（貳）擺盪在神聖與世俗之間─ 台灣原住民 tiyuma（鞦韆）文化之 … · 觀察記錄「打鞦韆：這是貴族階級結婚的慶祝節目，平民以及邊緣貴族的婚姻裡面都沒

擺盪在神聖與世俗之間─台灣原住民 tiyuma（鞦韆）文化之研究

1-2-1

（貳）擺盪在神聖與世俗之間─ 台灣原住民 tiyuma（鞦韆）文化之研究

Swinging between the Sacred and the ProfaneA study on the Tiyma Culture of the Indigenous People in Taiwan

郭東雄（高雄師範大學地理系博士班研究生）

摘要

tiyuma或 ljakai（鞦韆）是台灣原住民 paiwan族的特有婚禮儀式，亦為人類極為

普遍且歷史悠久的遊戲，從歷史文獻、影像繪圖與台灣原住民口傳歷史即可印證。但當

前在台灣原住民殘留的傳統文化變遷之時，資本主義氛圍之進逼致使 tiyuma（ljakai）

鞦韆文化的意義喪失傳統文化之內涵，取而代之的是各個號稱原住民文化園區、主題餐

廳的行銷文化之地景標誌，以及滿足人們肉體在擺盪中起落的快感。

本文透過文獻分析探討 tiyuma（ljakai）鞦韆文化發展之脈絡，之後再以田野實

查、觀察與訪談、地理資訊系統（gis）等方式，描繪目前 tiyuma（ljakai）鞦韆活動

的空間分佈範圍；以此為背景採取詮釋學之論述方式，嘗試從地理學觀點論述 tiyuma

（ljakai）鞦韆文化的空間轉移過程與其在原住民族社會中所代表的意義，並分析進行

tiyuma（ljakai）鞦韆儀式中所呈現之神聖性與世俗性空間變化。

期望由研究中繪製 tiyuma（ljakai）（鞦韆）文化儀式分布圖。再透過深度描述（deep

describe）方式討論 tiyuma（ljakai）鞦韆文化儀式變遷歷程，以梳理出原住民在 tiyuma

（ljakai）鞦韆儀式進行中世俗空間與神聖空間之轉移機制、以「人為中心」的空間概

念、傳統社會階序尊卑的制度等等，最後綜理出台灣原住民族特有之 tiyuma（ljakai）

鞦韆文化的深層意義。透過原住民主體論述的方式，解釋 tiyuma（ljakai）（鞦韆）的

深層文化精神，作為開啟台灣多元文化的對話機會，也為迅速凋零的原住民南島文化盡

一份心力。

關鍵字：南島民族，台灣原住民，Tiyuma（ljakai）鞦韆文化，神聖空間，世俗空間

Abstract

Tiyma or Ijakai1 is a general game of the human race with a long history, which can be evidenced by historical documents, photos, pictures and tales from the indigenous people in Taiwan. However, today, when the traditional culture of the indigenous people in Taiwan changes, the cultural meaning of the Tiyma (Ijakai) culture has lost its traditional cultural connotations, which has been replaced by the landmarks for culture marketing of so-called Indigenous People Cultural Parks and Theme Restaurants. This study probes into the context of the development of the Tiyma (Ijakai) culture through documents, and then shows the space distribution of the Tiyma (Ijakai) culture at present through field surveys, investigations and interviews, and then, based on this background, discusses the course of the space transfer of the Tiyma (Ijakai) culture and its meaning in the society of the indigenous people in hermeneutics and analyzes the connotations of the space transfer on the way of the Tiyma (Ijakai) culture.


1-2-2

It is expected to discuss the course of the ceremonial transfer of the Tiyma (Ijakai) culture through deep description to coordinate the transfer between the sacred space and the profane space during the Tiyma (Ijakai) ceremony of the indigenous people, and finally, with the Anthropocentric concept and the hierarchy in the traditional society etc., summarize the deep meanings of the unique traditional culture of the indigenous people in Taiwan so as to add to the characteristics and the infinite value of the Austronesian Culture of Taiwan. Key words: Austronesian, Indigenous People in Taiwan, Tiyma (Ijakai) culture, Sacred

Space, Profane Space

一、前言 ki tiyuma或 ki ljakai（盪鞦韆），是靠一人在遊戲者的背後，推動遊戲者或自已，

利用繩索的前後擺動，讓遊戲者的身體隨鞦韆上下起落的一種遊戲。通常繩索上都繫一

塊木板，人坐上去會比較舒服。多人玩時，會相互比誰擺動的幅度大。tiyuma1（鞦韆）

在中國晉代就已開始流行，進入唐宋時期成為一種非常普及的遊戲活動。所以 tiyuma

（鞦韆）是有歷史悠久、普遍的、感官享受、有趣好玩等等的遊戲。以上描述大概是目

前我們對於 tiyuma（鞦韆）這一活動的刻板（stereotype）印象。原住民傳統社會中，

tiyuma（鞦韆）的使用各族群都有，唯僅止於遊戲功能而已。但是孫大川在《八里的紅

眼睛》序文中所述：「盪鞦韆的愛情故事，也顯示貴族與平民間的界線並不完全是無法

挑戰的，忠貞的愛情，勇往直前的勇氣，依然是感動天神的偉大力量。」，於是 tiyuma

（鞦韆）的意義對於部分排灣族而言，已超越感官享受的粗淺意義。

如果浪漫的本質是不確定，那麼生命中有足夠的的不確定使生命發光發熱，重新引

發我們的驚奇感受。tiyuma這項凡人皆以遊戲視之的活動，竟然在 paiwan族當中被賦

予如此特殊的文化意涵，昭顯出 paiwan族文化的發展過程中對於身體感官的體驗衍生

出來的精神層次提升，並給予了神聖性、正當性的貴族文化之生命託付。開始於神祕者，

亦將於神秘中結束。不論我們如何探索、解讀、和熟記生命中的大原則或小細節，仍有

浩瀚未知領域誘惑著我們。的確這樣的寶藏，隨著時代的變遷而發生意義上的質變。然

而如何能夠就此輕易割捨祖先創造如此「具體烏托邦」的國度，實為我們多加深思與努

力的地方。

本文以 tiyuma（鞦韆）為論述對象，主要是著眼於當前原住民社會在文化衝擊的當

下，部分傳統文化逐漸沒落或遭到誤用甚至濫用。況且，資本主義盛行的今天，原住民

部落為了滿足大眾旅遊體驗異族文化的感官刺激，以原住民為主題的各種遊樂園區、餐

廳、或是各族群辦理之慶典活動，不難發現 tiyuma（鞦韆）架的存在。在部分 piawan

族2社會中，「tiyuma（鞦韆）」被定義為社會階級的象徵、權力的象徵、富裕的象徵、社

會關係的象徵等等。本文研究希望透過田野調查的資料描述出 tiyuma（鞦韆）文化之實

體與精神層次的變遷軌跡，並以 tiyuma（鞦韆）文化發展現況等作為本文論述的重要對

象，企圖從其中梳理出 tiyuma（鞦韆）文化在空間上所彰顯的意義與價值。研究目的旨

在透過文化空間的文字化定義，冀為重建 tiyuma（鞦韆）文化之社會意義，並提出建構

排灣族 tiyuma（鞦韆文化）的未來發展方向。

二、台灣原住民的鞦韆

1 本文 paiwan族族語拼音採用行政院原住民族委員會公佈之拼音法式。 2 Paiwan族社會階級分明，頭目、貴族、平民的權利與義務，表現在對資源的掌控、社會秩序的控制、祭儀進行的實行等等。


