Kabala - skripta.info · UVOD Priroda kabale 1. Termin kabala od hebrejskog Qabbalah danas se svuda koristi za definisanje jevrejske mistike i ezoterič- kih tradicija judaizma. Treba

Sta znam?

KabalaR O L A N G E T Š E L

Profesor univerziteta. Direktor Centra zajevrejske studijeUniverzitet Pariz — Sorbona

S francuskog prevela

Biljana Lukić

FIAATD ♦ X X VEK

Naslov originala Roland Goetschel, La Kabbale

© Presses Universitaires de France, Paris, 19854. ispravljeno izdanje, 1995

(Que sais-je? br. 107)

Knjiga je objavljena uz pom oć Ministarstva kulture Francuske.

i

Korice Ivan Mesner

UVOD

Priroda kabale

1. Termin kabala od hebrejskog Q abbalah danas se svuda koristi za definisanje jevrejske mistike i ezoterič- kih tradicija judaizma. Treba ipak znati da u talmud- skom jeziku Q ablm lab n aprosto znači tradicija a ozna- čava proročke i hagiografske tekstove Biblije, bez ika- kve mistične ili ezoterične konotacije (up. b. fa 'a n it, 17b i H agigah, 12b ).

Termin stiče ezoteričko značenje tek u srednjem veku, a posebno u XII veku u Provansi, u školi Isaaka Sle- pog, gde polje teozofske mistike definiše kako to proizilazi iz sledeće definicije koju je formulisao Meir Salo- mon Ibn Sahula (1330):

"Spađa nam da ispitamo sve stvari u onoj meri koliko ih razumemo i da što se toga tiče idemo putem kojim su krenuli oni koji se u našoj generaciji, i u prethodnim ge- ncracijama, već dvesta godina nazivaju mequballim (kabalisti), a oni ime Qabbalah daju nauku o deset sefirot obra- zlažući to određenim propisima"

Iz ovog navoda jasno proizilazi da je termin kabala, počev od XII veka, korišćen za označavanje teozofske mistike koja se pojavila i počela upražnjavati od tog doba. Budući da se termin potom veoma raširio među kabalistima, retroaktivno je počeo da označava sve ezote- rične pokrete i sve oblike mistike koji su se pojavili na polju judaizma još od njegovog nastanka, pa sve do najbližeg doba.

5

2. Kada se govori o jevrejskom misticizmu i ezoteri- ji, potrebno je još jedno razjašnjenje. Mistika generaJ- no označava neld postupak ili neku duhovnu disciplinu koji čoveka dovode do neposrednog kontakta i, na koncu, do intimne, islcustvene veze sa Bogom. Mistici- zam proizilazi iz težnje da se prevaziđu granice obič- nog vremena i prostora kako bi se ostvarila komunikacija sa božanskim. Ako se tako shvati, mistika može iz- gledati nespojiva sa judaizmom. Do te mere čak, da su neld istoričari religije proročke religije judaističkog tipa postavljali nasuprot mističnim religijama kalcve su religije dalekog istoka. Biblijska ideja stvaranja, pokazuje se, uspostavlja korenitu distinkciju između stvoritelja i stvorenog. Postojanje proroJca koje je Bog izabrao i po- slao, kao da druge ljude udaljava od mogućnosti susreta sa božansldm. Šta više, istorijsld judaizam, kako je bio formulisan u rabinskoj tradiciji, suštinsld se pojavljuje kao religija jednog Boga, Stvoritelja sveta, koji se izabranom narodu očituje olctroišući mu Toru čiji sadržaj, pored memorijala porekla ljudi i Izraela, u osnovi čine pravila o individualnom i kolektivnom ponašanju. Po- štovanje propisa garantuje u tradicionalnom judaizmu spasenje pojedinca, napredak naroda i postizanje bo- žjih namera vezanih za stvaranje. Treba ipak konstatovati kako su se i pored ovih, teorijski pređvidivih motiva inkompatibilnosti, unutar judaizma pojavili različiti tipovi misticizma. Mada je tačno da svi jevrejski mistici ne teže mističnom jedinstvu, kabalu ipak treba smatrati za mistiku u onoj meri u kojoj ona teži da iznad granica uobičajenog iskustva dokuči božansko i stvaranje, i da se otisne iznad onoga što intelekt i senzibilitet mogu pojmiti unutar uobičajenog iskustva.

3- Sto se tiče kabale kao ezoterije, tu je takođe potrebno razjašnjenje. Prvo, kabala je ezoterija utoliko što se prenosi samo malom broju upućenih. Ovaj aspekt nije nikada u potpunosti iščezao čak ni kada se progre-

6

sivno prešio na pisanje, a potom i na objavljivanje kabali- stičkih dela. Kao karakteristika ezoterizma kabale to, me- đutim, nije dovoljan kriterijum. U srednjem veku takođe postoji čisto filozofski ezoterizam. Majmonid u predgo- voru svog Vodiča za zalutale pravi razliku između onoga što treba razglasiti masama i učenja filozofskih istina koje su rezervisane za elitu. Recipročno, ne iskazuje se svaka mistika već na prvi pogled kao ezoterija.

Kabala je ezoterija utoliko što se bavi najdublje skrivenim sadržajima koji se suštinski tiču čoveka, sveta i Boga. U nekim trenucima, ona postaje čak teozofija, odnosno opis misterija i skrivenog života Boga u vezi sa životom čoveka i čitavim stvaranjem, služeći se u tom cilju svim sredstvima metafore i simbola. Tako su se unutar jevrejske duhovnosti pojavila dve velike orijentacije. Prva, molitvena, temeljila se na duhovnim is- kustvima, a mistiku uvodila upotrebom anomičkih tehnika (suze, uznesenje duše, kombinovanje slova, vizija boja), do ekstaze i do mističnog sjedinjenja. Tu treba smestiti merkava-misticizam rajnskih pijetista, Avraha- ma Abulafiju i njegovu školu, i kasnije hasidizam iz Poljske. Druga je orijentacija u pravom smislu teozofske kabale koja esencijalno proističe iz mistično-simbo- ličkog tumačenja Svetog pisma, tradicije, i svega što se dotiče Halahe, domena verske normatike. Teozofsko tumačenje se konkretizuje preko teurgijske aktivnosti. Možemo razlilkovati više modaliteta ovih tipova delovanja na božanstvo: utvrđivanje, obnavljanje, održavanje, proširivanje, privlačenje1. Ovu orijentaciju otkrivamo kod Isaaka Slepog, potom u Zoharu i u lurijanskoj kabali. Naravno, tu je reč samo o dve glavne linije koje su se kod nekih mistika ili unutar nekih škola mogle ukr- štati i kombinovati. Nikako ne treba izostaviti ni ulogu koju magija može imati u nekim orijentacijama kabale. 1

1 Up. na ovu temu lepu knjigu CH. Mopsika Uvod u teurgijsku kabalu, Pariz, Verdije, 1992.

7

To je slučaj s italijanskom kabalom iz doba renesanse ili još sa hasidizmom istočne Evrope koji bismo mogli opisati kao kretanje između pola ekstaze i pola magije.

Sam termin kabala sadrži nešto paradoksalno, budući da izražava utiskivanje najličnijeg iskustva kontakta sa božanskim u istorijsku tradiciju. Kabalista najdublje u sebi iskušava istinu koja se prenosi još od početka vremena. Postoji preklapanje između najintimnije proži- vljenog i poruke obelodanjene na Sinajskoj gori. Malo po malo, kabala preuzima celokupnu tradiciju judaizma: halahe i hagade, bogosiuženje i moral, eshatologiju i mesijanstvo, tvrdeći da otkriva njihovo konačno značenje.

8

I poglavlje

DREVNA JEVREJSKA MISTIKA

I. - Ezoterija i m istika apokaliptike

Kada se pregledaju biblijski spisi koji su nastali posle vavilonskog progonstva (posle 538. godine) možemo uočiti da se njihovi autori vezuju za spekulacije o tema- ma (pojavljivanje božanskih kola u prvom poglavlju Knji- ge proroka Jezekilja, stavljanje naglaska na bića posred- nike, figura Angelus Interpretator, način na koji Bog, kod Zaharije, ispunjava svoju promisao pomoću sedam planeta) koje prethodno jedva da se i pominju. Ovi moti- vi će biti preuzeti i prošireni s pojavljivanjem, u kontekstu helenističkog sveta, ovog novog stila pisanja čija zbirka dela formira ono što se po dogovoru naziva apokalip- tička književnost. Apokaliptika je nastala u vreme pobune Makabejaca protiv Grka u Siriji. Prvi njen spis je Dani- jelova knjiga, redigovana 165. pre naše ere i to je jedino delo ovog tipa koje je kasnije integrisano u kanon jevrejske Biblije. Drugi apokaliptički spisi nastaju od tog datu- ma do II veka naše ere. Oni su, dakle, savremenici doga- đaja koji su istovremeno i tragični i ođlučujući po sudbi- nu jevrejskog naroda, suočenog sa duhovnim i intelektu- ainim izazovom heienizma i sa političkom borbom sa Ri- mljanima, a čija će kulminacija biti uništenje drugog Hra ma 7 0 . i gušenje Bar Košibine pobune 135. godine. Apo- kaliptika predstavlja jedan od odgovora jevrejske vere na ovaj istorijski izazov. To je protestna književnost koju su redigovali ugnjeteni, alž je takođe i poruka nade. Ona na- javljuje da Bog Izraela ne zaboravlja svoj narod i objavlju- je skoro spasenje i njegovu neminovnost. Vlast nije doveka, blizu je dan kada će biti uspostavljeno božje carstvo.

9

Ako postoji neka karakteristika koju svi stručnjaci priznaju apokaliptičkoj književnosti, to je svakako njen ezoterični karakter, u dvostrukom značenju koje smo dali ovom terminu.

Apokaliptika tvrdi da se, najavljujući buduće događa- je, nadovezuje na stara proročanstva, a zapravo je nastala iz meteža koji su usledilTposle napuštanja profetizma. Svoju poruku stavlja u ust&takvih drevnih mudraca kao što su Adam, Enoh, Mojsije ili Ilija, ali tu nije reč o pseu- doepigrafskim atribucijama. Obraća se jednoj osobi ili jednoj posebnoj grupi odabranih ili izabranih ijudi. Cak i kada komentariše svete knjige, ona podrazumeva da je sadržaj starih tekstova ili nepotpun, ili loše tumačen. Apokaliptika otkriva ono što je prethodno bilo prikriveno ili loše shvaćeno. Tako se Knjiga jubileja (150. stare ere) pokazuje kao reinterpretacija Prve i Druge knjige Mojsijeve, u obliku Božjeg otkrovenja Mojsiju na Sinaju tokom kojeg mu on prenosi tajno predanje o skrivenom značenju Tore, ezoterično otkrivenom na tom istom mestu. Sadržaj ove ezoterične pouke u suštini je novo viđenje istorije od stvaranja do kraja vremena:

"I zapiši za sebe sve ove reči koje sam te naučio na ovoj planini, početakikraj, ono što će se đogoditi u budućnosti u svim odeljcima vremena... dok Ja ne siđern i ne budem prisutan sa njima za navek" (Jub. 1,26).

Zatim jedan anđeo pročelja zapisuje sve događaje koji sačinjavaju sveopštu istoriju. U prethodnom navo- du uočićem o ideju o periodičnosti istorije koja će po- služiti kao opravdanje za potpuno usvajanje solarnog kalendara.

U drugim apokaliptičkim delima obelodanjene su druge tajne: spoznaja sveta, zakoni koji uređuju prirod- ne fenomene, ili opis nebesa i božanskog prestola. Apo- kalipsa dakle transgresira granice stare sapijentalne književnosti u kojoj se, naprotiv, insistiralo na granica-

10

ma ljuđske spoznaje, na činjenici da je univerzum za- gonetka koju čovek nije u stanju da reši.

Apokalipsa se od starih proročanstava razlikuje pogotovu po načinu čudesnog obelodanjenja koje pretpostavlja. Dok Amos ili Jeremija svoja proročanstva uvek primaju ostajući na zemlji, mada Jezekilj biva pre- nošen s jednog mesta na drugo, junaci apokalipse bivaju uzdignuti na nebo da bi tu obavili putovanje tokom kojeg će im biti otkrivene tajne gornjeg i donjeg. Pri- mer jedne takve situacije vidi se u Enohovoj knjizi (Enoh I) koju približno datiramo na 164. godinu pre hrišćanske ere.

U četrnaestom poglavlju knjige, Enoh uviđa da je prenesen na nebo i dolazi pred kristalni zid oko božanske palate koja je okružena plamenim jezicima. Kada se pri- bliži palati, obuzima ga bojazan i strava. On zatim pristupa viziji božanske slave koja sedi na svom prestolu:

"Slava božanska je bila ustoličena, njeno odelo je bilo sjajnije od sunca i belje od snega" (En. XIV, 21).

Enoh kontemplira ono što nijedan anđeo, nijedno biće od krvi i mesa, ne može opaziti. Enohova vizija je nesumnjivo najstarija vizija božanskih kola (M erkabab) koju poznajemo izvan Svetog pisma.

U sedamdeset prvom poglavlju iste knjige pripove- da se o drugoj Enohovoj viziji iz nebeskog sveta. Enoh je prenesen na prvo nebo i gleda anđele koji se kreću na vatrenim jezicima. Tu mu Mihail otkriva tajne milosti i neumoljive strogosti, a potom i tajnu čitavog kosmosa. Potom ga anđeo prenosi na deo nebesa na kojima pristupa viziji božanske palate, što je za nas značaj- no zbog detaljnog opisa kategorija anđela po hijerarhij- skom redu. Enoh takođe vidi Mihaela, Rafaela, Gabrije- la i Fanuela koji prate Boga, na tom mestu nazvanog "Predak Dana", koji dolaze da dočekaju iniciranog. U ovom kontekstu treba pomenuti dva značajna elemen-

ta: Enohovu transfiguraciju tokom njegove vizije, kao i himnu koju on počinje da peva u slavu Boga:

"Padoh na svoje lice i čitavo moje telo i čitav moj duh behu preobraženi i povikah iz sveg glasa, moćnog duha, i hva- lih, blagosiljah i veličah a blagoslovi koji izlažahu iz mojih usta behu prihvaćeni pred Pretkom Dana" (En. LXX3,11-14).

Treba uočiti da ovde himnu peva Enoh, a ne anđeli, kao što je obično siučaj. U Avrahamovoj apokalipsi an- đeo Jaoel nalaže Avramu da himnu peva bez prekida, verovatno za vreme njegovog uspenja1.

Našim ispitivanjem apokaliptike došli smo do tri elementa koji će se kasnije ponovo pojaviti u književ- nosti o Merkavi. To su:

- motiv nebeskog putovanja vizionara i motiv njegove transfiguracije;

- vizija nebeskog prestola;- tema himni koje pred prizorom božanskog pre-

stola izgovaraju bilo nebeska svita, bilo sam vizionar.

II. - Kum ransko svedočanstvo

Otkrivanje rukopisa s Mrtvog mora omogućilo je da značajno uznapreduje naše poznavanje judaizma u he- lensko doba. To je posebno slučaj kada je reč o istoriji jevrejske mistike. Mada svici iz Kumrana nisu mistični dokumenti i u njima ne otkrivamo iskustvo te vrste, oni nam ipak pružaju značajne podatke za upoznavanje sredine u kojoj se, malo po malo, razvila ova ezoterija.

Na prvom mestu treba pomenuti postojanje brojnih apokaliptičkih tekstova u Kumranu, kao što je Knjiga

jubileja na hebrejskom, Levijev testam ent, fragmenti Enoha na aramejskom, ali i do tada nepoznate teksto-

1 Up. Avrahamova apokalipsa (Izd. B. Fhilonenko- Sayar i M. Philonenko), Semitica, XXXI, 1981.12

ve, Am ram ovu viziju i jednu Knjigu tajni. Nema dakle mesta sumnji u to da li su članovi sekte podržavali apo- kaliptičku knjizevnost.

Drugi važan element koji nam pruža Kumran tiče se anđeoskog bogosluženja u IV pećini, koje je Stragnel (Strugnell) objavio pod naslovom: "The Angelic Liturgy at Qumran-4 Q Serek Širot ’Olat Hašabat"2.

Objavljeni fragmenti čine deo bogosluženja koje je ili pratilo prinošenje žrtve za šabat, ili bilo zamena za nju, a koje je sastavio M askif za svaki šabat u godini u skladu sa esenskim kalendarom bogosluženja. Jedna od karakteristika objavljenih delova jeste obilje imena datih anđelima. Treba napomenuti da je jedan deo istog teksta otkriven i u Masadi što, po svoj prilici, dokazuje da su članovi sekte učestvovali u poslednjoj borbi protiv Rimljana.

Prvi fragment govori o sedam vrhovnih Knezova, odnosno o nebeskim arhontima koji se ovde nazivaju Ne- s i’ey Rosh, vrhovni Knezovi. Konstatujemo da je broj sedam u ovom fragmentu od velikog značaja: postoji sedam vrhovnih Knezova, sedam Knezova drugog reda, Bog se blagosilja sa sedam formula hvalospeva, itd.

Drugi fragment ovog angeličkog bogosluženja ima još veći značaj. Zapravo, reč je ni manje ni više nego o opisu anđeoskog bogosluženja koje se odvija u nebe- skom Hramu. Tu se vide heruvimi koji blagosiljaju "sli- ku prestola kola", a čitav fragment je opis ovog božan- skog prestola. Duhovi anđela se kreću istovremeno s kolima Slave pevajući pritom hvalospeve i blagoslove. Citav vokabular i stil ovog fragmenta ima mnogo zajed- ničkog sa vokabularom i stilom književnosti o Heykha- lot. To je omogućilo G. Soiemu da s tim u vezi napiše:

"Ovi fragmenti ukidaju svaku sumnju u postojanje veze između najstarijih tekstova o Merkavi koji su sačuvani u

2 U Vetus Testamentum, dodatakVII, 1966, str. 318-345.

13

Kumranu i potonjeg razvoja misticizma o Merkavi kako je to sačuvano u tekstovima o Heykhalot"3<

y

Solem dakle smatra da su ovi fragmenti neka vrsta po- srednog beočuga između apokaliptičke književnosti i književnosti o Merkavi. Pritom i dalje ostaje nerazjašnje- no kako su ovi tekstovi, potekli iz takve sektaske sredine kao što je bila kumranska, prenošeni u krugove koji su biii mnogo uvedeniji u ono što će postati rabinski judaizam. Da li je nešto od toga prešlo u učenje fariseja, a potom rabina, ili su i fariseji, kao i Ijudi iz Kumrana, po- sedovali tradiciju egzegeze još stariju od Jezekiljeve knjige koja je bila zajednička i jednima i drugima? Doku- menti kojima raspolažemo u ovom trenutku ne pruža- ju odgovor na to pitanje.

III. - Mistika rabinske epohe

Rabinska književnost pruža nekoliko škrtih indikaci- ja o ezoteričnim preokupacijama i mistici koje su negovali stari rabini. Mišna (M išhnah) objavljena početkom III veka upozorava kako ne treba širiti učenja koja su rezervisana za maii broj:

"Ne objašnjava se poglavlje o rodoskvrnuću pred tri osobe, ni početak (Prva knjiga Mojsijeva, I) pred dve, ni poglavlje o koiima (Knjiga prorokajezekilja, I) pred jednom, osim ako je osoba učena i sama shvata. Svaki onaj koji temeljno is- tražuje ove četiri stvari: ono što je gore, ono što je dole, ono što je ispred i ono što je iza, boije bi bilo da nije ni došao na svet. Bolje bi bilo da ne dođe na svet onaj koji nema po- štovanja za Siavu i za svoga ’Stvoritelja’" (Hagigah, II, I)4.

3G. ScholemyJewish Gnosticism, 2. izd., Njujork, 1964, str. 128.

4 Zbog manjih ali važnih razlika, postojeći prevod Tal- m uda Eugena Werbera, "Otokar Keršovani", Rijeka, 1982, ovde i nadalje koriŠćen je samo tamo gde je to bilo moguće.14

Vidimo da je ovde reč o učenju, a ne o mističnom iskustvu, posto Mišna koristi termin ’Eyn dorin koji upućuje na koren dorash i na druge reči koje konotira- ju pojam učenja u paralelnim tekstovima koji obrađuju

y

isti predmet. Sto se tiče rodoskvrnuća, lako shvatamo da rabini iz pristojnosti nisu žeieli da javno raspravljaju o njemu. Dva najvažnija ezoterična učenja su respektiv- no označena pod nazivima M a'aseh Bereshit i M a’aseh M erkabah.

Spekulacije koje se tiču Ma ’aseh Bereshit odnosile su se na kosmologiju i kosmogoniju, a znamo da su u vreme rabina iz Mišne slične spekulacije bile uobicajene među gnosticima. Upravo da bi se izbegla svaka kontaminacija ovakvim idejama, Mišna upozorava protiv onih koji temeljno izučavaju "ono što je gore, ono sto je dole, ono što je ispred i ono što je iza".

Tosefta (dopuna Mišne) taj pasus ovako komentariše:

"Mogao sam pomisliti5 pre dela početka, zato je rečeno (Dt. IV, 32): Sve od dana kada je Bog stvorio čoveka na zemlji. Mogao sam poverovati pre nego što je stvoren poredak godišnjih doba, zato je rečeno (Dt. IV,32): Od jednog kraja nebesa do drugog kraja nebesa. Ko je tada do- šao da pouči: Od dana k a d a je Bog stvorio čoveka na ze- mljil Objasničeš od dana kada je Bog stvorio Adama na zemlji, ali nećeš objasniti: šta je gore, Šta je đole, šta je bilo i šta će biti" (Tosephta Hagigah, II, 7).

Tosefta dakle podrazumeva da se ono što je gore i ono što je dole odnosi na tajne porekla i eshatologije.

Opasnost po onoga ko se otisne u ovaj tip spekulacije ilustruje primer Ben Zome:

Ovajivećinadaljenavedenih tekstova nalaze se u poglavlju "O tajnom učenju", str. 346-378. (Prev.)

5 Werber: ”Moglo bi se pomisliti da se smije ispitivati što je bilo prije no što je stvoren svijet, jer je rečeno..." (Prev.)

15

’Već je Simon Ben Zoma lutao. Rabi Jošua prođe i dva puta ga pozdravi, ali mu ovaj ne odgovori na pozdrav. Rabi Jošua mu reče: Šta je, Ben Zoma, odakle su te donele noge? A on mu odgovori: meditirao sam. Rabi Jošua povika: Uzi- mam za svedoke nebo i zemlju da se neću pomeriti odavde dok mi ne kažeš odakle đolaziš. On mu odgovori: kontemplirao sam ma ’aseh Bereshit. A između gornje i donje vode nema više od dva ili tri prsta. Nije napisano: duh Božjije du- vao nego duh Božjije lehdeo (Prva knjiga Mojsijeva, I, 2) kao ptica koja iebdi na svojim krilima koja dotiču gnezdo. Rabi Jošua se okrete svojim učenicima i reče im: Ben Zoma je oti- šao. Malo potom, BenZomaumre" {Postanje Rabbah, H, 4).

Druga velika ezoterična tema iz rabinske epohe i, treba verovati, dalje zalaženje u zabranjeno, najskrivenija od svih, jeste tema nauka o božanskim kolima, M a’aseh M erkabah. Ona označava prvo poglavlje Knjige proroka Jezekilja, aii je sam termin M a ’aseh M erkabah uzet iz I, Hr. XXVIII, 18. Mistično značenje termina je, izgleđa, prvi put potvrđeno u knjizi Ben Sire gde možemo pročitati:

"Jezekilj je imao viziju i otkrio različite redove kola" (Ben Sira, XLIX, 8).

Hebrejski izraz koji se koristi jeste Zeney Merka- bah, aspekti ili redovi kola.

Sledeća priča ilustruje način na koji su upražnjavani oviDerashot, izlaganja o božanskom prestoiu u doba rabina, suvremenika drugog Hrama u Jerusalimu.

"Priča o rabi Johananu ben Zakaju koji je jahao svoga magarca. Rabi Eleazar ben Arak je bio u sedlu iza njega. On mu reče: Rabi, pouči me jedno poglavlje o M a’aseh Merkabah. Rabijohanan reČe: nisam li ti rekao da se o predmetu Merka- ve može poučiti samo jedna osoba koja je mudra i sama razume stvari. Rabi Eleazar mu odgovori: sada ću te zadovoljiti. Rabijohanan reče: govori. RabiEleazar ben Arakpoče da tu- mači priču o kolima. Rabi Johanan ben Zakaj siđe sa svoga magarca, ogrnu se svojim ođelom i oni obojica sedoše na kamen ispod masiine. Rabi Eleazar iznese svoje tumačenje

16

pred njim. Rabi Johanan ustade i poljubi ga u čelo govoreći: BlagosLoven bio Gospod Bog Izraela koji je našem ocu Avra- hamu dao sina koji ume da razume i protumači Slavu svoga Oca koji je na nebesima. Ima ih koji znaju dobro da protu- mače, a ne znaju da izvrše, drugi koji izvršavaju a ne znaju da protumače. Eleazar ben Arak zna dobro da protumači i dobro da izvrši. Srećan si Avrahame, oče naš, što je Eleazar ben Arak izašao iz tvojih bedara, on koji zna da razume i protu- mači u Slavu svoga Oca koji je na nebesima" (Tosephta

Ova nas priča uči mnogo stvari. Tu se u usta rabi Jo- hanana ben Zakaja stavlja halaha koja zabranjuje da se priča o kolima saopšti nekome ko nije mudar i sam ne razume stvari, što potvrđuje da se o prvom poglavlju Knjige proroka Jezekilja meditiralo još od prvih godina rabinizma. Na drugom mestu, izrazi "razumeti" i "tuma- čiti" koji se koriste povodom govora rabi Johanana navode na to da ovde nije reč o prenošenju nekog ezote- ričnog znanja nego pre o tumačenjima o Merkavi za- snovanim na egzegezama. Šta više, odeljak pođrazume- va da u ovim tumačenjima postoji opasnost od jeresi i zato rabi Jolianan ben Zakaj hvali rabi Eleazara što ume da protumači u Slavu svoga Oca koji je na nebesima!

Ova rasprava o Merkavi, onako kako nam je saopšta- va Tosefta, ne podrazumeva nužno neko mistično iskustva onoga koji govori, ali ga ni ne isključuje. To nam potvrđuje drugi odeljak iz Tosefte:

"Rabi Jehuda uči: Onaj koji nikada nije video svetlost,V

ne recituje Sem a’. Odgovorili su mu: mnogi komentarišu Merkavu, a nikada je nisu videli u svome životu." (Tosep- htaM egillah, III, 17).

Iz ovog teksta oČigledno proizilazi da je postojala jasna svet o distinkciji koju treba načiniti između egzegeza ili komentara Jezekiijevog teksta i mističnih iskustava u pravom smislu reči.

17

Araka čudesima. Reč je o piamenu koji okružuje rabi Eleazara i rabi Johanana ben Zakaja, drveću koje peva hvalospeve i anđelima koji dolaze da potvrde istinitost reči koje je izgovorio rabi Eleazar6.

U drugom slavnom odeljku treba, možda, prepoznati preokret u mističnim preokupacijama rabina:

"Četvorica uđoše u Raj. Ben Azaj, Ben Zoma, Aher i rabi Akiva. Jedan je kontemplirao i umro. Drugi je živeo i ispa- štao, jedan kontemplirao i uništio sadnice, a bio je i jedan koji se uzdigao u miru i spustio u miru. Ben Azaj je kontemplirao i umro, i njegovim povodom je rečeno (Psalmi Davi- dovi, CXVI, 15) skupajepred očima Gospodnjim smrt nje- govib vem ika7. Ben Zoma je živeo i ispaštao. Njegovim povodom Sveto pismo kaže: (Izreke, XXV, 16): Našao si med? jed i koiiko ti je dovoljno; inače ćeš, ako seprejedeš, povra- ćati. Elisa je živeo i uništio sadnice i njegovim povodom Sve- to pismo kaže (Knjiga propovjednikova, V, 6 ) : Ne daj ustima svojima da na grijeh navode tijelo tvoje. Rabi Akiva se uzdigao u miru i spustio u miru, i njegovim povodom je napisano (Ct. I, 4): povedi m e sa sobom, potrčimo, kralj m e uvodi u svoje odaje" (Tosephta Hagigah, II, 3).

Očigledno je da je ovaj tekst pre svega upozorenje koje ističe opasnosti što ih izazivaju mistična iskustva. Ovde korišćeni termin nije više derashah izlaganje nego het- sits: on gledaše ili kontempliraše. Predmet kontemplacije je P ardes što znači voćnjak. Da bi razjasnila ono što se iznosi, Tosefta dodaje jednu parabolu:

6 Up. y. Hagigah, II, 1,77a i b, Hagigah, 14b. U y. Hagigah nalazimo sličnu priču koja se odnosi na r. Jozefa Ha-Kohe- na i r. Simona ben Natanela.

7 Za sve navode iz Starog zaveta, uvekkada je to bilo mo- guće, korišćen je doslovan ili prilagođen prevod Đ. Daniči- ća. (Prev.)18

"Čemii je slično? voćnjaku nekog kralja iznad kojeg jey

podignuta balustrada. Sta je naloženo čoveku? Da gleda, a da se ne nagleda" (Tosephta Hagigah, II, 5)8.

Događa se dakle da mistično iskustvo dovede do neke hybirs koja je fatalna za one koji joj se predaju. Ukoliko nije pod nadzorom, ekstatično iskustvo može

v

dovesti do smrti, ludila ili jeresi. G. Solem avanturu če-tvorice čita u svetlosti varijante koju daje Talmud Babli gde se rabi Akiva obraća svojim pratiocima govoreći im:

"Kad stignete do kamenja od sjajnog mramora, ne recite: voda, voda. Jer je rečeno (Psalmi Davidovi, CI, 7): Tko govori laž, neće opstati p red mojim očima" (b. Hagigah, 14b).

Ovaj odeljak, koji Šolem dovodi u korelaciju sa tekstovima koji obrađuju ovu temu u književnosti o Heykhalot, po njemu dokazuje da mistično iskustvo na koje se aludira u priči o četvorici koji su ušli u Pardes jeste uspenje na nebo kao što je to ono koje je opisano

v

u književnosti o Merkavi. Ovakvo viđenja dovodi Sole- ma do uspostavljanja neposrednog kontinuiteta izme- đu tanaitske ezoterije i književnosti o Heykhalot. Drugi istraživači kao što su E. E. Urbah (Urbach) i D, J. Alpe- ren (Halperin) mnogo su uzdržaniji u tom pogledu. Oni smatraju da priča o četvorici koji su ušli u voćnjak u svojoj najstarijoj verziji ni u kom slučaju ne podrazumeva uspenje na nebo tipa Heykhalot i da se takvo uspenje podrazumeva tek u kasnijoj varijanti vavilonskog Talmuda9.

Problematikom koju postavlja ovaj tekst nedavno se iz novog ugla bavio Džozef (Joseph) Dan. On skreće našu pažnju na činjenicu da stih koji ilustruje način na

8 Varijanta u y. Hagigah, II, 2, 77c kaže: "Dopušteno mu je da gleđa, ali ne i da dira".

9 D. J. Halperin, Merkabah and M a’aseh Merkabah accordingtoRabbinicSources,Berkley, 1977, str. 153-159-

19

koji je rabi Akiva bez štete izašao iz svog mističnog iskustva jeste stih iz Pesme nad pesmama koji se završava rečima:

"Neka me Kralj uvede u svoje odaje (na bebrejskom hadarav)".

A upravo povodom Ben Azaja M idrash Vayikra Rab- ba stavlja u usta rabi Akibe izraz H adrey M erkabah , doslovno "odaje M erkave", umesto uobičajenog M a’aseh M erkabah 10 11.

