均为“ 内在超越”的。

孟子的哲学也是一种以“ 内在超越”为特征的思想体系。

《 易经》的《 系辞传》长期以来虽有以为是先秦道家

思想之发展，但我认为从总体上看仍当属儒家，至少以

后的儒家多发挥《 系辞》以建立和完善其形而上学体系，

故《 系辞》仍应属儒家哲学系统，或者说是先秦儒道结

合的哲学体系《。 系辞》中说“：一阴一阳之谓道，继之

者善，成之者性，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，故

君子之道鲜矣。”此说“ 天道”变化深不可测，故仁者见

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仁，智者见智。虽深不可测，但“ 顺继此道，则为善也；

成之在人，则为性也（。”程子语）它仍为人性之内在根

据。盖“ 人性”从“ 道”而来，所以从根本上说它是善

的。由此“ 天道”之超越性而之“ 人性”之内在性

（ 善）《。 系辞》又说“：形而上者谓之道，形而下者谓之

器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下

之民谓之事业。”这里的“ 道”就是“ 一阴一阳之谓道”

的“ 道”，把“ 道”和“ 器”相对用“ 形上”“、形下”提

出，就更肯定了“ 道”的超越性《。 易经》系统可以说建

构了一种宇宙存在的模式，“它 范围天地之化而不过，曲

成万物而不遗”，所以它是超时空的，是天地的准则，

“ 易与天地准，故能弥伦天地之道。”这就是说“，易”的

系统中的形而上的原则和自然社会的原则是一一相当

的，所以它包罗了“ 天地之道”，任何事物都不能离开

“ 道”，都不能违背“ 道”。因此，照我看《 易传》哲学和

孟子哲学相比，它是由“ 天道”的超越性推向“ 人性”的

内在性，而不是像孟子那样由“ 人性”的内在性推向

“ 天道”的超越性。但两者都认为“，天道”的超越性和

“ 人性”的“ 内在性”从根本上说是统一的，是不能分开

的，所以《 易傅》仍是一以“ 内在超越”为特征的思想

体系。

宋明理学是儒家思想发展的第二期，从根本上说它

是在更深一层次上解决着孔子关于“ 性与天道”的问题，

从而使儒家哲学“ 内在超越性”的特点更加系统和理论

化了。程朱的“ 性即理”和陆王的“ 心即理”，虽入手处

不同，但所要解决的问题仍是一个。程朱是由“ 天理”的

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超越性而推向“ 人性”的内在性，陆王则由“ 人性”的

内在性而推向“ 天理”的超越性，以证“ 性即理”或

“ 心即理”，而发展了儒家哲学“ 内在超越性”的特征。

程朱的“ 性即理”的理论是建立在“ 天人非二”的

基础上的，程颐说“：天有是理，圣人循而行之，所谓道

也，”故“ 道一也，未有尽人而不尽天地也，以天人为二

非也。”“ 天理”不仅是超越的，而且是内在的，这是因

为它不仅是一超越的客观标准“，所以阴阳者道“”所以

开阖者道”；而且是一内在的主体精神“，穷理尽性至命，

只是一事，”“ 性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原

其所至，未有不善。”程颐又说“：在天为命，在义为理，

在人为性，主于身为心，其实一也。”这就是说，存在于

人身上的理就是心性，心性与天理是一个。天理是客观

的精神，心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神

只是一个内在的超越精神。朱熹虽认为“ 天理”从原则

上说是可以先于天地万物而存在的，如说“：未有天地之

先，毕竟也只是先有是理，便有此天地。若无此理，便

亦无天地，无人，无物，都无该载。”但是“，天理”并

不外在于人、物，故朱熹说“：理无情意，无计度，无造

作，只此气凝聚处，理便在其中。”所以“ 天理”虽为超

越性的，却并非外在超越性的，而为内在超越性的。朱

熹又说“：性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公

共之理，禀得来，便为我所有。”钱穆《 朱子新学案》中

说“：此是说天理禀赋在人物为性”。所以“ 性即理”。朱

熹更进一步认为“：心、性、理，拈著一个，则都贯穿。”

这就是说 “ 心、　”、从“ 性”、从“ 理”无论哪一说，都：从

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可以把其他二者贯通起来，这是因为“ 性便是心之所有

之理”“，心便是理之所会之地”“。心“”、性“”、理”从

根本上说实无可分，理在性而不离心，所以“ 天理”既

为内在超越的，“ 人性”亦为内在超越的。

“ 心即理”是陆象山的根本命题，他在《 与李宰书》

中说“：人皆有是心，心皆具是理，心即理也。“”心”何

以是“ 理”？他证论说：“ 心，一心也；理，一理也。至

当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”这就是说，

人人的心只是一个“ 心”，宇宙的理只是一个“ 理”，从

最根本处说只是一个东西，不可能把心与理分开，所以

心就是理。那么什么是“ 心”？陆象山所谓的“ 心”又叫

“ 本心”，他解释“ 本心”说：“ 恻隐，仁之端也；羞恶，

义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是

本心“。”本心”即内在的善性“。本心”不仅是内在的善

性，而且是超越的本体。照象山的弟子看“ 象山之学”是

“ 道德、性命、形上的”，所以如此，盖因象山以“ 人心

至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”因此，

“ 本心”并不受时空的限制，“ 万物森然于方寸之间，满

心而发，充塞宇宙，无非此理。”“ 心”既是内在的又是

超越的，故“ 理”也是既是内在的又是超越的。

王阳明继象山之后，倡“ 心外无理”，此当亦基于其

心”为内在而超越的，“ 理”亦为内以“ 在而超越的，如

他说：“ 心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外

面添一分。”人之所以为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分

发挥其内在的本性（ 良知）而达到超越境界，这是不需

要任何外在超越力量所强制的。盖儒家学说无非教人如

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何“ 成圣成贤”，即寻个所谓“ 孔颜乐处”。照王阳明看，

如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说“：自己

良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不

在圣人而在我矣“。”体认得良知”即可超越自我而与圣

人同，所以他说“，良知是造化的精灵，这些精灵，生天

生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对，人若得他

完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更

有何乐可代。”充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地

境（界 借用冯友兰先生《 新原人》用语），此天地境是即

世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界，照王阳

明看，盖因“ 知（ 按：指“ 良知”）是心之本体，心自然

会知，见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自

然知恻隐，此便是良知，不假外求“。”良知”是人之所

以为人者的内在本质，不是由外在力量给与的。因此必

须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣

人的悟道的超越境界，王阳明说“：道之全体，圣人亦难

与人语，须是学者自修自悟（。”以上王阳明语均见《 传

习录》）可见王阳明的“ 心外无理”，亦当其于其“ 心”为

内在而超越的，故其“ 理”亦为内在而超越的，其哲学

体系也是以“ 内在超越”为特征的。

总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论

证者均为天道与性命合一，以内在超越为特征的哲学体

系。

据以上所说，我们或可得出以下结论：

（ １）儒家哲学是一种以“ 内在超越”为特征的思想

体系，这一思想体系对中国社会影响甚巨。盖因儒家哲

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学虽也提出“ 礼”这一外在的规范作用，但它从来就认

为“ 礼”这种外在规范必须以内在的道德修养或内在的

本心的作用为基础，孔子说“：人而不仁，如礼何？”即

此意也《。 大学》首章中说“：物格而后知至，知至而后

意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家

齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是

皆以修身为本，其本乱而末治者否矣（。”重点为笔者所

加）照儒家看，道德修养为一切之根本，社会之兴衰治

乱均以道德之兴废为转移。为什么儒家特别强调人的内

在的心性修养，我想这很可能和中国古代社会是以亲亲

的宗法制为基础的社会，一切社会关系都是从亲亲的宗

法关系推演出来的《， 论语》载有子说“：孝弟也者，其

”。儒家所要求维护的人际为仁之本与 关系从根本上说是

要用道德来维系的，而不是由法律来维系，因而在中国

长期的封建专制社会里儒家思想表现为一种泛道德主义

的倾向，它往往把政治道德化，也把道德政治化，维系

社会主要靠“ 人治”，而不是靠“ 法治”。因此，我们是

否可以说，一种以“ 内在超越”为特征的哲学思想体系

是不利于建立维系社会的客观有效的政治法律制度的。

（ ２）四百年前西方的一位传教士利玛窦曾经评论过

儒家学说之得失，他说过不少赞美儒家道德学说的话，但

他同时提出：“ 吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，

而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以

祈慈父之佑，成德者所以鲜见（。”引自《 天主实义》）如

上所述，儒家哲学与西方哲学与宗教很不相同，古希腊

哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体上把世界二分为超

全国文化信息资源共享工程 61

越性的本体与现实世界，其后基督教更要有一个外在超

越性的上帝，而儒家哲学则是以“ 内在超越”为特征的。

利玛窦认为，仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达

到完满的超越境界，必须有一至高无上的外在的超越力

量来推动，因此要有对上帝的信仰。这里我们不想来评

论中西哲学的高下，中西哲学自各有其自身的价值，都

是人类文化中的宝贵财富。但西方社会为什么比较容易

建立起客观有效的政治法律制度，我认为不能说和西方

哲学与基督教无关。

（ ３）如果说宋明理学为儒学在中国的第二期发展，那

么儒家思想可不可能有第三期发展呢？本世纪二十年代

后，中国一些学者提倡儒学，这是在中国传统哲学受到

西方思想的冲击后，又是在人类社会走向科学与民主的

时代的背景下，他们希望找到儒家在现代社会中的价值

所在。对这些学者所继承和发挥或建立现代的儒学是否

可以视为第三期儒家姑不论，因为这个问题太大，太难

作出判断。我只是想说，儒家如果可以有第三期发展，就

必须解决两个问题：即能否由此以“ 内在超越”为特征

的“ 内圣之学”开出适应现代民主社会要求的“ 外王之

道”来，和能否由此以“ 内在超越”为特征的“ 心性之

学”开出科学的认识论体系来。照我看也许困难很大。因

为以“ 内在超越”为基础的“ 天道性命”之学基本上是

一种泛道德主义，它把道德性的“ 善”作为“ 天道性

命”的根本内容，过分地强调人自身的觉悟的功能和人

的主观精神和人的内在善性，要求人由其内在的自觉性

约束自己。这样的结果可以导致“ 圣王”的观念，以为

全国文化信息资源共享工程 62

“ 圣靠 王”就可以把天下治理好。但人并不能仅仅靠其

内在的善性就自觉，多数人是很难使其内在的超越性得

到充分发挥的，所以“ 为己”之学只是一种理想，只能

是为少数人设计的。而且实际上也不可能有什么“ 圣

王”，而往往造就了“ 王圣”，即以其在“ 王（”最高统治

者）的地位就自己认为或被别人推崇是有最高道德和最

高智慧的“ 圣人”，这样势必造成不重“ 法治”，而重

“ 人治”的局面。当然我无意否认这一“ 为己”之学对人

类文化的贡献，更无意否定以内在超越为特征的哲学的

特殊价值，因为它终究是人类的一个美好理想。但是，我

们面对现实社会，是否也应要求一种“ 外在超越”的哲

学呢？我想也是必须的。对于人类社会来说，要求有一

种外在超越的力量来约束人，例如相信外在超越力量的

宗教和西方哲学中外在的超现实世界的理论，以及与这

种宗教、哲学相适应的政治法律制度，这套政治法律制

度的哲学基础也是根据其外在超越性的。如果以“ 内在

超越”为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以外在

超越为特征的宗教和哲学以及以此为基础的政治法律制

度，使中国传统哲学能在一更高的基础上自我完善，也

许它才可以较好地适应现代社会发展的要求。我认为，这

也许是一个应该认真讨论的问题是。

（ 原刊于《 季羡林教授八十华诞纪念论文

集》１９９１年）

全国文化信息资源共享工程 63

第一编　　传统哲学篇

论老庄哲学中的内在性

与超越性问题（ 节选）

如果说先秦儒家（ 主要指孔子和孟子）是以道德理

想的提升而达到超越自我和世俗的限制，以实现其超凡

入圣的天人合一的境界，那么先秦道家（ 主要指老子和

庄子）则是以其精神的净化而达到超越自我和世俗的限

制，以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒

家采取的是一种积极肯定人生，提高道德学养的方法来

实现其超越，那么先秦道家则是以是消极否定人欲、减

损人为的一切的方法来实现其超越。先秦儒家和道教的

两种超越，虽不相同，但他们的哲学都是以“ 内在超

越”为特征，同样表现了与西方哲学的不同。

老子哲学中最基本的概念“是 道”，但在《 老子》书中

“ 道”却有多种含意，这个问题我在《 魏晋南北朝时期的道

教（》 陕西师范大学出版社，一九八八年版，第五六～五八

页）一书中已有论述，兹不赘述。不过我们可以说，老子的

“ 道”的最基本的含意应是超越性的永恒的普遍原则《。 老

子》第 （”常道）一章中“说 道可道，非常道”，这就说“明 道

是不可言说、超于经验，它“是 众妙之门“”。道”无形无象，

但却是最真实的永恒的存在《。 老子》第四章说“：道冲而

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用之或不盈，渊兮，似万物之宗⋯⋯湛兮，似或存。”此处

从“ 道”的永恒普遍性以说明“ 道”和天地万物的关系。

“ 道”是万物“的 宗主“”，宗主”可了解为“ 道”是作的天地

万物之本体而存在“。道”虽为天地万物之本体，但就其本

身说却与天地万物根本不同《。 老子》第四十章中说“：天

下万物生于有，有生于无。”天下万物皆为具体之物，皆为

“ 有（”有名有形有象），都有其规定性，“而 道”是无名无形

无象的，它无任何规定性“，无任何规定性”即是说对它不

能在经验中有的肯定。所认在《 老子》第十四章中说：

“ 道”是“ 视之不见”的“，听之不闻”的“，搏之不得”的，甚

至是不能言说的“，此三者不可致诘”。但它又“是 无状之

状“”、无象之象”，以无为象，故可是万物之本。盖因无形

可成就一切形，无象可成就一切象，无名可成就一切名。

这里必须说明“，道”作为超时空，超感观经验永恒普遍原

则或事物的本体，它虽是无名无形无象，或名之为“ 无”，

但并非不存在，而是说它是作为形而上的永恒的普遍的

原则或事物的本体而存在。因其为超越的，故只能用

“ 无（”无规定性）来说明；因其性“为 无”，故《 老子》书中也

常“用 自然无为”来说“明 道”的特性。如第二十五章中说：

“ 人法地，地法天，天法道，道法自然”。第三十七章说“：道

常无为而无不为“”、无为”才能成就一切。

我们“说 道”是天地万物存在的普遍原则或本体，这

往往会引直争论。因为在“ 老子》书中，老子“ 道”与

天地万物的关系确有不同的说法，如以万物皆“从 道”生

出，第四十二章中说“：道生一，一生二，二生三，三生

万物⋯⋯。”似乎“ 道”为一主宰者，而产生万物。不过

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此处的“ 生”或可不作“ 生出“”、生成”解，而作“ 成

就”解，那么上引的那段话或可以解释为：有“ 道”这

一普遍原则才可以有依据这一普遍原则而有一统一的天

地万物。当然，这样解释也许不尽合老子原意。那么我

们或者可以说老子在他的书中常从不同角度对“ 道”的

观念有不同的解释：如果说“ 道可道，非常道”中的

“ 道”是普遍原则意义上的“ 道”这个“ 道”是形而上的，

它是本体论的问题；而“ 道生一⋯⋯”中的“ 道”是就

宇宙构成意义上说的，它是宇宙构成论的问题。老子大

概没有把这两个问题分清。对此，我们似乎也不能要求

两千多年前的一位中国哲学家他的体系全无矛盾，故对

此也可存而不论。不过我们可以说《 老子》书中的

“ 道”作为一永恒普遍的形而上的原则在老子哲学中更为

重要，甚至对中国哲学的影响也更为重要。

在《 老子》书中另一重要概念是“ 德”，应可解释为

得之于“ 道”的“ 德性（”性质），盖因“ 德者，得也。”

天地万物之成为天地万物是根据了“ 道”而成为天地万

物的。第二十一章中说：“ 孔德之容，唯道是从”。一

“ 孔者，大也“”，大”可以有无所不包的意思，无所不包

的各式各样的天地万物是根据“ 道”而存在的。天地万

物当然包括人，因此人的“ 德（”人之所以为人者）也就

是得之于“ 道”的内在本质（ 本性）。第五十一章中说：

“ 道生之，德畜之“。”道”是天地万物存在的原则，因此

它是超越于天地万物的；“ 德”是天地万物存在的根基，

因此它是天地万物的内在本质。

人是天地万物之一，但它是天地万物中之特殊者，那

全国文化信息资源共享工程 66

么人能否因其内在的特殊本质而得以超越自我的限制，

也超越天地万物的限制呢？照老子看，人是有可能依其

内在的本质而达到超越，当然并不是所有的人都可以作

了超越自我和天地万物的限制。在《 老子》第二十三章

中说“：从事于道者，同于道；得德，同于德；失者，同

于失。同于道者，道亦乐德之；同于德者，德亦乐得之；

同于失者，失亦乐得之。”这里老子说得很分明，在人中

间至少可分三等，一种是完全可以根据“ 道”来净化自

己，这样他就可以与超越性的“ 道”同体，故王弼注说：

“ 道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为君，不

言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于

道。”这里可以注意者，是要说明：从事于道者应与

“ 道”的特性“ 无为”“、无名”等相应“。德者，同于

德”王弼注说“ 得，少也，少则得，故曰得”《。 老子》二

十二章说“：少则得，多则惑。“”少”不等于“ 无”，因

第四十八章中说“：为道曰损，损之又损，以至于无为。”

只有减少到“ 无”的程度才能“ 同于道”。因此“ 从事于

德”者是说，要根据“ 少则得”的原则才可以保存其从

“ 道”而有的内在本质（ 德“）。失者，同于失”，王弼注

说“：失，累多也。累多则失，故曰失也。”这里的意思

是说“：从事于失”者因其为众多事（物 事务）所迷惑而

受累，从而失去其内在本质，而与“ 失”同体。由此可

见，老子认为只有从事于道者可以达到与“ 道”同体，即

这种人可以根据其从“ 道”而有的内在本（性 德“），损

之又损”，达到无知无欲的地步，从而达到超越的境界。

前面我们已经说到，老子的“ 道”是无名无形的超

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越时空的永恒原则或超越性的本体，它“以 自然无为”为

特性。因此，人要达到“ 同于道”的超越境界，必须作

到“ 自然无为”，排除一切人为的东西，使自己的精神完

全净化，从而达到不为一切世俗所限的超越境界。照老

子看“，知识”是一种人为的东西，知识越多，违反自然

本性的欲望也就越多，这样离开“ 道”也就越远，所以

他说：“ 为学曰益，为道曰损，损之又损，以至于无为，

无为而无不为“。”道”不属知识的范围，因为它是超于

名言的；如果把它作为一种知识来看，那么它就是“ 可

道”之“ 道”，而不是“ 不可道”之“ 常道”。因此，人

们要达到与“ 道”同体，不仅不必向外追求，而且要把

一切从外界得到的知识统统排除掉《， 老子》第四十七章

中说“ 不出户，知天下，不窥牖，见天道，其出弥远。其

知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”

“ 道”不属知，把它作为知识对象，那就是把一绝对的相

对化了，把超越的世俗化了，圣人为道，自不必外求，要

“ 绝圣去知”。可见“，道”对人们来说不是一认识问题，

而是一自我内在精神的净化。

人要达到“ 同于道”的超越境界不仅要排除一切人

为的知识，而且要排除一切违反自然本性的人为的道德

和人为的欲望、爱好等等《。 老子》第十八章中说“：大

道废有仁义；智慧出，有大伪。六亲不合，有孝慈。国

家昏乱。有忠臣。”“ 仁义”等等都是人为的东西，它不

符合“ 自然无为”的原则，它不仅远离了“ 道”，而且破

坏了人的自然本性，只有把这些世俗强加给人的道德规

范排除掉，人才可以恢复符合“ 道”所要求的原则，所

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以他说“：绝仁弃义，民复孝慈。”这里的“ 孝慈”是指

符合“ 道”的人的内在本性《。 老子》第十二章说“：五

色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎

令人心发狂；难得之货令人行妨”。对“ 五音“”、五色”、

“ 五味“”、畋猎“”、难得之货”等等的追求，就会使得人

心越来越远离其内在的自然本性，所以老子把“ 朴”看

成是符合自然的“ 美（”。《 庄子天道》“：朴素而天下莫

能与之争矣”，此可以老子“ 见素抱朴”之注脚）《 老

子》第四十一章中说“：大音希声，大象无形，道隐无名，

夫唯道，善贷且成。”无声之音才是一“ 大音”，无形之

形才是“ 大形”，无名之名才是“ 大全“”。大”者无所不

包也。盖因无声之音才可以作成一切音，无形之形才可

以作成一切形，无名之名才能包罗万象，只有“ 道”才

是如此。人如果要效法“ 道”就必须排除其对某种事物

的爱好；因为有爱好就有执著，不能自由自在，不能无

莫无适，只有无所偏爱才能合于“ 道”同体。

照老子看，在人排除了一切人为的东西之後，这样一

切世俗的东西都被消解了，得到了净化“，无私无欲”，无

所追求，而成为精神上自由的人，这就是老子所说的与

“ 道”同体的“ 无为而无不为”的精神境界。老子说“：道常

无为而无不为”。王弼注“：顺自然也“”，万物无不由之以

始以成也。”用冯友兰先生《 新原人》的四种境界说来分析

老子的思想，我们也许可以这样解释，人本来处“于 自然

状态”，这种“ 自然状态”本来是合乎人的本性的，因而也

是合“乎 道”的，但这种状态是人的一“种 自在”状态，是没

有自觉的，故并未超越。如果经过对功利境界和道（德 如

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仁义等）的否定，而后觉悟到应该恢复“到 自然状态”，这

当然从人生境界上说就和原来的“ 自然状态”完全不同

了，这是经过精神的升华和净化而“对 道”同体的天地境

界。要达到这种“与 道”同体的超越境界完全靠自己内在

本（性 德）的升华，老子的升华不是要肯定什么，而是要否

定世俗的一切，净化自我。因此，老子哲学无疑也是一种

“以 内在超越”为特征的哲学。

《 庄子》书中的第一篇叫《 逍遥游》，这篇的主旨是

讨论人的追求的最高境界应是一种精神上自由的超越境

界。第二篇《 齐物篇》以及《 大宗师》等篇则是讨论人

如何才能达到这种精神上自由的超越境界。照庄子看，大

鹏击水三千，扶摇九万，列子御风，日行八百，看起来

是够自由的，但实际上并不完全自由。大鹏击水三千，飞

行九万，都需要广大的空间；列子日行八百里，又得靠

风力，都是“ 有待（”有所待，即要有一定的外在条件），

因此只有“ 无待（”无所待，即不要靠任何外在条件）才

能达到真正自由的超越境界。所谓“ 无待”只是说不要

任何外在条件，并不是说内在条件也不要。在《 逍遥

游》中说“：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷，

彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”

（ 按：著重点为笔者所加）分析起来，这几句话大概有三

个问题需要说明：第一、庄子初为“ 至人”（ 按：“ 至

人“”、神人“”、圣人”在此处名虽不同，实则为一）是

“ 无待”的“。彼且恶乎待哉”，他们远有什么要依待的呢？

这是庄子要得到的结论。第二、那么“ 乘天地之正”、

“ 御六气之辩”岂不是仍有所待吗？其实庄子这里所说的

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“ 乘天地之正“”、御六气之辩”并非说的“ 至人”要靠什

么外在条件，而是说的一种心理活动、要求以内在的精

神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。因为

顺应自然的规律，把握六气的变化只能由人的主观精神

力量来实现。第三、为什么“ 至人”可以用自己内在的

精神力量超越外在条件的很制？盖因“ 至人无己，神人

无功，圣人无名。”所谓“ 无己”就是《 齐物论》中说的

“ 吾丧我”，这是说让真正的自我从功名利禄、是非善恶，

直至自己的形骸的限制解脱出来，而达到“ 与天地精神

独往来”的精神境界。所谓“ 无功”，即言“ 无为”，与

老子的“ 无为”大体相当，即破除一切人为的限制，消

解世俗一切的束缚。所谓“ 无名”意谓无所追求，超世

越俗，无莫无适。可见“，无己“”、无功”均有“ 无待”

义，即都是说“ 至人”等要达到逍遥游放的目的，就必

须去掉一切外在的限制，靠自己的精神力量，“ 以游无

穷”。所谓“ 游无穷”者，即游于“ 无何有之乡”也。

《 齐物论》开头有一段南郭子綦与他的弟子颜成子游

的一段对话：

“ 南郭子綦，隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其

耦。子綦立待乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，

而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者

也，颜成子游曰：偃，不亦善乎，而问之也！今者

吾丧我，汝知之乎，汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地

籁而未闻天籁夫！”

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这段话涉及问题很多，但与本题有关可以注意之点

有二：第一，南郭子綦作为一位隐士，他达到了一种

“ 答焉似丧其耦”的境界，即进入了一种超越对待的忘我

的境界，这种“ 形如槁木“”、心如死灰”的境界使他的

弟子颜成子游大吃一惊而发问，而南郭子綦把这种境界

叫做“ 吾丧我”的境界。第二“、吾丧我”的境界是一种

什么样的境界呢？南郭子綦并未正面回答，而用“ 人

籁“”、地籁“”、天籁”的不同来引发他的弟子的觉悟。关

于“ 人籁“”、地籁“”、天籁”此处不能详细讨论，但从

南郭子綦对“ 天籁”的说明可以看出，他所强调的是由

《 齐物论》一章要求取消对人的主体的一切外在限制，可

以看出庄子认为大小、美丑、是非等等都是人为的外在

的对待，是一种似是而非的意见，是自己把自我束缚在

世俗之中的精神枷锁，必须超越这些相待，才能达到

“ 天地与我并生，万物与我为一”的自由自在的精神境界。

《 齐物论》最后一段讲了一“个 庄周梦蝴蝶”的故事，他

说“：昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄

然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦

为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”

庄周与蝴蝶虽必有分，这只是形体上之分，故不必

执著这个分别；如执著这种分别，那就不能外生死，齐

是非，而陷于把自己和天地万物对立起来，这如何得以

自由自在，使自己达到超越的精神自由的境界呢？要超

越外在的一切，首先必须超越有限的自我的限制，以达

到“ 吾丧我”或“ 无我”的境界。“ 吾丧我”即是“ 无

己”，在《 大宗师》中有展开的说明：

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“ 颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘

仁义矣。曰：可矣，独未也。他日，复见，曰：回

益矣。日：何谓也？日：回忘礼乐矣。曰：可矣，独

来也。他曰，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：

坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，

黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：

同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从

而后也。”

这一段说明，所“谓 无己”或“ 吾丧我”要“以 无待”为

条件“，无待”则要求否定一切外在条件和外在力量，据此

上引文，道先要否定世俗的道德观念“，忘仁义”。其次要

否定“ 礼乐“”、忘礼乐”。第三要“ 堕肢体“”、离形”，此即

“ 外其形（骸《 大宗师》“）、堕汝形骸（”《 天地》）之谓也。人

可以忘掉自己的形骸，但是不能失去自我的精（神 自然的

本性）；如果失去了自我的自然的本（性 德），这才是真正

的遗忘，而不能和自（然 大道）同体了。第四要消除知识对

内在精神的困挠，即所谓要“ 黜聪明“”、去知”，这点在庄

子看来最为重要。庄子和老子一样认“为 道”不属知《， 知

北游》中说“：无思无虑始知道”，又说“：夫知者不言，言者

不知。故圣人行不言之教，道不可致”。在《 庄子》书中和

《 老子》书一“样 道”也是它的最高范畴，庄子哲学虽也不

少地方论述“ 道”的普遍性、永恒性和超越性，但这不是

《 庄子》书的特点，其特点是在论证“得 道”的至（人 神人、

圣人）如何在精神上得到超越，获得一种“ 无所待”的自

由。

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先秦老庄思想对中国思想文化影响甚巨，它的这种

以“ 内在超越”为特征的思想模式不仅影响了魏晋玄学

（ 参见拙作《 论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》，载

《 魏晋南北朝文学与思想学术讨论会编文集》，台湾文史

哲出版社，一九九一年初版），而且在一定程度上影响了

中国化的佛教禅（宗 特别是庄子思想影响禅宗更大），如

禅宗否定一切对身心内外的束缚当然和佛教本身的教义

有关，但应该看到它也深深地打上了老“庄 自然无为”思

想的烙印（，参见拙作《 论禅宗思想中的内在性与超越性

问题》载《 北京社会科学》，一九九○年第四期）道教思

想和先秦以来神仙家以及两汉儒家，阴阳五行等学说有

关，但和道家的思想更有直接关系。道教的超世游仙思

想深深影响著中国的士大夫。而道教的神仙思想则以

“ 我命在我不在天”立论，其方（法 功夫）则靠所谓内丹

或外丹的修炼，就这点说它也不能不说与老庄“ 内在超

越”思想无关。因此，我认为分析和研究老庄思想的

“ 内在超越”问题对研究中国哲学与宗教十分重要。

如果说儒释道三家在中国哲学史上起著巨大作用，

而且自唐宋以来这三家有著合流的趋势，也许和它们的

思想体系均“以 内在超越”为特征有著密切关系。儒家是

以通过道德修养以达到超凡入圣的超越境界；佛教的禅

宗是以通过自心顿悟以达到瞬息永（恒 借用李泽厚语）的

超越境界，那么道家则是通过任自然无为以达到精神自

由的超越境界，而这三者“的 超越”都“是 内在超越”。这种

“以 内在超越”为特征的思想文化与西方的宗（教 基督教）

和哲（学 古希腊和近代哲学）颇有不同。古希腊哲学在柏

全国文化信息资源共享工程 74

拉图、亚里斯多德那里大体上把世界二分为超越性的本

性与现象世界，近代西方自笛卡两起也以世界二分为特

的征，基督教则更要有一个外存超 。越力量 上帝

这里我无意来评价中西宗教与哲学的高下，因为中

西宗教与哲学各有其自身价值，都是人类文化中的宝贵

财富。但是，从中国文化的发展看，面对我们历史和现

在社会是否也应使我们的哲学思想（ 文化）包融“ 外在

超越”的意义？我想也许是应该的。对于人类社会说，要

求有一种外在的超越力量来约束人，例如相信外在超越

力量的宗教和西方哲学中外在的超现实世界的理论或者

其他，以及与这类宗教、哲学理论相适应的政治法律制

度，这套政治法律制度的思想基础也是根据其外在超越

性的。如果以“ 内在超越”为特征的中国传统哲学能充

分吸收并融合以“ 外在超越”为特征的西方思想以及以

此为基础的政治法律制度，使中国传统哲学能在一更高

的基础上自我完善，也许它才能更好地适应现代社会发

展的要求，如果就世界范围看，能否在一更高的层次上

考虑建构一哲学体系，它既包含以“ 内在超越”的特征

的哲学，又包含以“ 外在超越”为特征的哲学，使东西

哲学与文化得到有机的结合。我认为，这也许是中西哲

学界应认真讨论的一个重要问题。

（ 刊于海峡两岸道家思想与道教文化讨论

会论文集）

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第一编　　传统哲学篇

论禅宗思想中的内在性

与超越性问题（ 节选）

佛教传入中国至隋唐分为若干宗派：天台、唯识、律、

净土、华严、禅等等。至唐以后，其他宗派均先后衰落，

而禅宗的影响越来越大，终至独秀，究其原因或有许多

方面，但就禅宗更能体现中国哲学以“ 内在超越”为特

征这说，似应为研究者的注意。

佛教作为一种宗教有其宣扬教义的经典、一套固定

的仪式，需要遵守的戒律和礼拜的对象等等，但自慧能

以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了，既不要念经，也

不要持戒，没有什么仪式的需要遵守，更不要去礼拜什

么偶像，甚至连出家也没有必要了，成佛达到涅槃境界

只靠自己一心的觉悟，即所谓“ 一念觉，即佛；一念迷，

即众注。”这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内

在本心的作用。

（ 一）中国禅宗不重经典、不立文字，一切自任本心

中国禅宗有一个“ 释迦拈花，迦叶微笑”的故事，据

《 指月录》载：

全国文化信息资源共享工程 76

“ 世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，

唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅

槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别

传，付嘱摩呵迦叶。”

禅宗自称其宗门为“ 教外别传”即依此类故事，亦

以此说明他们和佛教其他宗派的不同。印度佛教开始在

释迦牟尼时也比较简单，本是一种人生哲学，对一些与

人生实际无关的理论往往避而不论，如当时印度讨论的

“ 宇宙是常还是无常“”、宇宙有边还是无边“”、生命死后

是有还是无“”、生命与身体是一还是异”等等，均少论

及。但印度佛教在发展过程中越来越繁琐，越来越远离

实际人生，体系越来越庞大，礼拜的对象越来越多，名

词概念也多如牛毛。这与中国传统思想全然不相合。隋

唐以后，中国的一些佛教宗派都已在想方设法克服印度

佛教的这种繁琐，例如天台宗纳三千于一念，华严宗融

理事于真心，都强调人的本心的作用，这一趋势到禅宗

慧能以后更是变本加厉了，遂有不立文字，废除经典之

说。

慧能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字，

据《 坛经》记载，慧能曾为门人说《 金刚经》、《 法华

经》，但他认为“ 一切经书，因人有说”，经书只是引导

人们的工具，不能执着，解脱只能靠自己的本心，并非

靠诵读经典。这是因为：一方面，成佛得解脱的道理和

路径本来就在你自己的本心之中“，三世诸佛，十二部经，

》），不必外求，不必亦在人性中本自具有”（《 坛经 到心

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外觅佛，成佛的觉悟全在自己，外在的文字是没有用处

的。另一方面，文字是一种外在的东西，如果执着了外

在的东西就是“ 着相“”，本性自有般若之智，自用智慧

观照，不假文字（”《 坛经》）。慧能以后的禅宗大师为破

除经典的束缚，干脆反对念经，反对一切语言文字。伪

山灵佑问仰山慧寂：“《 涅槃经》四十卷，多少是佛说？

多少是魔说？”仰山回答说“：总是魔说（。”《 五灯会

》）如果把佛经执元》卷九《 伪山灵佑禅师 着为佛法本身，

这本身就是着了魔，为魔所蒙蔽，所以《 古尊宿语录》中

说“：只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽是

戏论之类，亦名粗言，亦名死语（。”卷二《） 景德传灯

录》中记义玄“ 因半夏上黄蘖山，见和尚看经。曰：我

将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚（。”卷十二）一切经

典全是废话，执着这些废话，人如何得以解脱，如何得

以成佛？既然佛教经典为“ 死语“”、魔说”，非悟道的工

具，那么自然不能靠它来达到在佛的目的。《 古尊宿语

录》中说“：（ 南）泉（ 普愿）云“：道不属知不知，知

是妄觉，不知是无记，若真达不疑之道，犹如太虚，廓

然荡豁，岂可强是非也（。”卷十三）道不属知识，知识

有主体和对象即有分别心，悟道在心之自觉；悟道既在

自觉，自不能是不自觉的，如为不自觉，既是“ 无明”，

故“ 不知是无记 〔” １〕。

禅宗是大师们不仅认为文字不必要，就是语言对得

道成佛也是无益的。语言并不能使人了解佛法，有问文

？”文益回答说“益禅师“：如何是第一义 ：我向汝道，是

第二义（。”《 文 》）佛法是不可说的，说出的益禅师语录

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已非佛法本身。那么用什么方法引导人们觉悟呢？照禅

宗看，几乎没有什么方法使人悟道，只能靠自己的觉悟。

不过禅宗也常用一些特殊的方法，如捧喝之类。《 五灯会

元》卷七《 德山宣鉴禅师》中载：

“ 问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里屙。

问：如何是佛？师曰：佛是西天老比丘。雪峰问：从

上宗来，学人还有分别也无？师打一棒曰：道什么？

曰：不会。至明日请益，师曰：我宗无语句，实无

一法与人。峰因此有省。”

《 景德传灯录》卷十二载：

（ 临济义玄“）见径山，径山方举头，师便喝；径

山拟开口，师拂袖便行。”

这就是所谓“ 德山棒，临济喝”。这种方法是破除执着的

特殊方法，目的是要打断人们的执着，一任自心。照禅

，必宗看，人们常因有的执着而迷失本性 须对之大喝一

声，当头一棒，使之番然觉悟，自证佛道，故佛果禅师

说：“ 径山棒，临济喝，并是透顶透顶，直捷剪断葛藤，

大杖大用，千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”

（《 佛果禅师语录》）

义玄的老师在其《 传法心要》中说：

“ 此灵觉性⋯⋯不可以智识解，不可以语言取，

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不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢

动众生同大涅槃，性即是心，心即是佛，佛即是法。”

人所具有的这一灵性，既然不是能用知识、语言等使之

得到发挥，那只能用一棒一喝（ 当然不一定必须用棒喝、

其他任何方法都可以，只要能打断执着即可）打破执着，

使心默然无对，达到心境两忘的超越境界。

（ 二）中国禅宗破去陈规，废去坐禅，唯论见性成佛

坐禅本是原来佛教一切派别所必须的一种修持法

门，释迦牟尼在菩提树下证道，一坐四十九天；达摩东

来，仍有三年面壁，都是坐禅。但到慧能以后，中国禅

宗起了很大变化《， 坛经》记载慧能说“：惟论见性，不

论禅定解脱。”盖慧能主张“ 见性成佛”，认为靠禅定并

不能得到脱解，所以他说：

“ 迷人著法相，执一行三味，直言坐不动，除妄

心不起，即是一行三味。若如是，此法同无情，却

是障道因缘，道须通流，何以却滞？心不住法即通

流，住即被缚，若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗

宴坐林中（。”《 坛经》）

执着坐禅，以为可以妄心不起，这实是把人看成死物，而

不知“ 道须通流”，心不能住而不动，住而不动就是心被

束缚住了，那怎么能得解脱呢《？ 古尊宿语录》卷一记马

祖道一“ 居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来

访者都不顾，⋯⋯（ 怀让）一日将砖于庵前磨，马祖亦

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不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖

云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖不能成镜，坐禅岂能成

佛？”马祖坐禅，被坐禅所束缚，怀让用“ 磨砖作镜”这

种比喻的方法启发他使之觉悟，这叫作依他人为之“ 解

缚”。又有长庆慧稜禅师，二十余年来坐破了七个蒲团，

仍然未能见性，直到有一天，偶然卷帘时，才忽然大悟，

便作颂说“：也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问

我解何宗，拈起拂子劈头打。”慧稜偶然卷帘见得三千大

千世界原来如此，而得“ 识心见性”，解去坐禅的束缚，

靠自己豁然贯通，而觉悟了《。 坛经》中说“：不能自悟，

须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。”马祖

道一是靠怀让的启发，慧稜是靠自悟，但无论前者还是

后者都必须“是 识自心内善知识”，也就是说必须靠自己

的内在本心才可以达到超越境界。慧稜颂中“ 卷起帘来

见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不要

去故意作着，要在平常生活中自然见道，就像“ 云在青

天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂

说：

凉春有百花秋有月，夏有 风冬有雪，

若无闲事挂心头，便是人间好时节。

禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界：春天看

百花开放，秋天赏月色美景，夏天享凉风暂至，冬天观

“大雪纷飞，一切听其自然，自在无碍，便 日日是好

〔 ２〕如果执着坐禅，日 那就是为自己所运“”、夜夜是良宵 。”

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用的方法所障，不得解脱。临济义玄说“：佛法无用功处，

屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人只是平常无事，屙

笑我，智乃知焉（。”《 古尊宿语录》卷十一）要成佛达

到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧棱那

样忽然顿悟，有僧问马祖“：如何修道？”马祖说“：道不

属修，言修得，修成还坏。”道如何能修得，靠所谓

“ 修”就是要勉强自己，这种不自然的作法，当然会“ 修

成还坏”。所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有

源律师问大珠慧海禅师“：和尚 ？”慧海说：修道还用功否

“ 用功。”源律师问“：如何用功？”慧海回答说“：饥来吃

饭，困来即眠。”源律师又问“：一切人总如是，同师用

功否？”慧海说“：不同。”源律师问“：如何不同？”慧海

说“：他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千

般计较，所以不同（。”《 景德传灯录》卷六）平常人吃

饭，挑肥拣瘦；睡觉胡思乱想，自是有所取舍、执着，不

得解脱。真正懂得禅的人“ 要眠即眠，要坐即坐“”，热

即取凉，寒即向火”。有僧问赵州从念“：学人乍入丛林，

乞师指示。”从念说“：吃饭也未？”僧曰“：吃粥了也。”

从念说“ 洗钵去“。”其僧因此大悟（”。《 指月录》卷十

一）吃过饭自然应洗碗，这是平平常常的，唯有如此，才

能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非

妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了，陉希声

问仰山“：和尚还持戒否？”仰山说“：不持戒。”李翱问

药山“：如何是戒定慧？”药山说“：这里无此闲家具。”戒

定慧本是佛教“ 三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大

师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有

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的修持方法全无必要，从而把一切外在的形式的东西都

否定了。禅宗如是看是基于“ 平常心是道心”，在平常心

外再无什“么 道心”，在平常生活外再不须有什么特殊的

生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心，

正如印顺法师的《 中国禅宗史》中所说：“ 性是超越的

（ 离一切相，性体清净），又是内在的（ 一切法不异于

此），从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一

切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚

跟落地（。”台湾正闻出版社一九八七年版，第三七五页）

（ 三）中国禅宗不拜偶像，呵佛骂祖，一念悟即成佛

印度文化中颇多神秘主义的色彩，印度佛教也不能

不受此影响，特别是释迦牟尼以后更是如此。例如在佛

教中有所谓二十八重天，十八层地狱，每个层次又有无

数天堂和地狱，以及众多的具有超自然伟力的佛和菩萨，

这些当然都是受印度传统文化的影响而有。即使是比较

平实的“ 教外别传”的印度禅也有不少神秘色彩，传说

印度禅的二十八祖都有所谓六神通：天耳通、天眼通、他

心通、宿命通、神足通、漏尽通等。就是印度禅修行的

四种境界“ 四禅天”也颇具神秘性。而中国禅自慧能以

后却不如此。慧能说“：我心自有佛，自佛是真佛。”基

于此，禅宗反对神通和偶像崇拜《。 五灯会元》卷十三载，

有云居道膺禅师“ 结庐于三峰，经旬不赴堂。洞山（ 良

价）问：子近日何不赴斋？师曰：每日自有天神送食。山

曰：我将谓汝是个人，犹作这个见解在。汝晚间来。师

晚至。山曰：膺庵主。师应诺。山曰：不思善，不思恶

是什么？师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见，如是

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三日而绝。”良价批评道膺的基本点，就在于道膺是个人

怎么会相信那些神秘的神通呢“？不思善，不思恶”是什

么意思？这正是慧能叫人不要持着那些自己想像出来的

莫须有的东西《。 禅宗传》载“：明上坐向六祖求法。六

祖云：汝暂时敛欲念，善恶都莫思量。明上坐乃禀言。六

祖云：不思善，不思恶，正当与时么，还我明上坐父母

未生时面目。时上坐于言下，忽然默契，便拜云：如人

饮水冷暖自知。”所谓“：天神送食”，只是道膺的幻想，

当他一旦觉悟，幻想尽除，再无天神可寻觅了。人本来

应是人，有人之本来面目，一切全靠自己觉悟，根本不

需要外在的超越力量的帮助。契嵩本《 坛经》有《 无相

颂》一首：

心平何劳持戒，行直何用修禅，

恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木取火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，天堂只在目前。

这首颂不仅否定了外在的神秘力量的存在，而且否定了

所谓的天堂和地狱的存在，认为人们只是要在现实生活

中平平常常地尽职尽责的生活，在眼前生活中靠自己所

具有的佛性（ 即内在的本性）即可以成佛、宗杲大慧禅

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〔师说“： ”世间即佛法，佛法即世间法。 ３〕

《 五灯会元》卷五载：天然禅“师 于慧林寺遇天大寒，

取木佛烧火向院主诃曰：何得烧我木佛。师以杖子拨灰

曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍

利，更取两尊烧。”木佛本是偶像，哪会有佛舍利，烧木

佛无非烧木制之像而已，否定了自己心中的偶像，正是

对“ 我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊

耳塔头，塔主问“：先礼佛，先礼祖？”义玄曰“：佛祖俱

不礼（。”《 景德传灯录》卷十二）。禅宗对佛祖不仅全无

敬意，还可以呵佛骂祖，德山宣鉴说：“ 这里无佛无祖，

达摩是老臊胡，释迦老子是乾屎橛，文殊普贤是担屎汉。”

（《 五灯会元》卷七）照禅宗看，自己本来就是佛，哪里

另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对

偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥《。 景德传灯录》卷七

载“：问：如何是佛？师云：他是阿谁 ？”卷十一载“：灵

？⋯⋯宗曰：即汝训禅师初参归宗，问：如何是佛 便是。”

每个人自己就是佛，哪能问“ 如何是佛”，问“ 如何是

佛”就是向心外求佛了。而且对自身成佛也不能执着不

放。黄檗说“：才思作佛，便被佛障。”一个人念念不忘

要成佛，那就不能自自然然的生活，而有所求，这样反

而成为成佛的碍障。有僧问洞山良价“：如何是佛？”答

曰“：麻三斤（。”《 五灯会元》卷十三）或问马祖“：如

何是西来意？师便打，曰：我若不打你，诸方笑我。”

（《 景德传灯录》卷六）良价所答非所问，目的是要打破

对佛的执着；马祖更是要打断对外在佛祖的追求，因为

照马祖看“：汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”

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（ 同上）这正是禅宗的基本精神，正如《 坛经》中说：

“ 佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，

众生即佛。”

据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题

是“ 识心见性“”、见性成佛”。在《 坛经》中应用基本概

念 是“ 心 ”和“ 性 ”“。 心 ”或叫“ 自心“”、本心“”、自

本心”等“；性”或叫“ 自性“”、本性“”、法性“”、自法

性”等“。　心”和“ 性”大体是一个意思，都是指每个人

的内在生命的主体，它本来清净，空寂，又是超越于现

象界的，但它的活动可变现为种种不同的事物，如《 坛

经》说“：心量广大，犹如虚空，⋯⋯虚空能含日月星辰，

大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，

尽在空中，世人性空亦复如是。”又说“：世人性本自净，

万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，

便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。”善

与恶、天堂与地狱，山河大地，草木虫鱼等等都是因

心”之“ 思量”作用而从自性中变现出来的。一切事物

的出现，都不能离开“ 自性”，就像万物在虚空中一样。

如果人的“ 心”迷悟了，就不能见自性，只能是凡夫俗

子；如果人的自心常清净，就是“ 见性”，就是佛菩萨。

《 坛经》说“：我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向

何处求佛。”

照禅宗看，人的自性（ 或本心）本来是广大虚空一

无所有，但它并不是 “ 思量”的，一切死寂的，而是能

事物皆由“ 思量”出。如果这些“ 思量”活动一过不留，

那么对自己的“ 自性”就无任何影响，则自性常处于清

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净状态“。自性常清净”，就好像日月常明一样，只是时

为云雾覆盖，在上面的日月虽明，但在下面看到的则是

一片昏暗，至使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠

（风 按：指大善知识的指点和启发）把云雾吹散卷尽，那

么常明之日月等等自然显现《。 坛经》中说“：世人性净，

犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄

念浮云盖覆，自性不明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，

内外明彻，于自性中，万法皆见。”善知识只能对人们有

启发作用，觉悟不觉悟还在自己“，自有本觉性，将正见

度，般若之智，除却愚痴迷妄，各各自度（。”《 坛经》）

敦煌本《 坛经》“ 佛性”一词很少见，但元宗宝本

“ 佛性”则多见《。 坛经》有两处说到“ 佛性”较重要：一

是慧能在黄梅五祖处所作的偈“：佛性常清净”，另一处

是答韦使君问，说“ 造寺、布施、供养”等“ 实无功

德”时说“：功德在法身，非在福田；自法性有功德，平

直是德。内见佛性，外行恭敬。”前一条说明“ 佛性”的

本质是“ 常清净”，这与“ 自性”一样，所以所谓“ 佛

性”即“ 自性”，亦即为人之本性，它是每个人的内在生

命主体。后一条说明“ 佛性”即“ 自法性”，而为人之内

在本质。基于此，禅宗即可立其“ 识心见性“”、见性成

佛”的理论“。识心见性”是说，如对自己的本心有所认

识就可见到“ 自性常清净”，得其“ 自性常清净”就是使

其内在的本性显现为超越的佛性，“ 识心见性，自成佛

道（”《 坛经》），这一切皆在“ 悟即成智”也。

那么人如何“能 识心见性”？禅宗指出了一条直接简

单的修行法门，这就是他们所立的“ 无念为宗，无相为

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体，无住为本”的法门。《 坛经》中说：

“ 我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无

相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离

相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念

念不住，前念、今念、后念、念念相续，无有断绝；

若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法

上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，

念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”