1-2-3

台灣原住民人口約有 47萬人3，分屬於 13族群（如圖 1）。台灣各族群對鞦韆意義

的解釋，從語言定義而言，所指稱之「鞦韆」個族群所發展的定義不儘相同，研究者訪

談整理（如表一）結果認為，鞦韆多數以兒童遊戲，休閒娛樂，排遣時間等目的。各族

群中文化的發展較穩定者，似乎較能深入衍生其獨特的文化意義由 paiwan族鞦韆的被

儀式化發展中，似可發現這樣的現象。

圖 1：台灣原住民族分布圖。資料來源：研究者繪製。

3 依據行政院原住民族委員會 96年 6月公佈人口數為 479,216人。


1-2-4

表一：台灣各民族鞦韆名稱與性質用途。

族別名稱性質用途族別名稱性質用途

Paiwan

（排灣）

Tiyuma、

ljakai

頭目階級

結婚儀式；

兒童遊戲

Bunun

（布農）

Talus haiya4 兒童遊戲

Rukai

（魯凱）

Taljis 兒童遊戲 Amis

（阿美）

Nunay；

Danunayan5

（盪鞦韆）

兒童遊戲

Atayal

（泰雅）

beyobah6 兒童遊戲 Sao

（邵）

無＊無

Tsou

（鄒）

無＊無 Puyuma

（卑南）

tiyageyuluw

an7

兒童遊戲

Yami

（tauo）

（雅美）

Ljalui＊兒童遊戲 Taluku

(太魯閣)

無＊無

Gamalan

（噶瑪蘭）

Nunay◎

兒童遊戲 Sacilaya

（撒奇拉

雅）

Nunay³

兒童遊戲

Holo

(閩南語)

Tshian

tshiu（千

秋）

兒童遊戲 Haka

（客家語）

Gonggong 兒童遊戲

說明：

＊Sao（邵）、Tsou（鄒）、Taluku(太魯閣)族文化無此概念。8

◎Yami（tauo）雅美族類似鞦韆之概念是 ljalui（搖籃）。9

³深受 amis文化影響所致。

資料來源：研究者整理。

（一）文獻中的鞦韆文化

文獻中對於原住民鞦韆的研究以中央研究院民族學研究所編譯之《蕃族慣習調查報

告書》10，田野調查之記錄最早，文中描述對於 paiwan族孩童盪鞦韆觀察記錄「盪鞦韆

（Kukai），即以藤或葛藤二條掛吊於喬木枝上，再縛橫木一塊。婦女坐在橫木上，前後

4 2007/08/09月訪問高雄縣三民鄉 bunun（布農族）打亥主任。 5 2007/09/20電話訪問花蓮縣 amis（阿美族）林萬南校長。 6 2007/08/10訪問南投縣 atayal（泰雅族）詹素娥主任。 7 2007/09/25電話訪問卑南族陳正益先生。 8 2007/10/09電話訪問阿里山、萬榮鄉公所文化課。 9 2007/10/09電話訪問蘭嶼鄉公所文化課。 10 台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，中央研究院民族學研究所編譯，《蕃族慣習調查報告書》（第五卷）（台北南港：中央研究院民族學研究所，1920-1922），頁：343。


1-2-5

搖動，其行於夏季為多。」。何聯奎，衛惠林（1956）11，民族學之異族文化研究，對台

灣土著民族生活之記錄：「打鞦韆遊戲普遍流行於各族間，大多是以藤條掛在樹枝上，

以其中央部份為環懸於空中，坐在藤環上前後搖擺。」。石磊從民族學田野調查之參與

觀察記錄「打鞦韆：這是貴族階級結婚的慶祝節目，平民以及邊緣貴族的婚姻裡面都沒

有這個節目。」12。蔣斌以人類學角度討論社會階級中階級形成的重要儀式。「架鞦韆架

時，所使用的材料分別為 balaleban樹，普通樹及竹子三種。」（蔣斌，1980）13。

潘立夫（1995）14，以排灣族貴族階級為訪問對象，究其各頭目家族在其部族中的

傳說、疆域、傳統文化等口述資料蒐集，再文書編寫並公開發表，當中收集之 tiyuma

（鞦韆）之資料概以貴族結婚使得行之。書中收錄自 1993至 1995年間，訪談整理排灣

族頭目系統的口傳文化之集成，當中有關鞦韆文化的描述全部以頭目階級結婚過程中是

不可或缺的儀式。排灣社會被視為「階序社會」，在於其社會大體分為兩個範疇：貴族

與平民。貴族與平民在神話中有不同的起源，貴族為（太陽）神的後代，因此不管是先

天或後天透過儀式的加強，貴族都與平民也著更大的 uqem（靈魂與神及祖先的關係表現

在人的活動能力上）。

邱馨慧（2001）15親赴屏東縣泰武鄉佳平部落田野調查，以其觀察筆記完整紀錄佳

平部落 ljingulo家族舉行 tiyuma（鞦韆）婚禮的儀式，研究者以寫實的筆觸精細的描

繪出 tiyuma（婚禮）的實施過程，鉅細靡遺的說明傳統婚俗的在家、物與階序上的關係。

高金豪（2004）16認為透過頭目家族的鞦韆婚姻關係強調 nasi（生命氣息、出身源

流、家系階層等綜合意涵）的門當戶對，以及其所認為「起源」所貫穿的創始傳說、系

譜敘事與婚禮政治等皆圍繞在個人與集團的起源意識。尤其以頭目所建構出來的歷史源

流，同時也保持部落的獨占地位；而頭目家系的系譜敘事中，強調其作為部落 nasi生

命源流，所有各家系皆從此處分出，又通過階級的聯姻保有其最高階的 nasi。

卓世鏞、溫麗香（2005）17的〈魯凱族舉行豐年祭盪鞦韆活動的過程與意義之初探〉

一文中，對於魯凱族慶典節日中鞦韆架立的目的與盪鞦韆中運動文化之分析。僅只於在

該活動中對於傳統祭儀的觀察記述。

自上述文獻分析中經過整理發現絕大多數是以民族人類學的方法對 tiyuma（鞦韆）

文化以其物質性的定義與其社會組織的形構建立起一個可資信任的脈絡，僅止於頭目階

級使得行之，平民等不可行 tiyuma（鞦韆）婚禮。同時也從文獻中似可釐清 tiyuma（鞦

韆）文化的範圍，大致上以來義鄉 kuwaljus溪以北至高雄縣茂林鄉多納村為北界，向

11 何聯奎，衛惠林，《台灣風土志》（下篇），（中華書局，1956），頁：121。 12 石磊，《筏灣一個排灣族部落的民族學田野調查報告》（中央研究院民族學研究所，1971），頁：115。 13 蔣斌，《排灣族貴族制度的再探討－以大社為例兼論人類學田野方法的特性》，台灣大學考古人類學研究所碩士論文（台灣大學考古人類學，1980），頁：65。