Ako je rabi Akiva upotrebio ovaj termin, to je zato što je on upravo tada ušao u upotrebu, i što se, pozivajući se na prethodno navedeni stih iz Pesme nad pesmama, mogla uspostaviti identifikacija između H adrey ha-Me- lekh kraljevih odaja i H adrey M erkabah .

Ne bi li razjasnili ovu problematiku možemo se ta-V

kođe pozvati na jedan Origenov odeljak koji navodi So- lem, gde se Pesma nad pesmama uvrštava među tekstove koje je Jevrejima dozvoljeno da izučavaju tek na kraju ciklusa svoga školovanja, uz ostale ezoterične i esha- tološke tekstove11.

Ovo se može objasniti samo time da se Pesma nad pesmama više nije tretirala kao alegorija Ijubavi Svetog, neka je Blagosloven, i izraelske zajednice, već je tu reč o uopštenoj hagadičkoj interpretaciji, i to zato što Pe- sma nad pesmama sadrži detaljan opis udova Voljenog koji je identifikovan sa Bogom, pa tako postaje temeljni tekst na kojem će se zasnivati doktrina ShVur Qo- m ah (doslovno: Mera Tela), odnosno tajna božanske figure koja se pojavljuje na prestolu Merkave. Fragmenti midraša o Pesmi nad pesmama koje je sakupio S. Liber- man (Lieberman) podupiru ovu analizu12.

10 Izd. Margalioth, Jerusalim, 1964, str. 354-355.11 G. Scholem,Jewish Gnosticism, str. 36-42.12 Up. G, Scholem,Jewish Gnosticism, str. 118-126.

20

Isti rabi Akiva koji je u Mišni (Yadayim , III, 5) učio da jef ako sve pesme imaju neki karakter svetosti, Pe- sma nad pesmama onda svetinja nad svetinjama, pro- klamuje u midrašu da je dan objavljenja Pesme nad pesmama ravan danu u kojem je darovana Tora, pa čak i više: "Da Pesma nad pesmama nije bila objavljena, Tora bi bila dostojna da uredi svet!".

Svi ovi, a i neki drugi eiementi dovode Dž. Dana do zaključka da rabi Akiva i njegova škola predstavljaju značajan pomak u mistici tanaita.

Ovim je pomakom, koji polazi od M a’aseh Merka- hah , odnosno od spekulacija o prvom poglavlju Knjige proroka Jezekilja, da bi se stiglo do H adrey M erkabah , odnosno do egzegeze o Pesmi nad pesmama sada shva- ćene kao opis Shi’u r Q om ah , pređena nova etapa koja će kasnije, na mestima i putevima koje još uvek ne znamo, dovesti do procvata književnosti o Heykhalot. Va- vilonski tekstovi, u svakom slučaju ukazuju na to da su u ovoj zemlji tanaitski tekstovi reinterpretirani kao alu- zije na ekstatične vizije. Povodom Eliše ben Abuja, Ba- bli kaže:

y

"Sta se dogodilo? On vide Metatron koji je imao moć da sedi i upiše zasluge naroda Izraela. On (Eliša) reče: na- učili smo da gore nema sedećeg položaja... možda postoje dve Reshuyot, dve sile!" (b. Hagigah, 15b).

Dato objašnjenje apostaze Eliše ben Abuja pretpostavlja putovanje na nebo. U tom kontekstu, reč je o nekim krugovima Pumbedita koji su se odavali mistič- nim spekulacijama nadovezujući se na ezoterične tradicije palestinskih učitelja. Pri sadašnjem stanju našeg znanja nemoguće je, međutim, proveriti da li su takve pretenzije bile doista opravdane 13.

Drugo polje istraživanja čiji ishod ostaje u stanju desiratum jeste polje eventualnog stvarnog postojanja

13 Up. b. Hagigah, 14b-15a, Megillah, 24b i Yoma, 77a.21

neke specifične jevrejske mistike u dijaspori grčke kulture, Sto se tiče Filona iz Aleksandrije (20-50) izgleda da smo tu pred filozofskim mišljenjem čiji je vrhunac mistična vizija božanstva 14.

IV. Književnost o "Heykhaiot”

KnjiževnoŠću o Heykhalot (Božanskoj palati) naziva se čitava zbirka dela od kojih najstarija potiču iz III ili IV veka, obrađuju Merkavu ili opis Stvaranja, a do nas su stigla posredstvom jevrejskih pijetista koji su u srednjem veku živeli uz Rajnu. Ova književnost svedoči ne samo o postojanju izolovanih pojedinaca ili grupa mistika, n eg o io postojanju škola koje su prenosile učenje i tako institucionalizovale već utvrđenu tradiciju15.

Naslov jednog o najstarijih tekstova ove književnosti glasi R e’uyot Vehezkel (Jezekiljeve vizije), ali je iz njega izostala tema o Heykhalot16.

To je mistiČni midraš o prvom poglavlju Knjige proroka Jezekilja. Delo sadrži opis sedam (jedna varijanta kaže osam) nebesa, a najvise nebo je označeno kao Ki- še ha Kabod, nebeski presto. U ovom midrašu se pojavljuje još jedan važan element a to je ideja, formulisana u ime rabi Bejre, da je Bog stvorio seđam nebesa i da na svakom nebu postoji jedna Merkava, jedna samo njegova kola. Prorok takođe doznaje da na drugom nebu svakoga dana novi anđeli pevaju Trisagion, a sutra- dan ih drugi zamenjuju. Na trećem nebu boravi nebe-

14 Za novije sagledavanje ovog problema, up. D. Win- ston, Was Philo a Mystic?, u Studies in Jewish Mysticism (Izd.J. DaniF. Talmage), Kembridz (Mas.), 1982, str. 15-19.

15 Najveći deo ove literature je odlično opremio Peter Shafer u knjizi koja se zove Synopse zur Hekhalot Littera- ture, Tibingen, 1981.

161. GruenwaldjeuTemirinuI (1972), str. 102-113, objavio kritičko izdanje Re’nyot Vehezkel.22

ski arhont Sar, koji se nekad naziva Komes, odnosno ministar nebeskog dvora, a nekad Metatron. Na četvr- tom nebu se nalazi senica iz Tore i Merkava na kojoj Bog silazi na Sinaj. Na petom nebu je nebeski Hram i njegove svete posude. Na poslednjem nebu se nalaze kopita i krila Hayyot kao i kola na kojima će Bog sići kad bude došao da sudi svim narodima.

Sa R e’uyot Yehezkel možemo uporediti jedno kasnije delo, Sefer ha-Razim , Knjigu tajni, čiji datum redakcije ostaje sporan17. On sađrži veliki broj magijskih formula za sve okolnosti života: ljubav, medicinu, načine za pobedivanje neprijatelja, zaklinjanja natprirodnih sila, i jevrejski je ekvivalent grčkih magijskih papirusa.

Tekst je podeljen na sedam delova od kojih svaki odgovara jednom od nebesa. Imena dva prva: Shamayim i She- mey Shamayim podudaraju se sa palestinskim popisima nebeskih naziva. Delo sadrži veoma razvijenu angelologiju. Ta- ko na prvom nebu nalazimo anđele koji su nazvani pisari, Shotrim , koji sede na sedam prestola i imaju vlast nad sedam anđeoskih četa, od kojih je svaka odgovorna za po jednu vrstu magijske aktivnosti. Onaj ko upražnjava magiju će, zavisno od zadatka za kojim ide, prizvati upravo onu određenu grupu anđela koja mu je potrebna za ono što ima nameru da ostvari. Magijske prakse sadrže levanice za anđele i paljenje tamjana za zvezde. U ovoj knjizi, koja je doista proizvod marginalnog judaizma, nalazimo čak i molitvu Heliju i magijsko uputstvo za prizivanje duhova. Isto delo pruža dokaz o dubokom uticaju magijskih i astroloških praksi u nekim jevrejskim sredinama na kraju helenističke epohe.

Kao i u Re fuyot Vehezkel, ovde se ne govori o Heykha- lot. Kada se stigne na sedmo nebo, tu više nije reč o magi-

17 Neki znaci ukazuju na III ili IV vek, dok neki drugi odeljci ukazuju na VI ili VII vek. Knjigu je 1967. objavio M. Margaliot. M. Morgan u svom izdanju i prevodu Sefer ha-Ra- sim smatra da je delo redigovano početkom IV veka u kontekstu grčkih magijskih papirusa.

23

ji; tekst opisuje Boga kako sedi u svom svetom prebivali- štu, M e’on Q odsho , pred njim su otvorene vatrene knjige, a ispod njegovog prestola izviru vatrene reke, Sam presto nose četiriHayyot Slave. Bog je skriven za sve i niko ne može da ga opazi, knjiga kaže doslovno: "Demuto m ikol n e ’elam ah u-dem ut kol m im eno lo nistarah , njegov lik je skriven za sve, ali njemu ničiji lik nije skriven". Anđeli uranjaju u reke čistote i oblače se u belo pre nego sto počnu da pevaju Trisagion , a knjiga se završava himnom čiji je jezik, preuzet iz Biblije, bliži jeziku poe- zije sinagoge nego jeziku himni o Merkavi.

Treča vrsta tekstova odnosi se na kosmologiju. Naj- značajniji od njih je "Sefer M a’aseh B ereyshit , značajna antologija materijala o kosmologiji, kosmogoniji i Mer- kavi.

Zajedničko svojstvo sve tri vrste tekstova koje smo pomenuli jeste ispoljavanje ezoteričnog mišljenja, ali oni još ne sadrže tragove mističnog iskustva. R e’uyot Yehe- sqel se nadovezuju na stare rabinske homelije o prvom poglavlju Knjige prorokajezekilja, kao što SeferM a’aseh Bereyshit produžava stare midraše o Postanju. Sefer ha- Razim svedoči o znaČaju koji su Jevreji pridavali magijskim praksama krajem helenističke epohe.

Pet tekstova uključenih u književnost o Heykhalot neporecivo su mističnog karaktera: Heykhalot Zutrati (Mala palata) gde je rabi Akiva glavni junak, Heykhalot Rabbati gde se rabi Nehunija ben ha-Kana i rabi Jišmail pojavljuju kao mentori mističnog kruga. Središnji deo H eykhalot Rabbati se može smatrati za prvi hebrejski tekst koji opisuje zajednicu mistika čiji ritual dovodi do neposredne komunikacije sa božanstvom, što je put koji se predlaže svakome ko je spreman da se podvrg- ne objavljenim postupcima. Isto važi za Sefer Heykha- lot (hebrejski Enoh), M a’aseh M erkabah (gde se prete- žno obrađuje himnologija), i za Shi’u r Q om ah . Ovih pet knjiga, mada su redigovane u različitim epohama, imaju ipak neporeciva zajednička obeležja: izdvajaju se

24

već činjenicom da sadrže popis božanskih sila koje nose "anđeoska" imena u kojima je sadržan tetragram YHWH, te se tu može govoriti o pleromi gde je ponekad teško načiniti razliku između božanstva i anđeo- skih sila. Ove su knjige predstavijene kao vodiči ili pri- ručnici za mističnu upotrebu. One veliki deo posvećuju opisivanju sredstava koja su mistici koristili kako bi se uzdigli na nebo, i tek potom opisuju samo uspenje na nebo, prolazak kroz božanske palate, opasnosti koje sadrži ovakvo putovanje, i konačno, pojavljivanje bo- žanstva na prestolu okruženog svitom anđela.

U Heykhalot Rahbati ovo pojavljivanje božanstva je opisano sledećim rečima:

"Rabi Jišmail reče: kada je rabi Nehunija ben ha-Kana video kako se bezbožnički Rim raspituje o veličinama Izra- ela ne bi li ih uništio, on ustade i otkri svetsku tajnu, sodo sheVolam : Mera koja odgovara onome koji zaslužuje da osmotri Kralja i presto u Njegovom sjaju i u Njegovoj lepoti, svete životinje, neumoljive heruvime, točkove božan- skog prisustva (Shekhina), strašnu munju, užasne hasha- m aly lavu koja okružuje presto, mostove i vatru što izbija i suklja između mostova, prah i dim kao i miris koji se izvija iz praha usijanog ugljevlja koje obuhvata i prekriva sve odaje palate nebeskog svod&Arabot, oblake ugljene prašine, i So- riju, Kneza Lica, slugu Totrokiela YWY, ponosnog18".

Mistici ovog pokreta su se zval i yordey M erkabah , odnosno, oni koji silaze u Merkavu i, kao što pokazuju mnoge pojedinosti iz naših dokumenata, pouzdano su pripadali mističkim školama koje su nastojale da ostanu u okviru halaha rabinskog judaizma. Da bi se izbegla opasnost jeresi, kandidati za ove krugove bili su birani ne samo zavisno od veoma visokog nivoa ezoterijskih znanja i

18 Synopsis Shaefer, paragraf 198. Up. J. Dan, TheRevela- tion ofthe Secret o f the World; The Beginning ofthe Jeunsh Mysticism in Late Antiquity, Brown University, 1992.

25

moralnih kvaiiteta osobe, već se izbor temeljio i na kri- terijumima koji su proizilazili iz fiziognomonije (hak- karat Panim ) i hiromantije (sidrey shirtutin)19,

Mističnom uspenju (koje se počev od Heykhalot Rabbati naziva silazak), prethodila je faza intenzivne asketske pripreme koja je mogla trajati do četrdeset dana. Mistiku je bilo zabranjeno da pojede ma kakvu bilj- ku, on sam je pripremao svoj hleb i pazio da ne pojede hieb koji je ispekla neka žena. Tokom ovog perioda on je takođe upražnjavao obredna pranja, radije pre nego što se zanoći, kao i intenzivan post. Tokom čitavog ovog perioda, adept je pevao bajalice i himne. To je či- nio stavljajući glavu među noge, u položaju koji olakša- va prelazak u drugi nivo svesti, himne su imale veoma izražen ekstatični karakter, a to su bile upravo one himne koje sami anđeli pevaju pred božanskim presto- iom. Pesme veličaju Boga kao Svetog Kralja koji sedi na svom prestolu okružen veličanstvom, strahom i trepe- tom. Na kraju većine himni je Q edushah , Trisagion Is. VI, 3, gde kulminira mistična ekstaza.

Veliki deo ovih tekstova posvećen je prolasku kroz sedam palata koje se nalaze na najvišem od nebesa, što treba da pouči novake i da ih naoruža protiv opasnosti koje im prete tokom njihovog putovanja. S leve i desne strane svake H eykhal stoje anđeli vratari, čuvari kojima duša mora da pokaže magične pečate koji će im omo- gućiti da prekorače prag, a da ih pritom ne odgurnu neprijateljski anđeli. U svakoj novoj etapi treba koristiti nove pečate i izgovoriti nove, sve složenije magijske formule. Opasnost dostiže vrhunac u nivou šeste palate i H evkhalot Zutrati snažno preuzimaju motiv avanture četvorice koji su ušli u P ardes , prema varijanti b. Hagi- gah, 14b , gde rabi Akiva opominje svoje drugove govore-

19 Up. G. Scholem uSeferAšaf, Jerusalim, 1953, str. 459- 495, kao i u LiberAmicorum: Studies inH onour ofProfešor Dr. C. J. Bleeker, Lajđen, 1969, str. 175-193.26

ćiim : "Kad stignete do kamenja od sjajnog mermera, ne recite: Voda, voda", što tekstovi Heykhalot proširuju:

"Na vratima šeste palate pojaviće se hiljade i hiljade talasa vode koji biju o nju; međutim, tu nema ni kapi vode nego samo nebeski sjaj mermernih ploča kojima je palata ukrašena"20.

Postoji, dakle, varka za onoga ko se smatra nedostoj- nim da kontemplira Kralja u njegovoj lepoti, i on će svoju drskost platiti sopstvenim životom.

Pred novakom koji živ i zdrav prođe sve prepreke, kao vizija Boga pojavljuje se vizija Svetog Kralja koji je sa visine nebesa sišao na presto Slave.

'Veliki Bog, moćni, strašni, prekrasni, silni, skriven od svih bića, skriven pred anđelima slugama, ukazao se rabi Akivi u svom delu Kola da bi ispunio svoju volju"21.

Najdublji nivo do kojeg su stigli mistici Merkave jeste nivo vizije Shi’u r Q om ah , doslovno "Mera Tela" (Božanskog). To je istovremeno u svojim varijantama najzagonetniji tekst ove književnosti koji neprekidno izaziva ili pažnju ili negodovanje svojih čitalaca, zavisno od toga da li su mistici ili racionalisti. U svakom slučaju reč je o jednom od najstarijih dela o Heykhalot, napi- sanom verovatno u II ili u III veku, mada su fragmenti koji su do nas došli još stariji. Sve se artikuliše oko tri temeljna motiva:

- Prvi motiv se sastoji iz popisa udova tela Svetog, neka je Blagosloven, koji je skriven za sva bića. Božan- sko telo je opisano rečima preuzetim iz Pesme nad pesmama, uz korišćenje u pravom smislu reči astronom- skih brojeva. Opis ide od nogu prema glavi, a za vrat je tako rečeno:

20 Sinopsis Schaefer, § 408.21 Sinopsis Schaefer, § 421.

27

’Visina njegovog vrata je trinaest hiljada puta deset hiljada plus osam stotina parasangi".

Parasanga je normalno mera za razdaljinu koja je korišćena u Persiji i odgovara dužini od približno pet kilometara i dvesta pedeset santimetara. Ali Sbi ’u r Qo- m ah ima definiciju parasange koja iznosi devet hiljada puta širinu zemlje. To dovodi do mere vrata koja iznosi oko dvanaest triliona (deset na dvanaesti stepen) puta širinu zemlje.

- Na drugom mestu, Sbi’u r Qomah daje popis imena koja prate svaki od ovih udova i koja nam ostaju ne- razumljiva. Neka od ovih imena proističu iz permutaci- je tetragrama, ali ima i drugih koja potiču od grupe slova koja nemaju nikakav smisao na hebrejskom22.

- Treći motiv teksta jeste jedan odeljak u kojem rabi Akiva i rabi Jišmail, za koje se smatra da su autori teksta, jemče onome ko ga bude proučio siguran pristup u svet koji će nastupiti.

Kako protumačiti jedan tako zagonetan spis? Moguće je da opis "Božanskog Tela" u dimenzijama koje prkose svakoj imaginaciji ne treba shvatiti kao metod koji teži tom e da prenese neko pozitivno znanje, več sasvim suprotno, kao pokušaj da mistici postanu svesni toga da Bog transcendira svaki aritmetički izraz i svaki govor.

Možda je samo po sebi jasno da, što se tiče popisa božanskih imena, tekstovi pružaju minimum jasnoće pošto, u jednom trenutku, tekst kaže:

"Izgled njegovog lica je kao izgled jagodice, a izgled lica i jagodica je kao izgled lica lika duha i lika duše. Nijed- no biće ne može Ga prepoznati. Njegovo telo je kao Tar-

22 Ova mistika slova, imena i brojeva nalazi se u Alfabetu rabi Akive koji pominje 70 imena Boga i isto toliko Meta- trona. Ne možemo sumnjati u operativni aspekt ovih imena. Tajanstvena hebrejska slova se ponovo pojavljuju u Al- fabetu anđela i na drugim mestima.28

sbish (Dan, X, 6) i njegov sjaj žestoko izbija iz tame. Obla- ci i magla (Peta knjiga Mojsijeva, IV, 11) obavijaju ga... Mi nemamo mere, otkrivena su nam samo njegova imena" (Merkabah Shelemah, 57a).

U ovom odeljku, imena se dakle pojavljuju kao sub- stituti za nemogućnost da se božanstvo izmeri.

Poslednji aspekt ShVur qom ah treba da bude otkriven povodom obećanja budućeg blaženstva koje daju i rabi Akiva i rabi Jišmail. Tekst glasi ovako:

"...Svaki onaj koji poznaje meru našeg stvoritelja ShVur ze shel Yotsreynu i hvalospev Svetom, neka je blagosloven, tve-Shibha shel ha-Qadosh Barukh Hu, koji je skriven za sva stvorenja, s pravom se može nadati budućem svetu.. (M. S 38b).

Kao što to pokazuje Dž. Dan, nije slučajna upotreba reči Votser u ShVur Q om ah u korelaciji sa znanjem. Iz- raz Yotser Bereshit se zapravo odnosi na lik demijurga, dok je hvalospev doveden u vezu sa Svetim, neka je Blagosloven23. Znamo naime da su gnostici II i III veka u svom teološkom antisemitizmu nasuprot nespozna- tljivom i dobrom Bogu postavljali izraelskog boga koji je bio identifikovan sa demijurgom koji stvara donji svet. Autor ShVur Q om ah nasuprot tome potvrđuje jedinstvo Svetog, neka je Blagosloven, koji ostaje skriven i koji se može samo hvaliti, i njegove vidljive manifesta- cije Yotser Bereshit što sedi na božanskom prestolu.

Ovu distinkciju nalazimo već u slavnoj molitvi vavilonskog učiteljla iz III veka, Rava, koja je nazvana ’Aleynu le~shabbeah\

"Naše je da hvalimo Gospodara svega ’Aleynu le-shabbeah la-Adon ha-kol, da ispovedamo veličinu Stvoritelja po- četka iatet Gedullah le-Yotser Bereshif.

23 J. Dan, The Concept of Knowledge in the Shi’ur Qo- mah, IJS Rewiew, 1979, str. 67-73.

29

Uočavamo da je ova izjava homologna sa prethodnom. Gospodar svega odgovara Svetom, neka je Blago- sloven, iz prethodnog teksta, a Gedullah iz našeg odelj- ka konotira teorijski izmerivu veličinu i upućuje dakle na Shi’u r , meru demijurga o kojoj je prethodno biio re- či. Misticima Merkave se ne čini kako ovo dvojstvo Božjeg aspekta proizilazi iz nekog dualizma. Dualizma nema bez tvrdnje o postojanju dva tvorca, shetey Yotserot, kako Babli tvrdi za Ahera. Ono što jasno proizilazi iz ovog teškog teksta, jeste da spoznaja Shi’u r Q om ah u sprezi sa hvalospevom Svetog, neka je Blagosloven, što ilustruju mnoge himne Merkave, za mistika znači najvi- ši stupanj ispunjenja religioznog života, i prema tome put spasenja.

U ovoj književnosti se pojavljuje još jedna važna tema, a to je tema Sar Torah, arhonta Tore. Reč je o fragmentima u kojima se govori o magijskim i teurgijskim postupcima pomoću kojih se arhont Tore zaklinje da otkrije tajne onog što je gore i onoga što je dole, i da onome koji upražnjave te prakse garantuje da će mu pamće- nje ostati pouzdano. Rabi Jišmail i rabi Akiva to ovde govore u ime rabi Eliezera ha-Gadole koji se u ovoj književ- nosti ne pojavljuje na drugom mestu. Ti su odeljci od izuzetne važnosti između ostalog i zato što se u njima prema prošlosti pojavljuje stav koji bismo mogii okvali- fikovati kao metaistorijski.

Tako se na kraju Heykhalot Rahbati izjavljuje da su sjaj i veličina Tore, a tu podrazumevamo Usmeni zakon, bili objavljeni tek u doba drugog Hrama, u vreme kada je u njemu boravila Shekina, a da je njegova svetost veća od svetosti prvog Hrama. Neki mistici Merkave su dakle o drugom Hramu imali stav koji se razlikovao od stava književnosti Mišni. Dru- ga zanimljivost je što to ne govori tek neki pojedinac nego či- tava izraelska zajednica. Tokom ovog dijaloga, Jevreji izja- vljuju Bogu da se ne osećaju sposobnima da istovremeno i obnove Hram i proučavaju Toru. Bog im u svom odgovoru kao prvenstveni zadatak zadaje obnavljanje Hrama, ali im,

30

uveren da je njihova najdublja želja da izučavaju Toru, pove- rava krunu i pečat, odnosno neophodna teurgijska sredstva za izučavanje Tore na svim nivoima. Dodajmo takođe da je u ovom fragmentu pomenutZerubabel, što ukazuje na mogu- ću vezu sa kasnom jevrejskom apokalipsom čije je ime "Sefer Zerubabel".

V. - Mistika Merkave i gnosticizam

Ovde treba kratko da pomenemo jedan od najslože- nijih problema, problem odnosa između književnosti o Merkavi i gnosticizma. Potsetimo na to da gnosom označavamo poznavanje božanskih tajni koje su rezervisane za elitu, a da pod terminom gnosticizam podrazumevamo određeni broj sistema iz II veka zasnovanih na ideji nauka o spasenju po konnaturalnosti sa božan- skim koji, s jedne strane, podrazumeva degradaciju bo- žanskog, a s druge strane đualizam, koji se ispoljava u an- tikosmičkoj i antidemijurškoj polemici. Istorijski posma- trano, prvi gnostički tekstovi koji su đošli do nas bili su tekstovi hrišćanskih jeretika koje karakteriše veoma strog metafizički antisemitizam u onoj meri u kojoj je demijurg tvorac ovog sveta, dok je glavna prepreka spasenju poi- stovećena sa bogom Izraela. Ali smisao termina gnosticizam možemo proširiti i izvan ovog doslovnog istorijskog značenja, što je postupakkoji je posebno upražnjavao H. Jonas postavljajući se u fenomenološku perspektivu, gde svaka struktura mišljenja ima slične karakteristike. Iz ove perspektive možemo biti dovedeni do toga da govorimo o gnosticizmu bogumila ili katara, pa čak i o gnosticizmu nekih tokova savremenog egzistencijali-

y

zma. Upravo to objašnjava kako je G. Solem došao do toga da govori o gnosticizmu kako bi okvalifikovao raz- ličite tokove ili doktrine jevrejske mistike. To se pre svega odnosi na mistiku o Merkavi koju on, u više navrata, kvalifikuje kao jevrejski gnosicizam. Druga glava Velikih tokovajevrejske m istike nosi naziv: "Mistika Merkave i je-

31

vrejvska gnosa". On tu pored ostalog tvrdi kako presto za jevrejskog mistika predstavlja ono isto što pleroma, sa svojim eonima, silama i arhontima, predstavlja za gnostika. Uspenje vizionara Merkave Solemu izgleda kao jevrejska varijanta glavne preokupacije gnostika i hermetičara iz II i III veka, a to je uznesenje duše sa zemlje, kroz steru planetarnih anđela, kroz sfere demijurga i kroz kosmos, i povratak u njegovo božansko boravište u Božjoj punoći i svetlosti, povratak koji u duhu gnostika znači iskupljenje. Solem je ovu identifikaciju ponovo naglasio u svojoj knjizi Jetvisb Gnosticism, M erkabah Mysticism a n d Tal- m udic Tradition čiji naslov već dovoljno govori. On pri- znaje da njegova upotreba termina prevazilazi upotrebu različitih grupa ili tendencija na koje se on primenjuje. Aliondodaje*.

"To, međutim, ne treba da bude prepreka za to da se ovaj adekvatni termin koristi za religiozni pokret koji proklamu- je mistični ezoterizam za odabrane, zasnovan na prosve- tljenju i postizanju uzvišenije spoznaje nebeskih i božan- skih stvari. Na tu spoznaju aludira grčki termin Gnosis koji znači poznavanje, odnosno, znanje koje istovremeno ima ezoterični i soteriološki (iskupiteljski) karakter" (str. 1).

y

Tekstovi o Merkavi predstavljaju dakle za Solema profil koji je saobrazan rabinskoj misli a istovremeno ima gnostički karakter:

"Ako ono što ovi tekstovi pokazuju jeste gnosticizam, a njihov gnostički karakter po meni ne može biti osporavan, zapravo je reč o rabinskoj gnosi, a prosvetljenja i otkrovenja kojima su nagrađeni adepti jesu takvi da su u skladu sa jevrejskom vizijom hijerarhije bića. Svi ovi tekstovi, zapravo, idu veoma daleko ne bi li izneii na videlo svoju strogu saobraznost, čak do najsitnijih pojedinosti, sa halahičkim judaizmom i njegovim propisima" (str. 10).

Svi istraživači, međutim, nisu prihvatili terminologijuY

koju koristi Solem i ideje koje je podržavaju. Neki među njima su se, kao D. Fliser (Flusser) i I. Grienvald (Gruenwald)

32

posvetili kritičkom ispitivanju ideja G. Solema na ovu temu. D. Fliser je isticao koliko je gnosticizam, u svom istorijskom postojanju, podrazumevao dualizam između božanskog sveta i donjeg sveta, između boga Izraela koji je poistovećen sa lošim božanstvom, i nepoznatog Boga, dobrog i velikodu- šnog, kojem je suprotstavljen. Gnosticizam pretpostavlja korenito poricanje ovoga sveta i pravu pobunu protiv izraelskog boga. I. Grienvald, opet, ističe da je, što se tiče motiva nebeskog putovanja koji je istovremeno prisutan i kod gnostika, u jevrejskoj apokalipsi, kao i u Merkavi, tu reč o motivu koji je već prisutan u persijskoj religiji i u šamanizmu i da ga ne treba izvodit! iz gnostičkog karaktera književnosti o Merkavi. U gnosticizmu, duša pokušava da umakne arhontima koji je sprečavaju da ponovo stigne do plerome, dok u književnosti o Merkavi anđeli čuvari ispituju zasluge upućenog t pomažu mu, ukoliko je dostojan, da obavi svoje uspenje. Konačno, nebesko putovanje duše je u gnosticizmu povratak duše ka božanskom izvoru koji će se zbiti posle smrti, dok se putovanje duše u književnosti o Heykhalot pokazuje kao mistično iskustvo koje se događa za života pojedinca, S druge strane možemo napomenuti da u većini tekstova o Heykhalot soteriološki karakter nije u prvom planu dok je soteriološka funkcija gnose u samoj srži gnosticizma. U književnosti o Merkavi ne nalazimo ni traga od erotizma i nigde se ne pominje božanska priroda duše i njeno ponovno sjedinjenje s Bogom.

Sve ove napomene lepo pokazuju s koliko je opreza potrebno govoriti o gnosi u vezi s književnošću o Mer- kavi. Ostaje, međutim, da verovatno postoje veze izme- đu gnosticima i judaizma. Moguće je da je apokaliptički judaizam, po svom poimanju spoznaje, doprineo razra- di gnosis kod gnostika pošto je ona propovedala spasenje povezano sa ezoteričnim znanjem. Možda je ista ta apokaliptika prenela u mistiku o Merkavi ideju vizije tajni božanskog i nebeskog sveta, a pogotovu tehnika koje su neophodne za stizanje do tog cilja. Poznavanje ovih sredstava predstavlja gnosu o Merkavi.

v

33

S druge strane, verovatno je da su neki gnostički tekstovi preuzeli neke jevrejske ideje ili književne izvore. To je slučaj s izvesnim brojem dela Naga Hamadija, kao što su Jovanov a p o k rifH ip o sta za Arhonata ili Spis bez naslova o Stvaranju Sveta.

Ovi tekstovi upućuju na biblijske i rabinske jevrejske materijale, ali ih koriste da bi odbacili autoritet jevrejskog boga i njegovog objavljivanja. Reč je o tome da se judaizam pobedi sopstvenim oružjem. Upravo za- to možemo zamisliti kako se ova dela obraćaju Jevreji- ma, starim Jevrejima ili hrišćanima, i kako su njihovi autori bili Jevreji ili bivši Jevreji koji su određene materijale preneli u gnostičku sredinu.