“ 无相”是说，对于一切现象不要去执（着 离相），因为

一般人往往执着现象以为实体。如以坐禅可以成佛，那

就是对于坐禅有所执着；如以拜佛可以成佛，那就是对

拜佛有所执着，这都是“ 取相着相“”。取相着相”障碍

自性，如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“ 于相离相”则

可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净虚

空。所以无相不仅仅是不要执着一切现象，而且因离相

而显“ 自性常清净”《， 坛经》说“：但能离相，性体清净，

是以无相为体。”所谓“ 无住”是说，人的自性本来是念

念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦

停留在某一事物上，那么就不能是念念不住而是念念即

住了，这样“ 心”就被“ 系缚”住了“，心不住法即通流，

住即被缚。”如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁

过长空，不留痕迹，这样就不会被系缚，“ 是以无住为

本“”。无念”不是“ 百物不思，念尽除却”，不是对任何

事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境的任何影

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响“，不于境上生心“”。念”是心的作用，心所对的是境

（ 外境、即种种事物），一般人在境上起念，如境美好，那

么就在境上起念，而有贪；如境不好，那么就在境上起

念，而有瞋，因此一般人的“ 念”是依境而起，随境变

迁，这样的“ 念”是“ 妄念”，经常为境所役使，而不得

自在。如果能“ 于诸境上心不染”，这样就可以不受外境

干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性常清

净，自成佛道。以上所论“ 无相“”、无住“”、无念”实

均一心的作用，且迷与悟均在一念之间，故成佛道当靠

顿悟。

据以上所说，我们或可得以下结论：

（ １）中国禅宗之所以是中国的思想传统而区别于印

度佛教，正因其和中国的儒家和道家哲学一样，也是以

“ 内在超越”为特征的。它之所以深深影响宋明理（学 特

别是陆王心学），正在于其思想的“ 内在超越性。”如果

说以“ 内在超越”的儒家学说所追求的是道德上的理想

人格；以“ 内在超越”为特征的道家哲学的追求的则是

精神上的自由，那么，以“ 内在超越”为特征的中国禅

宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界，就这点说禅宗仍

具有某种宗教的形式。

（ ２）禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要

求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这样势必

又包含着否定其作为宗教的本身的意义。这就是说，禅

宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影

响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否

定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出

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“ 世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

（ ３）如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，

那么是否也有要求打破禁锢人们思想的资源呢？如果确

有这样的资源，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定

一切外在的束缚，打破一切执着，破除传统的权威和现

实的权威，一任本心，从这个意义上说自己可以成为自

己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社

会中应是难能可贵的，似乎为我们注意。

（ ４）禅宗这种以“ 内在超越”为特征的思想体系，有

着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准

和客观有效性。这既不利于对外在世界的探讨和建立客

观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终

极关切问题上也不无缺陷。因此，我们是否可以提出一

个问题，即能否建立一个包容以“ 内在超越”为特征的

思想，同时也包容以“ 外在超越”为特征的思想的更完

满的哲学体系呢？我认为，这个问题或者是中国哲学发

展应受到重视的问题。

（ ５）如果说有可能建立一包容“ 内在超越”和“ 外

在超越”的中国哲学体系，那么能否在中国传统哲学中

找到内在资源？我认为，中国传统哲学中是有这方面内

在资源的。本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有

“ 为仁由己“”、人能弘道，非道弘人”的说法；另一方面

也有“ 畏无命，畏大人，畏圣人之言”的说法。前者是

孔子思想中的“ 内在超越”方面；后者是孔子思想中

“ 外在超越”方面，或者说从后者可以看出孔子思想也有

“ 外在超越”的因素。但后来儒家发展前一方面，而后一

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方面没有得到发展。如果能使上述孔子思想中的两个方

面同时发展，又有所结合，是否可以沿着孔子思想发展

出一包容“ 内在超越”和“ 外在超越”的哲学体系呢？我

想，这是一个值得我们探讨的问题。比孔子稍后的哲学

家墨子，他的哲学可以说是以“ 外在超越”为特征的哲

学体系。墨子哲学可以说由两个相互联系的组成部分：一

是具有人文精神的“ 兼受”思想，另一是具有宗教性的

“ 天志”思想。这两方面看起来似乎有矛盾，但在墨子思

想体系中却认为“ 兼爱”是“ 天”的意志最根本的体现，

所以“ 天志”应是墨子思想的核心。墨子的“ 天志”思

想认为“ 天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物最

高和最后的标准，它可以赏善罚恶，它是一外在于人的

超越力量，或者说它具有明显的“ 外在超越”。因此，墨

家哲学发展到后期墨家就更具有科学因素和逻辑学和认

识论思想。可惜在战国以后墨家思想没有得到发展。墨

家思想是否可以成为我们建立一包容“ 内在超越”和

“ 外在超越”的中国哲学体系的内在资源呢？我想也应是

我们可以研究的一个课题。

［注 释 ］

〔 １〕参见冯友兰《 页。中国哲学史新编》（ 第４册）第２７０

第 ２１－２〔 ２〕参见吴怡《 禅与老庄》，１９７６年台湾三民书局版， ２页 。

〔 ３〕参见 第 １２－１３页 。吴怡《 禅与老庄》，１９７６年台湾三民书局版，

（ 原刊于《 北京社会科学》１９９０年第４期）

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第二编

文化新论篇

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第二编　　文化新论篇

论儒家的境界观（ 节选）

“ 境界”一词如何解释，可能多种多样。据《 辞源》

上说《， 诗·大雅·江汉》“ 于疆于理”，郑玄笺说“：召

公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”这里的

“ 境界”是“ 疆界”的意思。另外一个意思则来自佛教。

《 无量寿经》上说“：比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”

这里的“ 境界”是说人所达到的一种修养境地。我们所

讨论的“ 儒家的境界观”是就后一意义说的。

从儒家的境界观看，人的道德和学问的修养有不同

的等级，最高的等级为“ 圣人“。”圣人”是什么样的人

呢？照孔子看应是能“ 博施于民而能济众”的人。但

“ 博施于民而能济众”是不是一种“ 境界”？我想不是的，

它应是圣人的一种社会理想或政治理想。照我看，应把

儒家的圣人的“ 境界”和圣人的“ 社会理想”或“ 政治

理想”看成两种不同的观念“。境界”从其严格意义上说

应专指个人的道德和学问的修养，指个人的人格“；社会

理想”则包括其对于理想社会的事功所向往。对这个问

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题，我想可以从对儒家的两段话的比较上加以说明。孔

子说：

“ 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，

五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾

矩。”

在《 大学》开头的一段话中说：

“ 古之欲明之德于天下者，先修其身；欲修其身

者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意

者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至

而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而

后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子

以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否

矣。”

前一段是指一种个人的道德和知识修养的境界，后一段

则是指人们在具有了一种道德和知识的境界后对理想社

会的追求，前者是圣人的境界，后者是“ 内圣外王之

道”的理想。

孔子说的“ 十有五而志于学”一段可以说总结他个

人修养的过程或者是说成“ 圣人”的过程，这是他对

“ 真“”、美“”、善”的一种追求和了解。从“ 十有五而志

于学”到“ 四十而不惑”是成圣成贤的准备阶段，从

“ 知天命”到“ 从心所欲不逾矩”是成圣的深化过程。如

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果我们把孔子的这一由“ 知天命”到“ 耳顺”再进到

“ 从心所欲不逾矩”的过程和我们概括的中国传统哲学关

于“ 真“”、美“”、善”的基本命题相对照“，五十而知天

命”是追求“ 天人合一”的境界，“ 六十而耳顺”是追求

“ 情景合一”的境界，“ 七十而从心所欲不逾矩”是追求

“ 知行合一”的境界。“ 天人合一”是属于对人生的“ 智

慧”的层次，“ 情景合一”是属于对人生的欣赏的层次，

“ 知行合一”是属于对人生的“ 实践”的层次。而这三者

应是不可分的相互联系的。做人既要了解宇宙大化之流

行，又要能欣赏天地造化之功，还要能在自己个人的生

活实践中再现宇宙的完善与完美。“ 六十而耳顺”的境界

应包括“ 知天命”的境界，“ 七十而从心所欲不逾矩”的

境界则应包括前两境界，因此它是“ 真“”、美“”、善”的

统一的境界。就以上的分析看“，知天命“”、耳顺“”、从

心所欲不逾矩”都是就个人修养说的，是孔子对他自己

追求“ 真“”美“”、善”的总结，或者说是人们对于做圣

人的要求。

冯友兰先生在他的《 新原人》中把人生的境界分为

四种，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。对

于分这四种境界是否合理，兹不论。但他说：“ 人对于宇

宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对

人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所

有底觉解，因此宇宙人生对人所有的某种不同底意义，即

构成人所有的某种境界。”“ 世界是同此世界，人生是同

样的人生，但其对于各人的意义，则可有不同。”这就是

说，所谓“ 境界”就是一种对宇宙人生的觉悟和了解，这

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当然是纯主观上的，只是关于个人的道德和学问的修养

问题。中国儒家的大师从他们主观上说往往都是在追求

一种最高的境界，孔孟是这样，程朱陆王也是这样，张

载的《 西铭》之所以受到宋明理学家的普遍重视，其原

因也许正在于此。他说：“ 民，吾同胞；物，吾与也；”

“ 存，吾顺世；没，吾宁也”，只能是一种纯主观的，它

是一种理想的境界，至于能否在现实社会中实现那是另

一回事，但他们有这种觉解，就有了一种很高的境界。

儒家的大师们都在追求一种理想的境界，这是一种

理想，是他们可以由身体力行而达到的，但是儒家的理

想应不止于此，而是由这一仅仅关于个人道德和学问修

养的境界向一种“ 社会理想”推进了。当然从个人道德

和学问修养的境界向一种关于“ 社会理想”推进并不是

错，问题是有了一种很高的道德和学问修养的境界能否

就使其“ 社会理想”得到实现。我们前面引用了《 大

学》首章中的一段，这就是“ 物格、致知、正心、诚意、

修身、齐家、治国、平天下。”这一套虽也和个人的修养

有关，但它不只是个人修养的问题，而且要在个人主观

修养的基础上见之于客观，因此从总体上说，它是一种

对“ 理想社会”的追求。它不仅涉及个体对宇宙人生的

觉悟和了解，而且涉及群体的社会生活问题《。 大学》中

说“：自天子以至庶人，壹是皆以修身为本“，”身”之修

可以靠道德和学问的修养，即可以靠个人的修养，由

“ 格物”而“ 致和”而“ 正心”而“ 诚意”，但能否“ 齐

家”，能否“ 治国”，能否“ 平天下”，则不是能靠个人的

觉悟，不是靠个人的道德和学问的修养所能达到的，但

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是儒家的问题正是在于以为这两套可以统一为一套，这

就是由他们所提倡的“ 内圣外王之道”表现出来。

“ 内圣外王之道”最初或者见于《 庄子·天下篇》：

“ 天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。

古之 ⋯⋯所谓道术者，果恶乎在？曰：元乎不在。

其在于《 诗》《、 书》《、 礼》　《、 乐》者，邹鲁之士，搢

绅先生，复能明之，《 诗》以道志，《 书》以道事 ，

《 礼》以道行《， 乐》以道和《， 易》以道阴阳《， 春

秋》以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家

之学时或称而道之，天下大乱，圣贤不明，道德不

一，天下多得一察焉而自好。譬如耳目鼻口，皆有

所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有

所用，虽然，不该不偏，一曲之士也，判天地之美，

析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称

神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不

发，天下之人各为其所欲焉以自方。悲乎，百家往

而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见于天地

之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

照《 天下篇》看，所谓“ 内圣外王之道”是天下之治道

术者所追求的，所以梁启超说“：‘内圣外王之道一语’，

包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足

以经世（。”《 论语考释》中之《 庄子天下篇释义》）熊十

力在《 读经示要》中据《 大学》首章中而对“ 内圣外王

之道”也有一种解释。他根据《 大学》以“ 修身”为本，

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以“ 格物”“、致知“”、正心“”、诚意”为“ 内圣”的功

夫，接着他说“：八条目虽似乎说，其实以修身为本，君

子尊其身，而内外交修，格、致、诚、正，内修之目也。

齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、

治、平皆修身之事。小人不知其身之大无外也，则私其

七尺以为身，而内外交修之功，皆其所废而弗讲，圣者

亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“ 内圣”和“ 外

圣”是可以统一的，可以由“ 内圣”而“ 外王”“，成就

内圣外王之道”。但我想，这也许正是儒家学说的大弊病。

这种弊病之所以产生，照我看就在于儒家企图把个人人

格上的修养境界和所追求的治世安民的理想社会的理

论统一成一套所至，而中国社会曾受这种思想的危害或

者不小。

冯友兰先生有一本书叫《 新原道》，一名《 中国哲学

之精神》，在《 绪论》中说“：在中国哲学中，无论哪一

派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”最后的结

论又说“：所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果

圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，

所以哲学所讲的，就是‘内圣外王之道’。”看来，冯先

生是揭示了中国传统哲学的精神，特别是儒家哲学的精

神。在１９６４年，我们曾和冯先生讨论过中国历史上“ 治

统”和“ 道统”的关系问题。冯先生说：在中国封建社

会中“，君”和“ 师”是相提并论的，有所谓“ 治统”和

“ 道统（”。见《 关于孔子讨论的批评与自我批评》《， 哲学

研究》１９６３年第６期）显然，他认为，“ 师”的任务在平

时是批判当时的政治，揭露社会的黑暗，因而和当时的

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政治上的统治者之间存在着相当大的敌视，只是在农民

起义的时候，他们才转而拥护当时的统治者。从“ 君”

（ 政治上的统治者）这一方面说，由于他们看清了思想家

的幻想，他们明知他们的“ 师”的幻想不可能实现，因

而也就从来没有认真实行过。照冯先生的《 新原道》的

看法，中国传统哲学的精神“ 内圣”与“ 外王”应是合

一的，至少儒家的思想是如此。而在１９６３年冯先生写的

文章中却认为“ 治统”和“ 道统”是对立的。我认为，冯

先生的两种不同看法也许都可以成立《。 新原道》说的是

儒家的理想，而１９６３年冯先生说的是中国封建社会某一

部分的现实。我们曾和冯先生讨论，认为中国封建社会

中并没有把“ 治统”和“ 道统”分开。（ 见《 论“ 治统”

与“ 道统”》《 北京大学学报》，１９６４年第２期）我想，我

们的看法也是对的。因为中国传统哲学所追求的是“ 内

圣外王之道”，而且从某一方面看，中国封建社会的统治

者往往把自己打扮成具有“ 圣人”品格和人格的“ 圣

王”，某些“ 师”们也颂扬某些“ 君”为推行“ 内圣外王

之道”的“ 圣王”，以便在现实社会中实现他们的理想，

虽然当时我们和冯先生的看法不同，也许可以说都看到

了中国封建社会和儒家哲学的某一方面。

中国封建社会是一个以“ 人治”为特征的社会，而

不注重“ 法治”，从思想方面看也正是受到儒家传统的

“ 内圣外王之道”的理论影响所至。

照我看“，内圣”和“ 外王”作为两种对人的品格的

要求说，应是属于两种不同的价值系统“。内圣”仅仅是

关于个人的道德和学问的修养，它是人们的一种内在的

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品德，甚至可以说是一种超越现实的理想人格。“ 内圣”

只是从个人方面说，如果努力追求是可以达到的，至少

在精神上可以达到“。外王”是现实社会的统治者，它的

问题则是要“ 面对现实”，他的理想只能是“ 面对现实”，

而去作时代所允许的事功，如果要求“ 外王”作“ 圣

王”，推行“ 内圣外王之道”，那就势必要在社会中造出

许多假象，以至画虎不成反为犬了。

儒家的“ 内圣外王之道”的思想，大概有一个发展

过程。在先秦时，就孔子本人说，已有“ 圣王”的观点，

他把尧舜看成是古代的“ 圣王”，到孔子的弟子更有“ 圣

人”最宜于作“ 王”的思想。宰我尝说“：夫子贤于尧舜。”

《 墨子》的《 公孟》篇中有一段记载说“：公孟子谓墨子

曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次列为大夫。今

孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，

则岂不以孔子为天子哉！”这正是说有“ 圣人”最宜作帝

王，这样的一种看法。到战国末年，荀子的弟子歌颂他

们的老师“ 德若尧舜，世少知之“。”其知至明，循道正

行，是以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王。”但无论孔子

或荀子都没有成为“ 帝王”，如果孔子或荀子成为“ 帝

王”，那么中国历史上也就没有作为“ 圣贤”的孔子或荀

子了。到汉朝只不过由帝王封孔子作一个“ 素王”而已。

在中国历史上从来没有出现过儒家所塑造的“ 圣王”，所

出现的大都是有了“ 帝王”之位而自居为“ 圣王”的

“ 王圣”，或者为儒者称颂的“ 王圣”。这“ 王圣”正是把

“ 圣人最宜作王”换成了“ 帝王最有资格当圣人”。但是，

帝王是最不适宜当“ 圣人”的，因此“ 圣王”是不可能

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有的。帝王不宜于要求自己作“ 圣人”，这是因为，帝王

如要求“作 圣人”，或者是企图把儒家那一套不可实现的

“ 治国平天下”的理想实现于现实社会中，这当然是不可

能的。因此只能是自期了，或者是把现实的一切说成是

符合理想的，这也只能是骗人了。那么“ 圣人”是不是

最适宜作“ 帝王”呢？我想，也许“ 圣人”应是最不宜

于作“ 帝王”的，照我看“，圣人”如果作帝王，或者他

就要失去作“为 圣人”，因为具有理想人格的人总是很难

了解现实的，他们往往是那种“ 知其不可而为之”的幻

想家；他如果当帝王，就要面对现实；要面对现实就不

能用他那套空想的理想主义来行事，从而必定失去其为

“ 圣人”的品格了。或者，“ 圣人”企图利用其为“ 圣

人”的地位来改变现实社会，这当然也是不可能的，而

往往成为美化现实的工具，看来，儒家的“ 内圣外王之

道”的学说正是中国长期专制社会重“ 人治”而轻“ 法

治”的根据和理论基础。

前面我们已经说过，可以把儒家的境界观和儒家的

理想社会观（ 或理想的政治）分开，就儒家的境界观说，

他们认为经过个人的道德和学问的修养可以达到圣人或

贤人的境界或者说具有一理想的人格，这应该说是有可

取之处的“。道德和学问”的内容可以不同，但对“ 道德

和学问”的追求精神总应该是人类的一种可贵品质“。理

想的人格”虽可因时而异，但人们总应该去努力塑造符

合时代要求的“ 理想人格”，这也是合理的，因此，对儒

家的境界观作一番创造性的转化工作，它将可以为我们

所继承。至于儒家的理想社会的蓝图则只能是一种不能

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实现“的 空想”，它们能起的作用只能是美化专制社会的

现实。因此，不仅“ 王圣”不可取，“ 圣王”也做不到。

从而“ 内圣外王之道”当然也就不能作为中国传统哲学

的精神为我们所继承了。

（ 原刊于《 北京社会科学》１９８７年第４期）

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第二编　　文化新论篇

古今东西之争与

中国现代文化的发展

文化的发展大体总是通过“ 认同”与“ 离异”两个

不同的阶段来进行的“。认同”表现为与主流文化的一致

和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模

式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，

其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之

得以巩固和凝聚“。离异”则表现为批判和扬弃，即在一

定的时期内，对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规

范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压的能量释放出

来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“ 离

异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量：

即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进

主义派。这里我们使用“ 保守主义”、“ 自由主义”和

“ 激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义

上说的，并无其它意义。因此对这三派都不包含褒或者

贬的意思。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框

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架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前

进的重要契机。当然我们也要注意在不同历史情况下，它

们对文化的发展有着不同的意义。而在相当一个时期，许

多人往往认为，在文化转型时期只有“ 激进主义”对文

化的发展才有推动作用，而“ 自由主义”特别是“ 保守

主义”则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为是

不正确的，或者说至少是值得我们再重新讨论的。

二十世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，

从文化上看它也正是一个重大的转型时期。从１９１９年五

四运动前（后 或者说更早一些，从十九世纪末，）一直到

今天，中国文化由于种种原因一直处在转型时期。这个

文化转型时期由于社会的剧变和动荡，因此使中国文化

呈现为极其复杂，甚至可以说是难以理清的局面。但是

我们大体可以说，五四时期以李大钊、陈独秀等为代表

的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，

先是以严复、杜亚泉，后是经梁漱溟、张君劢《、 学衡》

为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变

化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反

应和不同的思考层面。这些问题不外是“：如何对待传统

文化（ 中学）“”、如何接受西方文（化 西学）“”，如何建

构自己的新文化”等等，这样就在激进主义派、自由主

义派和保守主义派之间在文化问题上引起了激烈的争

论，这就是中国文化百年来存在的“ 古今中西”之争。

五四时期的激进主义与自由主义派曾一度联合举起

“ 反传统”的大旗，提倡“ 科学与民主”，向传统的正统

文化（ 主要是儒家文化）开火。在五四运动前，李大钊

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就说过：“ 简单一句话，Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ就是唯一的权威，现

代的时代就是Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ的时代。”陈独秀说：“ 近代欧

洲之优于他族，科学之兴，其功不在人权论下，若舟车

之两轮焉。”自由主义的胡适也说“：我很不客气的指摘

我们的东方文化，热烈的颂扬西方近代文明⋯⋯我们必

须承认我们自己⋯⋯不但物质机械上不如人，不但政治

制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如

人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”陈独秀、

胡适等如此激烈地反对传统文化，主要是有见于当时中

国社会之落后，政治之腐败，长期受西方列强之欺辱，而

又有见于西方各国国势之强盛，社会之稳定，所以他们

认为，中国要富强必须学习西方，发动一次启蒙运动来

彻底批判旧的文化传统，这就是说，当时的激进主义和

自由主义派认为所谓“ 中学”都是古代的（ 或前现代

的）过了时的东西，而只有“ 西学”是适合现代社会需

要的“ 今学”。我们可以说，这实质上是一种“ 全盘西

化”论，如何把它和十九世纪后半期张之洞等人提出的

“ 中学为体，西学为用”相比，陈独秀等人所主张的可以

说是“ 西学为体，西学为用”了，陈独秀等人的这种全

盘反传统思潮，在当时无疑对打破旧传统的束缚起着极

其重大的冲击作用，为中国社会的“ 启蒙”奠定了基础。

尽管它有着某此负面的作（用 如绝对化的思想倾向“，科

学万能”的科学主义“、文化决定论”的成分等等）但它

在历史上的积极意义则是应当充分肯定的。

但未经几时，１９２０年有梁启超自欧洲归来，发表

《 欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷

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于绝境，而东方文化或者可以拯救世界，他对近世以来

以“ 科学”为代表的西方文化进行了猛烈抨击，说“：欧

洲人作了一场科学万能的大梦，到如今都叫起科学破产

来，这便是最近思潮变迁的一个大关键。”梁启超《 欧游

心影录》的发表，无疑是对五四运动“ 反传统”和鼓吹

“ 西化”的反动，它无异于是“ 中学”向“ 西学”的挑战，

为五四运动后东西文化的论战拉开了序幕。

１９２１年夏，梁漱溟作《 东西文化及其哲学》的演讲，

这可以说是保守主义派对五四运动以“来 反传统”、提倡

“ 西化”的第一次认真的反思。在他的《 东西文化及其哲

学》中，梁漱溟认为，中国应该引进西方文化，让“ 科

学与民主”也在中国得到充分发展，他说“（： 科学与民

主）这两种精神完全是对的，只能无批判无条件的承认

⋯⋯怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我

们将永远不配谈人格，我们将永远不配谈学术”。所以他

反复申明：“ 我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文

化不同。”但梁漱溟同时对西方文化进行了批评，并主张

把中国原有文化精神拿出来。他认为，在不远将来是中

国文化的复兴，它如同西方文化在经过漫长的中世纪之

后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在

“ 反传统”而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中

国文化精神恢复和发扬起来。

稍后，有《 学衡》派，该派的主要人物大多是二十

世纪二十年代初从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光

迪，吴宓、汤用彤、胡先骕等，他们受到当时在哈佛大

学流行的新人文主义思潮的影响，提出“ 昌明国粹，融

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化新知”的口号，这批留美学生当然不能说他们对西方

文化不了解，甚至正是通过他们才把西方文化中某些极

有意义的思潮介绍到中国来。不过我们也要看到这些学

者大都同样有着中国传统文化的素养。

梁漱溟和《 学衡》派都不是盲目反对西学者，但他

们都反对新文化运动“的 反传统”，而且颂扬中国传统文

化，并认为人类文化发展的前途是东方文化（ 中国文

化）的兴起。因此，他们与新文化运动中的激进主义、自

由主义的争论，从一个方面看包含“ 中学”与“ 西学”之

争。在当时的情况下，他们或者不能算为创造中国新文

化的主流派，但也决不能认为他们对中国的新文化只起

负面作用，照我看，当时的保守主义派至少起了对一味

“ 反传统”思潮的牵制作用，使得激进主义特别是自由主

义派不能完全贯彻他们的“ 全盘西化”论。

１９２３年发生了“ 科学与玄学论战”，它是五四新文化

运动以东西文化论战的继续，是一次新文化运动的主流

派与非主流派文化的大冲突。这次论战仍是激进主义和

自由主义与保守主义的对垒。以张君劢为代表的玄学派

似乎失利，但这次论战却给人们留下了许多应该认识思

考的问题。例如“，科学”是否与有其限制“，科学”成

为一种“ 主义”即“ 科学主义”，是否与科学精神相违背？

“ 人生观”的含义如何，是否与“ 科学”全无关系？但这

场争论就其性质说仍然是“ 东西古今”之争，张君劢主

张复活“ 新宋学”，而丁文江则主张西方的“ 科学方法是

绝对不受限制的”，并且批评张君劢所主张者无非“是 中

体西用”的翻版。这次论战参加者甚广，除张君劢、丁

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文江外，主要人物还有自由主义派的胡适和激进主义派

的陈独秀、瞿秋白等，经过这次论战，其结果新文化运

动的两主流派也宣告分裂了。原来新文化运动的两主流

派（ 激进主义与自由主义派）虽在反对专制主义的旧文

化与旧道德，提倡“ 科学与民主”上是一致的，但他们

的思想基础上却都不相同。特别是自由主义派主张用改

良的方法，而激进主义则主张用“ 大破坏”即“ 革命”的

方法。因此，自二十年代中期后，在中国文化界就出现

了三方鼎立的局面。

从二十年代中期到三十年代中期，在中国思想文化

界各种论战不断，有哲学问题论点，有中国社会性质和

社会史论战，有东西文化论战（ 即“ 全盘西化”与“ 本

位文化”论战）等等。哲学问题论战是１９２７年后在张东

荪叶青等之间的论战，它反映了自由主义派与激进主义

派的矛盾与斗争。中国社会性质与社会史论战是发生在

１９２９年至１９３５年之间，这次论战，激进主义，自由主义、

保守主义各派均有人参加。东西文化论战是由１９３５年萨

孟武、何炳松等十教授发表《 中国本位文化建设宣言》引

起的，它主要反映自由主义派与保守主义派的争论。在

《 宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列“的 中国本

位文化建设座谈会”，从而引起一场本位文化与全盘西化

的大论战。五四运动时期的激进派和自由派的代表人物

实际上都有“ 全盘西化”的立场。他说“：不能不承认中

国文化无论哪一方面，都比不上西方文化，故不能不彻

底全盘西化。”胡适在此期间提出可以用“ 充分西化”或

“ 充分世界化”来代替“ 全盘西化”，但在他对“ 本位文

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化”批评时，仍可看出他的“ 全盘西化”的立场，他还

写了一篇题为《 我是完全赞成陈序经先生的全盘西化

论》。十教授《 宣言》中说“：中国在文化领域中消失了，

中国政治形态，社会组织和思想的内容与形式已经失去

它的特征⋯⋯要使中国能在文化领域中抬头，要使中国

的政治，社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中

国本位文化的建设。”他们并且说：他们的“ 本位文化建

设”是“ 不守旧，不盲从，根据中国本土，采取批判态

度”云云。这些话看起来平实公正，但它的矛头无疑是

指向“ 反传统”的“ 西化派”的。所以胡适在其《 试评

所“谓 中国本位文化建设”》中说“：我们不能不指出，十

教授口口声声舍不得那个‘本位文化’，他们笔下尽管宣

言‘不守旧’，其实还是他们守旧心理在作怪“”，正是

‘中学为体西学为用’的最新式的化装表现。”从当时

“ 本位文位”和“ 全盘西化”的争论看，他们仍是“ 古今

中西”之争“：本位文化”派所强调的是民族文化的特性，

而忽视了当时文化发展的时代性；而“ 全盘西化”派又

只是把眼光盯着文化发展的时代性，而全然忘记了文化

的民族性和文化的继承性。或者是把东西之争看成是与

古今无甚关系，或者是把东西之争等同于古今之争。因

此，这一讨论并没有能对中国文化的发展起多大的推动

作用。

从以上论战，我们可以看出，无论是激进派，自由

派或保守主义派都还没有能在创造中国新文化上作出重

要的贡献。同时这三派也没有哪一派在中国社会中取得

公认的支配地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格

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局之中。这样一种情况，当然和当时中国社会的客观环

境分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：这

些论战的意义虽然不能否定，可是由于当时各派并没有

来得及对一些争论的问题作深入研究，而难免陷入为争

论而争论，或者受到当时某些政治势力所左右，所以虽

然提出了一些应受到重视的问题，但并没有能为中国文

化的发展提供较大意义的资源。

从三十年代中期到四十年代中期，这十多年可以说

是中国学术文化发展的一个重要的时期。在这时期中产

生了一批对中国学术文化有深远影响或者是建构出比较

有影响思想体系的代表人物。例如：激进主义派方面郭

沫若、侯外庐等。郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史

的研究，侯外庐对中国社会和思想史的研究，都作出了

一定程度的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张

东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文

化上贡献较少，但他的《 说儒》纠正了他过去对儒家的

偏见，在禅宗研究上也多少有所贡献；陈序经的“ 全盘

西化”理论就是在这一时期完成的，可以说对“ 全盘西

化”作了全面的论证；张东荪完成了他的“ 多元认识

论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立知识论体系

的学者之一；金岳霖写出了相当严密的《 论道》和《 知

识论》，前者是他的形上学，后者是他的知识论。保守主

义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等；熊十力完成了他

的哲学体系《 新唯识论》，他的学说就为中国现代新儒学

奠定了基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《 中国哲学

史》，而且用西方哲学新实在论的方法完成了“ 新理学”

全国文化信息资源共享工程 111

体系，写出“ 贞元六书”，贺麟利用他的有关德国哲学的

知识来解释中国哲学，对陆王心学有重要发挥，他的

《 近代唯心论简释》《、 知行合一新论》表现了其学贯中西

的特点。另外还有一批学者可以说他们是现代中国的国

学大师，他们与过去的国学大师不同，他们不仅是融铸

古今，而且能会通中西，因此他们的著作可以说是划时

代的，现在人们研究他们所涉及的领域，还必须通过他

们研究的成果，才可以有所前进。他们的一些著作已为

海内外学术界公认为权威性著作，例如陈寅恪关于南北

朝和隋唐史的研究；陈垣关于传入中国的外来宗教史和

文献的研究；汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究；

董作宾关于甲骨文和殷商史的研究。此外还有钱穆在中

国历史和中国文化史的研究上同样为中外学术界所瞩

目。因此，我可以说这十多年是迄今为止中国学术文化

发展的最有成绩的时期，是一个出了许多有价值的学术

文化成果的时期，是一批学者企图创造中国哲学新体系

的时期。究其原因或可归为以下数点：（ １）各种思想

（ 激进主义、自由主义、保守主义派的各种思想）得以较

少受政治因素的干扰，能在较为平等的基础上自由发挥；

（ ２）由于民族危机，使许多有良知的学者们不得不关心

自己国家民族的命运，故而对中国文化自身建构有着强

烈的责任感；（ ３）从五四新文化运动以来，经过各种论

战，使一批学者逐渐意识到，要解决中国文化发展问题，

创造新文化，必须对中国文化的各个方面作深入研究，形

成体系，而不能只抓住一两个问题争论不休；（ ４）从五

四以来，西方文化大量输入，中国已有一批学者在国外

全国文化信息资源共享工程 112

作过长期研究，因此对西方文化也较以前有更深的了解。

同时又受到西方文化的影响而使一些学者有了“ 为学术

而学术”的要求。但是，我认为最重要的一条则是学者

们能在比较自由的条件下和较少的受政治干扰的环境下

从事他们的创作“。自由”是创造力。学术自由言论自由

是发展学术文化最根本的条件。同时我们也可以看到，在

这十年中，中国学术正在朝着中西结合的方向发展着。许

多学者在努力寻求会通中西文化的道路，那些把“ 中

学”看成是完全过了时的对现代社会无甚价值的观点和

认为继承传统就要绍述“ 周公之兼三王，孔子之集大成，

孟子之拒邪说”的盛业的国粹主义思想虽不能说已绝迹，

但是影响不大了。因此，我们或者可以说，半个多世纪

以来的“ 中外古今”之争或者可因此而走上健康、合理

发展的道路。但在文化转型时期，由于社会的急剧变化，

致使文化的发展往往是出乎人们意料之外的曲折与复

杂。

１９４９年后，中国大陆社会发生了巨大变化，随之中

国大陆的文化也发生了非常大的异乎寻常的变化。当时

有所谓“ 一边倒”全盘倒向苏联的“ 全盘苏化”的指导

思想，这实际上也是一种“ 全盘西化”的变种。在文化

领域里可以说是激进主义独领“ 风骚”的时期。当时要

求学术文化以斯大林的《 辩证唯物主义与历史唯物主

义》为经典；以马克思、恩格斯《 共产党宣言》中的两

个“ 决裂”为指导，即所谓“ 共产主义革命就是要最坚

决地打破过去传下来的所有制关系；所以，毫不奇怪，它

在自己发展的进程中要最坚决地打破过去传下来的旧观

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念。”在此同时，对人文学科又特别要求认真学习和领会

日丹诺夫三个报告的精神：即《 关于西方哲学史座谈会

上的发言》《、 在联（共 布）中央召开的苏联音乐工作者

会议上的谈话》《、 关（于 星）（及 列宁格勒）两杂志的

报告》。因此，一切文化领域都受到来自苏联斯大林主义

极左思潮的严重影响。在哲学中特别强调唯物主义与唯

心主义的斗争，唯心主义是反劝的，唯物主义是进步的，

从而把孔子、孟子、老子、庄子等等一些对中国文化作

出重要贡献的哲学都作为批判对象。在历史学中提出

“ 以论代史”或“ 以论带史”，先验的规定一些条条框框，

再片面地找一些个别历史事实来作歪曲的证论，违背了

历史理论应该根据历史事实的原则；文学艺术则强调文

学的“ 党性”原则，从而往往使文学艺术成为美化现行

政策的工具。文化上的激进主义派成为中国大陆学术文

化界的统治力量，并发动了一次又一次的学术文化批判

运动，几乎对原来在学术文化上作出过贡献的学者都进

行了批判。自由主义派被作为资产阶级思想的代表人物

受到批判，保守主义被作为封建思想的代表人物受到批

判。这样的结果，造成了中国大陆的文化与世界文化的

隔绝，同时也使中国文化出现了断层。这种学术文化的

批判运动随着政治形势有时激烈些，有时缓和些。１９６６

年，发生了无产阶级文化大革命，它一方面摧毁着对人

类文化曾经作出积极贡献的精神宝库，大搞所谓“ 破四

旧”，另一方面又对某些封建专制主义的东西大加提倡和

颂扬，例如对法家专制思想的颂扬。但是，无论如何，从

１９４９至１９７６年虽然是文化上的激进主义一统天下，而

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在文化问题上“ 古今中西之争”并未解决，无非是“ 西

学”的一种和“ 中学”的一种激进主义相结合依靠政治

力量把自由主义派和保守主义派作为批判的对象罢了。

但是，在那种历史条件下文化上的激进主义在学术文化

上是不可能有什么重大的突破性的建树。如果说，在学

术文化上尚有可说者，我们可以看到仍有少数学者以坚

持学术自由的立场，而使中国文化传统不至完全断绝；或

者因某些学者的努力而能在文献的整理与发掘上作出贡

献，这些方面我们也应给以肯定，另外也还应注意到，虽

然这一时期激进的极左教条主义占据统治地位，但仍然

有些学者由于直接阅读马克思、恩格斯的著作，而对

“ 唯物史观”的重要原理有正确的了解，从而对中国历史

和社会的分析作出某些有意义的结论。

１９７６年秋，结束了如一场噩梦般的无产阶级文化大

革命。１９７８年冬破除了两个“ 凡是”，提出“ 实践是检验

真理唯一的标准”，接着中国共产党召开了第十一届三中

全会，会议提出了“ 破除迷信，解放思想，实事求是，向

前看”的口号，在这种条件下，学术文化界开始对封闭

人们思想的极左教条进行冲击，对一些所谓“ 放之四海

而皆准”的“ 真理”提出怀疑和批评。激进主义一统天

下的局面开始被冲破了。

与此同时，中国共产党提出“ 以经济建设为中心”，

实现四个现代化的纲领，和“ 改革开放”的方针，它无

疑是针对“ 以阶级斗争为纲”和“ 闭关自守”的一个路

线上的大转变，学术文化界当然是拥护这一方针和路线

的。但同时鉴于历史的经验，只把“ 现代化”限于工业，

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农业、科学技术和国防层面是否又会使我们再一次失去

实现全面现代化的时机。于是不少学者提出，“ 现代化”

除了科学技术和经济管理的现代化外，还应包含政治的

现代化和思想观念的现代化，以求得中国大陆的社会由

“ 传统”走向“ 现代”。这里所说的“ 传统”既包括几千

年形成的“ 旧传统”；也包括几十年形成的“ 新传统”。这

样从１９８５年起，在中国大陆出现了以讨论中国文化走向

为主题的“ 文化热”。在整个“ 文化热”中，有三个学术

团体或者可以说代表三种不同对待“ 传统文化”的思潮：

一是二十一世纪研究院，它的前身是《 走向未来》丛书

的作者和编者们，这批学者是属于“ 反传统”的激进主

义派，他们不仅批判几千年的旧传统，而且特别着力批

判几十年来形成的新传统，并认为这两种传统的结合形

成了统治的意识形态。第二是《 文化：中国与世界》的

学者们，他们适应改革开放的要求，主张引进西方的人

文主义，提倡自由思想，以破除几千年来的专制主义和

当前把思想意思形态化为目标。为此他们出版了《 新知

文库》和《 学术文库》，翻译和介绍西方当代的各种学术

文化思想。第三是中国文化书院，中国文化书院同人的

思想颇不一致，有属于激进主义派的包遵信，也有属于

自由派的乐黛云，但更多的学者则是维护几千年来的传

统，对传统文化抱着同情理解的态度，他们虽不是“ 反

传统”派，但也决不是没有看到几千年来的传统文化对

中国社会的负面作用。我这里介绍的是北京学术界在

“ 文化热”中的三派情况，照我看全国大概也是一样。我

们可以发现，对“ 文化热”起着推动作用的三派仍然是

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分为激进主义、自由主义、保守主义，他们讨论的问题

仍然是“ 古今中外”之争，争论的焦点是如何对待“ 传

统”的问题，不过这个“ 传统”不仅包括“ 旧传统”，同

时也包“括 新传统”。正是由这三派形成的文化上的张力，

把中国文化推上了一新的发展阶段。特别是这三派对文

化问题的观点虽然在走向上不同，但却能比较理智地进

行讨论，并在批判几十年来形成的教条主义上有着共识，

因此，也就形成了前所未有的推动中国文化发展上的合

作关系。我认为，这无疑应是中国学术界一种非常可贵

的经验。但１９８９年以后“ 文化热”宣告终结，一些学者

对一个多世纪来中国文化走过的道路进行反思。到１９９３

年，“ 国学热”在中国大陆悄然兴起。反观从１９７９到１９８９

年的１０年间，或者可以说是二十世纪中国学术文化发展

的又一取得重要成果的时期，无疑它打破了多年来的教

条主义极左思潮独领风骚的局面，实际上推动着中国文

化朝着适应世界文化多元化发展的总趋势方向发展了。

因此，对这一段中国文化的走向和取得的成果的任何否

定都是错误的。

九十年代悄然兴起的“ 国学热”如何走向，可能还

得有一段时间才能看清。照我看，可能有两种不同的走

向，一是能真正把中国传统文化放在整个世界文化发展

的总趋势中来考察，使得中国文化的真精神和现时代的

时代要求接轨，这将是中国文化走出困境唯一的出路。但

是，从历史的经验和目前发展的趋势看，也有另外一种

可能，这就是“ 国学热”离开学术的轨道而意识形态化，

从而背离某些学者热心弘扬中国民族文化的初衷。我是

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比较早提倡“ 国学”的，但我是在这样一个背景下提倡

“ 国学”，即在全球意识的观照下提倡“ 国学”第二次世

界大战后，随着“ 西方中心论”的消退，整个世界文化

呈现出多元化发展的趋势。如果孤立地、盲目地提倡国

学，很可能使中国文化游离于世界文化发展的潮流之外。

当然我们要考虑我们自己文化的特点。因为我们的文化

是多元中的一元，这是没有问题的。可这种考虑必须在

全球意识背景下来考虑才有意义。如果不这样，我们就

又会自己封闭了自己，重新滑入狭隘的民族主义、国粹

主义的陷坑，拒绝一切，排斥一切，又错过一次进入现

代的机会。这是很危险的。

百多年来，在中国文化的发展问题上一直存在着

“ 古今中西”之争，也就是说中国的知识界一直都关注着

中国社会如何走向现代，如何使中国文化重振辉煌。我

们从已走过的这段历史是否能得到某些有益的经验呢？

我认为或者可以归为以下三点：

（ 一）在文化转型时期，在学术文化领域，学术文化

的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义

和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，

学术文化才得以发展。正是不同趋向的文化合力推动着

文化的进步。在文化的激进主义、自由主义和保守主义

并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固

的教条的价值标准判断他们的高下，特别是不能用某种

外加的意识形态的标准来判断他们的高下，这样学术文

化才能比较健康发展。也就是说，我们应对这三种力量

在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不

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带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化

发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看

到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打

破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面；而保守主

义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统

有得以继往开来的可能；自由主义派则可为文化的发展

提出新的问题和新的思考层面，保证文化的多元化的发

展方向，所以对这三派的功过都应根据具体历史条件作

实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型

时决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为

正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经

过了三四百年；从十九世纪末到现在不过一百多年，因

此很可能还得有一个相当的时期中国文化才可以走出转

型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新文化

传统。

（ 二）百多年来中国文化所存在的“ 古今中西”之争，

我认为这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为“ 中

西”之争都是“ 古今”之争，全盘西化派大都持此种看

法；另一种观点认为“ 中西”之争都不是“ 古今”之争，

国粹派大都持此观点。在当时的争论中“，中西”之争确

有“ 古今”的问题，例如要不要“ 科学与民主”的问题，

“ 三纲五常“”三从四德”等是否适合现代社会的要求以

及维护专制制度的礼乐制度等等，这些问题是要不要走

出“ 前现代”，它是“ 古今”之争的问题，是属于时代性

的问题，但并不是“ 中西”问题都和“ 古今”之争的问

题，是属于时代性的问题。但并不是“ 中西”问题都和

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“ 古今”问题有关，例如孔子的“ 性命与天道”的问题，

“ 天人合一“”、知行合一“”、以德抗位“”、和为贵“”、和

而不同”等等，特别是以内在超越为特征的人的主体意

识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的

变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的

发展而“ 苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，

正是中国文化中有这些深远意义的哲学观点和对这些观

点的新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发

展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非

常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类

社会所面临的共同问题，这就是“ 和平与发展”的问题，

所以世界文化的进程只能是在全球意识下文化多元化的

发展“。全球意识”这是个时代性的问题，这是一个文化

发展的“ 共性”问题“；文化的多元化发展”是个各民族

文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的

“ 个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“ 共

性”与“ 特性“”、时代性”与“ 民族性”的结合。百多

年来中国文化的“ 古今中西”之争，很可能都是由于没

有正确解决文化发展的时代性与民族性，共性与个性引

起的。

（ 三）从中国百多年来的文化发展史上，“ 古今中

西”之争也常常表现为把“ 启蒙“”、救亡”与“ 学术”分

割开来，或者认为由于“ 救亡”压倒了“ 启蒙”而妨碍

了文化的启蒙；或者认为“ 启蒙“”、救亡”影响了“ 学

术”的自由发展；或者认为“ 为学术而学术”对社会进

步起着消极作用等等。我认为这些观点都只是看到了问

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题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“ 启蒙”，而

且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应

允许“ 为学术而学术“”、为艺术而艺术”。中国知识分子

自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和

历史使命感，无论是希望由“ 边缘”进入“ 中心”，还是

远离“ 中心”而甘愿“ 边缘化”，只要对民族文化的发展

有意义都应肯定。现在，我希望中国知识界应该有更广

的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选

择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以

“ 和而不同”，这也许更符合中国文化的“ 中庸之道”的

精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

（ 本文为在１９９４年５月在台湾召开的《 两

岸文化思想与社会发展学术研讨会》上的发言

稿。）

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第二编　　文化新论篇

“ 现代”与“ 后现代”

什么是“ 现代”？这个问题大概很难回答。因为如果

你为“ 现代”下一定义，那么一定会有人提出不同的意

见。西方的思想家提出一个有关“ 现代”的定义，东方

的某些思想家大概总会提出某些不同的看法来。例如后

殖民主义理论家萨依德（ ＥｄｗａｒｄＳａｉｄ）就反对西方的所

谓“ 现代”。那么中国人如何理解“ 现代”呢？我想谈谈

这个问题。不过严格地说，我写下的对“ 现代”的看法，

也不能说是中国人理解“的 现代”，而是中国的某一个人

如何理解的“ 现代”，这就是“ 我所理解的现代”。

我们说“ 现代”，无非是说它不是古代，或者说是

“ 非现代（”前现代） １９世纪中叶，中国在西方列强的冲。

击下，一些人开始感到要走出“ 古代”，以便使自己的国

家得以保存。１８４０年鸦片战争后，中国的一些知识分子

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提出若干中国走出“ 古代”、走向“ 近代（”现代）的方

案。在这些方案中自然包含着中国传统文化（ 中学）与

西方外来文化（ 西学）的关系问题。因此，这一百多年

来，在中国一直存在着“ 古今中西”之争。最初，某些

知识分子意识到中国在科学技术方面不如西方，魏源在

《 海国图志》中提“出 师夷之长技以制夷”的方案，后来

有张之洞等把这类思想概括为“ 中学为体，西学为用”。

这就是说，要以中国原有身心性命之学（ 道德教化）为

根本，而吸收西方的科学技术（ 洋枪洋炮）以为用。这

样的主张当然改变不了中国贫穷落后的挨打局面。到１９

世纪末，有些先进的知识分子才意识到，单靠引进西方

的科学技术并不能使中国摆脱贫穷落后，走向“ 现代”，

因此提出“ 变法”的主张，要向西方学习政治法律等制

度，而有１８９８年的“ 戊戌变法”运动。辛亥革命虽然推

翻了帝制，建立了民国，一度还有什么议会等，但却出

现了军阀割据和两次复辟帝制的活动。看来，虽然形式

上的政治制度发生了变化，而人们的观念仍然没有变，学

习西方也只能学些皮毛，中国仍然落后。１９１９年前后发

生了新文化运动，这是一次要求改变旧观念的伟大运动，

它把西方的“ 科学与民主”作为追求的目标，以“ 反传

统”作为其精神动力，一些先进的知识分子提出了“ 全

盘西化”的主张，要求“ 以西学为体，西学为用”，以为

这样中国才可以走向“ 现代”。但是，什么是“ 西学”的

“ 体”，什么是“ 西学”的“ 用”，当时并没有认真讨论。

不过我们分析起来，“ 全盘西化”论者大概是以“ 民主”