14潘立夫，《排灣族採訪冊》（台灣省文獻委員會，1995），頁：14~26。 15邱馨慧，《家、物與階序──以一個排灣社會為例》台灣大學人類學研究所碩士論文（台灣大學人類學

研究所，2001），頁：144~153。 16高金豪，《起源敘事、婚禮政治與階序實踐：一個排灣族村落的例子》清華大學人類學研究所碩士論文

（清華大學人類學研究所，2004），頁：72-80。

17卓世鏞、溫麗香，《吳鳳學報》〈屏東縣魯凱族豐年祭中盪鞦韆活動之運動文化學意義〉第 13期，（吳鳳

技術學院，2005），頁：291~ 298。


1-2-6

東至台東縣卑南鄉大南村與新園村為一 tiyuma（鞦韆）之文化區（如圖 2）。此分布與

童春發（2001）18所提出之排灣族五大生活圈似有相契之處。他認為排灣族是以中央山

脈為活動舞台，此源於中央山脈之溪流為居住環帶，分為五個活動空間：

1. 大母母山（2424m）為中心的拉瓦爾（raval）排灣族區域。

霧頭山（793m），大母母山（2424m），這兩座山所組成的群山提供了排灣族

raval亞群和魯凱族的文化生活空間。

2. 大武山（3092m）為核心的布曹爾（butsul）排灣族。

大武山排灣語稱 kavulungan，意指眾山之最，比擬為大拇指。Kavulungan

指最高的的山，眾山之山，只能用大拇指來形容大武山的俊秀、豐富和神秘。

Kavulungan分成北大武山（3092m）和南大武山（2598m），這兩座山峰所形成的

自然生態、森林資源，尤其神秘的主峰使排灣族的生命故事、精美的文化、緊密

的社會制度、虔誠的傳統信仰，無不與 Kavulungan息息相關。

Kavulungan之主峰稱為 djagalaus。是創造者的所在地，Kavulungan是天、

地、神、人相通的地方，於此之故排灣族的宗教信仰是以 djagalaus為依歸。由

Kavulungan發源出來的溪流共有五條：隘寮溪、萬安溪、來義溪、太麻里溪和金

崙溪，涵蓋了排灣族主要的部落。

3. 大力里山（1929m）、衣丁山（2068m）、茶仁山（2139m）所形成的環境。

4. 麻力巴山（800m）、大漢山（1688m）、北胡呂山（1357m）所形成的環境。

5. 高士佛山（514m）、老佛山（674m）為主。

圖 2：Tiyuma（鞦韆）文化分布圖。資料來源：研究者繪製。

18童春發，《台灣原住民排灣族篇》（南投：台灣省文獻會，2001），頁：29~35。


1-2-7

所以據口傳歷史的描述或文獻記載，排灣族子民均是由大武山（Kavulungan祖先發

祥地，3090公尺）西北的母社─八歹因（Padain）和排灣（Su－Paiwan）自北而南、自

西向東逐漸遷移，這個遷徙行動大約在公元十七世紀時就已完成（高業榮，2000）19。

Tiyuma（鞦韆）文化在五大生活空間的發展概因族群擴散的因素，所以在排灣族分布區

域中，以 raval群（三地門鄉、瑪家鄉）、butsul（泰武鄉）對 tiyuma（鞦韆）文化的

保留最完整，同時這兩群也常以正統 paiwan族自居，愈往南方、東方對 tiyuma（鞦韆）

的文化概念愈呈現薄弱，甚至絕跡沒有 tiyuma（鞦韆）文化的流傳。

（二）鞦韆的故事

關於 Tiyuma（盪鞦韆）的傳說故事選錄二則，並以 paiwan族語改寫分享如下：

1. Ki tiyumama a samiyanmiyan na ti mukaikai.20

La Daljapadan Namiyazek a mazazangiljan I rukai. Macidilj la aljak a vavayan.

A ngatan ti mukaikai. Nasamiyan saka na macuke tua kama kata kina. Kana pacun

tjai mukaikai a oqaljai matu naken vawa sa namasao tuwa samuyanan.

Izuwa auta mazazangljan na ti kuljeljeljelje. Na sasanguaq saka nakibaquit

tuwa sengesengengan. Tjaljaljaljak tjai mukaikai a kina mazazangiljan gata

bacelja maka amaljemalje nuwa tjumaq a maljusa nasetjaljek saka binaka ka

19高業榮《第一期浸水營（三條崙）越嶺道之研究》（屏東縣政府，2000），頁：15。 20 漢譯：「鞦韆上美麗的mukaikai。Daljapadan是 rukai族有名的大貴族，只有一個既美麗又孝順的女兒，

叫做 mukaikai。據說，凡是看到他的年輕男子，往往像是喝了酒似的，陶醉在他迷人的丰采。部落裡另一

貴族家族中的兒子，叫做 kuljeljeljelje。人長得英俊又勤於工作，雖然家族地位較mukaikai低了一些，不

過包括雙方父母在內、族人都認為他們是天造地設的一對，年輕人也幾乎都默認兩人長大以後會結為夫

妻。但是，長大後的 kuljeljeljelje，不知為什麼父母遲遲不向女方提親，又著急、又擔心，深怕被別家捷

足先登。這一天，一年一度的獵人祭才剛剛結束，最歡樂的「被滿足之日」就要上場。期待已久的年輕

人，一早就成群結隊上山，摘採野蔓藤，合力編成又長又粗又結實的鞦韆，豎立懸掛在大貴族 Daljapadan

的家屋廣場上。

活動在午後開始，全部落的男男女女都穿上盛裝禮服，來這裡跳舞、盪鞦韆。女孩們一個接一個，

爭取擺盪的最優雅、最美麗的誇讚；男孩也輪流競逐擺繩，看誰擺動的最有力、最穩健、最高、最遠。

輪到 mukaikai盪鞦韆了，大家自然而然的停止歌舞，男孩們紛紛排列兩旁；女孩們更是全神貫注，歡喜

的目睹著 mukaikai的丰采，由此可見大家的愛慕與擁戴的程度。一開始，mukaikai就盪得又高又遠，在空

中既舒暢又高興，情不自禁的彎著腰、翹起腳，順著擺盪的節奏，盪的更高更遠，彷彿空中的邊際已經

消失一樣。在眾人歡呼之中，不斷擺盪、轉身迴旋的美妙姿態，贏得在場所有族人鼓掌、喝采、讚嘆、

聲音響徹山谷，kuljeljeljelje心中更是如痴如醉。沒想到，這時候竟然有一個壞心腸的老人 elje，想擄走

mukaikai，給自己孫子做妻子。Elje暗自唸咒：「但願有一陣強風把你吹走！」，於是，果然有一陣強烈的

風將 mukaikai捲到空中不見蹤影，頓時全場陷入一聲聲哀嘆哭泣，眾人到處尋找呼喚mukaikai的身影，

卻仍毫無下落。慶典只好黯然落幕，最可憐的是 mukaikai的父母，痛失愛女之後，終日以淚洗面，kuljeljeljelje

更是痛不欲生，族人一提起這件不幸，都紛紛搖頭低聲嘆氣，歡笑不再。」

摘錄自：新自然主義，2003，《魯凱族：多情的巴嫩姑娘》，台北：新自然主義出版社。


1-2-8

ma suzu wi mababucekelj nu cuwai anga aya maka sikataqaljan. Gata

kamaqacuvong ti kuljeljeljelje inika kivuvuyin tuwa kivalja nuwa amaljeng.