Drugi vid problema tiče se opasnosti koju je gnosticizam predstavljao u tradicionalnoj jevrejskoj sredini. Da se još jednom vratimo na avanturu četvorice koji su ušli u P ardes , izgleda kako đoista postoji velika mogućnost za to da je jeres pod koju je potpao Eliša ben Abuja zapravo bio gnosticizam. G. H. Strumsa (Stroumsa) je u svom članku "Aher a Gnostic", povodom nadimka Aher koji je pripisan Eliši, uverljivo sugerisao da bi taj nadimak mogao biti ekvivalent grčkogAllogenes, što je termin koji su koristili Setovci, jedna od gnostičkih sekti, da bi sami sebe imenovali polazeći od sopstvene egzegeze Prve knjige Mojsijeve, IV, 25 .

To se slaže barem sa vavilonskom varijantom priče koja podrazumeva da je Eliša postao jeretik zbog svoje vizije Metatrona.

Poslednji element ove teme tiče se motiva Shi ’u r Q om ah. Ne može se osporavati da tekstovi u kojima postoji ovaj motiv prave razliku između Svetog, neka je Blagosloven, i demijurga koji izražava đualizam koji je na neki način vertikalan i koji adeptima Merkave ne izgleda jeretički, nasuprot horizontalnom dualizmu shetey reshuyot koji su precizno pomenuti u epizodi o Eheru. Napomenuli smo takođe soteriološki karakter tekstova ove vrste. Barem u ovom slučaju izgleda da je

34

opravdan termin jevrejski gnosticizam koji Solem koristi za definisanje sveukupne književnosti o Merkavi.

VI. - Sefer Jecira

U tragu kosmoloških spekulacija koje su prethodno pomenute povodom SeferM a ’aseh Bereyshit treba smestiti knjigu koja je opšte nazvana Sefer Jecira (Knjiga Stva- ranja ili Postanka), a pod tim imenom se pojavijuje kod Sabataja Donola (Sabattai Donnolo) koji je živeo u ju- žnoj Italiji 946. godine. U starim rukopisima njen naziv je Sefer 'Ottiot d e A braham Avinu (Knjiga slova rodoza- četnika Avrahama), dok se Saadija Gaon (933) poziva na nju kao na Hilkot Vetsira .

Sefer Jecira je do nas stigla u dve verzije, dugačkoj i krat- koj. Aii čak ni njena najduža verzija ne sadrži više od hiljadu i šesto reči. Stil joj je opširan i svečan, ostajući pritom lakon- ski u vezi sa osnovnim idejama koje izlaže. Cela knjiga se deli na šest poglavlja čija se materija može razdvojiti na dva glavna dela:

- Prvi deo, koji se poklapa s prvim poglavljem, sastoji se iz uvoda iza kojeg sleđi izlaganje o deset sefirot počev od kojih je nastao svet.

- Drugi deo ide od drugog do šestog poglavlja i tiče se dvadeset dva suglasnika alfabeta u njihovoj demijurškoj fimkciji.

Prvo poglavlje Sefer Jecire počinje sledećom pream- bulom:

"Kroz trideset dve čudesne staze Mudrosti, Bog... je urezao. On je s tri knjige stvorio svoj svet..."

Tekst dakle verovatno započinje antignostičkom tvrdnjom. Svet je stvorio Bog Izraela i to pomoću trideset dve čudesne staze mudrosti (up. Izr. III, 17-19). Od- mah potom, autor preambule objašnjava šta on podrazumeva pod triđeset dve staze Mudrosti:

v

35

"Deset sefirot belima i dvadeset dva slova, temelj".

Deset sefirot je ovde shvaćeno kao deset iskonskih brojeva. Termin je izveden iz hebrejskog korena koji znači brojati. Autor je koristio sefirot umesto m isparim kako bi ukazao da nije reč o običnim brojevima nego o brojevima kao metafizičkim principima stvaranja. Smi- sao reči belim a takođe ostaje nejasan: ona je preuzeta iz Knjige o Jovu, 26, 7.

Deset sefirot su na drugom mestu (u I, 5) poistove- ćene sa deset beskrajnih dimenzija kosmosa, i to šest dimenzija prostora, dve dimenzije vremena, i po jedna dimenzija dobra i zla.

U svom trećem značenju, sefirot (u I, 9-14) služe za opisivanje kosmogonijskog procesa u vezi sa Prvom knji- gom Mojsijevom, I, 2. Prva sefirah je Ruah ’Elohim H ayyim , pneuma živog Boga, uza sve ono što pođrazu- meva konotacija Ruah\ dah, vazduh, duh. Iz tog Ruah kondenzacijom izlazi druga sefirah , Ruah m eruah , odnosno iskonski element vazduha koji je u sledečim po- glavljima poistovećen sa etrom, 'awh\ koji se deli na me- terijalni i nematerijalni eter. Iz iskonskog vazduha potiču voda i vatra (treća i četvrta sefirot). Još se tvrdilo da je Bog iz daha stvorio dvadeset dva temeljna slova, iz iskonske vode vetar i tohu-bohu, odnosno kosmički ha- os, dok je iz iskonske vatre izašao presto Slave i čitava anđeoska hijerarhija.

Da bi govorio o stvaranju, autor ne koristi glagol bara, stvorati, nego glagole haqaq i hatsab, koji znače "urezati" i "uklesati u kamenu". Ova dva izraza su već korišćena u mi- drašu, kako to ukazuje I. Grienvald povodom teofanije na Si- naju da bi sugerisao kako se božanski logos, koji se emanira iz Božjih usta, čudesno urezuje u tablice Zakona, te je tako logos podjednako definisan kao instrument stvaranja24.

24 Up. Gruenwald, Some Critical Notes on the first part of Sefer Yezira, u REJ, CXXXLI (4), 1973, str. 500-504.36

Šest poslednjih sefirot predstavljaju šest smerova prostora. Oni su zapečaćeni pomoću šest permutacija velikog imena YHW. Ta ideja očigledno istovremeno ukazuje na mistiku jezika i na teurgijsku upotrebu božjeg imena. Paralele ovog shvatanja nalazimo kako u književ- nosti o Hevkhalot tako i u vaientinskoj gnosš25.

Međutim, tek je četvrto značenje koje se pripisuje re- či sefirot (U I, 6) odlučujuće za reinterpretaciju jednog teksta koji na prvi pogled izgleda kao kvazinaučna ko- smogonija u tekstu mistične prirode. U ovom se odeljku zapravo tvrdi kako njihova vizija ima brzinu munje, da one proleću i vraćaju se (Knjiga proroka Jezekilja, 1, 13), a kada im Bog izdaje naređenje prostiru se ničice pred božanskim prestolom. Sefirot su nadalje preobražene u stvorenja koja kontempliraju božanski presto kao što je to slučaj s anđelima i sa junacima književnosti o Palati.

Drugi deo Sefer Jecire nam kazuje kako je sve što je realno, konstituisano u tri nivoa kosmosa, kombinova- njem dvadeset dva slova hebrejskog alfabeta: svet ( ’Olarri), vreme (Shanah), čovek (Nefesh). Autor opisuje "231 vrata", drugim rečima, 231 binarnu kombinaciju dvadeset dva suglasnika pomoću kojih je ostvarena ge- neza sveta. On kaže o njima:

"Odatle proishodi da svako stvorenje i svaka reč proizilaze iz jednog jedinog imena".

Pod ovim možemo razumeti da je alfabet koji se širi u mnoštvu svojih kombinacija zapravo očitovanje jednog jedinog imena, imena božanstva.

Prva grupa je sastavljena od tri slova a le f m em , shin koji su nazvani majkama ( ’irnmot, ili prema nekim rukopisima um rnot, što će reći temelji) i ova tri slova se dovode u vezu sa slikom ravnoteže, s tri elementa, s tri godi-

25 Up. I. Gruenwald, gore, nav. str. 509-511, i G. Scho- lem, Izvori Kabale, Pariz, 1966, str. 40-42.

37

šnja doba, kao i sa tri dela ljudskog tela, kako to može- mo videti na tebeli koja sledi:

Slova Shin Aleph MernRAVNOTEŽA Polje krivice Nevolja Polje zaslugeELEMENTI Vatra Dah VodaSVET Nebesa Eter ZemljaVREME Leto Proleče ZimaČOVEK Glava Grudi Stomak

Druga grupa je sastavljena od sedam samoglasnika koji se u sistemu onovremene hebrejske fonologije izgovaraju na dva načina. Oni predstavljaju arhetipove sedam osnovnih opozicija Ijudskog života, sedam planeta u kosmosu, sedam dana u nedelji kao i sedam otvora na čovekovoj glavi. Njima podjednako odgovara šest smerova prostora i Hram u sredistu sveta koji predstavlja njihov temelj.

Poslednja je grupa od dvanaest običnih samoglasnika. Oni su dovedeni u vezu sa dvanaest psihosomatskih manifestacija koje se ispoljavaju kod čoveka, kao i sa njegovih dvanaest glavnih organa. Podudaraju se sa dvanaest konstelacija Zodijaka i sa dvanaest meseci u godini. Takođe su upoređeni sa dvanaest ivica kocke.

Jasno je dakle da jezik u Sefer Jeciri nije samo instrument komunikacije već ima ontološku i kosmogo- nijsku vrednost. On je izvorište onakve stvarnosti kakva je srukturisana na tri temeljna nivoa. To shvatanje i či- njenica da već Talmud pominje halahe o stvaranju, po- moću kojih su se neki rabini upuštaK u isceliteljske prakse, dopuštaju pomisao da je Sefer Jecira, kako su to pretpostavljali ljudi srednjeg veka, veoma rano poče- la da služi za prakse ove vrste, što je bio slučaj i u nekim ezoteričnim krugovima, posebno među nemačkim pijetistima26.

26 O isceliteljskim praksama nekih rabina u Talmudu, up. b Snhedrin, 65b.38

Poslednje poglavlje knjige je do nas stiglo veoma oštećeno. Iz njega možemo izdvojiti jedan odeljak koji je kasnije mnogo komentarisan:

" Teli (zmaj) u svetu kao kralj na svom prestolu." Sfera u vremenu kao kralj u svojoj pokrajini." Srce u čoveku kao kralj u borbi. "Starost Sefer Jecire se ne može lako utvrditi. Prvi put je

pominje pesnik sinagoge Eleazar ha-Kallir koji je živeo u VI veku. Učenjaci su se dugo dvoumili između II i IV veka. Uka- zivalo se na zapanjujuće siičnosti u vezi sa stvaranjem eleme- nata iz prvog poglavlja i onoga što je o šest dimenzija prostora rečeno u Pseudo-Klementinama, koje su datirane pribli- žno na 300-350. godinu. Moguće je da su i naš tekst iPseu- đo-Klementine zajmili iz još starijeg jevrejskog izvora. Već smo pomenuli da se tema pečata nalazi u Heykhalot. Speku- lacije koje se odnose na poduđarnosti između makroko- smosa i mikrokosmosa, a naročito na astro-somatske po- dudarnosti koje se nazivaju "melotezija", u izobilju se nalaze u grčkim i u grčko-arapskim izvorima. Pol (Paul) Kra- us je u vezi sa trostrukom podelom slova uspo da prona- đe uverljive analogije sa Pseudo-Aleksandrom iz Afrodizije i drugim arapskim šiitima27. Treba međutim ukazati i na to da u relativno čistom hebrejskom jeziku knjige uopšte nema arabizama. Radovi A. P. Hajmana (Hayman) navode ipak na smeštanje najstarijeg jezgra Sefer Jecire, kao i najstarijeg jezgra Sefer ha-Rasim, u III vek. Teologija dela se pokazuje bliža nekim apokaliptičkim tekstovima nego književnosti o Merkavi, mada je tekst pretrpeo doradu u doba Gaonim, kako bi bio usklađen sa rabinskim tekstovima i tekstovima o Heykhalot28.

27 Paul Kraus,Ja h ir ibn Hayyan, II tom, Kairo, 1946, str. 194, 209, a naročito str. 266 i 267.

28 Up. A. P. Hayman: ’Sefer Yesira and the Hekhalot ii- terture’u (ur. J. Dan): Early Jeivish mysticism, Jerusalim, 1987, str. 71-85.

39

Možemo reći da je Sefer Jecira imala posebnu sreću pošto je uz Bibliju i talmudsku književnost služila kao treći temeljni tekst za skoro sve spekulativne srednjovekovne jevrejske tekstove u njihovoj konfrontaciji sa grč- kim izvorima. To podjednako važi za filozofe kao i za zagovornike kabale. Vidimo to kod Saadije Gaona iz Bagdada kao i kod Dunaša ben Tamina, učenika Isaaka Izraelija iz Kairuana. I Juda Halevi je komentarisao Se- fer Jeciru u četvrtom delu svoje knjige K uzari, kao i Ju- da ben Barzilaj iz Barselone. U južnoj Italiji je Sabataj Donolo redigovao takođe jedan komentar, gde se pojavljuje prvo teozofsko čitanje ovog đela, koje anticipira čitanje Isaaka Slepog i njegovih naslednika. Nemački pijetisti, koji su poznavali jedan deo tekstova koje smo pomenuli, takođe su redigovali više komentara Sefer Jecire. 2a njih to nije bila samo jedna od referentnih knjiga njihove ezoterične teologije nego i priruČnik za izradu Golema {hom unculus) . Mnogo je kabalista, najzad od Isaaka Slepog do Elije iz Vilna u XVIII veku, preko Geronaca i Avrahama Abulaflje, sukcesivno komen-

y

tarisalo Sefer Jeciru. Cinjenica da su tako razliČiti duhovi uspeli da u ovoj knjizi odgonetnu svoj sopstveni sistem ulkzuje na to koliki je bio ugled i uticaj ovoga dela kroz vekove.

40

II poglavlje

OD GAONIM DO RAJNSKOG PIJETIZMA

Jevrejska istoriografija epohu koja sledi iza konačne redakcije Talmuda u Vavilonu (500-650) označava kao epohu Gaonim. Titulu G aon , preuzvišeni (množina G aonim ), nosili su rektori najvećih vavilonskih akademija (Sura i Pumbedita) čiji se autoritet posle islam- skog osvajanja sukcesivno proširio na severnu Afriku, potom na Španiju i Iberijsko poluostrvo i konačno na čitavu dijasporu. Jehudaj, Gaon Sure (760-763) uspeo je da uspostavi prednost vavilonskog nad palestinskim Talmudom, što je značilo prednost i nad palestinskim školama. To međutim nije sprečilo da rabinski judaizam u IX veku postane predmet žestokog spora, posle pojavljivanja pokreta karaita koji su zagovarali vraćanje Svetom pismu, odbacujući tumačenja i autoriV't učite- lja Talmuda. Karaitski pokret je pozivao na povratak Je- vreja u Palestinu ne bi li se ubrzao dolazak mesije, a ubrzo je i sam stvorio korpus doktrina i zakona koji su svoje uporište nalazili u novom čitanju Biblije.

I. - Jevrejska m istika u doba Gaonim(6 4 0 -1 0 4 8 )

Tokom istog ovog perioda nisu presahnule mistične spekulacije, ali nije stvoreno ni nešto što je do tada bilo neobjavljeno. Tako su pesme Eleazara Kalira iz Palestine odjek književnosti o Heykhalot i Shi’u r Qomah. U to je vreme takođe redigovano više apokaliptičkih midraša kao što su Zerubabelova apokalipsa i Nistarot Sim ona

41

b a rjo h a jcf. Ovaj period takođe obeležava redakcija i ši- renje teurgijskih i magijskih đela, posebno u Vavilonu, u tradiciji starih magijskih papyri. Njih su redigovali Ba*aley Shem , učitelji iz Noma. U ovim tekstovima de- monologija ide u paru s angelologijom. Primer tog tipa književnosti je tekst kao što je H abdala rabi Akive 1 2.

Po svoj prilici, u Vavilonu je redigovan i spis nazvan Raza Rabba (Velika tajna), koji je pored magijskih i angeloloških odeljaka, zbog čega je posebno bio na meti karaita, sadržavao i druge fragmente koji su pripadali književnosti o Merkavi. Neki od ovih tekstova preuzimaju teoriju o eonima i druge spekulacije gnostičkog karaktera3.

U mistici ove epohe možemo otkriti tri nove orijentacije:

- Koncept Shekhina , koji je u staroj rabinskoj književ- nosti pokazivao prisustvo Boga u svetu i označavao upravo tu prisutnost, dobija novo značenje; uočavamo da ka- sniji midraši prave razliku između Boga i Shekhina. Tako u M idraŠu o Poslovicam a , 47a:

"Shekina stade pred Svetog, neka je Blagosloven, i rečemu...M

Ona takođe teži da postane hipostaza, kao što je slu- čaj sa m iddot koji su pomenuti u rabi N atanovom Abotu:

"Seđam middot služe pred prestolom Slave: to su Mu- drost, Pravda i Zakon, Milost i Milosrđe, Istina i Mir."

U ovom kontekstu, ocrtava se poređenje između Shekhine i izraelske narodne skupštine, Knesset Israel,

1 Čitavu ovu literaturu objavio je Y. Eben-Shemul u svojim Midrashey ha-Ge’ullah, Jerusalim, 1954.

2 Posthumno izdanje Habdale rabi Akibe od G. Scho- lema pojavilo se u Tarbizu, L tom, 1981, str. 243-281.

3 Up. Scholem, Izvori kabale, str. 118-136, iReshit ha- Quabbalah, Jerusalim, 1944, str. 195-238.42

dok je ovaj termin u staroj književnosti označavao izrael- sku zajednicu kao partnera Svetog, neka je Blagosloven.

U to doba, u jevrejskim krugovima na Istoku, počinje da se širi još jedna doktrina: doktrina o seobi duša. Nju su izvesno vreme prihvatali barem karaiti. Njihov pro- tivnik Saadija Gaon pokrenuo je 930. godine čitavu polemiku protiv Jevreja koji su ukazivali poverenje ovoj novini Videćemo da će ova ideja, i pored protivijenja, kasnije sebi prokrčitl put u Provansi.

- Poslednji važan element koji će odigrati ulogu koja nije beznačajna za srednjovekovnu mistiku, sastoji se iz napora da se putem gem atije , izopsefije, odnosno numeričke vrednosti brojeva, i drugim postupcima istog reda, otkrije relacija između molitve, a naročito božjih imena, i stihova iz Svetog pisma. Ove misterije, sodot, numeroloski su povezane s novim shvatanjem molitve. Dok je misticima Merkave molitva služila pre svega kao teurgijsko sredstvo za ekstatično iskustvo, sada se čine pokušaji da se u obrednom tekstu, koji otuda postaje sve nedodirljiviji, otkriju mistična značenja, namere, kaivivanot, koje navode na novi način molitve meditativnog tipa.

Izgleda da su sve ove inovacije prešle na Zapad sa Istoka, pre svega preko Italije. Svedočanstva u tom smislu pruža nam slavna M egillat A him a’az koju je redigovao Ahima’az iz Orije, kao i dela pijetista iz Nemačke. Druga svedočanstva koja se tiču gaonske mistike pruža- ju nam responsa Sherire ben Hanina Gaona i Haja Ga- ona, redigovane kao odgovor na pitanja koja su im po- stavile starešine Kairuana.

II. - Arapsko-islam ski uticaj i pij etizam u zemlj i islam a

Arapsko-islamska kultura je odigrala značajnu ulogu pri stvaranju i preobražavanju jevrejske srednjovekovne misli, što podrazumeva i jevrejsku mistiku. Arapsko-

43

islamska kultura je postala dominantna kultura svih jevrejskih zajeđnica nastanjenih između Bagdada i Tole- da. Jevreji u toj novoj sredini mnogo dobijaju usvajaju- ći arapski kao jezik komunikacije. Njima tim putem postaju dostupna različita znanja koja je ta kultura sadrža-

y

vala: nauka, književnost, teologija, itd. Sto se tiče mistike, nju će već pri prvom dodiru obeležiti arapska lilo- zofija i sufizam.

Posredstvom arapske filozofije, čitavo nasleđe grčke filozofije iznova će prodreti u judaizam i primorati ga da preformuliše svoje sopstvene koncepte. Tokom čita- vog srednjeg veka razvijaće se problematika koja će biti zajednička svim trima religijama Biblije. Jevrejski misli- oci će, počev od Saadije, tražiti način da izmire jedinstvo Boga sa mnoštvom njegovih atributa. Oni će tako- đe nastojati da objasne kako se antropomorfizam Sve- tog pisma ili hagada može pomiriti s bestelesnošću Bo- ga, i druge slične probleme.

Muslimanska mistika, na Zapadu poznata pod imenom sufizam (souf na arapskom znači mistik), takođe je izvršila svoj uticaj na jevrejsku srednjovekovnu mistiku, posebno svojim asketizmom, kao i svojim temeljnim motivom Božje apsolutno nesebične Ijubavi. Svo- jom askezom, odnosno duhovnom disciplinom koja treba da oslobodi dušu njenih mana i da je opremi mo- ralnim vrlinama, čovek se oslobađa sveta i svega onoga što ga odvaja od Stvoritelja da bi se progresivno sjedi- nio sa Bogom.

Uticaj sufizma možemo konstatovati kod španskog jevrejskog misioca Baje ibn Pakude (Bahya ibn Paquda) (drugi deo XI veka). Njegova knjiga Uvod u dužnosli srca, redigovana na arapskom, pored pozajmica iz novoplatonizma i hermetizma, preuzima suštinu muslimanske askeze, pozivajući se pritom na najtradicionalniju jevrejsku etiku. Struktura knjige je preuzeta prema modelu dela sufijske mistike koja nastoji da svoje čitaoce uzlaznom progresi- jom odvede do duhovnog savršenstva, a potom i do jedin-44

stva i zajednice s Bogom. Delo obuhvata šest poglavlja od kojih prvo govori o jedinstvu Boga, a poslednje kulminira sa temom Božje Ijubavi. Ali i pored uticaja islama pokionik hasiđ ne postiže jedinstvo s Bogom. Ljubav je samo sinteza prethodno savlađanih stupnjeva usavršavanja tokom poklonikove potrage. Mada dušu poklonika oživljava te- žnja za sjedinjenjem sa božanskom svetlošću, Baja ipak ne misli da se ovo jedinstvo može ostvariti na ovom svetu. U tom smislu se ovaj autor ne može smatrati mistikom u doslovnom značenju termina.

Nasuprot ovome izgleđa da je u Egiptu, u isto đoba, uticaj muslimanske mistike dovodio neke jevrejske lič- nosti do hasiđut, do uistinu mistične pobožnosti, kao što je slučaj s Avrahamom ben Mojsijem Majmonom, Majmonidovim sinom (umro 1217), koji najavaljuje tip jevrejskog sufija, a čija je knjiga Kifayat al-Abidin (En- ciklopeđija Služitelja) u celini zasnovana na sufijskim tekstovima. Avraham Majmonid, koji je od 1204. bio N agid , odnosno vrhovni jevrejski autoritet u Egiptu, želeo je čak da pod uticajem sufizma oživi određeni broj obiČaja koji su među Jevrejima iščezli posle uništenja Drugog Hrama, kao što su prosternacija, podizanje ruku za vreme molitve, i oblike kulta preuzete iz islama, ob- redno pranje nogu, sedeći položaj, prekrštene noge, ili stajanje u pravilnim redovima. Ove inovacije koje su neki dobro primili, naišle su, međutim, na odlučno protivlje- nje drugih grupa egipatske jevrejske zajednice. Avraham Majmonid je ipak uspeo da oko sebe grupiše jedno ezoterično društvo, a njegovo delo je nastavio njegov sin Obadija. Ali zbog svoje relativne izolovanosti ova grupa, izgleda, nije izvršila neki veći uticaj na kasniju mistiku van Egipta i srednjeg istoka4.

4 O istoriji jevejskog sufizma, up. uvod P. Fentona za njegovo izdanje i prevod Majmonidovog

Al-Maqala as-Hawdiyya d ’Obađah, London, 1981.

45

III. - Jevrejski pijetizam u aškenaskom svetu

Jevrejske zajednice koje su se raširile oko medite- ranskog bazena i uključile u arapsko-islamsku kulturu nisu bile jedina mesta na kojima se pojavila duhovnost pijetističkog tipa. I jevrejski centri zapadne Evrope, utopijeni u hrišćanski svet, takođe su unutar sebe videli stvaranje pijetističkih orijentacija čiji će uticaj u mno- gome prevazići ispoljavanja pijetizma koji se pojavio u islamskim zemljama.

Istorijska i ideološka pozadina. - Rajnski hasidizam je nastao unutar jevrejskih zajednica južne Nemačke, u Regensburgu i u dolini Rajne (Spejer, Vorms, Majnc) između 1150. i 1250. godine. On se potom proširio u svim jevrejskim zajednicama rasejanim širom Nemačke i na severu Francuske koja je tada nazivana Tsarfat. Sve ove zajednice živele su tada pod utiskom njihove dru- štvene, ekonomske i političke situacije, kao posledice šoka izazvanog krstaškim pokoljima. Znamo, naime, da su za vreme prvog krstaškog pohoda, između aprila i juna 1096, kolektivni pokolji zavili u crno jevrejske zajednice iz Renanije, a sećanje na taj događaj je oveko- večeno pod imenom Gezerot Tatnav (4856/1096). Ne- mački Jevreji su tom prilikom pokazali svoju hrabrost i duboku veru birajući žrtvovanje u slavu božanskog imena (Q iddush ba-Shem ) . Rajnski hasidizam se barem delimično može tumačiti kao odgovor aškenaskog judaizma na izazov koji mu je uputilo hrišćansko okruže- nje. Jevreji su ne samo po cenu života odbacili prome- nu vere nego su stvorili novi način života i mišljenja, svesni svoje duhovne superiornosti nad onima koji su pokušavali da unište njihov život i njihovu veru.

Unutar pokreta uočavamo članove velike porodice jevrejskih učenjaka: Kalonimidi, koji su živeli u Luki u severnoj Italiji, prešli su Alpe i nastanili se u Majncu u

46

doba Karolinga. Znamo za rabi Kaionimosa starijeg, a potom i za njegovog sina rabi Samuela he-Hasida koji je u drugom đelu XII veka živeo u Spejeru. Njegov sin, rabi Juda he-Hasid bio je središnja figura pokreta; on se rodio oko 1146. a umro 1217. u Regensburgu. Naj- značajniji učenik rabi Jude he-Hasida bio je rabi Elea- zar ben Juda ben Kalonimos iz Vormsa (umro 1230).

Ako rajnski pijetizam, čiji se vrhunac smešta između kraja XII i sredine XIII veka, prenesemo u kontekst ce- lokupne jevrejske srednjovekovne misli, uoČavamo da se njegov uzlet povezuje sa verskim i kulturnim prepo- rodom čitavog evropskog judaizma. U isto to vreme cvetaju u Francuskoj škole tosafista, sledbenika Rašije- vog (skraćenica od rabi Salomon Isaaki) učenja kako na planu egzegeze, tako i na planu Talmuda. U isto to vreme španska jevrejska filozofija dostići će svoj vrhunac sa Majmonidovim delom. Takođe je između 1183. i 1200. u Provansi redigovan Sefer ha-Bahir, prvi veliki tekst kabale, Savremenici pijetista iz NemaČke su i Isaak Slepi i njegovi učenici, kao i kabalisti iz Gerone s po- četka XIII veka. Rajnski hasidizam je dakle jedno od lica jevrejskog preporoda koji se zbiva u čitavom evrop- skom judaizmu tokom XII i XIII veka.

Naravno, ova zbivanja nisu bila međusobno nepo- znata. Neki smatraju da je rajnski pijetizam reakcija protiv inovacija koje su, proučavajući halahe, doneli tosafisti, koji su negovali dijalektički pristup Talmudu; ovaj pristup je mogao smetati tipu autoriteta koji je po- stojao među rabinskom elitom koja je raspolagala vla- šću u rajnskim zajednicama, što delimično objasnjava kritike koje su pijetisti upućivali protiv čistog intelektu- alizma5. Nasuprot tome, konstatujemo da su tosafisti pretrpeli uticaj rajnskih pijetista. Tako Korbej postaje žarište proučavanja ezoterije. Takođe je reč o vizijama

5 Up. H. Soioveitchik, Three themes in the Sefer Hasi- dim, AJS Review, I (1976), str. 311-357.

47

Isaaka iz Dampjera i Ezre iz Monkontura zvanog prorok, Elhanana ben Jakara, Isaakovog učenika i autora

y

nekoliko ezoteričnih rasprava. Citanje rajnskih pijetista pokazuje da su pretrpeli uticaj jevrejske filozolije, posebno uticaj prvo Saadije Gaona (ne u prevodu Jude ibn Tibona nego preko jedne starije poetske parafraze koja je ublažavala spekulativni krakter Knjige verova- nja i nazora ), a potom i nekih drugih autora, uticaj Avrahama ibn Ezre i Avrahama bar Hije, ne računajući uticaj komentara Sabataja Donole o Sefer Jeciri. Poklo- nici iz Nemačke takođe su bili pod uticajem kabale iz Provanse preko spekulacija o molitvama Raze Rabbe.

Teologija aškenaskih hasideja. - Bog koji se poja- vljivao pred očima yordey M erkaba bio je Bog, ustoli- čen na svom prestolu na najvišem od nebesa, koji sluša ekstatične himne svetaca i pravednika, Bog koji je po svojoj svemoći i veličanstvenosti veoma udaljen od svojih stvorenja. Bog rajnskih pijetista je sveprisutan Bog, imanentan svakoj realnosti. U Shir ha-Yihud , jednom od prvih tekstova nemačkih pijetista, možemo pročitati sledeće stihove čiji je jezik preuzet iz teologije Saadije Gaona:

"Ništa nije prikriveno niti skriveno pred Tobom Prošlost i budućnost za Tebe su jedno Ti obavijaš sve stvari i ispunjavaš sve Bivajući sve, Ti si u svemu...Nema ničega ni iznad ni ispod Tebe Ničega izvan, a ni između Tebe i Tebe.Ni prednjeg, ni zadnjeg Tvoga jeđinstva Nikakvog tela za moć Tvoje jedinstvenosti.Nikakvog rascepa u tvom prisutvu I Ti nisi odsutan ni sa jednog mesta".

Za aškenaske hasideje Božja imanentnost proističe iz njegove bestelesnosti. Naime, ako je Bog bestelesan ništa ga ne može ograničiti i on, prema tome, mora biti

48

prisutan u svim stvarima. Dakle, iz njegove apsolutne transcendencije paradoksalno proizilazi njegova imanentnost u svemu.

Eleazar iz Vormsa piše:

'Jer Bog je prisutan za sve i bliži svemu nego duša te- iu, mada nema lika".

<

Ova imanentnost Boga u svetu dovodi pijetiste do toga da sebi postave pitanje o nivou sopstvenog ver- skog senzibiliteta: kako božansko može prebivati na nečistim mestima i među nevernicima? Odgovor je dat u sledećem tekstu rabi Jude he-Hasida:

"Ako kažeš: kako se to Sveti, neka je Blagosloven, pojavljuje na tom mestu nečistoće i kako bi to On bio na mestima na kojima borave nevernici i oni koji Ga gneve? Zar ne znaš o duši da nema nijednog dela tela u kom ona ne boravi i udarci po telu njoj ne nanose štetu".

Drugi odgovor daje autor Sefer ha-Hayyim koji Bož- ju imanentnost upoređuje sa sunčevom svetlosću, kao što onaj koji se nađe pod njegovim zracima ne doseže i njegovu supstanciju. Transcedentnog Boga ni na kojinačin ne mogu promeniti njegova stvorenja. Nasuprot ovome, Božanska Slava prianja uz stvorena bića, ali samo po Božjoj volji: tu dakle postoji neka vrsta selektiv- ne Imanentnosti

Distinkcija između skrivenog Boga i Boga koji se očituje je Rmdamentalna u teologiji nemačkih pijetista. Oni skrivenog Boga označavaju terminom Stvoritelj, B ore , dok je božanska sila koja se očituje prorocima označena terminom Kabod, Slava. Tako u sledećem odeljku teksta Eleazara iz Vorma stoji:

"Ali jedinstvo Stvoritelja se ne menja, ne preinačava se, niti se preinačavalo. Pri tom vizija Njegove Slave odgovara njegovom sađržaju i sjaju vatre njegove veličanstvenosti, sve je očitovano; kada se on razgnevi vizija odražava gnev i sve je u oblaku slave koji je nasuprot njemu".

