Kllapia e Tesavvufit - Hyrje Ne Tesavvuf - Drmeti

.

Metin IZETI KLLAPIA E TESAVVUFIT

Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup 2004

Boton: Fakulteti i Shkencave Islame - Shkup

Kryeredaktor dhe redaktor përgjegjës:

Dr. Ismail Bardhi

Redaktor gjuhësor: Fatmire Ajdini-Hoxha

Përkujdesja kompjuterike dhe korrektura:

Urim Poshka

.

Metin IZETI

KLLAPIA E TESAVVUFIT

.

PËRMBAJTJA:

PËRMBAJTJA: ......................................................................... 5

VËRTET KLLAPI E TESAVVUFIT ........................ .............. 7

HYRJE ...................................................................................... 11

PJESA E PARË ....................................................................... 15

1. ZHVILLIMI HISTORIK I TESAVVUFIT ................................ 15 a) Ç’është Tesavvufi? ................................................................. 15 b) Burimet e skruara të Tesavvufit ............................................. 27

2. TERMINOLOGJIA DHE KARAKTERISTIKAT THEMELORE

TË TESAVVUFIT .......................................................................... 38 2.1. Termet psikologjike të Tesavvufit ........................................ 38 2.2. Termat e gjendjeve dhe pozicionimeve sufike (makamet dhe halet) .......................................................................................... 49 2.3. Çështjet e filozofisë së Tesavvufit ........................................ 62

3. INSTITUCIONET E TESAVVUFIT ......................................... 72 3.1 Tarikati (Rruga sufike) ......................................................... 73 3.2 Teqetë dhe Zavijet ................................................................ 79

PJESA E DYTË ....................................................................... 85

TESAVVUFI NË BALLKAN ........................................................ 85 1. Depërtimi i tarikateve dhe themelimi i teqeve të para në viset ballkanike (shekujt XIII-XVIII) .................................................. 85 1.1. Bogomilizmi dhe botëkuptimet mistike të bogomilëve ........ 86 1.2. Depërtimi i sufijve të parë paraosmanë .............................. 90 1.3. Tesavvufi në Shtetin Osman (Anadoli dhe Ballkan) deri në shekullin XVIII ........................................................................... 96 2.1 Rrethanat sufike në shekullin XVIII dhe XIX ..................... 107 2.2. Rrymat sufike të përfaqësuara në Ballkan në shekullin XVIII dhe XIX dhe përfaqësuesit e tyre .............................................. 112

TARIKATET DHE TEQETË E TYRE ........................................ 116 1. TARIKATI MEVLEVI ............................................................ 116

2. TARIKATI NAKSHIBENDI ................................................... 130 3. TARIKATI HALVETI ............................................................. 139 4. TARIKATI KADIRI ................................................................ 158 5. TARIKATI RIFAI .................................................................... 166 6. TARIKATI SADI ..................................................................... 172 7. TARIKATI BEKTASHI ........................................................... 177 8. TARIKATI MELAMI .............................................................. 189

PJESA E TRETË ................................................................... 196

MARRËDHËNIET SHOQËRORE TË TARIKATEVE ME

SHOQËRITË BALLKANIKE NË SHEKUJT XVIII DHE XIX . 196 1. SUFIJTË DHE ULEMAJA ....................................................... 197 2. SHEJHËT DHE ADMINISTRUESIT VENDORË .................. 200 3. THEMELIMI I QYTETEVE DHE TEQETË ........................... 204 4. SUFIJTË DHE POPULLATA .................................................. 205 5. TESAVVUFI DHE LETËRSIA ALAMIADE ......................... 206

SONUÇ ................................................................................... 209

REZIME ................................................................................. 214

SUMMARY ............................................................................ 218

BIBLIOGRAFIA ................................................................... 223

TREGUESI I PËRGJITHSHËM ......................................... 255

VËRTET KLLAPI E TESAVVUFIT

Struktura kategoriale e mendimit filozofik/sufik nuk është konstantë kuptimore të cilën e marrim nga trashëgimia filozofike si të dhënë ideore a priori. Po të ishte e tillë, do të shndërrohej në kanon, në atë ritualitet të mendimit që di vetëm për përsëritjen liturgjike të të njëjtës. Gjatë kësaj duhet dalluar nocionet që dikur vlenin si instrumentarium i domosdoshëm filozofik nga ata të cilët edhe sot vlejnë, por që kanë domethënie tjetër. Nocioni i të Vërtetës, e me këtë edhe i Absolutit, është, si të thuash, “temë njerëzore” e amshueshme, ai lloj i “zgjedhjes” së njeriut i cili presupozohet me vetë atë që prek jo vetëm në rrënjën e përvojës konjitive, por që qenësisht përcakton totali-tetin e njerëzores si të tillë. Sepse: që të mund të flasim dhe të mendojmë, të sillemi në mënyrë njerëzore doemos na duhet “e vërteta”. Ne sipas asaj barazohemi, atë e thërrasim në ndihmë kur jemi të cunguar në mënyrë të padrejtë dhe moralisht, kur “e vërteta” e një individi, koncepti i tij i anshëm subjektiv, relativi-zmi i vlerave të një grupi të caktuar, rendit normativ botëror sjell deri buzë desubjektivizimit patologjik, në atë kufi kur përpiqemi të besojmë se duhet të ekzistojë një rend i mbirenditur, kozmik i vlerave sipas të cilit do të matej ajo të cilën e kemi “humbur” padrejtësisht dhe në të cilën, në mënyrë objektive, kemi të drejtë të plotë njerëzore. Nocioni i të vërtetës nuk vjetërsohet, dhe edhe pse e ndryshon domethënien dhe fiton “përkufizim” tjetër, ajo megjithatë mbetet ajo që është – e vërtetë. Kjo histori e ri-përkufizimit është vetë historia e filozofisë, logosi i kohëzgjatjes së saj, “vetëdijësimi” i mendimit filozofik-sufik. Mirëpo, a nuk është nocioni i të vërtetës i bartur edhe në ato sfera ku nuk e ka vendin dhe ku, sipas logjikës së gjërave dhe ndarjes së tyre vlerësore duhet trajtuar si i huaj dhe jo i përpjesshëm? Apo, mbase, nga aspekti formal dhe përmbajtësor është aq i gjerë dhe i pasur sa që mund të vlejë për të gjitha sferat e veprimtarisë nejrëzore, të jetë normë dhe kriter i tyre

8 Kllapia e Tesavufit

absolut? Prej nga në fakt motivi dhe nevoja teorike që ajo të aplikohet edhe në sferën e “praktikës” sufike, aty ku që nga kohërat e mëhershme e deri më sot është shtrirë hija e paragjykimit ndaj sufizmit si njohje më e ulët, e dorës së dytë, si mashtrim, si halucinacion? A thua me këtë totaliteti i praktikës njerëzore tërësisht nuk është nënshtruar nën parimin e racionalitetit, nën atë parimin i cili teleologjinë e racios, si mendje instrumentale, të formalizuar dhe operacionale e postuloi si realitet të vetëm të botës moderne? A kemi arritur, duke jetuar në atë “të vërtetë” të kërkuar dhe të realizuar, deri te e vërteta autentike e jetës dhe deri te jeta e të vërtetës si masë e integritetit njerëzor? Metin Izeti, autor i studimit Kllapia e Tesavvufit edhe pse nuk i parashtron të gjitha ato pyetje, ai prapëseprapë, nga horizonti nga i cili i përsiat nocionet e të vërtetës dhe të vërtetës sufike, as që ka mundur t’i parashtrojë, sepse që në fillim duket sikur është pajtuar me akademizmin teorik-letrar të njohjes në të cilin me çdo kusht duhej çliruar nga “njimtimi” për të vërtetën e studimit në fjalë. Në një hapësirë mjaft të ngushtuar, në diskutimin që pretendon që njëkohësisht të problematizojë dhe përmbledhë, autori dëshiron ta emërtojë pyetjen qenësisht logjike dhe estetike, ta përcaktojë toposin e tij shpirtëror dhe rrjetin e konstelacionit ideor në të cilin paraqitet ai, që, duke u nisur nga shqyrtimi i vetë nocionit të Tesavvufit si të tillë, shqyrtimit përmbledhës të teorive për të, përmes përpjekjes së analizës strukturore të ktij nocioni, të përcaktojë se ku qëndron thelbi i tij sot dhe, më në fund, që nga fillimi me saktësi më të madhe ta vëzhgojë fenomenin e Tesavvufit dhe me përpikëri ta caktojë të vërtetën e tij burimore. M. Izeti niset nga qasja empirike se nocionin Tesavvuf, teorinë dhe praktikën e tij i hasim në përditshmërinë e kulturës religjioze dhe filozofinë e religjionit. Duke parafrazuar mendimin e Gazaliut se Tesavvufi i cili në perspektivë nuk lëviz nga e vërteta lodhet në detyrën e vet, autori duket se thotë se Tesavvufi fiton peshë më të madhe dhe kuptim më parimor kur bëhet realitet i kuptimit kur’anor dhe traditës pejgamberiane, respektivisht se edhe në sferën e estetikës së përgjithshme ky nocion është përdorur pothuajse si i tillë, në kuptim ose përmbajtje domethënëse më tutje të padiferencuar.

Vërtet kllapi e Tesavvufit 9

.

Dhe pikërisht në atë nevojë që kategoria e së vërtetës së Tesavvufit përfundimisht të shqyrtohet në kuptimin strikt logjik, të diferencuar, qëndron impulsi bazë për këtë studim. Gjatë kësaj para së gjithash duhej marrë në konsideratë kompleksi i kuptimeve më heterogjene të këtij nocioni, që nga ato që u paraqitën brenda mendimit parashkencor dhe parafilozofik deri te të gjitha ato dispozitat konstituive kuptimore të cilat i gjejmë në metafizikë (ontologji), logjikë, teorinë njohëse, etikë, esteti-kë, filozofinë e historisë, filozofinë e religjionit, hermeneutikën, semantikën etj. Vetë ballafaqimi me heteromoninë e kuptimit kërkonte edhe metodën përkatëse të hulumtimit teorik: ajo tek M. Izeti, sipas vetë natyrës së qasjes teorike, është induktive, dhe nuk është as njohje intuitive e as dedukcion. Me vetë atë që presupozohet se nocioni i të Vërtetës është i vjetër por jo edhe i vjetëruar, se ka domethënie shumë të lartë, marr të drejtën të them të nocionit më të lartë që udhëheq jetën e njeriut dhe ia përcakton masën, do të mjaftonte për motivimin shpirtëror për t’u përpjekur për gjetjen e përgjigjes në pyetjen themelore: a është njëtrajtshmëria e veçantë strukturore ajo që e cilëson nocionin e të vërtetës dhe e dallon nga nocionet e tjera të rangut të tij filozofik, apo ndryshueshmëria dhe shumëtrajt-shmëria e saj strukturore na shtyjnë në relativizëm dhe skepti-cizëm njohës-teorik? Për t’u përcaktuar kuptimi i drejtë i nocionit të “së vërtetës sufike”, respektivisht për t’u determinuar dhe njohur legjitimiteti i tij si kategori themelore filozofike fillimisht duhej që të zbulo-het kuptimi i nocionit të së vërtetës si të tillë, pa “rajonalizimet” e tij kompensuese dhe të derivuara kuptimore. Kjo është bërë përmes nocioneve themelore dhe teorive të së vërtetës, që nga ato që u vendosën në veprat e shumë mutesavvifëve të hershëm e deri te të kuptuarit e të vërtetës në teoritë filozofike të prak-tikës së sufijve sot, të cilët në masë të madhe, siç thotë edhe vetë autori, është mirë ta bëjnë pastrimin e tyre të brendshëm dhe të jashtëm. Fuqia e metafizikës mundëson fushën e gjerë të argu-mentimit, por në të njëjtën kohë pandërprerë thërret në rrezikun e tmerrit të metafizikës. Gjatë kësaj autorin nuk e intereson vetëm historia e thjeshtë e shqyrtimit të nocionit të Tesavvufit, por edhe fenomeni dhe struktura e tij, ajo pra që në historinë e mendimit metafizik dhe logjik evropian është evidentuar në formën e disa teorive themelore: koherencës, redundimit,


evidencës, përcaktimit ontologjik të së vërtetës. Secila nga këto teori shqyrtohet vetëm në formën e “përkufizuar”, respektivisht vetëm në atë statusin metafizik-logjik i cili e përcakton si të tillë, pa nxjerrje të gjerë dhe “narracion” tekstual. Për mos t’u futur në detaje në “skenarin” e dëshmimit se nocioni i “të vërtetës sufike” është një kategori anakrone dhe e “hum-bur” estetike, do të cekim dy qëndrime themelore të cilat në më-nyrë apodiktike shprehin konstatimin e tillë: nocioni i të vërtetës sufike i kundërvihet mënyrës së qenësisë së praktikës. Në sferën e saj e vërteta e humb përmbajtjen e saj kuptimore që e përbën atë: të jetë identike me atë që e prezenton forma e jashtme. Mirëpo, është e vërtetë se Tesavvufit nuk i lejohet asgjë që vet ai nuk ia ka lejuar vetvetes. Këtu para së gjithash mendojmë në interpretimin modern të sufizmit dhe në sufizmin “bashkë-kohor”, si dhe në atë kryqëzimin e tyre “kuptimor-përmbajtësor” në të cilin nganjëherë vështirë dallohet çfarë është praktikë e drejtpërdrejtë e çfarë pasqyrimi për të. Në fund pa ngurrim mund të themi se Kllapia e Tesavvufit e Metin Izetit është një vepër e cila i përgjigjet një kërkese shumë të rëndësishme dhe njëkohsësisht plotëson zbrazëtinë që për një kohë të gjatë është vërejtur në mesin tonë lidhur me studimin e Tesavvufit, si dhe i jep shtysë hulumtimit të kësaj tradite. Në të përpos prezentimit të përmbajtjeve të Tesavvufit, rrymave kryesore sufike, me rëndësi të veçantë është edhe përkthimi i nocioneve të rëndësishme, gjegjësisht fjalori i tij mistik, e mos të flasim për literaturën e shfrytëzuar, meqë në gjuhën shqipe deri më tani nuk kemi pasur vepër të këtillë e cila në mënyrë akademike e ka shtjelluar çështjen e Tesavvufit dhe të sufizmit. Shkup, maj 2004 Dr. Ismail Bardhi

HYRJE

“Zemra e besimtarit nuk qetësohet derisa ta lë pas shpine frikën prej xhehennemit”

Muadh bin Xhebel

Të dëshmohet dhe të hulumtohet Tesavvufi dhe mendimi i dikujt në këtë, ose në ndonjë kontekst tjetër, është pothuajse një punë e pashmangshme e atij përcaktimi i cili të paktën për vete dëshiron ta kuptojë traditën, me qëllim që të bëhet i njohur. Madje as edhe vërejtja në atë angazhim nga të kuptuarit deri te interpretimi nuk zë vend të parëndësishëm. Me hedhjen e vështrimit mbi tekstet rreth Tesavvufit vetëm rrallë herë haset në vazhdimin e dëshmuar dhe deri në fund personal e të urtë të hapërimit. E shpeshtë është ecja hap pas hapi, ndërsa edhe më e shpeshtë ngecja pas traditës. Vula e bashkëkohësisë thjesht e zgjat edhe ashtu harkun e thyeshëm të luajtjes hapësirore, dhe për aq sa harku bëhet më i gjerë, për aq lidhjet e të kuptuarit janë më të holla. Prandaj nuk habit mbylltësia e hapur e domethënies së fjalëve nga të cilat janë të krijuara pohimet. Përmes tyre kisha dëshiruar ta njoh mendimin. Sa më tepër mund që investoj, ajo që më është dukur e thjeshtë gjithnjë e më tepër më ndërlikohet. Përkundër kësaj, nuk kam të drejtë t’i hesht përvojat e mia. Këto studime dëshmojnë përpjekjen e një studiuesi të Tesavvufit. Ekziston një numër i konsiderueshëm pyetjesh të cilat që nga fillimi i ekzistencës në këtë botë janë parashtruar dhe prezentuar në sferat e religjionit, filozofisë dhe disiplinave të ndryshme shkencore. Kështu për shembull njeriu shpeshherë është përballur me sprovën e të menduarit, ç’është domethënia e jetës, nëse ajo ekziston në të vërtetë apo jo – harresa e qenies; qëllimi i botës, a ka realitet qenësor procesi historik; ndarja e qenësisë në materialen dhe shpirtëroren dhe relacioni midis tyre; përsosuria


e njeriut; relacioni midis Krijuesit dhe Botës, Krijuesit dhe krijesave; çështjet e etikës së përgjithshme; problemi i së mirës dhe të keqes; arbitrimi spekulativ ose revelues në vendosjen e këtyre dy kategorive, etj., janë çështje të një hermeneutike filozofike e teologjike. Islami si një lëvizje e gjerë teologjike, ideore, qytetëruese, kulturore dhe si mënyrë e jetës, ka pasur nevojë t’u përgjigjet një numri të konsiderueshëm të këtyre pyetjeve dhe të ndërtojë institucione dhe organizma të cilët në mënyrë pragmatike do t’i zbërthejnë nevojat e individit dhe të shoqërisë. Një pjesë e institucioneve të nevojshme për mënyrën e jetës dhe botëkuptimin islamik janë të themeluara në kohën e Pejgamberit a.s., pjesa tjetër në periudhën e katër halifeve të drejtë, ndërsa pjesa tjetër është sendërtuar në periudhat e mëvonshme. Klasifikimi dhe kodifikimi i disiplinave dhe shkencave islame, si tefsiri, kelami, historia islame, kiraeti, tesavvufi kanë filluar në fillim të shekullit II/VIII1 ndërsa diskutimi shkencor, filozofik dhe teologjik i tyre ka vazhduar në të gjitha periudhat e mëpasme, herë me intensitet më të madh e herë me energji më të zbehtë. Edhe Tesavvufi si shkencë ose disiplinë e posaçme e proviniencës islame, është zhvilluar paralelisht me shkencat tjera dhe ka arritur deri në ditët e sotme. Nëse parashtrohet pyetja se si ka mundësi që të jetësohet Islami ose feja në sistemin e ri botëror, atëherë njëra prej çështjeve që duhet diskutuar në përgjigjen ndaj kësaj pyetjeje është edhe botëkuptimi sufik, gjegjësisht mistik dhe vendi i praktikës dhe përvojës mistike në jetën e njeriut të sotshëm. Në realitet një problem i këtillë ka ekzistuar edhe në të kaluarën, mirëpo sot kur ndihet nevoja për rindërtimin dhe risistematizimin e jetës fetare dhe shoqërore të muslimanëve kjo çështje ngërthen rëndësi të posaçme për ata që mendojnë t’i nxjerrin parimet e vërteta të udhërrëfimit fetar në shoqërinë njerëzore. Në të kaluarën e afërme prezentimet e fesë janë bërë kryesisht nga aspekti juridik dhe ekzoterik, duke mos u ndalur aq sa duhet në anën e përvojës shpirtërore dhe përmasës ezoterike të shpalljes

1 Në lidhje me kodifikimin e shkencave islame shih: Ahmed Emin,

Fexhru’l-Islam, Kajro, 1957, f. 35.

Hyrje 13

.

dhe teksteve tjera fetare. Largimi prej ezoteres nuk ka qenë domosdoshmëri fetare por më tepër psikologjike dhe sociologjike. Shpeshherë përleshjet që janë bërë në relacionin sheriat-tarikat, dhahir (ekzoterikë) - batin (ezoterikë), sufi-ulema kanë qenë përleshje me prapavijë të mbizotërimit shoqëror ose subjektiv. Përderisa ulematë përfaqësuesit e Tesavvufit i kanë konsideruar si tepër subjektivë dhe të dhënë pas brendësisë së shpalljes, që në të shumtën e rasteve e ka vështirësuar arbitrimin në mesin e atyre që janë të vërtetë dhe atyre që keqpërdorin qëllimmirësinë e ithtarëve të vet, sufijtë për ulematë kanë pohuar se janë tepër skriptualë dhe ngecja në fjalëpërfjalshmërinë e tekstit, e sidomos nëse bëhet fjalë për tekstet hyjnore, ka bërë që të mos i zbulojnë karakteristikat reale të brendësisë së shpalljes. Aspak nuk ka dyshim se në të dyja anët ka vlerësime të cilat kanë qenë tepër subjektive, por ka edhe realitete që nuk mund të mohohen. Pikërisht për këtë Islami duhet të diskutohet si një tërësi shpir-tërore-materiale e cila mund të sendërtohet vetëm nëpërmjet karakteristikave thelbësore të këtyre dy elementeve përbërëse dhe disiplinave të cilat janë të prezentuara si vazhdimësi e tyre. Kultura e një populli vlerësohet sipas vetëdijësimit të individëve ndaj ngjarjeve dhe vlerave të prezentuara gjatë historisë. Tesavvufi është disiplinë e cila është zhvilluar, ka ekzistuar dhe zë vend edhe sot në të gjitha trojet ku jetojnë muslimanët, e si pjesë përbërëse e tyre edhe në Ballkan dhe tek shqiptarët. Kjo vepër ka për qëllim që në bazë të specifikave shkencore të prezentojë edhe përvojat e mistikëve të Tesavvufit, zhvillimin historik dhe pasqyrimin e tij në viset ballkanike, me theks të posaçëm për praninë e tij në mesin e shqiptarëve. Si një ndër veprat e pakta të këtij lloji në gjuhën shqipe dhe si studim i një nënqielli të posaçëm edhe në letërsinë e gjithmbarshme të Tesavvufit, shpresojmë se do të hapë rrugët e studimit dhe analizës thelbësore të këtij fenomeni me të gjitha pasqyrimet e tij në shoqëri, i cili ka qenë i pranishëm në shoqërinë e muslimanëve, e si pjesë përbërëse e tij edhe tek shqiptarët që nga ditët e para të pranimit të Islamit.

PJESA E PARË

1. ZHVILLIMI HISTORIK I TESAVVUFIT

a) Ç’është Tesavvufi?

Raportin Tesavvuf-Islam, qoftë tematikisht qoftë metodologjikisht, nuk do të mund ta vendosnim në mënyrë të duhur nëse nuk e përkufizojmë Tesavvufin me përkufizimin i cili më për së afërmi i përgjigjet thelbit të tij.2 Megjithatë, të shkruhet për Tesavvufin është pothuajse e pamundur, do të thoshte Annemarie Schimel.3 Qysh në hapat e parë në këtë drejtim, para njeriut dalin vargmale të larta, ndërsa pas tyre një rrugë të cilës aspak nuk i duket fundi.4 Në të vërtetë njeriu në rrjedhat e kësaj disipline është si në shembullin e shpellës së prezentuar në Dialogjet e Platonit. Për t’i bërë më të qarta mësimet për idenë, Platoni e ka përdorur analogjinë e njohur me shpellën. Ata të cilët janë jashtë filozofisë, thotë Platoni, u ngjasojnë të burgosurve në shpellë. Ata janë të lidhur me

2 Dr. Abdul-Halim Mahmud, “Islam i Tesavvuf”, në “Takvim” IVZ,

Sarajevë 1981, fq. 125; [ejh Abdulvehhab e{-[a’rani, Sveta svjetla o spoznaji Na~ela Tesavvufa , el-Kalem, Sarajevë 2003, fq. 7-11.

3 Annemarie Schimmel është orientaliste me famë dhe studiuese e disa lëmenjve që kanë të bëjnë me disiplinat islame dhe të feve të Lindjes së Largët. Ka lindur në vitin 1922 në qytetin Erfurt të Gjermanisë. Në vitin 1945 ka doktoruar në Universitetin e Berlinit. Ka ligjëruar në shumë universitete botërore, si në Universitetin e Marburgut, të Ankarasë dhe në Universitetin e Harvardit, me fushë hulumtimi kulturën islame dhe hinduse. Ka të botuara më tepër se 80 vepra dhe një numër të madh trajtesash të përkthyera në gjuhë të shumta botërore.

4 Schimmel, Annemarie, Islamin Mistik Boyutlari, përkth. në turqisht: Ergun Kocabiyik, f. 13, 19, Stamboll 2001.


zinxhirë dhe nuk mund të lëvizin. Pas tyre ka zjarr, ndërsa përpara kanë shpellën e mbyllur në fund me një mur. Në të, si në pëlhurë ata i shohin hijet e veta ndërmjet zjarrit dhe vetes. Pasi nuk shohin gjë tjetër përveç tyre, ata mendojnë se hijet janë të vërteta. Në fund njëri prej tyre lirohet prej prangave dhe niset drejt daljes së shpellës. Kur afrohet te dera ai sheh se si dielli shndrit një numër të madh të gjërave të kësaj bote. Ai kthehet në shpellë që shokëve të vet t’u tregojë për atë që ka zbuluar dhe orvatet që t’ju sqarojë se hijet përpara tyre janë vetëm shprehje e mjegulltë e realitetit. Ai mundohet t’ua tregojë rrugën kah drita, mirëpo ata e konsiderojnë si të marrë, prandaj edhe e ka mjaft vështirë.5 Analogjia e shpellës e përdorur në filozofinë e Platonit me sinonime të ndryshme si të elefantit, të të verbërve, është prezentuar edhe në letërsinë shpirtërore të Tesavvufit islam dhe atë në veprat e Senaiut,6 Mevlanës7 etj. Thënë shkurt, është rëndë të bëhet përkufizimi i një përvoje të brendshme e cila i kapërcen kufijtë e shkencës, filozofisë, artit po madje edhe të ezoterikës religjioze, nëpërmjet termave dhe shprehjeve të disiplinave të cilat i ka kapërcyer. Pikërisht për këtë edhe është thënë se gjuha e Tesavvufit është metagjuhë, gjegjësisht gjuhë e gjendjes (hal) pa shkronja e tinguj.8 Mirëpo edhe metakozmika duhet ta ketë dimensionin e kapshëm për njeriun. Nëse një grup piktorësh i nxjerrim në një kopsht të bukur dhe prej tyre kërkojmë që ata këtë bukuri ta shprehin në pëlhurë, do të shohim se edhe pse e kanë patur shembullin e njëjtë, tabllotë e piktorëve do të ndryshojnë njëri nga tjetri. Kjo, për arsye se kopshti pikësëpari kalon në botën e brendshme të piktorit e pastaj duke i shprehur edhe karakteristikat e ezoterikës së piktorit shprehet në pëlhurë. Meqë realiteti është i këtillë në 5 Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, përkth. në kroatisht: Marija dhe

Ivan Sale~i} , Lublanë 1977, f. 61. 6 Nizam-i Aruzi, Çahar Makale, Teheran 1339, f. 4; E.G. Browne, A

Literary History of Persia from Firdawsi to Sa’di, Londër 1920, f. 42. 7 Rifari, kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Stamboll 2000, f. 16, 48, 156, 458

etj. 8 Hafiz Ibrahim Dalliu, Ajka e kuptimeve te Kur’ani Qerimit,

Shtypshkronja “Ora e Shkodrës”, Shkodër 1929, fq. 39-41.