为“ 体”，以“ 科学”为用的。但是，“ 民主”能否是

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“ 体”，或者颇有疑问，因为人们可以说“ 民主”是一种

制度，应该属于“ 用”。因此“，全盘西化”论者是否真

正了解“ 现代”也是问题。由于“ 全盘西化”论的提出，

在本世纪２０年代后多次引起东西文化的论战。在论战

中“，全盘西化”论的主将之一胡适也渐感到“ 现代”应

无所谓“ 西方”或“ 东方”，没有东方或西方的现代化的

不同，但胡适并未用“ 体”和“ 用”的关系说明这个问

题。８０年代后，有的学者提出“ 西学为体，中学为用”，

其所说的“ 体”即包括物质生产和精神生产，但所强调

的“是 社会存在”，由于西方的社会生产方式比中国先进，

所以应以西方的社会存在、生产方式、现实生活以及与

之相适应的西方思想、理论、学（说 包括马克思主义）等

等的“ 西学”为“ 体”，而所谓“ 中用”是指“ 西体运用

于中国”或者说“ 中国传统文化和‘中学’应作为实现

‘西体（’ 现代化）的途径和方式”。这种观点里可以说包

含着“ 西方化”就是“ 现代化”的意思。但这位学者所

使用的“ 体”和“ 用”的概念已不是原来中国传统文化

中“ 体”与“ 用”的原意了。同时期，在海内外还有学

者提出“ 中西互为体用”的主张，他们对此解释说“：中

国好的就以中学为体，西学为用；西方好的就以西学为

体，中学为用”。这实际上就是把“ 中学为体，西学为

用”和“ 西学为体、中学为用”拼凑在一起的大杂烩。主

张“ 中西互为体用”的学者对什么是“ 中学”中好的，什

么是“ 西学”中好的并无说明，而且也无法说明。为什

么会有这样一些不同的主张，并由这些主张造成了混乱？

我认为有三个原因：一是对中国传统哲学中的“ 体”和

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“ 用”这两个概念没有正确的了解；二是在“ 中学”与

“ 西学”之争中，虽然有“ 古今”之争的问题，但“ 中

西”之争与“ 古今”之争是两个不同的问题，不能全然

等同；三是对“ 现代”的实质也没有深入探究。

在中国传统哲学中“ 体”和“ 用”是一对重要范畴，

但它们不是一对实体性范畴，而是带有根本性质的关系

性的范畴。我们必须说“：什么是体“”、什么是用”，这

样“ 体”“，用”才有意义。如说“：良知是体“”、天理是

体”，或者“ 以无为体”等等，因此在中国传统哲学一般

说“ 体”，不是指某种具体的事物，而且指“ 内在的精

神”或“ 超越的原则”。照中国传统哲学的看法“，体”和

“ 用”是统一的“，用”是表现“ 体”的，是“ 体”的功

用。例如，我们可以说“ 仁义为体，礼乐为用“”，太极

为体，两义为用“”，理为体，事为用”等“。用”不可能

离开“ 体”而有“ 用”，“ 体”也不能无“ 用”以为

“ 体”。这一点早在三国时，王弼就已讨论过，他说“：虽

贵以无为用，不能舍无以为体”，也就是说离开了“ 以无

为体”就没有相应的“ 以无为用”。程颐在他的《 周易

传》的序文中说：“ 体用一原，显微无间”。照他看

“ 体”应是形而上的、一般的、抽象的，而“ 用”是形而

下的、具体的、个别的，但形上形下是统一的，既然

“ 体”和“ 用”是统一的，我们就不能用这对范畴来表达

“ 中学”与“ 西学”的关系，因为无论“ 中体西用“”、西

体中用”或“ 中西互为体用”都是对“ 体”和“ 用”这

对范畴的误用。严复在《 与外交部主人书》中批评“ 中

体西用”之说，谓“：善夫金匮裘可桴孝廉之言曰；体用

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者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之

体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者。”严复在另

一篇文章《 原强》中以“ 体“”、用”关系说明西方社会

谓“：盖彼以自由为体，以民主为用”。我认为，严复用

“ 自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代

社会的本质。但是，照我看“，自由为体，民主为用”不

仅仅现代西方社会是如此，现代东方社会也应如此，一

切现代社会都应如此。这是因为“，自由”是一种现代的

精神“，民主”是保证人们实现“ 自由”的制度。我认为，

现代社会之不同于古代社会（ 或中古社会）的主要特征

就是可以较好地调动人们的创造力“。自由”的本质即创

造力，它是现时代的时代精神。我们可以看到，２－３个

世纪以来，无论在自然科学、技术科学、社会科学、人

文学科、文学艺术等等方面都是日新月异的，生产力高

度发展了。这些只能是在人们充分获得自由的条件下才

能取得，都是人作为自由的人的觉醒的表现。因此，我

们可以说，创造力来自“ 自由”。至于“ 民主”，它是一

种制度，它可以是“ 共和的“”、君主立宪的“”、人民代

表大会的”等等，但它的功用应是保证人民“ 自由”得

以实现的。如果说，在古代世界各国、各民族由于地域

的隔绝，在同一时代社会的差异比较大；到近现代，各

个国家与民族之间虽然仍会有文化传统上的差异，从时

代性上看则难说在本质上应有差异。因此，如果要用

“ 体”和“ 用”的关系来说明什么是“ 现代（”或现代社

会），我认为，比较恰当的说法就是“ 现代”是“ 以自由

为体，民主为用”。在这里还有一个问题需要稍加讨论：

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在中国哲学中一向把“ 体”看作是形而上的，那么如何

能说“ 自由”是形而上的呢？的确有这个问题。如果我

们不是用“ 形上“”、形下”来分别“ 体“”、用”，那么我

们就没有必要来用“ 体“”、用”来讨论“ 现代”问题。因

此，我们必须给“ 自由”以形而上的意义。我认为，一

个哲学体系其最根本命题一般都是预设（的 先定的），例

如笛卡尔的“ 我思故我在”；如佛教的“ 涅槃”。在中国

哲学中也一样，如孔子把“ 仁”规定为“ 爱人”，这仍然

是道德意义上的，但朱熹则把“ 仁”解释为“ 万理之源，

万事之本”，这样“，仁”就不仅具有道德上的意义，而

且具有本体的意义，所以钱穆在《 朱子新学案》中说：

“ 自孔孟以下，儒家言仁皆指人生界，言人心、人事，朱

子乃以言宇宙界。”照宋儒看“ 天理”本“ 仁”，这样

“ 仁”便被规定为超于经验的形而上的本体。王阳明的

“ 良知”实为一“ 先天的道德原则”，但它又是宇宙之本

体。如果我们把“ 自由”的意义规定为“ 创造力”，这是

就人的内在本质说的；而这一创造力表现在宇宙上可以

说是一超验的创化力之原则，而人之创造力正是这创化

力原则的人化，这就像朱熹说的“ 性即理”，人之性即天

理之所在，那么这样“ 自由”也就可以作形而上的了解

了。如果“ 自由”可以作形而上的了解，那么我们说现

代社会是以“ 自由为体，民主为用”就可以成立了。

当然，我们说现代社会从本质上说都应是“ 以自由

为体，民主为用”，并不是说各个国家、各个民族都一样，

它们仍可以因具体情况而有不同的形式，因此，现代社

会也是多样化的。而且，我们还必须说明，这里讨论

全国文化信息资源共享工程 127

“ 现代”的含义只是就其基本特征的一个方面说的，或者

说只是就其不同于“ 前现代”的特征的某一层面说的。如

果我们从其它角度来“看 现代”，它当然也会表现出某些

与“ 前现代”的不同。

我们把“ 现代”社会的特征描述为“ 自由为体，民

主为用”，这是就文化发展的时代性方面说的，但是这种

表述“ 现代”社会特征的方式则是非常具有中华民族文

化特色的。用“ 体“”、用”这对范畴的关系来说明一个

时代的特征无疑是中国式的，而且可以“说 自由为体，民

主为用”这个命题是恰当的以中国的思想表现了现代社

会的特征的。因此，我们可以说这个命题表现了文化的

时代性与民族性的结合。如果我们把视野放得更广大一

些，那么就会看到，现代各民族文化的发展必须是在全

球意识下来发展民族文化的特色。因为今日之世界的联

系非常密切，无论那个民族或国家都不能不关注当今人

类社会所面临的问题，所以世界文化发展的总趋势是在

全球意识下的多元化发展的“。全球意识”是时代性的问

题，这是一个“ 共性”的问题“；文化多元化发展”是各

个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个“ 个

性”的问题，每个民族文化的发展在现今都体现了“ 共

一。百多年来关性”与“ 个性”的统 于中国文化如何发

展的问题，很可能都是由于没有正确了解文化发展的时

代性与民族性、共性与个性的关系引起的。２０世纪以来，

在中国学术界一直存在着在文化问题上“的 中西古今”之

争。我认为，在这个问题上存在着两种偏向，一种观点

认为“ 中西”之争都是“ 古今”之争，全盘西化派大概

全国文化信息资源共享工程 128

都是持此种看法；另一种观点认为“ 中西”之争都不是

“ 古今”之争，国粹派大概都持此观点。我们应当看到，

在当时的争论中，在“ 中西”之争中确有“ 古今”之争

的问题，如要不要“ 科学与民主”的问题，“ 三纲五常”

等是否适合今日之社会等等，这些问题是要不要走出

“ 前现代”，它是属于时代性的问题。但是，并不是“ 中

西”问题都和“ 古今”问题有关，例如，中国哲学中讨

论的终极关切的“ 境界（”超凡入圣）问题，和一些体现

民族特殊精神的命题如“ 天人合一“”、知行合一“”、以

德抗位”等等，这些问题并不因其与西方不同而失去现

代意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“ 苟

日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说正是有这些

深远意义的哲学观念和对这些观念的新的诠释，我们的

民族文化才可以在现时代世界文化发展的总趋势中发挥

特殊的积极作用。由此可见，在我们国家走向“ 现代”的

过程中，我们不仅需把握当前人类文化发展的时代性，而

且也要充分发展我们民族文化的特性，以贡献于人类社

会。就这方面看，我认为“ 自由为体，民主为用”也不

能不说是体现了现代中国文化发展的时代性与民族性的

结合。

现代社会经过两个多世纪的发展，由于“ 自由”的

作用的发挥和民主制度的日趋完善，使得西方国家无论

在物质文明还是精神文明方面都远远超过以前几千年的

发展。但是，西方现代社会发展到今天却出现了许多毛

病，甚至可以说是到了不能不重新考虑人类社会发展的

前途的时候了。例如，在人类征服自然的过程中，对自

全国文化信息资源共享工程 129

然过量的开发，破坏了自然的和谐，也破坏了人与自然

的和谐；在对金钱和权力的争夺中造成了人与人之间和

谐关系的破坏；对感官享受的过分追求，造成了自我身

心内外和谐的破坏等等，这些都威胁着人类自身的生存。

当然，我并不是说非西方社会没有毛病，恰恰相反，非

西方社会有着不比西方社会少的问题，而且这些非西方

社会还是正在走向“ 现代”的过程之中呢！西方现代社

会发生的种种毛病，到底是怎么引起的呢？我认为，其

中原因之一可能是由“ 自由”和“ 民主”的误导引起的。

关于“ 自由，我们至少应该考虑两个问题：一是“ 自

由”有不同的层次；另一是在“ 自由”中有“ 个体”与

“ 群体”的关系问题。或者我们是对这两个问题没有搞清，

或者是“ 自由”和“ 民主”自身不可避免的要由上述两

个问题产生种种毛病。

“ 自由”至少可以分为三个层次：思想自由、言论自

由和行动自由。思想是可以完全自由的，而言论和行动

的自由则不能不受到某些限制，因而在思想和言论、行

动之间就会发生矛盾。而思想的完全自由正是为人类的

创造力提供前提。没有思想的自由就不能有现代的科学

理论和社会的理想。但是，我们并不能把自由思想的结

果全部转化为言论与行动。不过自由思想的结果，如果

不能见诸于言行，它就不会产生社会效果，因而就可能

扼杀人们的创造力。这种矛盾为什么会产生呢？我想，就

在于思想是纯粹个人的事，一个人如何想只要他不见诸

于言论与行动，他对别人和社会就不会发生什么影响。但

言论与行动就不仅仅是个人的事了，表现出来的言行都

全国文化信息资源共享工程 130

会影响别人和社会。因此，在“ 自由”问题上就涉及

“ 个体”与“ 群体”的关系问题。于是就有所谓“ 个人的

自由应以不妨碍他人的自由”为原则，可是这个原则是

非常抽象和含糊的。特别是因为“ 自由”必然要强调个

人的意义、个人的价值，因而难免造成“ 公说公有理、婆

说婆有理”的状况。人们可以利用“ 自由”的模糊性造

成社会的不公平和混乱。如果把一个国家（ 民族）作为

一个个体放在整个世界这个群体中看，某些国家（ 或民

族）往往也会利用“ 自由”的模糊性，强调她这个国家

（ 或民族）的意义和价值，因而造成世界上的不公平和混

乱。因此“，自由”对人类社会的发展来说虽然是非常重

要，非常可贵的，它是现代社会的标帜，但“ 自由”之

误导也会造成种种弊端，特别是在现实生活中很难避免

它不产生种种问题。现代社会（ 现代西方社会）在经厉

了两个世纪的发展后，它的种种弊病可以说越来越明显

了。个体自由的强调，一方面调动了人的巨大的创造力，

但另一方面也导致了人与人之间的互不了解和隔膜，正

像克里思多阜·依修午德在《 紫罗兰姑娘》一书中所说

那样“：我是一个旅客，我没有家“”，一个旅客，一个流

浪人。我觉察到柏格曼，我的同行者，走在我旁边。一

个分立的，秘密的意识，锁在自己里面，像猎户座一般

遥远。”现代人是自由的，但人也是孤寂的。因此，近日

在西方又出现了所谓“ 后现代”的理论“，后现代”理论

开始出现在文学理论上，后来也成了一种文化理论，它

涉及哲学、社会学、神学、教育学、伦理学、美学等各

个领域，而且众说纷纭“。后现代”理论尽管是众说纷纭，

全国文化信息资源共享工程 131

但它无疑是对“ 现代”理论的否定。如果我们从“ 后现

代”理论对现代社会“ 自由”和“ 民主”引发出来的种

种观念看，它可能是由于现代社会的对个人的强调，以

至于每个人都成了孤立的个人，这也表现在社会分工的

越来越细上。可是又由于现代社会已进入到信息的时代，

从而使得人与人之间虽然在精神上是孤寂的，但在日常

生活中的联系越来越紧密；而且分工越细，实际的联系

就反而越紧。从社会生活看，人们在衣食住行上的“ 自

由”度较大，越来越个人化；但另一方面，人们的生活

越来越多样化，他的衣服可以是法国制的，吃的是中国

饭，住的房子的材料和式样来自美国，乘的汽车则产自

日本，如此等等。由于“ 自由”引起的个人化和社会分

工，西方社会发展到今天反而更加谁也离不开谁了。这

就是说，极端的个体化反而造成了人与人之间关系的模

糊化。现代社会对人权的普遍关怀和隐私权的重视、国

家为其自身利益有着似乎非常严密的保密制度，但高科

技的发展、信息的快速传递，几乎可以无孔不入，个人

的隐私、国家的机密都可以爆光，真真假假而成为一片

模糊的底片。这样“，现代”理论所具有的明晰性、确定

性、价值的终极性、理论体系的完整性等等全被冲垮了。

“ 后现代”理论正是由于西方社会出现的这种由极端个体

化而造成的模糊化而追求不确定性、无序性、反中心主

义、随意性和反文化传统的倾向。社会生活如此，科学

的发展也由于分科越来越细而在消除界限，走向模糊化。

一方面发展了许多新兴学科、边缘学科、如物理化学、生

物化学、生物物理学、文化人类学、网络经济学，等等，

全国文化信息资源共享工程 132

不一而足。但正因为如此，原来的学科划分就越来越模

糊了，本来物理学就是物理学、化学就是化学，现在既

有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的

界限被打破了。不仅如此，自然科学和社会科学、人文

科学之间的界限也正在打破着。从一方面看，学科越分

越细，从另一方面看，学科界限越来越模糊。我们再从

世界的格局看，二次大战至今变化也非常之大。原来最

先进的地区欧洲，是在分裂成若干民族国家从而得到发

展的。而二战以后由于世界政治和经济的变化，欧洲各

国又逐步趋向联合，成立了欧洲共同体。其他地区的国

家（ 民族）也存在着走向联合的趋势，如拉丁美洲、东

南亚地区、阿拉伯国家等等。但同时有些地区和国家又

发生了分裂，如原苏联和东欧一些国家。这些分裂的国

家或迟或早将会加入欧共体或者阿拉伯集团。由于世界

的这种发展趋势，在进入２１世纪后，世界的发展很有可

能出现一种打破界限，淡化区分的要求，以使世界走出

对抗和分崩离析。因此，我们可以用一个形象的说法，或

者“ 后现代”是“ 以混沌为体，模糊为用”。世界本来应

该是一和谐的统一（体 混沌），因此可以用模糊界线的办

法使这个世界成为一多样性的统一体。这种把世界看成

一没有界线（ 不分明的）的统一体（ 混沌）和使界线模

糊的理论，作为一种思维方式或者更接近东方的（ 中国

的）思维模式。所以后现代的理论很可能会更多的吸取

东方的某些思想。这个问题就要再进一步作专门讨论了。

“ 后现代（”或者后现代社会）和“ 后现代理论”是

两回事，当然“ 后现代理论”应该是反映后现代社会

全国文化信息资源共享工程 133

（ 或后现代现象）的。可是现在，对西方后现代社（会 或

后现代现象）的特征作如何描述是五花八门的，因此后

现代理论也必定是众说纷纭的。然而，是否有一个“ 后

现代社会”本来就大成问题，大概并不存在什么“ 后现

代社会”，而只是存在着某些“ 后现代现象”，由于这些

“ 现象”的产生而有一种反抗“ 现代理论”的“ 后现代理

论”。因此，我们或者可以说“，后现代理论”的产生正

是针对“ 现代社会”走向世纪末之危机而出现的一种思

潮。但是，我们确实可以看到“ 后现代理论”的思潮已

经在许多方面影响着人们。我必须说明，我对当前出现

的“ 后现代理论”了解很不够，因此上述看法，只是一

种非常直观的印象，谈不上什么“ 理论”，甚至对“ 后现

代”的描述也可能是错误的，不过从“ 错误”中也许可

以发现“ 真理”。

我们的国家在西方出现“ 后现代”的时候，要实现

“ 现代化”，而且不仅是我们的国家，其他第三世界的许

多国家也是如此。因此“，后现代”思潮也就不能不影响

我国社会的某些方面。我想“，后现代理论”之所以对我

国社会发生一定影响，特别是在文学艺术和文化理论上

发生较大影响，很可能和我国一度失去传统、发生某种

信仰危机、出现某种程度的道德真空和是非不分明等等

有着密切的关系，同时也许和我们目前存在着的“ 反回

传统思维方式的召唤”有着某种说不清道不明的潜在联

系。在这种情况下，中国社会特别是中国思想界必然呈

现极为复杂的状况。在我们实现现代化的过程中，就必

须考虑西方现代社会存在的种种问题，同时又要受到

全国文化信息资源共享工程 134

“ 后现代”思潮的冲击，因此研究什么是“ 现代”和什么

是“ 后现代”应是十分有意义的。

（ 原刊于《 中国社会科学辑刊》１９９４年，秋

季卷）

全国文化信息资源共享工程 135

第二编　　文化新论篇

在有墙与无墙之间

—文化之间需要有墙吗？

在我们讨“论 文化之间需要有墙吗”问题的时候，使

我想到《 庄子·山木篇》中的一个故事。这个故事的大

意是说：一棵长得奇形怪状的树，由于它不能成材，因

此樵夫没有把它砍掉，它保存了下来，也就是说，如果

它成材，就会被砍掉，而不能保存。另有一只不会叫的

鹅，因为它不会叫，而被杀了请庄子师徒吃，这只鹅没

有能保存下来。也就是说，它如果会叫，就会不被杀来

吃，而能保存下来。于是庄子的弟子问庄子：那棵树因

为没有用，而保存下来；这只鹅因为不会叫（ 按：也指

没有用），而被杀了吃，那么我们应该如何办呢？庄子回

答说：我们最好处于才与不才之间，这样好保存自己。这

个故事说明事物只有相对的意义，没有绝对的意义。在

讨论文化问题上，一种文化对另一种文化应有“ 墙”，还

是“应 无墙”。这个问题，如果我们用中国哲学的观点看

，

“ 有墙”与“ 无墙”好像是矛盾的，但在中国哲学中“ 有

墙”和“ 无墙”往往是相辅相成的。在不同文化之间说

全国文化信息资源共享工程 136

应“ 有墙”或应“ 无墙”大概讨论不出什么结果，因为

都可以说出一些道理；但说不同文化之间往往是处于

“ 在有墙无墙之间”也许可以说出更圆满的道理。因此，

在中国哲学中，往往不正面说在文化之间应“ 有墙”或

“ 无墙”而说应“ 在有墙无墙之间”。从中国文化发展的

总体上看，在中国文化与外来文化相遇时，它往往呈现

出一种“ 在有墙与无墙之间”的状态。

我们知道，中国有文献记载的历史至少有四五千年，

今天的中国文化已不是四五千年时那样的文化，也不是

两三千年时那样的文化，甚至不是一千年前、一百年前

的文化，它是吸收了周边民族的文化，又吸收了印度佛

教文化，特别是近世又吸收了西方文化，但它还是中国

文化，当然中国文化在吸收外来文化时是否每一时期都

很成功，这是历史学家讨论的问题，而哲学家讨论的则

应是另一种问题，我们讨论的是中国文化用什么方法吸

收外来文化，这种方法的意义何在？

前面说的《 庄子·山木篇》的故事，它虽然是一个

故事，但这个故事却表现了中国哲学的一种重要的思维

方式，而这种思维方式在后来（ 魏晋以后，即四世纪以

后）实际上又融合了印度佛教的思维方式。我们说“ 有

墙”就是说“ 非无（”不是没有），我们说“ 无墙”就是

说“ 非有”（ 不是不是没有）。这样在中国哲学中就有：

“ 非有非无 “”、非实非虚”等等观念，这些“”、非常非断

观念构成一种“ 非Ｘ非Ｘ”的思维模式。我们把这种思

维方式用到讨论不同文化之间应不应该有墙的问题上，

也许对文化的研究有一定意义。

全国文化信息资源共享工程 137

（ 一）非有非无

“ 非有非无”本来和佛教的般若学有关，但佛教传入

中国后它就成为中国哲学中的一种非常重要的思维模

式。其实这种思想，早在中国先秦时（ 公元前三四世

纪）的老庄思想中就有了，例如老子说“：大象无形，道

隐无名（”《 老子》第四十一章“），道常无名（”第三十

二章），又说“ 有名，万物之母。”从“ 道”是“ 万物之

母”说，它是“ 有（”非无），但从“ 道”无名无形说它

又是“ 非有”（ 无），庄子说：“ 因是因非，因非因是”

（《 庄子·齐 》），就是说，有肯定的就有否定的，有物论

否定的就有肯定的，这些思想都包含着“ 非有非无”的

意义，如果我们把“ 非有非无”看成一种有关空间的观

念，用来说明文化之间的问题，可以得到如下一种看法：

一种文化对他种文化应是“ 无墙”（ 非有）而“ 有墙”

（ 非无）的，从文化之间的横向关系，即放在同一时代看，

如果一种文化对他种文化筑起一道封闭的墙，那么这种

文化将只能成为供人们参观的博物馆，因而不能和他种

文化进行交流，也很难对他种文化发生影响，从而不能

参与整个人类文化发展的大潮之中（ 特别是在近现代）。

如果完全“ 无墙”那么它就不能自觉地保持和发挥其文

化特色，而有失去作为一种独立的文化而存在的危险，这

样它同样不能和他种文化进行交流，也不能对他种文化

发生影响。在中国历史上有两个突出的例子。一个是公

元一世纪后印度佛教的传入。对印度佛教的传入从总体

上说中国人是欢迎的，但是中国人对这种外来文化却是

全国文化信息资源共享工程 138

采取了“ 无墙而有墙”的态度。一方面，从总体上说我

们对佛教的传入是开放的；但另一方面，我们又用本位

文化解释（它 这中间当然包含着“ 误读”的问题），甚至

是改造着它，这样就形成了在文化上的双向选择问题，因

而，中国文化曾受益于印度佛教文化，而印度佛教文化

又在中国得到发扬光大。另一个例子是：从十七世纪末

起至十九世纪中叶，中国对西方文化采取了闭关自守的

态度，虽然有少量西学输入，但对中国原有文化几乎没

有什么影响，也就是说在那时人为的筑起了一道抵御西

方文化的墙。造成这样一种抵御西方文化的心态，当然

原因是多方面的，但是它背离了中国传统那种“ 非有非

无”的思维模式。而导致中国文化在这种情况下失去了

活力“。有”和“ 无”是一对相对的概念“。非有非无”是

中国哲学中的一种重要思维模式，说“ 有墙”和“ 无

墙”也还不能确切的表现中国哲学的特点，而应说“ 非

无墙（”非无）和“ 非有墙（”非有）才符合中国传统的

思维模式。因此，在文化之间在共时状态下的横向空间

中应是在“ 非有墙和非无墙之间”或最为理想。从中国

哲学的思维模式看，在文化问题上，我们不应执着“ 非

有墙（”非有），也不应执着“ 非无墙（”非无），无论执

着哪一方面，就把问题看死了，而应以“ 在非有墙非无

墙之间”找寻文化的出路。

（ 二）非常非断

佛教中的三法印之“一 诸行无常”，这是说一切物理

的，心理的现象在时间的流动中是变动无常的，据此在

全国文化信息资源共享工程 139

佛经中也讲“ 非常非断”，如佛经中有这样的话“：方观

知彼去，去者不至方”。意思是说：事物好像是变到另外

的地方，但又好像并没有变到另外的地方，这就是“ 非

常非断。〔” １〕，如果我们“把 非常非断”的观念作为时间的

问题来理解事物，那么用它来讨论两种文化（ 或多种文

化）之间在时间的流动中的关系，也许可以说：一种文

化在时间的流动中与他种文化相接触，必然会发生某些

变化（ 非常）同时在时间流动中这种原有文化往往又因

其保守性与凝固力而抗拒着外来文化，因此在时间流动

中外来文化又需要有所改变以适应原有文化的某些要求

（ 非断）。这样才能发生作用，我们还可以用印度佛教传

入中国，为例：印度佛教传入中国为中国文化所吸收与

融合大约经历了一千年的时间。最初印度佛教依附于中

国原有文化而得以发展；至南北（朝 四世纪至六世纪）外

来之佛教与中国原有之文化发生矛盾与冲突，至隋唐初

佛教大为流行，据《 隋书·经籍志》记载，当时佛经在

民间流传十百倍于儒家经典，许多王公大臣、文人学士

都信仰佛教，中国哲学在佛教中得到发展，看来佛教似

乎取代了中国之传统文化。但实际上，正是在此时期出

现了中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗，禅宗，特

别是禅宗。这些中国化的佛教宗派成为中介，而至中唐

以后儒学又渐抬头，至宋朝出现了吸收佛教的中国新儒

学，即宋明理学，这一过程说明了一种文化的发展，在

与另一种外来文化接触的长期时间流动中，这种文化有

时似乎要断绝了。但它又实在并未断绝，而形成一种

“ 非断非常”发展的总趋势。在近代，中国文化受到了西

全国文化信息资源共享工程 140

方文化的冲击，五四以后出现了一股强大“的 反传统”的

力量，要求从西方引进“ 科学与民主”甚至某些五四运

动的领导者以及以后的某些学者提出了“ 全盘西化”的

理论，似乎中国文化又出现了危机和断裂的状态。但到

三四十年代又出现了新儒学和其他文化保守主义思潮与

“ 全盘西化”相抗衡，１９４９年后，中国大陆再次出现了某

种文化断裂状态。这种状况可以说一直延续到今天，才

逐渐为人们认识到它的消极作用。因此照我看，在一种

文化遇到另一种强大的外来文化的冲击下，一段时间往

往会呈现出危机和断裂，但在更长时间流动中，从文化

总体上看总是会以“ 非断非常”的趋势发展着。

（ 三）非实非虚

在中国画中如何画月亮？一般说月亮是无法画的，但

中国的画家们创造了一种画月亮的方法，叫作“ 烘云托

月”，他们只画月亮周围的云，这样月亮就自然显现出来

了。画家没有画月亮，因此月亮是一“ 虚”的（ 非实），

但确确实实在画面上有月亮，因此它又是“ 实”的（ 非

虚）。这样在中国画中“ 非实非虚”就成为画论的一条非

常重要的原则。我们用“ 非实非虚”的观念来说明文化

之间的墙的问题，可以说它是一个在文化之间的关系问

题，说得确切些应是两种文化之间发生关系所呈现的一

种状态，任何文化都因其环境的不同，人种的不同、遭

遇的不同，甚至众多的偶然因素而有其不同于其他文化

的特（色 特质）。这种特质一旦形成，它就成为一种具有

凝固力的传（统 非虚）；从人类的特性看，往往要冲破这

全国文化信息资源共享工程 141

种凝固的传统，特别是在外来文化冲击下更为明显，因

而形成了一种反传统的力量，从这种由外来文化引发的

反传统的力量看，实在的传统并不实在（ 非实）传统文

化有时在强大的反传统力量面前似乎全无力量。从这两

个方面来，文化往往表现为“ 非实非虚”的，在中国哲

学中，有一个重要概念叫“ 无“”，无”这个概念非常深

刻地体现了“ 非实非虚”的观念。“ 无”并不是“ 不存

在”的意思，而是指“ 无规定性”的“ 存在”“。无”是

个虚的（ 非实），因为它无规定性；但“ 无”又是“ 实”

（的 非虚），它可以成就一切“ 有”。我们讨论文化之间

的“ 墙”的问题，这也只是个象征性的说法“。墙”从一

种文化与他种文化的关系说或者从一种文化存在的状态

说，它也是一个象征性的说法，它是“ 非实非虚”的。一

种有生命力的文化，它一方面表现出有规定性（ 非虚），

这样才可以延续下来；另一方面又表现为无规定性（ 非

实）它才可以适时成就一切。就文化说“，传统文化”与

“ 文化传统”是两个不同的概念“，传统文化”是指已成

的文化，是过去文化的积存，它是凝固的，是有规定性

的，所以是“ 实（”非虚）；而“ 文化传统”是指已成文

化在现实生活中的流向，是一种活动，是在不断变化之

中，往往呈现为无规定性，所以是“ 虚（”非实），不仅

文化，其实任何事物的存在都是“ 非实非虚”的。

文化是一个民族的生活式样，一种文化的存在从时

间、空间、状态上看它是一综合体。一种有生命力的文

化在它与其他文化发生关系时，从中国哲学的角度看，它

往往呈现为“ 非有非无“”、非常非断“”、非实非虚”的。

全国文化信息资源共享工程 142

在中国哲学中，这种不用肯定的方式来说明问题的方法

叫“ 负的方法”。也就是老子所说的“ 正言若反”，负的

方法只说明某种事物不是什么，而不能直接说明某种事

物是什么，或者就不能肯定地说明事物，因此这种方法

是在否定中表现了肯定，这种方法往往用“ 非有”来表

现“ 无”；用“ 非无”来表现“ 有”，如此等等。根据这

种负的方法，在中国哲学中往往要求在两极之间找一

“ 中道”，但这“ 中道”又不是另立一“ 中”只是在对两

极的否定中显现的。如果另立一个“ 中极”那么就是对

这个“ 中极”有所肯定了，这与中国哲学负的方法不相

合。因此，用中国哲学的这种思维方式来看文化之间的

“ 墙”的问题，说“ 在有墙与无墙之间”或尚非确切，而

应说“ 在非有墙与非无墙之间”才更为准确，照中国传

统哲学看，一种文化或一种文化在多种文化关系之中如

果能在“ 非有墙与非无墙之间”来发展，或者更为理想。

把中国哲学这种思维方式用来解释文化之间的“ 误

读”或有启发。其实不仅在两种不同文化之间会存在

“ 误读”问题，甚至于同一种文化传统在时间流中也会存

在“ 误读”问题。例如朱熹对孔孟的“ 仁”的了解，也

存在着某种“ 误读”，在孔孟那里“ 仁”是人性的问题；

在朱熹那里“ 仁”不仅是人性的问题，而且是“ 天理”的

问题。是不是朱熹对孔孟的“ 仁”是一种“ 误读”呢？我

认为，它又是又不是，即是说是“ 非误读又非非误读”。

一种文化传统对另一种文化传统，在其文本的翻译或理

解上，也许最佳状况就是“ 非误读非非误读”。所谓“ 非

误读”是说它总是根据原文本的问题来说的；所谓“ 非

全国文化信息资源共享工程 143

非误读”是说它是在不同文化背景下和个人的创造力下

说的。如果在文化之间不存在“ 误读”问题，那么就没

有不同文化之间的对话，或者说不同文化之间的对话的

必要性就不存在，正因为有“ 误读（”即“ 非非误读”）才

可能有不同见解，有不同见解才形成对话；正因为有

“ 非误读”，才能有共同讨论的论题，有共同讨论的论题

也才能形成对话。因此，在文化交流之间“ 误读”不仅

是不可避免的，在一定情况下甚至可以说不是没有意义

的。

［注］

〔 １〕在《 坛经》中“用 常与无常对”。在熊十力的《 体用论》中则用《 非常

非断》，见龙门联合书局版第五页。

（ 原刊于《 中国文化研究》创刊号，１９９３年，秋

之卷）

全国文化信息资源共享工程 144

哲学观念与设计思想

—从“ 第四产业”说起

关于“ 第四产业”，对我说是一很陌生的概念，因为

我是研究哲学的 。因此，对，而且主要是研究中国哲学的

“ 第四产业”本身，我很难说些什么。照李正天教授的论

文《 世界是一个伟大的太极球》中所说“：以高审美判断

为指导，并具有战略眼光的设计业，就是新兴的第四产

业。”从李教授的说明看，我想“，第四产业”不仅与实

际的技术性学科有关，而且它也应该与哲学有关。它一

方面体现着人文精神，另一方面体现着科学精神，在这

两种精神相结合的条件下所形成的哲学观念以及依此哲

学观念而构成的一套设计思想，也许是第四产业的特点。

因此，在这里我试图从人类社会发展前景的角度提出一

哲学观念和哲学思路来为“ 第四产业”的重要性作点论

证。

我们能不能这样来考虑“ 第四产业”的问题，也就

是给当前人类所面临的重大问题设计一种解决的方案。

在即将过去的二十世纪，曾经发生过两次世界大战，使

第二编　　文化新论篇

全国文化信息资源共享工程 145

数千万人丧失了生命，多少世纪人类创造的物质的和精

神的财富遭受到难以估计的损失，它是一个悲惨的世纪。

科学技术的发展，一方面为人类社会提供了利用自然、征

服自然的巨大能力；但是另一方面随着科技的高度发展，

作为自然界一部分的人，在他们征服自然的过程中，不

仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人类

自身的武器。正如１９９２年众多的名科学家发表的一份

《 世界科学家对人类的警告》开头所说“：人类和自然正

走上一条相互抵触的道路。”对自然界过量的开发，环境

的污染，人口爆涨，生态平衡的破坏，不仅造成了“ 自

然和谐”的破坏，而且也造成了“ 人和自然和谐”的破

坏，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。现代社

会中，由于片面物质利益的追求，对自然资源的争夺、占

有和权力欲望的膨涨，造成了国与国、民族与民族、地

区与地区之间的对立和战争；过分注重金钱和物质的享

受，造成了人与人之间关系的紧张，社会的冷漠，心灵

的孤寂，使人们的失落感日甚，在人类社会中，现在儿

童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问

题，人与人之间在精神上的隔膜，在日常生活中的互不

了解甚至仇视，致使人们失去了“ 人与人之间的和谐”，

这样终将导致人类社会的瓦解。现代社会，由于人们无

止境的追求感官的享受，致使身心失调，人格分裂，由

于心理的不平衡引起精神失常，酗酒、杀人、自杀等等，

造成自我身心的扭曲，已成为一种社会病，而严重影响

社会的安宁。人们面对这些问题，不得不对过去一两个

世纪以来的历史作理性的反思。在这个世纪之末，人们

全国文化信息资源共享工程 146

或者逐渐意识到必须以“ 对话”代替“ 对抗”，以“ 和平

竞赛”代替“ 军备竞赛”，因而大多数人都希望即将到来

的二十一世纪是一个以“ 和平与发展”为主弦律的世纪。

在当今科技高度发展的信息时代，人类要生存和发

展下去，就必须争取“ 和平共处”，必须实现“ 共同发

展”。在这种情况下，我们是否可以从哲学的观点为下一

个世纪人类社会的发展设计一合理的走向？照我看，人

类社会要走向“ 和平共处”就必须调整好人与人之间的

关系。从这里扩而大之就是要调整好国家与国家、民族

与民族、地区与地区之间的关系，这就是说要建立起一

种人与人之间的和谐关系。要“ 共同发展”就不仅应该

调整好人与人之间的关系，而且要解决好人与自然之间

的关系，这就是说要建立起一种人与自然之间的和谐关

系。在我国古老的经书《 周易》中提出一个十分重要的

观念，这就是“ 太和”的观念，我认为这个观念可以解

释为完满“的 普遍和谐”。在中国的儒家和道家思想中为

我们提供了极有价值的“ 和谐”观念的资源。

在谈到“ 和谐”观念问题时，使我想到，１９８３年８

月在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学会议上国

际现象学会会长女哲学家田缅尼卡发言的一段话，她说：

“ 西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼

兹之重视普遍和谐观念即是一例”。她认为当前西方至少

有三点可以向中国哲学学习（：１）崇尚自然（；２）体证

生生；（ ３）德性实践。在这里我想借用田缅尼卡的三点

意见加以发挥，我认为“ 崇尚自然”可以解释为，在中

国哲学中把“ 自然”看成是和谐的整体，而有“ 自然和

全国文化信息资源共享工程 147

谐”的观念；“ 体证生生”可以解释为在中国哲学中把

“ 人”和“ 自然”看成是和谐的整体，而有“ 人和自然和

谐”的观念“；德性实践”可以解释为，在中国哲学中把

“ 人”和“ 人”看成是和谐（的 或者说，应该是和谐的），

即有由人们创造的社会的和谐的观念。我想除了以上三

点，还应该加上人自我“ 修身养性”的问题。所谓“ 修

身养性”可以解释为，在中国哲学中把人的“ 身”和

“ ），即有“ 自我心”看成是和（谐 或者说，应该是和谐的

身心内外和谐”的观念，这就是说，由“ 自然的和谐”、

“ 人与自然的和谐“”、人与人的和谐“”人自我身心内外

的和谐”构成了中国哲学的“ 普遍和谐”的观念。

（ 一）关于“ 自然的和谐”的观念

“ 崇尚自然”是道家哲学的特色，老子可以说是最早

提出“ 崇尚自然”的哲学家。他认为，人应该效法地，地

应该效法天，天应该效法道，道是自然而然的，所以归

根结底人应该效法道。照老子看，天得到“ 道”，就清明，

地得到“ 道”就安宁，变化（ 神）得到“ 道”就顺通，万

物得到“ 道”就生生不息，山河得到“ 道”就充满生气，

王侯得到“ 道”就天下太平。可见老子追求的“ 道”正

是一安详宁静的和谐世界，庄子和老子一样把“ 自然”

（ 天地）看成一和谐整体，他把“ 自然的和谐”叫作“ 大

美”或“ 天籁”（　Ｃｏｍｓｉｃｍｕｓｉｃ“），大美”正是一种自然

的美，无缺陷的美“，天籁”正是一种由天然所成的和谐

音乐，都体现着自然的和谐。。

儒家同样把“ 自然”（“ 天”或“ 天地”）看成一和

谐的整体。孔子认为，四时的运行是自然而然的，百物

全国文化信息资源共享工程 148

的生长是自然而然的。有一次他看河水的奔流，感慨地

说“：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这里也透露出孔子通过

对自然现象的观察而对宇宙人生的领悟，它说明孔子对

自然和谐的认识和向往《。 易传》认为，在阴阳变化中体

现了宇宙运行的规律“，自然”是在“ 元（”自然界万物

的起始“），亨（”万物的生长“），利（”万物的成熟）、贞

（ 万物的完成）中运行的，它表现了自然界万物生长的和

谐与统一。在《 易传》中把自然的最完美的和谐，叫

“ 太和”。以后儒家关于“ 自然的和谐”的观念大体都是

发挥这一思想，例如张载的《 正蒙》，其第一篇叫《 太

和》。王夫之注谓“：太和，和之至也。⋯⋯未有形器之

先，本无不和，即有形器之后，其和不失，故曰太和。”

在《 中庸》中认为“，和（”即和谐）是天下根本的道理，

这都说明儒家对“ 自然的和谐”的重视。

（ 二）关于“ 人与自然的和谐”

“ 体证生生”是来自《 易传》中的“ 生生之谓易”，

《 周易》是讲“ 生生不息”道理的，照《 周易》看，天地

最根本性质就是“ 生生不息”，它永远在生息变化之中，

是一刚健的大流行，因此人也应该根据它而体现自强不

息“，天行健，君子以自强不息”，在宇宙间人是最重要

的，只有人才能体现“ 天道”之流行，孔子说“ 人能弘

道，非道弘人”。只有人才可以使“ 天道”发扬光大，

“ 天道”并不能使人高尚完善，所以《 周易》把人与天、

与地并列，称之为“ 三才”。天地间如无人则不能体现天

的生生不息，无法体现宇宙间活泼泼的气象，所以人应

努力追求“ 人与自然的和谐”，这就是儒家所追求的“ 天

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人合一”的境界。宋儒朱熹认为“，人道”不能离开“ 天

道“”，天道”也不能不由人来体现，这是由于“ 人道”开

始时是由“ 天道”决定的，但有了人及人类社会之后，

“ 天道”就应体现在“ 人道”之中了，圣人的贡献就是要

使人类社会完完全全的体现“ 天道”的要求。儒家这种

主张“ 天人合一”、追求“ 人与自然和谐”的观念，是基

于不把人和自然看成是对立的，而是把人看成是自然和

谐整体的一部分，而且是其中最重要的一部分。

在道家的思想中同样包含着“ 人与自然和谐”的观

念。道家认为，天地如“ 道”一样对万物无所偏爱，因

而万物能自然而然地生长；圣人效法天地对老百姓无所

偏私，因而老百姓可以安居乐业。盖因“ 道”的特性是

“ 自然无为”。“ 道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”

（《 老子》第五十一章）所以圣人只有顺应万物的自然发

展而不要去横加干涉，按照“ 自然无为”的办事，就可

以达到“ 与道同体（”王弼《 老子》第二十三章注）。照

庄子看“，天”本来是一和谐的整体，如果人不去故意破

坏自然的和谐“，无以人灭天”，而是顺应自然，这样就

可以达到“ 天地与我并生，万物与我为一”的“ 天人合

一”的境界。

（ 三）关于“ 人与人的和谐”

儒家的主流主张人性善，因此要求通过道德修养来

调整人与人之间的关系，使社会成为一和谐的理想社会。

孔子说：“ 为仁由己，其由人乎？”作到道德上的完善

（ 仁）完全靠自己，哪里能靠别人呢？如果人人都能加强

自身的道德修养，并且身体力（行 实践自己的德性），那

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么社会就是一个和谐的社会。在儒家的《 礼记、礼运》中

为我们描绘了一幅“ 大同”社会的兰图：这个社会是一

个“ 天下为公”的社会，有着和谐人际关系的社会，和

平宁静的社会，夜不闭户的社会等等。这大概也就是孔

子向往的“ 天下有道”的社会，孟子追求的“ 行仁政”的

社会吧！

道家认为，人有其自然本性，这种自然本性来源于

“ 道“”。道”的本性是“ 自然无为”，因此人也应发挥其

“ 自然无为”的本性。老子说“：故圣人云，我无为，而

民自化，我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无

欲，而民自朴（”。《 老子》第五十七章），能效法“ 道”

的圣人是懂得“ 自然无为”的意义，据此以实践之，就

可以建立人与人之间的和谐的社会，这个社会是：顺应

自然的社会，无矛盾，无争夺的社会，和平宁静的社会，

自满自足的社会等等。（ 见《 老子》第八十章）

（ 四）关于自我身心内外的和谐

儒家和谐社会的理想既然是建立在个人道德修养提

高的基础上，因此儒家特别重视个人自我身心内外的和

谐。照儒家的看法，生死和富贵不是人力可以追求到的，

也不应是人应追求的目标“，死生由命，富贵在天”，但

是人的道德和学问则是要靠人的努力取得的“，涵养须用

敬，进学在致知”。孔子曾赞美他的弟子颜回说“：贤哉，

回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不

改其乐，贤哉，回也！”又说“：有颜回好学，不迁怒，不

贰过，不幸短命死矣！”这就是说，颜回对生死和富贵无

能为力，但他却是一个有学问有道德的人，而且能在贫

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困中保持身心内外的和谐。孟子说：做人应该“ 存其心，

养其性，所以事天也。寿不贰，修身以侯之，所以立命。”

一个人如果能保存他的本心，修养他的善性，以实现天

道的要求，短命和长寿都无所谓，但这一定要修养自己

保持和天道的一致，这就是安身立命了“。安身立命”就

是要使自己的身心和谐，内外和谐，言行符合天道的要

求，至于衣、食、住、行等等都不能对自己的身心发生

什么重要影响，这种对待生活的态度正是宋儒所追求的

“ 孔颜乐处”。可见儒家所强调的正是由道德修养的提升，

以求身心内外的和谐。

道家则与儒家不同，它要求通过顺应自然、超越自

我，以求身心内外之和谐。老子认为，圣人守住“ 道”就

可以作为天下人的楷模，他能不炫耀自己，这样才可以

照亮别人；不自以为是，才是真正的聪明；不自我夸张，

才能成全别人；不自高自大，才能当领袖。也就是说，圣

人这样作才可以排除干扰，心如明镜，顺应自然。在

《 庄子·大宗师》中有一段故事，大意是说颜回在“ 忘仁

义“”、忘礼乐”之后，达到了“ 坐忘”的境界。什么是

“ 坐忘”？颜回说“：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大

通，此谓坐忘。”这就是说，庄子要求排除一切内外的干

扰，而后才能达到自我身心内外的和谐境界。而这种境

界是一心灵的自由的境界。在《 庄子·人间世》中说到

“ 心斋”，文谓“：回曰：敢问心斋？仲尼曰：一其志，无

听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳

止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。

虚者，心斋也“。”听止于耳”谓“ 止于形骸。”即不能忘

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形骸“：心止于符”谓不能“ 虚以应物”，即爱用心之聪

明来分别物我，这就不能黜聪明，只有不执着自我的形

骸与心志，否定束缚身心内外的一切，才能和“ 气”一

“样 虚而应物”，以达到物我两忘的超越自我的身心内外

的和谐境界。

由“ 自然的和谐“”，人和自然的和谐“”、人与人的

和谐“”、人自我身心内外的和谐”、构成的“ 普遍和谐”