49

Skriveni Bog rajnskih pijetista nema međutim isti status kao i skriveni Bog ostalih tokova jevrejske srednjovekovne misli, filozofije ili teozofske mistike. Te orijentacije vide u stvaranju jedan od suštinskih izraza bo- žanskog očitovanja; ali skriveni Bog po njima ne deluje u dubinama samog stvaranja, on deluje unutar sebe po- moću postupno izdiferenciranih božanskih sila. Aške- naski hasideji u činu stvaranja vide sustinsku karakteri- stiku skrivenog Boga. Zato mu termin skriveni Bog u ovom kontekstu ne odgovara savršeno. On je samo skriven pred Ijudskim očima ali deluje i prisutan je u svetu, na prvom mestu činom stvaranja, potom svim svojim svojim ostalim činovima, a pogotovu svojom promisli.

Tragovi božanstva. - Iščezavanje skrivenog Boga đovodi do postavljanja pitanja: kako sam čovek može nešto spoznati? Problem se postavlja utoliko više što su se rajnski pijetisti podjednako pozivali na sve metafore i na sve teofanije kao i na sve antropomorfizme iz Sve- tog pisma, od midraša i književnosti o Merkavi do bo- žanske Slave. Oni u svojim izvorima nisu imali na osnovu čega da sagledaju intelektualnu relaciju sa skrivenim Bogom. Nemački pijetizam je đakle bio primoran da svojim sopstvenim sredstvima izgradi prilazni put do tog tajnovitog bića. Ako je skriveni Bog Stvoritelj, treba pretpostaviti kako on koristi svoju sopstvenu aktivnost da bi saopštio svoju realnost. Rajnski pijetisti su dakle uspostavljali odnos između skrivenog Boga i jednog broja fenomena preko kojih su opažali njegovu realnost. Taj pristupni put oni su tematizovali stihom

v *

(Psalmi Davidovi CXI, 5): "Cudesaje svoja učinio da se nezaborave". Oni su, dakle, smatrali da je Bog u svojoj dobroti stvorio čuda i natprirodne realnosti koje se ne mogu objasniti na planu prirode, kako bi njegovi poklonici mogli da razumeju i shvate nešto o čudesnoj i natprirodnoj moći samoga Stvoritelja. Natprirodni fe-

50

nomeni su namerno smešteni unutar prirode kako bi ih poklonici i identifikovali kao takve. Umejući da ih razdvoji od prirodnih fenomena, hasidej će u njima prepoznati tajnu svoga Stvoritelja.

Jasan izraz ovog shvatanja pruža jedan odeljak rabi Jude he-Hasida koji se nalazi u njegovom Sod-ha-Yihud. Tu se postavlja problem čisto intuitivne spoznaje Boga. Odgovor je sledeći:

"I ako kažeš: Kako će srce poverovati da Bog sve spoznaje i temeljno ispituje u jednom jedinom trenu? Ne razume li čovekovo srce istovremeno dve misli, ne opaža li mnoštvo boja u isto vreme; njegovo mišljenje nije isklju- čivo diskurzivno nego i intuitivno, utoliko pre Stvoritelj sve vidi i doziva u pamet! Nisu li njegova čuda spomenik njegove jedinstvenosti?”

y

Covekova sposobnost intuitivne spoznaje je dar Bo-V

ga kako bi ljudi spoznali božansku moć. Cinjenica da u svetu postoje čuda koja na neki način predočavaju bo- žansko, pa makar to bilo i na ograničen način, jeste staza kojom čovek može postići spoznavanje Stvoritelja i to na svoj način. Juda he-Hasid navodi još slučaj in- stinkta: Ako je pas sposoban da svojim instinktom pro- nađe lopova, nije li Bog još sposobniji da progoni bez- božnike i da ih kazni! U drugom ključu, čuda stvorena radi Mojsija jesu spomenik za sve one koji stoje pred Bogom, znajuči da če se On poneti isto i prema njima. H okm at ha-Egoz vidi u orahu aluziju na božanstvo, a taj plod je podjednako za pijetiste spomenik njegovih čuda! Isto proizilazi i iz kontemplacije Merkave kao i iz brojnih demonoloških tekstova kojima je protkana književnost nemačkih pijetista. Opštije rečeno, rajnski pijetisti su čitavo znanje koje postoji o ljudskoj duši ta- kođe koristili za učenja koja se tiču Boga. Kod rajnskih pijetista svet se dakle pojavljuje kao suštinski izvor njihove teologije. Na ovom planu oni se slažu sa kabalistima ali se, nasuprot njima, ne udaljavaju od realnosti,

51

koristeći sistematski određenu simboliku. Kod njih nema distinkcije između podređenog i nadređenog plana koji medijatizuje veze između simbola i simbolizova- nog. Kod njih, dakle, nije nužno da se u svemu moraju videti putevi božanstva. Stvoritelj je unutar stvaranja izabrao određeni broj fenomena kako bi svojim pokio- nicima otkrio svoju suštinu.

D oktrina o Slavi. - Askenaski hasideji su od svojih prethodnika preuzeli elemente koji su im omogućili da pruže svoje sopstvene odgovore na pitanja koja su pro- izilazila iz postojanja pojma Kabod. Saadija Gaon je teologiju K abod razvio na prvom mestu zato da bi objasnio metafore i antropomorfizme iz Svetog pisma i rabinskih Hagada. Izrazi korišćeni za označavanje Boga moraju se uzeti doslovno, ali se oni ne primenjuju na samog Boga nego na stvoreni realitet, K abod , koji je identifikovan sa Shekinah. To je onaj K abod koji se u različitim oblicima pojavljuje kod proroka. Kasnije, kako bi odgovorio na primedbe karaitskih protivnika povodom Shi’u r Qomah i jeretika Hiwi a lB a lk h i, Saadija je bio primoran da načini razliku između više slave, koja se otkriva anđelima, i niže slave, koja se očituje pred ljudima. Ista vrsta spekulacije nalazi se kod Avrahama Ibn Ezre ali je kod njega umetnuta u okvir novoplato- nističkog emanatizma gde izrazi kao što je D abaq označavaju kontinuitet izmedu božanskog i nižih bića. Sve ove spekulacije podstaći će razmišljanja nemačkih pijetista o pitanju Kabod.

Teologija Slave je u germanskom pijetizmu osa oko koje se uređuje čitava spekulacija i iz koje proističu sve vrste teorijskih i praktičnih posledica.

Mada među svim hasidejima postoji slaganje kada je reč o distinkciji između Stvoritelja i Kabod, pritom postoje različita gledišta u vezi s njegovim značenjem.

U jednom anonimnom tekstu čiji bi autor, prema Dž. Danu, mogao biti Juda he-Hasid, tri jevrejska uče-

njaka se u fiktivnoj raspravi spore pred kraljem Spanije (prepoznajemo književni obrazac Kuzari J. Halevija), a predmet je priroda Slave.

Pošto je ustvrdio da je Bog nespoznatljiv, prvi uče- njak tvrdi kako se Bog može shvatiti jedino pomoču njegovih znakova po principu Z eker ’asa le-nifle’otau), što je, na primer, slučaj vračanja. Proricanje je samo prorokov unutrašnji proces i ne pretpostavlja nikakvo očitovanje samog Boga ili nekog drugog posrednika.

Drugi učenjak je uveren u to da je Stvoritelj lišen svake telesnosti ali istovremeno tvrdi kako postoji božanska realnost, K abod , koja je ograničena i koju, otuda, može pojmiti ljudsko čuvstveno znanje. Božanska Slava se oČi- tuje prorocima. Slava ispoljava dvostruko iice: više iice, kojim prijanja uz Stvoritelja, i niže lice s kojim je u relaciji čovek. Iz ovoga se podrazumeva da K abod nije stvoren nego emaniran, tu, dakle, otkrivamo nasleđe Ibn Ezre.

Treći učenjak se ne slaže ni sa prvim, ni sa drugim, on dopušta da K abod stvarno postoji, ali smatra da je ova Siava, mada višeg stupnja od anđela, stvoreni realitet. Nema, dakle, združivanja Siave sa Stvoriteljem, pa utoliko ni sa bilo kojim drugim stvorenjem. Ovo treće tumačenje se, dakie, slaže sa teologijom Saadije Gaona.

Imamo, dakle, tri odgovora na pitanje o objavi bo- žanskog koji se slažu s pretpostavkom da se Bog, budu- ći bestelesan, ne može pokazati kao telesan. Prvi obja- šnjava proricanje kao čisto subjektivni fenomen, vizija tako proizilazi iz mašte osobe. Drugi, zasnovan na Ibn Ezri, prepoznaje u Slavi emaniranu realnost božanstva iz koje prorok prima vizije koje su mu dopuštene. Po- stoji analogna veza između onog što je opaženo i onog što je dato. Što se tiče trećeg stava, koji je nadahnut Sa- adijom, on u Slavi, kao jednom stvorenom određenom obličju, vidi anđela veoma visokog reda.

U pijetizmu će izaći na videlo i druga shvatanja Ka- bo d a . Iz Sefer ha-Hayyim doznajemo da, kao što postoje zvezde prve, druge, treće veličine, itd., tako po-

v

53

stoje i slave prvog, drugog, trećeg stupnja, itd., kojima odgovaraju šest dana u nedelji i svi oblici i sve predstave odozgo i odozdo. Štaviše, tu se govori o posebnoj slavi za svako od nebesa. U drugim tekstovima, među- tim, naglasak se stavlja na jedinstvo slave koje odgovara jedinstvu Boga koga ona očituje. Oba stanovišta se sla- žu pod uslovom da se načini raziika između same slave kao emanacije božanske suštine koja je iznad svih po- stojećih, i množine mođalilteta te slave koji odgovaraju različitim nivoima stvaranja.

Među članovima društva tajni heruvim doktrina o K abodu doživljava originalni preokret. Mada postoje manje razlike između tekstova koji su nam stigli iz te sredine, možemo reći da oni mahom dopuštaju proces emanacije koji polazi od skrivenog Boga koji je nazvan Ruah ’Elohim H ayyim , koji Shekinah svoje Slave emanira iznad tajnog heruvima. Sam heruvim je stvoren od božan- ske vatre i nalazi se ustoličen na prestolu Slave. Sama Sla- va, koja predstavlja uzvišeni stupanj u emanaciji, ostaje skrivena za oči stvorenja i postaje vidljiva tek posredova- njem tajnog heruvima.

Hasidska doktrina o molitvi. - Ezoterična teoiogija za pijetiste nije bila čisto intelektualna konstrukcija. Ona se na planu života ispoljavala kao novo shvatanje molitve, a nemački pijetisti su od svojih učenika tražili da ga izraze delima. Koncept moiitve koji su oni razvili polazi od uverenja da u redosledu, sadržaju i rečima molitve koji su stigli do njih nema ničeg slučajnog nego se oni, od generacije do generacije penju do izvornog otkrovenja. Tako Eleazar iz Vormsa, u jednom tekstu u kojem se raspravlja sa nekim Jevrejima iz Francuske i iz Engle- ske zato što su promeniii tekst obreda, izjavljuje:

" Ja Eleazar mali, dobio sam raspored moiitvi qibbalti tiqqun tefillot od svoga oca i učitelja rabi Jehude bar Kalo-mmosa... !t

54

Zatim se on malo po maio penje kroz predanje do Abu Aharona koji je iz Vavilona došao u Lombardiju i koji je preneo tajne molitve prvim Kalonimidima koji su se tu tada nastanili.

On dodaje:

"Zapisaću tajnu molitvi kako bi svaki čovek doznao tajnu blagosiljanja i usmerio svoje srce da služi Bogu iz straha i drhteći... jer onaj ko se prepire u ovom domenu isti je kao onaj ko dovodi u pitanje reči Tore obelodanjene na Sinaju; jer tajna molitvi koje smo mi dobili, od učitelja do učitelja uzdiže se do proroka, pradedova, poklonika, ljudi Velike skupštine, koji su ih ustanovili. Onaj koji im doda ili oduzme ma i jedno jedino slovo, ma i jednu jedinu reč, neka je proklet sada i doveka!"

Ovaj zahtev za nepovredivošću teksta molitve osla- nja se na jednu određenu doktrinu o prirodi bogoslu- ženja koja je u pijetističkim tekstovima u više navrata označena izrazom ha-qerasim balula ’ot (up. Druga knjiga Mojsijeva, XXVI, 11), koji doslovno upućuje na kuke i užad kojima su vezivane zavese šatora iz pustinj- skog vremena, onog šatora koji je već za stare rabine simbolizovao suštinu stvaranja (up. b. Sabbat, 99a). Značenje izraza se razjašnjava putem onog tipa egzegeze kojem su se odavali prvi rajnski pijetisti. Uzmimo, na primer, deo bogosluženja po imenu Tsur Visrael:

"Tsur Yisrael (Steno Izraela), ti otkrivaš četrnaest reči u tom blagoslovu koje se podudaraju sa 14. nisanom, datumom na koji se Izrael izbavio iz Egipta. Upravo su tu Francu- zi napravili veliku grešku... Jer u Tsur Visraelu ima četrnaest reči i šezdeset slova koji stoje u vezi sa šezdeset mirijada koje behu oslobođene iz Egipta i koje pevahu himnu u kojoj se četrnaest puta nalazi tetragram, koji primiše Toru u obliku Dekaloga gde se ime ponavlja četrnaest puta..."

Ovde se podrazumeva da postoji autentičan tekst molitve koji je u skladu sa ostalim izrazima judaizma:

55

Biblijom, rabinskom književnošću, itd. Temeljnim čita- njem obreda ove će doktrine biti pronađene, što će biti dokaz da je čitanie autentično. Radi dokazivanja ove povezanosti hasidej će naročito koristiti postupke kao što su gem atrija, notarikon (tumačenje slova kao skra- ćenica čitavih rečenica), Tem ura (premeštanje slova prema sistematizovanim pravilima). Iz ove perspektive postaje razumljivo da i najmanje dodavanje ili oduzi- manje makar i i jednog slova postaje nerazumna gre- ška. Iza vanjske strukture molitve razvija se dubinska struktura koja na svim planovima vodi od individualne i kolektivne egzistencije u istoriji sveta do egzistencije posebno izabranog naroda, sadržaja midraša, prirodnih zakona, redosleda godišnjih doba i redosleda nebesa. Reč i broj služe hasideju kao nit vodilja za otkrivanje korespondencije i dubljih značenja svih stvari, bo- žanskog prisustva koje odražava poredak sveta. Izraz ha-qarsim u-balula’ot označava, dakle, te artikulacije kosmosa koje se mogu odgonetnuti između redova teksta molitve. Brojevi, slova i reči evociraju skrivene harmonije strukture sveta kakvu je uspostavio Bog i kako to saopštava Sefer Jecira. Kao što je to izjavio Jakov ben Ašer u samom rečniku Knjige postanka :

"Poklonici iz Nemačke su egzegeti, Dorshey reshumot, koji su odmerili i izračunaii broj reči molitvi i blagoslova (kako bi utvrdili) u sklađu s čim su oni bili uspostavljeni".

Odatle veoma koherentno proističe kako ezoterično objašnjenje prirode 5W a kod rajnskih pijetista prevazilazi domen isključivo religioznog, na primer, domen božanskih imena nego se takođe tiče objašnjenja koja proističu iz prirodnih nauka, astrologije ili psihologije.

y

Jer svi ovi planovi upućuju jedan na drugi. Sto za po- klonike iz Nemačke očigledno nije prepreka za postojanje središnjeg jezgra ezoteričnih doktrina, koje je je re- kapitulirao Eleazar iz Vormsa u sledećoj izjavi:

56

"Postoje tri vrste tajni: tajna Kola, tajna dela početka i tajna propisa kako će to biti objašnjeno, uz Božju pomoć".

ProM em intencije m olitve. - Temeljna distinkcija između Stvoritelja i Slave zahteva koncept koje su pijetisti iz Nemačke razvili o Katutuanah, o orijentaciji molitve. Sve je očigledno vezano za koncept Slave. Ako je proricanje, kako to neki misle, samo psihička manifestacija svojstvena prorocima, molitvu treba uputiti samo Stvoritelju. Isto tako, ako dopustimo da je Slava veoma uzvišena realnost, ali ipak, kao što je to mislio Sa- adija, stvorena realnost, uputiti joj molitvu bilo bi jed- nako činu idolopoklonstva. Ali ako dopustimo da Slava nije stvorena nego je emanirana iz božanstva, može se raspravljati o pitanju da li molitva vernika treba da bude upućena Stvoritelju ili pak njegovoj vidljivoj manife- staciji, Slavi, onakvoj pred kakvom su prezali proroci.

Ova razmimoilaženja su bila izražena, na primer, u ezoteričnim delima Jude he-Hasida i Eleazara iz Vor- msa.

Tako u komentaru koji je redigovao Juda he-Hasid o molitvi ’Aleynu le-Shabbeah nalazimo polemiku protiv Saadije Gaona:

"Ako bi išli kao Saadija Gaon koji tvrdi da je Slava stvorena, ne bismo mogli o stvorenoj Slavi reći On je naš Bog",

iz čega se može shvatiti da se po Judi intencija molitve mora uputiti Slavi. On takođe polemiše protiv mišljenja koje pretpostavlja da je Slava samo duševna predstava proroka. Nasuprot tome, on smatra:

"Ta predstava nije razđvojena od Stvoritelja".

Ova božanska priroda K aboda kod Jude proističe iz emanacijske sheme koja je nadahnuta novoplatonizmom.

U svom Sod ha-Yihudu on izjavljuje:

57

"Sveti, nekajeBlagosloven, stvara svetlost koja je sjajnija od svega što sija... a to je Slava Boga Izraela... I na njoj on pali svetiljke, odnosno beskrajne čete anđela i duhova...".

Juda dalje izjavljuje da je i Ijuđska duša stvorena iz tog izvora više božanske svetlosti. Slike izvora i slike paljenja svetlosti tipične su za novoplatonističku inspi- raciju teksta.

Kod Eleazara iz Vormsa, naprotiv, nalazimo sledeču izjavu:

"Jer Slava je stvorena kao što su stvoreni i anđeli".

Tako se ne treba čuditi njegovoj tvrdnji;

"Kada izgovaraš: Blagosloven budi Gospode, ne misli na Kabod nego samo na Stvoritelja".

Kod Samuela ben Kalonimosa susrećemo još para- doksalniji iskaz:

"Stvorenja veličaju Shekinah pošto je ona stvorena, ali na kraju vremena veličaće se sam Sveti, neka je Blagoslo- ven!".

U društvu kerub ha-m eyuhad odgovor na pitanje: kome uputiti molitvu, dat je u sledećem odeljku:

"Starodrevni Bog je utočiste (Druga knjiga Mojsijeva, XXXIII, 27) na nebesima. To je mesto svetosti za stvorenja na nebu kao naše svetilište koje nam je zapovedio Stvoritelj. Heruvim koji je iznad glave Hayyot i heruvim svetilišta...".

Drugim rečima, isto kao što je dole kult fokusiran prema heruvimima smeštenim iznad zavetnog kovčega, tako se gore molitva anđela upućuje prema tajnom he- ruvimu. Pošto je nemoguće upražnjavati neki kult bez ijedne predstave, tajni heruvim kojeg obožavaju oni u visini, smestiće se na zavetni kovčeg za bića odozdo!

58

Vidimo koliko nijansi u vezi sa doktrinom o Kaw- ivanah postoji između rajnskih pijetista, računajući tu i razlike unutar svake posebne tendencije.

Pošto smo prikazali ezoteričnu teologiju aškenaskih hasideja, treba takođe definisati osnovne crte njihovog pijetizma u doslovnom značenju termina. Neki, kao Ivan G. Markus (Marcus), misle čak da ovaj pijetizam, uz judaizam halaha i jevrejsku filozofiju i teozofiju, predstavlja četvrti model srednjovekovnog judaizma. Ne stajući uz njegova gledišta, moramo priznati da se ovo pitanje i dalje postavlja pred onima koji istražuju kako, između ezoterične teologije i pijetizma u pravom smislu reči, determinisati precizno obrazloženje.

Kako se ispostavlja, pijetizam nemačkih Jevreja u srednjem veku zasniva se na tri temeljne teme:

- Prva je tema volje Stvoritelja Ratson ha-Bore. Bri- ga o tom e da otkrije volju Stvoritelja navodi hasideja da pred sebe, pored obaveza iz halaha postavi i jedan krug dodatnih obaveza mimo dužnosti, potencijalno bes» krajnih kao što je to sama volja Stvoritelja. To proiziiazi iz njihovog shvatanja pravičnosti (diney Sham ayini) iznad striktne pravde. U Toru koja je objavljena na Sina- ju bio je uključen i jedan broj aluzija po snazi jačih od propisa Pisanog zakona i rabinskog judaizma, koji je pijetistima omogućavao da otkriju volju Stvoritelja (Se- f e r H asidim , § 796).

- Druga je tema razuma u strahu od Boga6. Ovaj drugi princip proističe iz principa razumevanja volje Stvorite- Ija. Imati inteligenciju straha znači mobilisati sve svoje kapacitete kako bi li se postiglo da se svi aspekti privatne ili javne, religiozne ili profane egzistencije, totalno pod- rede Bogu, i to zbog jedne egzegeze Svetog pisma koja je hasideja upućivala da sve vrste propisa posmatra kao prepreke seyag, ne bi li se zaštitio od svojih loših sklo-

6 Prema h. Berakot, 17^: "Neka čovek uvek bude upo- zoren u strahu".

59

nosti. Odatle, takođe, proizilazi čitava fenomenologija stupnjeva straha koji se, na gornjoj granici, meša sa bo- žanskom ljubavlju čiji plamen uspeva da proguta čove- ka, kao što žrtva paljenica čitava izgara na žrtveniku.

- Treća karakteristična crta ovog pijetizma jeste na- čelo po kojem je "nagrada proporcionalna patnji"7. Ti- me se želi naznačiti kako je za hasideja egzistencija niz iskušenja kroz koja on mora pružiti dokaz da je doista biće koje ispunjava volju Stvoritelja u strahu i drhteći.V

Covek se, tek trijumfujući nad ovim iskušenjima koja proizilaze iz đvojstva upisanog u njegovo srce, može nadati postizanju večnog blaženstva s one strane. U tom svetlu treba gleđati na čuvenu strogost pokajništva rajnskih pijetista. Zna se da su oni razlikovali četiri vrste pokajanja:

Trenutno pokajanje, Teshubat haba'a, što znači da smo, kada prvi put pogrešimo, sposobni da zabranimo sebi ponavljanje greške ako se za to iznova ukaže prilika.

Pokajanje po Svetom pismu, Teshubat hakatub, gde je pokajnik prema samome sebi toliko strog da sebi sam na- meče sankcije koje predviđa biblijski tekst.

Pokajanje kao ograničenje, Teshubat ha-gader, koje se definiše kao sistem zabrana koje pokajnik postuje kako ne bi imao priliku da ponovo zgreši.

Srazmerno pokajanje, Teshubat ha-mishqal, koje se sastoji iz nametanja patnje koja će nadoknaditi tačnu količi- nu uživanja koje je pružio greh8.

Sve ove prakse nadahnute ekstremnim asketizmom spadaju u vidokrug tri principa o kojima je bilo reči, a naročito poslednjeg. Kada pokajnik zgreši, on sam sebi đosuđuje najveće patnje da ne bi izgubio pravo na več- no spasenje.

7 Prema ’Abot V* 26.8 Sefer Hasidim, § 37.

60

Ista načela upravljaju, mimo individualne etike, i ponašanjem hasideja prema jevrejskoj zajednici i hri- šćanskom svetu.

Poklonik čak traži način na koji bi mogao da ovo ponašanje nametne čitavoj zajednici. Pijetisti tako tu-

____ v

mače Drugu knjigu Mojsijevu, XXIV, 3: "Cinićemo sve što je rekao Gospođ', i to ne na'aseh , učinićemo. nego ne'aseh , prisilićemo Jevreje koji odbijaju da se povinu- ju! Oni su isto tako razvili teoriju po kojoj bogatstvo pripada Bogu, iz čega proizilazi da bogati svoje bogatstvo mogu da koriste samo vodeći računa o zajednič- kom dobm . Takođe, vidimo da su aškenaski hasideje ocrtali teologiju istorije po kojoj pravednici u svakoj generaciji vode borbu sa nevemicima.

Proizilazi, dakle da je nemački hasidizam istovremeno predstavljao globalnu viziju sveta i na teološkom planu i na planu egzistencije. To ne znači, međutim, da je bio monolitna grupa, kao što smo mogli opaziti u vezi s njihovom teorijom o Slavi. Isto važi i za njihov odnos prema čitavoj zajednici. Tako smo mogli pokazati da, dok rabi Huda he-Hasid, snažna harizmatska figura, teži da stvori specifično pijetističku zajednicu odvojenu od po- stojećih institucija. njegov učenik, rabi Eleazar iz Vor- msa, ignoriše ovu težnju. Rabi Eleazar je. opet, aktivno učestvovao na rabinskim skupštinama i ideal hasidske pobožnosti definisao kao ličnu duhovnost koja se može uklopiti u okvir u institucije normativnog judaizma onoga vremena. On je pritom, mimo geografskih granica u kojima se kretao, snažno obeležio grupe mistika svojom teorijom o kaivivanot i božanskim imenima. Novija is- traživanja ističu njegovu ulogu i u vezi s nastajanjem pro- vansalske kabale, i u vezi sa kastiljanskim kabalistima, a

V

posebno Jakovom ha-Koenom. Sto se tiče njihovih etič- kih koncepata, možemo bez bojazni tvrditi da nadalje skoro i da nije bilo jevrejskih moralista koji nisu bili obeleženi njegovim orijentacijama.

61

III poglavlj e

KABALISTIČKI POKRET OD 1150 . DO 1492 .

Istorija kabale se može zaokružiti počev od sredine XII pa do kraja XV veka, pri čemu se raspoznaju četiri sukcesivna momenta:

- kabala Provanse i Langedoka;- kabalisti Katalonije i Kastiije;- Z obar i njegovo okruženje;- kabala između XIV i XV veka.

I. - Kabala Provanse i Langedoka

U isto vreme dok je pijetizam cvetao u Nemačkoj, vidimo kako se na jugu Francuske, u Provansi i u Lan- gedoku, pojavljuju prva svedočanstva koja potvrđuju razvoj teozofskih spekulacija.

1. "Sefer Bahir". - Sefer B ahir, (Knjiga o svetlosti, prema Knjizi o Jovu XXXVII, 21), prvi je dokument kojim raspolažemo o teozofskoj kabali. U verziji koja je stigla do nas, ona je sastavljena između 1150. i 1200. godine polazeći od istočnih izvora kao što je Sefer Ra- za R abba koja se pominje kod gaonim i čiji su važni fragmenti bili sačuvani kod nekih nemačkih pijetista1.

Ovaj tekst izgieda kao midraš u obliku poslovica ili izlaganja i stihovima iz Svetog pisma koji se pripisuju starim rabinima iz Mišne i Talmuda. U srednjovekovnoj književ-

1 Up. G. Scholem, Porekla kabale, Pariz, 1966, str. 108- 136.62

nosti često je označen kao Midraš rabi Nehunije ben ha- Kane, koji se kao autoritet pojavljuje već u književnosti o Merkavi. Kao i većina drugih, i ovaj tekst je pseudoepigrafski, ali postoji i jedan broj iskaza u kojima se ne pominje nijedno ime. Knjiga je zbirka veoma oštećenih fragmenata u kojima možemo raspoznati različite slojeve. Pruža nam ezoterična tumačenja čitavih stihova ili siova alfabeta, znakova za pevanje, iii razloga za propise odnosno za neke odeljke iz Sefer Jecire. Ono što jasno karakteriše zbirku ovih tumačenja jeste njihov simbolični karakter. Svaka reč, svaka rečenica iz Svetog pisma, ili rabinski tekstovi, postaju simbol i denominacija nekog nebeskog ili još uzvišeni- jeg realiteta. Mada poznaje dela o Merkavi, Mistika Bahira se smešta izvan njih.

Novinu u Bahiru predstavlja obnavljanje, u sred srednjovekovne jevrejske književnosti, tema i predstava preuzetih iz gnosticizma, ali gnosticizma koji je uskla- đen sa jevrejskim monoteizmom. Bog o kojem nam govori Bahir nije više Sveti kralj iz Merkave, niti u isto vreme daleki i bliski Bog rajnskih pijetista, sada je reč o Bogu koga predstavljaju kosmičke sile kohot povezane jedne s drugima na kosmičkom drvetu sveta, ođakle potiču duše i gde se vraća svako biće2. Sefirot iz Sefer Jecire se preobražavaju u eone, svetlosti, sile, hipostaze iii svete forme od kojih svaka ispunjava posebnu funkciju u stvaranju. Sve božanske moći zajedno sačinjavaju predstavu svetog drveta kao što se totalitet svetih formi sjedinjava u predstavi višeg čoveka.

Tako u sledećem odeljku:

"Kakvo je to drvo o kojem si govorio? On mu reče:

2 Bahir, § 5 (izd. Margaiioth, Jerusalim, 1951) koristi čak izraz ha-Maley ceiokupnost koja je, u vezi sa simboii- kom Tore, identifikovana sa iskonskim izvorom.

63

"Božje sile su raspoređene isto tako jedna iznad druge na drvetu. Kao što drvo stvara plodove zahvaljujući vodi, tako Bog pomoću vode povećava sile drveta.

MA šta je Božja voda? To je Hokhma, Mudrost, a oni (plodovi) su duše pravednika koje odleću sa izvora prema velikom kanalu i uzdižu se i prijanjaju uz drvo. I čime ono cveta? Izraelcima. Kada su oni dobri i pravedni, Sekhinah boravi među njima i njihova dela smešta u Božje krilo, i či- ni ih plodnim i brojnim1'3.

Vidimo da u ovom tekstu zbir Božjih sila sačinjava veliko kosmičko drvo sa kojeg su potekle i duše pravednika, drvo koje se, kako to ukazuju paralelni odeljci, napaja vodom upravo sa izvora Sofije, druge sefire, Drvo predstavlja totalitet od sedam sila koje deluju pri- iikom stvaranja, a koren mu je treći entitet, Binah. To drvo je takođe drvo duša i B ahir isto tvrdi da Bog, kada su Izraelci zaslužni, na drvetu stvara nove duše pravednika: uočavamo kako ova nova mistika odmah u istoj ravni uključuje istoriju i sudbine izabranog naroda, a istovremeno i eshatologiju.

Pojam sefirot, koji će se nadalje najviše koristiti za označavanje deset osnovnih manifestacija božanstva, u Bahiru se upotrebljava samo u jednoj prilici: povodom svešteničkog blagosiljanja gde se sveštenikovih deset prstiju tumači kao aluzija na deset sefirot pomoću kojih su zapečaćena nebesa 1 zemlja i za koje se tvrdi da kore- spondiraju sa deset reči iz Dekaloga. Ovaj pojam nije povezan sa sofer, brojati, nego sa sappir, safir. Sefirot se pojavljuju kao odraz sjaja božanstva, kako to prika- zuje stih (Psalmi Davidovi XIX, 2): Nebesa kazuju slavu Božiju. Pod tim se podrazumeva da nebesa očituju bo- žansku Slavu (§ 124-125).