Na mavuvu saka na mavaong tuwa kisavutanin nuwa qaiqai.

Tucuwaqatao makaya a papu uqem tuwa cinunan. Wi patagel anga tjalja

temaituwan na pupaukuz. Metjama maqacuvucuvung sema cemeceme kiaya tuwa

qailjac kata vautj sa capi sisan ljakai. Saka pu tiyuma pituwa la Daljapadan

a mazazangiljan.

Ka masukencengelj Patagilj la ki tiyuma. Na emava tuwa tjalja setjaljepan

na maka caucau I qinaljan.

2. Peljeng kati ljuku21

Nuwi papucekalj lja mamazangiljan. Patiyuma mavan na tjemaulj tua cemas.

Azwua namasau wa caucau tuwa avaena tiyuma bakazuwanan na tjaljtjalj nuwa

maka cemas. Nuwizua tjasikaqepuwan tuwa nanguwanguwaq tjauika naqati a

kiqaqepu wamaka cemas. Kinamaljiyaljiyanan nuwa tiyuma mavana sika

tjaveljuvuljungan nuwa mazazangiljan. Siljakaiyan navautj pacaingan tuwa

kaljeiljeing katuwa kalingkingking nga vatjuljayan. Mayatucu a

amaljemaljeng nuiyau wa sini pacaing mavan na nanguwaq a cavelj aya. Saka

namaqivu wa maka cemas sa na qemiyaz yi caivavau tuwa tiyuma.

Izuwa pualju a ti peljeng matja tjengeai katuwa mazazangiljan na ti ljuku.

Kata ikacengeljai ya maka cumaq ni ljuku. Manu bakingeaven ti peljeng tua

miava ta isi. Kana izua palj nuwa qaljis. alis nuwa ikiljau. vincikan tuwa

qatjuvi a cakit katuwa calja samianan na qata. Manu maqacuvong tipeljang

tuwa sini zaing nuwa mazazangiljan. Avananga nuwa papuljisi nuwa

mazazangiljan tucu. saka temiuma sitjaulj tuwa cemas.