Zhvillimi historik i Tesavvufit 17

.

aspektet estetike, në mistiken kjo është edhe më komplekse. Përkufizimet e ndryshme që i janë bërë Tesavvufit, me vete kanë bartur edhe pozicionimet e sufijve. Përvoja e cila është përjetuar në brendinë e sufiut kur është shprehur si përkufizim i Tesavvufit, me vete ka përmbajtur gradën, karakterin, mënyrën e qasjes ndaj metafizikës së sufiut të caktuar. Për pasojë, përkufizimet që i janë bërë Tesavvufit nga ana e sufijve klasikë kanë qenë subjektive. Subjektiviteti i sufijve ka përmasën e prezentimit të realiteteve të caktuara të përvojës mistike si peshë specifike e Tesavvufit në përgjithësi. Prandaj lirisht mund të themi se të gjitha përkufizimet e bëra përmbajnë “të vërteta” sufike, ndërsa të gjitha së bashku prezentojnë “konceptin” e Tesavvufit islam.9 Tesavvufi islam i përfaqësuar në brendinë e ajeteve të Kur’anit, haditheve të Pejgamberit a.s. dhe në traditën metagjeografike dhe kozmohistorike të dijetarëve me urti ekzistenciale është emërtuar ndryshe edhe si Misticizëm islam. Edhe pse disa prej studiuesve të Tesavvufit janë të mendimit se termi misticizëm nuk i përgjigjet dhe nuk e ngërdhen në vete në tërësi përvojën e

9 Tesavvufi është thelbi dhe shpirti i fesë islame. Shkencat tjera ekzoterike

e përbëjnë trupin ndërsa Tesavvufi si disiplinë ezoterne e përbën shpirtin e Islamit. Të gjitha përvojat fetare, duke filluar prej njeriut të parë, kanë poseduar dimensionin e tyre mistik. Përvoja mistike është e vjetër sa edhe vetë njeriu. Edhe hallka e fundit e zinxhirit profetik e përfaqësuar nëpërmjet shpalljes së ardhur deri te Pejgamberi i fundit Muhammedi a.s., ka përmasën e saj mistike. Në lidhje me përkufizimet e Tesavvufit shih: Kushejri, er-Risale, Kajro 1972; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, përkth. në turqisht: Sulejman Uludag, Stamboll 1982; Sulemi, Tabakatu’s-Sufijje, Kajro 1969; Nicholson, Reynold A. “A Historical Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism”, në “Journal of th Royal Asiatic Society”, 1909, f. 303-348; Cebecioglu, Ethem, “Prof. Nicholsonun Kronolojik Esasli Tasavvuf Tarifleri” , në “Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi”, XXIX, f. 287-405; Ozturk, Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, Stamboll 1997; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2001; Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002. Hafizovi}, Re{id , Temeljni Tokovi Sufizma , Sarajevë 1999.


Tesavvufit10, ne këtu mistikën e kemi përdorur me përmasën e saj filozofike e jo fetare. Në parim Tesavvufi mëton ta paraqesë traditën e përgjithshme shpirtërore të shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është mbrojtja e pasurisë së amshueshme metafizike të besimit islam nga çdo përdorim i pjesërishëm në përditshmërinë e jetës njerëzore.11 Mirëpo përkufizimi do të mbetej i gjymtë nëse nuk zbritet në cilësitë dhe karakterin e kësaj perspektive shpirtërore të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike dhe metahistorike të njerëzve të emërtuar si sufi. Këta persona të shoqërisë muslimane, të cilët me një flakë të posaçme kanë dëshiruar të qëndrojnë me respekt pranë pastërtisë së brendshme të Ligjit Islam, pranë etikës universale islame dhe traditës shpëtimtare, Tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të zemrës nga raportet njerëzore, braktisje të etikës naturaliste, largim nga cilësitë ekzoterike, tërheqje nga përpjekjet epshore dhe egoiste dhe kapje e fuqishme për cilësitë metafizike dhe disiplinat e urtisë primordiale – sophia perennis.12 Si pasojë parimi dhe hipoteza e parë e dijes së Tesavvufit është hedhja në mes e ekzistencës së Realitetit Absolut, Hakikat-i Mutlak, si postulat parësor. Njohja e këtij Realiteti Absolut është ideja dhe parimi më i përsosur i ligjit etik, gjegjësisht është njohje a priori me ndihmën e së cilës sqarohen dhe rrënjësohen të gjitha llojet tjera të dijes dhe njohjes.

10 Tesavvufi është emërtuar edhe si sufizëm, teozofi islame, ezoterikë

islame, misticizëm islam etj. Një grup i studiuesve të Tesavvufit, në mesin e tyre edhe Rene Guenoni, janë të mendimit se Tesavvufi nuk mund të emërtohet si misticizëm meqë ai krejtësisht dallohet nga termi fetar misticizëm. Mistiku është personi i cili ka njohuri të veçanta për gjërat dhe ekzistencën të marra drejtpërdrejt nga Zoti. Për pasojë, në këtë domethënie dhe si përvojë e këtillë, mistikën e hasim edhe te egjiptianët e vjetër, edhe te grekët e vjetër edhe te shumë kultura tjera të Lindjes dhe të Perëndimit. Më gjerë shih: Tahrali, Mustafa, “Fransiz Musluman Abdulvahid Yahya’nin Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farki” , në “Kubbealti Akademi Mecmuasi”, Ekim 1981.

11 Hafizovi} , Re{id , po aty. f. 6. 12 Madkur, A. Abdulmumin, Nadharat Fi’t-Tasavvufi’l-Islami, Kajro 1993,

f. 21.


.

Parimi i dytë i dijes së Tesavvufit ose thelbit nëpërmjet të cilit identifikohet kjo disiplinë është konceptimi i drejtpërdrejtë i përvojës së brendshme. Në realitet të gjitha përvojat janë të drejtpërdrejta dhe pikërisht ashtu si fushat e përvojës materiale që varen nga analiza dhe zbërdhimi i përkapjeve shqisore, ashtu edhe fusha e përvojës mistike drejtpërdrejt varet nga zbërthimi dhe analiza e dijes sonë për Zotin. Të qënit e përvojës mistike e drejtpërdrejtë d.t.th. ta njohim dhe ta ndjejmë Zotin ashtu siç i njohim ose i ndjejmë objektet e tjera.13 Atëherë mund të themi se tema e Tesavvufit në parim nuk është e huaj për këtë objekt studimi dhe për analizën dhe komentin e të dhënave që vijnë nga ky objekt. Stërvitja kupimore (Rijadat) dhe Përpjekja (Muxhahede) kanë për qëllim që nëpërmjet pastrimit shpirtëror të nxjerrin në shesh të vërtetat primordiale të rrugës së pastrimit njerëzor. Rruga e pastrimit është prezentim në transcendentalen dhe shteg i njohjes, ndërsa njohja mund të arrihet me dije, vepër, devotshmëri dhe ecje në shtigjet e gnozës sufike.14 Njëlloj si gjatë përkapjes së një lënde nëpërmjet shqisave ose gjatë analizës dhe zbërthimit të këtyre përkapjeve nëpërmjet arsyes, ne, të gjitha aftësitë tona lëndore dhe mendore i vatërzojmë në atë çështje, ashtu edhe në tesavvuf, për përgatitjen e zemrës si qendër e dijes universale që të pranojë njohjen, nevojitet që atë ta pastrojmë nga preokupimet dhe obsesionet tjera. Që zemra të vatërzohet rreth përkapjeve kuptimore, duhet të pastrohet dhe tërë kujdesin ta ketë të përqëndruar në Zotin. Parimi i tretë është ngritja e dualitetit të subjektit dhe objektit, gjegjësisht përjetimi i momentit të asocimit intim me Unin Tjetër të vetëm, i cili është transcendental, mbizotërues dhe i cili e largon individualitetin privat të lëndës së përvojës.15 Dija e përvojës mistike është vizion unifikues. Çdo gjë është Një. Dhe

13 Serraxh, Ebu Nasr Tusi, El-Luma, f. 29; Ikbal, Muhammad, The

Reconstruction of Religious Thought in Islam, f. 18; ose përkthimi i kësaj vepre në boshnjakisht, Obnova Vjerske Misli u Islamu, përkth. Mehmed Arap~i} , f. 24.

14 Sunar Cavit, Mistisizmin Ana Hatlari, f. 112. 15 Ikbal, Muhammad, po aty, f. 18. Përkthimi f. 25.


kjo paraqet rezultatin e vetëdijes unitare.16 Nga aspekti i përmbajtjes, gjendja mistike është tepër lëndore dhe assesi nuk mund të shihet si tërheqje në klimën e mjegullt të botës subjektive. Përmasa e tërthortë e përvojës mistike nuk është utopiste dhe e pashembullt. Ajo ka ngjashmëri të shumta me përvojat tona të tjera dhe në të shumtën e rasteve i takon kategorisë së njëjtë. Përvojat mistike dallohen në atë se janë të tërthorta dhe se nuk mund të futen në shabllonet e parimeve empirike dhe racionale dhe si të tilla mbeten “hipoteza të paprovuara”. Por nëse analizohet në bazë të parimeve të dijes sufike ose më gjerë mistike në përgjithësi, atëherë këto hipoteza parimisht janë të vërteta dhe të provuara.17 Parimi i fundit i përvojës mistike është se ajo nuk mund të sqarohet pasi paraqet të ndierit e sferës hyjnore ose fushës së shenjtë.18 Në të vërtetë përvoja mistike është ndjenjë e pashprehur dhe përvojë e cila nuk mund të ndihet nga ana e intelektit diskursiv, mirëpo gjithnjë në brendi e përmbanë thelbin konjitiv dhe përkapës. Thënë shkurt, dija dhe njohja mistike janë proces konjitiv e assesi instinkt i verbër. Koncepti kryesor i dijes dhe njohjes sufike është Zoti. Zoti e përbën kulmin e sferës metafizike të ekzistencës. Ai është Qenia më reale e përqëndruar në epiqendrën e sferës metafizike (alemu’l-gajb). Ai është themeli i botës ezoterike dhe metafizika i është e nënshtruar vetëm Atij.19 Për pasojë para se të themi se “ka Zot”, ne duhet të kemi një koncept për Zotin. Zoti është koncept bazor dhe në njeriun ekziston që prej lindjes, por jo si koncept i pastër racional. Ai është koncept i cili mund të përkapet me syrin e përbashkët të arsyes dhe zemrës (basireh).20 Ky sy, ekzistencën e Zotit e sheh si një postulat të pamohueshëm. Zoti, thotë Gazaliu, është bashkë me gjërat

16 Stace, W.T., Mysticizm and Philosophy, f. 131. 17 Ozturk, Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, f. 41. 18 Stace, W.T., po aty, f. 131. 19 Muhasibi, Kitabu’l-Ilm, f. 33. 20 Gazali, Ihjau Ulumi’d-Din, III/15-17.


.

njëlloj si drita. Ai është kudo, por nuk mund t’i përshkruhet vendi. Ai është mbi çdo gjë.21 Koncepti i dytë me rëndësi është realiteti (hakikat). Relacionet ndërmjet Zotit dhe njeriut i paraqiten zemrës, ngrihet perdja dhe zemra fillon t’i shohë ato. Ngritja e perdes dhe paraqitja e realiteteve të ekzistencës në tesavvuf është emërtuar si Hakikat. Një numër i madh i sufijve si Muhasibiu, Gazaliu e në veçanti Ibn Arebiu, thonë se gjërat nga aspekti ontologjik kanë dy anë. Njëra anë ka të bëjë me veten e tyre ndërsa ana tjetër me Zotin. Ana personale e gjërave është mosekzistencë, ndërsa ana që ka të bëjë me Zotin është ekzistencë. Si pasojë Zoti ekziston dhe kaq. Koncepti i tretë në hierarkinë e përvojës sufike është njohja (marifet). Në gjuhën e Tesavvufit marifet do të thotë hapja e të mbuluarave ose zbulimi i të vërtetave. Herë pas here ky term është prezentuar nëpërmjet sinonimeve ilm-i ledunn (dije kuptimore), ilmu’l-keshf (dije zbuluese), ilham (frymëzim), ilmu’l-batin (dije ezoterike), ilmu’l-ilahi (dije hyjnore) etj.22 Të gjitha këta terma në thelb e prezentojnë dijen sufike. P.sh. Gazaliu shpeshherë termet ilm-i ledunn, hikmet dhe ilham i përdorë në vend të njëri-tjetrit.23 “Marifet do të thotë njësim, përkapje e realitetit se çdo dukuri tjetër përveç njëshmërisë (vahdet) është mashtrim dhe ëndërr e rrejshme”.24 Marifeti paraqet njohjen e thelbit të gjërave, gjegjësisht thelbin hyjnor. Personi i cili ka arritur gradën e hakikatit (realitetit), zhveshet nga ekzistenca e tij dhe pastrohet nga uni i tij material. Por kjo gradë nuk është e fundit në hierarkinë e ngritjes sufike. Për të arritur përsosurinë absolute duhet të vendoset relacioni me pasqyrimet e cilësive hyjnore,

21 Gazali, Mishkatu’l-Envar, f. 45. 22 Për më gjerë shih: Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth.

Metin Izeti, f. 306; H. Kamil Yilmaz, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 183, Hafizovi} , Re{id , Temeljni Tokovi Sufizma, f. 238; Rene Guenon, Manevi Ilimlere Giris, përkth në turq. Lutfi Feyzi Topaçoglu, f. 54.

23 Gazali, er-Risaletu’l-ledunijje, f. 31. 24 Nicholson, Reymond, The Mystics of Islam, f. 71.


gjegjësisht me gjërat në bazë të pozicionimit të tyre në qenësi. Kjo gradë e përsosurisë është emërtuar si irfan.25 Dimensioni sufik i dijes dhe njohjes është përkujtim, vetëdijësim, rinjohje e gjërave të cilat pranohen si ekzistente në Realitetin e Zotit. P.sh., gjithësia (masiva) është pasqyrim i cilësive të Allahut. Ky pasqyrim nuk është i fshehur për askënd. Ai është ditur, mund të dihet, por është harruar. Me harrimin e tij është harruar edhe ekzistenca e vetme reale – Zoti. Marifeti d.t.th. përkujtim i tyre ose, thënë me gjuhën e sufive, “është ndritje (ishrak) e përmasave mendore dhe konkretizim i kuptimeve dhe pasqyrimeve të ardhura nga Zoti. Çështja e iluminimit (ishrak) doemos na hedh në mendimet e Platonit në lidhje me çështjen e ekzistencës së thelbit dhe shpirtit para trupit dhe materies. Sipas tij, shpirti jeton në botën e ideve (alem-i mithal) dhe është në raport të drejtpërdrejtë me dijen bindëse, të sigurt (jakin). Më pas zbret në botën e shqisave dhe të materies. Pikërisht për këtë, thotë Platoni, njohja (gnoza) është përkujtim, kurse injoranca harresë, e assesi mosdije.26 Nëse shpirti i njeriut zbret prej botës më të ngritur shpirtërore ose ideore në botën konkrete materiale, ose prej platformës së burimit të dijes bindëse universale në platformën e dijes empirike materiale, atëherë është e arsyeshme që të ketë potencial për t’u kthyer në pozicionin prej ku ka ardhur.27 Në bazë të asaj që shihet nga literatura më e gjerë sufike, konkretisht nga baza e përkufizimeve të bëra nga ana e sufijve të mëdhenj gjatë historisë për Tesavvufin, në disiplinën e Tesavvufit Zoti, Hakikati dhe Marifeti janë themelet bazë në sqarimin e burimit dhe qenies së kësaj shkence, e në veçanti të dijes dhe njohjes sufike. Siç u pa edhe më lartë, këta terma metafizikë posedojnë elemente të dukshme empirike dhe racionale.28 25 Muhjuddin ibn Arabi, Futuhatu’l-Mekkijje, I/117-118. 26 Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, përkth. Marija dhe Ivan Saleçiç, f.

75. 27 Irfan Abdulhamid, Neshetu’l-Felsefeti’s-Sufijje ve Tetavvuruha, f. 137. 28 Problemi me të cilin ballafaqohemi në prezentimin e të vërtetave dhe

përjetimeve sufike është në formimin e tyre gjuhësor. Automatikisht parashtrohet pyetja a janë ato vetëm përvoja të brendshme të cilat nuk


.

Njëri prej filozofëve të gjuhës i cili veproi në gjysmën e parë të shekullit XX, Witgenstein, në periudhën e parë të karrierës së tij filozofike thoshte se gjërat që janë jashtë botës empirike njëkohësisht nuk mund të shprehen edhe me gjuhë, prandaj më mirë është të heshtet për to.29 Ndërsa në periudhën e dytë të karrierës së tij filozofike Witgensteini gjuhën ia ka përgjasuar një qyteti i cili ka rrugë dhe sokaqe të ndryshme, shtëpi dhe ndërtesa të reja e të vjetra. Ai në veprën e tij “Philosophical Investigations” thotë se gjuha ka mundësi të përdoret në shumë lojëra gjuhësore, por vetëm me kusht që të kihen në konsideratë rregullat e saj.30 Sqarimet e periudhës së dytë të Witgenstein-it qartë kanë treguar mundësinë e përdorimit të premisave metaempirike në kallëpet e gjuhës.31 Nuk ka dyshim se problemet që hasen në shprehjen simbolike të lëndëve që shihen do të jenë edhe më të mëdha në të shprehurit e gjërave që nuk mund të përkapen në mënyrë të drejtpërdrejtë. Mirëpo që prej ditëve të para të ekzistencës njerëzore në këtë botë, ose më saktë që prej derdhjes në letër të traditës filozofike dhe spekulative të gjinisë njerëzore, njeriu është munduar t’i formojë ndjenjat e tij të brendshme. Në traditën e vjetër antike, në aspektin thelbësor idetë e Platonit nuk ndryshojnë shumë nga numrat e Pitagorës. Numrat e Pitagorës kanë aspektin e tyre cilësor dhe sasior, ashtu si idetë e Platonit që kanë formën e tyre ose materia e Aristotelit që ka materia priman dhe materia secondan. Në filozofinë e vjetër greke cilësia ka qenë ajo që bën të cilësohet diçka. E njëjta gjë është bërë edhe në filozofinë skolastike. Atëherë lirisht mund të

mund të shprehen? Nëse këto përvoja janë jashtë botës empirike, atëherë a do të thotë se nuk mund të hyjnë në kallëpet e gjuhës? Dhe si përfundim i kësaj, nëse nuk përkojnë me realitetin e gjuhës empirike, a do të thuhet se nuk janë reale dhe nuk janë shprehje e dijes disiplinore?

29 Witgenstein, L., Tractatus-Logico-Philosophicus, Londër 1922, f. 189. 30 Witgenstein, L., Philosophical Investigations, Oxford 1953, f. 23. 31 Çështja e përdorimit të premisave fetare dhe metafizike në gjuhën e

përditshme ka qenë një prej problemeve kryesore të filozofëve të “Rrethit të Vjenës” si A. J. Ayer, Moore, Russell, K. Popper etj. Në lidhje me mundësinë e gjuhës fetare më gjerë shih: Aydin Mehmed, Din Felsefesi, f. 112-129.; Turgut Ihsan, Felsefenin Temel Sorunlari, f. 58.


thuhet se “Ai që di (cilësi) është edhe dije por edhe ajo që dihet (sasi)” dhe me pasqyrimet e tij fizike ose metafizike ka mundësi të prezentohet.32 Edhe dija sufike me të gjitha elementet e saj është sasi e dijes në përgjithësi dhe si e tillë është formuar në përvojën e brendshme të njerëzve të posaçëm, prandaj edhe ka mundësi të jetë një prej rrugëve të qytetit të gjuhës. Duke filluar prej gjysmës së parë të shekullit IX, sufijtë u përpoqën që të mos ngelin pas të arriturave shkencore në teologjinë tradicionale dhe racionale dhe që prej atyre ditëve prezentuan një alternativë shkencore dhe gjuhësore e cila do të vazhdojë në mjedise të ndryshme deri në ditët e sotme. Në këtë epokë të formimit përfundimtar të sistematikës teologjike edhe Tesavvufi dhe dija sufike kanë formuar termologjinë dhe sistematikën e tyre. Në të gjitha disiplinat shkencore islame janë shkruar libra në të cilët theksi është vënë mbi simbolikën e fjalës hyjnore ose profetike (ishari), që më së miri shihet në tefsiret ishari.33 Ajo që më së shumti paraqitet si problem në të kuptuarit e të vërtetave mistike është mjegullimi i tyre gjatë formimit gjuhësor dhe komentimit nga ana e pasardhësve, duke mos patur kujdes në pozicionimin kuptimor të sufiut në momentin kur ka prezentuar një realitet sufik ose një përkufizim të Tesavvufit. Për të qenë më të përpiktë në shprehjen e cilësive përkufizuese të Tesavvufit do të përmendim disa prej tyre nga goja e sufijve të mëdhenj: “Tesavvufi është tërheqja e individit nga ana e Zotit dhe qëndrimi me më të Madhin..., është ndërprerja e marrëdhënies me çdo gjë, përveç me Zotin, dhe të qënit vetëm me Të”34; “... është largim prej të gjitha kënaqësive dhe pasioneve të epshit (egos)”.35 “... ngritje në ekzistencën e lartë”36; “... përqafim i të vërtetës dhe humbje e shpresës nga gjërat që janë në duar të 32 Guenon, Rene, Niceligin Egemenligi ve Çagin Alametleri, përkth.

Mahmut Kanik, f. 26-29. 33 Krahasoni: Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, Leiden 1970, f.

176. 34 Kushejri, Risale, 2/550 (Xhunejd el-Bagdadi 298/910). 35 Sulemi, Tabakat, 266 (Ebu’l-Husejn Nuri 295/907) 36 Kushejri, 2/255 ; (Ebu Muhammed Xheriri 311/923)


.

krijesave”37; “... është etikë”38; “... është përkulje pranë derës së të Dashurit ...”39; “... është përkulje para Allahut”40; “... është largim nga gjërat e kota”41; “... durim para urdhrave dhe ndalesave të Allahut”42; “... është ndihmës i Sheriatit dhe kontribuon në arritjen e gradës së tretë të Sheriatit, ihlasit (sinqeritetit)”43; “Tesavvuf d.t.th., ndjekje e pandërprerë e ibadetit, kahëzim nga Zoti, largim nga stolitë e rrejshme të botës, largim nga dëfrimet, pasuria dhe pozita pas të cilave vrapon turma, izolim prej popullatës me qëllim ibadeti”.44 Përpos këtyre përkufizimeve të Tesavvufit, kemi edhe përkufizime të studiuesve perëndimorë të tij, të cilët në një masë të madhe pajtohen me përkufizimet e vetë sufijve, mirëpo ata disi shohin lidhjen e Tesavvufit/Sufizmit me murgërinë e Kishës Lindore të krishterë, sidomos të rrymës mesaliane të saj. Megjithatë duhet theksuar se në terminologjinë perëndimore më tepër përdoret termi sufizëm, ndërsa në atë islame tesavvuf. 45 Po ashtu sipas autorëve të shumtë perëndimorë, ndikim të madh mbi sufizmin kanë pasur edhe botëkuptimet hinduse, ndërsa në kuptimin dogmatik në sufizëm vërehet edhe panteizmi tepër i shprehur.46 Si përmbledhje e përkufizimeve të përmendura, në pika të përgjithshme mund të thuhet se Tesavvufi paraqet traditën shpirtërore globale të shoqërisë muslimane, obligim kryesor i të cilit është ta mbrojë trashëgiminë e përhershme metafizike të besimit islam nga të gjitha përdorimet e pjesërishme në kontekst të përditshmërisë shoqërore të muslimanëve.

37 Po aty, (Ma’ruf el-Kerhi 200/815) 38 Po aty, (Ebu Bekr Muhammed el-Kettani 322/933) 39 Po aty, (Ebu Ali Ahmed er-Ruzbari 322/933) 40 Kushejri, 2/555, (Ebu’l-Hasan Ali el-Muzejjen 328/939) 41 Sulemi, 428, (Ebu Sa’d Ibn Arabi, 341/952) 42 Sulemi, 255, (Ismail b. Nuxhejd 366/976). 43 Imam Rabbani, Mektubat, 1/97. 44 Ibn Haldun 808/1405. 45 Darko Tanaskovi}, Privla~ne zagonetke sufizma , në

“Sufizam”, Zodijak, Beograd 1981, f. 8, 12. 46 Sufizam, (red. D. Tanaskovi} dhe I. [op ), Zodijak, Beograd

1981.


Shikuar nga aspekti antropologjik, Tesavvufi është trajtë e sendërtimit shpirtëror në të cilin sufiu si udhëtar shpirtëror (salik) e ndjek shtegun e njohjes së vërtetë dhe nëpërmjet tij përpiqet t’i kapërcejë kufijtë e njeriut fizik dhe të ngrihet në piedestalin e njeriut të ndritur, primordial, transcendental. Nga aspekti epistemologjik Tesavvufi paraqet përpjekjen shpirtërore të sufiut të edukuar në procesin edukativ-arsimor mistik që ekzistencën e tij ta shpëtojë nga thundrat e mikrokozmikes dhe ta prezentojë në pozitat e arsyes makrokozmike, gjegjësisht në botën e ndritur (nurani) të tevhidit. Tesavvufi në aspektin e përditshmërisë adhuruese (ibadet) jetësore paraqet stërvitjen kuptimore për t’u thelluar në vërtetësinë ekzistenciale të tekstit hyjnor dhe në këtë mënyrë të arrihet sqarimi metagjuhësor i shpalljes. Vështruar nga prizmi i etikës, Tesavvufi synon që nëpërmjet përkuljes, nënshtrimit dhe përkushtimit të plotë ndaj Dëshirës së Allahut, t’i fisnikërojë ritmet qenësore të praktikës dhe sjelljes islame në të gjitha hapësirat gjeografike të botës. Eskatologjikisht Tesavvufi është i përqëndruar në kthimin e shpirtit në vendin prej nga ka ardhur, takimin me më të Madhin dhe zgjedhjen e shoqërimit dhe miqësisë me Zotin.47 Tesavvufi në fillim është paraqitur si kryengritje ndaj disa formave dhe sistemeve të degjeneruara të jetës fetare dhe shoqërore. Pas një përpjekjeje mjaft të gjatë, Tesavvufi në shoqërinë islame është prezentuar në dy mënyra joidentike me njëra-tjetrën. E para ka qenë si filozofi fetare, ndërsa e dyta si fetarësi popullore. Si pasojë, Tesavvufi ndonjëherë ka qenë tepër ortodoks në praktikimin e urdhrave fetare, kurse ndonjëherë është paraqitur si sistem filozofik tepër liberal. Në disa periudha të historisë islame praktika e tyre koherente me ortopraktikën e shpalljes ka bërë që të kenë ndikim të dukshëm në sistemin shoqëror, religjioz dhe kulturën e vendit ku kanë vepruar. Por,

47 Për më gjerë shih: Hafizovi} , Re{id , po aty, f. 8-10; Baldick, Julian,

Mistik Islam, përkth. në turq. Yusuf Said Muftuoglu, Stamboll 2002, f. 11; Titus Burckhardt, Islam Tasavvuf Doktrinine Giris, përkth. në turq. Fahreddin Arslan, Stamboll 1995, f. 17.