观念，如果我们排除其中非科学的，无意义的内容，并

给所现代意义的诠释，我认为它很可能为匡正今世界所

发生的种种弊病提供一有积极意义的哲学观念。

这里，人们也许会提出一个问题，既然中国哲学中

的“ 普遍和谐”观念对人类社会能产生积极正面的意义，

那么它为什么对中国社会并没有发生过重大作用呢？我

认为，对这个问题必须看到，它是由于时代和社会性质

的不同而形成的。从历史上看，中国的社会是一专制统

治的以小农经济为基础的农业社会，生产力低下，在这

样的条件下“ 普遍和谐”观念是不可能有效的发挥作用

的，而且往往成为“ 空想”，甚至可以成为美化当时专制

统治的工具。谈到这里，使我又不得不想到田缅尼卡的

另一观点。在她提出西方应向中国哲学学习的三点意见

之后，接着她提出：西方文化必须自求多福，浮泛地向

东方借一点东西装点门是不行的，因此文化之间的对话

是绝对必要的。从这里，我们可以注意到，现在西方学

者中确有一些有识之士，他们看到了西方文化发展到今

天所产生的种种弊病，而希望吸收东方文化中某些有益

成分，以便他们的文化更好、更健康的发展。那么中国

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的学术界又应该如何呢？我想，对我们来说，也应看到

我们自身文化中的某些缺陷和问题，并认真地吸取西方

和东方其他民族、国家的文化的精华。中国哲学中的这

一“ 普遍和谐”观念之所以并未能在中国社会中发挥它

的作用，除了社会发展的阶段的原因之外，或者另有一

非常重要的原因，这就是在中国缺乏“ 自由和民主”的

精神，即缺少一种现代社会所要求的精神。那么什么是

现代社会精神呢？严复曾在《 原强》一文中提出：西方

社会是以“ 自由为体，民主为用。”我认为，严复用“ 自

由为体，民主为用”来说明西方现代社会可以说揭示了

现代社会的本质。照我看“，自由为体，民主为用”不仅

现代西方社会是如此，而且现代东方社会也应如此，一

切现代社会都应如此。这是因为“，自由”是一种现代精

神“，民主”是保证人们实现“ 自由”的制度。现代社会

之不同于古代社（会 或前代社会），我认为它主要的特征

就是可以较好地调动人们的创造力“。自由”的本质即制

造力，它是现时代的时代精神，我们可以看到，两三个

世纪以来，无论在自然科学、技术科学、社会科学、人

文学科、文学艺术等等方面都是日新日异的，生产力高

度发展了。这些只能是在人们比较充分地获得自由的条

件下才能取得。个性的充分发展，自身价值和权利的受

到尊重和保护，都是人作为自由的人的觉醒的表现。因

此，我们可以说，创造力来自“ 自由”。至于“ 民主”它

是一种制度，从形式上说它可以是“ 共和的“”、君主立

宪的“”、人民代表大会的”等等，但它的功能应是保证

多数人的“ 自由”得以实现。

全国文化信息资源共享工程 154

我认为，中国哲学中的“ 普遍和谐”观念只有在现

代社会中才能充分显示他的意义，也就是说只有在科学

技术高度发展，物资极大丰富的以“ 自由为体，民主为

用”的社会中才能充分发挥作用。“ 自由”是创造力，

“ 普遍和谐”观念的落实，必须是一种自由精神的发挥；

在“ 自由精神”的发挥中，才能为人类社会设计出一

“ 普遍和谐”的发展前景“。民主”是一种制度，它将能

保证多数人的创造力得到正常的发挥，如果人类社会中

的多数人能充分发挥其自由精神，这样为人类社会设计

出的“ 普遍和谐”的社会才更有保证。当然“ 自由为体，

民主为用”的社会，必定是建立在强大的生产力和高度

科学技术发展的基础上。

这就是说，在对中国传统思想中的“ 普遍和谐”观

念作出现代的诠释，必须考虑到与西方现代思想（ 严格

地说应是“ 现代思想”）的“ 自由和民主”接轨。在现代

社会自由民主精神的观照下，才能为中国为儒家和道家

的“ 普遍和谐”观念提供充分发挥作用的空间，儒家的

理想，本来是基于个人道德人格的完善以求自我身心内

外的和谐，从这里出发扩展而有“ 人与人之间的和谐”，

进而有“ 人与自然的和谐“”、自然的和谐”，它是以人文

主义精神为价值取向的，而道家的理想本来是顺应自然，

以“ 自然的和谐”为前提，而开展为“ 人与自然的和

谐“”，人与人的和谐“”、人自我身心内外的和谐”，它是

以自然主义精神为价值取向的，儒家和道家所提出的关

于“ 普遍和谐”观念虽然所取的路径不同，但追求和谐

社会的理想则是都有其重要意义，因而它们不同的路向

全国文化信息资源共享工程 155

恰恰相成一种互补，即人文精神与自然精神互补的格局。

我们必须注意，任何一种有价值和对人类社会能发生长

远影响的思想观念，一方面它要随着时代而有所更新；另

一方面它又必将更为深刻地表现出其思想观念的内在精

神内涵。在不同于古代的、专制的现代社会的条件下，如

果人们都认识到“ 和平与发展”应是二十一世纪人类文

明发展的主弦律，那么对中国儒家和道家思想中的“ 普

遍和谐”观念的新诠释，无疑将会成为推动人类社会向

着美好前景发展的主要精神力量之一。

现在，我们越来越可以清楚地看到，人类社会发展

的前途，决不应是“ 文明的冲突”，而应是“ 文化的协调

发展”〔。 ２〕二十一世纪的人类文化应是在全球意识下多元

化的发展，使东西方文化在新世纪的对话中把人类社会

推向一个新阶段。因此，我认为“ 第四产业”作为一种

新兴的设计业说；它或者可以在某种哲学观念的指导下

提出一套完整的设计思想，为在二十一世纪建立和平的、

共同发展的人类社会发挥重要作用。

［注］

〔 １〕参见拙作《 我所理解的“ 现代”与“ 后现代”》，刊于《 社会科学辑

刊》，１９９４年秋季卷。

〔 ２〕参见拙作《 评亨廷顿（ 文明的冲突？〉》刊于《 哲学研究》，１９９４年第

３期。

（ 本文为１９９４年１１月在广州召开的“ 第

四产业讨论会”上的发言稿）

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第三编

宗教研究篇

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第三编　　宗教研究篇

文化的双向选择

—印度佛教输入中国的考察

一种外来文化传到另外一种文化环境中，往往一方

面需要适应原有文化的某些要求而有所变形；另外一方

面也会使原有文化因受外来文化的刺激而发生变化。因

此，在两种不同传统的文化相遇过程中，文化的发展有

一个双向选择的问题。这种文化的双向选择，对于有较

长历史较高水平独立发展起来的民族文化或者表现得更

为明显。

从中国历史上看，外来文化的传入最重要有两次：一

次是公元一世纪前后开始传入的印度佛教；另一次是十

六世纪以来西方文化的输入。现在我想就印度佛教的传

入来讨论两种不同传统文化的冲突与调和，以说明中国

文化对印度文化的选择和印度佛教在中国的变化。分析

印度佛教传入中国的历史大体经过如下的过程：

（ 一）由西汉末至东晋，印度佛教开始传入中国时首

先是依附于汉代的方术（ 又称“ 道术”），到魏晋又依附

于魏晋玄学。在汉朝，那时佛教所讲的内容大体上是

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“ 神不灭（”精灵不灭）和“ 因果报应”等，袁宏《 后汉

记》中说：佛教“ 又以为人死精神不死，随复受形，生

时所行善恶皆有报应”。而这些在中国原来就有类似的思

想。如各种各样的“ 有鬼论”和“ 神不灭”思想，在

《 淮南子·精神训》中说“：形有摩而神未尝化”，形体可

以消失，而精神仍然可以存在。而在王充《 论衡》中曾

批评“ 世谓死人为鬼，有知，能害人”的“ 有鬼论”。至

于“ 因果报应”，佛教与中国本土原有的说法不尽相同，

但汉时佛教所传播的“ 因果报应”思想实在与中国原有

的“ 福善祸淫”相贯通。如《 易·坤卦·文言》中所说：

“ 积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”魏晋

时期，以老庄思想为骨架的玄学大为流行。玄学讨论的

中心问题为“ 有”和“ 无”的关系问题，而这时佛教的

般若学传入中国，般若学所讨论的“ 空”和“ 有”的关

系问题与玄学比较接近。到东晋，般若学分成若干派，

而他们往往用所谓“ 格义”或“ 连类”的方法来解释佛

教思想。所谓“ 格义”就是观念的比配，用中国的观念

比配印度的观念；所谓“ 连类”也就是用佛教比附老庄

思想。这都是用中国思想来解释印度佛教。例如当时般

若学“ 六家七宗”宗中的“ 本无义”实是王弼何晏“ 贵

无”思想在佛教般若学中的表现“；心无义”则多与嵇康

阮藉的“ 无心”思想相接近；而“ 即色义”又与郭象的

“ 崇有”思想不无关系。到东晋末，有僧肇据佛教般若学

批评了“ 心无“”、本无“”、即色”三家，虽然是批评东

晋般若学各派，同时也是批评了玄学的各个流派。不过

在僧肇的著作中我们仍然可以看出，他所讨论的问题也

全国文化信息资源共享工程 161

还是玄学问题，所用名词概念也多为玄学家原来所使用

的，所以我们可把僧肇的思想看成是魏晋玄学的终结和

中国佛学的开始。

从这一段历史我们可以看出，任何一种文化都会有

其保守的一面，对外来文化总有某种抗拒性。因此外来

文化首先往往要适应原有文化的某些要求，依附于原有

文化，其中与原有文化相近的部分比较容易传播，然后

不同的部分逐渐渗透到原有文化中起作用，而对原有文

化发生影响。

（ 二）印度佛教在东晋后在中国的广泛传播，引起了

中国传统文化与外来的印度文化的矛盾与冲突，并在矛

盾冲突中推进了中国文化的发展。

东晋之末、刘宋之初，佛教大小乘各派学说均有输

入，佛经翻译日多，从而兴起了对佛教经典的各种解释，

而有所谓经师讲论的兴起。这就帮助了僧人对佛教各派

理论有较深入的了解。但印度文化与中国原有文化毕竟

是两种不同传统的文化，它不可能永远依附于原有文化，

所以到东晋以后由于佛经翻译多起来，而且越来越系统

和准确，并且可以看出它的理论在某些方面有胜过中国

传统文化之处，因而在两种不同传统的文化中不可避免

地要发生矛盾和冲突。

在南北朝时期，佛教与中国原有文化的冲突表现在

各个方面，有政治和经济利益方面的问题，也有哲学和

宗教伦理方面的问题。从现存的一部著作《 弘明集》中。

我们可以看出当时两种文化矛盾冲突的若干问题：有关

于“ 沙门应否向帝王致敬”的问题，这涉及“ 出世”和

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“ 入世“”、忠君“”孝父母”等等问题；有关于“ 神灭与

神不灭”问题的争论；有关于“ 因果报应有无”问题的

争论，它涉及“ 因果”和“ 自然（”性命自然）这样的哲

学问题；有关于“ 人和众生”问题的争论，何承天根据

《 周易》认为“ 人”与“ 天“”、地”并列为“ 三才”，批

驳佛教把“ 人”与“ 众生”同列，这自然和维护儒家传

统有关；还有所谓“ 夷夏之争”，何承天的《 答宗炳》谓

“ 华戎自有不同”，在于其性“，中国之人，禀气清和，含

仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪

欲忿戾，故释氏严五戒之科”。道士顾欢著《 夷夏论》谓，

华夏为礼义之邦，故不当舍华效夷。这一时期还发生了

北魏太武帝和北周武帝灭佛事件。但有一点似可注意，即

帝王企图用政治力量来消灭佛教，都不成功，相反当情

况一变，佛教就有更大地发展。

从以上情况可以看出，两种不同传统的文化在接触

一段时间之后必然要发生矛盾与冲突，问题是如何对待

这个问题，是用政治力量来排斥外来文化，还是在两种

不同文化的矛盾和冲突中善于吸收和融合外来文化，这

是个大问题。从总体上说，由于在这个时期中华民族对

外来文化采取了欢迎的态度，从而能在矛盾冲突中不断

吸收印度文化，大大推动了中国文化的发展。在这一时

期，中国文化无论在哲学思想、文学艺术、建筑雕刻，还

是在科学技术以至医药卫生都表现出生气勃勃的姿态。

（ 三）印度文化到隋唐以后逐渐为中国文化的吸收，

首先出现了中国化的佛教宗派，到宋朝以后佛教则成为

中国文化的一部分而融合于中国文化之中，形成了宋明

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理学，即新儒家学说。

隋唐时期可以说是佛教在中国的鼎盛时期，在中国

出现了若干极有影响的佛教宗派，佛教并由中国传播到

朝鲜、日本等地，而在那些地方发生了极大影响。在当

时众多的佛教宗派中天台、华严和禅宗实是中国化的宗

派。另外还有较为印度式的宗派唯识宗，这派虽有玄奘

大师提倡，但经短短三十年就不大流行了，而中国化的

佛教宗派却大大盛行。中国化的三个佛教宗派讨论的最

重要问题是心性问题“。心性问题”本来是中国传统哲学

中的重要问题，可以向上追溯到孔孟，特别是孟子中庸

一系，孟子的“ 尽心、知性、知天”为中国心性学说奠

定了基础。天台宗有所谓“ 一念三千“”、一心生万法”，

华严宗有融“ 佛性”于“ 真心”；禅宗则更认为“ 佛性”

即人之“ 本心（”本性）。原来关于佛性问题在南北朝晚

期就有讨论，据梁宝亮《 涅槃集群》谓：当时言“ 佛

性”者有十家，加上宝亮自己一家则有十一家之多，而

自禅宗以后均以“ 佛性”为人之本心。华严宗还提出

“ 理事无碍“”、事事无碍”的理论以证佛性的普遍存在，

而这方面正是吸收了中国“ 体用如一”的思维方式。由

于佛教中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大

大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“ 出世”走向

世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛

教排斥的“ 忠君“”、孝父母”等等思想也可以被容纳在

佛教之中。成佛全靠自己“ 心”的觉性“，一念觉，即佛；

一念迷，即众生”。

到宋朝，理学兴起，它一方面批评佛教，另一方面

全国文化信息资源共享工程 164

也吸收了佛教的思想。本来中国传统思想的主流是“ 入

世”的，重视现实社会生活，这点和印度佛教的“ 出

世”思想很不相同。理学批判了佛教的“ 出世”思想，但

却吸收了佛教的心性学说和理事理论。程朱理学主要吸

收了华严宗“ 理事无碍”的思想，而有“ 人人一太极，物

物一太极”和“ 理一分殊”等思想，建立了以“ 理”为

本的形而上学体系；陆王心学主要吸收了禅宗的心性学

说，而有“ 吾心便是宇宙”和“ 心外无物”等思想，建

立了以“ 心”为本的形而上学体系。程朱的“ 性即理”和

陆王的“ 心即性”说法虽不同，但都是要为他们“ 治国

平天下”的理想找一形而上学的根据，这样就使宋明理

学新儒学较之先秦儒学成为一更加完善的理论体系。这

一发展正是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派。

如果我们从禅宗方面看，这种中国化的佛教宗派从

唐到宋也起了很大变化。在今本《 坛经》中有一首《 无

相颂》，文曰“：心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝

养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，

若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必

是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤；日用常行饶益，

成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依

此修行，天堂只在眼前。”此颂本为唐敦煌写本所无，而

为宋契嵩本所有。从这种变化可以说明，禅宗越来越向

世俗化发展，也就是说它越来越向中国传统思想靠拢。宋

宗杲大慧禅宗说得更明白，他说“：世间法即佛法，佛法

即世间法。”又说“：予虽学佛者，然爱君忧国之心，与

忠义大夫等。”这就是说，禅宗说到底可以“ 忠君”，可

全国文化信息资源共享工程 165

以“ 孝父”，可以“ 治身”，也可以“ 治国”。因此，照禅

宗看，人生活在世俗之中，就不应去故意违背世俗的道

理，当然同时也不要为世俗的道理所牵累。既要不离世

间，又应超世间，这一观念其实也不能不说是一种中国

传统的“ 极高明而道中庸”的模式。

从对印度佛教这种外来文化传入中国，我们是否可

以得出以下看法，以说明“ 文化的双向选择”？

第一、一种文化总有其不同于其他文化的特点，如

果它作为一种独特的文化存在着，它的最基本的特征就

需要保存，如果它失去了它的基本特征，那么它将成为

历史上的文化陈迹，是一种博物馆中的文化，而不能作

为现实的文化在现实社会生活中起推动社会发展的作

用。中国文化与印度文化相比较，它最显著的特征就是

教人如何在现实生活中实现其“ 治国平天下”的理想，这

种“ 入世”精神和印度佛教的“ 出世”思想是大相径庭

的。在印度佛教传入中国后，它虽然对中国人的社会生

活起着深刻的影响，但中国文化的这种“ 入世”的基本

精神却没有被外来文化所改变。相反，佛教在中国的发

展却越来越走上世俗化，而认为在日常生活中就可以实

现成佛的理想“，挑水砍柴，无非妙道”。因此，只要前

进一步“，事君事父”也可以成圣成贤，这正是宋明理学

（ 儒学的发展）可以在中国取代佛教的根本原因。这就说

明，印度佛教传入中国后，在长期的历史发展过程中为

适应中国社会和中国文化的要求而不得不变形。

第二、任何一种文化在与其他文化相比中，都可以

发现这种文化总有其不足的方面，因此在它的发展过程

全国文化信息资源共享工程 166

中如果要保持其活力，必须不断吸收外来文化以滋养自

己，从而使其自己的文化得到丰富。中国文化从汉以后

一直到隋唐正是不断吸收了印度佛教文化而有长足的发

展。从哲学上看，宋明理学正是吸收了印度佛教而使中

国哲学有一更为完善的本体论、价值论和人生哲学的体

系。由此可见，吸收外来文化以滋养本民族原有文化是

十分必要的。中国文化充分地吸收了印度文化，使中国

文化大大丰富了。我们知道外来文化对原有文化的发展

是一种新的刺激因素，一种有生命力的文化在受到外来

文化的挑战时，不仅不会拒绝外来文化，而是欢迎它，以

便使自身文化更快更健康地发展。因此，所谓“ 本位文

化”或“ 国粹主义”不仅有害于民族文化的发展，而且

正是一种民族文化衰落的表现。

第三、中国传统文化吸收印度文化使之融合在中国

文化之中，经历了长达几百年的时间（ 甚至可以说是一

千年的时间），这就说明一种文化传统吸收和融合另外一

种外来文化决不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的

时间和条件。印度佛教传入中国大体经厉了，首先依附

于中国传统文化，然后与中国文化发生矛盾和冲突，最

后融合于中国文化之中。这一过程也许是一种文化吸收

另外一种文化的一般规律。从中国传统文化与西方文化

相遇后，在明清之际，首先也存在着某种西方文化的依

附于中国文化的状况，后来因种种原因而中断。十九世

纪中叶后，由于西方文化在一种特殊情况下再度传入，即

在西方列强用大炮打开中国的大门的情况下西方文化也

就跟着进入。自那以后，在中国一直存在着“ 古今中

全国文化信息资源共享工程 167

外”之争，到今天这个问题仍然在继续着。如果我们希

望中国文化得到健康发展，如果我们希望中国文化仍然

能对人类文明有所贡献，就必须以“ 多元开放”的胸怀

来对待西方文化，充分地吸收西方文化，更新自己的传

统文化，创造适应现代社会生活的新文化。

现今世界文化发展的总趋势可以说是在全球意识下

的多元发展。我们如何使中国文化的发展适应这一总趋

势，我想在让中国文化走向世界的同时，更重要的是让

世界文化走向中国，这就是如何使中国文化现代化和世

界化的问题。由此可见，文化的发展始终存在着一个双

向选择的问题。我们选择外来文化，外来文化也在选择

我们。因此，我们必须全方位地吸收外来文化，同时还

应积极地向外介绍和传播中国文化，促使东西方文化健

康会合，以利于世界文化的发展。

（ 原载《 狮在华夏—文化双向认识的策

略问题》，中山大学出版社，１９９３年。）

全国文化信息资源共享工程 168

第三编　　宗教研究篇

论道教的产生和它的特点

宗教是一种社会意识形态。把宗教作为意识形态来

研究它的发展历史，在今天不仅有其一般性的意义，而

且有着某种特殊的意义。我们可以从国外大量的事实看

到，科学技术在飞速发展，并没有使宗教意识衰退，反

而加强了人们对宗教的追求；就国内情况看，也因种种

原因信仰宗教的人有着一种发展的趋势。这样一种现象

就向我们提出若干应该认真研究的有关宗教的理论问

题，如“ 宗教的本质是什么“”；人类的心理特性是否需

要有一种宗教性的信仰“”；宗教和宗教性的信仰是否是

一回事“”；宗教信仰是否有益于社会生活“”；宗教与科

学是矛盾的还是互补的“”；宗教能否现代化”等等。上

述这些问题当然不是本文应该研究的范围，本文不可能

也不应该直接讨论这些问题。但是，为什么要研究宗教

史，一部好的宗教史是不是应有强烈的时代感，它能不

能使人们在读了之后而认真考虑当今世界存在的宗教问

题，我想写宗教史的人是应该想到这些问题。

全国文化信息资源共享工程 169

在我国历史上曾经流行过的有佛教、道教、回教、天

主教、基督教以及祆教等等，但其中只有道教是中国本

民族的宗教。说得确切些，道教是中国汉民族宗教的一

种，因此它具有中国本民族的特色，它对中国的民族文

化、民族心理、风俗习惯、科学技术、哲学思想、医药

卫生甚至政治经济生活都有相当大的影响。我们研究作

为中华民族本民族的一种有较大影响的宗教——道教的

产生和发展的历史以及它的特点，能否加深我们对自己

民族文化、民族心理以及思维方式的特征的了解？能否

从一个侧面使我们更加认真地考虑当今世界的宗教理论

和实际问题呢？我认为应是可能的。为此，本文将对下

述三个问题作一些分析和探讨。

（ 一）道教的产生是适应了东汉末期中国本民（族 主

要是汉族）的社会、政治、经济、道德以及人们的心理

的需要。

道教为什么到东汉末年才产生，而道教所崇信的某

些思想如“ 长生不死“”、肉体成仙”等等在战国时期已

经有了，到秦汉后更为流行，这是为什么呢？我们知道，

并非任何迷信思想都可以称为宗教，当然宗教中总是包

含着迷信的成分；也并不能说任何“ 有神论”都能成为

宗教，虽然一般地说宗教也是“ 有神论”。宗教，特别是

一种有影响的宗教，它的产生和发展必定有其社会生活、

历史条件的原因，它的发展总也有着某种客观规律。道

教在东汉末年产生是由以下几个条件促成的：

第一、东汉末年的现实社会生活为道教提供了有利

于产生的土壤。恩格斯在《 布鲁诺·鲍威尔和原始基督

全国文化信息资源共享工程 170

教》中说：

“ 把一切宗教、因而把基督教，看作欺骗者的虚

构，这是从中世纪自由思想家时代起一直到十八世

纪启蒙派止的占主导地位的看法。自黑格尔给哲学

提出任务要在全世界历史里指出理性发展以来，这

种看法已不再能使人满意了。⋯⋯

“ 对于征服了罗马世界帝国并把大部分文明人

类支配了一千八百年的一种宗教，并不能只说它是

骗子们捏造出来的胡说就完事。要想了解它，必须

首先能够就它产生并达到支配地位的那些历史条件

来说明它的发生和 展 ⋯⋯发 。

“ 也就是在这个经济、政治、精神和道德普遍瓦

解的时代里，基督教出现了。”

东汉自顺帝以后，社会政治日益腐败，外戚专政，宦官

当权“，凡贪淫放纵，僭凌横恣，挠乱内外、螫噬民化”，

无恶不作，致使“ 农桑失所，兆民呼嗟于昊天，贫穷转

》）。由于当时政治统治死于沟壑（”仲长统《 昌言 者的残

酷经济剥削和政治压迫，使广大人民群众无法生存，破

产、逃亡已成为当时普遍现象，所以当时广大人民群众

与统治者的矛盾是十分尖锐的。据史书记载，自顺帝以

后农民起义此起彼伏，一直不断。当时的起义农民除了

阶级利益一致而使他们自发地联合在一起之外，已见农

民起义的领导者们利用方术、迷信思想作为组织群众的

纽带，故在史书中多称顺帝以后的起义农民为“ 妖贼”。

全国文化信息资源共享工程 171

从这里我们也许可以得出两点结论：一是在汉末这个经

济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代里，它为一种宗

教的产生提供了客观条件；二是起义农民普遍利用某些

方术迷信，这就说明他们已经意识到方术迷信思想可以

作为他们组织群众的思想武器，因而为一种宗教的产生

创造了广大的群众基础。恩格斯在《 论原始基督教史》一

书中说：

“ 最初的基督徒是从哪些人中募集起来的呢？主

要是属于人民中最下层的，并合乎革命潮流的那些

受苦受累的人们中来的。”