Eoni su u Bahiru najčešče označeni kao m a'am arot, reči, u značenju logoi, ili pak m iddot, shvaćeni ne kao

3 Bahir, § 119.64

atributi već kao posebni modaliteti božanstva. Jezikom metafore, tu je reč o šest lepih posuda, kelim na'im (§ 56), ili o šest iskonskih dana (§ 135), glasovima koji su se čuli na Sinaju, o deset kraljeva (§ 27) ili još "o kruna- ma koje nosi kralj". Ovde treba dodati da B ahir nikada ne pravi jasnu razliku između ovih sefirot i Božanstva

4

koje one očituju.Distinkcija između tri viša i sedam nižih sefirot već

je prikazana, bez obzira na određenu fluidnost svake od njih. Prvi entitet je označen imenom K eter ’Elyon, vrhovna kruna (§ 141), a isto tako i kao m ahshaba , misao Boga čiji je princip da bude bezgraničan (§ 79), kojem na neki način odgovara misao čoveka "koji nema ni kraj ni zaključak" (§ 70). Drugi je označen kao H okm a inalazi se u paru sa poslednjim od entiteta H okm at

✓

’Elohim , Božjom mudrošću. Ovde oČigledno nailazimo na odjek doktrine o dvostrukoj Sofiji koju je zagovarala Valentinova gnostička škola. Gnostici su govorili o višoj Sofiji koja se nalazi u najuzvišenijem delu plerome, i o drugoj koja se nalazi na njegovoj donjoj granici u odnosu na "devicu svetlosti"; upravo istu tu topografiju nalazimo u Bahiru (§ 62-63). Druga sefira podjednako je i "poČetak" i "iskonska Torau.

Treći logos, B ina , poistovećena sa "Majkom svetova" odakle je proisteklo sedam nižih sefirot. Ona je ta- kođe poistovećena sa strahom pred Bogom kao i sa iskonskom svetlošću i sa svetom koji će doći (§ 160). Sva ova i mnoga druga poistovećenja proizilaze iz mi- stičnog tumačenja stihova Svetog pisma ili hagadičkih odeljaka.

Sedam nižih logo'i poistovećeno je sa sedam glasova kojima je izvršena objava (§ 45) ili još sa sedam dana iskonske nedelje (§ 81). Povodom ovih sedam formi, izvedena je takođe podudarnost između udova čoveka odozdo i udova iskonskog čoveka (§ 82, § 168, § 172).

65

Sedam sefirot su potanko označene kombinacijom an- tropoloških, kosmoloških, i moralnih simbola, ili pak simbola preuzetih iz teksta o Merkavi. Tako su četvrti i peti logoi desno i levo od Boga i iz njih su nastali Hayyot i Se- rafim (§ 145), dok šesti entitet odgovara prestolu Slave (§ 146). U svojstvu m iddot, ova tri entiteta odgovaraju milosti Hesed, strogosti Pabad, i milosrđu Rahamim odnosno istini ’EmeP, to su kvaliteti koje u istoriji otelovijuju tri ro- dozačetnika: Avram, Isaak i Jakov.

Slika ostalih logoi je, zbog različitosti izvora, mnogo nejasnija; važno je pre svega znati da peta sefira u Ba- hiru ispunjava sve funkcije koje će zatim, u istoriji kabale, izvršavati deveti entitet. U njoj se susreče četvoro- struka simbolika Pravde, temelja svetova i duša, Šabata i falusa. Ovaj entitet u odnosu na deseti ima istu ulogu koju muški princip ima u odnosu na ženski princip. Je- dinstvo, sizigija ova dva principa po Bahiru predstavlja ono što prethodi egzistenciji svih svetova (§ 173), kao i preduslov iskupljenja (§ 39); tako postaje očigledno da je jedna eminentno gnostička tema u kabali bila preo- krenuta protiv gnostičkog dualizma.

Poslednja sefira je simbol ženskog par ekselans. On ishodi iz poistovećenja pojmova supruga, kraljeva kći, Shekina i Skupština Izraela, Kneset Israel, koji su prethodno postojali razdvojeni u staroj hagadi: Shekina je ovde hipostazirana, shvaćena kao ženski eon, kraljica ili kći svetlosti. Bahir govori o princezi koja je došia iz- daieka i izašla iz svetlosti (§ 132), što odgovara kćerki svetlosti iz starih gnostičkih himni. U istom registru, deseti entitet je takođe označen kao dragi kamen u kojem su sjedinjeni draguiji svih kraljeva svih zemalja (§ 6). On je takođe izvor vremena, "gema koja stvara godine" (§ 72).

Na osnovu prethodnog se lako može uočiti da je B ahir, kabalistima koji su ga slediii, pružao skup simbola koji čine temelj svih potonjih spekulacija.

66

Treba još pomenuti dve druge važne teme. Na prvom mestu, doktrinu o seobi duša koja je u jevrejskim krugovima bila poznata još od X veka, mada su je kriti- kovali jevrejski filozofi počev od Saadije, a koja se ovde ponovo javlja kao odgovor na probleme koje postavlja teodikeja (§ 195). Motivu teodikeje pridružuje se tako- đe ideja da se mesija neće roditi dok se prethodno ne pojave sve duše koje su predodređene da se rode u Ijudskom telu (§ 182).

U Bahiru nalazimo i neke tragove mistike jezika koji su prilično bliski mistici jezika nemačkih pijetista.

Drevni rabinski izraz kaw w anat ha-leb koji kod starih rabina označava koncentraciju duha, sada se koristi u značenju mistične meditacije na sefirot. Tako se za Mojsija kaže u § 138 da je ovom vrstom meditacije od- neo pobedu nad Amalikom (Druga knjiga Mojsijeva, XVII, 11):

"I kada je Mojsije uzđigao svoje ruke i usredotočio svoje srce na ovu middu po imenu Izrael i koja sadrži Toru istine, on je sa deset prstiju svoje ruke pokazao da ova m idda učvršćuje deset (logoi) i ako ona ne bi pomogla Izraelu, deset (logoi) se ne bi održalo dan za danom - tada Izrael odnese pobedu",

Molitva proroka Avakuma (III, I del.) takođe je opi- sana kao meditacija koja ide od jednog do drugog mi- stičnog mesta kako bi sagledala božansko jedinstvo kroz raznovrsnost njegovih dela (§ 68-72).

Zrtva je reinterpretirana kao ujedinjenje svih sila božanskog imena, i to u §§ 108 i 109:

"U času kada Izraelci prinesu žrtvu pred svoga Oca koji je na nebesima, oni se zajedno ujedinjuju i to je ujedinjenje našeg Boga"4. "Zašto je ona nazvana žrtva qorbanl Sa- mo zato što približava svete oblike she-meqarebuV'

4 Žrtva je takođe u § 114 dovedena u vezu sa Shemom.67

Sa B ahirom , dakle, u jevrejsku srednjovekovnu misao uleće talas ideja koje koriste jezik, terminologiju i simboliku gnose koja je uspela da se integriše u judai- zam5, ali ni do danas ne možemo tačno odrediti, osta- vljajući po strani odeljke iz Rciza Rabbe koji su otkriveni kod aškenaskih hasideja, kojim se to tačno putem odvijalo i od kojih se tradicija polazilo. Možda će bu- dućnost omogućiti istraživačima da nađu odgovor na ovo pitanje.

2. Prvi kahalisti u Langedoku. - Prva osoba koju možemo povezati sa istorijom teozofske kabale jeste rabi Avraham ben Isaak, predsednik Suda u Narboni (umro 1180), Avraham ben Isaak je autor velikog hala- hičkog dela Sefer ha-’Eshkol, On je takođe bio učenik Jude ben Barzilaja iz Barselone, autora komentara Seler Jecire, redigovanih u duhu Saadijinih spekulacija, gde još nije reč o teozofiji. Avrahamov unuk, Isaak Slepi, tvr- dio je da se njegovom đeđi, isto kao i njegovom ocu Avra- hamu ben Davidu, javio prorok Ilija, Gilluy Eliahu, odnosno da su im bile otkrivene nebeske tajne o kojima tradicija do tada nije ništa znala.

Druga ličnost iz ove grupe jeste zet prethođnog: Avraham ben David (R abed), tumač Talmuda, ali prevashodno poznat zbog svojih glosa, hasagot o Majmo- nidovoj M ishneh Tora u kojima nije oklevao da se su- kobi sa ovim poslednjim.

Još jedna važna figura iz ovog kruga jeste Jakov ben Saul iz Lunela zvani Jakov ha-nazir, nazirej. Ovaj se pojam pojavljuje u isto vreme kada i ha-parush, isposnik, da bi se označili članovi bratstva čiji su se pripadnici za- vetovali na proučavanje Tore, ravnodušni prema stvari-

5 Ovaj gnostički karakter Bahira nije promakao protiv- nicima nove kabale, up. pismo Meira ben Simona iz Nar- bonc u G. Scholem, Porekla kabale, str. 421-423.

ma ovoga sveta, a u naporu da postignu čistotu. Ima- mo dakle posla sa isposničkim grupama ukorenjenim u narodnu veru čiji način života pomalo podseća na život koji su vodili perfecti katara6. Takva sredina, koja je okupljala Ijude koji su težiii mistici, očigledno je pogo- dovala procvatu kontemplativnog života.

Mada se u Bahiru već pojavljuju tekstovi koji se odnose na mistiku molitve, oni još ne sadrže intencije koje se odnose na meditacije koje bi, umesto molitve, trebalo da prate izgovaranje bogosluženja. Glavnu novinu u tekstovima provansalskih učitelja predstavlja upravo doktrina o kawwani. Onaj ko izgovara svoju molitvu, mora svoj duh usredsrediti na jedan ili nekoliko božanskih middot. Kao što piše G. Solem:

"Molitva simbolički ponavlja postupak koji se odvijao u pleromi božanstva"7.

Odjek jedne rasprave između Rabeda i Jakova ha- nazira o mističnoj meditaciji stigao je i do nas. Rabed izjavljuje da se u molitvi osamnaest blagoslova, Kaw- w ana , mistična intencija mora razdvojiti:

"Tri prva i tri poslednja se upućuju Uzroku Uzroka a oni iz sredine Yotser Bereshitu".

Jakov ha-nazir međutim kaže:

"Tri prva i tri poslednja se upućuju Bini, a oni u sredini, danju Tiferetu a noću Bini".

Avraham ben David dakle pravi razliku između potpuno skrivenog causa causarum i Votser Bereshita koji je ovde manifestacija skrivenog Boga. On izjavljuje da se

6 Kabalisti su bili obavešteni o doktrinama katara, ali su od njih bili veoma udaljeni zbog suštinskog dualizma koji je inherentan katarskoj doktrini, mada se teorija o transmigraciji nalazi i kod jednih i kod drugih.

7 Porekla kabale, str. 258.

69

na nivou srednjih blagoslova koji odgovaraju zahtevima čoveka, treba obratiti božnskoj sili, ili grupi sefirot koje doista deluju u redosledu stvaranja, dok se na nivou tri prva i tri poslednja blagoslova, blagoslova hvalospeva i zahvalnosti, intencija treba usmeriti prema skrivenom božanstvu.

Već se Jakovu ha-naziru i drugima kabalistima čini da je nemoguče uputiti molitvu neposredno skrivenom Bogu; ako bi mu se naša Kaimvana mogla obratiti, on više ne bi bio potpuno transcendentan Bog. Blagoslovi hvaiospeva i zahvalnosti treba dakle, po njemu da budu upućeni višoj sili među sefirot koja ne odgovara ni- jednoj poznatoj denominaciji, ali je izvor egzistencije i iz koje potiču sve posebne sile: to je sefira Bina. Tako- đe, noću, kada je čitava molitva od blagoslova i zahvalnosti, svih osamnaest biagosiova je usmereno prema Bini. Preko dana, kada čovek u srednjim blagoslovima izražava sve svoje molitve vezane za dnevni opstanak, on treba da ih usmeri prema entitetu Tiferet koji vlađa u šest dimenzija sveta i čini srednji plan sefirotskog drveta koje obuhvata sve što je neophodno za čovekov ži- vot.

Za Rabedovo ime se vezuje i jedno izlaganje o prvom entitetu koji je u Bahiru nazvan K eter Elyon. On ga naziva ha-’Or ha-mit ’allem , svetlost koja se taji "za- to što se ona taji pred svima i skriva od svega". Prvi entitet je dakle skriven za svaku pozitivnu determinaciju i nalazi se označen denominacijom koja već sadrži novo- platonističku nijansu. Već tu postoji pokazatelj susreta gnostičke i novoplatonističke tradicije koji će izbiti na videlo u sledećoj generaciji.

Istorijski kontekst široko potvrđuje ovu indikaciju po- što je upravo u času kada je Bahir trebalo da bude obja- vljen u Provansi, u Lunelu, mestu u kojem je živeo jakov ha-nazir, Juđa ibn Tibbon iz Grenade, između 1160. i 1170. godine, prevodio sa arapskog na hebrejski Knjigu

70

zadataka srca Bahje d’Ibn Pakude, kao i Kuzari Jude Ha- levija. Tradicija arapsko-jevrejskog novoplatonizma koja je

V

negovana u Spaniji bila je, dakle, upravo u tom času, pre- nesena u centre jevrejske kulture u Langedoku. Znamo čak da je Tbn Tibbon pod Rabedovim uticajem preveo Ba- hjino delo. U Lunelu ili u Poskjeru su se, dakle, bili stekli svi uslovi za susret dva gorepomenuta toka. Posle ovoga, nema ničeg čudnog u tome što je mistična doktrina tu preuzela shvatanja Jude Halevija o funkciji Izraela kao naroda riznice, segulla, čovečanstva kao i činjenice koje preko Saadije potiču i iz novoplatonizma. U kawwanot Jako- va iz Lunela deseta sefira je po prvi put označena terminom Malkut, i ovaj naziv će uz Atara, dijadema, nadalje biti najviše korišćen za označavanje poslednjeg od entiteta. Juda ben Barzilaj poistovećuje Kabod i Malkut, dok su kod Jude Halevija tri koncepta, Kabod, Shekina i Malkut poistovećeni jedni s drugima8.

Ovde je kontemplativna mistika zamenila ekstatično uzdizanje iz Merkave, Umesto ekstatičnog zanosa koji dovodi do vizije božanskog prestola i prenošenja bo- žanskih tajni, ovde se nalazimo pred kontemplativnim postupkom kojim duša nastoji da do božanskog dospe kontinuiranom meditacijom koja je uzdiže od jednog do drugog entiteta9.

3 . Isaak Slepi (1 1 6 5 -1 2 3 5 ). -Rabedovsin, Isaak Sle-pi, antifrazom nazvan na hebrejskom sagi nahor, "bogat svetlošću", mora se smatrati za centralnu figuru prve lan- gedoške kabale. Bio je čisti kabalista, koji nije ostavio ni homiletičke spise, ni halahičke radove. I on je označen kaoparush ili hasid. Najznačajniji tekst Isaaka Slepog kojim raspolažemo jeste njegov komentar o Sefer Jeciri,

8 Up. Kuzari, II, 7 i IV, 3.9 Izgleda da je u isto vreme jedna grupa mistika bliska

rajnskim pijetistima razvila svoje aktivnosti u Korbeju, na severu Francuske, oko Elhanana iz Dampjera (umro 1195) ijakova iz Korbeja.

71

napisan veoma jezgrovito, kratko (ne više od pet hiljada reci), od čega se tri četvrtine odnose na tri prva poglavlja Knjige o stvaranju10.

Mistika Isaaka Siepog se ispoljava kao kontemplativna mistika u kojoj su iznova preuzete gnostičke teme koje prenosi B ahir, ali u kontekstu novoplatonističke terminologije i mišljenja.

Refleksivna kontemplacija Isaaka Slepog će otkriti tri domena unutar božanstva:

- ’En Sof ■- misao;- govor.Zapravo se sa Isaakom Slepim po prvi put u istoriji

jevrejske mistike pojavljuje ovaj novi termin, E n Sof koji označava onu zonu božanskog koja je smeštena iznad svake misaone kontemplacije, što znači i iznad same božanske Misli i koji će posle Isaaka za sve kabaliste postati termin, par ekselans, za označavanje skrivenog i nepoznatog božanstva. Reč je isprva korišćena u svom pridevskom obliku i njen preobražaj u imenicu je simbol nemogućnosti da se pojmi apsolutna suština Boga po sebi.

Ako je E n S o f Bez-kraj, po definiciji neizreciv, treba li se čuditi tome što je mistika Isaaka prevashodno mistika M ahshaba tehora , čiste misli, poistovećene sa prvim entitetom. Pored pitanja ove misli takođe se posta- vljalo pitanje "onoga što je neuhvatljivo za misao", m a she 'en ha-m ahshaba m aseget, što je novoplatonistički pojam koji bi mogao označavati bilo sam E n S o f bilo prvi entitet.

Isto tako, prva sefira je kod njega označena kao ni- štavilo, prema njegovom tumačenju Knjige o jovu,

10 Komentar Isaaka Slepog je objavio G. Scholem u do- datku svog polikopiranog kursa o kabali u Provansi, jerusalim, 1970.72

XXVTII, 12, u značenju: "Mudrost proističe iz nistavi- la"; to ništavilo je mesto u kojem se nalazi misao samog božanstva koje je ništavilo misli za čovekovu misao. Između ove H okm e potekle iz ništavila i Mahsha- he, Isaak još postavlja neku vrstu dinamičnog prenosni- ka koji on naziva Hasqel, što je ime akcije koja označa- va aktivnost Sekela , n u sa : to je jedan stupanj bića i in- telligere. Ipak, M ahshaba predstavlja objekt par ekselans njegove mistične spekulacije jer se u njoj očituje ’En 5o/koji je transcendira.

Reč je treći stupanj očitovanja. Načelo govora dib- b u r deli se na pluralitet jezika koji se podudaraju sa šest nižih sefirot označenih kao dibburim ili debarim gde Isaak ide na činjenicu da je d a ba r istovremeno i reč i stvar: sefirot su reči koje se nalaze na početku svih stvari, one ovde preuzimaju posao m a ’am arot iz Bahi- ra. H okm a je istovremeno početak bića i početak dib- b u ra ; polazeći od nje, Isaak razvija čitavu mistiku govora koji poistovećuje sa slovima alfabeta i sa sefirot.

Ključni koncept koji koristi Isaak Slepi jeste koncept hawwayot, suština svih stvari, čija egzistencija po- tiče iz Boga, odnosno m ahshabe, a ovo učenje je slede- ća generacija formulisala u slavnom aforizmu:

" Suštine su postojale, ali je emanacija postala".

Povodom "izvanrednih staza H okm e" Isaak nas oba- veštava da je tu reč

"O intimnim i suptilnim suštinama koje su neuhvatljive meditacijom ma kog bića, osim onoga koje udahne njihovu srž, što je staza meditacije putem usisavanja, yeniqa , a ne putem spoznaje" {Komentar Sefer Jecire, I, 1).

Isaak dakle pravi razliku između objekta do kojeg se dolazi pomoću diskurzivne spoznaje i onoga što kon-

73

templacija koja je nazvana yeniqa uspeva da pojmi od suština. On opisuje stupnjeve meditacije ovim rečima:

"...Polazeći od stvorenih suština, on stiže do meditacije o neformiranim suštinama i o unutrašnjosti razumevanja misli koja ih se tiče, on stiže do njihovog uzroka u ’En So- fu " (isto, I, 3).

On takođe izjavljuje:

"Poiazeći od intimnih duhovnih suština koje nisu spo- znadjive On je izrezao i emanirao materijalne suštine koje su spoznatljive."

Sva bića, polazeći od H okm e, obrazuju kontinuirani lanac u kojem su svi realiteti povezani jedan s drugim. Ono što je ujedinjeno gore, postaje umnoženo dole. I pošto nema stvarnog razdvajanja između stvari, mistik se uvek može uspeti od mnoštva ka Jednom, o čemu Isaak govori:

"On je ujedinjen sa svime i sve sve je ujedinjeno u Nje- mu".

Njegova doktrina katvtvane i debekut nalazi upori- šte u ovoj doktrini o kontemplaciji:

"Jer u svim stvarima i u svim middot koje se pojavljuju razdvojene, nema razdvajanja, jer sve je jedno, kao početak koji ujedinjuje sve stvari u jedinstvenom izrazu... Polazeći od spoznatljivog, on uspeva da uhvati nespoznatljivo i upravo u tom cilju middot postoje... I svi viđljivi modaliteti su bili postavljeni da bi se o njima meditiralo. Zapravo, svaka mid- da proizilazi iz one koja je iznad nje i one su prenesene Izraelcima da bi meditirali iz temelja m idde koja postaje vidljiva u srcu i da bi meditirali do ’En Sofa. Jer nema staze za molitvu, mimo pomoći ograničenih ljudskih reči i uvo- đenja mišlju, tako se uzdiže prema nEn Sofu,f (isto, I, 8).

74

Meditativna molitva, dakle, svaki put povlači poklonika u sve veću visinu, sve dok ne dosegne ’En S o f Na kraju ovog uspenja, mistik postiže združenje, zajednicu sa Bo- gom, označenu terminom D ebequt, kako nam to pokazuje odeljak koji prenose Isaakovi učenici:

"Naš učitelj hasid je rekao: ’Suština božje službe kod mistika i onih koji meditiraju o njegovom Imenu počiva u ovome (Dt. XIII, 5): uz Njega morate prionuti. To je veliko načeio za učenje molitve koje traži da se uravnoteži sopstvena misao, mahshaba, i vera, ’Em unah , kao da je ona (misao) prionula uz ono gore kako bi povezala (bo- žansko) ime u njegova slova i obuhvatila u njemu deset se-

firot, kao što je plamen povezan sa ugljem. Ustima, on ga mora izraziti u skladu s njegovim objašnjenjem, u svom srcu on ga mora vezati u skladu s njegovom pravom struktu- rom’" (Azrijel, Perush ’Aggadot, izd. Tishby, str. 16).

U samom srcu ezoteričnog učenja Isaaka Slepog pojavljuje se kriza unutar božanskog sveta koja će biti ko- načno razrešena tek u eshatološko vreme. Ova tenzija se izražava određenim brojem simboličkih konfiguraci- ja: poslednje slovo tetragrama nije artikulisano, Shekhi- nah ili nebeski Jerusalim nije na svome mestu, gornji Hram je lišen kulta, ruka božanstva je spuštena. U ovim simboličkim konfiguracijama, relacija između glavnih sila u božanstvu je zasnovana na unutrašnjoj tenziji koja proističe iz dualiteta između receptivnog elementa i aktivnog elementa: tela i duše, stecišta i duha, suglasnika i samoglasnika, ženskog i muškog. Paroksizam ove tenzije u božanstvu izaziva rascep, stvoren dinamikom recipročnog kretanja: jedan element se udaljava prema gore, a drugi se spušta. Imanentna tenzija u božan- skom izbija samo pod pretnjom Sar A m aleqa , arhonta Amaleka koji se pobunio protiv božanstva. Ovde izbija đualitet izmcđu sveta božanskog i sveta zla. Ispravlja- nje, tiqqun , ove nesavršenosti u božanstvu i obnavlja-

75

nje harmonije između unutrašnjih sila božanstva, do- godiće se tek na kraju poslednjeg dana, kada Sar Ama- leq bude uništen i kada sila zla bude savladana i unište- na. Međutim, ovo obnavljanje božanskog jedinstva ne- će se dogoditi samo u budućnosti; ono se događa svaki put kada se kabalista moli u skladu sa doktrinom o kaimuanot, čije je središte izgovaranje tetragrama. Nje- gova teurgijska aktivnost je u suštini obnavljačka: on među samoglasnike udahnjuje samoglasnik koji nedo- staje, kao dušu u telo; on rekonstruiše gornji Hram uvodeći u njega blagoslov; on postavlja nebeski Jerusa- lim i Shekhinah na mesta koja im odgovaraju unutar božanstva i uzdiže ruku božanstva. Ovaj tiqqun božan- skog sveta koji obavljaju kabalisti jeste preduslov po- pravke donjeg sveta i nastupanja kraja vremena11.

II. - Kabalisti Katalonije i Kastilje

Nastala u Provansi i u Langedoku, kabala će se brzoV

preneti u Spaniju. To je lako objašnjivo, ako se setimo da je oblast koja se nalazi sa obe strane Pirineja sve do Perpinjana, politički bila sastavni deo Aragona. Isti ro- manski dijalekti govorili su se i s jedne i s druge strane Pirineja. Katalonija i Langedok su održavali tesne dru- štvenopolitičke veze i jevrejske zajednice Aragona su imale redovne veze sa jevrejskim zajednicama Provanse i Langedoka. Katalonski Jevreji su pohađali ugledne škole iz Narbone i Lunela. Otuda nije čudno što su, po- čev od 1200. godine, katalonski učenjaci, koji su se če- sto obrazovali na jugu Francuske, došli u dodir sa ezo- teričnom tradicijom koja je s toliko revnosti negovana 11

11 Up. H. Pedaya, ’Rascep i oporavak božanstva u kabali rabi Isaaka Slepog’(na hebrejskom) u knjizi The Begin- nings o f Jetuish Mysticism in Europe (Izd. J. Dan), Jerusa-lim, 1987, str. 157-285.76

u toj oblasti, i što se pokazalo da poseduju tajnu nauku.

1. KabaSa u G eroni (1 2 1 0 -1 2 6 0 ). - Ako postoji neko mesto koje samo po sebi simbolizuje širenje kabale na iberijskom poluostrvu početkom XIII veka, to je si- gurno grad Gerona. Smeštena između Barselone i Piri- neja, Gerona je u to doba bila druga jevrejska zajednica u toj oblasti. To objašnjava i zašto je ona postala pravi centar mističnih studija, iako su u Toledu i Burgosu postojali drugi konventikuli.

Značajnu potvrdu veza koje su postojale između kabalista Langedoka i centra iz Gerone pružio nam je Ašer ben David, sinovac Isaaka Slepog, koji je dugo ži- veo pored svog strica (njegov otac je takođe bio poznat kao ezoteričar) i uživao njegovo poverenje. Od njega znamo da je dolazio u Geronu i da je, izgleda, živeo neko vreme u Bezjeru. Spisi Ašera ben Davida, a posebno njegov Perush Shem ha-M eforash, komentar tetragrama, kao i njegov komentar o trinaest m iddot, po svom sadržaju nalaze se na pola puta između Isaakovih ideja, i ideja koje su formulisane u OferoBi.

Kabalisti iz Gerone su obrazovali jedno sveto brat- stvo, haburah qaddishah, a na njihovom čelu je bio Mojsije ben Nahman (Nahmanid), najveći autoritet onoga vremena. Među najuvaženijim članovima bratstva bili su: Ezra ben Salomon, Azrijel iz Gerone, Jakov

v

ben Sešet.Njihova dela pretežno sadrže komentare: Nahmani-

dov Komentar o Tori, o Knjizi o Jovu i o Sefer Jeciri. Takođe, Ezrin Komentar o Pesmi nad pesmama. Isti Ezra i Azrijel takođe su, jedan za drugim, redigovali ezoterični komentar o hagadama u Talmudu. Geronci su takođe sastavljali čisto kabalističke tekstove: tako je Azrijel napisao jedan komentar o svakodnevnom bogo~ služenju kao i mali veronauk o deset sefirot, Jakov ben

77

Sešet je opet je svoje pouke izneo u svom Sefer ha- ’Em ina ive Bittahon, Knjizi vere i poverenja.

Posle ispitivanju ovih dela, nameću se mnoge kon- statacije;

- I pored globalnog slaganja ezoteričara iz Gerone u vezi s temeljnim doktrinama, između različitih lično- sti ipak postoje nijanse: neki se pokazuju konzervativ- niji (Nahmanid i Ezra) dok drugi više pažnje posvećuju kreativnosti i inovacijama (Azrijel i Jakov ben Sešet).

- Mada su svi oni učenici Isaaka Slepog, mada svi poznaju B ahir i mada im nije strano učenje novoplatonizma, vidimo ipak da njihove spise obeležavaju manje, ali značajne razlike. Nahmanid, s jedne strane spektra, nesumnjivo je najbliži kabali Isaaka Slepog, dok se Azri- jel pojavljuje na suprotnoj strani, kao neko ko je najvi- še obeležen novoplatonizmom, možda pod uticajem johana Skota Eriugene, a nesumnjivo i pod uticajem kruga Ijun.

- Geronci su takođe bili primorani da vode dvostru- ku borbu. Suočeni sa napadima autoriteta kao što je Meir ben Simon iz Narbone, morali su se pravdati od optužbi da su u judaizam uneli subverzivne doktrine. Suočeni sa majmonidskom partijom, oni su se preko Jakova ben Sešeta i njegove Meshib D ebarim Nekho- nim (Knjige koja daje tačan odgovor) predstavili kab Šampioni svete ortodoksije, protiv Samuela Ibn Tibbo- na.

v

Istorijska veličina Gerone je u tome što je tu konač- no načinjen spoj između gnostičke i kontemplativne kabale Langedoka, i jevrejske misli proistekle iz grčko- arapske tradicije. U Kataloniji je obavljena sinteza izme- đu Plotinovog Boga i Boga iz Biblije, izrneđu doktrine o stvaranju ex nihilo i stvaranja emanacijom. Tu su se sa sefirot složili različiti stupnjevi hijerarhije bića. Is- hod ovog napora usklađivanja bilo je pridavanje više smisla čitavoj mreži koncepata i vrednosti tradicional- nog judaizma. Bog, Tora i Izrael, i ono što ih ujedinjuje

78

jedno s drugim kroz istoriju koja ide od stvaranja do iskupljenja, postaju izraz procesa koji nastaje u sefirot. Objašnjenja razloga za propise poučavaju da čovek, unutar božanskog sveta, može izvršiti pozitivnu ili ne- gativnu akciju.

2 . Knjižcvnost kruga "Ijun". - Pored kabalista iz Gerone, druga, anonimna grupa mistika, po svoj prilici

v

je delovala u Spaniji, možda u Toledu, između 1230. i 1260. godine, a bila je pod uticajem Azrijelovih dela. Zbog anonimnosti iza koje se ovaj krug zaklanjao, njegovi spisi, koje je karakterisao određeni broj zajednič- kih afiniteta, nazvani su spisi kruga Ijun po naslovu jednog od glavnih tekstova ove grupe, Sefer ha-Ijun, Knjiga kontemplacije. Ono što prvo pada u oči jeste pseudoepigrafski karakter ovih dela koji se pripisuju starim ga o n im : Sefer ha-Ijun se pripisivala Gaonu Ha- maju, za M ayan ha-H okm a , izvor mudrosti, smatralo se da ga je jedan anđeo saopštio Mojsiju, dok se jedan drugi tekst naziva Midraš Simona Pravednog. Pripisiva- nje ovih tekstova autorima iz drevnog doba prati tako- đe prepisivanje starih tekstova o Merkavi, što obuhvata i Shi’u r Qoma ili istočne magijske izvore o božjim imenima. Drugim rečima, ovde se nalazimo pred stvarala- štvom koje se napaja na drevnim izvorima i koje se jed- nako postavlja kao njihov legitimni naslednik. Znamo za više od tridesetak tekstova ove vrste, od kojih je po- lovina ostala samo u fragmentima.

Ovde prisustvujemo cvetanju duhovnosti s kojom je tesno povezana mistika govora, nadahnuta Sefer Jeci- rom, i mistika svetlosti, nadahnuta novoplatonizmom (koji dolazi preko španske škole Ibn Masare i možda preko Johana Skota Eriugene), a sve to prate gnostičke teme i reminiscencije. Postoje značajne razlike između doktrina i kosmologija svakog dela, mada i kod jednih i kod drugih često nailazimo na apstraktan jezik i vraća- nje najznačajnijim motivima.