.

ka pasur periudha dhe hapësira - siç ka edhe sot - që ithtarët e Tesavvufit të largohen prej qëllimeve shembullore të sufijve të parë dhe themeluesve të rrugëve mistike dhe t’i mbrojnë vetëm qasjet trajtësore dhe folklorike të Tesavvufit islam. Duke patur parasysh burimet themelore të Tesavvufit - Kur’anin dhe Sunnetin48 - dhe përvojën e një numri të madh të sufijve të lartë si Muhasibiun, Ebu Talib Mekkiun, Dhunnun el-Misriun, Ibrahim b. Ed’hemin, Hasan el-Basriun, Rabia el-Adevijjen etj., lirisht mund të thuhet se praktika e Tesavvufit është trajta thelbësore e përjetimit të të vërtetave fetare si në përmasën e tyre të përbotshme ashtu edhe në përmasën metakozmike.

b) Burimet e skruara të Tesavvufit

Si në çdo disiplinë tjetër shkencore islame ashtu edhe në Tesavvuf, për kuptimin e drejtë të mësimeve dhe parimeve të tij nevojitet diskutimi i hollësishëm i letërsisë së shkruar në këtë fushë, duke filluar prej periudhave të para të historisë islame pas Pejgamberit a.s. Një pjesë e veprave të shkruara nga ana e sufijve përmban dituri të përgjithshme për disiplinën e Tesavvufit, një pjesë tjetër e tyre e diskuton filozofinë e tij, ndërsa një pjesë e tretë flet për jetën dhe legjendat hagjiografike (menkabe) të sufijve të mëdhenj të historisë islame. Ndërsa disa prej veprave sufike të shkruara në periudhën e fundit mund të konsiderohen edhe si enciklopedi sufike. Shekulli I dhe II pas hixhretit në historinë e Tesavvufit janë emërtuar si Periudhë e Zuhdit49, ndërsa veprat sufike të kësaj periudhe kryesisht kanë qenë kapitujt e emërtuar si Kitabu’z-

48 Burimet themelore të besimit musliman, e me këtë edhe të sufijve, janë

Kur’ani dhe Sunneti. Hermeneutika ose ekzegjeza e Kur’anit dhe Hadithit (Sunnetit) te sufijtë njihet si tefsir es-sufi. Ata mendimet e tyre më tepër i kanë mbështetur mbi kuptimet alegorike të ajeteve të Zotit dhe interpretimin e tyre, që disa herë kanë qenë edhe larg burimeve gjuhësore dhe racionale të ekzegjezës kur’anore. Si tefsir më i njohur sufi është Tefsir el-Kur’an el-Kerim i Muhjuddin el-Arabiut.

49 Taftazani, Ebu’l-Vefa, Medhal ile’t-Tesavvufi’l-Islami, Kajro 1991, f. 59; Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 70.


Zuhd të përmbledhjeve të haditheve të Pejgamberit a.s..50 Numri i librave të shkruara me këtë titull është shumë i madh, por ata që janë zbuluar deri në ditët e sotme janë 63. Disa prej këtyre librave janë të botuara, si p.sh.: Kitabu’z-Zuhd, nga Ebu Hamza Sabit b. Dinar (150/768); Kitabu’z-Zuhd, nga Abdullah b. Mubarek (181/797); Kitabu’z-Zuhd, nga Ahmed b. Omer ed-Dahhak (211/826); Kitabu’z-Zuhd, nga Ahmed b. Hanbel (241/855); Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, nga Ebu Bekr Ahmed el-Bejhaki (458/1066)51, kurse disa ende janë në dorëshkrim.52 b. a) Veprat biografike sufike (Tabakatet) Veprat të cilat në mënyrë të drejtpërdrejtë i trajtojnë parimet dhe rregullat e Tesavvufit dhe japin njohuri të hollësishme për jetën dhe veprimtarinë e sufijve të mëdhenj, janë kronikat sufike të emërtuara si Tabakat. Më të njohurat në mesin e tyre janë: – Tabakatu’s-Sufijje, e shkruar nga Muhammed b. Husejn el-Ezdi es-Sulemi (412/1021).53

50 Kitabu’z-Zuhd ka qenë njëri nga kapitujt përbërës të përmbledhjeve të

haditheve të emërtuara si Xhami, në të cilët hadithet e Pejgamberit a.s. kanë qenë të klasifikuara në bazë të temave të tyre. Më vonë këta kapituj janë shkruar edhe si libra të posaçëm. Shih: Koçyigit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara 1988, f. 213.

51 Për më gjerë shih: Bejhaki, Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, red. Amir Ahmed Hajdar, Bejrut 1408/1987, f. 47-56; Yilmaz, H.Kamil, Tasavvuf Hadis Serhleri ve Konevi’nin Kirk Hadis Serhi, Stamboll 1990, f. 17-30; Ugur, Mucteba, Hadis Ilimleri Edebiyati, Ankara 1996, f. 17; Hafizovi} , Re{id , po aty, f. 39-42.

52 Sezgin, Fuat, GAS, I,531; Ozturk, Yasar Nuri, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, Stamboll 1988. f. 76.

53 Kjo vepër është më e njohura dhe më e përdorura në mesin e veprave të këtij lloji dhe ka shërbyer si burim në shkrimin e kronikave të mëvonshme sufike. Sulemiu në veprën e tij sufijtë i ka ndarë në pesë grupe, duke filluar prej shekullit II pas hixhretit. Në katër grupet e para flet për jetën e nja njëzet sufijve ndërsa në grupin e fundit flet për jetën e njëzet e tre sufijve. Sulemiu në veprën e tij nuk flet për zahidët e kohës së as’habëve, tabi’inëve dhe tebe’i tabi’inëve, pasi për ta, siç thotë vetë ai, ka folur në veprën e quajtur Tabakatu’z-Zuhhad, vepër e cila nuk ka arritur deri në ditët e sotme. Shih: Arberry, Arthur, Sufism, Londër 1956, f. 69; Schimel, Annemarie, Tasavvufun Boyutlari, përkth në turq. Ender Gurol, Stamboll 1982, f. 83. Kjo vepër është botuar dy herë. Një herë


.

– Hiljetu’l-Evlija ve Tabakatu’l-Asfija, e shkruar nga Ebu Nuajm el-Isfahani (430/1038).54 – Tabakatu’s-Sufijje, është përkthimi i veprës së Sulemiut në persisht me disa shtesa nga ana e përkthyesit Abdullah el-Ensari el-Herevi (481/1088).55 – Sifatu’s-Safve, e shkruar nga Ebu’l-Ferexh Ibnu’l-Xhevzi Abdurrahman Ali (595/1198).56 – Tedhkiretu’l-Evlija, e shkruar nga njëri prej letrarëve klasikë muslimanë me nam Feriduddin Ebu Hamid Muhammed b. Ibrahim el-Attar (v.589-632/1193-1234 ?).57

është botuar në Evropë edhe atë Sulami, Tabakat as Sufiyya (Classes of the Sufis), red. J. Pedersen, Leiden 1960, dhe një herë në Kajro, Sulemi, Tabakatu’s-Sufijje, red. Nureddin Sheribe, Kajro 1406/1986; Sulemi, Tabakat, red. Nureddin Sheribe, f. 53; Yilmaz, H. Kamil, po aty. f. 66.

54 Vepra e Isfahaniut është kronika më e gjerë sufike e shkruar deri më sot. Ai, duke filluar prej ditëve të para të Islamit e deri në shekullin IV pas hixhretit, flet në mënyrë mjaft të hollësishme për jetën dhe veprën e 689 zahidëve, abidëve dhe sufijve. Për dallim nga Sulemiu, Isfahaniu fillon me sahabet, gjegjësisht me Ebu Bekrin dhe në veprën e tij flet edhe për femrat sufije në periudhat të cilat i ka përfshirë. Kjo vepër e Isfahaniut përmban edhe një numër bukur të madh të haditheve të Pejgamberit dhe transmetuesit e tyre. Ebu Nuajm el-Isfahani, Hiljetu’l-Evlija ve tabakatu’l-Asfija, Kajro 1407/1987; Yilmaz, H. Kamil, po aty. f. 66; Bardakçi, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kulturel Hayatta Tasavvuf, Isparta 2000, f. 38.

55 Hereviu në këtë vepër sufijtë i ka diskutuar në gjashtë grupe, kurse ka filluar me personin i cili i pari është emërtuar me nofkën es-sufi, Ebu Hashim es-Sufiun. Herevi, Abdullah, Tabakatu’s-Sufijje, bot. Mehdi Tevhidi, Teheran 1336/1917; Yilmaz, H.Kamil, po aty. f. 66; Turer, Osman, Anahatlariyla Tasavvuf Tarihi, f. 31.

56 Kjo vepër është version i shkurtuar i veprës së Ebu Nuajmit. Ibnu’l-Xhevziu këtë vepër, siç thotë edhe vetë, e ka shkruar për t’i plotësuar mangësitë e Hiljetu’l-Evlija -së. Ai në fillim të veprës së tij ka përmendur edhe dhjetë dobësitë e veprës së Ebu Nuajmit. Ibnu’l-Xhevziu për dallim nga Ebu Nuajmi ka bërë ndarjen e sufijve sipas krahinave ku kanë jetuar dhe ka përmendur vitin e vdekjes së tyre. Njëkohësisht edhe ka tërhequr vërejtjen për përcjelljet të cilat janë apokrife dhe të pasakta. Pas një përshkrimi të gjerë të jetës dhe veprës së Pejgamberit a.s. duke filluar prej as’habëve, Ibnu’l-Xhevziu flet për 1031 asketë dhe sufij. Në vepër flitet edhe për jetën e 32 femrave sufijje. Shih: Ibnu’l-Xhevzi, Sifatu’s-Safve, përg. Abdulhajj Habibi Kandehari, f. 6.


– Tabakatu’l-Evlija, e shkruar nga Omer b. Ali b. Abdullah Siraxhuddin Ebu’l-Hafs el-Endelusi (804/1402), i njohur me nofkën Ibn Mullakin.58 – el-Kevakibu’d-Durrijje, e shkruar nga Abdurrauf Munavi (1031/1622).59

57 Kjo vepër e cila është shkruar në gjuhën persiane flet për jetën, gjendjet

kuptimore, qerametet (vepra të jashtëzakonshme), sjelljet, bisedat dhe mendimet e sufijve të mëdhenj. Edhe pse vepra e tij në masë të madhe u ngjason veprave të Sulemiut dhe Isfahaniut, Tedhkire e Attarit është vepra e parë origjinale e këtij lloji e shkruar në persishte, në të cilën ka hagjiografi (menkabe) për sufijtë, të cilat nuk mund të hasen në veprat e lartpërmendura. Stili poetik dhe letrar i kësaj vepre ka bërë që ajo të jetë njëra nga veprat më të njohura në qarqet sufike, posaçërisht në trojet e Azisë së Vogël dhe të Ballkanit. Në veprën e Attarit duke filluar prej Xha’fer es-Sadikut e deri te Husejn b. Mansur el-Hallaxhit janë përfshirë 72 sufi. Më vonë nga ana e autorëve tjerë veprës i janë shtuar edhe 25 sufi të tjerë. Tedhkiretu’l-Evlija është botuar disa herë. Herën e parë së bù me edicion kritik është botuar nga ana e R. Nicholson, The Tadhkiratu’l Awliya of Shaykh Faridu’ddin Attar, I-II (“Persian Historical Texts”), Londër-Leiden 1905-1907. Disa herë është botuar në Indi. Vepra ka edhe katër përkthime në gjuhën osmane dhe disa në atë turke. Për më gjerë shih: Xhami, Abdurrahman, Nefehatu’l-Uns, përkth. në osm. Lamii Çelebi, Stamboll 1289, f. 668-670; Avfi, Muhammed, Lubabu’l-Elbab, bot. E. G. Browne, II, Londër-Leiden 1903, f. 337; Feriduddin el-Attar, Tezkiretu’l-Evliya, përkth. në turq. Suleyman Uludag, Stamboll 1985, f. 9-23. Në lidhje me përkthimin në gjuhën osmane të kësaj vepre është punuar edhe një temë e doktoraturës. Shih: Feriduddin el-Attar, Tezkiratu’l-Evliya, përg. Orhan Yavuz, Ankara 1988.

58 Vepra në masë të madhe i përgjason veprës së Sulemiut por është shumë më e pasur se ajo. Autori duke filluar prej shekullit II hixhri, gjegjësisht prej Ibrahim b. Ed’hemit e deri në shekullin IX hixhri, deri te Shehabeddin el-Konevi (787/1385), flet për jetën e 577 sufijve. Tabakatu’l-Evlija’ja përbëhet prej dy kapitujve: a) Kapitulli i jetëshkrimeve të sufijve, ku sufijtë janë të radhitur në mënyrë alfabetike në bazë të emrave të tyre. Së bashku me sufijtë e mëdhenj janë përmendur edhe shokët ose bashkëkohasit e tyre. b) Kapitulli i shtojcave, ku sufijtë janë përmendur në bazë të nofkave të tyre, po ashtu sipas radhitjes alfabetike. Shih: Ibnu’l-Mullakkin, Tabakatu’l-Evlija, bot. Nureddin Sheribe, Kajro 1393/1973.

59 Munaviu në këtë vepër në shekullin XI hixhri ka vazhduar traditën e shkrimit të kronikave sufike, e cila kishte filluar qysh në shekullin IV. Munaviu në Hyrjen e veprës së tij bën krahasimin e muxhizes dhe


.

– Reshahatu Ajnu’l-Hajat, e shkruar nga Kashifi Safijuddin Ali b. Husejn (909/1503).60 – Lemezat-i Hulvijje ez Lemezat-i Ulvijje, e shkruar nga Hulvizade Mahmud Xhemaleddin (1064/1654).61 – Nefehatu’l-Uns Min Hadaratai’l-Kuds, e shkruar nga Nureddin Abdurrahman b. Ahmed Xhami (898/1492)62 – Themeratu’l-Fuad fi’l-Mebdei ve’l-Mead, e shkruar nga Sari Abdullah Efendi (1071/1661).63 – Bahru’l-Velaje, e shkruar nga Mollazade Shejh Sulejman Kustendili (1235/1820).64

qerametit, si përgjigje ndaj mutezilëve, i klasifikon qerametet dhe jep sqarime të hollësishme për to. Në Pjesën e parë brenda tetë kapitujve flet për jetën dhe veprën e Pejgamberit a.s., ndërsa në Pjesën e dytë, duke filluar prej Ebu Bekrit r.a. e deri te sufijtë e kohës së tij, në njëmbëdhjetë grupe, flet për jetën e 797 sufijve. Shih: El-Munavi, el-Kevakibu’d-Durrijje fi Teraxhimi’s-Sadati’s-Sufijje, I-II. red. M. Hasan Rebi’, Kajro 1357/1938.

60 Kjo vepër e shkruar në gjuhën persiane duke filluar prej Jusuf Hemedaniut e deri në kohën kur ka jetuar autori, flet për jetën e të gjithë shejhëve të cilët bëjnë pjesë në zinxhirin (silsile) e shejhlerëve të Tarikatit Nakshibendi. Ali b. Husein el-Kashifi, Reshahat Ajn el-Hajat (Can Damlalari), përsht. N. Fazil Kisakurek, Stamboll 1978.

61 Kjo vepër fillon prej katër halifeve, katër imamëve të medhhebeve, dymbëdhjetë imamëve e Ehl-i bejtit, ndërsa më pas flet për shejhët dhe halifet e tyre të Tarikatit Halveti.

62 Vepra e Abdurrahman Xhamiut është shkruar në gjuhën persiane dhe është një lloj i shtojcës së veprave të Sulemiut dhe Hereviut. Në Nefahat është shkruar jeta dhe vepra e 616 sufijve, prej të cilëve 34 janë femra. Ndërsa në Hyrjen autori ka sqaruar disa koncepte dhe çështje mjaft të rëndësishme të Tesavvufit. Në një pjesë të Hyrjes, ai flet edhe për problemet filozofike të Tesavvufit. Shih: Abdurrahman Xhami, Nefehatu’l-Uns-Evliya Menkibeleri, përkth. Lamii Çelebi, përg. S. Uludag-M. Kara, Stamboll 1995.

63 Kjo vepër është shkruar në gjuhën osmane dhe përbëhet prej pesë kapitujve dhe një pasthënieje. Autori veprën e fillon me sqarimin e momenteve të krijimit të njeriut të parë, Ademit a.s., më pas flet për disa terma dhe koncepte të dijes sufike, për jetën dhe veprën e një numri të konsiderueshëm të sufijve dhe në fund librin e mbaron me një pasthënie ku e diskuton filozofinë e Tesavvufit. Sari Abdullah Efendiu në veprën e tij ka edhe citate prej veprave të ndryshme poetike të letërsisë sufike. Shih: Sari Abdullah Efendi, Semeratu’l-Fuad, përsht. Y. Kenan Necefzade, Stamboll 1967.


– Tabakatu’l-Kubra, e shkruar nga Abdulvehhab esh-Sha’rani (973/1565).65 – Sefine-i Mevlevijan, e shkruar nga Sakib Mustafa Dede (1148?1735).66 b. b) Veprat enciklopedike – Guldeste-i Rijad-i Irfan, e shkruar nga Sejjid Ismail Belig (1142/1729).67

64 Në këtë vepër mjaftë vëllimore autori ka dhënë njohuri për jetën e 1001

sufiu duke filluar prej Imam Xhafer es-Sadikut e deri në kohën kur ka jetuar autori. Një pjesë e jetëshkrimeve është marrë nga veprat e tjera të shkruara më parë, por pjesa e fundit është origjinale. Kjo vepër ka rëndësi të posaçme për studiuesit e Tesavvufit në rrethanat ballkanike, meqë përmend edhe emrat e një numri të konsiderueshëm të sufive të cilët kanë vepruar në viset ballkanike. Bahru’l-Velaje është vepra e parë biografike sufike e cila është shkruar në turqishte. Shih: Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 88; Yilmaz, Ali, Kostendilli Suleyman Seyhi, Ankara 1989.

65 Sufijtë në këtë vepër janë diskutuar në tri pjesë. Në pjesën e parë janë përmendur jetëshkrimet e 377 sufive prej as’habëve, tabi’inëve, tebe’i tabi’inëve dhe muxhtehidëve. Pjesa e dytë përbëhet prej jetëshkrimeve të 120 sufive të cilët kanë jetuar në Egjipt në shekullin XVI, ndërsa në Pjesën e fundit autori flet për aktivitetet e 90 sufijve të kohës së vet. Sha’raniu ka edhe një vepër të titulluar Tabakatu’s-Sugra në të cilën duke filluar prej mufessirit të shquar Xhelaluddin Sujutiut flet edhe për jetën dhe aktivitetet e100 sufijve të kohës së vet. Shih: Esh-Sha’rani, Abdulvehhab, Levakihu’l-Envar fi Tabakati’s-Sadati’l-Ahjar, përg. A. Hasen Mahmud, Kajro 1414/1993; Imam Sha’rani, Veliler Ansiklopedisi (et-Tabakatu’l-Kubra), përkth në turq. Abdu’l-Kadir Akçiçek, Stamboll 1407/1986.

66 Në këtë vepër është prezentuar jetëshkrimi i shejhëve të Tarikatit Mevlevi të cilët kanë qenë në post në Teqenë Mevlevite në Konjë si dhe në teqetë tjera të mëdha Mevlevite në botën islame. Në këtë vepër flitet edhe për disa femra poete të cilat kanë qenë ithtare të këtij tarikati. Sakib Mustafa Dede, Sefine-i Nefise-i Mevlevijan, Kajro 1283/1866.

67 Në këtë vepër janë të përfshira jetëshkrimet e 491 personave të shquar në jetën shoqërore të Shtetit Osman të cilët kanë lindur ose kanë vepruar në qytetin e Bursës. Vepra përfshin edhe jetëshkrimet e një numri të konsiderueshëm të sufijve të mëdhenj të cilët kanë jetuar në Shtetin Osman, deri në periudhën kur ka jetuar autori. Shih: Ismail Belig, Guldeste-i Rijad-i Irfan ve Vefejat-i Danishveran-i Nadiredan, Stamboll


.

– Tibjanu Vesaili’l-Hakaik fi Bejani Selasili’t-Taraik, e shkruar nga Haririzade Muhammed Kemaleddin (1299/1882).68 – Sefine-i Evlija-ji Ebrar fi Sherh-i Esmar-i Esrar, e shkruar nga Osmanzade Husein Vassaf (1348/1929).69 – Sefinetu’s-Safi, e shkruar nga Ahmed Safi Beu (1344/1926).70 – Osmanli Muellifleri, e shkruar nga Bursali Mehmed Tahir (1925).71

1302; Abdu’l-Kadiroglu, Abdu’l-Kerim, Bursali Ismail Belig, Ankara 1985.

68 Kjo vepër përbëhet prej tre vëllimeve të mëdha dhe ende është në dorëshkrim. Vepra ka afro 1020 faqe dhe në të sipas radhitjes alfabetike janë të përmendura të gjitha tarikatet, duke filluar prej themelimit të tyre e deri në shekullin XIX kur ka jetuar autori. Njëkohësisht në vepër janë të veçuara tarikatet dhe nëndegët e tyre. Janë të përmendura vitet e vdekjes së shejhëve të cilëve u përmendet emri si dhe veprat e tyre. Haririzade, Muhammed Kemaleddin, Tibjanu Vesaili’l-Hakaik, Biblioteka “Sulejmanije”, Pjesa e Ibrahim Efendiut, nr. 432; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmed Kemaleddin Hazati, Eserleri ve Tibyanu Vesaili’l-Hakaik fi beyani Selasili’t-Taraik Muhtevasi, (temë e doktoraturës e pabotuar, Stamboll 1982).

69 Kjo vepër është mjaft vëllimore dhe përbëhet prej pesë vëllimeve të mëdha. Në të janë të përmendura jetëshkrimet e afro 2000 njerëzve të shquar në lëmin e Tesavvufit. Sufijtë e përmendur kryesisht janë të viseve të Anadolisë dhe të Ballkanit. Autori krahas jetës së sufijve ka përmendur edhe veprat e tyre dhe bibliotekat në të cilat gjenden ato, ka dhënë planet e disa teqeve dhe fotografitë e tyre. Në vepër së pari përmendet një tarikat i caktuar, parimet e tij dhe më pas flitet për përfaqësuesit dhe jetëshkrimet e tyre. Vetëm vëllimi i parë i kësaj vepre është përshtatur në turqishten e sotme dhe është botuar, ndërsa pjesa tjetër ende është në dorëshkrim. Husein Vassaf, Sefine-i Evlija-ji ebrar fi Sherhi Esmar-i Esrar, Biblioteka Sulejmanije, pjesa e Dorëshkrimeve të Dhuruara, nr.2309; Huseyin Vassaf, Sefine-i Evlija I, përsht. M. Akkus dhe A. Yilmaz, Stamboll 1990.

70 Kjo vepër është një enciklopedi biografike e përgjithshme, e përbërë prej tetëmbëdhjetë vëllimeve. Në te janë të përfshira në hollësi temat e Tesavvufit, letërsisë klasike, kulturës së përgjishme dhe historisë. Ahmed Safi, Sefinetu’s-Safi, Xherrahpasa Tip Tarihi Enstitusu, nr. 2096 (dorëshkrim); Tosun Necdet, “Kultur Tarihimize Isik Tutan Muhim Bir Kaynak: Sefinetu’s-Safi”, në Revista e ILAM, nr. 2, Korrik-Dhjetor, f. 177-190.

71 Kjo vepër përbëhet prej gjashtë kapitujve të përfshirë në tre vëllime. Në vëllimin e parë janë të përfshira jetëshkrimet e sufijve dhe të ulemasë


b. c) Veprat didaktike, filozofike dhe parimore sufike – Er-Riaje li Hukukil-lah, e shkruar nga Ebu Abdullah Haris b. Esed Muhasib (243/867).72 – El-Luma, e shkruar nga Ebu Nasr Abdullah b. Ali es-Serraxh et-Tusi (378/988).73

(dijetarëve fetarë), në vëllimin e dytë jetëshkrimet e poetëve, ndërsa në të tretin, jetëshkrimet e historianëve, mjekëve, matematikanëve të cilët kanë vepruar në Shtetin Osman. Të gjithë personat janë të radhitur në mënyrë alfabetike. Bursali, Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I-III, Stamboll.

72 Er-Riaje është njëra ndër veprat e para burimore të shkruara të Tesavvufit dhe paraqet një vepër etike-filozofike të Tesavvufit. Vepra është e shkruar në nëntë kapituj. Kapitulli i parë flet për personat që kanë kujdes në obligimet ndaj Allahut dhe për kryelartësinë. Në kapitullin e dytë bëhet fjalë për njohjen e vetes dhe për atë se me kë duhet të shoqërohet njeriu që ta njohë veten. Në kapitujt vijues flitet për përpjekjen kundër epshit, për qibrin dhe dëmet e tij, mashtrimin, zilinë etj. Siç shihet edhe prej përmbajtjes Er-Riaje është një ndër kryeveprat e filozofisë etike dhe sufike. Shih: Mahmud, Abdulhalim, Ustadhu’s-sairin el Haris b. Esed el-Muhasibi, Kajro 1983; Smith, M. An Early Mystic of Bagdad, Londër 1935; Muhasibi, er-Riaje li Hukuki’llah,përg. A. Mahmud, Kajro 1990; Aydin, Huseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976.