Paiwan（排灣族）以其特殊的封建貴族階級社會制度，建構出許多他族所無的祭典

儀式，例如 masaljut（收穫祭）、maljeveq（祖靈祭、五年祭）、maga paisiyan（歲時

祭儀），尤其貴族結婚舉行的 tiyuma（鞦韆）儀式，更突顯出 paiwn族文化之獨特性，

值得我們珍視並思考永續發展的目標。

21漢譯：每當排灣族頭目家有人嫁娶，就會盪鞦韆邀請天神和祖靈參加。因為族人相信：鞦韆是天神和祖

靈來到人間的樓梯，重要的喜事當然要邀請他們。架設鞦韆的雕刻及裝飾，會因頭目家族的大小而不同；

鞦韆架上擺盪的粗繩，也會繫上能發出聲響的鐵管和響鈴。老人總是說：「鐵管和響鈴繫得愈多，代表小

米愈豐收，也是在告知鄰近部落前來參加我們的收穫祭。而且，天神和祖靈也會被召喚前來，坐在鞦韆

架上觀看。

身為平民的本仍，和排灣族頭目的女兒露古相愛，頭目卻百般刁難，即將要嫁給別人的露古，相信

本仍一定會通過考驗趕回來取他；果然，雄鷹羽毛、雲豹牙齒、刻有百步蛇紋飾的刀、以及琉璃珠，一

樣也不缺。日後，在排灣族人的傳統婚禮中，少不了這四樣愛情見證物，也會擺盪鞦韆邀請天神和祖靈

一同歡樂。」

摘錄自：新自然主義，2003，《排灣族：頭目的鞦韆婚禮》，台北：新自然主義出版社。


1-2-9

三、排灣族的 tiyuma（鞦韆）文化

排灣族分布於屏東縣、台東縣境內，人口數大約有七萬人左右，文化特色有嚴明的

社會階級制度、長嗣繼承家產制度、崇尚生活藝術創作的天性、農耕並獵的生活方式。

tiyuma(鞦韆）之意義在排灣族生活區域而言，並非全然具有身分彰顯的意義存在，至

少在東部排灣族地區並無 tiyuma（鞦韆）婚俗的舉行。

（一）啟動 Tiyuma（鞦韆）

Papucekel（結婚）是延續族群命脈和繁衍的重要儀式，在 paiwan族社會中，透過

結婚儀式的進行，見證了結婚雙方子女跨越青少年而邁入成年的重要過程。婚姻既然是

締結兩家關係、再生產原家與分家的開端，婚姻的儀式進行就顯示出重要的禮儀意涵。

婚禮的變遷與當代的「傳統婚禮」在真正的山地時代( kacalisian)，盛大的婚禮特別

是頭目家婚禮往往舉社歡慶，延綿十日尚不絕期。「番族慣習報告書」就曾描述 1920年

代大頭目家傳統 tiyuma婚禮：

「驗聘之日或是隔日，男家帶聘物來到女家。此外，男家還要帶規定形式的木材來。

一行人來到女家，女家的人持槍對空鳴槍。男家帶木材在女家庭院前建立鞦韆架。完成

後，男家的人背著女孩試盪鞦韆，稱為 pabutiyuma。當時的佳平，女孩可以用手碰一下

鞦韆繩(lakai)即可，年輕的女孩都可以去試坐。之後，新人要行 smanguc的禮儀(兩人

鼻頭相接)，這時新娘要拒而逃入山中，此為「kiqilja」。兩家親人去找之，找到後又

再進行 smanguc的禮儀，新娘仍要拒絕，這次是要逃到民家躲起來，稱為 kiurau。兩家

親人又去找之，並且對新娘怒號，找到新娘的人可以得到鐵器，如果是女家自己找到的

話，報酬又要更多。新娘被找到的人背回來後直接來到室內的窗下椅上坐著，此時媒人

以毛布遮住新娘的面容，請新郎進屋後，新人行 smanguc禮與 bendel禮(以手握乳)，

最後，毛布除去，兩人並坐，由女巫(malada)進行 cumadaran的祭儀，祝福兩人並給 qavai

吃。之後，女巫一番訓話後，進行同矜之禮。新娘衣裙緊密縫起，當夜，女伴陪同新人

同寢。第二天，新郎入山採木材，新娘到男家的田地採地瓜或野菜。數日後，女伴離去，

新郎才可以自己解開新娘衣服的縫線。經過兩三日後，新郎送給女伴布或是刀後，女伴

才將縫線完全除去，兩人才可以合歡。如果男方自行除線，要罰酒或鐵耙。一旦完成男

女之事後，新郎通知媒人，傳達給男家，男家帶酒與 qavai到女家去，此時，未給的聘

物：kikazara (家、土地兩件或是這兩件的替代物)，也一併給女家。然後，夫婦兩人

回到男家，稱為 pasacumaqan，大家歌舞同歡(台灣總督府蕃族調查會 1920 : 83-84)。」

邱馨慧（2001）在屏東泰武鄉佳平田野調查記錄指出：

「光復後，據說三地鄉首度恢復舉行傳統婚禮，再來就是佳平的大頭目家 jingurul

家現任大頭目 alingiin在民國 55年舉行的 tiyuma傳統婚禮，擔任婚禮主辦人

kalaingan的佳平人對於本村婚俗的若干變遷也多有瞭解：例如在為我說明目前的婚禮

時，當地人也會指出某些過程、用器上的改變：如頭目婚禮中的 kiila習俗，即新娘必

須到山上躲起來讓男家找到才行的儀式，現在限於時間的關係，比起過去來說，對男家

而言已經非常容易；此外，現在新娘坐的 qemalu (轎子)，在以前則是用 semeval (背

的)，做為轎子所用的藤椅是日本時代才有的等。不僅如此，佳平人也知道各村子的不

同傳統婚禮，並且有所評價。大體而言，變遷後的今天，目前在排灣社會，不僅議婚時

要談訂婚、喜餅、等平地習俗外，如果女家具有頭目身份也會討論傳統婚禮的形式。另

外，由於信仰天主教、基督教，婚禮常常兼採宗教婚禮(彌撒、禮拜)與傳統婚禮。」


1-2-10

個人觀察近年來泰武、瑪家、三地門等鄉婚俗的變遷，呈現復古與現代融合的現象，

貴族階級恪遵 tiyuma（鞦韆）婚禮的儀式、聘禮，並接納基督教、天主教、甚至平地一

般信仰的儀式。只是愈來愈高的聘金要求，帶給結婚雙方諸多的議婚協調過程，頗值得

進一步討論。

總結上述資料可窺視不僅具有頭目身份的女家才可以有傳統婚禮，同時還必須依照

女家具有何種的頭目身份來決定可以舉行何種的傳統婚禮。這種貴族階級專有的結婚儀

式，突顯出 paiwan族社會長嗣繼承男女平等，貴族階級的女性繼承人地位保障與宣示，

看似不甚合理的聘禮要求、冗長的議婚的過程，也直接表明階級的尊貴與權力的不可替

代性。

（二） Tiyuma（鞦韆）義意彰顯過程

因為原住民社會以前並沒有貨幣的概念，因此所有的禮儀，包括婚禮都是用物來表

現，這些物主要仍屬財產範疇，如火槍、鍋、鐮刀、斧等。Tiyuma（盪鞦韆）是排灣族

raval群與 vutsul群社會階序特有的結婚重要之儀式，透過頭目階級對於婚禮將使用的

tiyuma（鞦韆）物件的備齊與點交，鞦韆架設、豎立的人物指派、鞦韆架紋刻圖騰、鞦

韆頂端象徵物的數量，以及婚禮圍舞新娘盪鞦韆的儀式，頭目階級對於鞦韆儀式進行的

每一樣細節和行為，都恪遵傳承自祖先流傳之典儀。各部落也依據貴族文化傳統的差

異，而有地區性的差別（如表二）。


1-2-11

表二：paiwan族部落 tiyuma鞦韆文化之地區性差異。

部落名貴族階序 Tiyuma規範

Piyuma

（平和村）

第一等級 4根完整帶有稍枝的鞦韆架；所有枝架均雕以家

族徽飾；架頂附件（刀、槍、服飾）完整。

第二等級 2根完整帶有稍枝的鞦韆架；2根枝架雕以家族徽

飾；架頂附件（刀、槍、服飾）完整。

第三等級 1根完整帶有稍枝的鞦韆架；1根枝架雕以家族徽

飾。