社会的危机给下层人民带来的苦难最为深重，在对现实

的绝望中走向乞求超现实的神灵，自是古代人民最现实

的可能。道教徒最初也是来源于广大下层人民。

第二、东汉末年为道教的产生准备了可以利用的思

想材料。

也是在上述同一本书中，恩格斯在分析基督教产生

时，除了充分注意研究当时罗马帝国的社会状况外，也

十分认真地分析了基督教产生的思想渊源。他特别指出

了基督教在思想渊源上和犹太教的关系。我们知道《， 圣

经》的《 旧约》部分本来是犹太教的经典，而基督教却

把它拿来作为自己的经典，再加上《 新约》部分就成为

基督教的一部完整的圣典了。

自汉武帝以后，董仲舒提出“ 罢黜百家，独尊儒

术”之后，儒家思想适应着封建大一统的需要而成为我

全国文化信息资源共享工程 172

国封建社会的统治思想，此后儒家思想的发展沿着天人

感应目的论而有神学意味越来越浓厚的谶纬迷信之类。

宗教一般说总是有神论，但是是否任何有神论都能成为

一种完备意义的宗教呢？那却不一定。因为一种完备意

义上的宗（教 这里指的是阶级社会里的宗教），它不仅有

对神灵的崇拜，而且应有一套教义的理论体系和较为固

定的教会组织、教规教仪以及传授历史等等。一般地说，

宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，在

其教义中认为人们只有在超现实世界里才能永远摆脱现

实社会生活中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的

生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。我国的儒

家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承“认 有神”，但它

并不认为必须在现实世界之外实现其理想，而是要求在

现实世界之中实现其“ 治国平天下”的理想，虽然这只

能是幻想。在我国长期的封建社会中，宗教虽然有过很

大影响，但始终没有能成为独占的统治思想，并且常常

居于次要地位，这一情况不能不说和作为正统思想的儒

家思想的这一特点有关。儒家思想到东汉以后从发展上

看也很可能成一种宗教，因为从有神论、谶纬迷信发展

成为一种宗教并不是很困难的。但儒家在汉朝始终也没

有成为宗教，这和它要求在现实社会中实现其“ 治国平

天下”的理想有着直接联系。因此，随着汉王朝的衰落，

儒家思想本身既然不能成为一种宗教，而其统治地位又

走了下坡路，由于儒家统治地位的削弱从而为一种宗教

的产生提供了条件。历史的进程向我们表明，每当对统

治阶级的统治思想发生信仰危机的时候，也往往是宗教

全国文化信息资源共享工程 173

意识易于滋生和广泛发生影响的时候。

儒家思想到东汉末虽然衰落了，但它的思想中的某

些部分却可以为宗教吸收和利用。这点我们可以从道教

思想中找到它吸收某些儒家思想的事实得到证实。例如

关于“ 天地人三合一致太平”的思想，它表现了儒家强

烈的关心现实政治的倾向和《 易传》中关于“ 三才”的

思想，可以说直接来源于纬书的关于世界创化的模式以

及阴阳五行思想等等，这些都和两汉流行的儒家思想有

密切关系。我们应该看到，一般研究道教史的学者往往

只注意它和道家的渊源关系，而忽视了道教和儒家在思

想上的联系，这是一种偏见。

道教的另一思想来源可以说是逐渐与神仙家思想相

结合的道家思想。先秦道家与神仙家虽然有着某种联系，

但它们毕竟是两种不同的思想体系。到西汉初年，当时

流行的黄老之学仍属道家，它所注重的往往是君人南面

之术，成为一种治国经世的工具，所以司马迁在他的

《 自序》中谓，汉初黄老之学的要点在“于 无为自化，清

净自正”。降至东汉，黄老道家之学为之一变，其一支走

向祠祀求神而与神仙家结合。桓帝祠祀老子，欲“ 存神

养性，意在凌云”，故已见黄老道家之变化。而早在西汉

末已有所谓“ 黄老道”，又有“ 方仙道”等，实已是神仙

家的流派。而神仙家的思想在于追求“ 长生不死“”，肉

体成仙”，它一经与道家思想“ 清净无为，恬淡寡欲”的

思想结合，更加为世人所重视，而在社会上发生影响。后

来道教的基本信条“ 长生不死“”、肉体成仙”虽来自神

仙家，却和道家某些思想结成不解之缘了。所以道家思

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想的蜕变也是道教产生的一个重要原因。

从以上两方面看，道教作为一种宗教不同于作为一

种学术流派的儒家和道家，但就其思想渊源说它却离不

开儒道两家，因此它一开始就是以儒道互补为特征的宗

教派别。这一以儒道互补为特征的宗教派别不能不在极

大程度上表现着我们这个民族文化、心理和思维方式上

的某些特色。

第三、佛教的传入大大地刺激了我国本民族宗教的

建立。

佛教自西汉末传入中国，到东汉中叶以后它有了一

定程度的流传。佛教如同催化剂，加快了道教建立的过

程。本来，神仙家在西汉就很流行，而神仙家又往往托

言黄老，例如原来就有所谓“ 黄老道”和“ 方仙道”等。

前者把黄帝老子神化而礼拜祀祠；后者则言“ 长生不

死”《。 史记》载，河上丈人的老师乐巨公学黄帝老子，甚

至在《 封禅书》中记载着有所谓黄帝因封禅而长生不死。

道教经典《 太平经》的编纂者于吉（ 或说应作“ 干吉”）

托言此书得之于老君。汉明帝时，楚王英已对黄老和浮

屠同样礼拜“，楚王英诵黄老之微言，尚浮图之仁祠”，桓

帝于宫中“ 立黄老浮屠之祠”。这种把黄老和浮屠同样礼

拜，就说明当时把黄帝老子看成和佛一样的“ 神”。神仙

家本来是一种方术，养生求成仙也只是个人修炼的事，并

没有什么组织，特别是没有什么固定的组织形式，成为

一种宗教团体。但佛教传入以后，佛教作为一种完整形

态的宗教，它不仅有一套不同于中国传统思想的教义，而

且是一个有教会组织的团体，还有一套教规教仪和礼拜

全国文化信息资源共享工程 175

祠的对象等等，这就给道教的创立提供了一个可以参考

的样板。

佛教的传人对于道教的建立固然有着样板的作用，

但更为重要的是，佛教作为一种外来文化进入中国传播

和发生影响，必然引起华夏文化系统的反抗，这更是当

时要求建立一种民族宗教的动力。一种民族文化在和传

入外来文化相遇时，往往同时产生吸收和排斥两种势

力，这样一种情况对中华民族来说尤为明显。关于这点，

我们可以从最早的道教经典《 太平经》的内容所反映的

情形得到证实。在《 太平经》中，我们可以发现它一方

面吸收了某些佛教思想，如“ 本起“”、三界”等即是采

自佛教的名辞；另一方面又批评了佛教，有所谓“ 四毁

之行，共污辱皇天之神道”的说法。特别是道教一建立

就提出“ 老子化胡”的故事，用以打击佛教，抬高道教，

而表现了一种抗拒外来文化的民族心理。

从以上三方面看，在东汉末年出现一种为中华民族

本民族所需要的宗教决非偶然。而且出现的这种宗教又

是来源于中国固有的神仙家，并以儒道互补为其思想基

础的道教则更非偶然了。这种宗教一经出现就表现了它

的强烈的民族特色，而和外来的宗教—佛教相抗衡，这

也正是中华民族的民族文化特性的一种表现。

（ 二）道教发展成一种完整意义的有重大影响的宗教

过程表明了一种完整意义上的宗教团体发展的一般规

律。

宗教的本质是什么？大家都知道它有各种各样的定

义，就是在马克思主义的经典著作中，在不同情况下对

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宗教也有不同的说法，马克思说“：宗教是人民的鸦片”，

这是就利用宗教对人民进行欺骗方面说的，而且这样的

意思最早不是出自马克思，而是出自费尔巴哈，它的意

思是说一些维护宗教的人说宗教可以安慰人是一种欺

骗。列宁说“：宗教是劳动者的呻吟”，则是就劳动者对

自己命运的哀叹方面说的。普列汉诺夫说“：什么是宗教？

宗教有无数定义。⋯⋯把宗教理解为用以实现其对超人

的神秘力量—人认为自己依赖于这种力量—的关系

的形式。”普列汉诺夫这个定义也许比较切合实际。但是

我们的问题是，有没有一种超人的神秘力量以及对此超

人的神秘力量应如何理解？人们为什么要相信有一种超

人的神秘力量？信仰一种超人的神秘力量是否即是迷信？

在这里涉及到一些有意义的哲学问题，即宗教与迷信同

信仰的关系问题。

宗教是否就是迷信，这个问题将可能长期争论下去，

到什么时候能说这个问题已经解决了，我想是不得而知

的，但是我们可以相当肯定地说，虔诚的宗教徒都不可

能接受“ 宗教即迷信”的论断。为什么呢？我想，某些

虔诚的宗教徒往往是用一种理想主义的观点把所谓“ 超

人的神秘力量”看成是超越性的“ 真、善、美”的化身，

或者说他们往往把他们关于“ 真、善、美”的理想看成

是一种“ 超人的神秘力量”，他们真诚地相信是如此，并

努力致力于把他们这种关于“ 真，善、美”的理想实现

于社会生活中。信仰和依赖这种体现超越性的“ 真、善、

美”的“ 超人的神秘力量”，大概是人们在一定历史条件

下的一种心理特性。然而信仰“ 超人的神秘力量”的虔

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诚的宗教徒认为，迷信和宗教不同“，迷信”只能是对缺

乏科学知识者的愚弄，没有“ 理想”的人精神贫乏的表

现。虔诚地相信“ 超人的神秘力量”是“ 真、善、美”的

化身的宗教徒也许可以接“受 宗教是一种真诚的信仰”这

个观点，而决不愿意接受“ 宗教即迷信”的论断。照他

们看，人们总应该有个信仰，即使是最彻底的怀疑主义

者，他们也信仰自己的“ 怀疑”。

宗教和信仰当然可以说有着必然的联系。宗教总是

一种信仰，但是否信仰都是宗教，特别是否是古典意义

上的宗教？那却并非如此。例如，我们可以说“：我们信

仰科学的无神论”，或者说“：我们信仰儒家哲学”，这大

概都是可以的。当然科学的无神论不是宗教，而是一种

科学；就是儒家学说也最多只能说是带有某种宗教性的

哲学思想体系，但它本身并非宗教。因此，我们不仅应

把“ 信仰”和“ 宗教”区别开来，而且必须把带有某种

宗教性的“ 学说”和“ 宗教”区别开来，否则几乎任何

哲学学说都可以被说成是宗教，这样也就等于取消了宗

教。

我们是否能假设，就人类的心理特性看人们确实要

求有某种信仰。但问题在是否要求有一种宗教信仰。如

果说可以把信仰分成两大类：一类是理性的信仰；一类

是非理性或超理性的信仰。宗教从总体上说则是属于后

一类。紧接着就会有这样的问题：人类的精神生活到底

也是否必须从“ 非理性”或“ 超理性”方面得到某种自

我满足，或者说在社会生活中对宗教的信仰也是人们的

某种心理需要。这当然是个大问题，在这里我们不可能

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去讨论它。我们只想说明，非理性或超理性的信仰要想

成为一种完备意义上的宗教信仰，必须用某种理论体系

而其理论体系为它作论证， 又必须是能反映当时时代精

神的。这样作为非理性或超理性的宗教因其需要作理论

的论证，从而也就具有理性的意义。如果没有一套对其

宗教教义作论证的理论体系，这种非理性或超理性的信

仰就不可能是一种完整意义上的宗教。不仅如此，作为

一种完整意义上的、特别是对人类社会历史有着长期影

响的宗教还必须有固定的教会组织、教规教仪、礼拜的

对象和传授的历史等等。

在历史上创立的所“谓 宗教教派”何止千百万个，但

并不是都可以称得上严格意义上“的 宗教团体”，而许多

这种组织只能称之“为 迷信组织”。那么一种完整意义上

的宗教团体应该是怎样的呢？我们这里将通过分析道教

的发展来揭示一种完整意义上的宗教团体发展的一般规

律。

完整意义的宗教必须有其宗教教义的理论体系，这

个体系要有它的哲学基础，因而它的宗教教义的思想体

系决不能是纯粹的胡说八道，而总是有某种对人生理解

的深刻思想内容，有成系统的哲学理论。印度佛教之所

以成为影响很大的世界性宗教，正因为它有一套相当深

刻的对人生理解的理论体系。道教的教义如果只是停留

在如《 太平经》那样一些杂乱无章的内容上，就很难成

为在中国较有影响的宗教团体。因此，从汉末经三国西

晋到东晋以后，才有一些道教徒如葛洪、陆修静、寇谦

之、陶弘景等根据时代的需要把道家老子的思想和儒家

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的某些学说又吸收了佛教的一些内容，结合在一起创造

了道教的理论思想体系。

一种完整意义上的、有影响的宗教团体必然有其较

为严密的教会组织。秦汉时的神仙家讲“ 长生不死”、

“ 肉体成仙”的思想尽管为后来的道教所继承，但是神仙

家均以个人修炼为目的，而没有建立固定的教会组织，因

此也没有成为一种宗教。东汉末年，道教已形成为有教

会组织的宗教团体，它有了固定的教徒和神职人员以及

教会的领袖，三国和西晋政权对道教采取了取缔的政策，

致使道教组织瓦解，到东晋才为杜子恭等所逐渐恢复和

发展起来。

一种完整意义的宗教还必须有一套较为固定的教规

教仪。在东汉末年，道教初创时虽也有一些教规教仪，但

不仅简单，而且也不固定。自东晋以后，在佛教的影响

下，经过陆修静、寇谦之等人的炮制，使道教的教规教

仪日趋完善。

一种完整意义的宗教必定有其阐发其宗教教仪的经

典，以便使信奉者的信仰有所依托。在魏晋以前，虽然

已经有若干道教经典，但严格地说这些书实是为以后的

道教徒所推崇才成为道教的经典的，如《 老子》、《 庄

子》等，这些书本来是先秦道家的著作与道教无关，而

道教徒为了从历史上和理论上找他们的根据，而把这类

书推尊为经典。又如《 太平经》，它本成书于道教正式成

立之前，因此也只能说它为道教的建立作了若干思想上

的准备。但到东晋南北朝时，由于道教理论体系的建立

》）（ 葛洪著《 抱朴子 和道教教会组织的发展而出现了大

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量阐发道教教义的经典。这个时期出现了道教三个系统

的经典，即《 三皇经》系《、 上清经》系《、 灵宝经》系，

这三个系列的道教经典以后就组成了“ 道藏”的“ 洞

真“”、洞神“”、洞玄”的所谓“ 三洞”三大部。

一种完整意义的宗教必定有其固定的崇奉的神灵和

其教派的传授史。道教初创时已继承神仙家的故技，说

自己是神仙所传授，且多托言老君。至南北朝时，道教

徒更根据当时门阀等级观念而创造“了 真灵之阶位”。有

陶弘景著《 真灵业位图》把“ 神仙”分为七级，最高一

级的三位神仙是，居中的“ 元始天尊”，其左右为“ 高上

道君”和“ 元皇道君”，自此以后在道观里大都以这三位

尊神为最高崇拜对象。一种宗教必然要对其他宗教进行

排斥，因而往往要创造自己的宗教历史，来抬高其地位。

道教作为中华民族本民族创造的宗教面对外来的佛教，

除了利用“ 华夷之辨”等来打击佛教外，还提出了所谓

“ 老子化胡”的故事，把自己的教主老子抬高为佛教教主

释迦牟尼的老师的地位，从而引起了佛道二教长期的争

论。

道教成为一完整意义上的宗教团体是在东晋南北朝

时才最后完成的，它的发展完成过程大体如下：东晋以

来，先是在其对己经涣散和不固定的道教组织进行重建

和整顿，建立起了较为固定的教会组织；在此同时，为

弥补其缺乏系统的宗教教义及其理论体系之不足，葛洪

等创造了道教教义的理论体系；接着为巩固道教的教会

组织而制定了一套教规教仪，为阐发其宗教教义而构造

了相应的经典；最后为把道教建立成一完备的宗教团体

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而编造了固定的神仙谱系和虚构的传授历史。道教这样

一个发展过程或者可以说是一种完备意义上的宗教团体

发展的一般情形。我们研究宗教史的目的之一就是要把

它作为一种社会意识形态来揭示其发生发展的规律，以

便我们更深刻地认识它在社会生活中的作用。

（ 三）道教哲学作为一种宗教哲学有着它明显的特

点，其特点只能在和其他宗教对比中加以揭示。

一种完备意义的宗教必定有其不同于其他宗教的特

点。它的特点除了表现在某些外在的形式上，如教会的

组织形式、教规教仪以及尊崇的神灵等等之外，更深刻

地则应表现于其理论体系的层面，这是属于宗教内容的

方面。而其理论体系往往是由若干基本命题和一系列的

概念范畴所表现的。如佛教的理论体系最终要论证的是

“ 诸法无我“”、诸行无常“”、涅槃寂静”等“ 三法印”，说

这是佛教和其他教派的根本区别的标志。中世纪的基督

教有所谓“ 上帝存在“”、灵魂不死”和“ 意志自由”等

三大命题，围绕着这三大命题而有宗教哲学和它的范畴

体系。那么道教哲学有没有某些不同于其他宗教派别的

基本命题以及构成其哲学体系的基本范畴呢？我们认为

是有的，特别在早期道教中表现得更为明显。几乎所有

宗教提出的都是“ 关于人死后如何”的问题，然而道教

所要讨论的是“ 人如何不死”的问题。道教的理论体系

就是围绕着这个问题，从两个方面表现了它与其他宗教

派别不同的特点。早期道教说它自己的思想体系是以

“ 三一为宗”，即“ 天、地、人三者合一以致太平“”；精、

气、神三者混一而成神仙”，并从这里演变出“ 长生不

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死“”、肉体飞升“”、气化三清”等观念，而构成了道教

的思想体系。

要了解佛教哲学的究极问题，从根本上说必须了解

“ 涅槃”这个概念的涵义，所以俄国的佛教学专家彻尔巴

斯基写了一本书专门分析“ 涅槃”这个概念的涵义；而

牟宗三则写了《 般若和佛性》一书，结合中国佛教的特

点解剖了“ 佛性”这一概念。研究基督教一般说应从分

“析 上帝”这一概念着手，奥古斯（丁 Ａｕｒｅｌｉｕｓ　 Ａｕｇｕｓｔｉ－

ｎｕｓ，　３５４－－４３０）作《 上帝之城（》 Ｃｉｔｙ　ｏｆ　Ｇｏｄ）论证所

谓“ 上帝”的“ 神性”；经院哲学的代表托马斯·阿奎那

（ Ｔｈｏｍａｓ　 Ａｑｕｉｎａｓ约１２２５－１２ 《 神学大全》对７４）著

“ 上帝存在”这个命题作了五大论证，也就是所谓本体论

的论证。道教哲学的基本概念可以说是“ 气”，对此能从

下列几个方面得到明证：第一、所谓“ 三一为宗”，指的

是“ 天、地、人 ”三 者合 一；而“ 天 ”“、 地 ”“、 人 ”之

所以能“ 合一”，就在于它们同为不同性质的“ 气“”；精、

气、神三者混一”，而“ 精“”、气“”、神”之所以能“ 混

一”，也在于它们同为不同性质的“ 气”。第二、所谓

“ 一气化三清”，即认为道教的三位最高真神是“由 气”变

化而成，或者认为三重最高最神圣的“ 天”是由“ 气”变

化而成，这也是以“ 气”作为道教的基本概念。第三、在

道教中虽也有以“ 道”为最高范畴，但在早期道教讲到

“ 道”与“ 气”的关系大体有三种情况：一种情况是认为

“ 道”比“ 气”更根本，但“ 道”不能离“ 气”；另一种

情况是“ 气”比“ 道”更根本，因为道教以“ 气”作为

宗主，如刘勰《 灭惑论》引《 三破论》谓：“ 道以气为

全国文化信息资源共享工程 183

宗”；第三种情况是认为“ 道”即是“ 气”，如陶弘景

引《 服气经》说：《 养生延命录》 “ 道者，气也。”研究道

教教义的哲学基础，如果能把它关于“ 气”的概念涵义

以及由“ 气”这一概念演变出来的概念范畴体系作出认

真的分析，将会对道教的特殊本质有深入的了解。

黑格尔在《 哲学史演讲录》中说“：文化上的区别一

般基于思想范畴的区别，哲学上的区别更是基于思想范

畴的区别”。如果我们把道教和其他宗教相比较，从道教

所使用的概念范畴方面、由概念范畴形成的命题方面以

及由一系列命题形成的思想体系方面进行比较，我们就

可以比较清楚地看到道教的特点。道教是中华民族本民

族的宗教，但它的产生确受到佛教传入的刺激，因此我

们可以通过对早期道教的历史发展中佛道之争来看道教

作为一种宗教的特点何在。

道教最早的经典《 太平经》一方面表现了它所受佛

教某些方面的影响，如其中讲到“ 守一”的问题，“ 守

一”一词虽在中国传统思想里已经有了，但在《 太平

经》中讲得那么多，那么突出，显然是受到汉时传入的

小乘佛教禅法“ 安般守意”的影响。另一方面也表现了

它对佛教的批判和排斥，例如《 太平经》中所谓“ 四毁

之行”，显然是针对佛教而发的；又提出“ 承负”的学说

和佛教的“ 来世报应”相对立。到东晋以后，道教逐渐

发展成为完全意义上的宗教，有了它的理论体系，因而

和佛教的分歧就越来越明显了。那时佛教和道教的不同

大体表现在三个问题上：即生死、神形问题；因果报应

问题；出世、入世问题等。对这些问题加以分析，我们

全国文化信息资源共享工程 184

就可以认识到道教作为一种宗教的特点。

在我们把道教和佛教作比较中，还会遇到一个问题，

即为什么道教没有像佛教那样成为世界性的宗教，而只

是中华民族本民族的一种宗教呢？从道教的历史看，道

教在南北朝末期或者已经传到朝鲜地区，在《 三国史

记》中已经记载有唐初道教传入朝鲜的情形。但不久之

后，佛教在朝鲜更为流行，战胜了道教，从此道教在朝

鲜几乎灭迹。这一时期，道教也经过朝鲜传入日本，它

对日本原有的“ 神道”或者有些影响，但日本的“ 神

道”决不是因道教传入才有的。道教在日本也没有像佛

教那样流传开来。道教在历史上对其他国家就更没有什

么影响了。照我看，道教之所以没有能成为世界性的宗

教，主要是由于它作为一种宗教其理论和实践都有很大

缺陷，且带有过于强烈的民族性。道教作为一种宗教所

追求的目标是“ 长生不死”和“ 肉体成仙”，这和其他宗

教派别讲“ 灵魂不死”根本不同，而其宗教理论对“ 肉

体成仙“”、长生不死”的论证，一方面说太粗糙，很难

令人相信，因此后来道教也不得不吸收佛教关于“ 形尽

神灭”和“ 三世轮回”等思想，这样道教的流传就大大

受到限制，而佛教则可以在道教流传所到之处取而代之；

另一方面，它又太接近科学，道教为了养生，要求“ 长

生不死“”、肉体成仙”，不得不注重身体的炼养，因而就

把实质上是物质性的“ 气”抬到最高的地位，所以中国

的科学技术，特别是医药学的发展和道教结上了不解之

缘。道教利用科学就必然限制它作为宗教可能发生的作

用，因而在道教中的“ 非科学“”、反科学”的成分和它

全国文化信息资源共享工程 185

中间的科学因素，就形成了一个极大的矛盾。宗教本应

要“求 出世”，而道教作为中华民族的一种民族的宗教却

深深打上了“ 入世”的烙印，从每个道教徒个人说，他

们要求“ 精、气、神”三者混一而成仙；但道教作为一

宗教团体学说又提倡“ 天、地、人”三者合一而“ 致太

平”，所以它有着强烈地干预政治的愿望。道教在虚构了

超现实的神仙世界的同时，又希望把现实世界变成为理

想世界，这也不能不是一极大的矛盾。

研究道教的特点十分重要，它不仅可以使我们了解

它和其他宗教派别的不同所在，而且可以通过对其特点

的分析，来了解中华民族的民族文化、民族心理和思维

方式的特色，了解我们这个民族科学技术、医药卫生发

展的道路及其缺陷所在。一个民族要得到发展，不仅要

了解它的今天，而且要了解它的昨天；不仅要了解它现

实的政治、经济等方面的状况，还应了解这个民族的传

统文化、传统的宗教信仰和思维方式。对中国本民族的

宗教道教应该进行认真的研究，其原因也就在于此了。

（ 原载《 中国文化与中国哲学》，１９８６年第

１期 ）

全国文化信息资源共享工程 186

第三编　　宗教研究篇

论利玛窦汇合

东西文化的尝试

近４０年来，中国大陆学者对１６至１７世纪西方文化

输入中国问题研究较少，而台湾学者研究较多，前不久

我才读过罗光教授的《 利玛窦传》（ 台湾学生书局，１９８３

年７月三版）和《 徐光启传（》 台湾传记文学出版社，１９８２

年１２月修订版）。这两本书材料丰富，立论平实，颇有

启发，我相信两书对研究１６至１７世纪西学的传入中国

很有帮助。但我觉得也许有一个问题应该为研究者所注

意，这就是：当时西方传教士所作的汇合东西文化的尝

试。照我想，研究历史上两种不同传统的文化在相遇后

所发生的种种现象和问题，无疑仍然是今日研究文化问

题的重要课题。本文打算就利玛窦如何汇合东西文化作

一初步分析，并向罗光教授和其他台湾学者请教。

从历史上看，一种外来文化在它开始传入另一国家

或民族时，必然会遇到如何对待原有文化传统的问题。如

果想使外来文化在所传入的国家或民族能比较容易流传

和发生影响；就必须与原有文化有所认同。利玛窦对中

全国文化信息资源共享工程 187

国传统文化持什么态度，其目的虽与他的传教有关，但

是在他与中国文（化 主要是儒家思想）接触的过程中，对

中国文化有了相当的了解，并对儒家文化的价值有了肯

定的正面认识。因此，利玛窦的传教活动就涉及文化史

上的一重要问题：即如何调和两种不同背景的文化传统，

它们不仅是接触而且是融合贯通成为一体。这就是文化

的移植问题。利玛窦很可能了解解决这个问题的重要意

义。因此，在总体上利玛窦对儒家文化采取了肯定的态

度。这个问题我们可以从两个方面来看：一是看看利玛

窦本人对此问题的说法；二是看看当时或稍后的知识分

子（ 士大夫）对利玛窦是如何看的。

利玛窦对儒家文化的认同与评价

利玛窦不仅精通汉语，而且懂得中国的礼仪和风俗，

他不仅全身着儒装，头戴方巾，自称“ 西儒”，而且见客

时用秀才礼节。他对中国典籍进行了深入钻研，认为孔

子是一位博学的伟大人物；他翻译了《 四书》，认为《 四

书“》 是四位很好的哲学家写的，书里有很多合理的伦理

思想”〔 １〕，因此他认“为 仅知道我们的学术，不通晓他们

的学术，毫无用处”〔。 ２。〕那么利玛窦如何看待中国文化呢？

在１６０９年２月１５日他给另一位传教士的信中说：

“ 正如我逐步说明的那样，他们（ 按：指中国

人）同样地倾慕着孝道，尽管其他人可以持相反的

看法。如果从头说起，他们在古代就像在我们的国

家里那样忠诚地遵循自然法则。在１５００年中间，这

全国文化信息资源共享工程 188

一民族简直没有崇拜过偶像，而他们崇拜的那些偶

像也不像我们的埃及人、希腊人和罗马人的偶像那

样可憎。某些神灵甚至很有德性，并以他们的善行

而享有盛名。事实上，在文人们最古老的，成为权

威的著作中也仅仅崇拜天地和这两者的共同主宰。

当我们仔细研究一下所有这些著作时，我们就会发

现其中很少有什么东西是和理性之光相反的，而大

量的倒是与之相一致的，他们的自然哲学家并不比

任何人差。〔”３〕

从上面引的这段话中，我们可以看出：（ １）利玛窦

对中国传统文化，主要是儒家思想有比较深入地了解。中

国古代社会是以宗法制为纽带的，所以重孝道，以“ 亲

亲”为原则，所以“ 自然法则（”按：罗光《 利玛窦传》

译为“ 天理”）也是带有某种道德性的，而中国对天地和

祖先的崇拜也只是某种道德性的，所以是合“乎 理性”的。

可见利玛窦对中国文化有相当认识，所以他不把儒家看

成是一种宗教，而以为它是建立在“ 自然法则”基础上

的哲学，他说“：即使儒生们不谈超自然，但在道德方面

却和我们几乎完全一致。〔” ４〕（　２）利玛窦对中国的儒家文

化的评价是很高的。他认为，中国古代文化在对偶像祟

拜上不像埃及人、希腊人和罗马人那样，所以中国古代

哲学在讲人性天理的问题上超西方古代。他在回答徐光

启时有一段话可以说明他对中国文化的看法，他说“：此

至中华，获瞻仁义礼声明文物之盛，如复拨云雾见青天

焉。〔” ５〕。我想，这一点是因为天主教也是把反对偶像崇拜

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和伦理道德问题看得很重有关。所以利玛窦极力反对佛

教和道教的偶像崇拜，而不把对孔圣人的崇拜和祖先崇

拜看成为偶像崇拜。因此，我们可以说利玛窦对中国文

化的正统儒家思想从总体上是肯定的和赞赏的。

徐光启由于结识利玛窦而信奉了天主教，他很敬重

利玛窦的学问和道德，说利玛窦的言“谈 百千万言中，求

一语不合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者，竟不可

得。〔” ６〕徐光启看“重 忠孝”实是深受中国传统思想的影

响，谓利玛窦所传天主教义之基本点亦在“ 忠孝”，利玛

窦接受中华文化当是事实。李之藻为《 天主实义》作序

谓“：故其为说，亦初不袭濂洛关闽之解，而特于小心昭

事大旨，乃与经传所记，如券斯合。〔”７〕王家植《 题畸人十

篇小引》谓“：所习为崇善重伦事天，往往不诡于尧舜周

８〕甚至《 四库全书提要》也说这本书“ 附会儒孔大旨”〔。

理”。谢肇淛在《 五杂俎》中称赞利玛窦说“：其人通文

理，儒雅与中国无别，⋯⋯余甚喜其说为近于儒，而劝

世较为亲切。〔” ９〕在《 畸人十篇》中有一段记录龚大参对利

玛窦言论评论的话说：

“ 窃听精论，即心思吾中国经书与贵邦经典，相应相

证，信真圣人者，自东自西，自南自北，其致一

耳。〔”１０〕

以上中国学者大都认为利玛窦所宣讲的学说和中国

传统思想，特别是儒家思想相合，而最基本的相合点就

在“ 忠孝大旨”。我们知道，当时的中国知识分子对利玛

窦的天文、历算、科技等知识虽甚看重，但他们更为重

视的实是利玛窦所言与中国文化相合者。这也许正是

全国文化信息资源共享工程 190

“ 中学为体，西学为用”的一种最早表现形式，这个问题

我们后面再讨论。

天主教与儒家文化汇合的尝试

从以上两个方面看，利玛窦在中国传教时，实际上

在作着使东西文化汇合的尝试。有了这个前提，我们就

可以进而讨论利玛窦汇合东西文化的尝试了。我以为，利

玛窦采用了“ 合儒”，即以天主教义与儒家学说相合；

“ 补儒”，天主教义可以补充儒家学说“；超儒”，天主教

义某些方面超过儒家学说“；附儒”，对天主教义作某些

修改，以附会儒家思想。利玛窦大体从这些方面找东西

文化的结合部。

１．合儒。

利玛窦有三部讲天主教教义的重要著作：《 天主实

义》《、 畸人篇》《、 二十五言》《。 天主实义》这部书原名

《 天学实义》，看来利玛窦最初考虑避免用中国原来没有

的“ 天主”这一名称，而“ 天学”本身又无多大宗教性，

中国较易接受。冯应京序中对这部书有如下的说明：

“《 天主实义》，大西国利子及其乡会友，与五中国

人问答之词也。天主何，上帝也；实云者，不空也。⋯⋯

是事也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误。”

明版《 天主实义》多用“ 上帝”与“ 天”之名命

“ 天主”或“ 上主”，而今本多改“ 上帝”与“ 天”为

“ 天主”或“ 上主”，可见利玛窦为使中国人便于接受，采

用了“ 上帝”或“ 天”这样中国原有的名称。对中国人

来说，古代有祭天、祭社稷、祭祖先，但没有对“ 天

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主”的崇拜，对这个问题利玛窦引经据典论证“ 天主”就

是中国古代的“ 上帝”，他说：

“ 虽然天地之说，未易解也。夫至尊无两，唯一

焉耳。曰天日地，是二之也。⋯⋯吾天主乃古经书

所称上帝也。《 中庸》引孔子曰：‘效社之礼，所以

事上帝也。’朱注曰：‘不言后土，省文也’。窃意仲

尼明一之不可以为二，何独省文乎？《 周颂》日：

‘兢兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。’又

曰：‘于皇来年，将受厥明，明昭上帝。’《 商颂》云：

‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。’《 雅》云：‘维

此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《 易》日：‘帝出乎

震。’夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出

于一乎？《 礼》云：‘五者备当，上帝其祇。’又云：

，以事上帝。‘天子亲耕，粢盛矩 ’《 汤誓》日：

‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘惟皇上

帝。’降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后金

滕，。周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，

则不以苍天为上帝可知，历观古书，而知上帝与天

主，特异以名也。”〔 １〕

利玛窦这一段话仅几百字，他引用的中国古书包括

《 诗》《、 书》《、 礼》《、 易》和《 中庸》等。这样的情况在

《 天主实义》中还有多处，如下卷第六篇回答“ 赏善罚

恶”问题，亦多引中国经典以证天主教义与儒家思想相

合，不详述。上面引的一段话说明：（ １）利玛窦确实觉

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察到我国古代有一至高无上的人格“神 上帝”，他以此论

证西方天主教的“ 天主”和中国的“ 上帝”不过是名称

不同，实际上是一回事。（ ２）为此他又论证“ 至高无上

者”只能是一个，而不能是两（个 天地），并批评了朱熹

的解释。在他作的《 天主实义引》中说“：平治庸理，惟

竟于一，古贤圣劝臣以忠。忠也者无二之谓也；五伦甲

乎君，君臣为三纲之首。⋯⋯邦国有主，天地独无主乎？

国统于一，天地有二主乎？”此均为用中国儒家思想来解

释天主教义者也。（ ３）又引经典说明上帝是有意志的可

以降祸福人间；（ ４）所以上帝有“ 庭”，和自然界的

“ 天”不是一回事。从这些看，利玛窦无非是要证明天主

教和儒家学说、中国古代经典是相合的。

２．补儒。

《 利玛窦中国札记》是利玛窦用意大利语在中国写的

札记，后来一位传教士金民阁把它从意大利文译成拉丁

文，并增添了一些有关传教史和利玛窦本人的内容，附

有利玛窦死后荣哀的记述。在这部书中有一段话：

在问到基督教法的主要内容是什么的时候，徐

光启博士就非常确切地用四个字来概括：‘驱佛补

儒’。

这就是说：它驱除佛教的偶像，并补足儒生的

１教 ２法。〔 〕

任何宗教都有排斥其他宗教的特性，因此利玛窦要想使

天主教进入中国，他就必然要批评佛教和道教，特别是

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佛教，这点在他的各种著作中都表现出来。圣·奥古斯

丁曾经提出，对异教徒的信仰主体而言，应该坚决摒弃；

而对异教徒他们代表某些异教哲学家的教诲说，则应予

以考虑，或接受或赞同，假如它们是合乎理性的。利玛

窦实际上是采用了这种方法对待儒家学说。他宣称儒家

与宗教无关，而是一种哲学。他特别推崇孔子，并且说

孔子是生活在耶稣五百年以前，他不可能知道五百年以

后的事情和道理，因此“ 利玛窦就把儒家经典引为己用，

只讲孔夫子以 〔”１３〕在《 畸人十篇》中后所应增补的东西。

有一段龚大参与利玛窦讨论“ 善恶之报在身后”的问题。

龚大参首先提出：由于中国经典在孔子之后经过秦始皇

焚书，因而记载天堂地狱报应的文献散失了，而西方经

典常存“，故天堂地狱之说，至为详备”。在中国后世报

应之说“ 且不明不谙焉。因而使儒者，疑信半混之，有

无之间也”。龚大参虽也引古代经典说明可有天堂，但仍

对“ 大德必得其位，必得其寿”有所疑问。于是利玛窦

据天主教义为之解。他认为对有德者的报应并不在于

“ 位”与“ 寿”，一个人生活在世界上应为天主而劳苦，并

不要求得到今生的善报，他应相信终归可以进入天堂。所

以在他回答徐光启时说：“ 为义被窘难者⋯⋯若为利禄，

为功名，为邪淫，又种种非义者，徒芚苦也。若为天主

为义，而受窘难，此乃真福也，故谓已得天堂矣。〔” １４〕这

显然是企图用天主教义补充儒家思想，但利玛窦采用的

方法不是否定儒家经典而是顺着它加以引申发挥，说明

中土学说与西方教义并不相悖，只是还可以补充而已。

在《 天主实义》中讨“论 善恶报应”的地方很多，第

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六“篇 论死后必有天堂地狱之赏罚以报”，其中对儒家的

“ 积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的观念

也有所补正。照利玛窦看，不仅可以有现世之报或由子

孙受（报 利玛窦似不赞成“ 子孙受报”），但重要的是死

后受报。行善事死后可登天堂免地狱，否则要入地狱，但

行善事并非仅仅是为了“ 登天堂免地狱”，故利玛窦说：

“ 凡行善者有正意三状：下曰，因登天堂免地狱

之意；中日，因报答所重蒙天主恩德之意；上日，因

翕顺天主圣旨之意也。〔” １５〕

“ 下意”是引导人们达到“ 上意”的桥梁，人们行善

最终应是顺应上帝的意旨。但是儒家不了解这一点而对

天堂地狱的说法加以批评，那是因为它对其中的深刻道

理还不了解“，儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳。〔” １６〕

从这里我们已大体可以看出天主教与中国儒家传统不

同。盖儒家讲“ 善恶报应”是从个人的道德修养上讲的，

因此，每个人应该“ 修身”，或者说应该“ 明明德”，这

仅仅是求得个人内在的道德上的完善，就这一意义说它

是追求一“种 内在的超越”。但天主教行善终目的应是为

了“ 天主”，而“ 天主”是一种“ 外在的超越”力量，所

以它所追求的，所崇奉的是一种“ 外在的超越”。这个问

题下面再进一步讨论。

３．超儒。

中国儒家学说以追求“ 内在超越”为目标，天主教

则以追求“ 外在超越”为目标，利玛窦《 天文实义》在

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批评儒家缺点时指出了这一点，他说：

“ 吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不

知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，”以

祈慈父之佑，成德 〔 １７〕者所以鲜见。

我们知道中国传统哲学（ 特别是儒家哲学）和西方

哲学与宗教很不相同。古希腊哲学，在柏拉图、亚里士

多德那里大体上把世界二分为超越性的本体和现实世

界，其后基督教更是要有一个外在的超越性的上帝，而

中国传统哲学则是以“ 内在的超越性”为其特征。孔子

的“ 性与天道”问题是一内在超越的问题，孟子的“ 尽

心知性，知天”更是一由内在而超越的“ 内在超越性”问

题《； 系辞》中说“：一阴一阳谓道，继之者善，成之者

性”则是一由超越而内在的“ 内在超越性”问题。这一

“ 内在超越性”问题认为，人们可以通过其内在道德修养

（ 因为人性善）而达到与超越的“ 天道”汇通的境界，不

需要有一外在的超越力量来促使他们如此。但上面所引

的利玛窦那段话，显然他认为仅仅靠人自身的内在道德

修养是很难达到完满的境界，必须有一外在的超越力量

上帝来推动，因此信仰上帝是完全必要的。这就是说，利

玛窦以为天主教教义比儒家的学说更圆满。

４．附儒。

所谓“ 附儒”就是说，为了附会中国儒家传统思想，

而对天主教义作某些修改或牵就某些儒家思想。

１９７８年利玛窦的《 利玛窦中国札记》法文版序言中

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说：

“ 早在利玛窦的生命临终时，他领导的中国传教

团的方式就已经成为中外聚讼纷纭的对象，人们提

出两个反对意见。在实践方面，人们指责利玛窦过

分关注发展与儒家杰出人物的关系，而不是布教事

业的进展；在理论方面，他对儒家的积极评价也受

到非议。有人提出，这样作则会冒有损于基督教义

纯洁性的危险，而更明确的宗教方法才可以使传教

士们直接向人民大众传播福音并突出基督教的特

〔１点。”８〕

上面我们已经讲过，利玛窦对中国儒家传统的某些

看法，以及他对汇合东西文化所作的若干尝试。当然，利

玛窦也知道儒家学说与天主教也有相当多的冲突处，他

或者可以用“ 补儒”和“ 超儒”的办法来补救，但是如

果他的传教要完全按照天主教义的一套，那肯定会遇到

更多的困难。在此，他为了迎合中国传统也不得不对天

主教某些方面有所修改，所以上面引用的那段话中对他

的批评也不是无的放矢的。利玛窦如何使天主教附会儒

家学说，我认为有以下几点可以注意。

１．为中国传统与天主教不合处开脱，以便使天主教

适合中国社会。在《 利玛窦中国札记》意大利原文本中

有一段说，它对儒家的祭祀作了简明的叙述，他说：

“ 然而，根据一条古老的法则，在文人荟萃的各

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大城市中，都建有一座庄严的孔庙以供他的塑像，写

着他的姓名和尊号；在每次塑望以及一年四次，文

人们都要向他奉献一次祭祀，点燃香烛并供一只已

宰杀的牲畜，尽管他们不承认他有任何神性，也丝

毫无求于他。所以，这样礼节不能称之为真正的祭

祀。〔”１９〕

天主教反对偶像崇拜，在利玛窦书中比比皆是，例

如对佛教和道教偶像崇拜的批评十分严厉。但利玛窦从

不批评儒家对孔子的祭祀，甚至也不批评中国人对祖先

的祭祀。关于祭祀问题是后来中国禁止天主教传教的一

个重要原因。１７０４年，罗马教廷曾有命令要求中国天主

教的信徒不得遵照与天主教不合的中国传统的礼仪，其

中的主要问题就是祭孔和祭祀祖先的问题，这样就引起

了当时中国政府对天主教传教的限制和禁止。看来，利

玛窦比较了解中国的国情，为适应中国社会和便于他们

传教，他采用了向中国传统妥协的办法，虽然这种作法

与天主教义不甚相合，利玛窦也这样作了。

２．使天主教某些思想附会中国传教的儒家思想，以

便中国人能接受。

前面我们已经说过，天主教的“ 天主”当然是至高

至尊的人格神，但利玛窦的《 天主实义》原名《 天学实

义》，而书中“ 天主”常采用“ 上帝”和“ 天”这样中国

原有的名称，据方豪的《 中国天主教史论丛》中说：他

取明版与后来的版本相对照，发现后来的版本改明版

“ 上帝”或“ 天”为“ 天主”或“ 上主”共七十九处。〔 〕２０

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原中国有“ 上帝”和“ 天”之名词，但“ 天”在中国传

统思想中实有多种涵义，利玛窦虽取“ 上帝“”、天”即

至高至尊人格神的涵义，但在中国人看来仍可有其他的

涵义。这个问题到利玛窦死后的１７１５年教皇格来孟第十

一世下令规定“ 天主”二字为法定名称，不准再采用

“ 上帝”与“ 天”这样的名称，就是因为“ 上帝”和

“ 天”可以引起不同的解释。又如利玛窦的《 二十五言》，

据罗光教授分析，他说“：《 二十五言》为二十五章，每

篇简短，书中劝人终日乾乾，克制欲情，人生的幸福，在

人平生心常安定，不为祸福所动。人生的目的，为事奉

天主，事天则宜修仁、义、礼、智、信五德”。可见《 二

十五言》是有意适应当时中国人的需要而作如是说。

３．对天主教的“ 原罪说”作了某些修改，以便它接

近中国儒家传统的“ 性善说”。

照天主教的“ 原罪”学说，人性不可谓“ 善”，这和

中国传统的儒家思想的“ 性善说”相径庭。据圣·奥古

斯丁说，人类之所以有“ 原罪”，是人类用理性选择的结

果，究其根本是导致人运用理性去选择罪恶的是人的骄

傲心，一种把自己置于上帝之上的自我中心的欲望。这

种欲望驱使他顺从自己的意向蔑视上帝的旨意。它特别

表现在人性的欲望中。奥古斯丁接着论证，自从人有意

识地选择了恶，犯下了违抗上帝的罪行，人类便再也没

有可能通过自己的努力来恢复他堕落的状态，因为这种

“ 原罪”使他无可挽回地向下堕落，总想以自己为中心，

顺从自己的意志和欲望，只能选择“ 犯罪”或倾向于

“ 罪恶”。关于这个问题，在《 天主实义》第七篇〈论人

全国文化信息资源共享工程 199

性本善而述天主门士正学》中，利玛窦认为，所谓“ 人

性”是指人区别于金石、草木、鸟兽以至于鬼神的，这

就是人“ 能推理论者”。他说：

“ 能推理论者，立人为本类，而别其体于他物，乃所

谓人性也。”

而像“ 仁义礼智，则在推理之后。理也，乃依附之

品，不得为人性。”因此，所谓“ 能推理论者”是说有这

样的为善的“ 良能”，就此意义说“ 人性本善”。这自然

是为了迎合儒家的观点而有的。但利玛窦又不能全然违

背天主教义，他又认为人虽有此“ 能推理论者（”得到理

的能力，理即仁义礼智等），但如何才能得到，照他看应

如农夫先耕地，除草，除瓦石、灌水，然后再播种，才

会有好收获。因此“，学者先去恶，而后能致善，所谓有

所不为，方能有所为谓。”这一观点又和天主教“ 原罪

说”联系起来，从而不能不与关于所谓“ 良能”的说法

形成了矛盾。看来，要把两种不同文化传统全然调和起

来是有相当困难的。

由以上四点可以看出，利玛窦的传播天主教义，实

想通过汇合东西文化而达到其目的。他的汇合东西文化

的尝试是否成功，姑且不论，不过他毕竟是西方人士的

一个最早尝试者，总是有其历史意义的。

“ 中学“”、西学”与“ 体“”、用”之辨

在探讨中西文化的汇合或沟通时，我们常常会碰到

中学和西学的“ 体用”问题。利玛窦在中国传播天主教

不得不考虑它和中国传统思想文化的关系；同样中国人

全国文化信息资源共享工程 200

接受天主教也不得不考虑它和中国传统思想文化的关

系。上面我们已经讨论过利玛窦如何处理这个问题，下

面我们再来看看当时中国知识分子是如何接受天主教

的。我以为，那时接受天主教义的如徐光启、李之藻等

以及其他知识分子大都实际上也是用“ 中学为体，西学

为用”的态度接受或者了解西学的。我们知道，那时耶

稣会士在华活动，尽管也进入北京宫廷，但“ 中国朝廷

利用他们严格限于利用他们的技术“”，如利玛窦之入宫

修理钟表机械，汤若望、南怀仁等人之参与历局修订历

法等等，正有如中国开明士大夫真正感兴趣的，主要也

仅限于向他们学习科学知识“”，他们在归化中国知识分

子方面并没有获得多少成功”〔。 ２１〕至于对天主教义，中国

极少数知识分子接受它，主要认为它和中国传统思想，特

别是儒家伦理相合才被接受下来。因此可以说，它是较

之１９世纪６０年代以后更早的“ 中学为体，西学为用”的

一种形式。

长期以来，有所谓用“ 体用”关系来论证“ 中学”与

“ 西学”的关系的种种说法，有“ 中学为体，西学为用”，

有“ 西学为体，中学为用”，还有“ 中学西学互为体用”

等。也许所谓“ 西学为体，中学为用”，一切都应照搬西

方，这也许就是“ 全盘西化”派的主张；和“ 中学为体、

西学为用”，一切西方好的东西，中国古已有之，这大概

是“ 国粹”派。为什么在“ 中学”和“ 西学”关系上造

成种种不同说法和各种混乱，我以为主要就是企图用

“ 体用”关系来说“ 中学”与“ 西学”的关系造成的，因

此我认为无论上述那种说法都难以成立。

全国文化信息资源共享工程 201

“ 体”和“ 用”在中国哲学史上是一种重要的范畴，

但它不是一对实体性的范畴，而是一对带有根本性质的

关系性范畴。“ 体”一般是指“ 内在性的超越精神”或

“ 超越性的本体”，前者如孟子的“ 良知“”、良能”，王阳

明的“ 心 ”等等；后者 如“ 天命”“、 太极”“、天 理”、

“ 道”等等“。用”是指此“ 内在超越精神”或“ 超越性

本体”所表现的种种功能。照中国传统哲学的看法，

“ 体”和“ 用”是统一的“，用”是表现“ 体”的。这一

点早在魏晋时王弼已经提出“：虽贵以无为用，不能舍无

以为体”，也就是说离开了“ 体”就无相应的“ 用”。所

“谓 中体西用”，无非是想保存中国固有的内在精神或超

越本体，以便排斥西方精神，这样如何能以“ 西学为

用”呢？同样“，西学为体、中学为用”也不可能。前者

实质上必然导致“ 中体中用”，后者必然也只能是“ 西体

西用”。至于“ 中西互为体用”，据说它的意思是：中国

的好东西就以“ 中学为体，西学为用”；西方的好东西就

以“ 西学为体，中学为有”。这样的说法显然是很难成立

的。它无非是要把“ 中学为体，西学为用”和“ 西学为

体，中学为用”都包容在所谓“ 互为体用”之中。这不

过是一折衷主义东西。方克立在他的《“ 中体西用”和

”》一文中批评“ 西体中用 “了 中体西用和西体中用”，但

他自己却陷入了一种十分混乱的“ 互为体用说”的折衷

２主义之中〔。２〕因此，我认为“用 体用”关系来解释中西文

化的关系只能造成文化上“的 移花接木”。如果不改良文

化生长的土壤和其他种种条件，用“ 移花接木”的方法，

其根基是不行的，总难以长成参天大树。所以我想，对

全国文化信息资源共享工程 202

我们现代社会来说，这个社会应有其现代化的精神和体

现这种现代精神的种种制度。如果要用“ 体用”关系来

说明这个问题，那也许可以说以“ 现代精神为体，保证

体现现代精神的制度及其功用为用”。也许有人会问：什

么是“ 现代精神”，什么是体现“ 现代精神的制度及其功

用”，这里我想借用严复的说法，他曾批评“ 中体西用”，

并指出体用不能二元，应是统一的，特别强调了科学的

意义，同时他又提出一非常有意义的命题：“ 自由为体，

民主为用”。我认为，严复这个提法或许有现代意义。照

我看“，自由”是现代精神的集中体现，或者说它是一种

现代内在精神，是现代社会人们所追求的一种普遍理想；

而“ 民主”是现代社会的各种各样的保证人们“ 自由”的

制度，它应是保证每一个人应有的“ 自由”，而不光保证

某一个人或者几个人的“ 自由”的制度。我们生活在中

国今天的社会中，要使我们的社会成为现代的社会，最

重要的就是要给每个人应有“的 自由”，并以一套民主的

制度来保证他的实现。只有这样，人们的积极性和创造

性才能得到充分发挥，我们的国家才能不仅走上“ 四个

现代化”的道路，而且是全面现代化的道路。

［注释］

〔 １〕罗光《 利玛窦传》，第７１页。

〔 ２〕罗光《 利玛窦传》，第２０８至２０９页。

〔 ３〕转引自《 利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译、中华书局，１９８３

年３月第一版第６８７页。

〔 ４〕《 利玛窦中国札记》，第６５８页。

〔 ５〕〔　 ６〕《 跋二十五言》，载《 明清间耶稣会士译著提要》，徐宗勉编著，中

全国文化信息资源共享工程 203

华书局１９４９年２月初版，第３２页和２８页。

〔 ７〕〔　 ８〕同上书，第１４７页和１５１页。

〔 ９〕《 中国天主教史论丛》，第９８页。

〔 １０〕《 畸人十篇》卷下，兖州府天主堂印书局，１９３０年，第四版，第７６页。

〔 １１〕《 天主实义》，兖州府天主堂活版，１９３０年，第五版，第１３至１４页。

〔 １２〕《 利玛窦中国札记》，第６６３页

〔 １３〕同上，第６６４页，并参见第６９３页。

〔 １４〕以上引文均见《 畸人十篇》卷下“，善恶之报应在身后”，第５７页至

７９页。

〔 １５〕《 天主实义》，第５２页。

〔 １６〕《 天主实义》，第５５页。

〔 １７〕《 天主实义》，第７１页。

〔 １８〕《 利玛窦中国札记》，第６６０页。

〔 １９〕《 利玛窦中国札记》，第６５９页。

〔 ２０〕《 中国天主教史论丛》，商务印书馆，１９４７年３月上海初版，第４页

至８页。

〔 ２１〕参见《 利玛窦中国札记》，中译者序言，第２３页。

〔 ２２〕《 哲学研究》，１９８７年第９期，第２９页至３５页。

（ 原刊于台湾《 中国论坛》１９８９年３月２５

日。）

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二十世纪中国学术文化随笔大系

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第四编

思想文化篇

全国文化信息资源共享工程 207

第四编　　思想文化篇

刘劭《 人物志》与

魏晋玄学（ 节选）

汉末魏初实为我国思想的一大转变时期。这个思想

上的大转变正是由于社会的大动荡引起的。东汉王朝选

取官吏，地方用察举的方式，朝廷则用征辟的方式，因

而人物的品评非常重要。一旦被推崇，名声四溢的就可

以做大官，因此士大夫都很看重自己的名声。名声的好

坏往往是根据乡里的评品，这样士大夫的评品实际上操

纵着人们进退的大权。汉末，太原郭（泰 林宗）、汝南许

劭（ 子将）是当时的名士，他们对人物的评论有很大的

影响“，天下言拔士者，或称许郭”《。 世说新语》记载着

郭林宗对袁宏（ 奉高）和黄宪（ 叔度）的评论，以为一

时之佳话。许劭和他的哥哥许靖都因为好评论人物而有

盛名，他们每月之初都选一个“ 题目”来作为评论的对

象，因而汝南地方称之为“ 月旦评”。有一次曹操要许劭

”），许劭对他进行评（论“ 求为己目 说“：君清平之奸贼，

乱世之英雄”，曹操非常高兴。这种评品人物的风气，本

来就流弊很多，它不但造成一群一党的互相吹捧，而且

全国文化信息资源共享工程 208

使一些虚伪奸诈的人借着它可以招摇撞骗。汉末有晋文

经、黄子艾靠着他们一点小聪明，而炫耀京师。他们自

恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜访，甚

至都不予接见。他们还操纵着评品人物的舆论。后来由

于大名士李膺等的批评和揭露，才现其轻薄子的原形，而

不得不逃离京师。由此可见，汉末的评品人物“，名”和

“ 实”并不一定相符，所以葛洪的门人曾批评说“：汉末

之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名

不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚（。”《 抱

朴子·名实》，《 审举》亦言及此）。

社会混乱了，名不副实，名实颠倒的情况当然是所

在多有，因此有些政治家、思想家对这种状况深为不满，

这样就出现了对“ 名”和“ 实”的关系问题的讨论。著

名的政治家崔实综核名实，号称法家，著《 政论》指切

时要，言辨而确，当世称之，他说“：常患贤佞难别，是

祸福非倒纷，始相去如毫厘，而 差千里，故至明主，其

犹慎之。”仲长统《 昌言》中也说“：天下之士有三可贱，

慕名而不知实，一可贱。”王符《 潜夫论》主张考绩，谓

为“ 太平之基”，他说“：有号则必称于典，名理者必效

于实，则官无废职，位无废人。”而徐干更申明“ 名”与

“ 实”之关系说“：名者所以名实也。实立而名从之，非

名立而实从之也。故长形立名之曰长，短形立名之曰短。

非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，

名实之名也，贵名乃所以贵实也。”这都说明，当时的一

些政治家、思想家非常重视名实问题，多主张名必当实，

因此名家思想流行就不是偶然的了。

全国文化信息资源共享工程 209

汉魏之际所以注重名实关系问题，除上述原因之外，

也还与曹操之重人才、好法术有关。盖于乱世，要想成

大业必注重人才的选拔，曹操用人举士多重才力而不依

德行，他前后下求贤令四次，建安十九年所下令说：“ 夫

有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行”。而

“ 因任而授官，循名而责实”正是法家所注重之问题。乱

世又必重刑典，陈寿对曹操的评语“ 揽申商之法术，该

韩白之奇谋”；傅玄上晋武帝疏说“：近者魏武好法术，而

天下贵刑名。”法必依实，亦关刑名。由于曹操是法家，

所以也是当时注重综核名实的重要原因。刘劭认为任用

官吏，应该考核，作《 都官考课》七十二条，据所上疏

知，他作“ 考课”的目的正在于纠正“ 能否混而相蒙”的

名不副实的弊病。《 人物志》虽是讨论评品人物的标准问

题，而人物标准问题的实际意义正在于“ 因任而授官，循

名而责实”，所以《 人物志》有《 材能》之篇。照刘劭看，

人材无所谓“ 能大而不能小”，这样说是“ 名”不当

“ 实”，而人材由于所能各异，因此只有“ 宜”与“ 不

宜”的分别。接着刘劭在《 材能》篇中列举了“ 八能”以

说明材能之不同，而各有所宜任之官。由此可见，刘劭

深受当时社会风气之影响而颇具名家、法家的思想。

人物之评品固然依于实际，而由于种种原因对人物

的要求也不相同，如乱世固然出英雄，乱世也正需要英

雄。那么什么样的人才算“ 英雄”呢？这就要有“ 英

雄”的标准，以便人们在品评人物时有所遵循。

汉末对人物之品评，先是对具体人物论其才性之高

下，如说“ 叔度（ 黄宪）汪汪如万顷之波，澄之不清，扰

全国文化信息资源共享工程 210

之不浊，其器深广，难测量也（。”《 世说·德行》）后来

到汉魏之际而有评品人物标准的讨论。据史书著录，当

时有这类的书九种，然今多已佚失，仅存《 人物志》一

种。从《 人物志》的内容看，虽然不能说像后来“ 才性

四本”那样的纯粹抽象名理之学，但已不再像汉末那样

仅就具体人的才性高下来进行评（品 如月旦评之类），而

发展到对评品人物标准和评品人物的原则的探讨。这种

由具体人物的评品到抽象标准和原则的讨论，实为思想

发展的必然趋势。对抽象的评品人物标准的讨论，必然

要用辨名析理的方法，此当亦是名理之学发展的重要原

因。

刘劭《 人物志·序》把人物分成若干等，并为其定

出标准，他说：

是故仲尼不试，无所援升。犹序门人以为四科，

泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德

以劝庶几之论，训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通

拘抗之材，疾性性而无信，以明依似之难保。

刘劭对人物的看法“，圣人”自然是列为第一等，而所谓

“ 圣人”的标准就在于他具有“ 中庸”之德；第二等是

“ 兼材”之（人 如伊尹、吕望、颜回等贤人“），兼材之人，

以德为目”，即在仁、义、礼、智这几个方面有一方面很

突出；第三等为偏至之材“，偏至之材，以才自名”，刘

昞注说“：犹百工众伎，各有其名”；在此三等之外就是那

些过分的狂者，不及的狷者和乱德之人，这些人都是末

全国文化信息资源共享工程 211

流人物，实不必在评论人物的范围之内。这里可以看到，

刘劭品评人物虽主“ 因任授官，循名责实”，而评论人物

的标准又往往本之儒家，所以阮逸的《 人物志序》说这

本书“ 大抵考诸行事，而约人于中庸之域，诚一家之善

志也”，而《 四库提要》更明确地说“：其理则弗乖于儒

者”。

刘劭的《 人物志》可注意者有以下七点：

（ 一）对人物的品评应通过其外貌的表现来认识其内

在的精神。

汉人鉴识人物往往由外貌之差别，而推知其体内的

才性之不同，故有所谓“ 骨相”之法。王充《 论衡·骨

相》中说“：人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知

命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。⋯⋯非

徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，

命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。”

王符《 潜夫论·相列》也说：“ 人身体形貌，皆有象类；

骨法角肉，各有部分，以著性命之期，显贵贱之表。”照

他们的看法，不仅人们的富贵贫贱可以由骨相推知，而

且内在的性情也可以由骨相推知，因为人们的内在的性

情必然表现在外貌上，诚于中而形于外。汉末“ 月旦

评”仍然是多由外貌评论人物之优劣，对人物才性之高

下也往往用形象来说明。刘劭《 人物志》也继承了这种

风气，他认为人物的高下优劣是由其性情决定的，内在

的性情虽难以认识，但由于人“ 禀阴阳以立性，体五行

而著形”，因此人既然有形质就可以通过外形而察知其内

在的精神“。故其刚柔、明畅、贞固之征，著于形容，见

全国文化信息资源共享工程 212

于声色，发乎情味，各如其象（”《 九征》），就人的形容、

声色、情味而可以认识其才性。但是，说到“ 情味”就

不像“ 形容“”、声色”那样是外在的东西了，而是人的

内在精神的表现，这就比较难以认识，所以刘劭说“：能

知精神，则穷理尽性（。”《 九征》）因此，汉魏之际鉴识

人伦逐渐重神气，而人的神气往往是由眼神来表现，刘

劭说“：征神见貌，发情于目（”《 九征》），故有蒋济之

论眸子，以为观察人的眼睛才可以认识人的神气（ 神

味）《。 世说·言语篇》载嵇康谓赵景（真 至“）卿瞳子黑

白分明，有白起之风，恨量小狭”，此亦为观眸子知人性

情之一例。鉴识人伦从由外形而认识其内在精神，发展

到对人物神气认识的重视，这反映了在品评人物问题上

由具体到抽象、由可知到难言之域的发展过程。形体可

知，而神气难言，因而到曹魏正始以后“ 言不尽意”的

思想大为流行，这正是当时思想发展的一趋势。

（ 二）人物由于所禀受的性情不同，而有不同的才能；

应该根据才性的不同，而有不同的任用。

汉魏之际常把人物的不同分成若干种类或等级，其

所分的标准和原则不尽相同，如陈群“立 九品中正制”是

依社会地位；傅玄则依才能的不同也把人分成九种（ 见

《 傅子》卷二）。刘劭《 人物志》把人物的流品分为十二，

以为流品的不同而应有不同的任用。至于人为什么有才

能的不同，照刘劭看，这是“ 本之于性情”，即所谓“ 人

之质量”的不同。刘劭论人物的性情不同虽仍未离阴阳

（ 刚柔）五行（ 木仁、火礼、土信、金勇、水智），但他

认为“ 圣人”则具有“ 平淡无味”的“ 中和之质”。从这

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里看，刘劭论人物已接触到“ 才”与“ 性”的关系问题

（ 详下）。而分别才性，从《 人物志》看，目的仍在设官

分职，还没有完全进到抽象的名理之学。因此，《 流业》

在列举十二材之后说，此“ 皆人臣之任”，而“ 主德不预

焉”；君主应该是“ 聪明平淡，总达众材，而不以事自任

者也”《。 材能》最后说“：臣以自任为能，君以用人为能。

臣以能言为能，君以能听为能。臣以能行为能，君以能

赏罚为能。所能不同，故能君众材也。”君主的职责就是

要根据人物的才能的不同来安排使用，使各得所宜，这

叫作“ 名分”。人才所禀受的不同，所以能力也就不一样，

如有十二流业，这叫作“ 名目”。安排使用得当，名实相

合，叫作“ 名正”；不得当，名不副实，叫作“ 名乖”，所

以刘劭说“：夫 》）刘劭的名非实，用之不效（。”《 难效

这些看法也还是当时名家、法家就“ 名”、“ 实”关系来

讨论设官分职的问题。

（ 三）对人物的品评，不应只听其言，而应同时观其

行，这样才能真正知道名实是否相符。

汉魏之际，以为观察人物应该根据形实来检验其

“ 名目”，因为“ 名”生于形，必与“ 实”相符合，此因

有所谓“ 形检”，即“ 由形所显观其心所蕴”，这点前面

已经说过，然而另外还有“ 名检”和“ 行检”的说法。干

宝《 晋纪·总论》中有“ 以虚延为辨而贱名检”之语，所

谓“ 名检”就是根据“ 名目”来考察人物；所谓“ 行

检”则是说考察人物必验之以行为。刘劭认为，对人物

的认识很不容易，形容动作都有伪似，因此不仅要听其

言，察其貌，而且还必须观其行，这样不断地考察才能

全国文化信息资源共享工程 214

对人物有正确的认识《。 效难》中说“：名由口进，而实

从事退”；又说“：名由众退，而实从事章”。对于人物的

认识“，必待居止然后识之，故居视其所安，达视其所举，

富视其所与，穷视其所为，贫视其所取，然后乃能知贤

否，此又已试，非始相（也 刘昞注说：‘试而知之，岂相

也哉 》《） 人物志》中的《 八观》就是说的！’）（。”《 效难

观人应该考察他的行为，并举出八项考察人物行为的原

则，例如其第一种叫“ 观其夺救以明间杂“”。间杂”是

说这种人在一种情况下可以做到，但在另一种情况下则

做不到。“ 见可怜则流涕，将分与则私啬”，这种人是

“ 慈而不仁者”，如果不验之行为，就不能知道他是“ 慈

而不仁”，而认为他是“ 仁者”了。刘劭主张考察人物要

验之行，并提出考察人物行为的八项原则，这自然也是

从具体地评论人物到规定一些评论人物的抽象原则的发

展，但是他讲的“ 八项原则”也仍未脱政治人伦之事功。

把具体地评论和考察人物，归纳为若干条评论与考察人

物的原则，这是由具体到抽象、由繁到简的一个过程，然

而如果不定立什么考察人物的原则，而又能有一达到考

察的目的的方法岂不更加简单，也更加抽象了。到了魏

晋，玄学家们终于提出了根本不必评论和考察人物，因

此也就不需要什么评论和考察人物的标准和原则。王弼

注《 老子》“ 圣人常善救人故无弃人”一句说“：圣人不

立形名以检于物”，意思是说：圣人无为，故不立形名；

不立形名，则常使民心不乱，无欲无惑，万物皆可任自

然，这样圣人就可以“ 无弃人“”、无弃物”了。如果圣

人有为，立形名“，尚贤能”则老百姓就会有争夺“；贵

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难得之货”则老百姓就会发生偷盗。这个从具体地评论

人物到提出若干评论人物的原则和标准；又由肯定若干

评论人物的原则和标准，发展到否定需要立评论人物的

原则和标准，正反映了汉末到魏晋思想发展的过程，而

刘劭《 人物志》作为向魏晋玄学的过渡当很重要。

（ 四）评论人物要注意其言谈，然言谈有“ 理胜”与

“ 辞胜”之别，故必须看其言谈是否与义理相合。

汉末，在政治上发生了“ 党锢之祸”，因而评论政治

的“ 清议”也遭到了禁锢“。清议”不成，士大夫则另求

出路，而转为“ 远离政治”的“ 清谈”。从《 世说新语》

这部记载“ 清谈”的书看“，清谈”确始于汉末郭泰等人，

可见汉魏之际颇重言谈。由于重视言谈，因而它既成为

识人取士的重要标准，又成为评论人物的重要工具。葛

洪《 抱朴子·正郭》说：“（ 郭）林宗周旋清谈间阎，无

救世于道之陵迟，无解于天民之憔悴也。”可见当时远离

政治的“ 清谈”已蔚成风气。刘劭也是一个善于清谈的

名士，因此很重视言谈，对言谈的重要和弊病都有深刻

的了解。在《 材理篇》中，他把“ 辞能辩意”列为“ 八

能”之一，并说：“ 兼此八者，然后乃能通于天下之理；

通于天下之理，则能通人矣。”《 接识》又认为，可依言

知人，他说：“ 夫国体之人兼有三材（ 按：指德、法、

术），故谈不三日不足以尽之，一以论道德，二以论法制，

三以论策术，然后乃能竭其所长，而举之不疑。”但是依

言知人并不容易，因为有些人能言善辩，而以巧言乱德，

似是而非。徐干《 中论·核辩》评当世之辩者只能使人

“ 口屈而心不服”。因而刘劭分析言谈有“ 辞胜”和“ 理

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胜”之别。”所谓“ 辞胜”是说，违反正理而追求奇谈怪

论“；理胜”是说，所说的像黑白一样分明，而且对深奥

的事也能解释通。刘劭注重“ 理胜”，也说明他对“ 辩名

析理”很注意《。 材理》一篇。意虽在分别人才，而先分

理为四部（ 道之理、事之理、义之理、情之理），后明材

有四家（ 道理之家、事理之家、义礼之家、 ），情理之家

所以他说“：建事立义，莫不须理而定，及其论难，鲜能

定之，夫何故哉？盖理多品而人异也。”因此，要明了言

辞与义理之关系，而后识鉴人伦才有准则。这里我们可

以看到两个问题：一是所谓“ 清谈”其特点之一当在

“ 辩名析理”；二是“ 言辞（”言）和“ 义理（”义）正是

“ 清谈”中所讨论的一重要问题。前一点说明刘劭确为

“ 清谈家”；后一点说明刘劭所论“ 言”，与“ 义（”理）的

关系仍在鉴识人伦，选贤举能，而尚未进入玄学“ 言意

之辩”的问题。

（ 五）人物中有奇（尤 特殊人物），对这种奇尤的人

物难以认识，因而当注意其“ 实质”而不能只看“ 虚

名”。

《 人物志·效难》说：“ 盖知人之效有二难：有难知

之难，有知之而无由得效之难。”知人已经是很困难，那

么认识奇尤之人就更加困难。因为人物的才性本来就很

微妙，而且往往表现出来的和其本质并不一致，特别是

奇尤人物更是如此，故刘劭《 人物志》中有《 七缪》之

篇，说明观察人物可能有七种错误，其第七种叫做“ 观

“ 尤妙奇有二尤之失”。所谓“ 二尤”即 之人（”内在精

神特别真实的人）和“ 尤虚之人（”内在精神特别虚伪的

全国文化信息资源共享工程 217

人）。“ 尤妙之人，含精于内，外无饰姿；尤虚之人，硕

言瑰姿，内实乖反”，因此在考察这两种人时必须特别注

意。要注意其内在精神的真实，而不要受其虚名的欺骗。

原来在汉朝取士任官也有不同的方法，“取 常士”多

用地方察举的方法，选“ 特出”则由朝廷直接征辟。王

充《 论衡·定贤》已提出知贤甚难，举“ 常士”则称为

“ 知材”，而对于“ 特出”则号为“ 超奇”。对不同的人物

有不同的标准，采用不同的考察和任用的办法，因此蒋

济在《 万机论·用奇》中说：“ 考功察第，守成之法也；

拔奇取异，定社稷之事⋯⋯张法以御常人，厚礼以延奇

逸。”刘劭虽也说对奇尤之人用通常的办法对待就可能失

掉奇才，但他又认为内有超奇之实的人本来就很少，而

外冒超奇之名的人则很多，所以取士任官与其超越常规

还不如顺着次序。在人物中奇尤之人也有高下不同，最

高级的奇尤人物是“ 圣人”，这是“ 众尤之尤”，因为越

是奇尤的人道德和智慧越弘大。而对“ 圣人”不仅一般

人不能知，就是贤人也只能知“ 圣人之教”，如颜回大贤

对孔丘也是“ 瞻之在前，勿焉在后”，虽升堂而亦“ 不能

究之入室之奥”，所以“ 人物之理妙，不可能而穷已”。刘

劭的这一结论，从方法论上说，或已是进入魏晋玄学

“ 言不尽意”之域。

（ 六）创大业要靠英雄。

乔玄对曹操说：“ 天下方乱，群雄虎争，拨而理之，

非君乎？然君实乱世之英雄，治世之奸贼。”（《 世说·

识鉴》，许劭也有这样的话，见前引）汉末天下大乱，正

是英雄辈出“ 拨而理之”的时机，如曹操所说：“ 当今天

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下土崩瓦解，雄豪并起（”《 三国志》注引《 魏书》），是