73 Vepra e Ebu Nasr Serraxhit është një ndër veprat kryesore e cila sqaron teorinë e Tesavvufit, mirëpo në veprat klasike shumë pak përmendet emri kësaj vepre. Këtë vepër për herë të parë e ka botuar R. Nicholson, The Kitabu’l-Luma’ fi’t-Tasawwuf of Abu Nasr al-Saraj,. Pas tij atë e ka plotësuar dhe përmirësuar A. J. Arberry, Pages From the Kitabu’l-Luma’ of Abu Nasr al-Sarraj. Tekstin e plotë të kësaj vepre e kanë botuar Abdulhalim Mahmudi dhe Taha Abdulbaki Sururi në Kajro në vitin 1960. Shih: es-Serraxh, Kitabu’l-Luma’ fi’t-Tasavvuf, bot. A. Mahmud dhe T. A. Surur, Kajro 1380/1960. Kjo vepër është përkthyer dhe komentuar edhe në turqishte nga ana e Hasan Kamil Yilmaz’it, me titull: es-Serraxh, el-Luma’, Islam Tasavvufu, Stamboll 1996. El-Luma përbëhet prej Hyrjes dhe dymbëdhjetë kapitujve. Në Hyrje flitet për Tesavvufin, vendin e tij në mesin e disiplinave tjera shkencore, përkufizimin e sufiut dhe Tesavvufit, gjenezën e fjalës Tesavvuf etj. Në kapitullin e parë bëhet fjalë për dy termat themelore të Tesavvufit, hal (gjendje kuptimore) dhe makam (pozitë kuptimore). Në kapitullin e dytë diskutohet qasja e sufive ndaj Kur’anit dhe bëhet komenti sufik-simbolik (ishari) i disa ajeteve të tij. Në kapitujt tjerë me radhë bëhet fjalë për kuptimin e Pejgamberit te sufijtë, nxjerrjen e përfundimeve (hukm) prej Kur’anit dhe Sunnetit, zuhdin (asketizmi) e as’habëve, gjendjet dhe


.

– Kutu’l-Kulub, e shkruar nga Ebu Talib Muhammed b. Ali b. Atijje el-Mekki (389/996).74 – Et-Taarruf li Medhhebi Ehli’t-Tasavvuf, e shkruar nga Ebu Bekr Muhammed b. Is’hak Kelabadi 398/1008.75

edukatën e sufijve, mirësjellja e këmbimit të letrave dhe poezive të sufijve, çështjen e dhikrit (përkujtimit) dhe semasë (oratoriumi mistik), vexhdin (ekstazën), thelbin dhe dallimet ndërmjet muxhizes dhe qerametit etj. El-Luma është vepra themelore dhe literatura bazë për studiuesit e Tesavvufit dhe për ata që kanë dëshirë të njihen me sistematikën dhe brendinë thelbësore të kësaj disipline. Shih: Es-Serraxh, el-Luma’, Islam Tasavvufu, përkth. në turq. H. Kamil Yilmaz, Stamboll 1996, IX-XVI.

74 Vepra e Ebu Talib el-Mekkiut është vepër e cila me të madhe ka ndikuar në botëkuptimet e sufijve të lartë siç janë Imam Gazaliu e Abdu’l-Kadir Gejlaniu. Të gjitha çështjet sufike që përmenden në këtë libër janë të provuara me hadithe të transmetuara nga Pejgamberi a.s., dhe në shikim të parë vepra duket si përmbledhje e haditheve të Pejgamberit a.s. Vepra Kutu’l-Kulub përbëhet prej dyzetë e tetë kapitujve. Në këta kapituj janë të përpunuara temat themelore të Tesavvufit, përkujtimi dhe përmendja e Allahut xh.sh. (dhikr-i evrad) dhe provat e tyre, edukata e leximit të Kur’anit dhe mirësitë e kësaj vepre, vetëkontrolli (muhasebetu’n-nefs), makamet, halet, durimi, shpresa, frikërespekti, pëlqimi, namazi, agjërimi dhe tema të tjera që përkojnë me praktikën dhe sjelljen islame. Shih: Ebu Talib el-Mekki, Kutu’l-Kulub fi Muameleti’l-Mahbub, red. S. Nesib Mekarim, Bejrut 1995; Ebu Talib el-Mekki, Kutu’l-Kulub (Kalplerin Azigi), përkth. në turqishte Yakup Çiçek, Stamboll 1998.

75 Kelabadiu veprën e tij e fillon me lëvdata për sufijtë e vërtetë dhe qortime për ata sufij që janë larguar prej rrugës së Sheriatit. Taarrufi është vepra e parë e cila në mënyrë sistematike informon për temat kryesore të Tesavvufit dhe në mënyrë mjaft të argumentuar i mbron të vërtetat e akaidit sunnit. Taarrufi përbëhet prej shtatëdhjetë e pesë kapitujve. Në kapitujt e parë flitet për mangësitë e disa sufijve, përkufizimet e Tesavvufit dhe emrat e disa sufijve. Prej kapitullit të pestë e deri në kapitullin e tridhjetë bëhet fjalë për bazat e akaidit islam, për cilësitë e Allahut, të pamurit e Allahut në ahiret, kadanë dhe kaderin, shpirtin, melekët, pejgamberët, muxhizen, qerametin etj. Pas kapitullit të tridhjetë flitet për halet, pendimin, zuhdin, durimin, varfërinë kuptimore (fakr), modestinë, devotshmërinë, sinqeritetin, falënderimin. Pas kapitullit të pesëdhjetë flitet për termat filozofikë dhe psikologjikë të Tesavvufit si vexhd (ekstazë), fena-beka (shkrirje dhe qëndrim kuptimor), shuhud-gajbeh (prania dhe mosprania kuptimore) etj. Në shumë raste thëniet e Kelabadiut aspak nuk dallohen nga ato të Ebu Hanifes në Fikhu’l-Ekber ose të Maturidiut në Kitabu’t-Tevhid, saqë në krahasimin e tyre është punuar edhe një temë e magjistraturës. Shih:


– er-Risaletu’l-Kushejrijje, e shkruar nga Ebu Kasim Abdu’l-Kerim b. Hevazin el-Kushejri (465/1073).76 – Keshfu’l-Mahxhub, e shkruar nga Ebu’l-Hasan Ali b.Osman b. Ebi Ali el-Xhullabi el-Huxhviri (465/1072).77

Yilmaz, Nusrettin, Kelabazi’nin Tasavvuf ve Akid Alanindaki Gorusleriyle Maturidi’nin Mukayesesi (temë e magjistraturës) Kajseri 1990. Po ashtu: Kelabadi, et-Taarruf, red. M. Emin en-Nevavi, Kajro 1412/1992; Muhammed Mustemli Buhari, Sherhu’t-Taarruf li Medhhebi’t-Tasavvuf, red. Muhammed Rushen, Teheran 1363; Kelabazi, Dogus Devrinde Tasavvuf-Taarruf, përkth. në turqishte Suleyman Uludag, Stamboll 1979.

76 Kjo është vepra më e njohur klasike në mesin e sufive. Në të bëhet një baraspeshë e sheriatit dhe tarikatit, prandaj edhe zë vend të rëndësishëm në historinë e mendimit islam. Vepra e Kushejriut përbëhet prej Hyrjes dhe katër kapitujve kryesorë. Në Hyrje flitet për shkaqet e shkrimit të veprës dhe kritikohen sufijtë e kohës të cilët janë larguar nga binarët e Tesavvufit. Në kapitullin e parë sqarohet terminologjia e Tesavvufit, si p.sh., termat vakt, hal, makam, kabd, bast, vexhd, tevaxhud, vuxhud, varid, shahid, nefs, ruh etj. Në kapitullin e dytë radhiten makamet dhe halet si baza të etikës sufike. Në këtë kapitull sqarohen pesëdhjetë e tre parime të sjelljes sufike. Ja disa prej tyre: tevbe, muxhahede, halvet, takva, vera, zuhd, havf, rexha, velajet, dua, fakr etj. Në kapitullin e tretë flitet gjithashtu për halet dhe qerametet. Në pjesën e katërt bëjnë pjesë jetëshkrimet e 83 sufijve, duke filluar prej Ibrahim b. Ed’hemit e deri te Ibn Ata Ruzbariu. Për më gjerë shih: Kushejri, er-Risale, red. M. Zerrik dhe A.A. Baltaxhi, Bejrut 1413/1993; Kushejri, Kuseyri Risalesi, përkth. S. Uludag, Stamboll 1991; al-Qushajri, Principle of Sufism (Rislah al-Qushayriyyah), përkth në anglisht B. R. Von Schlegel, Berkeley 1990; Besjuni, Ibrahim, el-Imamu’l-Kushejri, Siratuhu, Asaruhu ve Medhhebuhu fi’t-Tasavvuf, Kajro 1392/1972.

77 Konsiderohet si vepra më e vjetër sufike e shkruar në gjuhën persiane. Kjo vepër përbëhet prej dy pjesëve kryesore. Në pjesën e parë, pas Hyrjes në gjashtë kapitujt e parë sqarohen disa terma të Tesavvufit. Prej kapitullit të shtatë deri në kapitullin e trembëdhjetë flitet për jetën dhe veprën e 114 sufijve, duke filluar prej kohës së Pejgamberit a.s. Në pjesën e dytë e cila fillon me kapitullin e katërmbëdhjetë, së pari sqarohen dymbëdhjetë shkolla të Tesavvufit, si p.sh., Muhasibijje, Kassarijje, Xhunejdijje, Hakimijje etj., ndërsa më pas flitet për parimet e sjelljes sufike, termat e teorisë dhe praktikës sufike etj. Shih: Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, përgatiti për shtyp Abdulhadi Kandil, Bejrut 1980; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, red. Kasim Ensari, Teheran 1375; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub-Hakikat Bilgisi, përkth. në turqishte S.


.

– Avarifu’l-Maarif, e shkruar nga Shihabuddin Ebu Hafs Omer b. Abdullah Suhreverdi (632/1234).78 – el-Futuhatu’l-Mekkijje, e shkruar nga Ebu Abdullah Muhammed b. Ali Ibn Arabi (638/1240), i njohur në qarqet sufike si Shejhu’l-Ekber (Shejhu më i madh).79 Përveç llojeve dhe veprave të sipërpërmendura, sufijtë gjatë historisë islame kanë shkruar edhe një numër bukur të madh të përmbledhjeve me poezi, prozë poetike, tefsireve ishari (ekzegjezave sufike), etj., të cilat në masë të madhe janë përdorë si nga vetë sufijtë ashtu edhe nga dijetarët tjerë. Pikërisht për këtë të gjithë ata që kanë dëshirë ta studiojnë Tesavvufin si një realitet i pashmangshëm i historisë së njerëzimit, ose më ngushtë i historisë islame pas Pejgamberit a.s., ose kanë nevojë të kenë

Uludag, Stamboll 1982; Huxhviri, The Kashf al-Mahjub, The Oldest Persian Treatise on Sufism (E.J.W. Gibb Memorial) London 1911.

78 Vepra e sipërpërmendur është njëri prej doracakëve (ilmihalëve) kryesorë për të gjitha tarikatet. Avarifi është shkruar në periudhën pas formimit të tarikateve, prandaj edhe rëndësi të posaçme në të i kushtohet praktikës sufike. Suhreverdiu të gjitha temat e përmendura në librin e tij i ka të përforcuara dhe provuara me hadithe të transmetuara nga Pejgamberi a.s. Vepra për respekt ndaj moshës së Pejgamberit a.s. është shkruar në 63 kapituj. Disa prej tyre janë: Burimi i disiplinës së Tesavvufit, Virtytet e disiplinës së Tesavvufit, Makami i Shejhut, Bontoni i udhëtimit, Semaja e sufive (vallëzimi mistik), Etika e sufive, Rregullat e abdestit, Dobitë e agjërimit etj. Shih: Suhreverdi, Avarif, Bejrut 1403/1983; Suhreverdi, Avarifu’l-Maarif, përkth. në persisht. E.A. Isfahani, Teheran 1374; Suhreverdi, Avarifu’l-Maarif-Tasavvufun Esaslari, përg. H.Kamil Yilmaz-Irfan Gunduz, Stamboll 1409/1989; Suhrawardi, The “Awarifu’l-Maarif” Writen in the Thirteenth Century by Shaikh Shabuddin Umar bin Muhammed-i Suhrawardi, përkth. në anglishte H. Wilberforce Clarke, Nju-Jork 1981.

79 Kjo vepër përbëhet prej frymëzimeve që i kanë ardhur autorit gjatë qëndrimit në Mekke dhe është vepra kryesore e tij. Futuhati përbëhet prej 560 kapitujve të tubuar në 37 pjesë që ai i quan sifr. Kjo vepër përmban dituri dhe njohuri për teoritë ontologjike dhe epistemologjike të sufive, botëkuptimet e tyre metafizike dhe kozmologjike si dhe disa çështje të ekzo-ezoterikës së Tesavvufit. Shih Kilic, M. Erol, “el-Futuhatu’l-Mekkiyye”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit të Turqisë”, XIII, 253; Ibn Arabi, el-Futuhatu’l-Mekkijje, red. Osman Yahya-Ibrahim Medhkur, Kajro 1405/1985.


opinion të tyre rreth kësaj çështjeje, e kanë të domosdoshme t’i diskutojnë këto vepra të shkruara në qarqet sufike.

2. TERMINOLOGJIA DHE KARAKTERISTIKAT THEMELORE TË TESAVVUFIT

Siç u tha edhe më sipër, njeriu që nga fillimi i qëndrimit të tij në këtë botë është orvatur të vendosë lidhje me thelbin e tij dhe të gjejë rrugët e afrimit deri te ai. Si çdo disiplinë tjetër teologjike dhe filozofike, ashtu edhe Tesavvufi ka zhvilluar mënyra dhe trajta nëpërmjet të cilave do të ketë mundësi të afrohet deri te ky qëllim. Edhe në mendimin sufik, si në përgjithësi në akiden islame, Zoti është realiteti i vetëm i qenësisë. Sufijtë në vrojtimin dhe përkapjen e realitetit të qenësisë dhe në afrimin me Zotin, si dy qëllime parësore të disiplinës së Tesavvufit, kanë zhvilluar një terminologji të vrullshme, e cila njëkohësisht paraqet edhe karakteristikat themelore të Tesavvufit. Klasifikimi i karakteristikave dhe terminologjisë së Tesavvufit duke filluar prej burimeve klasike e deri te ato të sotmet është bërë në mënyra të ndryshme,80 por ne këtu do të bëjmë një klasifikim eklektik të literaturës së Tesavvufit në lidhje me këtë çështje.

2.1. Termet psikologjike të Tesavvufit

Arsyeja (akl), shpirti (ruh), zemra (kalb) dhe uni (nefs) janë nocione që përmenden në Kur’an dhe koncepte kryesore të psikologjisë njerëzore, që në çdo shkencë shoqërore janë diskutuar në bazë të funksionit të tyre në hierarkinë e shkencës gjegjëse. Tesavvufi këtyre termave u kushton rëndësi të

80 Në lidhje me terminologjinë e Tesavvufit, për më gjerë shih: Kushejri,

er-Risale, f. 200; Huxhviri, Kehsfu’l-Mahxhub, f. 517; Kashani, Abdurrezzak, Istilahatu’s-Su,fijje, f. 43 e tutje; Serraxh, el-Luma’, f. 171-172; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 75 e në vazhdim; Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f. 127 e tutje.


.

posaçme në vendosjen e relacionit ndërmjet Zotit, njeriut dhe gjithësisë. Disa prej sufijve në qendër të sistemit të tyre kanë vendosur zemrën, disa të tjerë unin, ndërsa të tretët kanë vendosur shpirtin dhe në bazë të kësaj kanë zhvilluar metodologjinë e procesit edukativ-arsimor të tyre. Njeriu është qenie e vetëdijshme, por edhe krijesë e cila e dallon dhe e vlerëson këtë vetëdije. Pikërisht për këtë edhe ai ka mundësi ta kontrollojë veten. Sikur të mos kishte një aftësi të tillë, atëherë në veprat e tij nuk do të mund të kërkoheshin karakteristika etike. Fuqia e ndërgjegjes njerëzore është në korelacion me gradën e vetëdijësimit të tij. Për aq sa njeriu do të jetë i vetëdijshëm për qenësinë e tij, për aq do të ketë mundësi t’i dallojë shkaqet e vërteta dhe ato të rrejshme të sjelljeve të tij. Personat që ideal kryesor e kanë arritjen e etikës superiore dhe të përsosur, gjithmonë bëjnë llogarinë e veprave dhe sjelljeve të veta.81 Kur’ani a.sh., në lidhje me këtë thotë: “Ne do t’u bëjmë atyre të mundshme që të shohin argumentet Tona në horizonte dhe në veten e tyre deri që t’u bëhet e qartë se ai është i vërtetë...”.82 Qëllimi i procesit edukativ sufik është që njeriut t’i mundësojë përdorimin e drejtë të arsyes, të zbusë zemrën e ngurtësuar, që shpirtit i cili e ka harruar Zotin t’ia përkujtojë Atë, ta pastrojë unin dhe ta motivojë trupin për zbatimin e rregullave dhe parimeve fetare.83

a) Akl (Arsyeja)

Fjala akl rrjedh nga paskajorja arabe u-k-l dhe ka këto kuptime gjuhësore: kapje, mbajtje, pengim, përkapje, mënjanim,

81 Gungor, Eroll, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Stamboll 1995, f. 63-

64. 82 Kur’an, 41:53. 83 Ky realitet është përfaqësuar edhe në ajetin kur’anor ku thuhet: “Ashtu

siç dërguam nga gjiu i juaj të dërguar t’u lexojë ajetet tona, t’ju pastrojë, e t’ju mësojë librin dhe traditën, e edhe t’ju mësojë atë që nuk e dinit”. Kur’an, 2:151.


mbështjellje, lidhje e devesë me litar, tërheqje, vendstrehim dhe frenim i dëshirave dhe pasioneve të epshit.84 Termi akl në fillim më tepër është përdorur në trajtën e lidhjes së devesë, por më vonë është bërë emërtim i forcës shpirtërore për vendosjen e marrëdhënieve midis ndjenjave dhe mendimeve si dhe midis kuptimeve dhe ngjarjeve. Akli ose arsyeja është forcë e cila përgatit fushën për pranimin dhe kapjen e diturisë dhe si rrjedhim është e kundërta e injorancës. Arsyeja është njëra ndër karakteristikat kryesore që njeriun e dallojnë nga gjallesat e tjera. Në një numër të madh të gjuhëve, me termin arsye është kuptuar aftësia për ta dalluar të mirën nga e keqja.85 Arsyeja si dhunti e dhuruar njeriut nga ana e Fuqisë Krijuese përmendet në trajta të ndryshme në më se 750 vende në Kur’anin a. sh., edhe atë me një theks të posaçëm mbi rëndësinë e saj për aktivitetet e qenies së krijuar në formën më të përsosur. Sipas Kur’anit, arsyeja është ndihmësi kryesor për njeriun në të menduarit86, në pranimin e këshillave dhe mësimeve87, në të udhëzuarit (hidajet)88, në shpëtimin prej injorancës dhe pastrimin e zemrës prej shkurtpamësisë89. Për pasojë arsyeja është njëri nga dy themelet me të cilët njihet feja dhe me ndihmën e së cilës mund të bëhen analiza dhe sinteza në përjetimin e përvojës së brendshme dhe të jashtme. Aftësia për dallimin e së mirës prej të keqes dhe të bukurës nga e shëmtuara,

84 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ajn, (I-VIII), Bejrut 1988, I,159; Xhevheri, Es-

sihah, Kajro 1982,V,1769-1772; Ibn Faris, Muxhemu Mukajisi’l-Luga, Kajro 1969, IV,69-72; Ibn Manzur, Lisanu’l-Arab, Kajro pa datë, IV,3046.

85 Halil b. Ahmed, po aty, I,159; Ragib el-Isfahani, Mufredatu Elfadhi’l-Kur’an, Bejrut 1998, f. 341; Yakit, Ismail, “Mevlana’da Akil ve Aklin Kritigi ”, SDUIF, nr. 3. Isparta 1996, f. 1. Aftësia e arsyes për dallimin e së drejtës nga e shtrembëra, së mirës nga e keqja, së bukurës nga e shëmtuara në veprimet e njeriut, konsiderohet si funksion kryesor dhe i pashmangshëm në përcaktimin e vlerave etike, estetike dhe shoqërore. Bolay, Suleyman Hayri, “Akil”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit të Turqisë”, II, 238.

86 Kur’an, 38:29; 28:51. 87 Kur’an, 20:54; 39:21. 88 Kur’an, 2:171; 39:17-18. 89 Kur’an, 2:172.


.

gjegjësisht arsyeja, njeriut i mundëson të jetë i vetëdijshëm përballë parimeve dhe rregullave fetare. Sufijtë e periudhës së parë nuk kanë diskutuar shumë në lidhje me arsyen, por ata më tepër janë ndalur rreth nevojës për të në zbatimin e parimeve fetare dhe etike. Nga spektri i vlerësimit etik ata arsyen e kanë konsideruar si begati e dytë menjëherë pas besimit. Sipas tyre fusha e arsyes është bota fizike, ndërsa vendbanimi i saj është zemra.90 Haris el-Muhasibiu, njëri prej sufijve të parë, pranon të vërtetat e arsyes së bashku me të vërtetat e shpalljes dhe në lidhje me arsyen thotë: “Arsyeja është një aftësi, një dritë e largpamësisë të cilën Allahu xh.sh. e ka vendosur në zemrat e njerëzve për t’i sprovuar ata. Me të sillet argumenti, me të dallohen e mira dhe e keqja. Allahu i ka krijuar arsyet dhe ato ua ka ndarë njerëzve. Kur ata kërkojnë diçka e kërkojnë me arsye dhe me të lergohen prej gjërave të liga. Me të vetmohen (zuhd), me të inkuadrohen në rrugën e drejtë dhe me të ngrihen në grada të larta”.91 Ai arsyen e konsideron si kusht për pranimin e ibadeteve dhe pohon se namazi, agjërimi, haxhxhi dhe çdo mirësi e cila bëhet pa meditim dhe përkushtim mendor nuk është e pranuar. Ai që ka arsye, thotë Muhasibiu, e respekton Allahun, ndërsa personi që nuk e respekton më të Madhin, nuk ka mend. 92 Sufiu andaluzian Ibn Meserre njëlloj si edhe Muhasibiu arsyen e sheh si një aftësi, karakter, të cilin njeriu e sjell me lindjen. Arsimimi i njeriut mundëson që kjo aftësi potenciale të marrë formën aktuale. Arsyeja, thotë Ibn Meserre, është dhunti e Zotit për njeriun, për t’ia shndritur errësirat e kësaj bote dhe për ta drejtuar në rrugën e drejtë. Arsyeja vendos, dallon, e ndanë të mirën nga e keqja, hulumton, pengon hamendjen dhe pasionet epshore dhe është ndër aftësitë kryesore në arritjen e njohjes së Fuqisë krijuese.93 Ai gjithashtu pohon se në qoftë se emocionet dhe pasionet dalin para arsyes atëherë njeriu pandërprerë bën

90 Uludag, Suleyman, “Akil”, në EIDT, II, 246-247. 91 Haris el-Muhasibi, El-Vesaja, Bejrut 1986, f. 251-252. 92 Po aty, f. 129-130. 93 Muhammed ibn Meserre, El-Munteka min Kelami Ehli’t-Tuka, përkth. në

turqishte M. Necmettin Bardakçi, Stamboll 1999, f. 208.


gabime. P.sh., Kur’ani disa persona i karakterizon si njerëz që nuk mendojnë94, jo pse nuk kanë mend, por për shkak se mendjen nuk e përdorin në mënyrë racionale. Si pasojë e kësaj qëndrimet e tyre kanë karakter iracional.95 Ebu Talib el-Mekkiu thotë se arsyeja është aftësi e përkapjes së dallimit, krahasimit dhe vlerësimit midis të bukurës dhe të shëmtuarës. Nëse nuk ka arsye nuk ka as përgjegjësi. Por arsyeja është e kufizuar dhe nuk ka mundësi t’i vlerësojë gjërat e vrojtimit shpirtëror dhe metafizik.96 Relacionin ndërmjet besimit, dijes dhe arsyes Mekkiu e sqaron me metaforën e llambës: “Në të gjitha zemrat tubohen tre kuptime: besimi, dija dhe arsyeja. Këto janë vende të bindjes (jakin). Në momentin kur tubohen në zemër i mënjanojnë zërat e pandërprerë të skepsës. Fuqia dhe ndritja e pastër e zemrës i ngjasojnë zjarrit brenda llambës. Në të llamba është arsyeja, vajguri është dija, ndërsa fitili është besimi. Sa do të jetë i fortë fitili, aq dritë do të bëjë llamba”.97 Gazaliu arsyen e karakterizon si rrënjë, vend dhe burim të dijes. Ai thotë se dija arrihet me arsye.98 Dija për arsyen është si fruti për pemën, rrezja për Diellin dhe të parit për syrin. Nëpërmjet saj arrihet lumturia në këtë dhe në botën tjetër.99 Mevlana Xhelaluddin Rumiu thotë se arsyet e njerëzve dallohen njëra prej tjetrës: “Flatrat e melekëve janë të ngjashme me arsyet e njerëzve. Ndërmjet arsyeve njerëzore ka shumë dallim”. 100 Ai gjithashtu thotë edhe atë se arsyeja e njeriut është e kufizuar dhe se nuk ka mundësi të përfshijë çdo gjë. Posaçërisht ajo është e

94 Kur’an, 2:12, 44; 3:69; 26:28; 59:14. 95 Sipas Ibn Meserres njohja e Allahut është rezultat i arsyes së pastër.

Besimi në Allahun është pasojë e njohjes së vërtetë të Tij. Nëse arsyeja është e drejtë, vërtetohet besimi dhe zemra i futë nën kontroll të gjitha organet dhe i shërben Allahut xh.sh. Njeriu i përsosur bën që arsyeja t’i zotërojë pasionet, ndërsa ai që lejon që pasionet ta drejtojnë arsyen nuk është i përsosur. Ibn Meserre, po aty, 209.

96 Ebu Talib Mekki, Kutu’l-Kulub, Kajro, 1306 h., I,114. 97 Po aty, I, 116. 98 Gazali, Ihjau Ulumi’d-Din, Kajro 1957, III, 4. 99 Po aty, I, 82. 100 Mevlana, Mesnevi, Stamboll 1990, I, 1537.