第四等級僅能以普通的樹做鞦韆架，樹稍切斷；不可雕飾。

Kaviyangan

（佳平村）



第二等級 2根完整帶有稍枝的鞦韆架；2根枝架雕以家族徽

飾；架頂附件（刀、槍、服飾）完整。

Paiwan

（茷灣村）



第二等級 Palangpang2根完整帶有稍枝的鞦韆架；2枝架雕

以家族徽飾；架頂附件（刀、槍、服飾）完整。

Tavaljan

（大社村）

第一等級 palangpang4根完整帶有稍枝的鞦韆架；所有枝

架均雕以家族徽飾；架頂附件（刀、槍、服飾）

完整。

第二等級 Palangpang2根完整帶有稍枝的鞦韆架；2枝架雕

以家族徽飾；架頂附件（刀、槍、服飾）完整。

第三等級 1枝架雕以家族徽飾。

第四等級採用 qao（竹子）


四、 Tiyuma（鞦韆）文化空間意義

“空間”為一個由許多意念所合成的抽象名詞。不同的文化以不同的方法分割他們

的生活世界，賦予每一部分價值衡量之。分割空間的方法非常分歧和具經驗性，但無論

如何，超文化的相似仍會存在，因為人是萬物的尺度，而人是文化形成的基本要素。因

此，空間組織一定配合和支持人的生物性需求和社會的關係。

（一）以人為中心的圓滿形象

人體在哺乳類動物中是唯一擁有直立姿勢的。人的直立姿勢使人有完滿的行動裝

備。人對所面對的空間而言，空間立即產生差異，分別為”前後”及”左右”兩條空間

軸，垂直與水平、頂部與底部、前方與後方、左方與右方，都是以自己身體為座標原點

所衍生的空間位置。


1-2-12

人類身體是感官地理很重要的一部份，有四種身體的觀點被強調出來：

1. 身體透過生理構造和感覺能力會給予我們方向感。

2. 身體給我們測量尺度，藉由這基本的測量標準我們以了解空間、距離和尺度觀念。

3. 身體的律動可以提供我們去探究和評估環境的可能性，或為滿足身體的需要去改變我們的位置。不斷運轉的身體提供我們對世界的新展望，且藉著所有的感

覺而有更豐富敏銳的知覺。

4. 身體就如同凝聚系統可整合和協調透過肌肉的結構和大腦的功能由不同的感覺系統所產生的感官經驗。同樣身體的各部位有有了整體性、和關聯性。

人類藉由自身的存在，先驗的加諸在空間上，但大部分的時間，人們都不自覺。人

體的結構和姿勢產生了特別的地理學（上、中、下、前、後、左、右），這些和文化間

產生了關連，如神聖、世俗（如圖 3）。

圖 3：以人為中心之空間識覺概念圖

資料來源：研究者繪製。

人能指揮他在自己的系統內的空間。何謂人之指揮空間？其意義是空間的許多客觀

存在的參考點，例如地標和重要位置，都在人體的意向督導下成為一體。身體結構和個

別的主觀經驗的具體存在位於較大的環境中的其他身體和基本的個體特性及需求，而身

體主觀經驗擁有告別的傳統和指定的文化。人類身體的功能隨著健康、年齡、教育、訓

練、性別、社經地位而不同（如表三）。然而身體的經驗已是經過文化的加工，它是有

歷史的，而且被置於特定文化儀式的境遇。而 tiyuma活動之重要過程乃在於新娘上鞦

韆擺盪時自己感官識覺呈現的高貴與絕對的禮遇；而周圍觀看的族人體認自己的社會位

前（神聖）

後（世俗）

右（神聖）

左（世俗）

上（神聖）

下（世俗）


1-2-13

階，遵守傳統社會規範。在「被看」與「看」的互動中，因為鞦韆擺盪的丰采，強化了

空間階級的差異，也豐富了結婚儀式的內涵。

表三：人體進行 tiyuma（鞦韆）活動感官識覺經驗分析表。

擺盪方向身體感官識覺經驗代表意義

上漂浮、輕盈、舒敞、開放接近祖靈、臨近聖域。

下墜落、失控、壓力、貴族階級社會壓力。

前光明、勇氣、安穩貴族地位的掌握。

後未知、黑暗、恐怖對生活未知的恐慌。


（二）成人儀式進行

我們是世界的中心，最初從我們的週遭來體驗環境，當人移動時，人的前、後、左、

右也跟著在移動，現在的地理學和人體的感覺相關，（如直接的觸覺與嗅覺，以及距離

感的聽覺、視覺），更直接的，身體的移動，有助於發展更廣泛的環境地圖，也擴展了

身體的範圍。華人地理學家 Tuan從探究不同的文化脈絡中、人體的形式、建築的形式，

地景概念間真實和隱喻的關係，並以空間的概念來解釋廣泛文化的變異性，及跨文化的

相似性，這些都是立基在「人為萬物的尺度」這個事實上。人體形式因地理經驗而創造

出獨特的地理學，Tuan確立了人作為尺度的兩項特質：1.人體的結構和姿勢；2.人們身

體關係的本質。Tuan（1977）認為身體的特質產生了地理，也就給我們方向和其他測量

的尺度，身體在長期生活的地理經驗中，身體像是艘船和它的錨。有助於空間及短暫的

知覺。身體斡旋於我們和環境之間，使我們接近世界。提供了時間與空間的感覺，沒有

身體就沒有地理（geography）、定位（orientation）、測量（measure）、運動

（locomotion）、一致性（coherence）就無法建構生活文化空間。

因此族人建構 tiyuma（鞦韆文化）的認知空間，從傳統 paiwan族婚禮的過程，鞦

韆架樹材名稱，鞦韆架上附屬配件之意義，鞦韆擺盪角色之定位規範，與整體鞦韆婚禮

與部落社會的關係，形構出部落每個人對自己的身分地位與對部落社會階序、社會規

範、宗教信仰，甚至擴及對大自然之生態知識的構成。通過鞦韆婚禮的完成，亦完成自

然人轉化為文化人的世代長進（如圖 4）。


1-2-14

圖 4：paiwan族人與環境建構的知識體系。資料來源：研究者繪製。

（三）世俗與神聖空間

Tiyuma（鞦韆）架之整體空間具有神聖性的意涵，因為它是「天神與祖靈下凡與族

人共同歡慶 mamazangiljan（頭目貴族）的階梯。」藉由高聳挺立的鞦韆支架，形塑出

貴族階級在部落中控制信仰的詮釋。Tiyuma（鞦韆）可以同時起著隱喻和轉喻的作用。

人們說是能夠以抽象的和隱喻的方式看待 Tiyuma（鞦韆）。如果人們要具體的來細述

Tiyuma（鞦韆），那麼這種抽象的意義將被轉換成兩種具體的指法，即一座實實在在的

Tiyuma（鞦韆）。由於賦予” Tiyuma（鞦韆）”本身的象徵內容。這種地理指定的前提，

條件當然是高度、歷史意義、最後還有它代表的價值（如圖 5）。


1-2-15

圖 5：Tiyuma（鞦韆）的空間形式。資料來源：研究者繪製。

（四）「具體烏托邦」的空間意義

Tiyuma（鞦韆）在整體動態空間的意義可與 Ernst Bloch的「具體烏托邦」（concrete

utopia）的概念來詮釋。Bloch認為「具體烏托邦」是在現實中尚未實現的未來可能性，

可以作為主觀經驗來預期，但仍具有客觀狀態。烏托邦作為一個「認同的家園」（a

homeland of identity）與「至高的善」（the highest good），其本質在追求幸福；呈

現在動態空間轉換領域時，即經由「充實圓滿的瞬間」（the fulfilled moment）之體

驗而預示出來。Bloch的烏托邦思想在時間向度是指向未來的。這種對於未來的預想勾