个出英雄的时代，故王粲有《 汉末英雄传》之作。所谓

“ 拨而理之”者即“ 创大业”也，就是说英雄能“ 拨乱反

正”而行霸道于天下，故王镌对刘表说“：曹公天下之雄

也，必能兴霸道，继桓、文之功者也（。”《 三国志》注

引皇甫谧《 逸士传》）在当时被目为英雄的除曹操外尚有

刘备等，曹操曾对刘备说“：天下英雄惟使君与操”，刘

备听了十分惊恐，因为英雄可以创大业，正中曹操之忌。

与卧龙诸葛亮并称的凤雏庞统被傅巽“ 目为半英雄（”见

《 三国志·刘表传》注引《 傅子》）。阮籍登广武山观楚汉

战处，叹曰“：时无英雄，使竖子成名”。当然不是说楚

汉 事，而是指司马氏，可见他也有一“ 英雄”的标准。汉

魏之际，除了记载当时所谓“ 英雄”事迹的《 汉末英雄

传》外，想必有对“ 英雄”标准的讨论，可惜没有保存

下什么材料。惟刘劭《 人物志》有《 英雄》一篇，讨论

何者为“ 英雄”甚详备，或为当时所流行的讨论问题。他

认为“，聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，英雄者聪

明和胆力都必须具备，为“ 文武茂异”者。以胆力为主

的叫作“ 雄”，如韩信；以“ 聪明”为主的叫作“ 英”，如

张良，这些人都是“ 偏至之材，人臣之任”，而一人兼有

“ 英”与“ 雄”两方面的，如刘邦和项羽等，才有可能成

大业。实现成大业的的更要“ 聪明”多于“ 胆力”，这就

是刘邦了。

就刘劭的标准看“ 英雄”当然也是超奇（ 奇尤）之

人，而奇尤之人是不易认识的，只有英雄才能识英雄。曹

操是一大英雄，故能识刘备这个英雄；刘备听了曹操的

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话很吃惊，也正是因为他认识到曹操是个大英雄。但英

雄只是英雄，他们只能创大业，行霸道，成为齐桓晋文

式的人物，而不能致太平，行王道，成为尧、舜、禹、汤、

文、武、周公这样的圣王。所以，在《 人物志》中又有

关于什么样的人才能称得上“ 圣人”问题的讨论，亦即

“ 圣人”的人格应该是怎样的问题。

（ 七）致太平必赖圣人，而圣人者主中庸无为。

从儒家的观点看，什么样的人是“ 圣人”本不成问

题，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔丘等自然都是

圣人。圣人应具有什么样的“ 人格”本来也不是问题，是

“ 博施于民而能济众”者或五德（ 仁、义、礼、智、信）

具备而行以中庸者。但是，到魏晋之际儒家思想衰落，因

而“ 什么样的人是圣人”、“ 圣人应该具有什么样的人

格”也就成了问题。以后魏晋玄学产生，几乎所有重要

的玄学家都把“ 圣人”问题作为他们讨论的重要问题之

一，并常把儒家的圣人老庄化，或赋予“ 圣人”的人格

以新的内容。

刘劭的《 人物志》在“ 圣人”这个问题上更具有时

代的特点，表现了从两汉儒家正统向魏晋调和儒道的过

渡性。一方面他仍推崇尧舜为圣人，而以圣人应是明易

象、叙诗书、制礼乐，行道德教化于天下的；另一方面

他又认为圣人中庸无为，其质无名，中和平淡，而“ 静

则闭嘿，泯之玄门；动则由恭，顺之通路”。这两方面看

起来似乎有矛盾，刘劭确也没有对此两方面的关系作哲

学上的论述，表现了他思想过渡性的特点，而这又正是

以后魏晋玄学所企图解决的问题。

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刘劭《 人物志序》中说：

夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫

贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业

兴矣。是以圣人著爻象，则立君子小人之辞；叙诗

志，则别风俗雅正之业；制礼乐，则考六艺祇庸之

德；躬南面，则援俊逸辅相之材，皆所以达众善而

成天功也。

这里刘劭从《 人物志》这本书要讨论的是“ 知人”的重

要性，进而说明圣人的言行都是为了“ 知人“”、用人”而

“ 成天功”。照刘劭的看法，评论人物要看他的才性，而

只有圣人才能穷“究 情性之理”，这样选择人才可以名副

其实。易曰“：天地设位，圣人成能”，君主（ 圣王）设

官分职，任选材能，各当其宜，则可“ 成天功”。所谓

“ 成天功”就是说“ 致太平”，故可知设官分职、任选材

能的目的是在于“ 成天功”。这里，不仅表明刘劭利用儒

家经典说明“ 知人”的重要性，而且也反映他对“ 圣

人”的看法，以为圣人的作用正在完成最高的事功

（“ 成天功”），所以在《 人物志》中除个别地方直接称颂

老聃外，仍以尧舜等君主为圣人《。 流业》中在叙人之流

品有十二之后，说“ 此十二材，皆人臣之任也”，而认为

君主是不属于这十二类的“，主德者，聪明平淡，总达众

材，而不以事自任”，如果“ 主道得，臣道序，官不易方，

而太平用成”。这就是说，只有君主（ 圣王）中庸无为，

而使臣下都名副其实，各当其位，才能“ 致太平”，因此

全国文化信息资源共享工程 221

能致太平的才可称为“ 圣人（“” 圣王”）。钟繇王粲著论

说“：非圣人不能致太平（”。见《 三国志》卷十王《 司马

朗传》）

“ 圣人”之所以能致太平，必因其具有不同于兼材、

偏材的品质，因此接着刘劭又在《 人物志序》和《 九

征》中讨论了这个问（题 见前）。照刘劭看“，人之质量，

中和最贵，中和之质，必平淡无味”，而只有圣人才具备

这种品质。所谓“ 中和”即“ 中庸”，“ 中庸也者，圣人

之目（“ 目”即“ 名目”“）”中庸”本来是儒家的概念，

可是刘劭在《 人物志》中多以老聃道家思想解释，如他

说：

夫中庸之 ，德，其质无名，咸而不硷，淡而不

质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化

无方，以达为节。

若道（ 按：指“ 中庸之道”）不平淡，与一材同

用好，则一材处权，而众材失任矣。

这种用“ 无名“”、无为”的思想说明“ 中庸”，对以后魏

晋玄学不能说没有影响。从王弼到郭象在讨论“ 圣人”问

题时，往往都是把“ 圣人”老庄化，而又以老庄非圣人。

西晋何劭《 王弼传》中记载了一段王弼答裴徽的话，他

认为孔丘真正体会了“ 无”而“ 无”（ 事物的本体）又是

不能用言语来说明的，所以不说“ 无”而说“ 有”（ 万

”，因为他把“ 无”有）；而老聃并不真正懂得“ 无 当成

了认识的对象，而常去说那不能说的“ 无”，这样实际上

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还是把“ 无”看成了“ 有”。这个看法和后来郭象对孔丘

和庄周的看法也是一样的。在《 庄子序》中说庄周虽知

事物的本体，但仍把它作为认识的对象，而把“ 本”与

“ 末”割裂为二，而没有能融合会一，所以郭象并不认为

庄周是圣人。相反，在郭象注中把孔丘作为圣人则处处

可见，如在《 大宗师》中：“ 孔子曰：彼游方之外者也，

丘游方之内者也”，郭象注说“：理有至极，外内相冥。未

有极游外之致，而不冥于内者也。未有能冥于内而不游

于外者也。故圣人常游外以弘内，无心而顺有，故虽终

日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”圣人必须是

如孔丘能“ 外内相冥”者，把“ 名教”和“ 自然”看成

是一回事，什么事情都可以做，只要是“ 无心而顺有”，

不以为意就可以了。无论王弼还是郭象虽都以孔丘为圣

人，而老庄非圣人，但他们所说的“ 圣人”的人格都是

以“ 无为“”、无心“”、体无”为特征的。这一把老庄和

周孔结合起来，调和“ 名教”和“ 自然”，正是魏晋玄学

发展的主流。刘劭的《 人物志》虽说还不是玄学，然而

调和儒道两家或已肇其端。

从上述刘劭《 人物志》的主要内容可以看出它是向

魏晋玄学过渡的思想，这中间有三个问题从哲学思想的

发展上说对魏晋玄学有比较重要的影响（：一）才性问题；

（ 二“）有名”“、无名”和“ 有为”“、无为”问题（；三）

“ 一“”、多”问题。

“ 才性问题”虽然不是汉魏之际才提出来讨论的，但

到汉魏之际成为一个普遍重视的问题却是事实“。才”指

才能，一般都是这样看；而“ 性”指什么，说法就不同

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了。从孟轲以来就人的“ 性（”或叫“ 天性“”、本性”等

等）说，大体都是指人之所以为人者，或人之所以异于

禽兽者。章炳麟《 辨性》中说“：儒者言性有五家：无善

无不善，是告子也；善，是孟子也；恶，是孙卿也；善

恶混，是扬子也；善恶以人异殊上中下，是漆雕开、世

硕、公孙尼、王充也。”这五家虽对“ 性”的看法不同，

但都是从伦理道德上看人性，如人性善，则只需“ 反求

诸己“”、收入其放心”即可是一个有道德的人；如人性

恶，则要有“ 师法之化“”、礼义之道”才可使人弃恶而

为善。但到汉魏之际，社会大乱，需要有才干的人出来

创大业，所以曹操当时提出“ 治平尚德行，有事赏功

能“”，唯才是举”，并说“：或堪为将守，负污辱之名，见

笑之行；或不仁不孝，而有治国用兵之术，各举所知，勿

有所遗”。本来在汉朝“ 察举“”、征辟”往往都是根据德

行，因此并不把“ 才”与“ 性”看成是可以矛盾的。但

到曹操时就不一样了“，才”和“ 性”竟可有如此之矛盾。

刘劭正是在这样的情况下来讨论才性问题的。从《 人物

志》一书看，刘劭很重视关于人的才能问题，但对人的

才能由何而来，他仍以为“ 出乎情性“”。情性（”或言

“ 质”，袁准《 才性论》说“：性言其质，才名其用”）不

同因此才能也就不同“。圣人”的“ 性”是“ 中和之质”；

“ 中和之质，必平淡无味“”，中庸之德，其质无名”，故

能“ 调和五材“”，总达众材”。而其余的人的“ 性”则各

据“ 五常”之一偏或兼而有之。刘劭的所谓“ 性”也没

有脱离汉朝人讲的那一套，只不过对圣人的“ 性”用老

庄思想加以解释罢了，也可看出他是“ 才“”、性”并重

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的，而或更重“ 德行”，因他说“ 偏至之材，以材自名；

兼材之人，以德为目”。然而由于才性问题的提出，到曹

魏当政时这个问题的讨论就多起来，故有所谓“ 才性四

本”之说出。

《 世说·文学“》 钟会撰《 四本论》”条注引《 魏志》：

“ 四本才性，才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书

傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉

王广论离。”这四家讨论才性问题的内容已不可得而知，

但所谓“ 性”大概也还是指“ 德行”方面“，才”还是指

“ 才能”。主张才性异或离的李丰、王广是曹魏政权的拥

护者，故认为“ 才能”和“ 德行”可以不一致，而重

“ 才能”。主张才性同或合的傅嘏、钟会是司马氏的拥护

者，而司马氏主张以孝道治天下，故认为“ 才能”必须

与“ 德行”一致，而重“ 德行”。傅嘏等人都是善名理的

人，且如钟会或可称为玄学家。何劭《 荀粲传》说：

“（ 傅）嘏善名理，而粲尚玄远。”《 世说·文学》中说：

傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”所谓“ 虚胜”指不关实

际的抽象原理，当即“ 名理”。而“ 名理”所讨论的虽是

抽象原理，较之刘劭的《 人物志》所论当更远离实际，可

是仍未进入玄远之学对于宇宙本体的讨论，此“ 名理之

学”和玄学的不同所在。魏晋时期大凡善“ 玄远”者必

善“ 名理”，而善“ 名理”者未必善“ 玄远”。

至王弼、何晏出，乃以老庄思想为骨架，以调和儒

道为目的，创立讨论宇宙本体的玄学。何晏在《 论语集

解》说：“ 凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分，

“ ⋯⋯怒当其理。”这就是说“ 性”即“ 理”。王弼注《 易

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·乾卦·文言》“ 乾元者，始而亨者也；利贞者，性情

也”句说：“ 不为乾元，何能通物之始；不性其情，何能

久行其正”；王弼答荀融难大衍义又提出当“ 以情从理”，

这也有“ 性”即“ 理”的意思。这样一来，王弼、何晏

就把“ 人性”的问题和宇宙本体的问题联系起来，“ 理”

既然为宇宙万物存在的根据“，物无妄然，必由其理”，是

自然的、合理的，“ 人性”也就是自然的、合理的，所以

王弼又把“ 性”叫作“ 自然之性”。因此，王弼、何晏所

“ 性说的 ”既不再是汉人所说的五常之性，也与傅嘏等

人所讨论的“ 才性问题”中的“ 性”不同，而近于宋儒

所说的“ 性即理”。魏晋以后，论“ 性”者各异，嵇康以

本之 》），“ 自然之性”为“ 人之真性”（《 难自然好学论

“ 性 》）。向动者，遇物而当，足则无余（”《 答难养生论

秀以人的本能欲望为“ 性”，口思五味，目思五色“”，饥

而求食，感而思室”，此为“ 天理自然“”，人之所宜”，谓

之“ 性”（矣《 难养生论》）。郭象以“ 物各有性（”《 庄

子·逍遥游注》），圣人有圣人之性，皂隶有皂隶之性，

“ 天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《 庄子·

养生 》）。如果说，王弼认为“ 性”即“ 理”，而主注

“ 理”是天地万物统一的本体；那么郭象所说的“ 性”实

际上也是“ 理”，不过天地万物各有各的“ 性”，也各有

各的存在之“ 理”，而没有统一的本体。

可见这个“ 才性”问题，既是汉魏之际讨论的重要

问题，又是由汉人论人有五常之性向魏晋玄学“ 性”即

“ 理”过渡的一个环节。

“ 有为”和“ 无为“”、有名”和“ 无名”的问题是和

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“ 本末有无”问题相联系的，而魏晋玄学的根本问题就是

讨“论 本末有无”这个本体论问题的。刘劭《 人物志》虽

未接触到玄学本体论问题，但已涉及“ 有名”和“ 无

名“”、有为”和“ 无为”的关系问题。

王充批判天人感应目的论所采用的重要理论是改造

了的道家“ 天道自然无为”的思想，因而他论人事也主

张“ 无为”，他说“：至德纯渥之人，禀天气多，故能则

天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不

肖；不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。”

》）道家思想至汉魏之际因社（《 论衡·自然 会之大变动

而更为流行，起初有些思想家提倡“ 无为”仍为君人南

面之术，即所谓“ 君道无为，臣道有为”等，这本来也

是法家重“ 术”的思想的根据。刘劭在这个问题上可以

说前进了一步。他不仅认为君主应该是“ 聪明平淡”，以

“ 无为”为用，而且认为圣人（ 圣王）的本质（ 性）就是

“ 平淡无味”，且说此乃合于“ 纯德自然”。因此，刘劭的

思想已不仅限于君人南面之术，也不仅限于才性问题，而

成为向魏晋玄学探讨宇宙本体、人性本原发展的一个 环

节。

刘劭说“：观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。

⋯⋯圣人淳耀，能兼二美，知微知章，自非圣人，莫能

两遂“。”平淡”者才能聪明；而“ 聪明”者未必能平淡。

因为“ 平淡无味”才能“ 总达众材”；而“ 聪明”者或只

能以偏材或兼材取胜“。中和之质，必平淡无味“”、中庸

之德，其质无名”，刘劭这里虽还没有直接讨论“ 有”与

“ 无”的关系，然而他已注意到“ 无名“”、无味”的作用，

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这个观点就其哲学上的意义说，已把“ 无”看成比

“ 有”更根本了。后来玄学家王弼说“：中和质备，五材

无名（”皇侃《 论语义疏》引《 论语释疑》），和上述刘劭

的意 一“ 贵无派”玄学思相同，正是由“ 以无为本”这

基本命题引申出来的。刘劭又说：“ 主道得，而臣道序；

官不易方，而太平用成。若道不平淡，与一材同用好，则

一材处权，而众材失任矣。”这里说的“ 道不平淡”的

“ 道”指的是“ 主道”，而不是说的宇宙本体。但“ 主

道”与“ 一材”之所以成为对立面，正在于它是“ 平淡

无味”。君主不“ 与一材同用好”，必以“ 无名”为称，以

“ 无为”为用。臣下各用其能，则当“ 有为”；各任其职，

则有“ 名目”。所以刘劭说“：主德者，⋯⋯不以事自任

者也。”这又和后来王弼所说的“ 夫智者可以能臣也，勇

者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也（ 按：

以上 ”）。朴之为物，愦然不偏，近于无有，说“ 百官分职

故曰莫能臣（也 按：此说“ 君主”（）”《 老子注》第三十

二章）的意思相接近。

圣人的品（质 性）为什么是“ 平淡无味”，刘劭于此

确实没有多少讨论，但在《 人物志》中似乎也不能说完

全没有接触到这个问题。在这本书最后一篇《 释争》的

篇末引《 老子“》 夫惟不争，故天下莫能与之争”的后面，

讨论了为什么圣人能“ 越俗乘高，独行于三等之上”，说

这“ 乃纯德自然之所合也”，故能“ 知道通变 昞注”。刘

“ 乃纯德自然之所合”说“：乃直发于中，自与理会也。”

刘劭的意思是说，圣人所行能与“ 理”会，因为其本性

是根据“ 纯德自然”。当时的玄学家夏侯玄说“：天地以

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自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”夏侯玄正是把

宇宙本体与圣人依宇宙本体而为用联系在一起，这点也

是刘劭思想逻辑地发展必然引出的结果。

如果从《 八观》最后一段看，在刘劭思想体系中

“ 道”也是一最高范畴，他说“：守业勤学，未必及材；材

艺精巧，未必及理；理义辨洽，未必及智；智能经事，未

必及道；道思玄远，然后乃周。⋯⋯道也者，回复变通。”

当然，刘劭这里把“ 道”作为最高范畴，仍是讲的圣人

知人治世，而不是直接讲宇宙本体问题。但所谓“ 道通

玄远，然后乃周”，刘昞注说“：道无不载，故无不周”；

“ 道也者，回复变通”，注说“：理不系一，故变通之”。这

都是说“ 道”不是某一具体事物或性质，因而能遍及万

物，能适应万物，这就有点接近“ 道常无为而无不为”的

意思了。

看来，汉魏之际道家思想的流行先是从知人治世而

讨论“ 有为”和“ 无为“”、有名”和“ 无名”的关系问

题，这还是属于政治理论；后逐渐接触到这种政治理论

的根据，而有“ 有”和“ 无”的关系这样的本体论问题

的讨论，刘劭正处于这一发展的过渡时期，故诚可说有

承先启后的作用。

关于“ 一“”多”问题，刘劭的《 人物志》也没有直

接谈到，但在他讨论“ 主道 ”）与“ 众 材 ”之”（“ 主德

间的关系问题时，实把“ 一”看成高于“ 多”，可支配

“ 多”，则可说已接触到“ 一”与“ 多”的关系问题。

天下百行殊类，故必设官分职，来管理这些事务。官

吏各有各的专职，必有能“ 总达众材”者；而此“ 总达

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众材”者只能是“ 一”，不能是“ 多”。此一“ 总达众

材”者即应是“ 君主”，这就是说臣应统于君，如“ 主道

得而臣道序，官不易方而太平用成”。天下事务多种多样，

变化无方，某种“ 才能”只能应付某一方面的事务，而

不能应付其他方面的事务，这是由于具有这种“ 才能”的

人的性质规定的。只有具有“ 中庸之德”的“ 圣人”因

“ 其质无名”而“ 平淡无味”，不“ 与一材同用好”，这样

才能“ 变化无方，以达为节”。“ 有名”则限于一偏而有

方所，故不能“ 变化应节”；惟“ 无名”则无所限而无方

所，方可“ 变化应节”。

刘劭上述思想虽已接触到“ 一“”、多”关系问题，但

仍停留在讨论人君统治的政治理论问题上，而没有进入

宇宙本体问题。玄学家王弼从“ 众不能治众，治众者至

寡（”《 周 》）的政治理论，而进入“ 一”、易略例·明象

“ 多”关系的本体论的论证。他说：“ 朴，真也。真散则

百行出殊类生者，器也。圣人因其分散故为之立官长，以

善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”（《 老

子注》第二十八章）照王弼看，宇宙的本体叫“ 道”或

“ 无”，它是天地万物的宗主，天地万物因为有它而存在，

而有秩序和条理。因此，社会也应有一最高的统治者圣

人（ 圣王），由他来统一社会，根据“ 道”而使社会有秩

序和条理。圣人看到了众多的老百姓需要统一起来，所

以就要设官分职，立“ 官长“”，以寡统众”，而最高的统

治者自然是“ 君主”，即所谓“ 至寡”。王弼在论证统一

天地万物的不能是“ 多”，只能是“ 一”时说：“ 万物万

形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可

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谓无（。”《 老子注》第四十二章）这就是说“，万有”是

根据“ 无”而存在的，“ 万有”是由“ 无”分化出来的，

因此要由“ 无”来统一，来作为它的主宰。而器源于道，

故臣统于君。这里王弼就给所谓“ 执一统众”之术找到

了本体论的根据。

刘劭不是一个严格意义上的哲学家，但他是汉魏之

际的一个善于辨名析理的清谈家、名理家，因而能在他

讨论的政治理论中接触到若干重要哲学问题。在他的

《 人物志》中接触到了“ 名”与“ 实“”、才”与“ 性”、

“ 有名”与“ 无名”“、有为”与“ 无为”“、一”与“ 多”

等哲学问题。对于这些问题，刘劭虽然没有作为哲学问

题进行专门的讨论，但这些问题，作为向魏晋玄学发展

的一个环节，却有其重要意义，这是我们研究汉魏哲学

史、思想史所应注意到的。

（ 收入《 儒道释与内在超越问题》中，江西

人民出版社，１９９１年）

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第四编　　思想文化篇

论魏晋南北朝

时期的文学理论

美国加州大学比较文学教授叶维廉在北京大学作过

一次关于比较文学的讲演，讲到中西山水诗的问题，引

起了我的兴趣，之后我又读他的一两本书，觉得他对中

西诗的比较的分析，很有意思。他对中国古诗主要是说

的山水诗和英美的山水诗（ 如华兹沃斯Ｗｏｒｄｓｗｏｒｔｈ的

山水诗）作了对比，说中国山水诗和英美山水诗很不一

样。照他看，英美的山水诗是“ 以我观物”，所以多半在

说明“ 外物”如何影响人的“ 心智”，或者说明人的精神

如何和“ 外物”交往感应，如何和自然互相补充。而中

国古诗常是“ 以物观物”，故无物我之分别。叶维廉教授

举出一些中国的山水诗被译成英文，就完全无中国诗的

意味。因中国诗中往往无主语，无时态，而译成英文时

往往有主语、有时态，这就失去诗的原来意味了“。以物

观物”既不需要一个“ 我”，也不需要一规定的时间。不

仅作诗如此，读诗也应如此。由于中国诗和英美诗有这

样的不同，就应对它们作些比较分析，因此近年来海内

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外对中国文学理论和西方文学理论的比较研究渐渐多起

来，成为热门。例如叶维廉教授在他的一本书中说：

“ 司空表圣（ 图）提出‘韵外之致’后，‘弦外

之音’、‘意在言外’赫然为宋明以来最常见的论诗

的标准。连理学家朱熹也说：‘疏影横斜水清浅，暗

香浮动月黄昏，这十四个字谁人不晓，然而前辈真

那么地称叹，说他形容得好。是如何好，这个便难

说，须要得他言外之意方好。，”

我们知道，读中国古诗，意境高的诗，确实应求领会其

“ 言外之意”，这个思想中国古人有，西方的一些文学批

评家也常谈，如四十年代英国著名文学批评家Ｔ．　Ｓ．艾

略特的文学理论现在影响仍然很大，他说：

“ 读诗时应专心一致于诗之所指，非诗之本身，

这似乎是我们应该经营的。要超出诗之外，一如贝

多芬后期作品之超出音乐之外。”

现代的西方重要文学批评家Ｗ．Ｋ．梵萨特（ ｗｕｎｓａｔｔ）也

说：

“ 诗的意义就是文字的意义，但它并不存在于文

字里⋯⋯它存在于文字之外。”

可见读诗、听音乐要求得“ 言外之意“”、弦外之音”是

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中外的一些文艺批评家、文学理论家常常谈到的。但中

国的文学理论家讲“ 韵外之致”的、认为文学、艺术当

求“ 言外之意“”、弦外之音”的是否开始于司空图”照

我看，不是这样的。并不像叶维廉教授所说是司空图提

出“ 韵外之致”以后“，言外之意“”、弦外之音”才是宋

明以后论诗的标准，而由魏晋以来就有不少文学理论家

把它作为论诗的标准了，如陆机的《 文赋》、刘勰的《 文

心雕龙》、钟嵘的《 诗品》都有这方面的言论，如《 文

赋》中的“：课虚无以责有，扣寂寞以求音”，在无言中

领会无言之美，在无声中求得美妙之音。刘勰认为，文

章要求“ 文外曲致”。所以应该看到在魏晋时期，由于魏

晋玄学的影响，一些文学批评家已讲到文学艺术要求

“ 言外之意“”、弦外之音“”、画外之景”的。

在魏晋南北朝时，对于“ 言（”语言）和“ 意（”语

言所表达者）的讨论，是玄学家们讨论的一个重要问题，

当时大体可分三派：一是“ 言不尽意”派，如张韩作

《 不用舌论》，以为可以废言；二是“ 言尽意”派，如欧

阳建作《 言尽意论》，以为语言为社会约定而成，可以尽

意；三是“ 得意忘言”派，如王弼根据《 庄子·外物

篇》的意思解释《 周易·系辞》的“ 书不尽言，言不尽

意”，作《 周易略例·明象章》。

《 庄子·外物篇》已提出语言如同工具一样，在领会

了所表达的内容之后，就不应再执着语言了，文中说：

“ 荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘

蹄；言者所以在意，得意而忘言。”近代西方哲学家维根

斯坦在他的《 逻辑哲学论》中也有类似的思想。他认为，

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了解一个哲学命题的意思是要过语言，但了解之后，就

无须语言了，就如同爬梯子，已经从梯子爬上去了，就

无须梯子了，所以他说“：对于人们不能说者，必须沉默。”

《 周易略例·明象章》发 《 庄挥 子 外物篇王弼 了 · 》的

意思，并且明确地说这是体证事物本体的方法，他的意

思大体可分为三点：

（ １）“ 言”生于“ 意”，故可根据“ 言”以求其

“ 意”；

（ ２“）言”虽为“ 意”之代表，但并非“ 意”之本身，

故不能以“ 言”为“ 意”；

（ ３）如果执着“ 言”，以“ 言”为“ 意”，那就得不

到“ 意“”，存言，非得意者也”，所以“ 得意在忘言”，也

就是说“ 得意”须忘言，以求“ 言外之意”。

王弼这一“ 得意忘言”的新思想是起于“ 言不尽

意”已流行之后，然二者实互有异同“。言不尽意”注重

的是“ 意会（”可以意会，不可以言传“）；得意忘言”所

注重的在“ 得意”。这两种说法都是重意而轻言。但“ 言

不尽意”则言语几乎等于无用，而王弼的“ 得意忘言”则

认为言语乃用以“ 得意”。这一“ 得意忘言”的方法在魏

晋南北朝时用得很广泛，可以用来解释经典；调和儒道

两家，建立哲学体系，达到理想的人生境界等等。这些

都不能详论。这里只讨论一下这种“ 得意忘言”的方法

对文学、艺术理论的影响。

照魏晋人看，文学要用语言，音乐表现为音符，绘

画要用颜色或线条等等，但语言、音符、线条等都是工

具，只是表示事物的标识，而并非所表现的事物本身，更

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非宇宙本体之本身，就像傅玄《 相风赋》所说“：昔之造

相风者，其知自然之极乎？其达变通之理乎？”制造测量

天气变化的器具的人，他难道真能了解天象变化的奥妙

吗？能认识天道变化的根本原因吗？看来是不能够的。所

以庾阐的《 蓍龟赋》中说“：蓍者寻数之主，非神明之所

存；龟者启兆之质，非灵之所生。”算卦的蓍草和龟甲虽

然占卜时必须使用它们，但是人生的吉凶祸福、宇宙的

奇妙变化并不在它们之中“。神通之主，自有妙会，不由

形器；寻理之器，或因他方，不系蓍龟。”虽然如此，然

而语言终究出于宇宙本体，如果有充足的认识宇宙本体

的媒介或充足的语言，那么这表现宇宙本体的媒介或语

言本身虽然是寻常的，但又是不寻常的。寻常的语言

（ 音乐、绘画）指示而无余，意在言内；充足的语（言 音

乐、绘画）指示而有余，意在言外。本来语言等媒介都

是工具，是有限的，如执着此有限的事物以为就是宇宙

本体，那么就会失去宇宙本体，也丧失语言的真正作用，

佛经《 楞严经》中有段话：

“ 如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复

观指以为月体，此人岂但亡失月体，亦亡其指。”

然从另一方面说，虽媒介、语言是有限的，如果能当其

是无限宇宙之体现，而忘其所限，则可不为形器所限，而

通于超形器之域。因此，想要通于超形器之域，那么就

必须寻求充足的媒介或语言，而善于运用它。魏晋南北

朝时期的文学理论家、文学艺术家大都在探讨这个问题，

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探求怎样能达到运用充足的媒介、语言而通于超形器的

领（域 宇宙之本体）。

魏晋南北朝人很重视文章，陆机《 文赋》认为，好

的诗（文 或称之为“ 至文”）。可以使自然造化体现于其

中，把万物的生化捉捕于笔端“，笼天地于形内，挫万物

于笔端”；刘勰更认为“，至文”可以与“ 天地并生”，传

“ 自然之道”。他并且把“ 文”分为三类：

一类叫“ 形文“”，五色是也”，指绘画；

一类叫“ 声文“”，五音是也”，指音乐；

”，指文学（一类叫“ 情文“”，五性是也 诗）。

这三种“ 文章”如何才能成为“ 至文”（ 最高超的

文），照他们看都必须用“ 得意忘言”的方法才能达到，

下面我们分别就“ 音乐“”、绘画“”、文学（”诗文）作一

些分析：

（ １）音乐

音乐在中国古代很受重视，其原因之一就因为

“ 乐”是六经之一，这部所谓《 乐》的经典早已不传，最

早比较系统讲音乐的是荀子的《 乐论》，稍后有《 乐记》，

它是《 礼记》中的一篇。

从荀子的《 乐论》中看，他对音乐的看法仍是偏重

于道德教化的作用，所以他说“：乐者治人之盛”，音乐

是治理人民的大事，它具有使人们“ 耳目聪明，血气平

和”的作用，以达到“ 移风易俗，天下皆宁”的目的。为

什么能作到这一点呢？原因就在于，由“ 金石丝竹”等

乐器所作成的乐章能把人们的思想感情引向道德的方

面“，金石丝竹，所以异德也”。因此“，乐”和“ 礼”具

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有同样的意义“，仁义礼乐，其致一也”。但荀子也还认

识到“ 音乐”除了道德教化的作用之外，还有它的特殊

作用，即认为“ 音乐”也是要引起人们的喜乐之情的，他

说：

“ 乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”

前面一“ 乐”字是指“ 音乐”，后面一“ 乐”字是指

“ 喜乐”。对于人说“ 喜乐之情”总是人们所要求的，所

以不能没有“ 音乐”来满足人们这方面的要求。为什么

音乐有上述两方面的作用？荀子认为“，琴琴乐心”，音

乐使人们喜乐，在于“ 其清明象天，其广大象地，其俯

仰周旋，有似四时”。荀子这个看法应说是很有意义的，

说明他注意到“ 音乐”和“ 大自然”的关系，能使人心

喜乐的音乐应是反映大自然的清明广大和变化莫测。当

然，在荀子的《 乐论》中注重的还是“ 音乐”的社会道

德教化作用。

到魏晋南北朝时，对“ 音乐”的看法有了很大变化，

许多玄学家、文学家都把“ 音乐”看成是“ 自然”（ 天

道）的表现。嵇康说音乐是表现大自然的和谐的“：声音

有自然之和，无系于人情”，即把音乐看成是纯自然的，

而与社会无关。陆机认为“，音乐”是来自“ 常音”，而

“ 常音”即“ 无音”。照他看，只有无音之常音才能成就

任何曲调，就像无影的镜子一样，正因为镜中本无影，才

可能显现任何形影。陆机的弟弟陆云说：“ 挥天籁而兴

音”，所谓“ 天籁”就是指“ 自然的音乐”（ 宇宙的乐

章），把握住宇宙的乐章才可以作成真正美妙的音乐。所

以阮籍作《 乐论》，他认为音乐应该表现天地的根本、万

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物的本性。能表现天地之根本，万物之本性的音乐才是

和谐的传自然造化之工的“ 妙音”。而圣人之所以要作

“ 乐”，也只是为了“ 顺天地之本，成万物之性”；再没有

其他目的。由于阮籍认为宇宙是一和谐的有秩序的整体，

因而圣人制作乐章应是“ 立调适之音，建和平之声”。嵇

康作《 声无哀乐论》，主张音乐本身无哀乐之情，他的理

论也是以“ 得意忘言”为根据。声音本无哀乐，故为

“ 无名”，无以名之为哀，无以名之为乐，而听的人“ 欢

戚自见”，是哀是乐在乎人自身的感情。

照魏晋南北朝人看，音乐既为人类采用表现“ 自

然”的一种媒介“；自然”可以借助它表现自己；美好的

音乐是宇宙本体、自然造化的体现，通过这种媒介，宇

宙的和谐得以表现。音乐，正因为是音乐的，必再现宇

宙之和谐，盖音乐曲调之取得来自宇宙之度量。故如不

执着其有限、不执着那些具体的音符，忘言忘象，而通

于言外，达于象表，则可以“ 得意”，得到“ 言外之意”、

“ 弦外之音”。音乐是时间的艺术，因此是一种流动的艺

术，但音乐必有停顿、必有终止，应于有音处听到“ 无

音”，而领会“ 无言之美”，于“ 无音”处听到“ 妙音”，

而捉捕宇宙之奥秘。

（ ２）绘画

照魏晋南北朝人看，如果说音乐是表现宇宙和谐的

（ 自然之音、天籁），而不限于人们的哀乐之情，那么绘

画则是表现自然造化的，是传“ 天工”的，也不限于有

形有象的形体。

原来汉朝人观察人的主要方法是“ 骨相”，由外貌的

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差别推知其体内才性之不同。王充《 论衡》中有《 骨

相》一篇，认为不仅人的贫富贵贱是由骨相决定，而且

人的“ 操行清浊”（ 性）也是由骨相决定。汉末，王符

《 潜夫论·相列》中也说：“ 人身体形貌，皆有象类；骨

法角肉，各有部分，以著性命之期，显贵贱之表。”时有

所谓“ 月旦评”者，也是多由外貌评论人物之优劣，对

人物才性之高下也往往用形象来说明，如郭林宗评黄宪，

形容他“ 汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”；而评

袁宏则说“ 譬诸泛滥，虽清易挹”，这样黄宪与袁宏高下

自见。汉魏之际，这种风气仍很流行，如刘劭《 人物

志》认为“：人禀阴阳以立性，体五行而著形”，禀受阴

阳而有不同的性情，根据五行而有不同的形体，因此鉴

别认识人物的品德和才能，是“ 相其外而知其中，察其

章而推其微”，观察人的外貌就可以知道他内在的才性，

考察人表现出来的行为就可以知道他内在的品质。而稍

后，对人物的鉴别和认识逐渐注重人的“ 神气（”即内在

的精神方面），但形体是可以认识的，而“ 神气”则难言。

这样对人物的鉴识就由骨相进入虚无难言之域。东晋葛

洪《 抱朴子》中就记有观察认识人最为困难的议论，因

为人物的内在精神不容易被了解。大画家顾恺之说“：凡

画人物最难”，因为“ 神气难知”《。 世说新语·巧艺篇》

中说：

“ 顾长乐画人，或数年不点目精。人问其故，顾

曰：四体妍媸，本无关妙处，传神写照正在阿堵之

中。”

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顾恺之画“人 数年不点目精”，可见画人物传神是非常困

难的。因此，这一时期的人物画原理已不在画“ 四体妍

媸”，而在传神写照了。顾凯之的这一画法理论，也是来

源于“ 得意忘言”的学说。

绘画“重 传神写照”，这样就接触到人物的内在精神、

生命本体、自然之美、造化之工的方面了。原来人物的

品评多半用山水字眼来表示其精神面貌，据《 世说新语

·赏鉴篇》记载当时人对其时名士的评论，如说李元礼

（ 膺）如“ 劲松风下”，以说明他的精神面貌是刚毅不拔；

邴原如“ 云中白鹤”，以说明他的精神高超远逸；和峤

“ 森森如千丈松”，以说明他正直高大。所以当时描写人

物的“ 神气”向以山水字眼来表示，以探求生命之本源，

写自然之造化。而后人们渐渐觉悟到既然写造化自然用

人物画，如当时谢鲲自比庚亮，认为他自己更高大渊深，

因此顾恺之画谢鲲在岩石里，盖因谢自谓“ 胸中有丘

壑”也。既然用人物画来表现自然的伟大，那么何必不

直接画山水，这样岂不更能写造化自然，更接近造化自

然。这样到东晋以后山水画法就产生了，绘画人物画转

向重视山水画。晋末宋初宗炳作《 画山水序》，文中谓：

“ 夫理绝于古之上者，可意求于千载之下；旨征

于言象之外者，可心取于书策之内。”

意思是说：有些道理虽然没有传下来，但是仍然可以在

后世求得，盖因“ 人同此心，心同此理”也；而超于言

象之外的思想，也可以通过文字而心领神会。画山水，也

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是要通过形象而领会“ 自然之美“”、造化之工”，如果能

不执着形象，不为形象所限，就可以得到超于形象的

“ 画外之景”。

晋宋人从人物画进到了山水画可以说为写自然造化

找到了一较充足的媒介。他们觉悟到揭发生命的源泉、宇

宙的奥秘，山水画比人物画是更好的媒介，所以刘勰在

《 文心雕龙·明诗篇》中说“：老庄告退，山水方滋。”刘

勰这里虽然说的是魏晋南北朝诗的发展变化，但也适用

于绘画。魏晋南北朝的绘画从画人物，使人物的神气表

现为超世之想，虽可用山水来比喻，如前所说顾恺之画

谢鲲在岩石之里，用这种方法表现人的“ 崇高自然”、

“ 师法老庄”，当人们一旦发现直接画山水，更接近“ 自

然”，于是“ 老庄告退”，而“ 山水方滋”了。山水画是

“ 以物观物”，则没有“ 我”，没有主体，没有时空限制，

可更好的得“ 画外之景”，而领会宇宙造化之奥妙。

（ ３）文学

魏晋人认为，万物万形均为宇宙本体之表现，而宇

宙本体无名无形不可言说。文人如何用语言来表现宇宙

本体、自然造化？陆机《 文赋》说：当“ 伫立中区以玄

览“”。玄览”见于《 老子》，这里是说直接观察得到的总

体认识，或说如镜子一样直观而得到的总体认识。要对

天地万物有一个直观的总体认识，才能作成“ 至文”。照

魏晋人看，作成文章不是容易的事，须要把握生命而与

自然造化接近，能“ 笼天地于形内，挫万物于笔端”。而

这样的文章必须是“ 课虚无以责有，叩寂寞以求音”。因

为“ 有形”要以“ 无形”才能显现出“ 有形”；“ 声音”

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（ 音乐）必以“ 无声”才能作成乐章。绘画的画面是有形

的，但绘画之所以成为“ 画”必定有其不画之处，而于

“ 无形”处更可得“ 画外之景”。音乐必有停顿、休止，而

于停顿处才可回味，而得“ 弦外之音“”。文章（”至文）

必定是宇宙本体、造化自然之再现，只有善为文者，能

找到充足的媒介，则可作成笼天地之至文“。至文”不能

限于“ 有”，不可囿于音，不可拘于形。应当是即“ 有”

而超出 ”，在“ 形”超出形，“ 有”，于“ 音”而超出“ 音

这样才可以得“ 言外之意“”、弦外之音“”、画外之景”。

照魏晋人看，文章的最上乘，乃“ 虚无之有“”、寂寞之

音”，不如此则不足以为“ 至文”。陆机《 文赋》的这种

理论实际上是本之于王弼的“ 得意忘言”。就文章说，它

只是为了“ 得意”，不必执着文字；故如能“ 得意”则必

”，正如司空图说“：“ 忘言 不著一字，尽得风流。”王弼

“的 得意忘言”是总天地自然说的《， 文赋》是就文章说

的，但它们所据的理论、所用的方法，则是一致的。陆

机的《 演连珠》中说：

“ 臣闻弦有常音，故曲终则改；镜无畜影，故触

形则照。是以虚己以应物，必究千变之容；挟情适

事，不观万殊之变。”

所谓“ 常音”实指“ 无音”，正因为是“ 无声”才可以成

就任何声音；这就像镜子一样，镜子本无形无影，因此

才可以什么形影都照见。如果自己不执着什么，就什么

都可以反映；如果有所执着，就不能反映千变万化的自

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然造化，刘勰说“：文之为德，大矣，与天地并生者⋯⋯

夫岂外饰，盖自然耳。”文章虽非天地自然本身，然文章

“ 与天地并生”，为“ 天地之心”。而文章之所以为“ 天地

之心”者，盖因“ 至文”成之“ 自然”，故宇宙本体得因

文显，可以由文章来表现。刘勰又说“：文章之成亦因自

然”，故文章当表现人与自然合为一体。就文章说，如有

“ 我”则人与物成为对立；则天人不能贯通；只有人物一

体，人和自然打成一片，才成“ 至文”。造成人与物的对

立是由于“ 以我观物”，如人与自然打成一片，则当“ 以

物观物“”。以我观物”则文章容易概念化“；以物观物”

则文章形象化，故说文章当以“ 天地为心”（ 不以“ 我”

为心），如达到物我两忘，则成“ 神品”。

陆机在《 文赋》中提出，文章必须有深厚的感情，它

的目的只能是“ 情趣的”，而“ 情趣的”是从文学活动本

身引出的自满自足，而非达到某种目的的手段，所以刘

勰也说“：心生而言立，言立而文明，自然之道。”有深

刻的感情才可以发为至妙的文章，这是自然之道。既然

人生为“ 自然（”天道）的表现，是宇宙本体的表现，而

人生天地之中，自有其不可违抗之命运，那么人何以

“ 自遣”，照魏晋南北朝的人看，就文章方面说，文章本

为“ 遣怀”，陆机《 文赋》对此有如下说法：

“ 遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，

喜柔条于芳春。⋯⋯慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文！”

看到四时的更替而感到时光的流逝，觉察到万物的变化

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而思绪万千，秋风劲劲而悲落叶，春气芬芳而喜柔条，因

心有所感而提笔发为文章。陆机在《 愍思赋》中说他自

己之所以要作此赋，为的是“ 以纾惨恻之感”。然而文章

为何可以抒发怀抱，这因为它本来是一种精神作用而通

乎自然，所以刘勰说：“ 在心为志，发言为诗。”这里

“ 在心为志”的“ 志”不同于孔子说的“ 诗言志”的

“ 志”，而是说的“ 发之自然”。诗文虽成之寸心，而实发

自自然，故可“ 观古今于须庾，抚四海于一瞬”，把无穷

的时间和广大的空间都再现于笔墨之间。《 文心雕龙·神

思篇》中说“：文之思也，其神远矣。”而此神思即生命

之本源，宇宙之本体，它不可言说而为情趣之根源。盖

因宇宙本体是难以言说，难以形容的，而表现宇宙本体

之种种现象是可以把握、可以形容的；宇宙本体是一统

一整体，而表现宇宙本体的种种现象是多种多样的；宇

宙本体是无形无象的，表现宇宙本体的种种现象是有形

有象的。好的诗文虽言浅而意深，言有尽而意无穷。我

们所寻找的充足的媒介，一定是通过诗文以达宇宙之本

体、造化之自然，而不是执着诗文、把诗文的字句就当

成宇宙之本体。于是刘勰《 文心雕龙·隐秀篇》中提出，

诗文应该既有生动鲜明的立体感、意在言内的一面，又

应有深沉、含蓄、通于言外的一面，这两面结合得好，才

是好诗文，他说：

“ 隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独

拔者也。”

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“ 重旨”是说“ 旨外之旨”，即“ 言外之意”也。又宋张