.

pafuqishme në fushën e metafizikës, pasi në këtë fushë zotëron dashuria (ashku) e jo mendja.101 Si përfundim i kësaj që u cek, mund të thuhet se mendësia e sufijve nuk është mendësi e pastër në kuptim filozofik. Për ta edhe shpallja, frymëzimi dhe ndjenjat janë burime të dijes sa edhe arsyeja. Arsyeja në thelb është e kufizuar, prandaj krye në vete nuk e arrinë dot të vërtetën. Pikërisht për këtë sufijtë krahas arsyes e vendosin edhe termin kur’anor “fuad” , që sipas domethënies përfaqëson përmasën psikologjike të arsyes. Lidhur me këtë, nga mendimet e cekura të disa sufijve shihet edhe një mospërputhje e përkufizimeve apo ideve të tyre për arsyen, sepse sipas disave arsyeja ndihmon për ta njohur Zotin, ndërsa sipas të tjerëve ajo është e kufizuar.

b) Kalb (Zemra)

Zemra në të gjitha mendimet fetare dhe mistike konsiderohet si epiqendër e natyrës njerëzore dhe përfaqëson substancën ndritëse të realitetit qenësor të njeriut. Në aspekt gjuhësor d.t.th., kthim i diçkaje nga njëra në anën tjetër, nga një gjendje në gjendje tjetër. Zemra e njeriut pandërprerë e përjeton këtë ndërrim të gjendjeve, prandaj edhe e ka marrë këtë emër.102 Kur’ani a.sh. zemrën e cilëson si “e vërtetë”103, “krenare”104, “adhuruese”105, “mëkatare”106, “e qetësuar me besim”107, “e neglizhuar prej përkujtimit të Allahut”108, “e sëmurë”109, “e udhëzuar”110, “e aftësuar për të kuptuar”111, “e devotshme”112, “vendbanim i besimit”113, “çështje për racionalizim”114. Të 101 Yakit, po aty. f. 9 102 Ragib el-Isfahani, f. 681-682. 103 Kur’an, 29:46; 37:84. 104 Kur’an, 40:35. 105 Kur’an, 50:33. 106 Kur’an, 2:283. 107 Kur’an, 2:260; 13:28; 16:106. 108 Kur’an, 18:28. 109 Kur’an, 33:32. 110 Kur’an, 64:11. 111 Kur’an, 7:179. 112 Kur’an, 22:32. 113 Kur’an, 49:14.


gjitha këto shprehje qartë e tregojnë rëndësinë që Fjala Hyjnore ia kushton zemrës. Sufijtë zemrën e përkufizojnë si një substancë ndritëse e cila gjendet mes shpirtit dhe frymës.115 Njerëzit vlerësohen në bazë të besimit ose mohimit të cilin e kanë në zemër, e jo në bazë të veprave sipërfaqësore të tyre. Ata aspak nuk janë të pyetur në formimin e tyre trupor dhe fizionomik. Mirëpo, rasti nuk është i tillë me zemrën. Njeriu ka mundësi që ta pastrojë zemrën dhe të dalë para Allahut xh.sh. me brendi të pastër prej të shëmtuarës dhe njollave të liga.116 Sufijtë zemrën e kanë konsideruar si organ më të rëndësishëm në trupin e njeriut. Zemra është mbret, thonë ata, ndërsa organet tjera janë ushtarë. Nëse zemra është e mirë edhe organet tjera janë të mira; nëse ajo është e keqe atëherë edhe të tjerat janë të këqija.117 Për ta pastruar zemrën prej ligësive siç janë rrena, përgojimi dhe kotësia, nevojitet përmendja e pandërprerë e Allahut dhe adhurimi i Tij.118 Ebu Talib Mekkiu, Ihvanu’s-Safa dhe Gazaliu zemrën e shohin si organ më i ngritur. Ajo është vendpranim i shpalljes dhe frymëzimit, prandaj nëse ajo është e mirë i tërë trupi është i mirë. Nëse personi e ndanë zemrën vetëm për Allahun, atëherë atë e ka përdorur si duhet. Zemra përsoset vetëm nëpërmjet pastrimit të unit njerëzor. Si rezultat i pastrimit të unit, njeriu i sheh të vërtetat e botës metafizike.119 Ibn Arabiu thotë se zemra është mjet për bartjen e dijes ezoterike, ose vend ku pasqyrohet kjo dije. Mirëpo, ky mjet nuk

114 Kur’an, 22:46. 115 Muhammed Ali et-Tahanevi, Keshshafu Istilahati’l-Funun, Bejrut 1996,

II,1335. 116 Mevlana Xhelaluddin Rumi, Fihi ma Fih, Stamboll 1994, f. 169. 117 Shihni hadithin e Pejgamberit a.s. në këtë kontekst: Buhari, Iman, 39;

Muslim, Muthakat, 107; Ibn Maxhe, Fiten, 14; Ahmed b. Hanbel, Musned, IV,270; Darimi, Buju’ 1.

118 Ibn Meserre thotë se vepra të mira nuk konsiderohen ato vepra që bëhen vetëm me trup, por të mira janë veprat që bëhen me zemër e trup. Allahu njerëzit i ka obliguar me ibadete ekzoterike (namaz, agjërim, zeqat), por i ka obliguar edhe me ibadete ezoterike, të zemrës. Adhurimi kryesor i zemrës është që të hapet para Lartmadhërisë së Allahut xh.sh. Ibn Meserre, el-Munteka, 229.

119 Ebu Talib Mekki, po aty, I, 125-126; Gazali, po aty, III, 5-6.


.

është organi i zemrës që gjendet në gjoks, por është aftësia e absorbimit të Frymës hyjnore dhe prezentimit të saj në personalitetin e njeriut. Kjo zemër është pjesë e pandashme e arsyes absolute (akl-i kul-l), të përdorur në terminologjinë e Ibn Arabiut.120 Sufijtë zemrën e kanë konsideruar si vendbanim të Allahut xh.sh., vend ku pranohen frymëzimet metafizike, aftësi për t’u përqëndruar në vërtetësinë e ekzistencës. Pikërisht për këtë edhe kanë zhvilluar një letërsi vëllimore me rregulla për pastrimin e zemrës nga ligësitë e epshit.

c) Ruh (Shpirti)

Fjala “ruh” në aspektin gjuhësor ka domethënien e “erës së freskët që u jep jetë trupit, frymës, gëzimit, qetësisë, energjisë lëvizëse, pushimit, aromës”.121 Shpirti si qenësi e ndritur ec nëpër trup ashtu si drita e llambës që ndriçon dhomën, ose si uji që shpërndahet nëpër të gjitha pjesët e drurit.122 Shpirti (ruh) në Kur’an është përdorur në këto kuptime: shpallje123, Isai a.s.124, Xhebraili a.s.125, fuqi dhe ndihmë126. Diku në vend të ruhut për shpirtin është parapëlqyer termi nefs.127 Në bazë të asaj që thuhet në këto ajete, shpirti është krijesë ose pasqyrim i Allahut xh.sh. Nuk është rastësi dhe cilësi, por është substancë dhe thelb. Përderisa shpirti është në trup, ai ka jetë. Mirëpo gjallëria nuk është prej shpirtit, por prej Zotit. Allahu xh.sh., në Kur’an thotë se njerëzit shumë pak janë të informuar për çështjet e shpirtit.128 Shpirti i njeriut me njërën

120 Afifi, Ebu’l-Ala , Muhyiddin Ibnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, përkth.

në turqishte Mehmet Dag, Ankara 1974, f. 108. 121 Xhevheri, po aty, I,367-371; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 369-371; Ibn

Manzur, po aty, III,1763-1771. 122 Gazali, po aty, III,3 123 Kur’an, 42:52; 40:15. 124 Kur’an, 4:171. 125 Kur’an, 2:97; 16:102. 126 Kur’an, 58:22. 127 Kur’an, 3:185; 89:27; 75:2; 12:53; 6:93; 91:7. 128 Kur’an, 17:85; Kelabazi, po aty, f. 99; Kushejri, po aty, f. 223; Huxhviri,

po aty, f. 390;


anë është i drejtuar kah Zoti (Hakk), ndërsa me tjetrën kah popullata (halk).129 Njëri prej sufijve të mëdhenj, Suhreverdiu në lidhje me shpirtin thotë. “Shpirti i njeriut nuk është as trup e as që i përket trupit. Nuk është as brenda e as jashtë kësaj bote. Nuk është i bashkuar e as i ndarë. Bashkimi dhe ndarja janë cilësi të trupave. Shpirti i emërtuar si qenie me arsye është substancë e dritës e cila nuk mund të përkufizohet. Shpirti i njeriut është një prej dritave të Allahut xh.sh., dhe nuk ka as anë e as vend. Lindja e tij është prej Allahut dhe perëndimi është në Allahun. Shpirti nuk është Zot, nuk është as pjesë e Zotit dhe si pasojë nuk është etern”.130 Ibn Arabiu shpirtin e konsideron si një substancë të thjeshtë (jo të përbërë), e cila nuk është e ngjashme me substancat e errëta dhe komplekse materiale që e përjetojnë ndryshimin dhe vdekjen. Shpirti gjithnjë është i gatshëm ta pranojë dijen dhe asnjëherë nuk lodhet nga absorbimi i ideve abstrakte. Sipas tij shpirti nuk është as aksident e as trup, por është substancë që i përket botës metafizike. Ai është një fuqi si intelekt i parë, fryma universale dhe shpirti i pastër.131 Ebu Bekr Vasitiu thotë se shpirtrat janë në dhjetë grada. Këto grada përfaqësojnë një hierarki etike dhe në krye të tyre zënë vend ithtarët e Tesavvufit. Ata janë: 1. Shpirtrat e njerëzve të sinqertë të burgosur në errësirë, 2. Shpirtrat e të devotshëmve, 3. Shpirtrat e ithtarëve të tarikatit (murid), 4. Shpirtrat e atyre që e ndjekin Sunnetin, 5. Shpirtrat e njerëzve besnikë, 6. Shpirtrat e dëshmorëve, 7. Shpirtrat e njerëzve të dashuruar dhe të përmalluar në Zotin, 8. Shpirtrat e njohësve (arif), 9. Shpirtrat e të dashuruarve dhe ashikëve, 10. Shpirtrat e miqve të Zotit dhe të varfërve kuptimorë (dervishë dhe fukara).132

129 Shah Velijullah Dehlevi, Huxhxhetullahi’l-Baliga, përkth. në turqishte

Mehmet Erdogan, Stamboll 1994, I, 57-60. 130 Suhreverdi Shihabeddin Jahja, Nur Heykelleri, përkth. në turqishte Saffet

Yetkin, Stamboll 1995, f. 8-11. 131 Afifi, po aty, f. 112 132 Huxhviri, po aty, f. 393.


.

Në letërsinë sufike shpirti është frymë e Allahut xh.sh. në njeriun, e cila gjithmonë ka dëshirë dhe përmallim për t’u kthyer në burimin e vet, është urdhër i Zotit.

d) Nefs (Uni)

Fjala nefs në aspektin gjuhësor d.t.th. frymëmarrje, fryerje e errës, person, vetë, thelbi i diçkaje, gjallëri, shpirt, zemër, sy, zgjerim, gëzim, qetësim dhe mjet për racionalizim. Nefsi është komponentë e domosdoshme për gjallërinë e njeriut, kafshëve dhe bimëve133. Kur’ani a.sh., fjalën nefs e përdorë në kuptime të personit, njeriut, gjallërisë134, pëshpëritjes brenda njeriut135, ndjenjës, pasionit dhe dëshirës e cila e urdhëron të keqen136, shpirtit të njeriut137, zemrës dhe kraharorit138. Në një ajet nefsi është karakterizuar në këtë mënyrë: “O ti shpirt i bindur plotësisht! Kthehu te Zoti yt i vetëkënaqur e i pranuar (radijeh dhe merdijjeh)”139. Ata që e pastrojnë nefsin dhe e stolisin me cilësi të mira Allahu xh.sh., i karakterizon si të shpëtuar140, dhe për sendërtimin e kësaj rregulle i porositë që të përpiqen dhe bëjnë stërvitje kuptimore (muxhahede)141.

133 Xhevheri, po aty, III,984-985; Ibn Faris, po aty, f. 460-461; Ibn Manzur,

po aty, VI,4500-4504; Gazali, po aty, III,4. 134 Kur’an, 2:48, 123, 233, 281; 3:25, 30, 145, 161, 185; 5:32, 45; 6:98, 151;

7:189. 135 Kur’an, 50:16. 136 Kur’an, 12:53; 79:40; 91:7. 137 Kur’an, 6:12; 39:42. 138 Kur’an, 3:154; 7:205; 12:77; 41:53. 139 Kur’an, 89:27-28. 140 Kur’an, 87:14; 91:9. 141 Kur’an, 29:69. Në terminologjinë e disiplinave të ndryshme islame nefsi

është përdorë në kuptime jo identike me njëri-tjetrin. Secila prej domethënieve gjuhësore të kësaj fjale ka gjetur vendin e vet në njërën prej disiplinave shkencore islame. Në filozofinë islame, posaçërisht në veprat e filozofëve peripatetikë (meshshai) duke u bazuar edhe në klasifikimin e Aristotelit, nefsi ka kuptimin e anës psikologjike të shpirtit dhe ndahet në tre grupe: bimor (nebati), shtazor (hajvani) dhe njerëzor (insani). [arif, M.M. , Historija Islamske Filozofije, përkth. në boshnjakisht, Hasan Susiç, Zagreb 1988, I, 492.


Ibn Arabiu bën një klasifikim të ngjashëm për nefsin dhe atë e ndanë në tre grupe: bimor (nebati), shtazor (hajvani) dhe racional (akli). Sipas tij, nefsi i njeriut është dimensioni njëjës i Nefsit Universal (nefs-i kul-li). Në fjalorin e Ibn Arebiut termi nefs kryesisht përdoret për dimensionin racional të nefsit dhe me të nënkuptohet fuqia mendore dhe medituese e njeriut. Ibn Arabiu në pikëpamje të nefsit dhe ruhut është dualist. Për të nefsi paraqet përmasën njerëzore të shpirtit, ndërsa ruhu, përmasën hyjnore të tij.142 Sufijtë nefsin e kanë diskutuar në shtatë kategori, edhe atë: nefs-i emmare, levvame, mulhime, mutmainne, radije, merdijje dhe kamile. Pesë prej këtyre kategorive janë të përmendura tekstualisht në Kur’an ndërsa dy të tjerat janë të nxjerra nga komentet sufike të Kur’anit. Tesavvufi me termin nefs, nënkupton unin ose epshin njerëzor, gjegjësisht cilësitë e liga dhe sjelljet e shëmtuara të njeriut. Nefsi është kuptimi ku janë të tubuar realiteti njerëzor dhe fuqitë e epshit dhe hidhërimit143; është fshehtësi dhe burim i sjelljeve të liga i vendosur në trupin e njeriut. Ndërsa burim i virtyteve të mira është shpirti (ruh). Koordinuesi i ruhut është mendja, ndërsa i nefsit hamendja.144 Prej sufijve të parë, Haris el-Muhasibiu thotë se nefsi mund të njihet shpejtë, pasi atë që e miraton nefsi gjithsesi nuk e miraton Allahu xh.sh., dhe anasjelltas. Puna e nefsit është që njeriun ta largojë nga respekti ndaj Zotit dhe ta udhëzojë në gjërat me të cilat nuk është i kënaqur Ai. Si rrjedhim ai është burim i të gjitha ligësive.145 Mendim të ngjashëm shpreh edhe Xhunejd el-Bagdadiu.146 Tustariu, pasionet dhe dëshirat e nefsit i sheh si mëkate të mëdha dhe personit i cili duke e përmendur Allahun përpiqet të largohet prej tyre, në zemër i lindë një dritë, prej të cilës ik me të madhe shejtani.147 142 Afifi, po aty, f. 124. 143 Gazali, po aty, III,4. 144 Kushejri, po aty, f. 75, Huxhviri, po aty, f. 309. 145 Haris el-Muhasibi, Er-Riaje li Hukukillah, Kajro 1990, f. 258-261. 146 Kushejri, po aty, f. 121. 147 Suhreverdi, Ebu Hafs Shihabeddin Omer, Avarifu’l-Maarif, përkth. në

turqishte H. Kamil Yilmaz-Irfan Gunduz, Stamboll 1990, f. 575.


.

Ibn Meserre vendos një lidhje ndërmjet nefsit dhe shqisave dhe flet për ndikimin e shqisave në nefsin. Sipas tij, shqisa kryesore është shqisa e të parit. Vendi i syrit në trup i ngjason vendit të Diellit në gjithësi. Nëse syri shikon gjërat e ndaluara e largon njeriun nga Allahu xh.sh. E njëjta ndodh edhe me shqisat tjera.148 Nefsi ka tri fuqi lëvizëse, fuqinë racionale (kuvve-i aklijje), fuqinë e hidhërimit (kuvve-i gadabijje) dhe fuqinë e epshit (kuvve-i shehevijje). Këto fuqi vazhdimisht kërkojnë prej njeriut që të shkojë në skajshmëri, mirëpo më e preferuar është që të ndiqet rruga e mesme (itidal).149 Ibn Meserre pohon se edukimi i unit kërkon më tepër përpjekje se edukimi i trupit. Nëse njeriu nuk e dallon hallallin dhe haramin dhe zhytet në ujërat e nefsit, atëherë bie më poshtë edhe prej shkallës së kafshëve.150 Mendimet e sufijve në lidhje me nefsin janë të karakterit se nefsi gjithnjë e kërkon të keqen dhe njeriu pandërprerë duhet të përpiqet që mos të bie në prangat e tij. Në këtë relacion janë të parapara rregulla dhe parime të posaçme me ndihmën e të cilave sufiu ka mundësi të lirohet prej mbështjelljes së nefsit. Madje edhe tarikatet të cilat kanë pasur opinion parësor pastrimin e nefsit, janë emërtuar si tarikate nefsani. Feriduddin el-Attari në veprën e tij “Mantiku’t-Tajr” në lidhje me nefsin thotë: “A mund të ecni bile një hap në këtë rrugë / Përderisa merreni me qenësinë ose hiçin? / Zhdukuni derisa të merrni qenësinë prej Hakkut. / Si të arrijë Ekzistenca Absolute te ju / Nëse ju ende jeni të okupuar me nefsin?”151

2.2. Termat e gjendjeve dhe pozicionimeve sufike (makamet dhe halet)

Pjesën dërrmuese të terminologjisë së Tesavvufit e përbëjnë termat që kanë të bëjnë me pozicionimet kuptimore dhe gjendjet shpirtërore të sufijve gjatë procesit edukativ-arsimor sufik. Pasi platformat e përjetuara nga ana e udhëtarit shpirtëror (salik)

148 Ibn Meserre, El-Munteka, f. 215. 149 Po aty, f. 217 150 Po aty, f. 221. 151 Sayar, Kemal, Sufi Psikolojisi, Stamboll 200, f. 97-98.


gjatë përvojës mistike janë shumë të ngjashme me njëra-tjetrën dhe në nuanca shumë të holla dallohen prej njëra-tjetrës, shpeshherë letrarët e Tesavvufit dhe rrugët e ndryshme të Tesavvufit i kanë përzier halet dhe makamet. Si rrjedhim përderisa për njërën palë një piedestal kuptimor është konsideruar hal, për një grup tjetër ka mund të konsiderohet si makam dhe anasjelltas. Pikërisht për këtë nuk mund të bëhet një dallim i përpiktë ndërmjet halit dhe makamit dhe si pasojë e kësaj ekziston një numër i madh përkufizimesh për to. Fjala makam, d.t.th. gradë, vendqëndrim, shkallë dhe pozitë. Në terminologjinë e Tesavvufit me makam nënkuptohen edukata dhe sjellja që e cilësojnë sufiun si dhe pozita deri te e cila ai ka arritur nëpërmjet adhurimit, stërvitjes kuptimore dhe askezës.152 Makamet arrihen me dëshirë dhe me përpjekjen e sufiut, prandaj edhe janë qëndruese.153 Hali është mirësi e Allahut dhe shpërblim për udhëtarin shpirtëror nga ana e Tij. Hali nuk përfitohet me përpjekje dhe mund, por është kuptim i cili mbillet në zemër. Halet nuk janë të përhershme por janë kalimtare. Ato janë momente të cilat sufiu i përjeton në trajtë të gëzimit ose dëshpërimit, relaksimit ose shtrëngimit, frikës ose emocionimit.154 Në bazë të përkufizimeve të ndryshme që u janë bërë këtyre dy termave, shihet qartë se makamet janë pozita kuptimore për përfitimin e të cilave sufiu duhet të përpiqet dhe t’i kryejë të gjitha obligimet që kërkohen në procesin edukativ-arsimor sufik (sejr-i suluk) në trajtë të adhurimeve ekzoterike (namaz, agjërim, zeqat) dhe atyre ezoterike (rijadat, muxhahede, dhikr). Nga ana tjetër, halet janë përjetime dhe emocionime të cilat Allahu xh.sh. ia mundëson personit i cili në mënyrë të denjë, në brendi dhe në formë, e ka zbatuar adhurimin dhe përkushtimin ndaj Tij.

152 Serraxh, po aty, f. 41; Kushejri, po aty, f. 182; Huxhviri, po aty, f. 289. 153 Xhurxhani, Kitabu’t-Ta’rifat, Kajro 1991, f. 254; Uludag, Suleyman,

Tasavvuf Terimleri Sozlugu, Stamboll 1995, f. 345; Cebecioglu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sozlugu, Ankara 1997, f. 314.

154 Serraxh, po aty, f. 41; Kushejri, po aty, f. 183; Huxhviri, po aty, f. 289; Xhurxhani, po aty,f. 94.


.

Klasikët e Tesavvufit kanë bërë klasifikime ku makamet dhe halet janë përmendur në grupe nga dhjetë terma, ose nga shtatë, madje në disa raste edhe në shifra shumë më të mëdha.155 Ne këtu do të përmendim vetëm disa nga më të rëndësishmet:

a) Dhikri (Përkujtimi)

Dhikri është e kundërta e harresës dhe në aspekt gjuhësor d.t.th., të përkujtosh diçka, nder, këshillë, namaz, lutje, lëvdatë, rrjedhje e diçkasë nga gjuha, përhershmëri, mbrojtje e gjërave të memorizuara, përmendje e Allahut etj.156 Në terminologjinë e Tesavvufit me dhikr nënkuptohet përkujtimi i Allahut, moslargimi i Tij nga kujtesa dhe përmendja e pandërprerë e Allahut xh.sh. Në praktikën sufike me dhikr nënkuptohet shprehja e fjalëve ose teksteve të caktuara në numër dhe vende të caktuara, në grup ose individualisht, me ose pa zë, nga ana e ithtarëve të tarikatit. Dhikri është trajta më e përsosur e veprimit të brendshëm, është thelbi i ibadetit dhe i fesë, dhe si i tillë është i pranishëm në të gjitha sistemet mistike. Ai gjithashtu bën pjesë në mesin e temave për të cilat flitet në shumë vende të Kur’anit a.sh. Ja disa prej ajeteve kur’anore që flasin për dhikrin: “Pra ju më kujtoni Mua, Unë ju kujtoj juve...”157, “O ju që besuat, përkujtoni Allahun sa më shpesh”158, “E, besimtarë të vërtetë janë vetëm ata, të cilëve kur përmendet Allahu u rrëqethen zemrat...”159, “Për ata që Allahun e përmendin me përkujtim kur janë në këmbë, kur janë ulur, kur janë të shtrirë dhe thellohen në mendime rreth krijimit të qiejve dhe tokës...”160, “... e ti përmende Zotin tënd shumë dhe madhëroje

155 Serraxh, po aty, f. 43-52, 53-68; Ruzbihan el-Bakli, Kitab Meshrebu’l-

Ervah, Stamboll 1974. Në këtë vepër makamet sufike janë të prezentuara si 1001.

156 Halil b. Ahmed, po aty, I,236-237; Ibn Faris, po aty, II,358-359; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 179; Ibn Manzur, po aty, II,1507-1509.

157 Kur’an, 2:152. 158 Kur’an, 33:41. 159 Kur’an, 8:2. 160 Kur’an, 3:191.


mbrëmje e mëngjes”161, “... shumëpërmendësit dhe shumëpërmendëset e Allahut, Allahu ka përgatitur falje dhe shpërblim të madh”162. Për dhikrin flet edhe Pejgamberi a.s. në një numër të madh të haditheve: “Nëse një grup e përkujton Allahun, melekët i rrethojnë dhe mëshira e Zotit i kaplon”163; “Përmendeni aq shumë Allahun saqë t’ju thonë se jeni të marrë”164; “A dëshironi t’ju lajmëroj për veprën më të mirë? Përkujtimi i Allahut”165; “Dallimi në mes shtëpisë ku përmendet Allahu dhe asaj ku nuk përmendet është si i gjalli me të vdekurin”166. Hasan el-Basriu, si njëri prej zahidëve (asketëve) të parë të cilët për udhërrëfyes të jetës së tyre kishin zgjedhur Kur’anin dhe Sunnetin, thotë se pasioni kuptimor duhet të kërkohet në namaz, në këndimin e Kur’anit dhe në përkujtimin e Allahut. Personat që nuk ndiejnë kënaqësi prej këtyre gjërave, thotë ai, zemrat i kanë të ngurta.167 Të mendimit të ngjashëm për dhikrin janë edhe Ebu Talib Mekkiu168 dhe Kushejriu, i cili flet për dhikrin e përhershëm (dhikr-i daimi).169 Gazaliu për dhikrin thotë se është njëri prej ibadeteve më të rëndësishme pas këndimit të Kur’anit. Përkujtim me vlerë është ai që bëhet me zemër e me gjuhë. Përkujtimi i vazhdueshëm, thotë Gazaliu, në zemrën e njeriut e lindë dashurinë ndaj Allahut xh.sh.170 Nisur nga ajetet e Kur’anit, hadithet e Pejgamberit a.s. dhe tradita e brezave të parë, dhikri është bërë njëri nga parimet themelore të Tesavvufit islam. Me institucionalizimin e Tesavvufit në tarikate, disa prej tarikateve kanë qenë të mendimit se përkujtimi duhet të bëhet pa zë (hafi), si Melamijtë

161 Kur’an, 3:41. 162 Kur’an, 33:35. 163 Muslim, Deavat, 8. 164 Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 68,71. 165 Tirmidhi, Deavat, 6. 166 Buhari, Deavat, 66/1 167 Kushejri, po aty, f. 371. 168 Ebu Talib Mekki, po aty, I,14. 169 Kushejri, po aty, f. 367-370. 170 Gazali, po aty, I, 295.