畫出一個較好的生活之夢想，並具有實現的可能性。在其中，「希望」是作為「烏托邦

的功能」而作用著，讓人夢向未來。希望的內容表達自身成為一種有生產力的預感

（presentiment），作為一種「尚未意識」（not-yet consciousness）而自我察知。它

以一種預想的方式，在現實的基礎上想像未來（Bloch, 1988：104-105）。Tiyuma空間

結構的形成在 paiwan族特有文化的定義中，儀式化了既有的物件和空間的範域，由表

（表四）中可認識 tiyuma文化的各部份以及其架構。


1-2-16

表四：Tiyuma（鞦韆）各結構名稱與空間意義。

結構名稱原件名稱意義

鞦韆支架 Kasiv（樹種）、zungulj、

tjuqulj（相思樹）、qau

（竹子）

山林資源之掌握與貴族權威的宣示。珍貴樹種

分佈不均，增加擷採困難度，並依此考驗男方

地理空間的熟棯度，與對植物種類之記憶。

Ljicing（枝稍保留）樹梢保留數量愈多，表示社會階級愈高。主要

是因為樹梢保留代表著生命的完整，而且從保

留樹梢的視覺景觀有豐美的感覺。

Vencik（刻紋）頭目階級於部落社會的徽號象徵。

Ljakai（韆繩）連結神與人牽繫的索道。

Kakuljan（踏板）穩健踏實維持部落生命（nasi）之延續。

Palangpang（頭目）雕刻 4枝鞦韆架，

Ailmu（貴族）雕刻 2枝鞦韆架，

附屬物件 Zangau（荖藤葉）帶給部落充滿生命活力的象徵。

ljukuc（山蘇、鳥巢蕨）、

lingudale

高掛枝頭喻有崇高伸展的權力空間與高不可侵

的聖潔意喻。

Tjakit（佩刀）頭目階級權威象徵。

Kuang（土槍）表示對獵場的絕對主控權。

Itong（男女服飾）溫暖豐衣，對於階級圖騰專有之宣示。

Vaqu（小米）倉廩飽滿，對部落土地資源的絕對占有。

Kaljeiljeing（銅鈴）引神靈的信物，鈴響招引神靈下凡。

架立鞦韆

過程

Kemai（掘洞）女方指導，男方負責挖掘，以體現頭目階級對

於空間的指揮權力。

Emingtjelj（立架）男方與女方各派人士競逐登架，女方若獲勝男

方餽贈重禮；男方獲勝則回敬釀酒一杯，貴族

階級絕對控制權。

pacaing（牽韆繩）男方派身手矯健之男丁為之，獲贈重禮。

Pakeai（飾彩）男方與女方共同完成，增添儀式氣氛。

整體鞦韆

場域

Tjaivavau（架頂）神聖空間場域，神靈參與慶典的所在。

ljakayan（韆繩擺盪空間）擺盪者受眾人祝福，瞻仰新人的展示空間。也

是頭目階級展現其權利的空間，垂直而上藉由

高聳鞦韆架達到與神靈溝通的意義。

ljaljizavan（觀眾圍繞空

間）

鞦韆架外圍區域，族人參與婚禮圍繞觀禮之

處，也是歡祝婚禮跳舞的路線與空間。代表族

人對於頭目的認同，並遵守頭目權力之下的規

範與典儀。

說明：本表資料除文獻整理外，餘由下列報導人提供。

1. 高立宏（山地部落），2007.08.09訪問。

2. 高富貴（大後部落），2007.07.19訪問。

3. 莊德財（佳平部落），2007.08.29訪問。

4. 蔣正信（平和部落），2007.06.23訪問。

5. 巴黎（霧台部落），2007.07.23訪問。



1-2-17

Tiyuma透過物質（世俗）空間的拼裝並結合傳統社會認同的組構，賦予 tiyuma神

聖性的儀式化過程，其中對於社會階序的穩定和傳統儀式的堅持，全族子民達到具體烏

托邦的想像世界。於是，社會結構的穩定性不斷地透過歲時祭儀、傳統禁忌、口傳歷史

的詮釋權而建構屬於 paiwan族的貴族文化傳統。

五、再現 Tiyuma（鞦韆）文化的新方向

一八九五年，甲午戰爭失敗，台灣割讓給日本，之後半個世紀原住民面對了一個全

新的世界。日本殖民政府的統治特色，首重客觀數據和資料的建立文獻化、國家化、貨

幣化的強大力量，深刻影響了部落祭儀所維繫的整個價值體系。「去神聖化」，從根部切

斷了部落的神聖源頭。台灣原住民是一個沒有文字的民族，至少到日治時代以前，它仍

保持口耳相傳的傳播模式，其社會想像的邊界和認同的範圍，僅及於部落。儘管如此，

我們並不能因此按一般現代化的偏見，簡化地以所謂「原始社會」來概括描述部落。從

人對其自己、對周遭自然宇宙所面臨的基本存在情境上看，部落有它神聖的人學意涵，

被神話和祭儀所滲透（孫大川，2000）22。如果說日治時代以來，文獻化、國家化、貨

幣化等等力量，由外改變了台灣原住民的祭儀世界；那麼部落基督化，則釜底抽薪地由

內置換了原住民傳統的信仰本身。

Paiwan族特有的 tiyuma（鞦韆）文化是經歷過長久的社會變遷之下所建立起來的

優美文化，隨著資訊科技昌明的時代，如何思索諸如 tiyuma（鞦韆）文化的時代意義？

研究者認為從下列角度討論之：

（一）傳統融入現代

台灣原住民整個祭儀復振運動，始終徘徊在神聖和世俗的焦慮當中。一方面渴望藉

政治選舉、官方支持、觀光娛樂和市場機制，來顯題化自己文化的活力與價值；另一方

面又極度擔憂這些世俗因素的摻雜，模糊掉自己早已斑駁的傳統面貌。（孫大川，2005）。

衷心期待公部門、原住民在各自的位置上，以新的觀念（原住民主體性）、文化復原的

方向，搭配新時代的技術，達成以下的目標。

1. 維持傳統祭儀活動形式。

2. paiwan族認同感的建立。

3. 鄉土文化教育的落實。

鼓勵部落對於傳統文化活動的辦理，透過國家經費的協助，讓部落族人主動結合，

凝聚共識，經過部落組織（部落議會）的規劃與辦理，整合部落社會不同意見，不斷的

協調改進，定能達到趨近傳統文化的目標。同時整理出部落相關的文化資料，以編輯成

為部落的鄉土文化教材，流傳給下一代。

（二）鞦韆文化意義擴展

原住民祭儀的復振與再生，不是簡單的社會適應的問題，也不是某種文化經濟學的

22 孫大川，〈神聖的回歸--台灣原住民族祭儀的現況與再生〉，《臺灣戲專學刊》11期（臺灣戲專，2005），頁：253~268。


1-2-18

計算，更不是為滿足原住民一廂情願的主體認同與復古鄉愁。或許正如伊利亞德所理解

的那樣，它創造了一個機會，讓我們可以和我們的存在根源重新對話，面對面的，一如

我們的祖先一樣（ibid）。

或許生活環境的變遷將原住民拉離根源，致使傳統文化的束縛力量消失，但是現在

社會多元文化氛圍漸起，若就此逐步拾起失落的珍貴文化遺產，重新建立族群的文化，

透過原住民民族教育的實施、原住民文化政策的修訂、原住民傳統領域的確認、原住民

國民生活的保障，如此才有「夥伴關係」的誠意。

（三）貴族文化再制度化

社會變遷過劇，適應與調整的速度遠不及外來文化的波濤洶湧，如何在這渾沌、低

迷的環境中撥雲見日，展翅飛翔，考驗著頭目貴族階級的新生代，尋求起飛的著力點。

研究者認為貴族之式微可從下列作為來逐漸啟發：

1. 人脈系統重新整理：原住民文化式微的因素很多，其中最大的因素就是保存紀錄的工具非常缺乏，尤其是文字的紀錄。頭目階級是維持部落安危的重要支柱，