79

Naslov Sefer ha-Ijun dobro odslikava duhovnu kli- mu:

"Knjiga spekulacija Velikog Učitelja Rab Hamaja, pogia- vara onih koji govore o unutrašnjim sefirot a on je u sebi raz- otkrio suštinu svake realnosti skrivene slave čije postojanje nijedno stvorenje ne može uistinu razumeti i takvost kakva je (Kabođ) jeste u indiferentnom jedinstvu, ba-’ahađut ha- shatva, u savršenstvu u kojem se sjedinjuju gornje i donje; i ona (Slava) je temelj svega što je skriveno i očitovano, odatle izlazi sve što je emanirano iz čudesnog jedinstva".

Analizom ovog uvoda moguće je raspoznati različite sastavne delove od kojih je sačinjen. Pominjanje Gaona Hamaja, poglavara onih koji govore, izražava težnju ka vezivanju za drevni izvor mistike i ezoterije. Izraz unu- trašnji sefirot je složeniji: pominjanje sefirot upućuje ne na entitete iz Bahira nego na sefirot iz Sefer jecire, mada pridev penim i koji je karakterističan za spise iz ove sredine ima nijansu mističnog ili skrivenog. Motiv skrivene Slave i njen prelaz na očitovanje, veoma čest u delima grupe, upućuje na spekulacije koje se vraćaju do Saadije. jedinstvo bez distinkcija upućuje na novo- platonizam. Da bi objasnio pojavljivanje stvari, autor Sefer ha-Ijuna koristi metaforu svetlosti:

"Biagosloveno Ime koje je slavljeno u moći, koje je Jed- no što se ujedijnjuje sa svim moćima kao što je piamen sjedi- njen sa svim bojama i njegove sile emaniraju iz njegovog jedinstva kao svetlost oka koja izlazi iz tame oka, one su sve emanirane jedna iz druge kao miris mirisa isvetlost svetlosti, jer jednaemanira drugu i tako nadalje; snaga emanatora je u emaniranom a emanator time ne biva umanjen".

Važna tema ove mistike jeste tema trinaest m iddot čiji je motiv preuzet iz Druge knjige Mojsijeve, XXXIV, 6, koji u delima grupe naširoko zamenjuje tematiku deset sefirot, shvaćenih kao entiteta u značenju iz Bahira

i po Isaaku Slepom. M iddot nisu entiteti iii eoni nego pre sile ili načini akcije koji proizilaze iz skrivene Slave.

U popisu ovih trinaest m iddot kakav nalazimo u Se- fer ha-Ijunu, izmešana su bez ikakvog reda imena sefirot, pojmovi iz Merkave ili drugi pojmovi preuzeti iz mistike svetlosti. Ima se utisak da je ova grupa mistika palila vatru od svih raspoloživih drva.

Druga važna tema u delima grupe, motiv koji je ta- kođe potekao od Saadije, jeste motiv iskonskog etera, ’atuir qadm on, koji zauzima važno mesto, mada njegov rang nije isti u svim delima kruga. Tako je u M ayan ha- H okm a iskonski eter izvor kretanja koje raste unutar trinaest parova opozicija, koje su istovremeno trinaest middiot božanske vlasti. Ime Boga je jedinica kretanja govora koji potiče iz tog iskonskog korena i koji se raz- granava. Iskonski eter je supstrat sveta, smatra se da je on duhovna vatra iz koje sve potiče i u koju se sve vra- ća.

Mesto koje u ovom krugu zauzima trinaest m iddot, od velikog je značaja za istoričara jevrejske mistike po- što, na određeni način, in vivo dokazuje postojanje al- ternative kabali deset sefirot shvaćenih u njihovom teo- zofskom značenju. I mada je kabala deset sefirot nada- Ije preovladala, evolucija jevrejske mistike se mogla od- vijati drugačije, ona se mogla usredsrediti oko trinaest m iddot. Ezoteristi su bili veoma svesni ovog problema i spisi grupe svedoče o nekoliko pokušaja usklađivanja doktrine o trinaest m iddot sa doktrinom o deset sefirot. Najznačajniji pokušaj bio je onaj koji je doneo slavni pseudoepigrafski masiv Gaona Haja, po svoj prilici redigovan 1230. godine u Provansi. Suprotno hipoteza- ma onih koji tri dodatne sile smeštaju iznad desetog entiteta, pseudo-Haj tri skrivene svetlosti, nazvane ’Or p en im i qadm on , iskonska intimna svetlost, ’Or met- suhtsah, transparentna svelost, ’Or tsah, jasna svetlost, postavlja ispod prve sefira , u Koren Korenja. U donjem

81

sloju božanstva postoji, dakle, trijada skrivenih svetlosti odakle se emaniraju tri viša sefirot,

Još jedna novoplatonistička crta prepoznaje se u poistovećivanju sefirot sa stazama mudrosti, ili još, sa duhovnim svetovima.

Treba takođe ukazati na mesto koje zauzima volja u odnosu na čistu misao. Tako je u Pseudo-Hamajevoj Knjizi jedinstva reč o volji prvog činioca, koji isto tako ima bitno mesto u Midrašu Simona Pravednog. Ali nasuprot novoplatonizmu, hyle stiče pozitivni status. Ona ima svoje mesto kao hipostaza među kosmičkim silama i nigde se ne smatra za koren zla, i to uprkos koiebanji- ma na koja nailazimo u svakom spisu u vezi sa njenim tačnim mestom.

U svakom slučaju nema mesta sumnji da su svi ovi spisi izraz autentičnih mističnih iskustava koje su njihovi autori, s više ili manje sreće, uspeli da prenesu u filozof- ske koncepte, o Čemu svedoči i ovaj kratki izvod iz M ayan ha-Hokme gde je meditacija na slova tetragrama prikazana kao via mystica par ekeselans:

"On će sve naći u tom imenu. I kada to budeš hteo, ti ćeš ga dostići i produbiti u njegova četiri slova iz kojih iz- laze dvesta trideset jedna vrata. Polazeći od njih, uzdići ćeš se u delanje, iz delanja u iskustvo, iz iskustva u viziju, iz vizije u istraživanje, iz istraživanja u gnosu, iz gnose prema visini, i iz visine do staloženog duhayushub da'at... I odatle ćeš ući dublje u stupnjeve višeg nivoa... dok ne dostig- neš savršenu volju i dok tvoj duh ne postane staložen kako bi prebivao u vrhovnoj misli koja stoluje u eteru iznad kojeg nema višeg stupnja".

O delima poteklim iz kruga Ijun čitaće i meditirati ne samo sledeće generacije nego i ličnosti iz kasnijih perioda, kao što su autorZohara, pa čak iM aggid Dov Baer de Mezerič na početku poljskog hasidizma.

82

"stupnjevi"

3. Filozofska m istika i gnostička m istika u XIII veku. “ Kod nekih autora nalazimo se pred mistikom u kojoj filozofska inspiracija daleko preovlađuje u odnosu na teozofska razmatranja. To je slučaj sa deiima Isaa- ka ibn Latifa, redigovanim između 1230. i 1270. godine, autora koga je nadahnuo Fons Vitae Ibn Gabirola i Avrahama ibn Ezre. U svojim Sha’a r ha-Shamayimf Vratima nebesa (1238), gde pokušava da se nadmeće sa Majmonidovim Vodičem za zalutale , on najviše mesto pridaje volji, izvoru svih stvari. Ona je uglavnom jasno poistovećena sa božanskim logosom , pored kojeg još razlikuje najvišu inteligenciju nazvanu "prvostvorena", nibra rishon. Da bi opisao proces stvaranja, Ibn Latif takođe koristi metaforu jezičkog izraza kao što je ona o postajanju svih brojeva iz apsolutnog Jednog. Iz volje je emanirano i deset viših formi koje su još nazvane

I dok je volja večna, forme se događaju u vremenu. Formulacija Ibn Latifa namerno ostaje dvo- značna, zbog čega se ne može razabrati da li je reč o filozofskim zasebnim intelektima ili o kabalističkim sefirot. Na najvišem nivou znanja, čovek može da dokuči samo "naličja Boga", ali se njegovo "lice" može uhvatiti jedino u supra-intelektualnoj ekstazi koja je viša od proricanja nazvanog "blaženstvo vrhunske komunikacije". U autentičnoj molitvi, pošto je "kao u poljupcu" pristupio delujućem intelektu, ljudski intelekt može da se sjedini sa "prvostvorenom" i da potom, oslobođen svega, stigne do prvog uzroka, iskonske Volje, i na koncu stane pred samo božanstvo.

Druga velika linija razvoja mistike u ovo doba jeste linija čisto gnostičke kabale, ma- ’am iqim , koju predstavljaju braća Isaak i jakov Koen iz Sorije, njihov učenik Mojsije iz Burgosa, kao i Todros Abulafija, jedan od pred- vodnika kastiljanskog juđaizma u XIII veku. Ova grupa, veoma zaokupljena problematikom korenitog zla, razvila je teoriju o emanaciji s leva, sačinjenoj od deset sefirot koje su uvedene kao protivstrana sefirot svetosti. Sled-

83

benici ove gnostičke kabale su veoma zaokupljeni angelologijom i demonologijom. Isaak ha-Koen je sam razvio dualistički mit po kojem Samael i Lilit postaju principi kraljevstva zla, u neprekidnom sukobu sa Bož- jim planovima. Kod svih, reč je o emanaciji drugog ran- ga nazvanoj ili pa rgod im , zavesa, ili telo i odelo, u odnosu na "unutrašnje duše", koje po njima sačinjavaju sefirot.

Gnostička orijentacija ne isključuje druge uticaje, posebno uticaje aškenaskih hasideja, kao ni individual- no mistično iskustvo. To je upravo slučaj u Sefer ha- ’Orah Jakova ha-Koena koja počiva na vizijama koje mu je poslalo nebo. Tu je dominantna figura Metaron, koji mu kroz gem atriot otkriva mistični smisao Tore i propisa.

III. -Z o h a r i njegovo okruženje

Najveća figura ekstatične kabale u XIII veku neo- sporno je Avraham Abulafija (1240-1292) koji je bio za- četnik čitavog niza mistika, vizionara i proroka. Rođen u Saragosi, mladost je proveo u Tudelu u Navari. Potom je otišao na Istok i desetak godina proveo u Grčkoj i u Italiji gde je, po svoj prilici, potpao pod uticaj sufista, Tokom tih godina, produbio je Majmonidovu filozofiju i napisao više komentara o Vodiču , držeći svoju sopstvenu mistiku za objašnjenje Majmonidove doktrine.

V

Po povratku u Spaniju 1270. godine, on izučava Sefer Jeciru i jedan broj njenih komentara i stupa u vezu s jednom drugom grupom ezoteričara vezanih za mistiku slova, a posebno sa Baruhom Togarmijem, autorom komentara Sefer jecire čiji je naslov M aftehot ha-Qah- bala , "Ključevi kabale", koga smatra za svoga učitelja. Abulafija odlučno kreće ovim putem i izjavijuje da je još 1271. godine, u Barseloni, bio ispunjen proročkim duhom. On 1272. godine ponovo napušta Španiju i nasta- vlja sa lutalačkim životom u Italiji. Tokom njegovog živo-84

ta dogodila se jedna mesijanska epizoda kada mu je 1280. godine, povodom njegove želje da govori sa pa- pom Nikolom III, zapretila lomača od koje ga je spasla iznenadna papina smrt. Njegovi zahtevi proročkog na- dahnuća, a naročito njegove mesijanske pretenzije, stvaraju mu mnogo neprijatelja među Jevrejima, a posebno netrpeljivost velikog pravnika i kabaliste Salomo- na ben Adreta. Abulafija se uprkos svemu nije dao obeshrabriti, uveren da je kroz svoje proživljeno iskustvo božanskog dosegao najviše istine.

Kabala sefirot je za Abulafiju samo pripremna etapa proročke kabale. Ta proročka kabala je prvenstveno mistika govora koji se napaja iz dva prividno udaljena izvora koji se, međutim, kod njega ujedinjuju: to su Majmonidova filozofija i teorija govora iz Sefer Jecire. 2a Abulafiju kao i za Majmonida proročko iskustvo je iskustvo prijanjanja čovekovog intelekta uz poslednju od inteligencija iz judejsko-arapske filozofije, uz delu- jući intelekt. Od Majmonida se odvaja utoliko što misli da se proricanje može aktualizovati hic et n u n c . Poziva- jući se na "Knjigu stvaranja" on, zapravo, smatra da je stvaranje čin božanskog pisanja tokom kojeg Bog svoj govor inkorporira u stvari i uliva ga u njih u obliku pot- pisa. Pisanje uobličava materiju stvaranja dok su otkro- venje i proricanje činovi kojima se božanska reč, na ob- novljen način, izliva u ljudski govor. A to, barem potencijalno, govoru pridaje neizmerljivo i beskonačno razu- mevanje stvari.

Običan čovek je odsečen od ovog božanskog toka koji oličava intellectus agens , ali čitava Abulafijina mistika teži tome da okonČa ovo ograničenje. Treba "raspečatiti dušu, poskidati čvorove koji je vezuju". Ovo razvezivanje je povratak mnoštvu izvornih jedinica. Da bi im pristupio, čovek mora da nauči meditaciju, i to onu meditaciju čiji je objekt božansko ime koje odražava skriveno znače- nje sveukupnosti postojanja. Način za postizanje ekstaze je jedna posebna disciplina, hokm at ha-tseruf \ nauka o

85

kombinovanju slova i njihovih različitih samoglasnika. Meditacija je kao muzika duše. Ona nekad dovodi do susreta sa mistikovim duhovnim vodičem u obličju an- đela M etatrona, a nekad do preobražaja Sopstva osobe. Okom ekstatičnog iskustva, prosvetljeni je kao po- mazanik, m ashiah ili, drugim rečima, svoj sopstveni Mesija! Mistik je takođe sposoban da, polazeći od svetog jezika, iznova stvori izvedene jezike. Ali ovi spojevi ne treba da se izvrgnu u magijske prakse, ekstaza po Abulafiji dostiže vrhunac u čistoj Božjoj ljubavi.

Proročka reč Abulafije izvršila je veliki uticaj i do nas je stiglo više rasprava o meditaciji u duhu njegovih učenja. Među onima koji su se nalazili u okruženju Avrahama Abulafije nalazio se i Josif Gikatilija (1248- 1325), koji je bio njegov najodaniji učenik i koji je 1274. godine, u duhu proročke kabale, napisao svoj G innat ’Egoz, Gaj oraha, mistično-filozofsku raspravu o alfabetu, samoglasnicima i božanskim imenima. Tu su sefirot poistovećene sa intelektima jevrejske filozofije. Knjiga je takođe obeležena uticajem Jakova ha-Koena iz Segovije. Gikatilija 1280. stupa u dodir sa Mojsijem de Leonom. Ovo ga prijateljstvo navodi da od proročke kabale pređe na teozofsku kabalu. Po onome što su pi- sali, izgleda da su obojica nadalje međusobno uticali jedan na drugoga. Gikatiiija je redigovao više od dvana- estine dela od kojih su najznačajnija Sha ’arey Tsedeq, Vrata pravičnosti, gde objašnjava deset sefirot idući od M alkut do Keter, a možda su i važnija Sha ’arey ’Orah, Vrata svetlosti, redigovana 1293. godine, gde se takođe detaljno izlaže simbolika kabale, idući od poslednjeg entiteta ka prvom. Ova rasprava se i danas može smatrati za najbolji postojeći uvod u simboliku sefirot na nivou prve kabale, a ispoljava se već i uticaj Zohara, mada ta knjiga nije nigde izričito pomenuta. Reciproč- no tome, G innat ’Egoz je poslednji poznati izvor koji je obeležio autora Zohara.

86

Mojsije ben Šem Tov de Leon (1240-1305) koji je najveći deo svoga života proveo u kastiljanskom gradu Gvadalahara, takođe se interesovao za Majmonidovu filozofiju, što znamo preko jedne kopije Vodiča koja je za njega napravljena 1264. godine. U Abulafijinom duhu, redigovao je jedno delo čiji je naslov Or Z aru'a, O stvaranju. Ali se potom udubio u kabalu Geronaca i ka- stiljanskih gnostika kao što su Mojsije iz Burgosa i To- dros Abulafija. Od 1286. do 1295. godine, on je pod svojim imenom objavio na hebrejskom brojna izlaganja o kabali, među kojima su Shoshan ’Edut (1286), i Ne- fesh ha-Hakhm a (1290) o duši i njenoj eshatologiji.

Upravo u času kada se pojavljuju dela koja je potpi- sao Mojsije de Leon, uočavamo da se među kabalistima toga vremena pojavljuju citati preuzeti iz jednog novog midraša: M idrash ha-Ne’elam , Mističnog midraša. Po- čev od 1293, a pogotovu od 1293. do 1305. godine, počele su da kruže kopije glavnog dela Zohara koji je bio prikazan kao autentično đelo koje su sabrali učeni- ci Simona bar Johaja. Isaak Samuel iz Akre je 1305. go-

y

dine otišao u Spaniju i tu, u Valadolidu, sreo Mojsija de Leona koji mu je obećao da će mu pokazati original Z ohara , koji je sačuvao u svojoj kući u Avili. Mojsije de Leon je u međuvremenu umro, a njegove udovica i kći su negirale postojanje takvog originala. One su izjavile da je sam Mojsije de Leon zaklonio Z ohar iza autoriteta Simona bar Johaja, kako bi omogućio širenje dela, što mu inače ne bi pošlo za rukom pod njegovim sopstvenim imenom.

y

Sta danas možemo reći povodom ovog glavnog teksta jevrejske mistike? Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, treba pre svega tačno odrediti šta čini zoharski zbornik. Ovaj zbornik obuhvata pet tomova od kojih tri sačinjavaju Sefer ha-Zohar, Knjigu sjaja stricto sensu. Tome se dodaju još dva toma: jedan koji je nazvan Tiq- quney Z ohar, Dopune Zohara, koje sadrže sedamdeset različitih tumačenja prve reči Geneze Bereshit, i drugi,

87

koji je nazvan Zohar H adash , Novi Zohar, kompilacija fragmenata objavljenih u Safedu u XVI veku. Autorstvo zbornika je pripisano Simonu ben Johaju, učenjaku iz I

v

veka. Sto se tiče sadržaja, svi tekstovi imaju oblik komentara Svetog pisma u stilu rabinskih midrašima. Ka- da se zbornik analizira detaljno, može se raspoznati dvadesetak prividno različitih tekstova, što očigledno postavlja složena pitanja: jedan ili više autora? Ili, kako je i u kojim okolnostima delo bilo redigovano?

Ne ulazeći u pojedinosti, recimo da je lingvistička, filozofska i doktrinalna analiza dala sleđeće rezultate: I pored raznovrsnosti dela, konstatatovano je da ona upućuju jedna na druga i da su veoma homogena što se tiče sadržine. Unutar zbornika se uočavaju tri sloja:

- Pre svega Midrash Ne’elam koji se prvenstveno odnosi na Genezu. Figura Eliezera ben Hirkanosa ovde još preovladava nad figurom Simona bar Johaja. Podjednako se koriste i hebrejski i aramejski jezik. Naročito su brojne alegorije na kosmičke i eshatološke teme.

- Zbornik Zohar u pravom smislu reči, gde su domi- nantni figura Simona bar Johaja i njegov krug. Skoro is- ključivo se koristi aramejski jezik a razotrkrivaju se misterije teozofske kabale.

- Postoji napokon i treća grupa dela u kojoj se nalaze Raya Mehemna, Verni Pastir, objašnjenje razloga za propise koji su stavljeni u usta Mojsiju, Vernom Pastiru, i već pomenuti Tiqquney Zohar. Postoji takođe i pitanje rabi Si- mona bar Johaja i njegovih učenika, koji više kao da ne hodaju izraelskom zemljom, već razgovaraju u nebeskoj akademiji Edenskog vrta.

Zato se smatra da su prva dva sloja, odnosno Mi- drash ha-Ne’elam i zbornik Z ohar izraz iste sredine, dok su Tiqqunim i Raya M ehem na delo drugog autora, čitaoca koji je bio obavešten o M idrash N e’elam i o Zo- haru. Saznanja o Španskoj kabalističkoj sredini u XIII veku dovela su do tvrdnje da je autor M idrash N e’elam

v _____

i Zohara bio niko drugo do Mojsije ben Sem Tov de Leon. Nadahnjujući se B ahirom , Mojsije de Leon je pri- begao pseudoepigrafiji kako bi se suprotstavio raspro- stiranju racionalizma koji se raširio među jevrejskim in- telektuaicima onoga vremena, kada su neki od njih prekinuli sa tradicijom i poštovanjem verskih propisa. Mojsije de Leon je smatrao da bi jedan mistični midraš, unutar kojeg bi bila izložena učenja teozofske kabale, na neki način pružio apsolutno oružje protiv širenja njihovih ideja. Međutim, neke značajne razlike u Zoha- ru u odnosu na Idrot, danas navode na pitanje ne treba li dela Mojsija de Leona, ne oduzimajući mu pritom ništa od njegove genijalnost, smestiti u okvir nekog mi- stičnog kruga koji je u ono vreme delovao u Kastilji, a čija je on bio čeona figura. Tako delujući, Mojsije i njegovi saradnici upustili su se u jednu od onih duhovnih avantura koje obeležavaju Ijudsku istoriju, budući da je njegovo delo široko prevazišlo prvu publiku kojoj je bilo namenjeno, jer u judaizmu stoji naporedo s Bibli- jom i Talmudom, i jer je jedno od velikih dela mistične književnosti uopšte.

U to doba se na hebrejskom jeziku pojavljuju dela neposredno inspirisana Zoharom , kao što je slučaj sa M a r’ot ha-Zove’ot Davida ben Jehude he-Hasida i sa Libnat ha-Sappir Josifa Angelina (1325-1327). Isto ta-

y

ko, jedan anomini kabalista iz Spanije poznat pod imenom "Josif koji je došao iz Suze" sastavlja Sefer Ta 'amey ha-mitswot, kao i Sefer Tashaq u kojem razvija motive Idrot iz Zohara.

IV. - Kabala u XIV i u XV veku

U istoriji španske kabale XIV vek predstavlja plodan period. Salomon ben Adret i Isaak ben Todros preneli su učenja škole iz Gerone. To je doba nadkomentara

v v

kao što su oni koje su redigovali Jošua ibn Sujab i Sem Tob ibn Gaon o Nahmanidovim Sodot. Bahja ben Ašer

89

iz Saragose rediguje u to vreme svoj veiiki komentar o Tori koji će biti prva kabalistička knjiga koja će ukazati čast štampanju (1492). Ma ’areket ha- ’Elohut je sistematski prikaz ezoterične doktrine koja je proistekla iz iste škole. Isaak ben Samuel iz Akre u svom M e’irat ’Enayim takođe sakuplja stare tradicije, a o svojim vizijama izlaže u knjizi ’Otsar ha-Hayyim. Idući putemsvojih španskih i nemačkih prethodnika, Josif ben Ša~lom Aškenazi rediguje jedan komentar o Sefer Jeciri, i jedan o početku Bereshit R abba , gde razvija teoriju o sefirot i teoriju o transmigraciji do njene konačne granice. U isto to vreme kabala počinje da se širi u Italiji gde Menahem iz Rekanate rediguje ezoterični komentar o Tori i knjigu o razlozima propisa, a videćemo i kako se uticaj kabale, posebno zoharske, širi i u Nemač- koj, a i na Istoku.

Pretpostavlja se takođe da je još jedna važna kabali- stička knjiga, Sefer Tem unah (Knjiga figure) redigovana oko 1300. godine, mada sadrži starije teze. Reč je o knjizi koja se predstavlja kao komentar slova hebrejskog alfabeta, ali koja zapravo razvija teoriju kosmičkih ciklusa kroz koje svet prolazi tokom svoga postojanja. Svaki kosmički ciklus odgovara jednoj od sedam nižih sefirot, traje sedam hiljada godina i nazvan je shernitta, godina milosti. Posle 49 .000 godina, čitavo stvaranje se vraća u stanje haosa unutar entiteta Bina, koji simbolizuje biblijski jubilej. Ova doktrina o ciklusirna je povezana sa mističnim poimanjem Tore. Iskonska Tora se u posebnom vidu očituje u svakom ciklusu. Tako je oči- tovanje Tore u eonu koji nam je prethodio bilo očito- vanje punine i milosti, dok Tora našeg sadašnjeg ciklusa odgovara eonu strogog suda. Odatle proističe da se Tora ispoljava kao sistem obaveza i zabrana. Shemitta koja će nastupiti definiše se kao shemitta utopije. Tora redigovana alfabetom koji je pronašao svoju celovitost, neće više sadržavati zabrane. Tada će sve biti zahval- nost i ljubav. Slične teme očigledno sadrže klice anti-

90

nomizma halahičkog judaizama, koji će izaći na videlo nekoliko vekova kasnije, sa pokretom sabatijanaca.

Pored Josifa ibn Šaloma koji je bio veoma obeležen aristotelizmom, pravljeni su i pokušaji da se kabala po- veže sa novoplatonizmom u tradiciji Ibn Latifa: to je slučaj Davida ben Avrahama ha-Labana i njegovog Ma- soret ha-Berit (1300); takvi se pokušaji takođe ispoljavaju u arabofonskoj sredini: to je slučaj Hotera ben Sa- lomona iz Jemena, Jude ben Nišima ibn Malke iz Fesa, i kasnije Josifa ben Avrahama Ibn Vakara iz Toleda. Ovaj poslednji je bio u vezi sa Josifom iz Narbone, fiiozofom koji je pokazao učtivo interesovanje za kabalu. Druge knjige kao što su anonimni Berit ha-M enuha ili Sefer ha-Malkut Davida Levija postavljaju se u iiniju kruga Ijun i Avrahama Abulafije. Pokazalo se i da je Mojsije iz Narbone (1300-1362) bio obavešten o nekim podacima o kabali, posebno preko Ibn Vakara, ali je zbog svog averoizma postajao sve kritičniji prema mistici12,

Početkom XV veka dve knjige, Sefer ha-Peli 'ah o po- četku Geneze i Sefer K anah o razlozima propisa, koje su psudoepigrafski pripisane rabi Nehunji ben ha-Kani, redigovane su negde u granicama Vizantijskog carstva. Obe knjige tvrde da se doslovno značenje ne razlikuje od ezoteričnog značenja i da će se halaha dokazati tek u nivou mističnog značenja. U isto vreme, oko 1460.

V V

godine, Sem Tov ben Sem Tov rediguje svoj Sefer ha- ’Em unot gde žestoko napada braniteije fiiozofije. Iza toga će se u delima kabalista sve više odbijati ma kakav kompromis sa filozofijom, što je fenomen koji se lako može objasniti pogoršavanjem položaja Jevreja u Spa- niji počev od 1391. godine. Treba pomenuti i delo Mojsija Botarela čiji je dugački komentar o Sefer Jeciri, još uvek otvoren prema filozofiji, ispunjen ponekad iz-

12 Up. članak M. R. Hayouna, ’Mojsije iz Narbone o Se- firot’, u The Jewish Quarterly Rewiew, LXXVI, no. 2, okto- bar 1985, str. 97-148.

91

mišljenim citatima. U to vreme uticaj kabaie se podjeđ- nako širi i na etičku književnost, što je slučaj Sefer Me- norat ha-M a’or Izraela al-Nakave iz Toleda (umro1391).

Proganjanja su dovela do toga da u XV veku u Spa- niji, i pored delatnosti koje su razvijali brojni kabalisti, više neće biti važnih dela. Možemo još pomenuti osamnaest responsa na ezoterične teme koje je redigovao Josif Alkastel iz Jative, kao i dva pisma o emanaciji koja je redigovao Isaak Mar Hajim 1491. godine, za vreme svog putovanja u Palestinu. Dvojica ezoterista, Josif ibnv

Sarga i Juda Hajat, autor M inhat Vehuda , komentara o M a ’areket ha- ’Elohut, imaće najznačajniju ulogu u pre- nošenju kabale iz Španije u Italiju.

Tokom XVI veka, kabala će se proširiti ovom zemljom i iznedriti takvu ličnost kakva je bio Ruben Zar- fati. Josif Alemano, u čijem se delu mešaju kabala i filozofija, imaće takođe važnu ulogu. Povezivanje platoni- zma i kabale se može otkriti i kod Jude ben Jehiela go- spodin-Leona iz Mantove.

Kabala je u ovoj zemlji prikazana kao drevno ezote- rično jevrejsko znanje u svom istorijskom izrazu, ali koje se može razumeti i objasniti na filozofski način. Neki su kabalu shvatali kao magijsko znanje, odnosno kao tehniku da se natprirodni tokovi koji izviru iz sefirot privuku dole, kako bi se okupili i iskoristili, suprotno teurgijskoj orijentaciji teozofske kabale. Takođe se smatralo za ispravno da se ovo znanje prenosi širokoj publici. Ova kabala, snažno obojena platonizmom, biće poznata italijanskim kabalistima humanistima, posebno Marselu Fićinu i Piku Dela Mirandoli. Hrišćanska kabala će predstavljati jednu od velikih orijentacija humani- zma i renesanse. U Italiji će i pesnik Mojsije Rijeti po- svetitl kabali deo svoje poeme M iqdash M e ’at> dok će

92

od njega mlađi Eiija Hajim iz Genacana redigovati uvod u kabalu pod naslovom Iggeret H am m udotl-\ *

13 O ovom autoru up. naš članak: MElija Hajim iz Gena- canaikabaiaM,uCasopisuzajevrejskestudije, t. CXLII (1-2), 1983, str. 91-108. A. Altman, "Mimo domena filozofije: lik kabaliste Elije Hajima iz Genacana" (na hebrejskom), u Mehqarey Yerushalayim be-Mashashabat Yisrael (7. tom), Melanges Pines, I, str. 61-101.

93

IV poglavlje

VI2IJA SVETA U PRVOJ KABALI

Pregled glavnih etapa kabale od vremena Bahira do kraja XV veka omogućava nam da shvatimo značenje i važnost glavnih koncepata oko kojih su se globalno sla- gali zagovornici te prve kabaie, čak i kada su postojale razlike u nekom posebnom delu.

Jevrejska srednjovekovna mistika se pored filozofije pojavljuje kao jedan od velikih pokušaja judaizma u eg- zilu da sam sebe redefiniše pomoću kategorija, prilago- đenih iskustvu odnegovanom na životnim istinama koje obavezuju na novo čitanje temeljnih biblijskih i rabinskih tekstova. Središnje pitanje o kojem promišlja misao onoga vremena, posle susreta biblijskog mono- teizma i grčke misli, jeste pitanje Božjih atributa. Kakav odnos uspostaviti između ideje boga kako je poimaju filozofi (bilo da je reč o Aristotelovom prvom uzroku, ili o Plotinovom Jednom) čiji su realiteti protstekli iz nužnosti, i ličnog Boga religije, Stvoritelja sveta i promisli. Na tu teškoću odgovara doktrina o božanskim atributima. Srednjovekovni filozof sebi postavlja pitanje: da li je moguće izraziti se o Bogu?

Odgovor na ovo pitanje obično glasi: veoma malo. Do te mere da Majmonid u svom Vodiču za zalutale tvrdi kako se o Bogu ne može unapred izreći nijedan pozitivan atribut jer bi svaki pozitivni atribut u njega uvodio mnoštvo promena, iz čega proizilazi da se o Bo- gu može izražavati samo u obliku negacija (I, LVIII) ! Majmonid, međutim, dopušta atribute delanja koji nam ništa ne govore o njegovoj suštini, ali nam opisuju raz-

ličite relacije koje On održava sa svojim stvorenjima (I, LIII).