.

dhe Nakshibendijtë, ndërsa disa të tjerë kanë mbajtur anën se përkujtimi është më i vlefshëm nëse bëhet me zë (xhehri), si Rifaijtë dhe Kadirijtë. Disa prej tarikateve dhikrin e bëjnë duke qëndruar në këmbë si Mevlevijtë (sema) dhe Kadirijtë (devran), ndërsa të tjerët e bëjnë ulur.

b) Tevbe (Pendimi)

Tevbe në aspektin gjuhësor d.t.th., kthim prej mëkatit duke u penduar për gabimin e bërë. Tevbeja është trajta më e çiltër e kërkimit të faljes dhe ndjesës.171 Ibn Abbasi thotë se pendimi i sinqertë (tevbe nasuha) është: “Pendim me zemër, kërkim i ndjesës me gjuhë dhe vendosje që me trup të mos bëhet më ai mëkat”.172 Tevbe d.t.th., kthim në respektimin e Allahut xh.sh., pas kryerjes së një mëkati ose gabimi. Ky kthim, nëse është i sinqertë, me vete përmban edhe llogarinë e unit (nefs-i muhasebe) dhe dëshirën që edhe një herë të mos kthehet në atë vepër të gabuar. Në procesin edukativ-arsimor sufik tevbeja është makami i parë i depërtimit të sufiut në rrugën e njëshmërisë dhe shpëtimit të përqëndruar në mënyrën e jetesës sufike. Pikërisht për këtë edhe rituali i inkuadrimit në një tarikat fillon me pendimin për mëkatet e bëra dhe pendimin për ato punë të mira që ka patur mundësi t’i bëjë dhe nuk i ka bërë. Si rrjedhim i kësaj sufijtë tevben e kanë ndarë në tre grupe: 1. Tevbeja e njerëzve të rëndomtë - pendim prej mëkateve; 2. Tevbeja e të zgjedhurve - pendim për kohën që e kanë kaluar në neglizhencë dhe 3. Tevbeja e më të zgjedhurve - pendim për veprat e mira që në momente të caktuara nuk janë bërë.173 Në Kur’an ka një numër të madh ajetesh, në të cilat njeriu thirret që të pendohet sinqertisht për mëkatet e bëra: “Pendohuni të gjithë te Allahu o besimtarë, në mënyrë që të gjeni shpëtim”174, “O ju që keni besuar, pendohuni tek Allahu me një pendim të

171 Xhevheri, po aty, I, 91-92; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 76; Ibn Faris, po

aty, I, 357; Ibn Manzur, po aty, I, 454. 172 Ebu Talib Mekki, po aty, I, 179. 173 Kushejri, po aty, f. 230-231. 174 Kur’an, 24:31.


sinqertë”175, “E kush pendohet pas punës së keqe dhe përmirësohet, s’ka dyshim, Allahu, ia pranon atij pendimin, Allahu është që falë shumë, është mëshirues”176, “E për sa i përket atij që është penduar, që ka besuar dhe ka bërë vepra të mira, ai le të shpresojë se është nga të shpëtuarit” 177. Edhe Pejgamberi a.s. që nga fillimi i ka këshilluar shokët e vet si dhe brezat e ardhshëm që të pendohen për gabimet e bëra dhe të nisin prej fillimi në përkushtimin ndaj Allahut xh.sh. Madje ai në një hadith të vetin ka thënë se ai që pendohet për shkak të gabimeve, është sikur aspak të mos ketë bërë gabime.178 Sufijtë që prej shekujve të parë pas Pejgamberit a.s. kanë folur për pendimin e sinqertë si një shkallë nismëtare për nënshtrimin e mëtutjeshëm ndaj Allahut xh.sh. Dhunnun el-Misriu thotë se tevbeja e cila nuk i çrrënjosë mëkatet është pendim i gënjeshtarëve,179 kurse Jahja b. Muadhi thotë se një mëkat i bërë pas pendimit, është më i shëmtuar se shtatëdhjetë mëkate të bëra para pendimit.180 Tustariu në komentin e ajetit “O ju që keni besuar pendohuni në Allahun me një pendim të sinqertë” , thotë: “Pendim i sinqertë d.t.th., të mos bësh më mëkat. Për arsye se personi i penduar është një prej miqëve dhe të dashurve. Miku nuk bën vepër që e hidhëron Mikun”.181 Kushejriu pohon se tevbeja e cila porositet në ajetet e Kur’anit dhe hadithet e Pejgamberit a.s. dhe është grada e parë shpirtërore në procesin edukativ-arsimor sufik, d.t.th., zgjim i zemrës prej kotësisë dhe vetëdijësim i personit për gjendjen aktuale të tij.182 Allahu njerëzve ua urdhëroi tevben, thotë Ibn Arabiu, për shkak se i do dhe i ndien të afërt ata. Allahu ka dëshirë që njerëzit të

175 Kur’an, 66:8. 176 Kur’an, 5:39. 177 Kur’an, 28:67. 178 Buhari, Deavat, 3; Tirmidhi, Deavat, 38; Ahmed ibn Hanbel, Musned,

I,338; Ibn Maxhe, Zuhd, 30. 179 Serraxh, po aty, f. 68; Kushejri, po aty, f. 79-80. 180 Kushejri, po aty, f. 81. 181 Sehl b. Abdullah et-Tusteri, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Adhim, Kajro 1329, f.

105. 182 Kushejri, po aty, f. 77-79; Suhreverdi, po aty, f. 593-594.


.

jenë të lumtur. Pendimi i njerëzve është përgjigje për dashurinë dhe ashkun e Allahut xh.sh.183

c) Zuhd (Askeza)

Zuhdi është njëri nga termat kryesorë të Tesavvufit dhe në aspektin gjuhësor d.t.th., mosanim, mosdëshirë, mosinteresim, largim, mosorientim drejt diçkaje, mangësi e diçkaje, e kundërta e dëshirës, pasionit dhe lakmisë për këtë botë.184 Zuhdi është një prej karakteristikave themelore të Tesavvufit islam dhe në terminologjinë e kësaj disipline d.t.th., vendosuri për mospërfillje të kësaj bote dhe gjërave që kanë të bëjnë me të. Zuhdi në vete përmban analiza të thella të llogarisë së unit dhe paraqet rrugën më të sigurt të vajtjes së shpirtit njerëzor në përsosuri. Ai paraqet një veprimtari që njeriut ia mundëson përkujtimin e origjinës së tij dhe e kaplon me dashurinë e Allahut xh.sh.. Termi zuhd përmendet vetëm në një vend në Kur’anin a.sh.185, ndërsa ajetet që flasin për parapëlqimin e ahiretit në krahasim me këtë botë janë të shumta.186 Edhe Pejgamberi a.s. ka preferuar një jetë e cila nuk do të jetë e dhënë tepër pas kënaqësive të kësaj bote ose, thënë ndryshe, që pushtim kryesor nuk do ta ketë mirëqenien vetëm në këtë botë. Në përkufizimin e Tesavvufit islam, zahid (asket) është personi i cili në zemër nuk ka dashuri ndaj kësaj bote, e që nuk do të thotë person që është larguar në tërësi nga obligimet e kësaj bote dhe është bërë barrë në shpinën e dikujt tjetër. Hasan el-Basriu për zuhdin thotë: “Të mos jeshë i dhënë pas kësaj bote dhe të shikosh me mospëlqim në gjërat e kësaj bote”.187 Ebu Talib Mekkiu pohon se zuhdi i të pasurve dallohet prej zuhdit të të varfërve. Zuhdi i të pasurit, thotë ai, është flakja nga zemra e dashurisë ndaj pasurisë. Ndërsa zuhdi i të varfërit

183 Ibn Arabi, el-Futuhatu’l-Mekkijje, II, 183-187. 184 Xhevheri, po aty, II,481; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 552; Ibn Manzur,

po aty, III,1876-1877; Xhurxhani, po aty, f. 130. 185 Kur’an, 12:20. 186 Kur’an, 3:22, 117, 185; 4:77, 94; 6:32; 8:67; 9:38. 187 Kushejri, po aty, f. 95.


është të mos i lakmojë gjërat që nuk i ka, por të jetë i kënaqur me atë që e ka.188 Gazaliu thotë se zuhdi del në pah me dije, gjendje kuptimore (hal) dhe vepra. Gjendja e zuhdit është lakmia ndaj gjërave më të ngritura kuptimisht se ato që posedohen.189 Mevlana Xhelaluddin Rumiu zuhdin e kupton si mosvendosje e kësaj bote në zemër dhe thotë se personi që nuk e fut në zemër dynjanë është asket.190 Nëse bëhet një analizë e thuktë e veprimtarisë së tarikateve dhe teqeve të ndryshme gjatë historisë dhe merren parasysh aktivitetet e tyre në aspekt të kësaj bote, atëherë qartë mund të përfundohet se Tesavvufi islam zuhdin nuk e ka kuptuar si jetë pasive, pa veprimtari shoqërore, por e ka kuptuar si veprimtari e cila në thelb e ka për qëllim plotësimin e dëshirës së Allahut xh.sh., thënë shkurt, cak të vërtetë ka dëshirën e Allahut ndërsa të gjitha gjërat tjera janë mjete për arritjen deri te ky cak.

d) Mehabbet (Dashuria kuptimore)

Në bazë të letërsisë sufike mehabbeti është një prej gjendjeve kuptimore që paraqitet në të gjitha momentet e përvojës sufike. Ai paraqet një gjendje të shijuar të udhëtarit shpirtëror që nuk mund të shprehet me fjalë. Mehabbeti nuk arrihet me përpjekje nga ana e njeriut por është dhuratë nga Allahu. Folja h-b-b prej të cilës rrjedh termi mehabbet në aspekt gjuhësor ka këto kuptime: pastërti dhe çiltërsi, lartësi dhe pasqyrim, lidhje dhe përqëndrim, thelbi i diçkaje, mbrojtje dhe ruajtje, dashuri.191 Të gjitha këto kuptime janë të nevojshme për

188 Ebu Talib Mekki, po aty, I,248. 189 Gazali, po aty, IV,212-213. 190 Ai në Mesnevi thotë si vijon: “Ç’është dynjaja? Të jeshë neglizhent ndaj

Zotit... Pejgamberi a.s. thotë se sa pasuri e bukur është pasuria që harxhohet në rrugë të Allahut. Depërtimi i ujit brenda në anije është shkatërrim për anijen, ndërsa të qënit e ujit nën anije e mundëson lundërimin e saj. Vetëm për shkak se Sulejmani e hodhi dashurinë e pasurisë nga zemra, e mori emrin i varfër (kuptimor). Edhe puna është hakk edhe shërimi, por edhe derti”. Mevlana, Mesnevi, I,983-991.

191 Ibn Faris, po aty, II,26-28; Ibn Manzur, po aty, I,742-746; Suad el-Hakim, El-Muxhemu’s-Sufi, Bejrut 1981, f. 301.


.

një dashuri të sinqertë në Allahun xh.sh., për arsye se mehabbeti është çiltërsia e dashurisë dhe emocionimi i dëshirave të zemrës ndaj të Dashurit. Mehabbeti është një lloj kelamullahu. Dashuria kuptimore në trajta të ndryshme të termit mehabbet është përmendur në tetëdhjetë e disa ajete, mirëpo ajeti të cilin sufijtë e kanë konsideruar si argument të drejtpërdrejtë të kësaj tematike është: “E nga njerëzit ka asish që në vend të Allahut besojnë idhujt, që i duan ata, sikur Allahun, po dashuria e atyre që besuan Allahun është shumë më e fortë...”192 Pejgamberi a.s. dashurinë e ka konsideruar mjaft të afërt me besimin. Ai në një hadith të vetin thotë: “Ju nuk do të besoni përderisa unë për ju nuk jam më i dashur se fëmijët tuaj, familja juaj dhe të gjithë njerëzit e tjerë”.193 Sufijtë mehabbetin e kanë përkufizuar në bazë të gjendjes së tyre shpirtërore, prandaj edhe janë paraqitur terma dhe përkufizime të ndryshme të dashurisë. Disa prej tyre janë: alaka - ngjitja e zemrës për të Dashurin; irade - dëshira e drejtimit kah i Dashuri; vudd - dashuri e pastër, e kulluar; shegaf - vërshimi i dashurisë prej zemrës; tetejjum - dashuri adhuruese teorike; teabbud - dashuri adhuruese praktike; heva - dashuri e cila motivon rrjedhjen e lotëve; shevk - përmallim ndaj të Dashurit; mehhabbet - humbja e cilësive personale dhe cilësimi me cilësitë e të Dashurit; ashk - dashuri e cila unjëson dashuruesin dhe të Dashurin. Mehabbeti si një prej pozitave më të larta të gnostikëve (arif) është dhuratë e Allahut xh.sh. dhe cilësi e besimtarëve. Allahu i ka cilësuar ata me këtë cilësi. Dashuria e besimtarit ndaj Allahut është në relacion të drejtë me besimin e tij. Pikërisht për këtë dashuria e të dashuruarve në Allahun është shkallë-shkallë.194 Kurtubiu në tefsirin e tij përcjell fjalët e sufiut të njohur, Sehl b. Abdullah et-Tustariut i cili në lidhje me dashurinë thotë: “Shenja e dashurisë në Allahun është dashuria në Kur’anin. Shenja e dashurisë në Kur’an është dashuria në Pejgamberin. Shenja e dashurisë në Pejgamberin është dashuria në Sunnetin e tij.

192 Kur’an, 2:165. 193 Buhari, Iman, 8; Muslim, Iman, 69,70. 194 Ebu Talib Mekki, po aty,I, 50.


Shenja e dashurisë në Allahun, Kur’anin, Pejgamberin dhe Sunnetin është dashuria në ahiretin. Shenja e dashurisë në ahiretin është dashuria e robit ndaj vetvetes. Shenja e dashurisë ndaj vetvetes është shikimi i ftohtë në botën, ndërsa shenja e kësaj të fundit është konsumimi prej kësaj bote vetëm i asaj që është e domosdoshme”.195 Xhunejd Bagdadiu thotë se dashuria është braktisje e cilësive personale dhe cilësim me cilësitë e të Dashurit, si dhe dashuri ndaj asaj që Allahu e do për robërit e Tij dhe mospërfillje e asaj që Ai nuk e do për robërit e Vet.196 Imam Shibliu thotë se dashuria është emërtuar si “mehabbet” për shkak se i djeg në zemër të gjitha gjërat tjera përveç Allahut.197 Dhunnun el-Misriu pohon se shenja e personit i cili është i dashuruar sinqerisht në Allahun është ndjekja e moralit, veprave, urdhrave dhe traditës së Pejgamberit a.s.198 Gjendja shpirtërore e mehabbetit (dashurisë kuptimore) është kurora e gjendjeve të tjera në segmentin hierarkik të gnozës metafizike si dhe themel epistemologjik i procesit të dijes sufike dhe si e tillë është tërheqëse e mëshirës së Allahut xh.sh.199

195 Sahmerani, Esad, Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. n. turq.

Muharrem Tan, Stamboll 2000, f. 110. 196 Sulemi, po aty, f. 163. 197 Kushejri, po aty,f.499 198 Sulemi, po aty, f. 21. 199 Ruzbihan Bakliu, personi në të cilin Allahu hedh një grimcë të dashurisë

bëhet pasqyra e Allahut dhe secili që shikon në fytyrën e tij dashurohet në më të Madhin. Bakli, Ruzbihan, Kitab Meshrebu’l-Ervah, Stamboll 1984, f. 45. Në këtë kontekst transmetohet edhe një hadith i Pejgamberit a.s. në të cilin thuhet: “Ka disa prej robërve të Allahut që edhe pse nuk janë pejgamberë dhe dëshmorë në Ditën e Gjykimit pejgamberët dhe dëshmorët do të kenë lakmi për pozitat e tyre në praninë hyjnore. As’habët e pyetën: ‘Kush janë këta dhe çka janë veprat e tyre? Na lajmëro që ne të shoqërohemi me ta’. Pejgamberi a.s. tha: ‘Këta janë njerëz të cilët e duan njëri-tjetrin për hirë të Allahut edhe pse nuk kanë afërsi familjare në mes vete. Betohem se fytyrat e tyre janë si drita dhe ata qëndrojnë mbi një vend me dritë. Kur të gjithë njerëzit frikohen këta janë të qetë, kur të gjithë të tjerët janë të dëshpëruar ata nuk dëshpërohen’, dhe më pas e lexoi këtë ajet: “Ta keni të ditur se të dashurit e Allahut (evlijatë) nuk kanë frikë e as kurrfarë brengosjeje”. Buhari, Rikak, 38; Ibn Maxhe, Fiten, 16.


.

e) Havf (Frika)

Frika në terminologjinë e Tesavvufit ëshrë emërtuar në disa mënyra. Disa prej këtyre termave që i cilësojnë trajtat e ndryshme të frikës janë: havf (frikë), kabd (shtrëngim), hashje (frikë e tepërt), hejbe (dridhje nga frika), vera (frikërespekt), takva (devotshmëri) etj. Kur’ani a.sh., këta terma i ka përdorur si sinonime të frikës, mirëpo në kontekst të ajeteve ku gjenden ato përfaqësojnë edhe gjendje të ndryshme psikologjike dhe metafizike. P.sh., Havf - është përdorur në kuptim të shqetësimit të zemrës prej diçkaje që do të ndodh në të ardhmen dhe nuk do të jetë sipas dëshirës së njeriut200: “Ta keni të ditur se të dashurit e Allahut (evlijatë) nuk kanë as frikë e as brengosje”; kabd - është përdorë në kuptim të shtrëngimit dhe shqetësimit të zemrës së njeriut për shkak të largësisë së madhe të tij që ka me Krijuesin201: “...Allahu shtrëngon dhe çliron dhe kthimi i juaj është vetëm tek Ai”.202 Vera - largim prej gjërave të dyshimta nga frika se mos zhytet në të ndaluarat, mosdhunim edhe i të drejtave më të vogla të njerëzve të tjerë. Gjithashtu ka kuptimin edhe të largimit prej gjërave që nuk e interesojnë personin203 etj. Rëndësia e frikës në disiplinën e Tesavvufit shihet edhe nga vetë qëndrimet e sufijve të lartë rreth kësaj çështjeje. Fjala e shokut të Pejgamberit a.s., Muadh b. Xhebelit: “Zemra e besimtarit nuk qetësohet derisa ta lë pas shpine frikën prej xhehennemit”204, ka qenë udhërrëfyese për sufijtë në çështjen e frikës nga mosrespektimi me përpikëri i urdhrave të Allahut xh.sh. Xhunejd el-Bagdadiu thotë: “Në çdo frymëmarrje e përjetoj gjendjen e frikës se mos po ndëshkohem nga ana e Allahut xh.sh.”. Ebu Sulejman Daraniu pohon se nëse frika largohet prej një zemre atëherë ajo zemër është e mjerë, ndërsa Dhunnun el-Misriu thotë se përderisa frika nuk e lagë zemrën e njeriut, ai nuk mund të pijë prej gotës së dashurisë.205

200 Serraxh, po aty, f. 58; Mustafa Kara, “Havf”, në EIDT, XVI, 529. 201 Uludag, Sulejman, Tasavvuf Terimleri Sozlugu, f. 291. 202 Kur’an, 2:245 203 Serraxh, po aty, f. 70-71. 204 Kushejri, po aty, f. 265. 205 Suhreverdi,po aty, f. 619.


Frika prej Allahut xh.sh., në disiplinën e Tesavvufit paraqitet si rezultat i gnozës sufike (ma’rifet). Pikërisht për këtë thuhet se me rritjen e njohjes rritet edhe frika dhe në fund paraqitet takvaja si baraspeshë pedante e sjelljes etike. Frika prej Allahut ka qenë epiqendër e veprimit në shkollën sufike të Basrës e cila udhëhiqej nga sufiu dhe dijetari me famë Hasan el-Basriu.

f) Vexhd (Ekstaza)

Termi vexhd rrjedh nga rrënja “v-xh-d” që d.t.th.: gjetje e gjësë së humbur, hidhërim, dëshpërim, ankesë, bollëk dhe pasuri, potencial, dashuri e tepërt.206 Vexhdi në terminologjinë e Tesavvufit paraqet hapjen dhe emocionimin e zemrës së udhëtarit shpirtëror gjatë vrojtimit të pasqyrimeve eterne të Allahut xh.sh., kalimin e tij prej vetes dhe qëndrimin bashkë me më të Madhin. Si rrjedhim udhëtari shpirtëror i përjeton fenanë (shkrirjen kuptimore) dhe bekanë (përhershmërinë e besimit), “gjetjen e Allahut dhe shlyerjen e cilësive fizike të tij (sufiut)”.207 Në Tesavvufin islam dhe në disa sisteme tjera mistike ekstaza është mjet e assesi qëllim. Qëllimi i jetës së mistikut nuk është ekstaza por është vendi deri te i cili arrihet nëpërmjet saj. Në një anekdotë të përcjellë nga Huxhviriu thuhet: “Një ditë Imam Shibliu në gjendje të ekstazës erdhi te Imam Xhunejdi dhe e vërejti se ai ishte i dëshpëruar. E pyeti se pse ishte i dëshpëruar, ndërsa Xhunejdi i tha: Ai që kërkon do ta gjejë! Kurse Shibliu iu përgjigj: Jo, ai që e gjenë do ta kërkojë. Xhunejdi kishte të drejtë, thotë Huxhviriu, për arsye se ai fliste për ekstazën (vexhd), ndërsa Shibliu bënte fjalë për ekzistencën (vuxhud) dhe pohonte se njeriut nuk i kalon dëshpërimi përderisa nuk shkrihet në Qenien të cilën e adhuron.208 Pika e fundit e vexhdit në Tesavvufin islam është Tevhidi (vërtetimi i njëshmërisë së Allahut). Domethënia e Tevhidit nuk

206 Halil b. Ahmed, po aty, IV,169; Xhevheri, po aty, II,547; Ibn Faris, po

aty, VI,86-87; Ibn Manzur, po aty, VI,4769-4770. 207 Serraxh, po aty, f. 375; Kelabazi, po aty, f. 169; Kushejri, po aty, f. 57-

58; Huxhviri, po aty, f. 569-570; Xhurxhani, po aty, f. 278. 208 Gungor, Erol, Islam Tasavvufunun Meseleleri, f. 124.


.

është inkarnim ose unjësim me Zotin, por është njohje e njëshmërisë së Tij. Si rrjedhim njohja e cila paraqitet si rezultat i vexhdit, njeriun e abstrahon nga vetvetja dhe bota që e rrethon dhe ai nuk ndjenë asgjë tjetër përveç Allahut xh.sh. Kështu Zoti paraqitet si i vetmi Sundues dhe i Pranishëm në arenën e ekzistencës. Kjo d.t.th., që njeriu të mos shohë asgjë dhe në mendimet e tij të mos ketë asgjë përveç Allahut.209 Në bazë të përcjelljeve ekzistuese dihet se Pejgamberi a.s., disa prej sahabëve dhe brezit të tabi’inëve gjatë leximit të disa ajeteve të Kur’anit kanë përjetuar gjendje të ekstazës.210 Prej sufijve Amr b. Othman el-Mekkiu thotë se vexhdi nuk mund të sqarohet me fjalë.211 Ibn Arabiu thotë se gjendja e vexhdit nuk duhet të kërkohet nga njeriu, për arsye se bëhet shkas për mburrjen e tij. Vexhdi është kalim i rastësishëm i gjendjeve transcendentale përreth zemrës së njeriut. Ndërsa vuxhud d.t.th., gjetja e Zotit në momentin e vexhdit (ekstazës). Në atë moment udhëtari shpirtëror shlyhet nga uni i tij. Vexhdi është moment i rastit, prandaj edhe nuk dihet se kur dhe ku ka mundësi të paraqitet.212 Mevlana Xhelaluddin Rumiu në momentin e vexhdit e shprehë përmes semasë (vallëzim mistik).213 Njëshmëria deri te e cila çon vexhdi është ngadhënjimi i ekzistencës absolute mbi ekzistencën individuale dhe humbja e dualitetit midis njeriut dhe Zotit. Gjatë përjetimit të vexhdit sufijtë flasin edhe fjalë të pamatura që mund të mos jenë në kontekst të Sheriatit islam. Kur’ani dhe Sunneti janë udhërrëfyesit kryesorë në bazë të të cilëve mund të vendosim për gjendjen, pozicionimet dhe sjelljet e sufijve të caktuar, se a janë ata brenda kornizave të Islamit ose jo. Njëri prej sufijve me nam, Sehl b. Abdullah Tustariu, në këtë kontekst ka thënë: “Çdo ekstazë e cila nuk dëshmohet me Kur’an dhe Sunnet është 209 Kelabazi, po aty, f. 56. 210 Gazali, po aty, II,294-295. 211 “Vexhdi është fshehtësi e besimtarëve me besim të fortë, të cilën nuk

mund ta sqarojnë me fjalë. Në momentin e paraqitjes së vexhdit humbet funksioni i të gjitha organeve shqisore të njeriut”. Serraxh, po aty, f. 375.

212 Ibn Arabi, po aty, II,705-707. 213 Mevlana, Mesnevi, I,3-4.


besëtytni”.214 Pikërisht për këtë edhe sufijtë dijen dhe njohjen sufike (irfan, ma’rifet) e kanë konsideruar si më të ngritur se vexhdin (ekstazën).