戎《 岁寒堂诗话》引《 隐秀篇》“：情在词外曰隐，状溢

目前曰秀。”也是同一意思。对于诗文的“ 言外之意”，刘

勰说“：文外曲致，言所不追，笔固知止。”文外的那些

意思是语言所不能表现的，因而于此处应无言。

魏晋南北朝的文学理论从陆机《 文赋》的“ 课虚无

以责有，叩寂寞以求言”到刘勰的“ 文外曲致”实是其

时讨论的核心问题，而刘勰的《 隐秀篇》为此作了一总

结。这一理论影响着中国文学理论甚巨，唐朝的司空图、

宋朝的严羽，一直到近代的王国维无不受到此种理论的

影响。

附记：此文是我根据汤用彤先生《 魏晋玄学与文学理

论》加以补充写成。汤用彤先生的那篇文章则是

由我根据他的提纲整理成文载于《 中国哲学史研

究》１９８０年第一期上。

（ 收入《 儒道释与内在超越问题》中，江西

人民出版社，１９９１年。）

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第五编

书序考证篇

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第五编　　书序考证篇

汤用彤《 校点高僧传》序言

两晋南北朝时期之史书以我国僧人传记最为发达，

其名见于《 高僧传》《、 隋书·经籍志》、诸目录及类书者

极多。有一人之传记，如《 佛图澄传》《， 艺文类聚》八

十一引《； 支遁传》《， 太平御览》引之，可考者计二十余

种。有一类僧人之传记，知名者有四《： 高逸沙门传》一

卷，竺法济撰《； 志节传》五卷，释法安撰《； 游方沙门

传》，释僧宝撰《； 沙婆多部相承传》五卷，僧祐撰；有

一时一地之传记，慧皎《 高僧传序》曰：“ 中书郗景兴

（ 超《） 东山僧传》，治中张孝秀《 庐山僧传》，中书陆明

（霞 杲《） 沙门传》，各兢举一方，不通古今，务存一善，

不及余行。”此三书当均属此类。有尼传，如梁宝唱《 比

丘尼传》四卷，今存，历叙晋宋齐梁之女尼；又据《 隋

书·经籍志》著录慧皎撰有《 尼传》三卷，已佚。有感

应传，六朝人多记鬼神之作，亦系受佛教之影响，但此

类著作既多，与佛教有关知其名者计十余种，如《 搜神

记》《、 幽明录》《、 冥祥记》等等。又有佛教通史，其见

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于正史者，为北齐魏收之《 魏书·释老志》，专记魏佛道

二教史事，兼及汉晋。此外南齐竟陵五之《 三宝传记》，

北周净蔼之 》，想均叙佛之生平，直及教化东流《 三宝集

以后之状况，上列三书均纪事本末体；而编年体裁，则

尚未有作者。而最重要者当为通撰僧传，此不以时地为

限。一则附之他书，如齐竟陵王之钞《 三宝记》十卷

（《 内典录》著录），书分三部，一佛史，二传法，三僧

录；又如僧祐《 出三藏记集》十五卷，本为目录，而其

后三卷附以僧传，书今存。一则叙列代诸僧，另立专书，

所摄至广，因至重要。隋以前此项撰述之知名者列下：

宋　　　　法进《 江东名德传》三卷

齐　　　　王中《 僧史》十卷

梁　　　　宝唱《 名僧传》并序录三十一卷

梁　　　　慧皎《 高僧传》古本十四卷，近刊十六卷

梁　　　　裴子野《 众僧传》二十卷，《 内典录》卷十著

录裴子野《 沙门传》三十卷，并注云：

其十卷刘璆撰。

梁　　　　虞孝敬《 高僧传》六卷

北齐　　　　明克让《 续名僧传记》一卷

上列诸书，多已散失，存者仅宝唱《 名僧传》节抄一卷

和慧皎之《 高僧传》。宝唱《 名僧传》全书已不存，惟日

本沙门宗性于文历二年（ 宋理宗端平二年，公元１２３５

年）于东大寺藏三十卷中，抄取一卷，前全录原书目录，

后附说处，号曰《 名僧传钞》，载于日本《 续藏经》中。

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而存全书者仅慧皎之《 高僧传》也《。 传》始于汉明帝永

平元年（ 公元５８年），终至梁天监十八年（ 公元５１９）

年），凡西百五十三载，包举南北二百五十七人，而傍出

附见者二百三十九人。采访极广，务求实信。其评同时

《 僧传》（者 系指宝唱），谓其“ 或褒赞之下，过相揄扬；

或叙事之中，空引辞费。”皎之所作，义例甄著，文词婉

约。唐释智升《 开元录》谓：此《 传》“ 实可传之不朽，

永为龟镜矣”。后之作《 高僧传》者，均继其成规焉。

慧皎《 高僧传》自序于批评前人所作《 僧传》十余

家后，自谓“：尝以暇日，过览群作，辄搜捡杂录数十余

家，及晋宋齐梁春秋史书，秦赵燕凉荒朝伪历，地理杂

篇，孤文片记，并博咨故老，广访先达，校其有无，取

其异同”。梁元帝《 金楼子·聚书篇》有“ 就会稽宏普慧

皎道人搜聚”之语，则可知皎于书搜聚甚富。据其

《 传》自序及他处所引，可知其所据之书之名者并在八十

种以上，而不称书名，仅言“《 记》曰”者甚多，均不

知其所指，如《 道安传》有“《 别记》曰”云云，则又

多矣。慧皎著书，可谓尽瘁。其于卷三末译经论曰“：顷

世学徒，唯慕钻求一典，谓言广读多惑，斯盖堕学之辞，

匪曰通方之训，何者？夫欲考导理味，决正法门，岂可

断以胸衿，而不博求众典？”则可知慧皎主张博览，而反

对空疏也。慧皎之书虽间或有误，但多为有据且较可靠

者也。

慧皎《 高僧传》自序又谓：“ 前代所撰，多曰名僧，

然名者实之宾也，若实行潜光，则高而不名；若寡德适

时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则

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备今录。”盖僧人当以隐逸为高，此其于所选择僧之标准

可谓高明，故自汉至梁四百多年之重要僧人可说几乎为

其《 高僧传》网罗殆尽矣。慧皎确为一有眼光之史学家，

今日治汉魏六朝佛教史于其时僧家事迹多必据此书也。

《 高僧传》又不仅可补史者书（ 如南北史）、说部（ 如

《 世说新语》）之缺，亦可正其误。此点陈垣先生《 中国

佛教史籍概论》言之甚祥，兹不赘述。

慧皎生于一千多年前，又为一佛教信徒，所作《 僧

传》难免宏扬其宗教信仰，夸大僧人之作用，且多载迷

信故事，此故不可取者也，读者当知。

《 高僧传》当以丽本最近本来面目，日本大正藏即取

丽本为底本，并用宋、元、明、宫等作校勘，在校点时

多所采用，并用思溪、碛砂、金藏以及金陵刻经处本多

种版本互相校对，此将于后之“ 校勘说明”中详作说明。

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第五编　　书序考证篇

印顺《 中国禅宗史》序

１９８７年我在香港买到印顺法师的《 中国禅宗史》，回

到北京即开始阅读。读毕，觉得它是一部十分难得的好

书，但大陆很少人能读到。后印顺法师在日本留学的弟

子慧琏法师又寄我一本，我就想到能否把这部书在大陆

出版，于是我写信给慧琏，请她征求印顺法师的意见。慧

琏回信告诉我印顺法师同意在大陆出版他的《 中国禅宗

史》。这样我向江西人民出版社的《 东方文化丛书》编委

会推荐了这部书，并为他们接受了。去年冬天，我又写

信给慧琏请她代为约请印顺法师为他的《 中国禅宗史》大

陆版写一序言，慧琏回信说印顺法师重病住院，不可能

为此书写序。对此，我当然感到十分遗憾，只能希望印

顺法师早日康复。

印顺法师的《 中国禅宗史》是一部非常有价值的学

术著作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛

头宗在中国禅学发展中的重要地位《、 坛经》的成立与演

变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于

全国文化信息资源共享工程 254

江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的

结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十

分有价值的。

禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学

者们所公认。我们根据什么说禅宗是中国化的佛教宗派

呢？印顺法师的《 中国禅宗史》有一段话可以说是很能

说明这个问题的，他说：

“《 坛经》所说的‘性’，是一切法为性所化现

（ 变化）的；而‘性含万法’，‘一切法在自性’，不

离自性而又不就是性的。所以性是超越的（ 离一切

相，性体清净），又是内在（的 一切法不异于此）。从

当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切

无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事

一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，

宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不

只是认识的，也是行为—运动的。知觉与运动，直

接的表征着性—自性、真性、佛性的作用。‘见性

成佛’，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。

如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说‘即

事而真’，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免

有二元的倾向（ 其实，如不是二，就无可说明）。”

（ 引自台湾正闻出版社１９８７年版，第３７４－３７５页，

着重点为作者所加）

这一段话的主旨是在说明中国弹宗是以“ 内在超越”为

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特征的。佛教作为一种宗教自有其弘扬教义的经典，一

套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但

自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃

了，既不要念经、也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，

更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的

了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓

“ 一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛

达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛

教，正因其和中国的儒家、道家哲学一样也是以“ 内在

超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学（ 特别是陆

王心学）正在于其思想的“ 内在超越性”。如果说以“ 内

在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人

格，超越“ 自我”而成“ 圣”；以“ 内在超越”为特征的

道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越“ 自

我”而成“ 仙”，那么，以“ 内在超越”为特征的中国禅

宗所追求的是瞬间永恒的涅槃境界，超越“ 自我”而成

“ 佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。

禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破

除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这势必包含着

某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世

俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影

响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否

定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出

“ 世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，

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而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉

就可以成佛，这样就可以把以“ 外在超越”为特征的宗

教变成以“ 内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世

转向入世，从而克服了二元化的倾向。这种转变，是否

可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。

如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那

么是否也有要求打破一切禁锢人们思想“的 资源”呢？如

果确有这样的“ 资源”，禅宗应是其中重要的一部分。禅

宗否定一 打破一切执着，破除一切传统切外在的束缚，

的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自

己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长

期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注

意。当然中国禅宗由此而建立了以“ 自我”的内在主体

性为中心的权威，虚构了“ 自我”的无限超越力量，而

又可以为以“ 自我”为中心的内在主体性所束缚，这也

许是禅宗无法解决的矛盾。

由此可见，禅宗是中国的思想，对中国社会有着很

大影响，我相信《 中国禅宗史》的出版将会对进一步推

动中国哲学、中国佛教、特别是禅宗的研究有着重要的

意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔

诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以

从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到

发展。

（ １９９０年１０月）

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第五编　　书序考证篇

读《 世说新语》札记

日云：《 世说·文学》“： 王丞相过江左，止道《 声无

哀乐》《、 养生》《、 言尽意》三理而已，然宛转关生，无

所不入。”萧梁刘孝标注“《 言尽意》”说“：欧阳坚石

《 言尽意论》略曰：夫理得于心，非言不畅；物定于彼，

非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。

苟无其二，言无不尽矣。”按，欧阳（建 字坚石《） 言尽

意论》载《 文艺类聚》十九。梁时刘孝标已认为“ 三

《 养理”为：嵇康的《 声无哀乐论》、 生论》和欧阳建的

《 言尽意论》。然王导过江左所道之“ 三理”是否即此

“ 三论”，实有可疑。

查影印宋绍兴八年广川董葊据晏殊校定本附宋汪藻

《 世说叙录》有《 考异》一卷，于中重出“ 王丞相过江

左”条，文为：

“ 旧云：王丞相过江左，正道《 声无哀乐》《、 养

生》、《 言不尽意》三理而已，然婉转关生，常无所

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不入。”

此段文末有宋、齐时人敬胤之注说“：《 声无哀乐》《、 养

生》二论并稽康作。”此重出之“ 王导过江左道三理”及

敬胤注，可注意者有三（：１）原在梁以前《， 言尽意论》

有作《 言不尽意》（；２）敬胤只注《 声无哀乐论》与《 养

生论》为嵇康作；（ ３）于《 言不尽意论》无注。

敬胤为何人已不可考，汪藻《 叙录》说：其注“ 以

宋、齐人为今人，则敬胤者，孝标以前人也。”可知，在

梁刘孝标以前已有注《 世说》者，且所谓“ 王导过江左

所道之三理”或为“ 声无哀乐“”、养生“”、言不尽意”。

而敬胤于“ 言不尽意”无注，似已不知此论为何人所作，

但并不认为此或为《 言尽意论》之误。那么《 言不尽意

论》是谁作的呢？按魏晋以来倡“ 言不尽意”者甚多，如

《 魏志》卷十《 荀或传》注引何劭《 荀粲传》谓粲“有 言

不尽意”之论。晋张韩有《 不用舌论》之文（《 全晋

文》一○七）。特别是王应麟《 玉海》卷三十六，于“ 晋

易象论”条中载“：嵇康作《 言不尽意论》，殷融作《 象

不尽意论》，何城襄有六爻之论，⋯⋯”，并言及殷浩和

刘惔等也鼓吹“ 言不尽意”之说（ 刘惔事并见《 晋书·

刘惔传》）

王应麟没有说明“ 嵇康作《 言不尽意论》”这个材料

是从那来的。查各书《 艺文志》、《 经藉志》等均无此

《 论》，清 嵇康的《 言不尽意人所作各《 补志》多著录有

论（》 或作 》），但所据均为《 玉海》。那《 周易言不尽意论

么，嵇康是否真作有《 言不尽意论》呢？我认为很可能

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有此论，至少他有过这样的言论。这点可以从嵇康的其

他文章，特别是《 声无哀乐论》得到证明。

嵇康的《 声无哀乐论》已透露其“ 言不尽意”的思

想，如文中说“ 知之之道，可不待言也。若吹律校音，以

知其心，假令心志于马，而误言鹿，察者固当由鹿以弘

以也。此为心不系于所言，言或不足以证心也。若当关

接而知言，此为孺子学言于师，然后知之，则何贵于聪

明哉？夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举

一名以为标识耳。”又说“ 吾谓能反三隅者，得意而忘

言（”据戴明扬《 嵇康集校注》人民文学出版社，一九六

二年版，第２０９页）嵇康这个观点和当时主张“ 言不尽

意”的论点是大体相同的。且《 声无哀乐论》本身也就

是“ 言不尽意”在音乐和人的关系问题上的应用。

于此，我们或者可认得到这样的结论：王导过江左

所道之“ 三理”，或应为“ 声无哀乐“”、养生“”、言不尽

意”，且此“ 三理”之论或均为嵇康所作，这样“ 三理”

才可以“ 婉转发生，无所不入”也。

（ 原载《 文献》１９８４年６月号）

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第五编　　书序考证篇

唐代功德使考

《 资治通鉴》中华书局标点本（ １９７６年１０月上海第

４次印刷）元和四年六月“ 左军中尉吐突承璀领功德使”

胡注“：。⋯⋯贞元四年，祟玄馆罢大学士，置左右街功德

使、东都功德使，修功德，使总僧尼之藉及功役。元和

二年，以道士、女官属左、右街功德使。”这一段胡注当

是根据《 新唐收·百官志》的。但《 新唐书》中华书局

标点本（ １９７５年２月第１版）为“ ⋯⋯贞元四年，崇玄

馆罢大学士，后复置左右街功德使、东都功德使、修功

德使，总僧尼之藉及功役。元和二年，以道士、女官隶

左右街功德使”。胡注于“ 后复置左右街功德使”一句删

去“ 后复”二字，一方面说明胡三省审查史料的严谨，因

在贞元以前并无“ 左右街功德使”之设；但另一方面依

中华书局标点本之“ 胡注”，似于德宗朝除“ 左右街功德

使“”、东部功德使”外，再无“ 修功德使”之设，此或

可疑。下面根据一些史料对“ 功德使”作一点考证。

一、“ 功德使”之始于何时，没有明确的史料记载。

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据宋赞宁《 僧史略》卷中“ 管属僧尼”条说“：中宗时以

沙门廓清为修功德使，官至殿中监”，似乎“ 修功德使”

之设是始于中宗。《 佛祖统记》卷四十中宗神龙二年，

“ 至善寺成，敕上庸公慧范加银青光禄大夫充寺主，沙门

万岁加朝散大夫封县公充都维那，沙门广清检校殿中监

充功德使。”《 僧史略》之“ 廓清”当为“ 广清”之误

（ 详下）。根据这两条材料可知“，修功德使”亦可简称为

“ 功德使”，它的设立应早在中宗神龙时。这时“ 德功

使”似乎只是僧人担任，很可能是因修至善寺而设的临

时性僧职，它不是管僧尼之藉的常设官职。据《 唐会

要》及新旧《 唐书》这时僧尼仍属祠部。

二、玄守朝亦有“ 功德使”之设，且有由非僧人任

“ 功德使”者。据《 宋高僧传》卷一《 不空传》载：

“（ 不空于天宝）十三载至武威住开元寺，节度使洎

宾从皆愿受灌顶，士庶数千人咸登道场，弟子含光等亦

受五部法，别为功德使开府李元琮受法，并授金刚界大

曼荼罗。⋯⋯至十五载诏还京住大兴善寺。”

按李元琮，新旧《 唐书》均无传，而《 不空和尚表

制集（》《 大正藏》卷五十二）《、 续开元录》《、 贞元录》、

《 宋高僧传》都载有他的事迹。根据这些书的记载，我们

可以看到：

１．李元琮在大历九年充“ 修功德使”。飞锡《 大广

智三藏和尚碑》（ 见《 不空表制集》）说到大历九年六月

十五不空死后，代宗“ 敕高品李宪诚勾当及功德使开府

仪同三司李元琮监护”丧葬事。《 续开元录》及《 贞元

录》说到这同一事时，都用“ 修功德使⋯⋯李元琮。”这

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又可证明“ 修功德使”可以简称为“ 功德使”。

２．李元琮官禁军统领右龙武大将军，卒于大历十一

年。据上述各书，李元琮死前一直充“ 修功德使”，所认

当他一死，不空的弟子惠朗就上表请续置功德使，在表

⋯⋯昨元琮中说“：自国家特置功德使以来，众福日滋，

薨没，帝京僧侣相视黯然，⋯⋯伏乞圣慈择一贤臣职司

功德”云（云《 请续置功德使表》，大历十一年十二月惠

朗上表，见《 不空表制集》）。从这个材料可知“ 修功德

使”并非常设官职，所以在李元琮死后，要一些和尚请

求才续置。但这时“ 修功德使”已经担当起管理僧尼的

任务。李元琮的后续者是刘崇训，他也是继任的禁军统

领右龙武大将军（。《 续开元录》等都有大历十三年刘祟

训“ 勾当京城诸寺观修功德使”的记载）。

３．上引《 宋高僧传》卷一《 不空传》所载李元琮在

天宝十三载已充“ 修功德使”是否可靠，是个可以讨论

的问题。从行文看应该说李元琮早在天宝十三载已充任

“ 修功德使”；当然也有一个可能，就是由于赞宁的疏忽，

把李元琮后来的职任错写在天宝十三载的事中。由于没

有更多的材料，现在很难下肯定的结论。但是，至少可

以说，在代宗朝已有非僧人充“ 修功德使”的事了。”

三、廓清是代宗朝的“ 功德使”《， 僧史略》把“ 广

清”误为“ 廓清”。《 册府元龟》卷五十二载：

“ 大历四年正月，帝以章敬皇太后忌辰，度僧尼道士

凡四百人，是日以修功德使大济禅师廓清简殿中监。廓

清京城兴唐寺僧也。”

廓清于《 宋高僧传》中无传，然而卷九《 慧忠传》中

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说到他的事，大历十年慧忠卒后，代宗有“ 敕修功德使

检校殿中监兴唐寺沙门大济早接道论”云云。又飞锡

《 大广智三藏和尚碑》在亦“有 敕修功德使检校殿中监大

兴善寺沙门大济”之语。从这些材料可以看出：

１．廓清是代宗朝的“ 修功德使”，而且至少是从大

历四年至十年一直任此职。而中宗朝的“ 修功德使”当

名“ 广清”。中宗神龙二年（ ７０６）至代宗大历十年

（ ７７５）中距７０年，中宗时的功德使和代宗时的功德使不

可能是一个人。

２．代宗朝的功德使同时可以有几个，与廓清同时充

功德使的有李元琮与刘崇训，同时任功德使的又有僧人

惠（晓 不空弟子，详下）。这时“ 修功德使”看来既可由

僧人充任，又可由非僧人充任。但僧人充任的“ 功德

使”看来并不是管理整个京城僧尼的，而只是管所住寺

事或某项具体的功德事务。

四、代宗朝僧人惠晓曾充任“ 修功德使”。

《 不空表制集》载有惠晓大历十二年三月十九日《 往

五台山修功德辞谢圣恩表》，题名“为 五台山修功德使西

明寺沙门惠晓上表”，表中有“ 功德者惠晓”云云。十三

年又有《 恩命令与惠朗同修功德谢表》，题名相同。可见：

１．“ 修功德使”并非常设之职，在有修寺庙功德的

任务时，可以临时委派“ 修功德使”。

“２．修功德使”常自称“ 修功德者”。

３．在惠晓充五台山修功德使时，也正是右龙武大将

军刘崇训充“ 京城诸寺观修功德使”的时候。

五、大历十四年，代宗死后，德宗继位，修功德使

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刘崇训上表请停京城修功德使。《 续开元录》卷中说：

“（ 大历十四年）至闰五月二十五日，勾当京城

寺观修功德使刘崇训奉表上闻，请停京城修功德

使。上览所奏，将为至公，寻于是时乃宣墨制曰：卿

侍卫禁军，爪牙重寄，勤于夙夜，职在徼巡。释教

修行与军务全异，天下寺观隶在省司，次有府县，监

临不宜别为使目，览卿陈奏深谓至公，所请停京城

修功德使者，宜依应缘使下职掌等并停。是日宣付

所司曰：敕旨内外功德使宜并停。自此僧尼悉属祠

部。”

按唐初僧尼与道士均属鸿胪寺，武后以后僧尼属祠

部。但到代宗时，虽无明文说僧尼不属祠部，而因有

“ 修功德使”之设，且由禁军统领兼任，故管理僧尼之事，

实际上就归属于功德使了。所以德宗才有“ 天下寺观隶

在省司，次有府县，监临不宜别为使目”之说。“ 功德

使”有内外之分，看来应是以外官任功德使，如李元琮、

刘崇训则为外功德使，所管为京城寺观僧尼等事；而以

内官为功德使者称内功德使，管宫迁内功德事。大历十

三年四月《 谢制补沙门惠朗充兴善寺上座表（》 见《 不空

表制集》）中有“ 谨附内功德使李宪诚陈谢以闻”。李宪

诚为代宗宠信之宦官。原来刘祟信只提出“ 停京城修功

德使”，并没有涉及“ 内功德使”，而德宗则“ 旨内外功

德使宜并停”。从这里可以看出“，京城修功德使”大概

是属于“ 外功德使”一类的，因此在各种史料中没有见

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到“ 外功德使”这样的名称。

六、德宗贞元四年又复置功德使。

根据上引用的《 通鉴》和《 新唐书·百官志》关于

贞元四年置功德使的材料看，这次设置的叫“ 左右街功

德使“”、东都功德使”等，而且成为“ 总僧尼之藉及功

役”的常设官职。又据史料，自贞元四年以后充任此职

的都宦官，且多由左右神策护军中尉兼任，所以再不必

分内外了。韦处厚《 大义禅师碑铭（》 见《 全唐文》卷七

一五）说“：⋯⋯孝文皇帝既清大难，斋心无为，建中尉

以总武旅，名功德以统淄黄”云云，就是指的德宗置左

右神策护军中尉，并使兼充左右街功德使。据《 贞元

录》等载，贞元四年后右街功德使由宦官王希迁任，王

死后由霍仙鸣继任，霍死后由第五守亮任，德宗朝左街

使一直是由窦文场任。

由于贞元四年后左右神策军护军中尉兼充左右街功

德使，因而左右神策军护军中尉副使就往往兼充左右街

功德副使《。 金石萃编》卷一零七载有右神策军护军中尉

副使兼右街功德副使杨承和所撰的《 邠国公功德铭》。

《 全唐文》卷七一○载有李德裕的《 唐故左神策军中尉兼

左街功德使知内侍省事刘公神道碑》中叙述刘宏规的履

历时“说 爱加内侍伯贰副军中尉、副左街功德使之任”云

云。据此，可知贞元后同时任功德使的不只是左右街和

东都，还有左右街功德副使。

又据《 宋高僧传》卷十五《 真乘传》中载“：贞元十

一年功德使梁大夫，以德宗游幸安国寺，奏乘移隶以备

应对，充供奉大德数焉”。这个“ 梁大夫”不知指何人，

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有宦官梁守谦于宪宗元和十三年始充任右神策军护军中

尉兼任右街功德使，此“ 梁大夫”当不可能是梁守谦，就

算是梁守谦，他也不可能是右街功德使，因为此时右街

功德使是霍仙鸣。从这点看，德宗时除设有“ 左右街功

德使“”、东都功德使”之外，仍然有“ 修功德使”之设。

根据以上材料和分析，我们可认认为：开始“ 功德

使”不是一个常设的正式官职，而往往是因某功德而设，

初并由僧人充任。代宗朝，由于李元琮等禁军统领充任

了这个职务，而渐渐代替了祠部管理僧尼的事务，但仍

非正式的常设官职。由于有外官与内官分别充任的情形，

所以有内外功德使之分。且此时还有由僧人充任为完成

某项临时性功德任务而委任的功德使。大历十四年废止，

后于贞元四年又设置。所设置的“ 功德使”有“ 左右街

功德使“”、东都功德使“”、修功德使”等其职为“ 总僧

尼之藉及功役”的正式官职。自德宗后，屡屡变更，兹

不赘述。

（ 原载《 文献》１９８５年第２期）

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第五编　　书序考证篇

记美国普林斯顿

大学所藏《 碛砂藏》

１９３１至１９３５年在我国影印出版了西安开元寺和卧

龙寺所藏的《 碛砂藏》。这是一项很有意义的大工程。自

此世人得以有更多一部佛经据以研究佛教及佛经版本目

录的材料。但当时不知海外也藏有一部《 碛砂藏》，现存

美国普林斯顿大学葛斯德东方图书馆。胡适先生于１９５０

至１９５２年任葛斯德东方图书馆馆长，曾对这部藏经作了

很有意义的研究。１９８３年我去普林斯顿看到了这部藏

经，因只能停留一天，仅匆匆看了胡适先生研究的结果，

并翻阅了少量几卷，就离去。１９９０年七八月得有三周时

间在普林斯顿，因此能有较长时间考察了一部分约六百

卷普林斯顿大学所藏《 碛砂藏》。由于胡适先生在《 记美

国普林斯敦大学的葛斯德东方书库藏的碛砂藏经原本》

一文中已有详细介绍，这里只就我所见作点补充。

这部海外所藏《 碛砂藏》原藏于北京一所古寺大悲

寺中，约在１９２６至１９２７年被美国人吉礼士买去，它是

一部钞配、补配的《 碛砂藏经》，共五千三百四十八卷，

其中约七百卷是南宋刻本，一千六百三十多卷为元刻本，

此两千三百多卷宋元刻本确实是苏州碛砂延圣院的大藏

全国文化信息资源共享工程 268

原本。其中二千一百多卷白纸钞补本是根据碛砂原本精

钞的，钞补年月都在万历二十八年左右；配补的明刻本

八百多卷绝大部分是洪武年间开刻的南藏本。这样一部

藏经的发现当然是很有意义的，特别是胡适先生对它作

了不少研究并曾作过介绍，对大家了解它很有帮助，但

目前大陆学者对普林斯顿大学所藏这部《 碛砂藏》很少

了解，现简介于下。由于我国已有一部《 碛砂藏》，而且

影印了五百部，那么普林斯顿大学所藏这部《 碛砂藏》有

什么特殊价值呢？我看至少有以下几点：

（ 一）影印《 碛砂藏》的《 例言》中说“：全藏中函

卷缺失，在所不免，其经名可检者，已向各地征访，一

一补入，另列‘补页表，附后，惟尚有经名失考，暂无

从访补者十一卷，即‘宁’字函第三、第四、第九、第

十；‘更，字函第一、第二、第三；‘横，字函第七、第

八；‘何，字函之第八、第九，以俟异日据以续求”。但

据胡适先生查葛斯德馆所藏《 碛砂藏》却有宁三《 金刚

顶观自在如来修行法》、宁四《 略述金刚顶瑜伽分别圣位

修证法门》，更一《 瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，

更二《 显密圆通成佛心要集》卷上，更三《 显密圆通成

佛心要集》卷下，横七《 地藏菩萨本原经》卷上，横八

《 地藏菩萨本原经》卷下。以上七册，只宁三与横七是明

万历时依《 碛砂藏》原本精钞本，余五册都是元朝刻本。

且影印本所缺之宁九、宁十并不缺，原来葛斯德藏本宁

九即影印本宁十一、宁十即影印本宁十二，所以“ 无从

访补者”仅何八、何九也。但据《 普宁藏》“ 何”六至

“ 何”九为《 彰所知论》，当可据《， 普宁藏》补，。盖因

全国文化信息资源共享工程 269

《 碛砂藏》与《 普宁藏》武字函至遵字函均为管主八的编

之秘密经。

（ 二）国内所藏《 碛砂藏》原缺多以“ 思溪“”、延

祐“”、普宁“”、永乐”等刻本补，而葛斯德藏本中有约

７００卷宋刻本，且有１６００卷元刻本，故有甚多不必用它

藏补者：如“ 辞”字函卷七葛斯德藏本为碛砂原本，系

用宋真宗《 四十二章经》注本，而影印本为“用 思溪”藏

补，非宋真宗注本“，凤”字函卷九《 无量义经》卷末有

题记一段，现节录于下：

“ 大宋国嘉兴府华亭县高昌乡二十四保西三林

塘北居住奉佛弟子信士沈九畴等

九畴伏闻⋯⋯

（ 中略）

⋯⋯刊《 无量义》一经续妙莲花七帙⋯⋯。”

故知此本当为宋刻本，或据宋刻本刊刻。影印本为“ 永

乐”本。“ 驾”字函卷二、卷三《 佛说大方广善巧方便

经》为碛砂延圣院刻本，卷末有题记“ 平江路碛砂寺大

⋯⋯”云云一段。胡适先生于影印本藏经局伏承 处有一

批语“：此中有延祐二年碛砂版《 善巧方便经》，为向来

所未知。”按《 善巧方便经》共四卷，葛斯德本之卷一、

卷二非碛砂本，卷三、卷四为碛砂本；影印本卷一、二、

四为碛砂本，而影印本卷三以“ 普宁”补，葛斯德藏本

驾四至驾九均为刻本，但为水湿无法打开，当均为碛砂

原本。如此等等甚多，兹不赘述。

全国文化信息资源共享工程 270

（ 三）葛斯德藏本有些题跋似可注意，如“ 辞”字函

卷七《 四十二章经》后有题跋录大唐太宗皇帝题焚经台

诗一首，并有“ 附注”一长段记佛教之传入佛道相争故

事，此为影印本所无。现抄录于下：

“ 续附大唐太宗皇帝题焚经台诗

门径萧萧长缘苔，一回登此一徘徊，

白马青牛漫说函关去， 亲从印土来。

确定是非凭烈焰，要分真伪筑高台；

春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰。

附注云：此台在洛阳，台者，坛也。故此烧经

比论之坛，乃后汉明帝筑也。元此《 四十二章经》皆

有来因，是永平七年明帝夜梦一人，体有金色，项

有日光，下空而至殿前。明旦宣问群臣，有通人傅

毅，占梦奏曰：臣闻西域有得道者号曰佛，轻举能

飞，具六神通，今应此梦。帝悟大悦，即遣羽林郎

愔博士秦景、王遵等十二蔡 人望葱岭而往寻西土，求

迎佛法。行至中路月支国，众乃骇然得瞻迦叶摩腾

共竺法兰二梵僧圆顶方袍之异相，乘白马携释加真

之图并此《 四十二章经像，白 》回朝，时永平十年

也。帝喜躬亲迎奉，宣委鸿胪以陈国礼。勅令彩画

释加顶相于清凉台。因建立白马寺，请此二尊者往

院与帝说法，至冬值岁日五岳道士贺正之、次道士

褚善信、费叔才等共六百九十人互相语曰：帝弃我

道教，远求胡教。乃自率众，各将所持道经共上表，

愿与胡佛教比试其真伪。帝遂降勅尚书令宋庠引入

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长乐宫前，宣曰：道士与僧就元宵日，集白马寺南

门外，立两坛，至期试之。西坛烧道经六百余卷，顷

刻烧尽，唯取得老子《 道经》一卷是真，其余是杜

光庭撰，今云杜撰也。帝观东坛佛像并此《 四十二

章》烧不能坏，但见五色神光，天雨宝花，天乐自

振，叹未曾有。帝共群臣称悦。太傅张衍语诸道士

曰：既试无验，可就佛法。其道士褚、费等深有愧

恧，皆气绝而死，余有吕惠通等六百二十人皆弃冠

帔，投佛出家。因此流通佛法，州县建寺敬僧始从

《 四十二章》。自后人续玄取五千余卷，至今益显于

世间三界之中含识之类，蒙恩受赖，绵绵不绝也。”

这段故事当然是荒诞不经，但可了解当时佛教徒之心态。

于此故事后还有一段“ 题记”如下：

“ 今录结缘施主名衔数目雕此经板者

清信崇奉三宝女弟子孙氏七娘普净舍宫会壹拾

⋯（ 略贯 ）中 ⋯⋯

伏愿众施主福似东流之水万派长清寿如南岳之

松千秋永秀

皇宋绍定五年正月　　　　日苏州陈湖心碛砂延圣院

干雕大藏经板

沙门成善山门干缘比丘法澄法如法界法全守信

志园同募都劝缘山门　　　　檀越保义郎致仕赵安国。”

按：绍定五年为１２３２年《， 碛砂藏》始刻于绍定四年，此

全国文化信息资源共享工程 272

《 四十二章经）为普林斯顿大学所藏《 碛砂藏年有》代之

最早者。“ 武”字函卷十二《 金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇

经》后有一段题跋记管主八刊刻佛经事，现抄录如下：

“ 上师三宝加持之德，

皇帝太子福荫之恩，管主八累年发心印施汉本河西

字大藏经八十余藏。华严诸经忏佛图等西蕃字三十

余件经文外，近见平江路碛砂延圣寺大藏经板未完，

施中统钞贰伯锭及募像雕刊，未及一年已满千余卷，

再发心于大都弘法寺取秘密经律论数百余卷，施财

叁伯锭仍募像于杭州路刊西方导师阿弥陀佛观音势

至海界众菩萨祝延

皇帝万岁，太子诸王福寿千春 辉法轮常转，佛日增

者

大德十年腊月八日宣接松江府僧录广祐大师管主八

谨题。”

此题记为影印本武字函十一所无（ 按：影印本无武十二，

武十一、十二合为十一）。查小野玄妙《 佛教经典总论》

里所录日本善福寺所藏之《 大宗地玄文本论》卷三题记

与此《 金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》题记基本相同，故

可参考。更字函卷二卷三为《 显密圆通成佛心要集》并

《 供佛利生仪》上下两卷，五台山金山寺道假道。后有道

假门人比丘性嘉之后序，序先述佛教之分各派，后记道

假之生平事迹及撰集《 显密圆通成佛心要集》并《 供佛

利生仪》圆通显密二教之意义，又述管主八于佛法昌明

全国文化信息资源共享工程 273

时之功绩。最后一行题记为 大元大德十年岁次丙午“

七月十五日主缘刊大藏经谨题。”故知此普林斯顿藏本当

为《 碛砂藏》本《。 大正大藏》所据为万历四十二年刊增

上寺报恩藏本，两本当可互校。而影印本缺此更二更三。

横字函卷二三四为《 苏悉地羯罗供养法》，于横三后有题

记“ 奉佛女宝善宝安⋯⋯（ 中略）大德十一年四月八日

谨题”，当为《 碛砂藏》原本，影印本后无此题记。于横

四后有一长段行书题记，节录如下：

“ 盖闻古德云：登山直须到顶，到顶方知宇宙宽，

入海直须到底，到底始见渊源广。所谓道高高峰顶

立、深深海底行，抬眸便见故家乡，举步高跻清泰

城。即此离此，幽显玄微；以机寺机，全彰妙义。堤

边柳垂绿线，圃畔桃绽红花，灵光映般若于头头，圣

量融真如于处处。觌面新机如不昧，法身大用了然

明。谩随者也之乎，休住葛藤窠内。五教浑吞还吐

却，四乘细嚼急须疴。空谈半满偏圆，那论开遮迷

悟，都成寝语，阳焰翻波，悉是支离，空花落影，欲

得针锋投芥，先宜自净维心，几人? 地寻天，未辨

灯光是火。由是世尊广演，从兹大藏标名；祯祥遍

布河沙，法贯人间天上。手书此经者，自然五福常

增；口诵是经人，便感千祥如意。京都锦衣卫别象

所千户信（ ？）官许义亦合家善眷等同心捐帑白银百

两，于南京赎请大藏尊经一藏，恭人真如寺，永充

常住，以此功勋，专祈。

皇风永扇，佛日绵昌，次祈荣膺官资，增益合

全国文化信息资源共享工程 274

家善眷誓随诸佛，弘愿坚修，妙证菩提，顿明自性

者软。

大明正统十二年三月吉日

钦取万寿戒坛宗师临济下二十三世嗣法嫡孙源瀓熏

沐书”

影印“本 横”四《 苏悉地羯罗供养法》下为《 碛砂藏》原

本，无此题记，此普林斯顿葛斯德藏本与影印本不同，当

为明南藏。这类题记如辑出，或对于研究中国佛教历史

亦有用处。

（ 四）影印本《 碛砂藏》因用多种藏经刻本配补，而

各种藏经之音义颇有不同，或多或少，或反切不同，本

已可供研究用，而葛斯德藏本尚有可注意者：

（ ｌ）有较影印本多出者，“ 敢”字函卷八为配抄本

《 六度集经》卷第八后之音义比影印本多出两行６条，影

印本共二十三行，最后一行为“ ⋯⋯湎眩”；葛斯德本共

二十五行，最后两行为：

“ 上你兖 丑知反反下音县

一 鞭挞也一惛述儿也

上 良轨反”徒结反一起下髻一也王作 一臀

此两行恰可补影印本之缺。又如葛斯德藏本“ 称”字函

《 大般若波罗密多经》卷五四一为据碛砂原本之配抄本，

其音义与影印本（ 为碛砂原本）前九行全同，但后又多

出八行数十条，兹不录。

音括 音误耽寘笞 忤聒

全国文化信息资源共享工程 275

（ ２）有与影印本不同者，如葛斯德藏“本 敢”字函卷二

《 六度集经》为据碛砂原本之配钞本，但后之音义与影印

（本 为碛砂原本）之音义有所不同。葛斯德藏本“ 致”之音

义为“ 直利切”；而影印本为“ 直利反，密也。”按葛斯德藏

本中之配钞本后之意义常有这样的情况：即音义作“ ××

切”，而不作“ ××反”，且常略去“ 释义”。

（ ３）葛斯德藏本为碛砂原本者，而影印本为他种藏

经配补者音义亦多不同，不赘述。

（ 五）关于《 大般若波罗密多经》刻本问题。现影印

本中除配补本外，实有两种不同形式之刻本，一种前题

“ 大唐三藏法师玄奘奉诏译”，另一种前题“ 三藏法师玄

奘奉诏译”，且后“有 大檀越保义郎赵安国一力刊经一部

六百卷”。影印本“ 补页”谓后一种为“ 思溪”藏本，因

“ 思溪”藏本《 大般若波罗密多经》前均题“为 三藏法师

玄奘奉诏译”；胡适先生认为应是碛砂藏本，因后有“ 大

檀越保义郎赵安匡一力刊经一部六百卷”。现据葛斯德藏

本盾《， 大般若波罗密多经》有此两种形式不同，盖因破

砂延圣院此经刻成后因大火而烧毁一部分，后曾补刻一

次，故有两种不同之形式也。

按影印本“ 天”字函卷一前题“ 大唐三藏法师玄奘

奉诏译”，后有题记一段，录于下：

因《 华严》板行于世“ ，继刊《 涅槃》、《 宝

积》、《 般若》等经，虑其文繁义广，不无鲁鱼、亥

豕之讹，谨按大都弘法、南山普宁、思溪法宝、古

闽东禅、碛砂延圣之大藏重复校雠已毕，而况此经

全国文化信息资源共享工程 276

难信解品所谓法数文句增损不定，只如自般若波罗

密多乃至诸佛无上正等菩提之文，分八十四头，为

使头头避其本位，非阙文也。又初分四百卷八十五

品说二十空。二分七十八卷八十五品说十八空。三

分五十九卷三十一品说十六空，斯亦广略不同耳。或

谓略者阙，然不究其源，擅以二十空补之，寔乖其

文，抑违佛意，得无咎乎？今改而正诸，庶几后贤

读之当以自勉毋勿焉。

至顺三年龙集壬申七月　　　　日吴兴妙严寺经坊谨志。

胡适先生于此后有一批语“：此跋最可以证明碛砂原本的

《 大般若经》到至顺三年还是完好，可供校雠。用吴兴妙

严寺本来补凑，只是开元、卧龙二寺的事。”据此可知，

影印本中之《 大般若波罗密多经》多用经过吴兴妙严寺

经坊用四种佛经板本所校雠过者，已非碛砂原本。但碛

砂原本《 大般若波罗密多经》于至顺三年（ １３３２年）仍

存。因此我们可以认为影印本之《 大般若波罗密多经》前

题为《 大唐三藏法师玄奘奉诏译》者为妙严寺本，而前

题为“ 三藏法师玄奘奉诏译”者为碛砂原本，而葛斯德

藏本则或为碛砂原本，或为据碛砂原本之配钞本，或为

明南藏本。

附记：此文为１９９０年９月在陕西省扶风县所召开的

法门寺文化国际讨论会所写，现略作补充成此文。

（ 原收入《 儒道释与内在超越问题》

江西人民出版社。１９９１年）

全国文化信息资源共享工程 277

第六编

评论访谈篇

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第六编　　评论访谈篇

略论中国传统

思想中的正义观

“ 义”在中国古书中有各种涵义，如作“ 威仪”解，

最早可能见于金文《 周虢叔旅钟铭》：“ 皇考威仪，克御

于天子（。”《 续古文苑》《） 叔向父殷铭》“：（共 拱）明

德，秉威仪。”如作“ 合宜”解，《 论语·公冶长》“ 其养

民也惠，其使民也义”《； 中庸》“：义者，宜也”《； 周易

·乾·文言》：“ 利物足以和义，贞固足以干事。”如作

“ 善”解《， 诗·文王·大雅》“：宣昭义问，有虞殷自天。”

《 传》“：义，善。”又如作“ 道理”解《， 周易·解·象》：

“ 刚柔之际，义无咎也”，等等。但“ 正义”一词最早可

能见于《 荀子》《。 儒效》篇中说“：不学问，无正义，以

富贵为隆，是俗人者也。”意思是说；不追求学问，不讲

求正义，以富有财利为高尚，这种人是俗人。荀子把人

分成四等：大儒、雅儒、俗儒和俗人。俗人是人中最下

等，大儒是行仁义的人。在同篇还有一些话与“ 正义”有

关，如：“ 行一不义，杀一无罪，得天下，不为也”。这

里“ 不义”是“ 不合正义”的意思。又如：“ 无置锥之地，

全国文化信息资源共享工程 280

而持社稷之大义。”意思是说：君子贫穷得无立锥之地，

而仍能明白遵守国家秩序之大义。“ 正义”一词又见于

《 荀子·正名》篇中：“ 正利而为而谓事，正义而为而谓

之行”。杨倞注“：苟非正义，则谓之奸邪。“”正义”是

和“ 奸邪”相对的。这句话的意思是说：如果按照利益

去操作，这叫作（ 商农工贾）的事务（ 只是把事情处理

好就行），而符合正义的操作，这叫作有德行。看来荀子

不赞成仅仅按照利益来操作。虽然“ 正义”一词可能最

早见于《 荀子》，但上所列种种“ 义”之含义，实已有

《 荀子》书中“ 正义”之义。且在早于《 荀子》的《 左

传》上和《 孟子》书中常用“ 义”和“ 道”等等来表示

“ 正义”《。 左传·隐公》元年就有这样的话“：多行不义，

必自毙。“”不义，不昵，厚将崩”。这里的“ 不义”和上

引《 荀子·儒效》中的“ 不义”是一个意思，都是说

“ 不合正义”《。 左传》这两句话是记载在“ 郑伯克段于

鄢”的故事里。故事是说：郑庄公的弟弟共叔段受到母

亲的宠爱，由于母亲的要求共叔段得到了京城这个地方，

有大臣祭仲向庄公说“：这样作不合法度，你庄公免不了

要受祸害。于是庄公说了“：多行不义，必自毙”这样的

话“。不义，不呢，厚将崩”的意思是说：没有正义就不

能团结人，势力雄厚了，反而会分崩离析。

早于荀子的孟子，在他的书中讲到“ 义”的地方很

多，有时单用“ 义”，有时“ 仁义”连用，但没有出现

“ 正义”一词。《 孟子》中讲“ 义”或“ 仁义”的地方并

不一定都是严格意义上的“ 正义”的意思。不过在《 孟

子》书中确有一词相当于“ 正义”，这就“是 得道者多助，

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失道者寡助”中的“ 道”，这里的“ 道”是“ 道义”的意

思，也正是指的“ 正义”。《 孟子·公孙丑》下中记载了

孟子的一段话，说到天时不如地利，地利不如人和之后

说道：

“ 域民不以封疆为界，固国不以山谷之险，威天

下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助

之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之

所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”

孟子这段话是反对当时非正义战争的，意思是说：限制

人民不必用国家的疆界，保护国家不必靠山川的险阻，威

行天下不必凭兵器的锐利，合乎道义的帮助他的人就多，

不合乎道义的帮助他的人就少。帮助他的人少到极点时，

连亲戚都反对他；帮助他的人多到极点时，全天下都归

顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那

么，合乎道义的君子或者不必有战争，若用战争，是必

然胜利的了。所以在中国古代就把战争分为“ 正义的战

争”和“ 非正义的战争”。孟子说：“ 春称无义战。”

（《 尽心》下）从中国传统思想看，大都认为合乎正义的

战争之所以最终可以得到胜利在于得民心，它最终会受

到广大人民的拥护。在《 孟子·离娄》下中记载了孟子

的一段话：

“ 桀纣之失天下，失其民也；失其民者，失其心

也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有

全国文化信息资源共享工程 282

道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚

之，所恶勿施，尔也。”

照中国传统的看法，桀纣之所以失天下，就在于失民心，

因此孟子总结历史经验认为：得天下和失天下全在于合

道义和失意义。用不合道义的方法虽然可以暂时得天下，

但终究要失去天下的。特别是在得天下之后，更要看其

统治是否合乎正义。汉初有个大思想家贾谊作了一篇

《 过秦论》，分析了秦王朝得天下和失天下的原因，他引

用了一句谚语“：前事不忘，后事之师。”他要求汉朝的

统治者不要重踏秦之覆辙。他认为，秦王朝之所以失天

下就是因为他们不了“解 仁义不施功守之势异”。这就是

说，在秦王朝统治者取得天下后，由于不了解形势的变，

没有施行仁义而失去民心，因此政权守不住而亡。

在中国传统思想中“，义”的涵义很丰富，但大多和

“ 道义（”正义）有关，孔子说“：君子喻于义，小人喻于

利。”这里的“ 义”可以解释为“ 公利“”，公利”是合乎

“ 正义”的“；利”可以解释为“ 私利”“，私利”是不合

乎“ 正义”的。所以“ 义利之辨”就是“ 公私之辨”。不

过我认为在“ 义”的解释中有两种相关的解释很重要：

（ １“）仁，人也；义，宜也（” 》“）；博爱谓之仁，《 中庸

》（）；行而宜之之谓义（”韩愈《 原道 ２“）仁，人心也；义，

人路也”（《 孟子·告子》上）；“ 义，人之正路也”