I pored razlike koja postoji između filozofa i kabalista? kod ovih poslednjih otkrivamo napor da se Bog uzdigne iznad svega što bi ga moglo svesti na isuviše Ijud- sko, ali i preokupaciju da se ne dopusti gubitak Boga kakav se očitovao i delovao među ljudima. Na ovaj dvo- struki zahtev spekulativne i religiozne misli, odgovor pruža temeljna distinkcija između ’En Sofa kao apsolutne, skrivene i beskonačne transcendencije, i deset sefirot koje označavaju božanstvo koje ulazi u relacije sa stvorenjima. Na ovaj drugi vid božanstva pozivaju se kabalisti imena, naziva i božanskih kvaliteta, rasejanih širom Biblije i midraša. Emanacija je u odnosu na skrivenog Boga kao "plamen prema žeravici", jer plamen nema egzistenciju koja je razdvojena od egzistencije uglja.

Skrivenost ’En Sofa ima dvostruko značenje. Ona prvo dopušta da se shvati da njegova suština ne transgresira granice njegove skrivenosti i da ’En Sof nije ni u kakvoj relaciji ni sa čim. Ona zatim implikuje da se njegova priroda ne može spoznati i da to nije moguće postići nikakvom misli, uključujući tu i misao sefirot za koje je ’En S o f prisutan. Posle ovoga shvatamo da intencija molitvi i propisa nije više usmerena prema ’En Sofu nego prema njegovim očitovanjima kroz sefirot.

Deset sefirot predstavljaju deset sila emanacije ili deset božanskih očitovanja. Kabaliste je podelila rasprava o njihovoj prirodi. Za većinu, one obrazuju sušti- nu božanskog (gnostička orijentacija) dok su za neke, Menahema iz Rekanate, na primer, one samo instrumenti božanskog delovanja. Drugi insistiraju na njihovom posrednom karakteru između konačnog i besko- načnog, što je slučaj Azrijela iz Gerone.

Obično se prikazuju na sledeći način:

95

BINAKETER

HOKMAGEBURA GEDULLA

HODTIF’ERET

NETSAHYESODMALKUT

Svakoj od sefirot takođe odgovara posebno božan- sko ime, emanacija je zapravo shvaćena kao progresivno očitovanje božanskih imena. Prva sefira, K eter, posle XIII veka je generalno poistovećivana sa iskonskom božjom voljom. Njena istovetnost, odnosno neistovet- nost sa ’En Sofom , bila je predmet rasprava među kabalistima. Početak stvarne egzistencije se najavljujeuATo&- m i koja odgovara božanskoj misli. Unutar nje počivaju ideje svega što će biti. Stvaranje ex nihilo ezoteristi re- interpretiraju kao ekstrakciju iz dubina ’Ayin, božan- skog ništavila, što je drugo ime za K eter, biće iii Yesod koje odgovara Hokm i. Poredak, koji je u H okm i još skriven, očituje se u Bini, Razumu. U njemu suštine postaju odvojene. Polazeći od oblika koji su utisnuti u B inu , emanirano je sedam nižih sefirot koje sačinjavaju svet zđanja.

U G edulli, Veličini, koja se još zove H esed, milost, otkriva se Božja apsolutna dobrota, dok je G ebura , strogost, instrument božanske pravde, te prema tome

y

predstavlja suprotni pol H aseda. Sesta sefira, T iferet , Lepota, nazvana još i Raham im , ostvaruje sintezu iz- među dva prethodna modaliteta i sa njima uređuje etički poredak, kao što prva tri entiteta artikulišu sferu intelektualnog. Netsah, H od i Yesod, odnosno Strplje- nje, Sjaj i Temelj su kao izdanci tri prethodna i svi zajedno se slivaju u M alkut, Kraljevstvo, koje prima uticaj devet ostalih i vlada vanbožanskim svetom. Svih deset

96

sefirot obrazuje dakle jedan totalitet u kojem se izraža- va božansko jedinstvo u dinamičnom obliku.

Dok je iskonska emanacija, emanacija početka egzistencije entiteta, treba naglasiti da takođe postoji jedna vrsta kontinuirane emanacije, pošto se božanski uticaj mora neprekidno izlivati na svet, kako bi održao biča u egzistenciji.

Da bi opisali odnose između ’En Sofa i sefirot, kao i relacije između entiteta, kabalisti su pribegli obimnoj simbolici. Služili su se i metaforama o vodi i o svetlosti: da bi se višim tajnama pridala razumljivost, mobilisani su svi skriveni kutovi prirode i sva domišljatost kulture. Bož- ja ruka prestaje da bude alegorija božanske moći i postaje simbol neizrecivog, prema kojem stremi i određena primena tog članka koji je nazvan !,ruka'\ Među najpreg- nantnijim simbolima seksualna simbolika zauzima posebno mesto, pošto mitskim jezikom izražava dinamičko jedinstvo Boga koje simbolizuje spoj muškog i ženskog. To je slučaj spojaoca i majke, H okm e iBine, kao i spoj sina T iferet i kćerke M alkut koji su takođe nazvani Kralj i

y

Kraljica. Sto se tiče složenog problema mita u kabali, nailazimo na neku vrstu oscilacije između tekstova u kojima se mit susreće skoro na svakoj strani, i drugih gde spe- kulativniji duhovi demitologizuju napise prvih!

Ispod sveta emanacija, Atsilut, kabalisti su smestili svet Prestola koji odgovara svetu starih Merkava i koji će kasnije nositi ime ’Olam ha-Beria, svet Stvaranja. Počev od XIV veka, ispod sveta Stvaranja postavljan je svet Nastanka ’Olam ha-Yetsira, svet Anđela, koji uključuje i Metatrona. Na poslednjoj lestvici ove kosmogonije pojavljuje se svet Proizvođenja, ’Olam ha-’Asiyya koji nekada uključuje i nebeske sfere i donji svet, a nekada se ograničava samo na donji svet. Bog nije odsutan ni iz jednog od ovih svetova, jer njegov uticaj stiže do krajnjih granica univerzuma, čak i kada njegovo prisustvo izgleda sve prikrivenije. Proces emanacije osobito obuhvata proces stvaranja. Sve što se

pojavilo tokom početnih šest dana samo je izraz u nižem svetu onoga što je bilo implikovano u šest sefirot zdanja,

Svako biće predstavlja dakle jedan stupanj na velikoj lestvici koja povezuje zemlju sa nebesima. Postoji, među- tim, stvorenje koje je sposobnije od ostalih da sve što postoji sjedini u svom prvom uzroku: to biće je čovek. Izme- đu svih bića, čovek je taj koji je načinjen prema predstavi sefirotskog sveta kao što, nasuprot tome, skup entiteta predstavlja figuru višeg čoveka. On ovo povlašćeno mesto zauzima i zato što je njegova duša poreklom božan- ska i predstavlja supstancu čije je telo samo omotač. Kabalisti razlikuju tri dela duše. Idući odozdo naviše: Nefesh na najnižem nivou, koji je princip životnosti (hiyyui) i neposredno je usađen na telo; u srednjem položaju ruah ili anim a pretpostavlja napor od strane čoveka, dok se najviši nivo, nesham a ili viša duša stiče tek pod uslovom da se čovek bavi Torom i upražnjava propise. Ova tri stupnja grosso m odo odgovaraju filo- zofskoj trojnoj podeli duše na vegetativnu i/ili animal- nu, racionalnu, i racionalnu koja prelazi u intuitivno.

Upravo zato što čovek u sebi integriše zbir viših sila, njegova akcija je sposobna da đeluje na sve svetove, što obuhvata i delovanje i unutar samog božanskog sveta. Njegov život i njegova dela su sposobni da prošire bo- žanske sile kako bi ih on preneo na njihov najviši nivo očitovanja i uputio ka njihovom jedinstvenom izvoru. Jezikom Z ohara : "Buđenje dole izaziva buđenje gore". Kada čovek tako uspe da sve stupnjeve uzdigne prema njihovom početnom izvoru, on zauzvrat izaziva višak izliva, taj se ciklus obnavlja onoliko koliko se on trudi, i on tako može dovesti svet do njegovog Tiqqun , do njegovog dovršenja.

Instrument kojim čovek obavlja ovu kosmičku funkciju jeste Tora. Stav ezoterista prema Tori počiva na podudarnostima koje oni uspostavljaju između stvaranja i objave. Ova Tora je za njih pre svega mistično ime

98

samog Boga. Iza svih propisa i svih tih tekstova, Bog je u slovima Tore objavio svoje sopstveno ime koje tako- đe obuhvata totalitet skrivenih zakona stvaranja1. Tora je takođe definisana kao totalitet, kao živi organizam. Otuda, ona je s jedne strane homogena sa tim totalite- tom koji je svet emanacije, a s druge strane sa svim onim što pripada čoveku. Svaki propis odgovara jednom članku Ijudskog tela i jednom duhovnom principu odozgo. Poštovanjem ovih propisa čovek, dakle, može dati zamaha višem svetu. Učenje Tore i upražnja- vanje praksi vode čoveka ka konačnom cilju do kojeg može doći u svojoj egzistenciji: do D ebekhut, prianja- nja uz Boga. Molitva u tom duhovnom uzdizanju ima posebnu ulogu, ona je shvaćena kao uspenje čoveka prema duhovnim svetovima posredstvom kaw w ane, mistične intencije. Pomoću simboličkog čitanja iiturgij- skog teksta, molitva u obrnutom smeru ponavlja put kojim je postao svet. Kroz reči rituala, mistiku se otkri- vaju božanska imena i usmeravaju ga prema susretu s božanskim. Ljudska volja se pred božanskom voljom briše, ili pre, pokušava da se u potpunosti uskladi sa njom. Kabalisti su u toj potrazi prepoznali postupak koji je nadahnjivao stare proroke i koji dakle skoro poi- stovećuje mistike i proroke.

Druga tačka koju naglašavaju ezoteristi jeste tačka beskonačnog znaČenja božanskog diskursa. Ako je Tora Bog koji se izrazio, njegova beskonačnost se nužno ogleda u njoj i ona, dakle, s pravom ima beskonačno značenje. Nalazimo se, dakle, pred apsolutnom mno- goznačnošću, ili pre, pred mnogoznačnošću Apsoluta. Odatle proističe legitimnost mnoštva čitanja, i na koncu će se govoriti o šest stotina hiljada tumačenja Tore, koji odgovaraju broju Izraeiaca prisutnih prilikom teofanije na Sinaju. Otuda ne izaziva čuđenje što su kabali-

1 Kabalisti do detalja dovode u vezu iskonsku Toru i Hokmu, pisanu Toru i Tif eret, i govornu Toru i Malkut.

99

sti iz hrišćanske sredine prihvatili slavnu distinkciju če- tiri značenja Svetog pisma: peshat, doslovno značenje, rem ez, alegorično značenje, derash , homiletično zna- čenje, i sod , mistično značenje, mada toj distinkciji ne treba davati više značenja nego što ga je ona stvarno imala. Naravno, poznavanje ezoterične doktrine je sme- šteno na viši rang u odnosu na obično proučavanje Tal- muda, što bi, kao u slučaju autora Raya M ehem ne moglo ići do njegove kritike, a ta cenzura već skriva u sebi klice antirabinizma, koje će izaći na videlo dana kada se za to ukaže prilika.

Problem zla zauzima značajno mesto u preokupacijama kabalista. Jevrejski filozofi, inspirisani novoplatonizmom, u zlu su videli nebiće, poistovećeno sa prvom bezobličnom materijom. Velika većina kabalista je tvr- dila sasvim suprotno, da zlo ima stvarnu egzistenciju, a njegovo poreklo smeštala u više nivoe sefirotskog sveta. Tako dobro i zlo, po Isaaku Slepom, vuku svoje ko- rene iz entiteta H esed i G ebura dok su gnostički krugo- vi iz Kastilje razvili koncept hijerarhije emanacija s leva, nasuprot emanaciji svetosti, koja će kod autora Zohara dobiti naziv sitra a h ra , druga strana. Drugi ezoteristi više insistiraju na odgovornosti čoveka u vezi s postoja- njem zla, jer je zlo, po njima, prilikom stvaranja postojalo samo potencijalo, tek ga je prvi čovek, svojom gre- škom, naveo na delovanje 0 . Gikatilija). Greška prvog čoveka se smatrala za prekid sefirotskog poretka, posebno između poslednjeg entiteta koji je shvatan kao drvo znanja, i skupa devet prvih sefirot koje su poisto- većene sa drvetom života.

v

Citavom ljudskom istorijom je zatim dominirala nu- žnost da se iznova spoji sefirotsko stablo. Svaka velika greška ponavlja kroz generacije iskonsku grešku. Ali Tora daje izabranom narodu instrument da se istorija dovede prema svom konačnom cilju: obnavljanju sveta u njegovoj prvoj savršenosti. Na nesreću, Izrael se neprekidno pokazuje ispod zahteva, i otuda osuda na

100

progonstvo, tokom kojeg, opet, harmonija univerzuma biva sve više narušena. Upravo je zadatak mistika da iznova ujedine slova božanskog imena kako bi gore obnovi- li jedinstvo, a Shekina tako pronašla svoga Supruga.

Već dela Isaaka Slepog upučuju na sukob između božanstva i Sar Am aleka koji treba da bude pobeđen na kraju vremena. Mesijanski poriv takođe izlazi na videlo u Ta’am ey ha-Te’am im Isaaka Koena: problematika zla se tu artikuliše u apokalipsi u kojoj se sile Boga sukobljavaju sa silama Samaela. Pažljivo čitanje Idrot otkriva da je rabi Simon bar Johaj, prema autoru Zoha- ra , imao eminentno mesijansku funkciju u uređenju istorije Izraela2. Zato je kabala, kada je fizičko postojanje jevrejskog naroda bilo dovedeno u pitanje, postala neka vrsta katalizatora mesijanskog udarnog talasa ne- jednake snage. To se zbilo upravo posle velikog izgona

y

Jevreja iz Spanije koji je naredio Veoma Katolički Kralj 1492. godine.

2 O mesiji u Zoharu up. temeljni članak Y. Liebsa, "Me- sija Zohara" (na hebrejskom), u zajedničkom tomu Mesi- janska ideja ujevrejskoj misli, Jerusalim, Izraelska akademija, 1982, str. 87-237.

101

V poglavlj e

KABAIA U SAFEDU I NJENO NASLEĐE

Izgon iz 1492. godine izaziva preobražaj prirode i mesta kabale unutar jevrejskog sveta. Dok je mistika do tada bila delo relativno uskih grupa, kabalistička učenja će se nadalje prenositi sve široj i široj publici. Sadržaj te kabale će biti modifikovan u skladu sa novom istorijskom situacijom čiji je ishod bio izgon sa Iberijskog po- luostrva. Mesijanske nade snažnije zahvataju mistične spekulacije i kod mnogo ezoterista napor da se ubrza kraj preovlađuje nad potragom za samo pojedinačnim spasenjem. Štampanje Zohara u Mantovi i u Ferari 1558. godine, posle žive polemike, pripada ovom duhovnom vren ju.

I. - Kabalistička književnost posle izgonav

Izgnanici iz Spanije šire kabalu čitavim mediteran- skim basenom prikazujući ovu temu sintetički. Naj- uspešniji od tih pokušaja bio je pokušaj Meir Ibn Gaba- ja, sudije iz Tira i Manise u Turskoj, u njegovom ’Abo- dat ha-Qodesh (1531), koji predstavlja najsavršeniji proizvod kabalističke misli pre preporoda u Safedu. Ibn Gabaj, pored žestoke kritike jevrejskog racionalizma, svoje delo usredsređuje oko teme Aboda isorekh G abo’a , odnosno shvatanja po kojem je ljudska akcija neophodna samom božanstvu. U isto to vreme David ibn Zimra rediguje u Egiptu M igdal D avid , inspirisan SefrTem inahom , iM etsudatD avid o razlozima propisa. Druga dela nastaju pre svega u severnoj Africi, na pri-

102

mer, komentar o Z oharu , Ketem Paz Simona ibn Labija iz Fesa. U isto vreme nastaje u istočnoj Evropi jedna ka- balistička antologija: Shoshan ha-Sodot Mojsija ben Ja- kova iz Kijeva, posebno nadahnuta geronskim učenji- ma. Neftaii Hirc Trev 1560. piše svoj komentar o bogo- služenju. U isto vreme Juda ben Betsalel Loev (praški maharal) kriomice širi kabaiističke ideje u svojim delima u kojima iznova, za svoje savremenike, tumači svet hagada.

Apokaliptički tok se pritom snažno ispoljava kako u K a f -ha-Ketoretu, tumačenju Psalama kao zbirke himni za posiednju mesijansku borbu, tako i u M eshare Qitri- n u (1508) Avrahama Eliezera ha-Levija koji je 1524. godinu najavio kao početak mesijanskog vremena. Izvede- no je više mesijanskih projekata. Na primer, oni oko Aše Lemlajna u severnoj Italiji (1500-1502). Drugi je bio pokušaj Davida Reubenija i Salomona Molća koji je redigovao Sefer ha-M efoar (štampan u Solunu 1529), a umro kao mučenik 1532. godine. Iza pokušaja Josifa Dela Rejne da upotrebom praktične kabale izazove kraj vremena, nastao je čitav ciklus legendi.

II. - C entar u Safedu

Oko 1530. godine grad Safed postaje duhovna pre- stonica judaizma, a posebno kabale. Tu su se nastanili najveći zagovornici halahe, kao što su bili Jakov Berab koji 1538. pokušava da obnovi zaređivanje rabina, i Jo- sif Karo, autor Shulhan ’A rukh , poslednjeg zbornika od autoriteta u judaizmu. U ovom gradu Galileje koji je u to doba imao istu ulogu koju je Gerona imala za kabalu u Provansi, vladala je pijetistička i asketska atmosfe- ra. Tu nisu samo komentarisane stare knjige nego su i redigovana nova dela i stvarana nova tumačenja. Neki učitelji su zagovarali novi tip objave M aggida , duhovnog mentora, koji je mogao biti ili anđeo, ili pak duša koja se ili izražavala kroz usta kabaliste ili u njemu iza-

103

zivala fenomen automatskog pisanja. Josif Tajtazak iz Soluna je kao M aggida imao samog Boga, dok je Josifu Karou otkrovenja koja se nalaze u njegovom M aggid M esharim diktirala personifikovana Mišna. U Safedu je mnogo uspeha imala i Galley Razayya, knjiga koja je redigovana oko 1552. godine, verovatno u Grčkoj, čija je osnovna ideja transmigracija duša biblijskih junaka koji su se, kao Samson, prividno skandalozno ponašali.

Prvu preformulaciju kabale predstavlja delo Salomo- na ben Mojsija Alkabeca koji je iz Soluna emigrirao u Sa- fed 1535. iokupio oko sebe krug mistika. Propovednik i pesnik, on je sastavio slavnu himnu za šabat Lekha do- d i , prožetu mesijanskim duhom, koja je odmah potom bila prihvaćena u svim jevrejskim zajednicama. Autor brojnih dela (posebno komentara Biblije) od kojih je najznačajnija teologija kabale analogna Kordoverovoj, Liqqutey H aqdam ot le-Hokmat ha-Q abbala, smatrao je da suština sefirot nije božanska, premda u njima postoji imanentna božanska supstanca.

Učenik (i zet) Salomona Alkabeca bio je Mojsije Kordovero (1522-1570) koji će postati najveći teolog kabale onoga vremena. Njegova prva sistemska knjiga je Pardes Rim m onim koju je redigovao u svojoj dvadeset seđmoj godini. Zatim je sastavio svoj veliki komentar o Zoharu čiji je naslov ’Or Yaqar. Svoju konačnu reč o kabalističkoj teologiji rekao je u knjizi 'Elimah R abbati, objavljenoj deset godina posle njegove prve velike rasprave. U čitavom svom delu on je nastojao da uskladi ideje iz Zohara sa idejama iz Tiqqunim i Raya M ehem na. Kordovero je u Bogu video neophodno bi- će, prvi transcendentni uzrok drugih bića kojem nije dopušteno pripisati nijedan atribut. Na pitanje koje je za njega kapitalno - da li su sefirot supstanca Boga, ’at- sm ut, ili samo njegovi Kelim , božanski instrumenti ili stecišta, Kordovero daje odgovor: sefirot su istovremeno i supstanca i Kelim. One su emanirane izvan Boga, ali im je božanstvo imanentno. Njihovo širenje je očito-

104

vanje Božje volje. Zato se, po njemu, postavlja pitanje relacije između Boga i njegove volje. Odgovor je i dalje dijalektički: volja je emanacija, ali je njeno poreklo u

iogu preko sukcesije želja koje se asimptotski približa- vaju suštini božanstva. Ovu dijalektičku misao nalazimo u opisu emanacije koja za njega takođe predstavlja iš- čezavanje. On paradoksalno tumači različite delove Zo- hara koji se odnose na smrt Kraljeva Edoma, kao aluziju na neophodnost neumoljivosti za opstanak sveta. Upravo je zato čitav univerzum ritmovan dvostrukim kretanjem desne svetlosti, ’Or yashar, i refleksne svetlosti, ’O rH ozer, koja opet proizilazi iz modaliteta neumoljivosti.

III. - Isaak Lurija i njegovi naslednici

Isaak Lurija Askenazi (Ari) se rodio u Jerusalimuy

1534. godine. Skolovao se u Egiptu, a umro u Safedu 1572, gde je zapravo proveo samo tri poslednje godine svoga života. Studirao je u Egiptu kod Davida ben Zi- mre, a u Safedu sa Mojsijem Kordoverom. Oko njega je obrazovan krug mistika od nekih tridesetak učenika. Lurija je bio oličenje harizmatske ličnosti čija je privlač- nost ostavljala snažan utisak na sve koji bi mu se pribli- žili, a čije su skoro sve pouke ostale usmene i rezervisane za njegove učenike. Tek su nam oni u različitim ver- zijama preneli njegovu teološku kabalu koja, u poređe- nju sa onim što je prethodno postojalo, doista predstavlja novu kabalu.

Prenesene su nam četiri glavne verzije:1) Verzija Mojsija Jonaha u Kanefey Yonah (ona pro-

pušta doktrinu o Tsimtsum).2) Verzija Josifa ibn Tabula, izložena u njegovom Đe-

rush Heftsi Bah koja je, u poređenju sa H. Vitalom i M. Jo- nahom, temeljna za doktrinu o Tsimtsumu.

105

3) Verzija Hajima Vitala, koji je pretendovao na mono- pol na širenje lurijanskog dela, ali nije uspeo da ga obez- bedi, čijih zbirki postoji nekoliko, sakupljenih pod naslovom Ets Hayyim.

4) Najzad, verzija Izraela Saruga, autora Limmuđey At- silut, koji će doktrini Lurije, čiji neposredni učenik nije bio, dodati motive božanskog zadovoljstva, Sha’ashu a, oscilaciju nVanu’a unutar 'En Sofa, kao i doktrinu o bo- žanskom odelu Malbush, preuzetu iz mistike govora. Sa njim počinje novoplatonistička reinterpretacija lurijani- zma koju će kasnije razviti njegov učenik Avraham Herera u svojoj knjizi Puerto del Cielo.

Lurijanska kabala, izuzetno složenih pojedinosti, globalno obuhvata tri osnovna momenta: Tsimtsum , krhotine posuda i Tiqqun .

Lurija se pitao: kako svet može postojati ako suština ’En Sofa ispunjava sve stvari? Odgovor je da svet postoji posle Tsim tsum a, kontrakcije Boga u samog sebe. Ovo grčenje božanstva u jednu jedinu tačku u središtu samoga sebe, omogućava postojanje svih svetova; iskonski prostor koji je izlučen na ovaj način nazvan je Tehiru. Posledica Tsimtsuma je očitovanje božanske neumoljivosti koja je do tada bila utopljena u beskonačni okean njegovog milosrđa. Iza ovog samograničavajućeg čina božanstva sledi njegov povratak u prostor svetova u obliku zraka svetlosti koji prodire u prostor uspostavljen prvom kontrakcijom. Zrak koji pripada modalitetu mi- losrđa, obaviće funkciju katarze, prodirući u sile neumoljivosti koje su se održale u Tehiru u isto vreme kada i ostatak beskonačne svetlosti, Reshim u , i fokalizuju- ći ih.

Efekat recipročne akcije između organizatorske forme koju sačinjava qaw ha-m idda , kosmička mera, i spo- sobnosti primanja koju predstavlja Reshimu, biće stvaranje K elim , stecišta, podesnih da zadrže božansku svetlost. Strukture koje će se pojaviti, razvijaće se u prostoru

106

na dva načina, u obliku kruga ’lggul, i u obliku prave linije, Yosher, čiji dualitet prožima čitavproces. Krug evocira savršenstvo ’En Sofa i na neki način se ravna prema sfe- ričnom obiiku prostora koji proizilazi iz Tsimtsuma. Prava linija, koja proizilazi iz Qawa je ujedno, a priori, anticipacija čovekovog stasa, svrha čitavog stvaranja. Proces prati neprekidni niz skupljanja i širenja (Histal- qut i Hitpashtut) .

Prvi oblik koji proizilazi iz emanacije i koji ispunjava čitav prostor svetova označen je upravo kao Adam Q adm on, iskonski čovek. Adam Q adm on je sačinjen od deset koncentričnih sefirot koje odgovaraju njegovoj Nefesh, i od deset sefirot raspoređenih vertikalno, njegovog Ruah, a posreduje između ’En Sofa čija svetlost prodire u njega i hijerarhije svetova koja sledi. Svetlosti sefirot izbijaju iz njegovih očiju, ušiju, nosa i usta. Svaka konstelacija svetlosti podjednako ima svoj posebni lingvistički izraz u obliku nekog razvoja milluy tetragrama. Sve se ove svedosti sjedinjuju u jednom jedinom stecištu iz čega potiče ime ’Olam ha- ’Akudim (doslovno: svet onih koje su povezane) koje kvalilfikuje ovaj stupanj. Posle drugog Tsimtsuma u nivou dijafrag- me iskonskog čoveka, svetlosti će ovoga puta izbiti iz oČiju Adam a Q adm ona. Ove svetlosti konstituišu ’Olam ha-Niqqudim , svet trenutaka, gde ovaj put jedna posebna posuda treba da primi svetlosti svake sefira.

Doista, što se tiČe tri prve sefirot, posude koje njima odgovaraju uspevaju da prime svetlosti svake sefira. Ali svetlost šest preostalih, od H aseda do Yesoda , izbija u jednom mlazu, šest posuda koje je trebalo da je prime se razbija a manji deo mlaza stiže do stecišta M alkut. Lomljenje posuda, Shebirat Kelim je drugi temeljni momenat teogonijskog procesa koji opisuje Lu- rija. Zbog ovog loma, najveći deo svetlosti se vraća prema svome izvoru, dok se ostatak iskri svetlosti, Nitsut- sot, zaostalih na krhotinama posuda, zajedno sa njima obrusava u bezdan. Sile zla iz ovih čestica, Kelippot, iz

107

kojih vode poreklo proste materije, izvlače njihovu supstancu. Lomljenje posuda je dakle kosmička kata- strofa čija je posledica premeštanje svih realiteta, bilo da je reč o svetlostima ili o posudama, i koja se na lurijanskom nivou podudara sa smrću iskonskih Kraljeva u Idrot iz Zohara, kao i sa uništenjem iskonskih svetova iz stare Hagade. Lurijini učenici su oscilirali između strukturalističkog čitanja ove katastrofe (kao što je če- stična priroda sveta trenutaka) i katarzičnog čitanja istog procesa: pokazuje se da su krhotine neophodne kako bi se pročistile sefirot Kelippota, što je i bio cilj prve kontrakcije. Ovaj katarzični cilj slaže se takođe sa teleološkim tumačenjem koje insistira na činjenici da su posude i morale biti razbijene kako bi počeo da eg- zistira svet koji ostavlja mesta slobodi.

Odmah posle lomljenja posuda nastupa poslednja faza procesa teogonije, Tiqqun , popravljanje ili obnova slomljenog sveta. Emanator stvara impuls odozdo, M ayim Noqbin (doslovno ženske vode), kao neki poziv u pomoć koji se uzdiže iz slomljenog sveta, na koji odgovara nova emisija svetlosti iz čela iskonskog čoveka. Ova nova svetlost će integrisati sefirot, do tada izolova- ne u Partsufim , licima i oblicima, od kojih svaki očituje jedan vid božanstva i jedan trenutak dela obnove. Glav- nih Partsufim ima pet i označeni su nomenklaturom koja je preuzeta iz Idrot. Prvi je lik ’Arikh ’A npin , Str- pljivog, izražava božansko milosrđe i odgovara K eteru . Entiteti H okm a i B ina sada postaju oblici Abha i Tm- m a , otac i majka. Po svom neprekidnom položaju li- cem u lice (H istaqqelut Panim be-fanim ) oni su obrazac svih intelektualnih i erotskih veza. Iz njihovog spoja proizilazi novi likZ eir ’Anpin, Nestrpljivog, koji obuhvata šest sefirot od Gedulle do Yesoda. Samo njegovo ime ukazuje na to da on u sebi sadrži sile neumoljivosti i da je njegova funkcija zapravo da bude pokretač preobra- žaja i ublažavanja neumoljivosti. Ari naširoko opisuje začeće a posle i embrionalni razvoj Z eir ’Anpin u krilu

108

"nebeske majke", iza kojeg sledi rođenje, njegovo de- tinjstvo, pa zrelost. Supruga Z eir ’Anpina je nazvana N uqba de-Zeir’i odgovara entitetu M alkut. Opis zbira pet oblika predstavlja najneobičniji pokušaj prelaska od ’En Sofa do ličnog Boga tradicionalne reiigije, putem kvaliteta i opisa u kojima se još jednom ispoljava spajanje mita i gnostičke misli.

Tiqqun svetova nije međutim bio, brigom Emanato- ra, doveden do svoga kraja. Jedna od posledica ioma posuda bilo je i spuštanje svakog od svetova niže od mesta koje mu je bilo određeno na početku. Usled toga je bio degradiran svet Asiyyah, koji je trebalo da bude čisto duhovni svet, a delimično se izmešao sa do- njim svetom Kelippot i sa fiziČkom materijom koja u njemu dominira. Zadatak dodeljen čoveku upravo je da obnovi svet Asiyyah na njegovom čisto duhovnom mestu, da ga potpuno odvoji od spoljašnjeg sveta saku- pljajuči sve čestice svetosti koje su bile razasute, kako bi se konačno uspostavila komunikacija svakog stvorenja sa božanstvom, koju više ništa neće moći da preki- ne. Dolazak mesije označiće dovršetak ovog procesa koji je započeo od samog nastanka. Iskupljenje Izraeia podudara se sa iskupljenjem čitavog sveta, kao što je njegov izgon vidljivo očitovanje izgona svih bića, počev od izgona božanstva u času lomljena posude i to već prilikom njegovog izvornog Tsimtsuma.

Lurijanska kabala je takođe, pored doktrine o Kaiv- tvani koja je bila namenjena eliti mistika, razvijala i op- štu doktrinu Gilgul, o opštoj transmigraciji duša počev od Adamove duše koja ih sve obuhvata. Prava istorija sveta postaje istorija seoba i međusobnih veza između ljudskih duša. Transmigracija nudi čoveku mogućnost da se oslobodi, ispunjavajući propise koje nije prethodno poštovao, ona je dakle neki personalizovani vid Tiq- qu n a . Transmigracija kao Galut, izgon, nije dakle na- prosto sankcija, pre je misija, dodeljena kabalisti ma

109

gde se on nalazio, da sakupi poslednje čestice svetosti raspršene među Plemenitima.

IV. - Od lurijanske kabale dosavrem enog doba

Lurijanska kabala je tako dobro odgovarala aspiraci- jama jevrejskog naroda da je ona praktično, od 1630. godine, postala d e fa cto teologija čitavog judaizma, a možemo reći i da je bila njegova poslednja doktrina. Međutim, mesijanski naboj koji je kabala nosila, uskoro će izazvati druge posledice.