2.3. Çështjet e filozofisë së Tesavvufit

Siç u tha edhe më sipër, në shekujt e parë Tesavvufi paraqitet si reagim i njerëzve të devotshëm kundër jetës luksoze dhe të pamatur të udhëheqësve muslimanë të Dinastisë Emevite. Si pasojë edhe temat dhe diskutimet e para sufike kanë të bëjnë kryesisht me çështjet e sjelljes shembullore dhe ndjekjes së përpiktë të Sunnetit të Pejgamberit a.s. Është kjo periudha kur edhe disiplinat e tjera islame nuk kanë marrë formën e sistematizuar dhe të kodifikuar. Shekujt III dhe IV hixhri kanë qenë vendimtarë në sistematizimin e disiplinave islame, përfshirë edhe Tesavvufin. Në këtë periudhë, kur ende nuk janë të themeluara tarikatet si institucione sufike, në botën islame ekzistojnë qendra të ndryshme sufike në të cilat theks i posaçëm vihet mbi njërën prej qasjeve që më vonë do ta prezentojë tërësinë e metafizikës, kozmologjisë, antropologjisë dhe eskatologjisë sufike. P.sh., shkolla e Basrës rëndësi të posaçme i kushtonte frikës (Hasan el-Basriu) dhe dashurisë (Rabia el-Adevijje); shkolla e Kufës jetës askete (Ebu Hashim); shkolla e Medines ndjekjes së përpiktë të traditës së qytetit të Medines (Said b. Musejjeb); shkolla e Horasanit mbështetjes-tevekkul (Shekik Belhi). Ndërsa duke filluar prej fillimit të shekullit V/XI, posaçërisht me veprimtarinë e Gazaliut, sufijtë kanë depërtuar edhe në çështjet më të vështira të disiplinave filozofike. Çështjet e epistemologjisë dhe të gnoseologjisë (irfan, marifetullah), të ontologjisë dhe të kozmologjisë (vuxhud ve meratibuh) do të jenë çështjet më të diskutuara si probleme filozofike në qarqet sufike të sufijve në Lindje (Bagdad, Damask, Horasan, Belh, Konjë) dhe Perëndim (Saragozë, Seviljë, Kordobë). Letërsia sufike brenda ekzistimit të saj mijëvjeçar do të arrijë të zhvillojë një filozofi të pashembullt e cila në shumë segmente do t’i

214 Serraxh, po aty, f. 301.


.

posedojë karakteristikat dhe veçoritë e saj dalluese. Filozofia sufike dallohet në atë se ajo nuk është vetëm njohje teorike e veçuar vetëm për vete, por është ngushtë dhe fort e lidhur për jetën dhe përvojën e brendshme të sufijve të caktuar. Në korpusin e çështjeve të filozofisë së Tesavvufit është diskutuar përpjekja integrative për afrim me Fuqinë Krijuese (muxhahede), zbulimin metakozmik të realitetit ekzistues (keshf), prezentimin e gjendjeve të jashtëzakonshme (qeramet), fjalët e pamatura, vërshuese të sufijve në gjendje të ekstazës (shatahat) si dhe çështja e dijes dhe njohjes sufike (ilm ve’l-ma’rife) dhe çështja e njëshmërisë së ekzistencës (Vahdet-i vuxhud). Ne këtu do të ndalemi vetëm në dy çështjet e fundit.

a) Dija dhe Njohja Sufike (ilm ve’l-ma’rife)

Çështja e dijes dhe njohjes është diskutuar nga ana e shumë mendimtarëve në historinë e mendimit njerëzor. Si në shumë disiplina të tjera shkencore edhe në tesavvuf dija dhe njohja janë prej karakteristikave bazë të pikëvështrimit të tyre ndaj realitetit ekzistues. Mendimtarët sufijë, si pjesëtarë të Islamit të cilët veten ia kanë përkushtuar kultivimit me theks të posaçëm të anës shpirtërore të fesë, në vend se të merren me rezultatet e pjesërishme të arritura nga përkapja dhe intuita, janë përqëndruar në kuptimin e tërësishëm të thelbit të gjërave. Për ta arritur këtë dije dhe njohje, sufijtë kanë zhvilluar metoda dhe teknika të posaçme. Dija dhe njohja sufike në masë të madhe dallohen nga disiplinat tjera në aspektin e vendit të diturisë në arritjen e arsimit cilësor. Përderisa në disiplinat tjera dëshirohet që nëpërmjet dijes të arrihen sjellje të caktuara pozitive, në tesavvuf qëllimi është që nëpërmjet sjelljeve pozitive të arrihen dija dhe njohja e vërtetë.215 Thënë shkurt, te të parat dija e motivon sjelljen, ndërsa te e dyta sjellja e motivon dijen. Tesavvufi në kontekst të dijes përdorë dy terma kryesorë: ilm dhe ma’rifet. Termi ilm rrjedh prej rrënjës arabe “a-l-m” që d.t.th., dije, mësim, përkapje e realitetit të gjësë, kuptim, njohje, vërtetim i të

215 Fidan, Nurettin, Okulda Ogrenme ve Ogretme, Ankara 1986, f. 3


diturës, përforcim, shenjë, e kundërta e injorancës, cilësi me të cilën përkapen gjërat e përgjithshme dhe ato të pjesërishme.216 Ndërsa termi ma’rifet rrjedh prej rrënjës arabe “a-r-f” që d.t.th., intuitë, përvojë e brendshme, ndiesi, përkapje e shkallëzuar në bazë të përvojës jetësore, kuptim, absorbim, njohje e realitetit.217 Në Tesavvufin islam dija (ilmi) është diskutuar në tri kategori: ilme’l-jakin, ajne’l-jakin dhe hakka’l-jakin. Dy kategoritë e para në tesavvuf nënkuptojnë dituritë evidente dhe të arritura nëpërmjet shqisave, dituritë racionale dhe dituritë e përcjellura, ndërsa kategoria e tretë e përfaqëson diturinë të cilën sufiu e arrinë në pelegrinazhin e tij drejtë Fytyrës Hyjnore si atdhe i amshueshëm i diturisë ezoterike.218 Sufijtë krahas dijes racionale dhe të përcjellur, rëndësi të posaçme i kanë kushtuar edhe frymëzimit dhe kanë ndjerë nevojën e sqarimit të dijes së përfituar në këtë mënyrë. Ata thonë se edhe dija e përfituar si rezultat i frymëzimit burimin e ka te Zoti, mirëpo dallohet nga Shpallja e Pejgamberit, për shkak se Pejgamberi a.s. ka mundësi ta shohë melekun që ia sjell dijen, ndërsa sufiu atë e përjeton si një moment të transferuar në zemrën e tij. Kjo mënyrë e përfitimit të dijes në Tesavvufin islam është emërtuar si ilm-i huduri (Intuitë).219 216 Xhevheri, po aty, V,1990-1991; Ibn Manzur, po aty, IV, 3082-3085;

Xhurxhani, po aty, f. 177. 217 Edhe prej vetë domethënies së këtyre dy termave nënkuptohet se ato

flasin për dy çështje të ndryshme. Ma’rifeti arrihet nëpërmjet përvojës jetësore dhe më tepër vë theks mbi dijen dhe njohjen e arritur nëpërmjet intuitës dhe meditimit (hadth ve’t-tefekkur). Nga ky aspekt ma’rifeti në tesavvuf, siç do të shihet edhe më poshtë, do të përfaqësojë dijen dhe njohjen të cilën sufijtë e përfitojnë gjatë përjetimit të gjendjeve të ndryshme shpirtërore, nëpërmjet përvojës së brendshme dhe në mënyrë të drejtpërdrejtë nga Zoti. Stërvitja kuptimore e cila bëhet pas pastrimit dhe kristalizimit të zemrës e përgatit personin për pranimin e frymëzimeve hyjnore të cilat janë rreze të dijes dhe njohjes sufike (ma’rifet). Xhevheri, po aty, IV, 1400-1402; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 331-332; Ibn Manzur, po aty, IV, 2897.

218 Huxhviri, po aty, f. 532-533; Hafizovi} , Re{id , po aty, f. 299. 219 Dija dhe njohja në përvojën e sufijve janë diskutuar prej burimeve të

ndryshme dhe si rezultat i platformave kuptimore të sufijve të caktuar, prandaj edhe përkufizimet dhe sqarimet e tyre janë bërë në mënyra të ndryshme. Ata asnjëherë fenë nuk e kanë konsideruar si një subjekt të


.

Tesavvufi islam përveç dijes sistematike të arritur nëpërmjet procesit arsimor që kryesisht ka të bëjë me anën e dukshme të Kur’anit dhe Sunnetit, përqëndrohet edhe në ezoterikën e ajeteve dhe haditheve si një mundshmëri e qasjes. Rruga më e mirë e dijes dhe njohjes, thonë sufijtë, është besimi.220 Gnostikët (arif) këtë dituri e arrijnë pa përkapje shqisore, pa vrojtim të jashtëm, pa përshkrim dhe pa perde. Thënia e mëposhtme e Bajezid Bistamiut tregon qartë sa ai i ka kushtuar rëndësi dijes: “Tridhjetë vjet bëra përpjekje për pastrim të unit (muxhahede-i nefs). Nuk pashë asgjë më të vështirë se dija dhe ndjekja e saj. Sikur të mos ishte polemika ndërmjet dijetarëve, kurrë nuk do të kisha mundur të shkoj përpara, por do të mbetesha aty ku jam”.221 Daja i Xhunejd el-Bagdadiut, Serijj Sakati, nipit të vet i ka thënë: “Allahu së pari të bëftë dijetar në hadith e pastaj sufi, e jo më parë sufi e më pas muhaddith (shkencëtar i hadithit)”.222 Ai, nëpërmjet të kësaj thënieje ka shprehur brengosjen e tij për mundësinë e devijimit të personave të cilët inkuadrohen në ezoterikën pa patur formacion sistematik shkencor.

diturisë, por sipas tyre feja do të ketë kuptim vetëm nëse jetësohet. Sqarimet dhe komentet e apologjetëve dhe juristëve islamë i kanë shqetësuar sufijtë për dy shkaqe: a) Nuk kanë arritur ta shohin relacionin e kuptimit të fesë si sistem i rregullave ekzoterike me përmasën e besimit thelbësor, dhe b) Mospërjetimin e asaj që u preferohet të tjerëve. Kundërthënia që në fillim është paraqitur si mosmarrëveshje ndërmjet formës së njërës anë dhe ndiesisë në anën tjetër, më vonë e ka nxjerrë në dritë ndarjen e dijes në ekzoterne (dhahir) dhe ezoterne (batin). Ajni, Muhammed Ali, Tasavvuf Tarihi, Stamboll 1341, f. 191; Gungor, Erol, po aty, f. 98. Një ndarje të këtillë të dijes e shohim edhe në sistemet e tjera mistike-filozofike. Ja çka thotë B. Russell si një kritik filozofik në lidhje me këtë çështje: Metafizika është dëshirë që bota të konceptohet si një tërësi nëpërmjet të mendimit. Kjo dëshirë është zhvilluar me bashkimin ose largimin e dy animeve të mendimtarëve në historinë e të menduarit. I pari prej tyre është misticizmi ndërsa e dyta shkenca. Disa mendimtarë kanë fituar famë me njërën ndërsa disa të tjerë me tjetrën. Por më të mëdhenj janë ata që i kanë bashkuar të dyja. Shih: Russel, B. Mysticizm and Logic, f. 54.

220 Gungor, Erol, po aty, f. 125. 221 Sulemi, po aty, f. 70. 222 Gazali, po aty, I,22.


Sehl b. Abdullah et-Tustariu thotë se vepra është falënderim për diturinë, ndërsa shtimi i diturisë është falënderim për veprën.223 Ebu Sulejman Daraniu ua tërheq vërejtjen ithtarëve të vet në lidhje me dijen e arritur nëpërmjet të frymëzimit dhe thotë: “Shpeshherë në zemër ditë me radhë më paraqitet dija e hakikatit, por nuk lejoj që ajo të depërtojë në zemrën time para se të sjellë dy dëshmitarë nga Kur’ani dhe Sunneti”.224 Tema kryesore e njohjes sufike është inkuadrimi në diturinë e Zotit. Qëllimi i sufiut është që para kalimit në botën tjetër të qëndrojë në praninë hyjnore (mushahede) dhe të njoftohet me karakteristikat e dijes hyjnore në mënyrë të drejtpërdrejtë nga burimi. Epistemologjia dhe ontologjia në disiplinën e Tesavvufit shkojnë paralelisht, që d.t.th., se sa më lartë ngrihet udhëtari shpirtëror në aspekt të platformave ekzistenciale, aq më tepër shtohen edhe dituria dhe njohja e tij. Epistemologjia dhe gnoseologjia sufike në trajtë më të çiltër janë sqaruar në veprat e Imam Gazaliut. Ai në njërën anë e ka analizuar dijen mistike si problem i epistemologjisë, ndërsa në anën tjetër pohon se edhe ka pranuar dije të këtij lloji. Dijet që nuk janë të obligueshme për çdonjërin, thotë Gazaliu, në zemrën e njeriut vijnë në mënyra të ndryshme. Ndonjëherë në zemër hedhen ashtu që edhe zemra nuk e di se nga i vijnë. Ndërsa në disa raste ajo e ka burimin e njohur dhe mjetet e dukshme për udhëtarin shpirtëror. Zemra, thotë Gazaliu, ka kapacitet të pranimit të pasqyrimit real të çdo gjëje që ekziston. Realitetet e diturisë (hakaiku’l-ilm) barten nga Levh-i Mahfudhi (Pllaka e mbrojtur) në zemrën e njeriut, ashtu siç barten pasqyrimet nga një pasqyrë në tjetrën. Perdeja ndërmjet dy pasqyrave ndonjëherë hiqet me dorë, kurse ndonjëherë me ledhatimin e erës. Si rrjedhim, ngrihet perdja mes

223 Sulemi, po aty, f. 207. 224 Serraxh, po aty, f. 146. Thënia e disa sufijve, posaçërisht të kohëve të

mëvonshme se me arrdhjen e frymëzimit nga Zoti lirohet nga zbatimi i rregullave të Sheriatit, si namazi, agjërimi etj., është vetëm se përfaqësim i injorancës dhe asgjë tjetër, meqë është parim sufik që asnjë dije e ma’rifetit nuk ka mundësi të suspendojë dijen pejgamberiane e as që ka mundësi ta kundërshtohet me dijen kur’anore.


.

Pllakës së mbrojtur dhe zemrës dhe disa nga dituritë që gjenden aty reflektohen në zemrën e njeriut.225 E tërë kjo që u tha, tregon qartë se dija dhe njohja sufike theks të posaçëm vënë mbi përmasën kuptimore të dijes dhe pronësimit të saj në mënyrë të drejtpëdrjetë nga Burimi i dijes. Subjektiviteti maksimal i dijes dhe njohjes sufike në njërën anë ka dhënë dijetarë dhe gnostikë të lartë, mirëpo ka ndodhur edhe të paraqiten persona të cilët duke e keqpërdorur subjektivitetin e frymëzimit, kanë vendosur frone të heterodoksisë maksimale.226

b) Njëshmëria e Qenësisë (Vahdet-i vuxhud, Teomonizmi transcendental)

Çështja e qenësisë dhe relacionet ndërmjet segmenteve ekzistuese në platformën fizike dhe metafizike, kanë qenë prej problemeve kryesore të diskutuara në qarqet religjioze dhe filozofike në të katër anët e botës. Meqë thelbi i qenësisë nuk dihet nga askush tjetër përveç Allahut xh.sh., mendimtarët e ndryshëm, të bazuar në sistemet e tyre filozofike, apologjetike ose mistike, kanë zhvilluar teori të ndryshme rreth thelbit të qenësisë. Termi “qenësi” (vuxhud) në thelb ka dy domethënie, edhe atë: 1. Qenësi konceptuale, infinitive, absolute që d.t.th., mendimi për të qënit (vuxhud bi ma’na el masdari, vuxhudu’l-mutlak).

225 Gungor, Erol, po aty, f. 110-115. 226 Njëri prej sufijve me peshë, Jahja b. Muadhi, në lidhje me sufijtë e cekët

dhe sipërfaqësorë thotë: “Dijetarët neglizhentë janë të orientuar në mirësitë e kësaj bote, gjithnjë janë pranë veprave të lehta, sillen përreth burrështetasve dhe e kanë traditë që të flasin fjalë të liga për dijetarët e vërtetë. Rrugë e tyre janë urrejtja dhe zilia. Për ta përfituar besimin e njerëzve këta janë të gatshëm të bëjnë çdo gjë. Sufijtë sipërfaqësorë i lëvdojnë të gjitha veprat e personave në pozitë, edhe pse ato mund të jenë të liga. Ndërsa nëse dikush bën një vepër të mirë, por e njëjta është në kundërshtim me interesat e tyre, ata e kundërshtojnë. Sufijë injorantë janë ata që pa mësuar dituri dhe edukatë pranë një udhërrëfyesi të lartë, pa i shijuar vështirësitë e stërvitjes kuptimore dhe përpjekjes, kanë veshur xhuben e sufiut dhe vetëm pse në formë u përngjajnë sufijve kanë dëshirë të konsiderohen prej tyre”. Huxhviri, po aty, f. 212.


2. Qenësi në aspekt të të qënit real dhe konkret, relativ (vuxhud bi ma’na mevxhudi, Vuxhudu’l-idafi).227 Si pasojë në historinë e mendimit islam, mënyra e të qënit është diskutuar në tri kategori: a) Qenësia e domosdoshme (Vaxhibu’l-vuxhud): Qenësia që

ekziston nga vetja, në të qënit nuk ka nevojë për dikë tjetër, eterne, e domosdoshme, larg prej ndryshimit, copëzimit dhe mangësimit, e amshueshme dhe një. Qenësi të këtillë ka vetëm Allahu xh.sh.

b) Qenësia e mundshme (Mumkinu’l-vuxhud): Qenësia e cila të qënit e vet ia ka borxh dikujt tjetër, në thelb joekzistuese, e krijuar ose e vërshuar prej Fuqisë Krijuese më vonë, e ngjarë, me mundësi për të ndryshuar, copëzuar dhe mangësuar, e përkohshme dhe më tepër se një. Në këtë kategori bëjnë pjesë të gjitha gjërat tjera përveç Allahut xh.sh.

c) Paqenësi, hiçi (Mumteniu’l-vuxhud, adem): E kundërta e të qënit. Koncept i cili kurrë nuk është ditur, nuk ka lëvizur dhe nuk është përkapur në fizikë dhe metafizikë. Ashtu siç ndahej qenësia në dy kategori bazë, ashtu edhe paqenësia ndahet në dy kategori themelore: 1. Paqenësia absolute (adem-i mutlak), çështje e cila nuk mund të parafytyrohet ose përkapet, dhe 2. Paqenësia relative (adem-i idafi), të qënit potencial (bi’l-kuvve) dhe joaktual (bi’l-fi’l ). P.sh., ekzistimi potencial i fruteve në kokrrën e farës.

Gjithashtu edhe trajta e daljes ose krijimit të qenësisë së mundshme prej asaj absolute ka qenë shkas për paraqitjen e mendimeve të ndryshme mes dijetarëve islamë. Përderisa një grup i mendimtarëve kanë qenë të mendimit se Fuqia Krijuese krijon prej asgjëje, creation ex nihilo (kelamistët); grupi tjetër kanë qenë ithtarë të emanacionit filozofik të trashëguar nga sistemi filozofik antik (filozofët peripatetikë muslimanë), ku nuk ka krijim prej asgjëje, pasi ajo nuk mund të konceptohet, por ka dalje, vërshim prej Inteligjencës primare (Aklu’l-evvel); ndërsa të tretët (sufijtë) janë të mendimit se qenësia reale është Një dhe

227 Afifi, Ebu’l-Ala, Muhyiddin Ibn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, përkth. në

turq. Mehmed Dag, Stamboll 1999, f. 27.


.

kjo qenësi i takon vetëm Allahut xh.sh., ndërsa të gjitha gjërat përveç Allahut xh.sh.(masivallah) janë hije, kontura, pasqyrime, reflektime të Qenësisë Një të Allahut xh.sh..228 Vahdet-i vuxhud d.t.th. pranim i Personit të Zotit (dhat) si transcendent, ndërsa i emrave dhe cilësive (esma ve’s-sifat) të Tij si imanente. Mospranim i kurrfarë ekzistence reale tjetër përveç Zotit, por konsiderim i tyre si pasqyrime (texhel-lijat) të emrave dhe cilësive të Zotit dhe verifikim i gjithë kësaj jo në mënyrë spekulative por nëpërmjet përvojës ezoterike dhe zbulimit (mukashefe). Sipas sufijve vahdet-i vuxhudi paraqet trajtën më të përsosur të tevhidit. Kjo teori është e pranishme në thëniet e sufijve të caktuar që prej ditëve të para të aktiviteteve mistike brenda shoqërisë islame, por është sistematizuar nga ana e doajenit të Tesavvufit filozofik Muhjuddin ibn Arabiut.229

228 Tevhidi ose njëshmëria e Allahut xh.sh., është parimi kryesor i preferuar

nga ana e Fuqisë Krijuese në të gjitha përmasat e Shpalljes hyjnore që nga fillimi i ekzistencës mbi faqen e dheut. Duke filluar prej Ademit a.s. e deri te Pejgamberi i fundit, Muhammedi a.s. si dhe pas tij deri në Ditën e Kijametit, motoja “Nuk ka zot tjetër përveç Allahut” ka qenë thelbi i ligjit të tyre. Madje edhe disiplinat shkencore madje edhe artistike islame janë të thurura rreth mendimit të njëshmërisë së Allahut. Sufijtë që nga fillimi në veprat, poezitë dhe thëniet e transmetuara nga ata, rëndësi të posaçme i kanë kushtuar idesë së Tevhidit. Nëse pak më me vëmendje analizohet thelbi i mendimit dhe metodës sufike, atëherë Tesavvufi lirisht mund të emërtohet si “disiplinë e njëshmërisë brenda sistemit edukativ dhe metodës sufike”. Më gjerë për çështjen e qenësisë shih: [arif, M.M. Historija Islamske Filozofije , I-II, Zagreb 1988; Hafizovi} , Re{id , Ibn Arabijevo Filozofsko-Teolo{ko U~enje o Logosu , Sarajevë 1993; Eraydin, Selçuk, po aty; Yilmay, H.K., po aty; Afifi, Ebu’l-Ala, po aty; Schimel, Annemarie, po aty. Ndërsa në lidhje me përmasën e tevhidit në veprat e sufive shihni: Kushejri, po aty, f. 473-477; Ismail Hakki Bursevi, Sherh-i Kelime-i Tevhid, f. 80-94; Nijazi Misri, Risale-i Tevhid, f. 95-103.

229 Sipas Ibn Arabiut, qenësi reale ka vetëm Allahu xh.sh., ndërsa gjërat përveç Allahut janë vetëm hije, përsiatje ekzistenciale të cilat paraqiten si rezultat i pasqyrimit dhe vërshimit hyjnor (texhel-li, fejd). Në relacion me Zotin gjithësia nuk është parim por është pasqyrim i cili në të njëjtën kohë tregon qartë papërgjashmërinë e Realitetit Hyjnor dhe ndryshueshmërinë personale prej Fuqisë Vërshuese emanative. Ai pohon


Parimin e njëshmërisë së qenësisë Ibn Arabiu dhe një numër i konsiderueshëm i sufijve tjerë, e përdorin jo vetëm në aspekt të të qënit por edhe në aspekt të të njohurit dhe dijes, gjegjësisht ontologjia dhe epistemo-gnoseologjia e tyre ec në trajtë paralele.230 Sufijtë pohojnë se tevhidi i vërtetë mund të sendërtohet vetëm nëse Zoti pranohet si “I adhuruar” (Ma’bud), “Veprues” (Fail) dhe “Qenësi” (Vuxhud) i vetëm. Në çështjen e adhurimit të gjithë dijetarët islamë janë të mendimit se askush nuk mund ta shoqërojë Zotin në adhurim. Ndërsa në çështjen e të qënit të Zotit si Veprues i vetëm ka mendime të ndryshme në mesin e dijetarëve muslimanë, por që në nuanca të vogla dallohen mes vete. Nëse merret parsysh parimi se asgjë nuk ka mundësi ta kufizojë dëshirën dhe fuqinë e Allahut, nuk mbetet asgjë tjetër që edhe si Veprues i vetëm të pranohet vetëm Allahu xh.sh. Edhe pse në shikim të parë duket se rezultati i dy çështjeve të para automatikisht e lindë pasojën logjike të njëshmërisë së qenësisë, për shkak të prekshmërisë së çështjes dhe vështirësisë shprehëse dijetarët islamë nuk janë ndalur në këtë çështje, ndërsa në mesin e sufijve kësaj çështjeje i është rrekur vetëm

se Realiteti Hyjnor është thelb që prezentohet në të gjitha nivelet e qenësisë, i kapërcen kufijtë e piedestaleve ontologjike nëpërmjet transcedencës shembullore të Tij. Termi vahdet-i vuxhud nuk është përdorur nga ana e Ibn Arabiut. Dr. Suad Hakim është shkencëtar i cili i ka analizuar veprat e Ibn Arabiut dhe ai pohon se në veprat e shkruara nga ana e tij nuk mund të haset në këtë term. Por, këtë term për sistemin e Ibn Arabiut e kanë përdorur mendimtarët e mëvonshëm ose, thënë më mirë, dijetarët që e kanë ndjekur sistemin e tij, si p.sh., Sadreddin Koneviu në veprën e tij Miftahu’l-Gajb. Për më gjerë shih: Dr. Suad Hakim, el-Mu’xhemu’s-sufi, el-hikme fi hududi’l-kelime,Bejrut 1981, f. 1154; Chodkiewitz, Michel, Epitre sur l’Unicite Absolue, Paris 1982; f. 25; Ahmet Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercume ve Serhi, përgatitur për shtyp nga Mustafa Tahrali dhe Selçuk Eraydin,Stamboll 1999, I, 47.

230 Shih: Muhjuddin ibn Arabi, Fususu’l-Hikem, Kajro 1309; Affi, Ebu’l-A’la, Fususu’l-Hikem ve’t-Ta’likatu alejh, Kajro 1946; A. Avni Konuk, po aty; Burkhardt, Titus (Ibrahim), La Sagesse des Prophetes, Paris 1955; Ismail Fenni, Vahdet-i Vucud ve Muhyiddin Arabi, Stamboll 1928; Hafizovi} , Re{id , po aty ; Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet.