（《 孟子·离娄》上）。前者是说，人的内在本质叫作

“ 仁”，或者人的博爱之心叫作“ 仁”；人们的行为恰当叫

作“ 义”，因此“ 义”是和人的活动、人们的行为有关，

全国文化信息资源共享工程 283

而人们的活动就构成了人类历史。后者也是说“：仁”是

人的内在本质“，义”是人们依此内在本质而实践的过程

（ 人们的行为过程），而人们的行为过程也就是人类厉史。

这里是否可以提出一个问题：从中国传统思想看，所谓

历史就是人们的活动或人们的行为过程，对这个活动过

程的评价的标准就是“ 义（”道义、正义）。因此，我们

是否可以说：中国传统的历史哲学的基本概念就是

“ 义（”道义、正义），其基本命题是“ 义者，宜也“”，义，

人路”，并从此引出“ 得道者多助，失道者寡助”的历史

观。

人类精神生活的追求是什么？我认为，应该是对真、

善、美及三者的统一的追求。当然，什么是“ 真”，什么

是“ 善”，什么是“ 美”以及三者如何统一，看法肯定有

不同，仁者见仁，智者见智，但人们要追求真、善、美

则应是无疑的。那么把真、善、美作为研究对象的学问

是什么呢？我认为，把“ 真”作为研究对象的是哲学，把

“ 美”作为研究对象的是文学艺术理论，把“ 善”作为研

究对象的一般说是伦理学的问题，但从一个方面看更应

是历史学研究的对象。当然历史的研究要考虑历史运动

的过程，历史发展是否有规律等等，但我们研究历史的

过程有什么意义？照我看，历史的研究归根结底应是揭

示在历史运动过程中什么是合理的、是合乎正义的，什

么是不合理的、是不合乎正义的。合乎“ 正义”的就是

“ 善”的问题。因此，能否认为人文学科最基本的学科哲

学、历史、文学就是以研究真、善、美为基本内容。我

们知道，从中国传统思想看，文史哲是不分的，那么中

全国文化信息资源共享工程 284

国传统思想作为一种有特色的模式，应是把真、善、美

作为统一体来进行研究的一种很有意义的模式。

附记：此文为１９９０年６月２６至６月２９日在美国旧金山

民主与社会正义讨论会上的发言稿。

（ 收入《 儒释道与内在超越问题》江西人民

出版社，１９９１年）

全国文化信息资源共享工程 285

第六编　　评论访谈篇

评亨廷 ？》顿的《 文明的冲突

二十世纪即将过去，二十一世纪即将到来，在这世

纪之交，人们都希望人类社会走上“ 和平与发展”的道

路。然而在这样一个时刻，美国哈佛大学教授亨廷顿在

１９９３年《 外交事务》夏季号上发表了一篇长文，题为

《 文明的冲突？（》 译文全文载《 二十一世纪》第１９期中，

本文引文均据该刊译文），这篇文章已经引起了海内外广

泛的讨论。该文主旨是在论证今后一个阶段，世界的形

势将继续以“ 冲突”为主弦律，而且根源是由于文化的

不同引起的。在这篇文章开头有如下两段：

“ 世界政治正进入新阶段，学者纷纷预测它的形态一

历史的终结，民族国家恢复传统的竞争，民族国家在部

族主义与世界主义的张力下衰落等等。这些看法各自反

映了现实的一面，但全都不能抓到未来国际政治最重要、

最核心的问题。

“ 我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或

经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。

在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的

全国文化信息资源共享工程 286

主要冲击将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将

左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗

线。”

接着亨廷顿对他这个基本观点作了层层论证，在他

的论证中，虽有一些值得我们重视的看法，但也包含着

我认为是错误的或与事实不符的论断，对这些暂不讨论。

我只想对亨廷顿的基本观点提出几点不同意见。

（ 一）人类文化发展的总趋势是以互相对抗还是以互

相吸收而融合为主导？

照亨廷顿看，新世界冲突的根源，将主要不侧重在

意识形态和经济，而文化将是分隔人类和引起冲突的主

要根源。全球政治的冲突将发生在不同文化群体之间，主

要是发生在“ 西方文化”和“ 非西方文化（”儒家文化与

伊斯兰文化）之间。他并且从历史上作了论证。他认为，

文明的差异在历史上产生，不会立即消失，且比政治意

识形态及政权的差异更为根本。长期以来，由此引起的

冲突往往是最持久、最暴虐的。

当然，在人类以往的历史上并不缺乏由于文化（ 例

如宗教）的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与

地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在

不同国家、民族和地域之间的文化发展则是以相互吸收

与融合为主导。因此，国家与国家、民族与民族、地域

与地域之间的冲突并不是主要由于文化的原因引起的。

我对于西方历史和文化了解很有限，没有多少发言权，这

里只想引用罗素的一段话来说明今日西方文化是吸收与

融合多种文化成分而形成的。１９２２年，在罗素访问中国

全国文化信息资源共享工程 287

之后，写过一篇题为《 中西方化比较》的文章，其中有

如下一段：

“ 不同文明之间的交流过去已经多次证明是人

类文明的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿

拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而

文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”

罗素的这段话是否十分准确，可能有不同的看法，但它

说：（ １）不同文化的交流是促进人类文明发展的重要原

因；（ ２）今日欧洲文化已吸收了许多其他文化因素，而

且包含了阿拉伯文化。如果我们看中国文化的发展，特

别是儒家文化在中国的发展，就更可以看到在不同文化

之间由于文化原因引起的冲突总是暂时的，而不同文化

之间的相互吸收和融合则是主导的。

中国在春秋战国以前本来存在着多种不同的地域文

化，有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化、荆楚文化、吴

越文化、巴蜀文化等等，是后来才合成一个大体统一的

华夏文化。而儒家文化在先秦不过是诸种文化之一，到

汉武帝时提出“ 罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想才定于

一尊，不过这时的儒家思想实际上已经吸收和融合了法

家、道家、阴阳家的思想因素。当然这对说明不同文化

之间的吸收与融合虽有一定意义，但它还不能算是很有

说服力的，最有说服力的例证是中国文化对印度佛教文

化的吸收与融合。

中国文化吸收和融合印度佛教文化大体上有三个阶

全国文化信息资源共享工程 288

段，历时近千年：（ １）佛教大约在公元一世纪西汉末时

传入中国，先是依附于中国原有的“ 道术”，到魏晋又依

附于玄学而流传，这时虽有两种文化之间的互相批评，但

从总体上说是“ 和平共处”的。（ ２）到东晋以后，由于

佛教经典翻译日多，人们对佛教的原意有了进一步的了

解，而看出在中印两种文化中确有不同，因而在思想上

发生了冲突，这主要表现在中国文化提倡“ 忠孝”，而佛

教要“ 出家”、不拜君王和“ 无后（”不孝有三，无后为

大）上，这也只是思想上之冲突。这一时期虽有两次

“ 灭佛”事件，但主要是由于政治和经济的原因而不是由

于文化的原因引起的。（ ３）到隋唐，形成了若干中国化

的佛教宗派，天台、华严、禅宗等，这些宗派虽然仍是

佛教，但却吸收了若干儒家和道家的思想；到宋朝，理

学一方面批评佛教，而更主要的是大量吸收了佛教思想，

从而使中国的儒学得到了重大发展。所以我们可以说，中

国文化曾受惠于印度佛教；而印度佛教在中国得到了发

扬光大。从中印文化交流史上看，文化不是引起冲突的

主要原因，相反常常是促进不同国家、民族间互相了解

和文化发展的重要因素。

百多年来，由于西方列强对中国的武力侵略，曾经

一度造成了中国人的排外心理，包括对西方文化排斥的

现象，但这主要不是由于文化原因而是由于政治和经济

原因引起的。就是在这种情况下，中国实际上仍然在不

断吸收西方文化。先是吸收西方的科学技术，后来又学

习西方的政治法律制度，到五四运动前后则把西方的

“ 科学与民主”作为追求的目标。这中间走了不少弯路，

全国文化信息资源共享工程 289

而且今天仍然存在着一些问题。但在五四以后，除了极

少数顽固的国粹派和少数愚昧无知的民众和官僚外，包

括现代新儒家的大师熊十力、梁漱溟都主张充分吸收西

方的“ 科学与民主”思想。而且目前中国文化正在朝着

更加充分吸收西方化的的方向发展着。

从中国历史上看，两次外来文化大输入的结果证明，

由于文化引起的冲突只是暂时的，而不同文化之间的互

相吸收与融合则是主导的。司马迁曾说“：居今之世，志

古之道，所以自镜者，未必尽同”。我们生活在今天，要

了解历史上的经验，虽然古今不会完全相同，但总是可

以作为借鉴的。

（ 二）儒家思想是否是将来引起政治上的冲突和战争

的因素？

亨廷顿把现今的文化分成“ 西方文化”和“ 非西方

文化”，而且在“ 非西方文化”中又特别突出提出“ 儒家

一伊斯兰的联合”，并且认“为 儒家与伊斯兰的军事结合

已经形成”，而这“种 异文明间的种族暴力冲突的升级最

危险，也最可能成为导致世界大战的原因”。在这里，我

们不打算讨论亨廷顿那些似是而非的论断，只想就儒家

文化是否会成为将来引起政治上的冲突和战争的问题来

谈谈我的看法。

从中国历史上看，儒家思想有两种不同的形态，一

是作为官方意识形态的儒家文化；另一是作为理念形态

的儒家文化。作为官方意识形态的儒家文化确实存在着

某种“ 专制”和“ 暴力”的性质，但即使这样它也并非

有着强烈的扩张性，而且任何学说一旦成为一种意识形

全国文化信息资源共享工程 290

态都会发生与其学说本身相悖的作用。作为理念形态的

儒家文化，它是主张以“ 和为贵”的，因此具有相当大

的包容性。就现时各国、各民族的实际情况看，大概没

有把儒家文化作为官方的意识形态的可能，儒家文化只

能作为一种理论起作用。儒家文化作为一种理论，它所

提倡的是“ 普遍和谐”的观念（ 参见作者主编的《 国故

新知》中刊载的拙作《 中国传统文化的特质》，北京大学

出版社１９９３年版），这点应为我们所重视。

如果我们为二十一世纪人类社会发展的前途考虑，

那就必须把争取“ 和平与发展”看成所有国家和民族的

责任。人类社会发展的前景必须是和平共处，这就要求

调整好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关

系“；发展”必然涉及人对自然的合理利用与开发，这就

是说要调整好人与自然的关系。儒家思想中的“ 普遍和

谐”观念无疑将会对人类社会的“ 和平与发展”作出特

殊的贡献。“ 普遍和谐观念”作为一个完整意义的观念，

它至少包含四个层面：即“ 自然的和谐“”，人和自然的

和谐“”，人与人的和谐“”，人自我身心内外的和谐”，照

儒家的思维模式看，自然是一融洽无间的最完美的和谐

之统一体，它称之为“ 保和太和”，只有认识到自然是一

和谐之统一体，此“ 普遍和谐”观念作为一种理论才可

以展开。盖因有自然之和谐，才可以有人与自然之和谐；

有人与自然之和谐，才可以有人与人之和谐；有人与人

之和谐，才有人自我身心内外之和谐。反之亦然，有人

自我身心内外之和谐，才有人与人之和谐；有人与人之

和谐，才有人与自然之和谐；有人与自然之和谐，才有

全国文化信息资源共享工程 291

自然之和谐。看来儒家更为重视由“ 人自我身心内外之

和谐”所展开的“ 普遍和谐观念”的系列，这点我们可

以由《 大学》主张的“ 壹是皆以修身为本”看出。这就

是说，从理论上看儒家学说，它不会是引起国家与国家、

民族与民族、地域与地域之间冲突的原因。

我认为，亨廷顿关于儒家文化是引起“ 西方”与

“ 非西方”之间冲突的原因之一的论断是没有根据的，这

表明他对儒家学说作为一种理论体系完全不了解。

（ 三）亨廷顿的文章所依据的理论是已经过了时的

“ 西方中心论”。

亨廷顿的文章中引用了赖皮尔（ Ｖ．Ｓ．Ｎａｉｐａｕｌ）的

一句话：西方文明是“ 切合所有人的普世文明”。他认为，

在可见的将来，不会有普世文明，有的只是包含着不同

文明的世界，而其中的每一个文明都得学习其他文明并

与之共存。并且他认识到“，西方文明既是西方的亦是现

代的。非西方文化试图取后者而舍前者⋯⋯他们更会调

和这些现代事物和传统文化的价值”。但是，从亨廷顿的

全文看，又为什么强调“ 西方文化”与“ 非西方文化”的

冲突，特别是预言“ 儒家与伊斯兰的联合”是“ 最可能

导致世界大战的原因”呢？我认为，这无疑仍然是“ 西

方中心论”在困扰着亨廷顿。过去几百年间，西方列强

在政治、经济甚至文化上的霸权主义摧残了甚至毁灭了

许多民族的文化，但在第二次世界大战后，世界的格局

发生了重大变化，原来企图瓜分世界的殖民体系瓦解了，

随之而来的文化上的“ 西方中心论”也在逐渐消解。从

战后文化发展的形势看，已经逐渐形成了在全球意识下

全国文化信息资源共享工程 292

文化多元化发展的新局面。由于科学技术的飞速发展，世

界各国、各民族之间的联系越来越密切，人类面临着要

共同解决的问题，因此文化的发展必须有“ 全球意识”。

但是，原来被西方列强摧残和压制的许多国家与民族要

求发展自己、实现“ 现代化”，理所当然地要发展自己的

民族文化，这样，全世界的文化必然呈现为在全球意识

下多元化发展的总趋势。让我们看看从１９８２年以来获诺

贝尔文学奖的情况：１９８２年获奖者为南美哥伦比亚作家

马奎斯；１９８７年为非洲尼日利亚的索因卡；１９９２年为加

勒比圣卢亚岛的著名诗人沃尔科特；１９９３年为美国黑人

女作家托尼·莫里森。马奎斯在获得诺贝尔文学奖之后，

曾就美洲地区的文化发展答记者问说“：我认为拉丁美洲

在今天世界上是唯一有创造力的地区，巴西电影的复兴，

哥伦比亚的戏剧运动，都受到全世界的注意。同样，拉

丁美洲文学也是当代最佳文学。”一位西方评论家评论索

因卡的作品时说“：没有一个非洲作家比索因卡更为成功

地让世界其他人用非洲眼光来看人类。”瑞典科学院院士

谢尔·埃斯普马克在介绍沃尔科特时说：“ 他在诗歌中融

合了各种不同文化，来自西印度群岛、非洲和欧洲的文

化”。一旦被压迫和被摧残的民族文化摆脱了殖民统治和

“ 西方中心论”的束缚，无疑会在文化上表现出他们的非

凡创造力。

在１９８３年第十七届世界哲学大会上，大会主席加拿

大哲学家高启（ Ｖｃ．ａｕｃｈｙ）的发言表现了一位哲学家的

智慧，他的发言大意如下：过去一二百年间，由于西方

的科技经济占尽优势，所以在哲学人文方面也就自居于

全国文化信息资源共享工程 293

先进的地位。但如今东方的科技经济已经赶上来，乃至

有凌驾西方的趋势，现在该是西方醒觉，虚心向东方的

智慧学习的时候了。

西方文化（ 包括宗教、哲学、文学、艺术等等以及

他们的价值观）曾对人类文化发展作出过重大贡献，今

后仍然会对人类文化的发展作出积极的贡献；但是东方

文化，例如中国文化、印度文化、伊斯兰文化不也同样

在人类历史上对人类作出过重要贡献吗？而且中国文化，

例如儒家的“ 普遍和谐观念”不是对当今人类社会和二

十一世纪人类社会发展更能作出特殊贡献吗？这里我还

要说一下印度文化的特征。印度学者、诗人泰戈尔曾在

一篇题为《 没有墙的文明》中说“：印度人⋯⋯把世界和

人一起包括在一个伟大的真理里。印度人强调在人和宇

宙之间的和谐，他们认为如果宇宙对我们来说是绝对无

关的东西，那么我们将不能与周围环境有任何交往”，

“ 这正是为什么《 奥义书》将获得人生目的的人们描写为

‘宁静的人，、‘与神合 们生一的人’的原因，这意味着他

活在人和大自然的完全和谐中，因此，也生活在不受任

何干扰的与神的统一中”。看来，东方文化可能具有一共

同特点，这就是把“ 和谐”的观念看得非常重要，这点

大概是西方文化应该向东方智慧学习的一个重要方面

吧！

然而，亨廷顿似乎完全不了解东方文化对人类曾经

作出的贡献，完全忽视东方文化对今后人类发展的重要

意义，这无非表明亨廷顿仍然站在已经过时的“ 西方中

心论”的立场上，把文化分成“ 西方文化”与“ 非西方

全国文化信息资源共享工程 294

文化”，并把他所假想的所谓“ 儒家与伊斯兰的联盟”这

种“ 非西方文化”作为以美国为首的“ 西方文化”的敌

人，以保持美国在“ 西方世界”中的盟主地位，进而保

持仍然可以左右世界局势的霸权。因此，亨廷顿在他文

章的最后一节为美国政府献策，其中包括“ 抑制伊斯兰

与儒家国家的军事扩张“”；保持西方在东亚与西南亚国

家的军事优势“”；制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与

冲突“”；巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的

国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”等等，等

等。这些观点难道是符合当今和二十一世纪人类应共同

追求的“ 和平与发展”的目标吗？从亨廷顿的全文看，虽

然他的某些分析不是全无根据，但由于他的“ 西方中心

论”的观念没有改变，这就不能不认为他的这篇文章不

是一篇有什么深刻理论意义的文章，而是一篇为美国眼

前暂时利益提供一种政治性策略的文章。

在我们批评亨廷顿的观点的同时，我们必须注意，发

扬我们自己民族文化是完全必要的，不带偏见地吸收西

方文化中有价值的各个方面同样是非常重要的。我们不

应跟着亨廷顿跑，以“ 西方的”和“ 非西方的”作为文

化取舍的标准，而应取另外一种文化的价值观：即凡是

对人类社会追求的“ 和平与发展”有利的，我们都应大

力吸取。还是那句话：我们应在全球意识下来发展我们

的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的

共同发展。

（ 原载《 哲学研究》１９９４年第３期）

全国文化信息资源共享工程 295

第六编　　评论访谈篇

“在 自由”“与 不自由”之间

读《 读书》１９９３年１２月《 说〈读书）》一组讨论

《 最是文人有自由》和《 最是文人不自由》的文章，不觉

手痒，也想写上几句。我想先讲一个故事，这是真实的

故事：大概在１９８０年吧！有一次我去看冯友兰先生，偶

尔谈到“ 文化大革命”时的情形，那时我和冯先生是邻

居，虽然我有时也挨批斗，但冯先生挨斗的次数就比我

多多了，这种隔三岔五的批斗，是很不好受的。我问冯

先生当时如何对待，冯先生说“：在批斗时，我心里就默

念慧能的偈：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何

处惹尘埃！”冯先生说后，我们一起大笑。原来在挨批斗

时仍然是可以有自由的。这就是说，在言行极端不自由

的时候，仍然可以有某种思想的自由。于是我不由得考

虑到，可能对“ 自由”得分析一下层次。照我看，“ 自

由”至少有三个层次：思想自由、言论自由和行动自由。

“ 思想”从原则上说，是可以完全自由的，但是言论与行

动的自由就不能不受到限制。因为人们想什么而不见诸

全国文化信息资源共享工程 296

于言行，对别人和社会就不会有任何影响；思想见诸于

言行，它就会对别人和社会发生作用：特别是自由的言

行很容易触犯权威；一旦触犯了权威，言行就会更加不

自由了。那么，如果只是想想，而不言不行，最好也别

记什么日记之类，那岂不就很自由了吗？这也不见得！不

知何年何月，曾有人发明了一种叫“作 忠诚老实运动”的

办法，要你老实交待你过去的言行。后来不知何时，又

进一步发明了所谓“ 交心”，也就是要你把自己的“ 坏思

想”通通交待出来，并且说只要自己坦白交待，就不予

追究。这一下子搞得知识分子措手不及，老实的人信以

为真，就把自己的思想全盘端了出来，这就变成了言论；

不老实的或者不大老实的人就编造了一些鸡毛蒜皮、不

痛不痒的假话。前者当时虽未定什么罪名，但一顿批判

却是免不了的。可是这些知识分子万万没想到，在以后

的运动中这些自己交出来的“ 心”，就不再只是“ 思想”，

而成了“ 言论”，并以此定上种种“ 罪名”。不过社会总

是在进步的，现在大概再也没有什么“ 交心”之说了，而

且有些知识分子总结了经验教训，也变得聪明一些，有

时说点“ 违心”的话，大概也不见得会脸红。

那么到底“ 最是文人有自由”呢，还是“ 最是文人

不自由”呢？这又使我想起另一个故事，不过这个故事

大概不一定是真实的，在《 庄子·山木篇》中有这样一

个故事，大意是说：一棵长得奇形怪状的树，由于它不

能成材，因此樵夫没有把它砍掉，它保存了下来。也就

是说，如果它成材，就会被砍掉，而不能保存。另有一

只不会叫的鹅，因为它不会叫，而被主人杀了请庄子师

全国文化信息资源共享工程 297

徒吃，这只鹅没有能保存下来。也就是说，如果这只鹅

会叫，就不会被杀来吃，而能被保存下来。于是庄子的

弟子问庄子：那棵树因为没有用，而保存下来；这只鹅

因为不会（叫 按：也指没有用），而不能保存自己，那我

们应该如何办呢？庄子回答说：我们最好处于才与不才

之间，才好保存自己。这个故事说明，一切事物只有相

对的意义，而没有绝对的意义，都要看主客观的时间、地

点、条件而定。从现在的情况看，知识分子在一定范围

内是有“ 自由”的，我想再不会有什么“ 交心”运动了，

因此思想可以“ 自由”了；你写写日记或者什么别的东

西，只要不发表，不给别人看，而只是自己看看，总是

可以的，这点“ 隐私权”也许宪法还可以保障。但是，你

要说出来，就得考虑时间、地点、条件啦！在情况比较

好的时候，也许你可以说点什么你真想说的话，虽然人

们会说：“ 你说了也白说”，但你仍可以取“ 白说也要

说”的态度而说之，当然最后也还可能是“ 说了也白

说”。不过你总算说了，尽了一点知识分子的责任。然而

在另外一种情况下，你最好还是不要说什么，例如眼看

要反“ 精神污染”或者要反“ 自由化”了，这时最好”三

钳其口”，要有“ 不动心”的本事。当然，我认为你最好

也不要勉强跟着违心地去批什么“ 精神污染”或“ 自由

化”之类，因为言多必失，日子也会不好过的。因此，我

想知识分子是经常处于“ 自由”与“ 不自由”之间，要

学会在夹缝中讨生活。

我谈这些，可能会有人说这岂不是十足“的 乡愿”吗？

确实如此。但我真想说的是：知识分子无论如何应保持

全国文化信息资源共享工程 298

其“ 思想自由”的品德，同时得努力争取“ 言论自由”。

不管你“ 议政”也好，或是不议政而“ 为学术而学术”也

好，都必须争取“ 言论自由”。知识分子作为一无形的无

组织的社会阶层，他的功能无非是两方面：一是用自己

的知识和理想来对社会政治进行批评、议论和建议；另

一是“ 为学术而学术“”、为艺术而艺术“”、为科学而科

学，这都表现了知识分子的历史使命和社会责任。北京

大学的同学常常问我：北京大学的传统是什么？我总是

说：说北京大学的传统是“ 爱国”，是“ 革命”，无疑都

是对的，这些传统对北大十分可贵。但这太一般化，因

为在我国每个行业的传统都可以是“ 爱国”和“ 革命”。

那么北京大学作为一所学校、一个学术研究机构，还有

没有其特殊的可贵的传统？我想，如果北京大学有什么

特殊的可贵的传统，那就是蔡元培先生提倡的“ 学术自

由“”、兼容并包”了。没有“ 学术自由”就没有创造力，

要么跟着外国人的屁股后头跑，要么就抱着古人那一套

死不放，这有什么出息？！如果不能“ 兼容并包”，那么

就要“ 罢黜百家，独尊儒术”了，这样中国如何能从

“ 传统”（ 包括新老传统）走向现代呢？所以在我看来，

“ 最是文人有自由”或者是“ 最是文人不自由”都有对的

一面。

（ 原刊于《 读书》１９９４年第３期）

全国文化信息资源共享工程 299

第六编　　评论访谈篇

中国文化—重振辉煌？

“ 我不主张过分提倡‘国学’。”中国文化书院院长汤

一介先生如是说。

汤先生这一旗帜鲜明的观点的大背景是：走向现代

化，已成为二十世纪九十年代中国不可逆转的趋势。而

中国文化，也将迟早要面对整个世界，并且纳入现代文

化发展的总潮流。

“ 博大精深的中国文化，固然有它的种种精华，但是，

它也确有许多深刻的缺陷。”汤先生说。

提“起 中国文化”，总朦朦胧胧觉得带着点田园味儿。

不知原因是否如汤先生的观点“：它有很多不适合现代社

会节奏之处？”

中国儒家传统主张之一，是“ 内圣外王”之道。所

“谓 内圣”，指的是对于自己内心的道德修养达到了完善

的地步“；外王”，则是把这种完善道德的修养普及推广

于社会治理和社会秩序。

“ 道德的修养固然应该提倡。但这种‘内圣外王’的

全国文化信息资源共享工程 300

理论，实际造成的是一种泛道德主义，认为所有的社会

问题都 能可以依靠道德完善来解决，这显然是不可 的。事

实上，道德标准是一种内在的标准，它缺乏客观约束力。

道德的力量绝不如人们一厢情愿地所期待的那样法力无

边，能够解决现代人和现代社会所面临的种种深刻的矛

盾和问题更不可能从这种“ 内圣”之学之中自然而然

地外化出一套符合现代社会需求的民主法治制度。”

“ 而这，正是中国传统文化的缺陷之一”，汤一介先

生强调。

“ 其次，中国文化的另一个特征，我把它叫做‘内在

”超越’，导致的则是社会走向人治而非法治。

汤先生认为：一个健康的社会，应当具备两套社会

支撑系统：“ 其一，为整个社会的道德教化系统；其二 ，

为一套健全完备的政治法律制度。两个系统互为支撑，缺

一不可。西方社会存在着许多不可克服的矛盾，但它们

之所以能够相对稳定，就在于它的两套系统的互相配套。

基督教作为一种宗教，使“ 上帝”成为普通人行为准则

的外在监督—在上帝面前，人人都需要约束自我；“ 这

其实是一种‘外在超越’；尽管宗教的标准不一定对，但

它使得人们的行为准则具有了一种客观约束力。由这种

文化观念，可以自然引导出法律面前的人人平等，建立

起具有客观标准的法律制度。”汤说。

恰恰相反的是，在中国的文化传统中，儒释道都要

求，人应注重提高觉悟提高修养从而使内心达到一种

“ 越凡入圣”的境界。例如儒家讲究的修养心性。禅宗讲

究的人人都具佛性。道家讲究的顺应自然，都追求一种

全国文化信息资源共享工程 301

缺乏外在标准的内心超越。

“ 法律制度，至少是现代社会的基本原则。中国之所

以不能很好地实行法治，和中国这些文化观念有很大关

系。”纵观五千年间中华民族渊远流长的人治历史，直面

法律制度建立的种种艰难历程，汤先生所言的意义自见。

“ 国学应该弘扬，但必须用现代观念来弘扬。不了解

世界现代文化趋势，怎么可能发展中国文化？”因此，汤

先生和他的学生们，近年来一直致力于近代以来的西学

东渐研究：从十六世纪末期第一个带来“ 西风”的利玛

窦始，历数四个世纪以来，西方文化如何以中国学人为

媒介，与中国文化之间的渗透、对抗、冲击、嬗变⋯⋯

“ 这算是一次浩大的工程了，我们争取在二十世纪内完成

吧！”

自然，研究的目的不在后顾，而在前瞻。

二十一世纪，人类的文化究竟向何方向发展？

有这样一种观点：二十世纪人类面临的主要不是意

识形态与经济的冲突，二十一世纪人类面临的将是文化

之间的冲突。

“ 我不这样认为”，汤先生说“：为什么不能是人类文

化逐渐走向融合，向多元一体化的方向发展？”

在繁杂的社会活动和学术活动的重压下，汤先生正

致力于构筑这样一个体系“：把以外在超越为特征的西方

学说与以内在超越为特征的中国学说结合起来，形成一

个更高层次的文化体系”。

“ 这样，人类才有前途。”哲学家汤一介说。

全国文化信息资源共享工程 302

第六编　　评论访谈篇

全球意识观照下的中国文化

１１月４日晚，记者前往北京大学中关园拜访汤一

介、乐黛云教授夫妇。他们夫妇合用的书房里，线装的

中文书、精装的西文书不大齐整却很和谐地共处一室，你

会觉着中西文化在这里碰撞、会通、融合。在这里，汤

一介教授愉快地地接受了记者的采访。

记者：听说目前燕园又兴“ 国学”热。您作为中国

文化书院的院长，北大哲学教授，能否谈谈现阶段提倡

“ 国学”的意义？

汤一介：１９４９年以后，我们对传统文化基本持否定

态度，到“ 文革”的“ 破四旧”，对传统文化破坏得更厉

害、更彻底。８０年代中期兴起的文化热，基本也是反传

统的趋向。到了９０年代，人们冷静地考虑一下，只是一

味地反传统是不是有问题？传统文化中许多优秀的东西

都被反掉了，而有些糟粕的东西却遗留了下来。“ 文革”

时这种表现最为突出，一方面反封建，一方面又众口一

声地喊“ 万寿无疆”。一段时间以来出现了道德断层。在

全国文化信息资源共享工程 303

这个时候提倡国学，是对“ 全盘否定传统”思潮的一个

冲击。

记者：本世纪初的时候，一些人曾倡导国学。在２０

世纪临近尾声的今天，我们应该以怎样的态度对待国学？

汤一介：这是一个很重要的问题。这个问题解决不

好，国学研究将背离我们的初衷。我是比较早提倡国学

的，但我是在这样一个背景下提倡国学，即在全球意识

的观照下提倡国学。二战后，随着“ 西方中心”论的消

退，整个世界文化呈多元化趋势。如果孤立地、盲目地

提倡国学，很可能游离于世界文化思潮发展之外。当然

我们要考虑我们自己的文化特点，因为我们是多元中的

一元，这是没问题的。可这种考虑必须在全球文化思潮

背景下来考虑，否则就会游离于世界文化思潮之外，如

果这样，我们就自己封闭了自己，重新滑入狭隘的民族

主义、国粹主义陷坑，拒绝一切，排斥一切，又一次错

过进入现代的机会。这是很危险的。

一种文化，既是纵向的、民族的，又是横向的、时

代的。中国文化的方位应设定在民族与时代的交汇点上。

过分强调纵向，就容易忽略时代性，我认为目前强调文

化的时代性更重要。

记者：文化观念本身是多面的、复杂的，如果不站

在全球的、时代的高度去观察它，有些概念很难说清楚，

有时还会把糟粕的东西当成优秀的东西去弘扬。国学研

究是一项艰巨繁重的工作。

汤一介：是的。中国传统文化中的观念都是非常笼

统的，是直观的、未经分析而得出的观念。由于未经分

全国文化信息资源共享工程 304

析，也就形不成理论体系，不成体系就不易被接受，更

谈不上“ 操作”。再好的观念，如果只是观念，不能被接

受和操作，意义也不大。因此，我们要对这些观念进行

现代诠释。一个观念你要证明它，像笛卡尔用几何学方

法证明“ 我思故我在”一样去证明它。经过现代诠释的

观念才有意义。未经现代诠释的观念甚至良莠不分。如

“ 天人合一”的观念，在中国传统文化中“，天人”是未

经分疏、没有界限的。而我们现在讲“ 天人合一”必须

在“ 二分”的基础上，讲主体性必须在有客体的情况下

才有意义。再如“ 忠、孝”等观念，如不进行现代诠释，

盲目地去“ 弘扬”，就会出问题。

记者：那么，中国传统文化中有哪些观念值得弘扬，

可以为我们现代文化建设及人类发展提供有益的文化资

源。

汤一介：比如，中国传统文化中有一种“ 普遍和

谐”的观念，这种和谐可以分四个层面：自然界、人与

自然、人与人、人自身身心内外都是和谐的。这是很有

意义的观念，在当今世界越来越显示出它的价值。西方

文化是讲“ 心物二分”，强调征服自然。当然西方近代科

学的发展使人类受益匪浅，但随着对自然的不断征服，许

多问题就出来了：温室效应、臭氧层、核武器⋯⋯这些

东西威胁了自然的安全，也威胁着人类自身的安全，如

果有一种“ 普遍和谐”的观念，就有可能避免这些问题。

西方现代社会（ 又称后现代社会）是一个非常个体化社

会，人与人之间是阻隔的，就出了许多社会问题，人的

心理也不正常了，需要心理医生了⋯⋯四个层面都不和

全国文化信息资源共享工程 305

谐了。因此许多西方学者把目光投向东方，从中国传统

文化中吸取营养。

记者：谈起我国目前的社会，有些学者常用一个词：

“ 文化转型期。”那么“，转型期”有哪些特征？未来的新

的社会形态应是什么模式？

汤一介“：转型”，我认为是指古代、近古往现代转。

其实“ 转型期”从“ 五四”运动就开始了。那时大致可

分为三大派别：激进主义，以李大钊、陈独秀为代表；自

由主义，以胡适为代表；保守主义，以梁漱溟为代表。社

会前进，不是一种力量推动的结果，而是多种力量组成

合力推动的结果。所以“，转型期”的文化必然是多元的，

当定型后，向纵深发展了，才有一定方向。如春秋战国

时百家争鸣，到汉朝定于一尊，儒家成为正统，才有了

主导方向；宋明之际，儒释道三教合流，理学成为正统。

其实，８０年代以来的文化热也是由三种力（量 西化派、西

方人文主义派、保守派）共同推动的结果“。转型期”恐

怕还要持续相当长的时间，新的文化形态的建立需要一

个艰苦漫长的过程。

记者：现阶段社会中，过去的价值系统动摇了，一

些人失去了人生目标和行为规范，有人称之为“ 道德真

空”状态。我们能否从传统文化中挖掘材料，重建道德

大厦？

汤一介：中国传统文化中倒有现成的关于道德修养

和社会治理的观念，叫“ 内圣外王之道”，意思是只要人

的道德修养达到完美的地步之后，社会问题就解决了。这

其实是泛道德主义。事实上，道德标准是一种内在的标

全国文化信息资源共享工程 306

准，它缺乏外在约束力。道德的力量不像人们想象的那

样可以解决现代人和现代社会所面临的种种深刻的矛盾

和问题“，内圣”也不会自然而然地外化出一套理想的社

会管理系统。这一点恰恰是中国传统文化的缺陷“，内圣

外王”容易导向“ 人治”而非“ 法治”。一个健康的社会

必须具备两个支柱支撑，一个是社会道德教化系统，一

个是完备的法律制度。中国之所以至今没有建立起健全

的法制，与中国这些传统观念有很大关系。因此，在我

们今天建设中国现代文化的时候，只从国学中挖掘材料

是不够的，还应敞开国门，向世界学习。西方为解决自

身的问题向东方学习，我们为了完善自己、发展自己，为

什么不能向西方学习？中国有过“ 吸纳百川”的历史，如

唐朝，西域音乐、舞蹈、印度佛教都进来了，当时的佛

经“ 百十倍”于儒家经典，中国文化并没有因此而消亡，

反而繁荣发展了。我们现在同样应该有这种胸怀，这种

信心！

（ 高永强、杨再立）

全国文化信息资源共享工程 307

汤一介年谱简编

１９２７年１月２５日生于天津市。自幼随父亲、国学大

师汤用彤先生辗转于天津、南京、北平、昆明等地，幼

承庭训，未尝间断。

１９５１毕业于北京大学哲学系，毕业后曾任教于北

京市委党校

１９５６回北京大学哲学系任教至今。现任北京大学

哲学系教授，中国哲学专业博士生导师，中国哲学学会

副会长，中国孔子学会副会长，国际中国哲学会主席，中

国文化书院院长

１９８１在《 中国社会科学》发表《 论中国传统哲学

范畴体系的诸问题》，讨论研究中国传统哲学体系的意

义、方法，并提出了关于中国传统哲学范畴的构想

１９８３出席在加拿大召开的第１７届世界哲学大会，

在会上宣读了《 论中国传统哲学中的真善美问题》，认为

“ 天人合一“”、知行合一“”、情景合一”三个命题充分集

中地表现了中国古代思想家对真善美的追求和思考

全国文化信息资源共享工程 308

１９８３美国哈佛大学罗氏基金研究员

１９８３《 郭向与魏晋玄学》一书出版（ 湖北人民出

版社）

１９８４和其他学者一起创办中国第一所民间大学：

中国文化书院，促进大陆与海外的学术与文化交流，推

动８０年代文化大讨论的进程

１９８６获加拿大社会科学基金，任麦克玛斯特大学

客座教授

１９８８《 魏晋南北朝时期的道教》一书出版（ 陕西

师范大学出版社）

１９８８《 论中国传统文化中的儒道释》一书出版

（ 中国和平出版社）

１９８９《 论传统与反传统》一书出版（ 主编）（ 台湾

联经出版社）

１９９０加拿大麦克玛斯特大学授予荣誉文学博士学

位

１９９１　 　　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，Ｄａ ，ｏｉｓｍ Ｃｈｒｉｓ－

ｔｉａｎｔｙ　 ａｎｄ　 Ｃｈｉｎｅｓｅ　 Ｃｕｌｔｕｒｅ　（ｉｎ　 Ｅｎｇｌｉｓｈ）（ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ

Ｐｒｅｓｓ　ｏｆ　Ａｍｅｒｉｃａ，　Ｐｅｋｉｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ）一书出版

１９９１再次受聘于加拿大麦克玛斯特大学任客座教

授

１９９２《 儒释道与内在超越问题》一书出版（ 江西

人民出版社）

１９９２主编《 中国宗教：过去与现在》（ 北京大学出

版社）

１９９３主编《 国故新知：中国传统文化的再诠释》

全国文化信息资源共享工程 309

（ 北京大学出版社 ）

１９９５《 在非有非无之间》（ 我的学思历程）一书出

版（ 台湾正中书局）

１９９５受聘于澳大利亚墨尔本大学任客座教授

１９ 电９５ （ 中主编 视《 ２０世纪中国文化论丛》 播国广

出版社）

全国文化信息资源共享工程 310

跋

为自己编选文章大概是很难的，从一方面说，对过

去写过的文章，现在看它，总有些不满意；从另一方面

说，又会觉得自己写的文章，每篇皆有可取之处，不知

选那篇好。至于用“ 随笔”这样一个名目来选文，又更

增加了一层困难。因为我写的文章大都是一些讨论哲学

与文化问题的论文。论文能否叫“ 随笔”这可能是个问

题。不过我想，我们给“ 随笔”一个新的解释，或者我

的这些论文也可以算“ 随笔”的一种了。随着自己的所

思所感而成文者或可曰为“ 随笔”之一种。我自认为，我

写的这些文章大都不仅是我所思，而且也是有感而发的。

半个世纪以来，由于大家都知道的客观原因，在我

们国家里没有出现过在世界上有着广泛影响划时代的哲

学家和文化理论家，这主要不应责怪我们这些受治于人

的学人，他们在一种非常困难的条件下治学，还能忍心

对他们苛求吗？尽管这样，仍然有一批学者在夹缝中默

默耕耘，希望在学术上有所突破和创新，从而也取得了

全国文化信息资源共享工程 311

若干可喜的成绩。我自己现在也可以算是一个从事哲学

与文化研究的从业员。回想我在年轻的时候（ 大概在二

十二岁以前吧！）也曾梦想过当个大哲学家，可是到二十

二岁以后，我再也没有想过当个那怕是个小哲学家了，而

只是希望老老实实的当“个 哲学工作者”。最近我为台湾

的一套丛书《 我的学思历程》写了一本我几十年来走过

的道路，书名叫《 在非有非无之间》。这本书想说明，我

是我自己，我又不是我自己；我似乎在作我想作的，我

又似乎总在作我不想作的。因此，我作为一名“ 哲学工

作者”说，我所作的是有意义呢，还是没有意义呢？由

于我自己也没有弄清，因此给那本书定名为“ 在非有非

无之间”。如果从“ 非有”方面说，我自己明白，我写的

这些东西，不要说一两百年就是在一二十年后很可能就

被人们遗忘了，可以说它并没有什么意义；但从“ 非

无”方面说，我的这些文章，又可以说是从某个角度反

映了这个时代的一个侧面，那么它又并非没有什么意义。

如果从后一方面看，我或者应该在这本《 随笔》中谈点

什么。

到１９９４年底为止，我共出版了五本书；其中一本是

英文的，发表了长长短短的文章大概总有两百来篇吧！还

有两本书明年可以和读者见面。我从这几本书和众多的

论文中选出了二十六篇，把它们分为六编，这从目录中

就可以看出。在这里我想作几点说明：

第一，在二十二岁以前，我曾想作个哲学家，但在

二十二岁以后，我只希望作个合格的“ 哲学工作者”，其

实在１９７９年前就连个合格的“ 哲学史工作者”也作不到。

全国文化信息资源共享工程 312

只是在１９７９年后我们国家提出改革开放之后，才有时宽

时紧的自由研究的条件。于是我就考虑能否对中国传统

哲学作一个总体性的研究。照我看，一种哲学（ 我们可

以把“ 中国传统哲学”看作一个整体）大体上是由一套

概念范畴，又由这套概念范畴构成若干判断（ 即命题），

进而经过推理的活动而形成理论体系。在我的《 随笔》中，

我想向读者介绍我这样一个想法：即中国传统哲学是由

一套不同于其他民族的哲学的特殊概念范畴而构成了三

个基本命题，即“ 天人合一”“，”知行合一“”，情景合

一”。这三个基本命题表现着中国传统哲学关于“ 真”，

“ 善“”，美”的特殊观念。从这些特殊观念出发而形成了

一个不同于西方，也不同于印度的理论体系。我认为，中

国传统哲学的理论体系或者可以说由三个相互联系的部

分组成：即“ 普遍和谐”的理论，可以说是中国传统哲

学的宇宙人生论“；内在超越”论，可以说是中国传统哲

学的境界修养论“；内圣外王”论，可以说是中国传统哲

学的道德教化论。在我分析中国传统哲学这套理论体系

时，我既肯定了它的现代意义，而更提出它存在的问题，

并把它和西方哲学传统（ 以及宗教传统）作了总体上的

比较。在此基础上提出了一种使中西哲学不仅是互相对

话，而且能相互吸收的可能性的构想。我这样来研究中

国传统哲学也许是自不量力，我虽自知不能实现早年的

梦想，而总想在老年给自己以及我们的同代人一点心理

上的补赏。

第二，和前一点有联系是关于中国传统哲学的真善

美问题。在中国传统哲学中，没有哲学家明确地讨论真

全国文化信息资源共享工程 313

善美问题，例如像德国哲学家康德那样在他的著作中讨

论了真善美三者的关系。但是，我们不能说在中国传统

哲学中没有真善美问题。我企图用三个命题表现中国传

统哲学对真善美的看法“：天人合一”是有关“ 真”的问

题“，知行合一”是关乎“ 善”的问题“，情景合一”是

关乎“ 美”的问题。我认为，中国传统哲学从总体上说

是在这三个基本命题上展开的。从思维方式上看是以

“ 合”为基点，在此就与“ 普遍和谐论“”，内在超越论”，

“ 内圣外王论”联系在一起了。进而我又从价值论的不同

取向上，提出孔子是以“ 善”为最高价值，老子是以

“ 真”为最高价值，庄子是以“ 美”为最高价值，并把他

们与德国三大哲学家康德、黑格尔、谢林相比较。我为

什么要研究这个问题呢？这是有见于相当长的一个时期，

中国哲学界很少从价值论的角度来讨论哲学问题。照我

看，不从价值论的基点上提倡“ 精神文明”，我认为它只

能取得某种短期效益，甚至是一种虚假的效益《。 随笔》

中收了《 略论中国传统哲学中的正义观》，这篇文章本来

是在美国的一次有关政治学问题讨论会上的发言，而我

对政治学可以说毫无研究。当时灵机一动，想作点借题

发挥，在这篇文章中以价值论的观点看，也许可以说人

文学的基础学科，哲学是讨论“ 真”的问题，文学是讨

论“ 美”的问题，而 “ 善”的问题。说历史学则是讨论

历史学是讨论“ 善”的问题，可能会有人认为是奇谈怪

论，但我认为从价值论的观点看它作为一种“ 学”，说它

是讨论“ 善”的问题。不是没有道理的。从这些地方，读

者会了解我为什么对“ 真善美”问题那么重视。

全国文化信息资源共享工程 314

第三，在八十年代中期，我国出现了“ 文化热”，从

北京方面看，有三个团体对当时的“ 文化热”起了相当

重要的作用，一个是《 走向未来丛书》编委会，后来在

这个基础上成为“ 二十一世纪研究院”；另一是《 文化：

中国与世界》编委会，他们出版了“ 学术文库”和“ 新

知文库”，另一个就是“ 中国文化书院”。这三个团体代

表了对中国文化看法的三种不同观点，但它们能在一点

上取得共识，即对几十年来形成的“ 左”的教条主义都

采取批判的态度。在１９８４年中国文化书院成立时，我被

推为该院院长。这样使我对中国文化的发展本来就相当

关注的情况下，而不能不更加投入了。收入这本《 随

笔》中有我对中国文化发展的若干看法，在这里我想向

读者说明两点：（ １）研究文化问题当然要注意文化有其

时代性与民族性两个方面，但我认为，在我们的文化从

传统走向现代的过程中，应该更注意文化的时代性，也

就是说必须在全球意识的观照下来发展民族文化，这样

我们的文化发展才不至于游离于世界文化发展的大潮之

外。（ ２）在当前这个文化的转型时期，文化的发展往往

是由激进主义、自由主义、保守主义三种力量的合力推

动的。因此，我们既不能像过去相当长一个阶段那样，认

为只有文化的激进主义是推动文化发展的动力；同样我

们也不应该现在有些人那样，把“ 五四”以来对“ 传

统”的批判看成是错误的。我们不难看到，现在悄然兴

起的“ 国学热”中包含着某种走向意识形态化和国粹主

义的可能性，我对此颇为忧虑。

第四，我对宗教的研究一向有着浓厚的兴趣，但我

全国文化信息资源共享工程 315

是从文化学的角度来研究宗教问题的。中国文化的发展

可以说和印度佛教与西方基督教分不开的。我曾在一次

会上说：中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中

国得到了发扬光大。我认为，这个看法是符合历史实际

的。从１９８９年起，我就打算写一部《 西学输入史论》来

讨论西学输入和东西文化碰撞及会通的问题。西学的开

始与基督教分不开，于是我花了点时间研究了利玛窦以

及由十六世纪末到当今的一些有关材料，感到这个问题

难度太大，决不是一个人在几年时间能完成的。于是，我

想了一个办法，让我的研究生对这一阶段的问题作些专

题研究，以便在将来有可能对西学输入问题有个总体上

的研究，现在我的已毕业和还在校的博士研究生和硕士

研究生有六个人在研究这方面的问题。希望他们都能不

断取得新的研究成果，在这个世纪末我们能共同完成一

部《 西学输入史论》。

我们知道，中国文化吸收并融化印度佛教文化几乎

花了一千年的时间，这一过程可以说为人类社会提供了

一种原有文化吸收外来文化的成功经验。现在的问题是，

我们中国文化能否成功的吸收西方文化，而使中国文化

在新世纪重放异彩。这个问题无疑应是当前我们中国学

者关注的问题。

第五，在这本《 随笔》，我选用了三篇考证性的文章，

以说明研究哲学与文化理论的学者也应重视考证。我给

不少书写过序，但多半是给我学生的书或者一些较年轻

的学者写的《， 随笔》中却选了两篇，一篇是给我父亲的

《 校点高僧传》写的，另一篇是给印顺的《 中国禅宗史》

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写的，他们两位都是现代佛教研究的权威学者，我给他

们的书写序本不适当，可是从特殊的关系看，也许我是

比较能真正了解这两本书的价值的。

最后，我还想说明，我不认为这本《 随笔》中讨论

的问题的观点都是正确的或者说都是有意义的，因为我

从来不相信有任何人文学科学者的每一个论点都百分之

百的正确，而我的一点观点一定有不周全甚至错误的地

方。我很希望能和读者讨论，并得到批评和指正。

汤 一 介 １９９４年 １２月 ３０日