Jednim delom, koji se ne može zanemariti, ona je doprinela rađanju i razvijanju najvećeg mesijanskog pokreta u jevrejskoj istoriji posle razaranja Hrama: pokreta Sabataja Zevija (1626-1676) koji je uzdrmao čitav jevrejski svet, a posle prelaska Sabataja Zevija na islam (1666) doveo do stvaranja sabatajske jeresi koja je, u predvečerje emancipacije, iznutra i spolja podrila jevrejsko tradicionalno društvo. Pokret će kao doktrinu razviti jeretičku kabalu, reinterpretaciju lurijanske kabaie u svetlu avanture Sabataja Zevija. Njegov prvi veliki teoretičar biće prorok pokreta Natan iz Gaze, posebno u svojoj knjizi Sefer ha-Beriah. Drugi oblik sabataizma dualističkog karaktera razvio je Avraham Miguel Kardozo koji je, opet, okrenuo leđa lurijanskoj kabali. Treća kabalistička orijentacija u istoj sredini jeste orijentacija Nehemije Hajona koji je u svom ’Oz ’Elohim dao novo sabatajsko čitanje lurijanske kabale. Samo je po sebi jasno da je jevrejska ortodoksija žestoko reago- vala na ovaj pokret, što se odnosi i na plan njegove doktrine, kako o tome svedoče dela Josefa Ergaza i Emanuela Haja Ričija, oba objavljena u Amsterdamu. Između dva tabora, mada je za života bio predmet naj- gorih sumnjičenja, treba ukazati na delo Mojsija Haji- ma Lucata, posebno na njegov Qelah Pithey H okhm a (138 vrata mudrosti), gde ovaj autor razvija tumačenje

110

lurijanske kabala zasnovano na ideji da je Bog, svojim Tsimtsumom, prevazišao svoju beskrajnu dobrotu kako bi stvorio svet koji je nesavršen, ali poštuje eminentno dostojanstvo čoveka.

Posie oseke sabataizma i razočarenja koje je usledi- lo, još jedan široki pokret se jednim delom inspirisao lurijanskom kabalom, transponujući na plan osećajno- sti ono što su lurijanske kategorije imale kao odviše in- telektualno, te prema tome i odviše elitističko. Ovde govorimo o poljskom i ukrajinskom hasidizmu XVIII i XIX veka kakav se širio oko velikih harizmatskih ličnosti od kojih se prvi pojavio Izrael Ba’al Šem Tov (umro 1760). Bešt1 i njegovi učenici širili su ideje o Tsimtsumu i uzdizanju čestica svetosti i smatrali da je D ebequt najviša religijska vrednost. Zbir kabalisičkih ideja kod hasidim preobražen je u skladu sa individualnim etikama. Na sefirot i na partsufim sada se gledalo kao na modalite- te procesa koji su inherentni Ijudskoj duši. Lurijanske kaw w anot zamenjuje via contem plativa čije je upori- Šte u tehnici meditacije na slova hebrejskog alfabeta, razdvajanjem i ponovnim spajanjem reči teksta bogo- služenja i Svetog pisma1 2. Ovom upotrebom govora koja već postoji kod Kordovera, duša tsaddiqa, harizmatskog vođe, diže se prema Bogu izazivajući pritom izlivanje blagoslova na svet. Pokretu se, međutim, žestoko suprotstavio rabinski establissm ent, posebno u Litvaniji. U oba suprotstavljena toka su se ipak, u svom rangu, naiazili eminentni nastavijači lurijanske kabale. Kod mitnagdim iz Litvanije dominira hgura Elije, Gaona iz Vilne, od koga počinje tradicija interpretacije čiji je poslednji veliki predstavnik bio Salomon Eliašov (1841-1924).

1 Bešt je skraćenica od Ba’al Šem Tov.2 Najbolji pregled hasidizma istočne Evrope nalazi se u

članku Z. Griesa, ’Hasidim: The Present State of Research and Some Desirable Priorities’u Numen, XXXIV tom, 1987, str. 97-108 i 179-213-

111

Kod hasideja je kreativnost u domenu kabale bila po-v

sebno izražena u pokretu H abad oko Sneura Zalmana iz Ljadija, autora Tanye, i njegovog učenika Aarona Le- vija iz Staroselja, u njegovoj knjizi ’Abodat ha-Levi. Pre- nošenje tradicija kontemplativne molitve u duhu lurijanske kabale, do naših se dana održalo u Jeusalimu u

V

Yeshivah Bet-Elu koji je na početku vodio Salom Mizra-y

hi Sarabi (umro 1777). Analogni centar, slavni Klaus u Brodima, delovao je u Poljskoj počev od 1740. i trajao tokom čitavog XIX veka.

Sa emancipacijom i uključenjem Jevreja u zapadnu kulturu, jevrejske zajednice se postupno odvajaju od kabale, a to naročito čine pod uticajem pokreta H aska- la (Svetlosti) koji je hasidizam uzeo za jednu od svojih glavnih meta. Tokom čitavog XIX veka zagovornici "Na- uke o Judaizmu" su se, osim časnih izuzetaka, pod uticajem okolnog racionalizma interesovali pre svega za jevrejsku srednjovekovnu fllozofiju. Jedan istoričar od formata iz Greca nije imao dovoljno oštre reči da ras- krinka sav fanatizam koji je po njemu nosila mistika unutar judaizma. U Italiji, Samuel-David Lucato je 1822. u svom Vikku’ah (Gorica, 1857) započeo žestoku antikabalističku polemiku na kojim se potrudio da odgovori Elija Benamozeg u svom Ta’am le-Šadu (Livor- no, 1863). Među zagovornicima Wissenschatfta, Adolf Frank (Adolphe Franck) se u svojoj knjizi Kabala ili religijska filozofija Jevreja (Pariz, 1843) pokazao otvore- niji prema onome što jevrejska mistika može otkriti kao pozitivno.

v ___

Delo Geršoma Solema (Gershom Scholem, 1897- 1982) prekida ovaj prezir. Motivisan svojom cionistič-

y

kom ideologijom, Solem će u kabali prepoznati vitalni izraz jevrejske egzistencije. Izbegavajući romantična is- kušenja on se, posebno od 1925. kada je bio imenovan za profesora jevrejske mistike na novom Jevrejskom univerzitetu u Jerusalimu, poduhvatio izučavanja nastanka, razvoja i sadržine jevrejske mistike u striktno

112

naučnom duhu. On utemeljuje takođe istorijsko-kritič- ko izučavanje kabale čiji su predstavnici takođe I. Tišbi (Tishby) u Jerusalimu, A. Altman (Altmann) u Bostonu, i G. Vajda u Francuskoj, za kojima će ubrzo uslediti njhovi učenici i učenici njihovih učenika. Naravno, kao što je to slučaj na svim poljima naučnog znanja, neka Šole- mova viđenja su napredovanjem istraživanja bila dovedena u pitanje, međutim, njegova dela i dalje ostaju obavezno polazište svih ozbiljnih radova iz oblasti jevrejske mistike. Treba dodati da se na planu života, na- ročito posle Hitlerovog genocida, u širokom sloju jevrejskog naroda ispoljilo obnovljeno interesovanje za mistiku. To objašnjava ponovno objavljivanje, u poslednjih trideset godina, većine temeljnih tekstova, i prevođenje nekih od njih na evropske jezike. Ovo obnavljanje interesovanja, čak i ako nije uvek nepatvore- no, omogućava da se nasluti napredovanje naših, još uvek neodređenih znanja o jevrejskoj mistici. Treba se nadati da će istraživanja, koja se sada obavljaju u vezi sa produbljivanjem znanja o drugim velikim domenima jevrejske kulture, omogućiti da se dosegne bogatija i fi- nija percepcija onoga što su bili misao, istorija i život jevrejskog naroda.

113

Bibliografija

1) Prvenstveno pogledati dela i tekstove pomenute u ovoj knjizi.

2) Tome posebno dodati:

A) OPŠTE

Studije:Scholem (G.), Kabala, Jerusalim, 1974. Iscrpna bibliogra-

fija pod ovim datumom.Scholem (G.), Veliki tokovijevrejske mistike, Pariz, 1950. Scholem (G.), Kabala i njena simbolika, Pariz, 1973- Dan (J.) i Talmage (F.) (izd.) Stuđies in Jewish Mysticism,

AJS, Kembridž (Mas.), 1982.Scholem (G.), Ime i simboli Boga ujevrejskoj mistici, Pa-

riz, 1983.Scholem (G.), Jevrejska mistika. Temeljne teme, Pariz,

1985.Spector (S. A.),Jewish Mysticism. A AnnotedBibliography

o f the Kabbalah inEnglish , Njujork, 1986.Goetschel (R.) (izd.), Molitva, mistika i judaizam , Pariz

1987.Idel (M.), Kabbalah, New Perspectives, Jejl, Njuhevn, Lon-

don, 1988.Mopsik (Ch.), Kabala, Pariz, 1988.Idel (M.), Golem, Pariz, 1992.- Messiabism and Mysticism (na hebrejskom), Tel Aviv,

1992.Liebes (Y.), Studies in Jewish Myth and Messianism , Nju-

jork, 1993.Idel (M.), Mesijanizam i mistika, Pariz, 1994.

114

Antologije:lumentha). (R.), Understand Jeivish Mysticism. A Source

Reader (2 toma), Njujork, 1978.Jacobs (L.),Jewish Mystical Testimonies, Jerusaiim, 1973. Đan (J.) (izd.) i Kiener (R. C.) (prev.), The Early Kahbalah,

Njujork, 1986.Safran (A.), Mudrost kabale (2 toma), Pariz, 1986.Green (E.) (izd.) JewishSpirituality (2 toma), Njujork, 1988.Mopsik (Ch.) (izđ.), Veliki tekstovi kabale, Obredi koji

praveBoga, Pariz, 1993.

B) APOKALIPTIKA, RABINSKA KNJIŽEVNOST, KNJI- ŽEVNOST O MERKAVI

Tekstovi:Biblija. Intertestamentami spisi (izd. A. Dupont-Sommer

i M. Philonenko), Pariz, 1987.Amulets and Magic Bowls. Aremaic incantation od Late

Antiquity (izd. J. Naveh ij. Shaked), Jerusalim, 1985.Enoch 3, Enoch, The Hebrew book ofEnoch (izd. H. Ode-

berg), Njujork, 1973.- franc, prev. (Ch. Mopsik), Pariz 1989-Hekhalot Zutarti (izd. R. Elior), Jerusalim, 1982.Sefer ha~Razim (izd. M. Morgan), SBL Textes and transla-

tions, Čikago (Kal.), 1983.The Shi’ur Qomah, Liturgy and theurgy inpre-Kabbalistic

Jewish Mysticism (izd. M. S. Cohen), Lanam, 1983-Geniza - Fragmente zur Hekhalot Literatur (izd. P. Schae-

fer), Tibingen, 1984.The Shi’ur Qomah, Texts and Recensions (izd. M. S. Co-

hen), Tibingen, 1985.

Studije:Scholem (G.), ’Jewish Gnosticism’, Merkabah Mysticism

and Talmudic Tradition, Njujork, 1965.Segal (F. A.), Two Powers in Heaven, Lajden, 1977.Halperin 0 .), The Merkabah in Rabbinic Litterature, Nju-

hevn, 1980.

115

Gruenwald (I.), Apocalipty and Merkavah Mvsticism, Laj- den i Keln, 1980.

Sed (N.),Jevrejska kosmološka mistika, Pariz, 1981. Chernus (I.), Mysticism in Rabbinical Judaism , Berlin i

Njujork, 1982.Liebes (Y.), The Sin ofElisha. The Four Who Entered Para-

dise and the Nature o f Talmudic Mysticism (na hebrejskom), Jerusalim, 1986.

Dan (J.) (izd.), ’Early Jewish Mysticism’(na. hebrejskom i na engleskom), Mehqarey Yerushalayim Be-Mahashe- betYisra’el, IV (1-2), Jerusalim, 1987.

Halperin (D.), TheFaces ofthe Chariot, Tibingen, 1988. Dan (J.), The Ancient Jewish Mysticism (na hebrejskom),

TelAviv, 1989.Schafer (P.), Skriveni i otkriveni Bog, Uvod u starujevref

sku mistiku, Pariz, 1993.

C. PIJETIZAM RENANIJE IISTOKA

Tekstovi:Textim ba-Torat ha-Elohut shel Hasidut ’Ashkenas (izd. J.

Dan), Jerusalim, 1977. (Tom sadrži anonimni Sefer ha- Hayyim kao i Sefer Sod ha-Sodot i jedan komentar Se- feer ha-Yetsirah Elhanaha ben Yaqara).

Shir ha-Yihud (repr. izdanja u Tibingenu, 1560), uvod J. Dana, Jerusalim, 1981.

Motse Taku, Ketav Tamim (izd. J. Dan), faksimil jevrejskog rukopisaH 711, BN, Pariz, Jerusalim, 1984.

Eleazar iz Vormsa, Sodey Rasayya, Sefer ’Alpha Bey’ta, (izd. S. C. Weiss), Jeusalim, 1985.

- Hokhmat ha-Nefesh, Bney-B raq. 1981.- Perushey Sidur ha-Tefiloa leRoqeah (2 toma) (izd. M.

Hershlerr). Jerusalim 1993-Jehuda ben Smuel Hasid, Sefer Hassidim (rukopis Parma

H 3280 / izd. I. V. Marcus), Jerusalim 1985.Jehuda ben Smuel Hasid, Vodič hasidizma, (prev. E. Gu-

revič), Pariz, 1988.

116

Obadija i David Majmonid, Dve rasprave o jevrejskoj mistici. Rasprava o zdencima. Vodič za odvajanje, (prev. i uvod P. B. Fenton), Pariz, 1987.

Studije:Dan 0 .), Ezoterična teologija pijetista Nemačke (na he-

brejskom), Jerusaiim, 1969.Dan 0 .), Ogledi o knjizevnosti aškenaskih hasideja (na

hebrejkom), Ramat-Gan, 1975.Macus (I. G.), Piety and Society, The Jetvish Pietists ofMe-

dieval Germany, Lajden, 1981.- (izd.) The Religious and Social Ideas o f the Jeivish Pie-

tists in Medieval Germany (na hebrejskom), Jerusa- lim, 1986.

Grozinger (K. E.) i Dan 0 .) (izđ.), Mysticism, Magic and Kabbalah in AshkenaziJudaism: Intem ational Sympo- sium held in Frankfurt a. M. 1991 (Studia Judaica, 13), Beriin - Njujork, 1995.

D) SREDNJ OVEKOVNA KABALA

Tekstovi:Sefer ha-Bahir, The Book o f Bahir (krit. zd. D. Abramsa),

LosAnđeles, 1995.- (hebrejski tekst i franc. prevod J. Gottfarstein), Pariz,

1982 .

- (uvod i franc. prevod N. Sed), Milano, Arke, 1987.Asher ben David, Qabbalat R. ’Asher ben David (izd. J.

Dan), Jerusalim, 1980.Azriel iz Gerone, Perush ha-’Aggadot le R. Azri’el (izd. I.

Tishby), Jerusaiim, 1980.- Perush la-Tefil!ah (izd. M. Gavarin, rnim.), Jerusalim,

1984.- (prev. G. Sed-Rajna), Komentar o svakodnevnom bogo-

sluzenju, Lajden, 1974.David ben Tehudah he-Hasid, The Book o f Sefer M ar’ot

ha-Zove’ot (krit. izd. D. C. Matt), Čikago (Kalif.), 1982.

117

Ezra iz Gerone, Komentar o Pesmi nad pesm am a (uvod i prev. G. Vajda), Pariz, 1969-

Ibn-Gaon, Shem Tob, Baddey ha-’Aron u-Migdal Hananel (izd. D. Loewinger, faksimil pariskog rukopisa), Jerusa- lim, 1977.

Asaac ben Samuel iz Akre, MeHrat ’Enayim (krit. izd. A.Goldreich), Jerusalim, 1981.

Sifrey Iyyun (krit. izd. M. Werman), Harvard, 1984. Abulafia Todros ben Joseph ha-Levi, ’Otsar ha-Kabod ha-

Shalem, Jerusalim, 1970.- Sha’a r ha-Razim (krit. izd. M. Kushnir-Oron), Jerusalim,

1989.]2Lcdbben}acob\\3L-K.oY\en,PerushMerkabat, Yehesqel (krit.

izd. A. Ginat-Farber, 2 t. mim.), Jerusalim, 1978.- Sefer ha-’Orah (krit. izd. D. Abrams), Jerusalim, 1993. Abulafia Abraham, Poslanica o sedam staza (prev. Chr. At-

tias), Monpelje, 1987.Joseph Giqatilia, Ginnat ’Egoz (izd. M. Attias), Jerusalim,

1989.- Sha ’arey’Orah (izd. Ben Shlomo) ( 2 1.), Jerusalim, 1981. SeferPerushha-Merkabah (izd. M. I. Weinstock), Jerusalim,

1995.Mo'ise ben Shem Tob de Leon, Sefer ha-Rimmon (krit. izd.

E. R. WoIfson), Atlanta, 1988.Sefer ha-Zohar (franc. prev.Ch. Mopsik i B. Maruani), t. 1,

1981, t. 2. 1984, Midrash N e’elam o Ruti, Pariz, 1987, t. 3, 1991-

Nachmanide (Pseudo), Slovo o Svetosti (studija i prev. Ch. Mopsik), Pariz, 1986.

Joseph de Hamadan, Sefer Ta’amey Misivot (krit. izd., I deo, M. Meir), Brandajs, 1974.

Sefer Tashaq (krit. izd. J. Zwelling), Brandajs, 1975.Joseph ben Shalom Ashkenazi, Perush le-parshat B er’eyshit

(krit. izd. M. Hallamish), Jerusalim, 1984.Shem Tob ibn Shem Tob, Commetary o f the Sefirot (krit.

izd. D. S. Ariel), Mičigenski univerzitet, 1981.Yehudah ibn Malkah, Perush Pirqey de-R. Elieser (izd. P.

Fenton), Jerusaiim, 1991.

118

Studije:Vajda (G.), Filozofija kahale u jevrejskoj srednjovekovnoj

misli, Pariz, 1961.Liebes (Y.), Sekcije leksike u Zoharu (hebrejski), Jerusa-

lim, 1976.Gottlieb (E.), Ogledi o kabalističkoj književnosti (hebrej-

ski), Tel Aviv, 1976.Henoh (H.), Nahmanid kao pismoznalac i kako kabali-

sta (hebrejski), Jerusalim, 1978.Altmann (A.), Studies in Religious Philosophy and Mysti-

cism, Itaka, 1979.Kushnir-Oron (M.), Sefer Peliah i Sefer Qanah, njihova

kabalistička načela, društvena i verska kritika, i knji- ževna kompozicija (hebrejski), 1.1, Jerusalim, 1982.

Tishby (I.), Istraživanja o kabali i njenim proizvodima (hebrejski), t. I, Jerusalim, 1982.

Blumenthal (D.), The Philosophival Questions and An- sivers ofH oter ben Shelomo, Lajden, 1982.

Blickstein ($.), Betiveen Philosophy andMysticism: A Study o fth e Philosophic and Qabbalistic Writings o f Joseph Gikatilia, JTS, Njujork, 1983.

Twersky (L), (izd.),/?. MosesNahamides (Ramban): Explo- rations in his Religious and Litterary Viertuosity, Kembridž (Mas.), 1983-

Katz Q.),Halakhah ive-Kabbalah, jerusalim, 1986.Cohen-AIloro (D.), Misterija odela i vizija anđela u Zoha-

ru (na hebrejskom), Jerusalim 1987.Dan (J.) (izđ.), The Beginning ofjeivish Mysticisrn in Me-

dieval Europe (hebrejski i engleski), Mehqarey Yerus- halayim, VI, (3-4), Jerusalim, 1987.

Farber-Ginath (A.), Koncept Merkabe u ezoteričnoj teologiji XIII veka: "tajna oraha" (na hebrejskom), teza, Je- rusalim, 1988.

Zafrani (H.), Kabala, Mistični život i magija,Judaizam mu- slimanskog Zapada, Pariz, 1987.

Idel (M.), Studies in Ecstatic Kabbalah, Njujork, 1988.- Langage, Torah and hermeneutics in Abraham Abula-

fia , Njujork, 1988.

119

- The Mystical Experience in Abraham Abulafia, Njujork,1988.

Dan (L.) (izd.), TheAge ofthe Zohar (hebrejski i engleski), Mehqarey Yerushalayim, VIII, Jerusalim, 1989-

Tishby (I.), The Wisdom oftheZ ohar (3 t.), Oksford, 1989. Pedayah (H.), Kriza u Bogu i njegova teurgijska popravka

u kabali r. Isaaka Slepog i njegovih učenika (na hebrejskom), teza, Jerusalim, 1989.

Cohen-Alloro (D.), Magic and Sorcery in the Zohar (na hebrejskom), teza, 1989-

Giller Pinhas, The Enlightenmentivill shine, Albani, 1993.

E) KABALA POSLE I2GONAIZ ŠPANIJE (1492)

Tekstovi:Avraham ben Eliezer ha-Levi,M a’amarM eshareQitrin (fak-

simil, Konstantinopolj, 1510, uvod G. Scholem), Jerusa- lim, 1977.

Sefer Galya Raza (krit. izdanje, I deo, R. Elior), Jeruslim, 1981.

Sefer Segullot i Sefer Lehem Shelomo. Kabala u Jem enu u XVII veku (hebrejski) (izd. M. Hallamish), Ramat Gan, 1984.

Moise, Cordovero, Le palm ier de Debora, (prev. Ch. Mop- sik), Pariz, 1985.

- OrYaqar (KomentaroZoharu),)erusa\im, 22 toma, 1995. Azariah Menahem de Fano, Sefer Kanfey Yonah (ponovlje-

no izd iz Limberga, 1884), Jerusalim, 1975.-S efer ’AsarahM a’amarot, Jerusalim, 1988.-Y o n a t ’Elem, Jerusalim, 1993.Hayyim Vital, Kebatim Hadashim le-Rabbeynu Hayyim

Vital, Jerusalim, 1988.Joseph ben Moi'se Alashqar, Sefer Tsafnat Paneah (izd. M.

Idel), Jerusalim, 1991.

Studije:Werblowsky (R. J. 2 ),Jo sep h Karo, Latvgiver and Mystik,

Oksford, 1960.Secret (F.), Hrišćanski kabalisti renesanse, Pariz, 1964.

120

Ben-Shlomo ( J , Mistična teologija M. Kordovera (hebrejski), jerusalim, 1965.

Neher (A.), Zdenac egpila, Pariz, 1966.Tishby (Y.) Doktrina zla i kore u lurijanskoj kabali, Jeru-

salim, 1969-Fine (L.), Techniques o f Mystical Meditations fo r Achie-

ving Prophecy and the Holy Spirit in the Teachings o f Isaac Luria and Hayyim Vital, Brindizi 1976.

Sack (B.), The Mystical Theology o f Salomon Alkabets, Brindizi, 1977-

Sholem (G.), Abraham Cohen Herrera, autor Puerta del Cielo (hebrejski), Jerusalim, 1978.

Faivre (A.) i Tristan (F.), Hrisčanski kabalisti, Pariz, 1979.Goetshel (R.), Meir ibn Gabbay. Rasprava o španskoj ka-

bali, Luven, 1981.Krabbenhoft, The Mysticism in Tradition: Abraham Co-

hen Herrera and Platonic Theology, Njujork, 1982.Cooperman (B.) (izd.), Jeivish Thought in the Sixteenth

Century, Kembridž (Mas.), 1983.Fine (L.), Safed Spirituality, Njujork, 1984.Avivi (J.), Binyan Ariel, Jerusalim, 1987.Ruderman (D. B.), Kabbalah, Magic and Science, Har-

vard, 1988.Meroz (R.), Redemption in the Lurianic Teaching (na he-

brejskom), teza, Jerusalim, 1988.Wirszubski (Ch.), Picco della Mirandola's Encounter with

Jeivish Mysticism, Jerusalim, 1989.Yosha (n.), Myth and Metaphor. Abraham Cohen Herre-

ta ’s philosophic interpretation o f Lurianic Kabbalah, Jerusalim, 1994.

Sach (B.), The Kabbalah o f R. Moshe Cordovero (hebrejski), Jerusalim, 1995.

F) SABATIJANIZAM I HASIDIZAM ISTOČNE EVROPE

Tekstovi:Scholem (G.), Studije i tekstovi o sabatijarizmu i njego-

vim rnetamorfozama (hebrejski), Jerusalim, 1974.

121

Mo'ise Hagiz, Sheber Poshe’im neged Nehemiah Hayun (faksimil, London, 1714), Jerusalim, 1974,

Jacob Emden. Sefer Shimush (reprod. izdanja iz 1758- 1762), Jerusalim, 1974.

- Megilat Sefer, Jerusalim, 1979*Ha-Kronika - On Jacob Frank and the Frankist Movement

(prevedeno na hebrejski iz poljskog letopisa), Jerusa- lim, Izraelska akademija, 1984.

Mo'ise Hayyim Luzatto, Dela (8 tomova objavljenih 1991), Banej Barak.

- 5 1 5 Tefilot, Jerusalim, 1979.- Filozof i kabalista (prev. J. Hansel), Pariz, 1991.Baer Dov de Lubavitch, Pismo hasidima o ekstazi (franc.

prev. G. Levitte), Pariz, 1975.Hayyim de Voloshin, Dusa života (prezentacija i prev. B.

Gross), Pariz, 1986.Yitsaq Aysiq Yehudah Yehiel Safrin me-Komarno, Netib

Mitiuotekha, Jerusalim, 1994.

Studije;Tishby (Y.), Staze vere i jeresi (hebrejski), Jerusalim, 1967.Sholem (G.), Sabbatai Zewi, the Mystical Messiah, Prin-

ston, 1973, franc. prev.- MističniMesija {prev. M.-J.JolivetiA. Nouss), Pariz, 1983.Scholem (G .), Jevrejski mesijanizam (prev. B. Dupuy), Pa-

riz, 1974.Banayahu (M.), Kabalistički spisi i R. Moise Luzzatto (he-

brejski), Jerusalim, 1979.MoyaI (E.), Sabatajski pokret u Maroku (hebrejski), Tel

Aviv, 1984.Schaechter (J.-J.), R .Jacob Emden. Life andM ajor Works,

Harvard, 1988.Carlebach (E.), The Poursuit o f Heresy, R. Moshe Hagiz

and the Sabbatian Controversies, Njujork, 1990.Wirszubski (Ch.) Betwween the Lines, Jerusalim, 1990.Scholem (G.), Researchs in Sabbateanism (hebrejski), Je-

rusalim, 1988.

122

Đresner (S. H.), The Zađdik, The Doctrine o f the Zaddik according to the Writings o f R. Ya ’akob Yosef o f Pol- noy, Njujork, 1960.

Shatz-Uffenheimer (R.), Hasidizam kao mistika (hebrejski), Jerusalim, 1968.

Piekarz (M.), Ogledi o hasidizmu u Braslavu (hebrejski), Jerusalim, 1972.

Weiss 0 .), Ogledi o hasidizmu u Braslavu (hebrejski), Je- rusalim, 1974.

Jacobs (L.), HasidicPrayer, Njujork, 1973.Rubinstein (A.) (izd.), Studies in Hassidism (hebrejski),

Jerusalim, 1977Hallamish (M.), Spekulativna doktrina r. Zalmana Shneo-

uradeLyady (hebrejski), teza, Jerusalim, 1978.Piekarz (M.), Početak hasidizma (hebrejski), Jerusalim,

1978.Green (A.), A Tormented Master. A Life o f Rahbi Nahman

ofBratstav, Univerzitet u Alabami, 1979.Elior (R.), Teologija druge generacije hasidizma Habad

(hebrejski), Jerusalim, 1982.Hisda't (Y.), Polaziste orijentacije Hasidim i Mitnagdim u

svetlosti homiletičke književnosti (hebrejski), Jerusa- lim, 1984.

Heschei (A. J.), The Circle o f the B a’al Shem Tov: StudiesV

in Hassidism (izd. S. H. Dresner), Cikago - London, 1985.

Safran (B.) (izd.), Hasidism .* Continuity ir Lnnovation?, Harvard, 1988.

Jacobsohn (Y.), Hasidska misao (franc. prev. C. Chalier), Pariz, 1989.

Gries (Z.), Conduct literature (na hebrejskom), Tel Aviv,1989.

Robberechts (E .),H asidi, Brisel, 1989.Faierstein (M.M.), AU is in the Hands ofH eaven; The Tea-

ching o f Nabbi Mordecai Joseph leine o f Yzbica, Nju- jork, 1989.

LoewenthaI (N.), Communicating the Infinite, The Emer-y

gence ofH abad School, Cikago - London, 1990.

123

Piekarz (M.), Poljski hasidizam, Ideološke orijentacije iz-y

m eđu dva rata i za vreme Soe (hebrejski), Jerusaiim, 1990.

Barai (I.), Elior (R.), Shmeruck (Ch.) (izd.), Hasidism in Poland , (na hebrejskom), Jerusalim, 1994.

Ish-Shalom (B.), Rav Abv aham Itzhaq Kook, Betiveen Ra- tionalism andMysticism, Njujork, 1993-

Chriqui (M.), Rakhab Israel, Kabala r. Mojsija Hajima Lu- cata (na hebrejskom), Jerusalim, 1995.

Idei (M.), Hasidism, Between Ecstasy and Magic, Albani, 1995.

F) O G. SCHOLEMU

Biale (D.), Gerschom Scholem: Kabbalah and Counter-Hi- story, Kembridž (Mas.), 1979-

Urbach (E.) (izd.), Geršom Solem. O čoveku i njegovom delu (hebrejski), Izraelska akademija, Jerusalim, 1982.

Schweid (E.), Misticizam i judaizam po Geršomu G. Sole- m u (hebrejski), Jerusalim, 1983.

Dan (J.), Gerschom Scholem and the Mystical Dimensions ofJewish History, Njujork i London, 1987.

Mendes-Flohr (P.) (izd.), Gershom Scholem; The Man and his Work, Albani, 1993-

Schafer (P.) i Dan (f.) (izd.), Gershom Scholem's "Major Trends in Jewish Mysticism'\ 5 0 Years after, Tibingen,1993-

124

5

9

Sadržaj

Uvod - P rirod a kabaleI poglavlje - D revna jevrejska m istika

I. Ezoterizam i mistika apokaliptike, 9- ~II. Kumransko svedočanstvo, 12. - III. Mistika rabinskog doba, 14. - IV. Knji- ževnost o "Heykhalot", 22. - V. Mistika Merkave i gnosticizam, 3 1 - VI. Od jevrejske kosmološke književnosti do Sefer Jecire, 35

II poglavlje - Od "Geonim " d o Rajnskogpijetizm a

I. Jevrejska mistika u doba "Geonim", 41 . - II. Arapsko-islamski uticaj i pijetizam u zemlji islama, 43 . - III. Jevrejski pijetizam u aškenaskom svetu, 46 .

III poglavlje - K abalistički p o k ret od 1 1 5 0 .do 1 4 9 2 .

I. Kabala u Provansi i Langedoku, 62. -II. Kabalisti Katalonije i Kastilje, 76 . - III. "Zohar" i njegovo okruženje, 84 . - IV. Kabala u XIV i u XV vek, 89.

IV poglavlje - Vizija sveta u prvoj kabaii 94

V poglavlje - K abala u Safedu i njeno 102nasleđ e

I. Kabalistička književnost i njeno nasle- đe, 102. - II. Centar u Safedu, 103- - III.Isaak Lurija i njegovi naslednici, 105. - IV. Od lurijanske kabale do savremenog doba, 110.

Bibliografija 114125

Documents

Kabala - skripta.info · UVOD Priroda kabale 1. Termin kabala od hebrejskog Qabbalah danas se svuda koristi za definisanje jevrejske mistike i ezoterič- kih tradicija judaizma. Treba