運用現代文字整理所擁有的子民，妥善管理系統化安排，使散落的族人可以再

次糾結整合。並整理族譜與建立族人宗族觀念建立乃當務之急。

2. 自我形象重塑：頭目階級應認知到：以後想做什麼？活怎樣的人生？過怎樣的日子？以下幾點建議或許可以改變頹喪的心態。能力提昇：人際關係﹔溝通協

調﹔表達及談判﹔問題處理﹔思考推理﹔時間管理﹔工作執著﹔利他行為表

現。行為調整：廣結善緣﹔提高與人際社會接觸的機會﹔培養積極正向的人生

觀﹔自然顯露之威儀。

3. 開拓積極的人生：現代社會追求自我實現著重包裝與印象的持久與特殊，原住民拙於表現自我且侷限在自卑情節作祟下，實應努力學習現代自我行銷策略。

從自我分析﹔環境分析﹔目標設定﹔並選擇最適合的行銷策略以制定行動方

案，到確實執行達成目標，隨時調整自己的心態、管理方式、生活觀與自己的

角色，運用自我管理及現代管理技術以提昇自我形象要學習自我承擔、隨緣放

寬、要明白自己、要珍惜自己才能快樂過一生。

4. 為傳統文化代言：現代社區頭目雖然無法重拾昔日部落頭目絕對掌控權，但是基於頭目家族龐大的人脈系統與排灣族特有的長嗣繼承制度下，對於傳統文化

的傳承與發揚是現代社區頭目階級不可推卸的責任。因為頭目家族德高望重，

昔日貴為一方其經驗與智慧非一般人可比擬，傳統部落建立、發展與變遷，與

頭目貴族的地位變化息息相關，這種刻苦銘心的經歷，當可為現代迷失中的族

人提供省思的空間。

（四）精煉 Paiwan文明

台灣原住民多元文化的發展趨勢是因應全球化的策略之ㄧ，受到外來文化的衝以致

傳統文化的崩解，原住民自己要有覺醒的力量，更要善用現代化的策略，精修並保存。

研究者認為可以從下列方向努力：

1. 積極培訓部落文化工作者。

2. 鼓勵高級文化人才的投入。


1-2-19

3. 數位化傳統 paiwan族文化。

4. 行銷優質 paiwan族文化。

若現代貴族階級可領悟其中道理，積極從事社區文化的再造，重塑自己貴族之形

象，廣泛的學習新知，以身作則的效果將是現代貴族應身體力行的目標，也唯有如此，

對於社會地位的抬頭免於不墜將有立竿見影的成效。時過境遷、人事全非是現實的，我

們不能再重回過去的生活，與其沉浸在往日貴族的大夢中，何不檢討現在所處的環境，

思考一條值得開拓的路子，展現祖先的智慧與毅力，在多元化社會中追尋頭目貴族的優

越感。

六、結語

一個地方或空間的建構，或是一種空間或地方象徵性的和虛構性的構造，這個地方

既是一個想像的地方，同時又是一個真實的地理位置。想像的空間地方與真實的地理位

置，都不好詳加界定，因為它們都沒有具體的框架（Ales Erjavec，2003）23。部落的

宇宙性格，在我們的少年記憶裡，始終是「經驗性」的，而不只是一種「意念」（ideas）。

然而原本為世俗遊戲的鞦韆，在空間文化形構的塑造中，逐漸被神聖化、精緻化。在部

落中謹守著頭目家族始有鞦韆婚禮的規定，指能在頭目家庭院架設鞦韆，不允許其他例

外的強制性，並且透過天神祖靈的指示，以其傳統禁忌和祭典的掌控，讓頭目貴族階級

的生活空間成為部落文化、祭儀等活動的場域。確立了頭目家族生活空間的神聖性與特

殊性的地位。

人的文化活動會在一定的地域上展開，此一定的地域涉及相關的地理知識，而地理

知識將相應於該文化活動的性質也會受到該文化活動的制約。鞦韆的意義從遊戲的感官

刺激的體驗，到 paiwan族傳統婚禮的重要儀式，形成 paiwan族貴族文化的特殊文化標

誌。隨著社會主流文化的衝擊之下，迅速改變了原住民社會的傳統價值變遷。因此，當

今的原住民隨著主流社會的洪流「擺盪」著；在部落與都市之生活空間中「擺盪」、在

傳統文化與物質文明價值觀之間「擺盪」，於是原住民迷失在生活的擺盪中。但是，經

過生命的反省與頓悟後，重新拾取舊日淳厚的 paiwan族文化，定能讓台灣成為南島文

化研究重鎮，於此 paiwan文明的終極意義使能彰顯。

23 Ales Erjavec著，胡菊蘭、張雲鵬譯，《Toward The Image；圖像時代》（吉林人民出版社，2003），頁：

109。


1-2-20

相關圖片

圖版 1：舊筏灣頭目宅前 Tiyuma（鞦韆）。。圖版 2：舊筏灣頭目宅前 Tiyuma（鞦韆）。

圖版 3：舊筏灣頭目宅前 Tiyuma（鞦韆）。圖版 4：Tiyuma（鞦韆）頂上設備。

圖版 5：Tiyuma（鞦韆）架小米裝飾。圖版 7：遊樂區的鞦韆。


1-2-21

圖版 8：原住民文化園區前 Tiyuma（鞦韆）。圖版 8：Tiyuma（鞦韆）架旁 liva（聘柴）。

圖版 9：遊客盪鞦韆。圖版 10：遊客盪鞦韆。


1-2-22

七、參考文獻

（一）中文部分

1. 台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，中央研究院民族學研究所編譯，（1920-1922

（2003））之《蕃族慣習調查報告書（第五卷）》，中央研究院民族學研究所。

2. 石磊（1971）《筏灣一個排灣族部落的民族學田野調查報告》，中央研究院民族學研

究所。

3. 何聯奎，衛惠林（1956）《台灣風土志（下篇）》，中華書局。

4. 邱馨慧（2001）《家、物與階序──以一個排灣社會為例》，台灣大學人類學研究所。

5. 高金豪（2004）《起源敘事、婚禮政治與階序實踐：一個排灣族村落的例子》，清華

大學人類學研究所碩士論文。

6. 卓世鏞、溫麗香（2005）〈屏東縣魯凱族豐年祭中盪鞦韆活動之運動文化學意義〉，

《吳鳳學報第13期》，吳鳳技術學院。

7. 孫大川，2005，〈神聖的回歸--台灣原住民族祭儀的現況與再生〉，《臺灣戲專學刊

11期》。

8. 童春發，2001《台灣原住民族史～排灣族篇》，台灣省文獻會。

9. 新自然主義，2003，《魯凱族：多情的巴嫩姑娘》，台北：新自然主義出版社。

10. 新自然主義，2003，《排灣族：頭目的鞦韆婚禮》，台北：新自然主義出版社。

11. 蔣斌（1980）《排灣族貴族制度的再探討－以大社為例兼論人類學田野方法的特

性》，台灣大學考古人類學研究所碩士論文。

12. 潘立夫（1995）《排灣族採訪冊》，台灣省文獻委員會。

13. Diane Ackerman著，莊安祺譯，2007《感官之旅》，台北市：時報文化。

14. Ales Erjavec著，胡菊蘭、張雲鵬譯，2003《Toward The Image；圖像時代》吉林

人民出版社。

（二）西文部分

1. Bloch, E.(1988).The utopian function of art and literature : selected essays.

Cambridge, Mass.: MIT Press.

Documents

（貳）擺盪在神聖與世俗之間─ 台灣原住民 tiyuma（鞦韆）文化之 … · 觀察記錄「打鞦韆：這是貴族階級結婚的慶祝節目，平民以及邊緣貴族的婚姻裡面都沒