.

elita sufike.231 Ata kanë pohuar se që të tri kategoritë e lartpërmendura të tevhidit janë reale, por se mund të përthithen vetëm nëpërmjet shijimit dhe gjendjeve kuptimore. Problemi kryesor i cili duhet të zgjidhet në çështjen e njëshmërisë së qenësisë është përcaktimi i relacionit ndërmjet qenësisë së Krijuesit dhe të krijesave. Nëse këto i konsiderojmë si dy ekzistenca, e para ekzistenca e Zotit dhe e dyta ekzistenca e krijesës, atëherë, thonë sufijtë, do të paraqitej shirku (politeizmi), ashtu siç paraqitet shirku nëse pranojmë se ka dy të adhuruar (ma’bud) ose dy veprues (fail). Gjithashtu do të nevojitej që të ketë një vijë ndarëse ndërmjet të dy ekzistencave, gjë që do ta kufizonte qenësinë e Allahut i cili është Gjithëpërfshirës dhe i Pakufishëm. Qenësia e Zotit është absolute dhe universale dhe assesi nuk mund të jetë e kufizuar dhe e përpjesshme. Ja si Ebu’l-A’la Afifiu e shprehë këtë mendim të Ibn Arabiut: “Ibn Arabiu në aspekt të përgjasimit të Allahut (teshbih) thotë se çdo gjë është Hakk (Realitet), por assesi nuk e thotë të kundërtën, gjegjësisht nuk thotë se Allahu është çdo gjë. Allahu është Një-shi prapa shumësisë dhe Realiteti prapa dukshmërisë. Nga aspekti i abstrahimit hyjnor (tenzih) Ai edhe pse është në çdo gjë, sërish është mbi çdo gjë”.232

231 A. Avni Konuk, po aty, f. 50. 232 Afifi, po aty, f. 36, 38. Në relacionin mes Zotit dhe gjithësisë, Ibn Arabiu

u afrohet më tepër filozofëve se sa mistikëve. Këtu na paraqiten teori të cilat na e përkujtojnë teorinë e ideve të Platonit, mësimet iluministe (ishraki) për ekzistencën inteligjibile (vuxhudu’dh-dhihni), teorinë skolastike për identifikimin e substancës (xhevher) dh aksidentit (arad) në mësimet kelamiste. Para se të ndodhin gjërat, thotë ai, ato kanë qenë të pranishme në potencialitetin e Absolutit. Ato përfaqësojnë përmbajtjen e Intelektit Hyjnor si ide të ngjarjes së mëpasshme. Këto realitete inteligjibile janë të emërtuara si paratrajta primare (fiktive) të gjërave (a’jan-i thabite). Dija e Zotit për to është identike me vetënjohjen e Tij. Është gjendje e vetëdijes dhe vetëshpalljes ku Zoti në Vete i sheh “trajtat” e caktuara të thelbit personal. Këto gjendje janë pozita latente të Intelektit Hyjnor. Ato njëkohësisht janë ide inteligjibile në Intelektin Hyjnor dhe trajta specifike të thelbit zotëror. Ibn Arabiu paratrajtat i konsideron si joekzistuese për shkak se nuk kanë qenësi të jashtme si dhe nuk kanë ekzistencë të ndarë nga Thelbi Hyjnor. Ato janë shkaqe dhe


Vështirësia e përkapjes racionale të vahdet-i vuxhudit dhe droja nga zhytja në sistemin panteist, kanë bërë që një grup i sufijve ta mbrojnë idenë e njëshmërisë së vrojtimit ose vizionit (vahdet-i shuhud). Sistematizues i mendimit të vahdet-i shuhudit është shejhu i tarikatit Nakshibendi në Indi, Ahmed Sirhindi Imam Rabbani (v.1034/1624).233 Për fund mund të thuhet se çështjet e filozofisë së Tesavvufit, posaçërisht vahdet-i vuxhudi kanë një gjuhë specifike në çdo paraqitje të saj: të ngjarësisë ose emanacionit, shpalljes ose frymëzimit, gojores ose letrares, urtisë ose qenësisë, që ka qenë e domosdoshme që të rrezatojë prej Burimit Hyjnor. Ky është burimi nga i cili janë furnizuar sufijtë me nam si Ibn Arabiu, Abdu’l-Kerim Xhili, Imam Rabbani etj.234

3. INSTITUCIONET E TESAVVUFIT

Qytetërimet kanë përmasat e tyre religjioze, etike dhe mistike. Në disa raste parimet religjioze ngadhënjejnë mbi të tjerat dhe lëmenjtë e ndryshëm të shoqërisë rregullohen në bazë të këtyre parimeve. Ndërsa në disa raste të tjera ato bëhen vetëm shtytës dhe gjeneratorë të lëvizjeve dhe aktiviteteve shoqërore, ose madje edhe mund të injorohen në tërësi. Islami si një sistem

prototipe të dukshmërisë. Kur këto gjendje aktualizohen paraqitet bota e dukshme. Njëshi zbulohet në shumësi ashtu si një objekt që pasqyrohet në pasqyra të ndryshme, çdo pasqyrë paraqet fotografi të caktuar në bazë të mundësive dhe aftësive pranuese të saj. Arena e amshueshme e qenësisë nuk është asgjë tjetër përveç se ripërtërirje e pandërprerë e krijimit ( halk-i xhedid) ose ripërtërirje e llojeve (texheddud-i emthal). [arif, M.M , po aty, I,418.

233 Vahdet-i shuhud d.t.th., të shohësh një Qenie, gjegjësisht në vështrimin e tij sufiu të mos shohë gjë tjetër pos Njëshit. Teoria e njëshmërisë së vrojtimit nuk e mohon ekzistencën e gjërave, por pohon se në horizontin e dukshmërisë së sufiut i cili ka arritur në gradën e shkrirjes kuptimore (fena) duket vetëm Zoti dhe drita e Tij i largon nga horizonti të gjitha qenësitë relative tjera, ashtu siç e bën atë Dielli me yjet. Po aty, f. 243.

234 Shih Rezymenë e veprës Ibn Arabijevo Filozofsko Teolo{ko U~enje o Logosu , të Re{id Hafizovi} , f. 193-198.


.

hyjnor në vete ka tubuar dhe ka zhvilluar të gjitha elementet materiale dhe kuptimore të një qytetërimi të përsosur. Pikërisht për këtë muslimanët, botëkuptimin qytetërues të zhvilluar nëpërmjet parimeve të revelatës hyjnore, e kanë pranuar si sistem jetësor. Të gjithë popujt të cilët e pranuan këtë fe u përpoqën që mendimet, botëkuptimet, artin, politikën ta bazojnë mbi themelet e këtyre parimeve me burim hyjnor. Si rrjedhim, shumë i vogël ka qenë dallimi ndërmjet botëkuptimit fetar të burrështetasit me atë të mësimdhënësit të lartë (muderris), arkitektit, kaligrafit dhe mistikut. Karakteri dhe filozofia e këtillë e shoqërive islame ka krijuar institucione të ndryshme fetare, arsimore dhe kulturore. Disa prej institucioneve në fjalë me kalimin e kohës ndryshuan, ndërsa disa prej tyre e vazhduan jetën e tyre deri në ditët e sotme. Analiza objektive dhe filozofike-historike e institucioneve islame si: hilafeti, sistemi juridik (kada), vakëfi, shkolla (medrese), tarikati dhe teqetë etj. do të nxirrte në dritë formën e pastër të këtyre institucioneve dhe ndryshimet të cilat ato i kanë pësuar deri më sot. Tarikatet dhe teqetë janë dy institucione të sistematizimit të botëkuptimit mistik brenda muslimanëve, të cilat, deshëm apo jo, kanë ekzistuar shekuj me radhë dhe vazhdojnë së ekzistuari në tërë territorin islamik.

3.1 Tarikati (Rruga sufike)

Tesavvufi i cili në shekujt e parë të historisë islame pas Pejgamberit a.s., ishte i organizuar në formë të grupeve të caktuara të zahidëve (asketë) dhe në shkollat sufike me theks të posaçëm në ndonjërin prej parimeve bazë të qasjes mistike ndaj realitetit ekzistues, duke filluar prej shekullit VI/XII filloi të institucionalizohet në rrugë specifike mistike të emërtuara si tarikate. Besimi i sufijve se rrugët e afrimit deri te Zoti janë të panumërta, është shoqërorizuar nëpërmjet tarikateve dhe metodave të ndryshme të tyre. Siç u tha më lartë, Tesavvufi islam si një përmasë e qytetërimit islam në sistemin e besimit është pjesëtar i tërësisë së nënqiellit islam, por mënyra e


ndryshme e jetësimit të vlerave shtesë (nafile) dhe sistematizimi i tyre në trajtë të rregullave (adab) dhe ritualeve (erkan) ka bërë që të paraqiten një numër i madh i tarikateve, degëve dhe nëndegëve të tyre. Tarikat është fjalë arabe e cila d.t.th. rrugë të cilës duhet ecur, metodë e cila duhet të ndiqet, gjendje dhe pozitë. Në fillim tarikati kishte kuptim të largimit prej dynjasë për ta fituar ahiretin dhe të rrugës e cila do të ndiqej në edukimin e fuqive shpirtërore, kontrollimin e shtytësve të unit dhe të karakterit njerëzor. Ndërsa më vonë, me tarikat nënkuptohej tërësia e rregullave dhe parimeve etike-sociale të ndjekura nga ana e personave që marrin edukatë shpirtërore nën kontrollin e një shejhu dhe brenda një teqeje të caktuar.235 Qëllimi i tarikatit është që t’i nxjerrë në pah vlerat shpirtërore me origjinë hyjnore të fshehura në brendinë e ithtarit të tarikatit (murid) dhe t’ju ndihmojë atyre ta gjejnë Allahun xh.sh. Mënyra e kësaj qasjeje kryesisht është marrë prej jetës së shokëve të Pejgamberit a.s., kurse në veçanti sjelljet dhe botëkuptimet e katër halifeve të drejtë. Pikërisht për këtë edhe zinxhiri i shejhëve, që në tarikat është i domosdoshëm për personin i cili e udhëheqë një institucion sufik, ka vazhduar deri te njëri prej dy halifeve, te Ebu Bekri ose Aliu r.a., dhe tarikatet në bazë të hallkës së parë në zinxhirin e tyre janë emërtuar si Bekrijje ose Alijje. 236 Tarikatet si institucione të edukimit dhe arsimimit të hapur dhe të përgjithshëm, shpeshherë kanë depërtuar edhe deri në instancat më të larta shtetërore dhe kanë qenë katalizatorë mes popullatës dhe administratës. Pothuajse të gjithë shejhët kanë qenë të diplomuar në institucionet e larta arsimore (medresetë) të shoqërisë islame dhe kanë pasur njohuri të larta në lëmenjtë e ndryshëm të shkencave islame. Në periudhat e para të themelimit të tarikateve shejhët e mëdhenj sufikë janë konsideruar si autoritete të larta të shoqërisë islame dhe mendimet e tyre janë konsideruar si bazë e jetës

235 Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, Stamboll

1989, f. 15. 236 Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 314-315.


.

shpirtërore në shoqëritë muslimane. Ndërsa më vonë disa prej tyre duke u bazuar vetëm në anën folklorike të traditave, dokeve dhe ritualeve kanë zhvilluar një psikologji të dëmshme të imitimit të verbër dhe kanë mundësuar një praktikë heterodokse e cila nuk është aspak në korelacion me parimet islame.237 Tarikatet në bazë të metodologjisë së tyre ndahen në tre grupe: 1. Tarik-i ahjar - rrugë shpirtërore në të cilën përparohet vetëm

nëpërmjet namazit, agjërimit, leximit të Kur’anit, haxhxhit dhe xhihadit të pandërprerë. Personat që e ndjekin këtë rrugë kanë nevojë për më tepër përpjekje se sa dy grupet e tjera.

2. Tariki-i ebrar - rrugë shpirtërore në të cilën përparohet nëpërmjet përpjekjes (muxhadele) dhe stërvitjes kuptimore (rijadat). Përpjekja dhe stërvitja në këtë rrugë kanë për qëllim që personi të largohet prej sjelljeve të liga dhe të furnizohet me më të mirat.

3. Tarik-i shuttar - është rruga e shkrirjes, ekstazës (fena, vexhd), përkushtimit (teslimijjet), meditimit (tefekkur) dhe falënderimit (shukr). Personat që ecin në këtë rrugë (salik) përpiqen që ta pastrojnë unin e tyre dhe të ngrihen sa më lartë shpirtërisht.238

Ndërsa në bazë të metodave të edukimit dhe arsimimit mistik, tarikatet ndahen në dy grupe dhe atë tarikate shpirtërore dhe të “unit”. 1) Tarikatet shpirtërore (ruhanijje) - Këto tarikate bazë të

sistemit të tyre e kanë shpirtin dhe nëpërmjet kryerjes së farzeve, sunneteve, ibadeteve nafile, përkujtimit të

237 Aq sa është i gabuar mendimi i qasjes heterodokse ndaj parimeve islame,

aq është i dëmshëm edhe përqëndrimi i vrojtimit në praktikën e shejhëve të caktuar dhe në bazë të tyre përfundimi rreth çështjeve të rëndësishme të Tesavvufit islam. Tesavvufi dhe tarikatet si botëkuptim dhe institucion kanë qenë pjesë përbërëse e jetës së një numri të madh të dijetarëve, të cilët konsiderohen autoritete në disiplina të ndryshme shkencore, si Hasan el-Basri, Seid b. Musejjeb, Imam Gazali, Xhelaluddin Sujuti, Ismail Hakki Bursevi, etj., dhe një qasje kategorike negative do t’i linte jashtë analizës së qytetërimit islam jo vetëm mistikët muslimanë por edhe një numër të madh të dijetarëve të tjerë në lëmenjtë e ndryshëm të shoqërisë muslimane gjatë historisë.

238 Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 24.


pandërprerë të Allahut xh.sh. dhe lidhjes kuptimore (rabita) përpiqen ta arrijnë pastërtinë shpirtërore. Zinxhiri i shejhëve që u përkasin këtyre tarikateve te Pejgamberi a.s., lidhet nëpërmjet Ebu Bekrit r.a. Në procesin edukativ-arsimor sufik (sejr-i suluk) të këtyre tarikateve ka disa shkallë që duhet të kalohen edhe atë: a) Kalb (zemra) - Është vendbanim i dashurisë për Allahun

xh.sh., dhe mjet ndërmjet përmasës lëndore dhe shpirtërore të qenësisë. Është burim i fshehtësive dhe shpirtit dhe vendpasqyrim i dashurisë për Allahun. Kalbi, gjithashtu është qendër e njohjes, dashurisë, durimit dhe qëllimit.

b) Ruh (shpirti) - Është vendi i diturisë së Allahut dhe mjet mes përmasës shpirtërore dhe të fshehtë të qenësisë. Është substanca më kristalore e trupit të njeriut në relacion me botën hyjnore. Shpirti është derë e cila hapet për ngritje drejt botës së padukshme (gajb). Ai është qendër e mëshirës, relaksimit dhe gëzimit në trupin e njeriut.

c) Sir (sekreti) - Është brendia e shpirtit dhe vend i vrojtimit të pasqyrimeve hyjnore. Ai është më i lartë se kalbi dhe ruhu. Pranohet si vend i krenarisë, urrejtjes dhe qeshjes në personalitetin njerëzor.

d) Hafi (fshehtësia) - Është përmasa e brendshme e sekretit (sir). Është fshehtësia potenciale në personalitetin njerëzor. Kjo shkallë paraqet mjetin ndërmjet botës sekrete dhe botës së atributeve hyjnore, gjegjësisht është repetitor i pasqyrimeve zotnore të Fuqisë Krijuese. Karakterizohet si shkallë e dëshpërimit, frikës dhe qarjes.

e) Ahfa (metafshehtësia) - Është brendia e fshehtësisë dhe sekreti i padukshmërisë. Konsiderohet si dituri që i takon vetëm Allahut xh.sh. Karakterizohet si vend i guximit dhe trimërisë.

f) Letaif-i nefs (Shëmbëlltyra e unit) - Është vend i lëvizjes, jetës dhe vullnetit në personalitetin e njeriut.


.

g) Letaif-i kul-l (Shëmbëlltyra e tërësisë) - Është tërësia e trupit të njeriut dhe mashtrimi i organeve në ndjekjen e dëshirave të epshit.

Zotërimi i këtyre shkallëve dhe kapërcimi i tyre bëhet nëpërmjet ekzorcizmave (vird) të posaçëm të emrave të Allahut xh.sh., dhe si rezultat arrihet në pastrimin e fundmë të shpirtit të njeriut nga të gjitha njollat e kësaj bote dhe kthimin e tij në origjinalitetin parazanafillor. 2) Tarikatet e unit (nefsanijje) - Janë tarikatet që bazë të

sistemit të tyre e kanë unin dhe që kanë zhvilluar një metodologji të caktuar në luftën kundër pasioneve dhe lakmive negative të unit njerëzor. Dhikri në këto tarikate është me zë (xhehri). Zinxhiri i shejhëve të tyre arrin deri te Pejgamberi a.s., nëpërmjet të Aliut r.a. Personi (saliku) i cili e zgjedhë këtë rrugë duhet që nëpërmjet shtatë pozitave ta pastrojë unin e tij. Këto pozita (makame) janë: a) Nefs-i emmare - Është uni që e urdhëron të keqen dhe

zemrën e tërheq nga e liga. Saliku në këtë pozitë veten e konsideron si më të ulët në qenësi dhe mundohet që t’i heshtë pëshpërimat e brendshme të epshit të tij.

b) Nefs-i levvame - Është uni që pendohet për gabimet e bëra dhe që e fajëson veten. Herë pas here e urdhëron të keqen, por shpejt pendohet dhe kthehet e bën vepra të mira.

c) Nefs-i mulhime - Është uni që frymëzohet nga një intuitë e brendshme për të keqen si e keqe dhe për të mirën si e mirë. Ai i kahëzon veprat e njeriut në bazë të këtij frymëzimi, e kundërshton shejtanin dhe pasionet epshore të paligjshme.

d) Nefs-i mutmainne - Është uni i shndritur me dritën e zemrës, i pastruar prej cilësive të liga dhe me etikë të përsosur. Ai është i bindur se do të përgjigjet para Zotit për veprat e bëra. Veprat e mira i bën me dashuri dhe sinqeritet.

e) Nefs-i radije - Është uni që tregon kënaqësi për të gjitha gjendjet në këtë botë. Ai nuk ngren krye në asnjë


fatkeqësi të kësaj bote por gjithmonë është i nënshtruar pranë Fuqisë Krijuese.

f) Nefs-i merdijje - Është uni me të cilin është i kënaqur Allahu xh.sh.

g) Nefs-i kamile - Është uni që ka arritur pozitat më të larta shpirtërore. Saliku në këtë pozitë është i përsosur dhe mund të bëhet udhërrëfyes për të tjerët.239

Edhe tarikatet shpirtërore edhe ato të unit kanë për qëllim që shoqërinë njerëzore ta zbukurojnë me njerëz të sjellshëm, të moralshëm dhe të ndritur. Metodat e lartpërmendura kanë përmasën e tyre edukative-arsimore sociale si dhe atë metafizike të afrimit dhe shkrirjes në Allahun xh.sh. Nëse pak më me kujdes përcillen termat e përdorur në rreshtat e mësipërm, do të shihet se të gjitha ato janë terma kur’anore ose terma të përdorura në thëniet e Pejgamberit a.s. Çdo tentim që kjo terminologji dhe këto parime të nxirren nga orientimi i tyre kur’anor dhe i Sunnetit, është në kundërshtim me vetë parimet e Tesavvufit islam. Një numër i madh i tarikateve të paraqitura në botën islame i përkasin njërit prej grupeve të lartpërmendura, por ato janë emërtuar kryesisht në bazë të themeluesit të tyre ose në bazë të emrit të shejhëve të lartë brenda një tarikati të caktuar, të cilët kanë bërë ndryshime në trajtën e ritualeve dhe manifestimeve të posaçme për Tesavvufin, si dhikrin, sejr-i sulukun etj. Tarikatet më të njohura dhe më të përhapura në botën islame që e kanë vazhduar jetën e tyre deri në ditët e sotme janë:

1. Tarikati Kadirijje - i themeluar nga Abdu’l-Kadir Gejlaniu (v.1078/1166).

2. Tarikati Jesevijje - i themeluar nga Hoxha Ahmed Jeseviu (v.562/1167).

3. Tarikati Rifaijje - i themeluar nga Ahmed er-Rifaiu (578/1182).

4. Tarikati Kubrevijje - i themeluar nga Nexhmuddin Kubra (v.618/1221).

5. Tarikati Suhreverdijje - i themeluar nga Ebu Hafs Omer Shehabuddin es-Suhreverdiu (v.632/1234).

239 Yilmaz, Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f. 194-195.


.

6. Tarikati Çishtijje - i themeluar nga Muinuddin Hasan el-Çishtiu (v.633/1236).

7. Tarikati Ekberijje - i themeluar nga Muhjuddin ibn Arabiu (v.638/1240).

8. Tarikati Shazilijje - i themeluar nga Ebu’l-Hasan Shazeliu (v. 659/1260).

9. Tarikati Bedevijje - i themeluar nga Ahmed el-Bedeviu (v.675/1276).

10. Tarikati Desukijje - i themeluar nga Ibrahim Desukiu (v.676/1277)

11. Tarikati Mevlevijje - i themeluar nga Mevlana Xhelaluddin Rumiu (v.672/1273).

12. Tarikati Bektashijje - i themeluar nga Haxhi Bektash Veliu (v.669/1271).

13. Tarikati Nakshibendijje - i themeluar nga Muhammed Bahauddin Nakshibendi (v.791/1389).

14. Tarikati Bajramijje - i themeluar nga Haxhi Bajram Veliu (v.833/1429).

15. Tarikati Halvetijje - i themeluar nga ana e Omer Halvetiu (v.800/1397).

16. Tarikati Sadijje - i themeluar nga Saduddin el-Xhibavi esh-Shejbaniu (v. 700/1301).

3.2 Teqetë dhe Zavijet

Teqetë janë vende ku është punuar, analizuar, përjetuar mendimi sufik islam dhe prej nga më vonë i është prezentuar popullatës. Ato si institucione të Tesavvufit dhe pjesë përbërëse të qytetërimit islam paraqesin institucione bamirëse në të cilat banojnë ose qëndrojnë ithtarët e tarikatit (muridë, muhibë), të cilët nën kontrollin lëndor dhe kuptimor të një shejhu të caktuar përpiqen ta zbukurojnë moralin dhe etikën e tyre në bazë të parimeve sufike islame.240 Teqetë e para i hasim qysh në shekujt e parë pas Pejgamberit a.s. në formë të ribateve. Ribatet në fillim ishin kazerma ushtarake

240 Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler ve Zaviyeler,

Stamboll 19990, f. 50.


periferike të ushtrisë muslimane. Mirëpo me çlirimin e vendeve të reja ato mbetën në brendi dhe funksioni i tyre ushtarak mori fund. Pas braktisjes së këtyre vendeve nga ana e ushtarëve në to vendosen sufijtë e ri dhe dervishët, i meremetojnë dhe në to zhvillojnë biseda fetare.241 Më vonë në qendrat dhe vendet periferike të botës islame si dhe të vendeve joislame janë ndërtuar ndërtesa të posaçme, që në të njëjtën kohë paraqesin edhe një lloj të arkitekturës islame, të cilat varësisht nga tarikati, forma, madhësia janë emërtuar si zavije, hankah, ribat, mevlevihane, kalenderhane, dergah, pirevi, sofihane, kadirhane, asitane etj.242 Me kalimin e kohës teqetë kanë devijuar prej qëllimeve parësore të themelimit të tyre dhe nën ndikimin e vet kanë marrë një pjesë bukur të madhe të të gjitha shtresave të shoqërisë islame. Shpeshherë teqetë janë vizituar edhe për atë se janë konsideruar si vende të sigurta ku njerëzit do të iknin prej përleshjeve, anarkisë, pushtimeve dhe torturave të ndryshme të bëra me ndërrimin e pushteteve.243 Është e vërtetë e pamohueshme se teqetë gjatë historisë islame kanë ndikuar në jetësimin e parimeve islame, por ato njëkohësisht kanë treguar sukses të madh edhe në përhapjen e Islamit. Islamizimi i fiseve turke, i popujve të Azisë Jugore, viseve të Azisë së Largët, një pjese bukur të madhe të brendisë së Afrikës, pjesëve të caktuara të Ballkanit dhe në kohët më të reja një numri bukur të mirë të mendimtarëve të shekullit XX, është bërë nëpërmjet teqeve dhe shejhëve të ndershëm që kanë vepruar në to.244 Në periudhat e para medreseja (shkolla e lartë) dhe teqeja si institucione të dijes dhe asketizmit, të dashurisë ndaj dijes dhe

241 Në raste nevoje ribatet e shndërruara në teqe e kanë luajtur edhe rolin e

tyre të parë, ashtu që në momente të sulmit armiqësor, dervishët banorë të ribateve të parët janë ballafaquar me armikun. Shih: Koprulu, Fuad, “Ribat”, në “Vakiflar Dergisi”, nr. II, Ankara 1942, f. 267-278.

242 Në lidhje me emërtimet e ndryshme të teqeve shih: Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f. 220-221.

243 Kara, Mustafa, po aty, f. 57. 244 Në mesin e dijetarëve që nëpërmjet të Tesavvufit e kanë pranuar Islamin

bëjnë pjesë: Rene Guenoni, Fritjouf Schouni, Titus Bruckhardt etj.


.

devotshmërisë, kanë qenë në marrëdhënie të ngushta mes vete. Afërsia ideore ndërmjet teqesë dhe medresesë është shprehur edhe në ndërtimin e tyre afër njëra-tjetrës, madje në disa vende edhe në një kompleks të njëjtë.245 Teqetë në periudhën e Abasidëve, Selçukëve, Gaznevive (Indi) e sidomos Osmanëve, kanë luajtur rol mjaft të rëndësishëm në themelimin, zhvillimin dhe ngritjen e këtyre shteteve islame. Funksionet e teqeve në shoqëritë islame mund të radhiten siç vijon: a) Teqetë kanë qenë institucione për ndihmë sociale, ku të

varfërit kanë patur mundësi të ushqehen falas. Pothuajse çdo kompleks i teqeve në vete ka patur edhe imaretin, vend ku është ndarë ushqim falas tri herë në ditë.

b) Ato kanë qenë qendra në të cilat janë zhvilluar dhe kultivuar disiplina të ndryshme sportive dhe gjimnastikore, si p.sh., Teqeja e Shigjetarëve (Okçular Tekkesi).

c) Kanë shërbyer si mysafirhane për të huajt dhe udhëtarët. Ata kanë patur mundësi që deri tri ditë të flejnë dhe të ushqehen falas nëpër teqe.

d) Teqetë gjithashtu kanë qenë edhe strehimore për varfanjakët, për pleqtë e mbetur pa përkujdesje etj.

e) Kanë qenë qendra ekonomike, tregtare dhe zejtare. Posaçërisht shoqatat sufike-zejtare të futuvvetit dhe ahijve.246

f) Kanë shërbyer edhe si filiale periferike nëpërmjet të cilave është bartur autoriteti shtetëror deri në viset më të largëta rurale.247

Në periudhat e para të Shtetit Osman medreseja dhe teqeja i kanë ndihmuar njëra-tjetrës dhe kanë qenë në marrëdhënie të mira mes vete. Është e njohur se një numër i madh i shejhëve të tarikateve të ndryshme kanë marrë edukim sufik pasi që i kanë kryer mësimet e larta në medresetë e ndryshme të botës islame. Por me dobësimin e Shtetit Osman dhe të institucioneve brenda tij, edhe medreseja edhe teqeja i kanë humbur vlerat thelbësore

245 Kara, Mustafa, po aty, f. 81. 246 Për më gjerë shih: Yilmaz, Kamil, po aty, f. 224. 247 Për më gjerë shih: po aty; Kara, Mustafa, po aty, f. 60-63.


për të cilat ishin të themeluara dhe përderisa në medresetë filloi të mbretërojë imitimi i verbër i të parëve, në teqetë posti i shejhut filloi të kalojë nga babai në birin, ose ka kaluar në duart e njerëzve të cilët as për së afërmi nuk i kanë plotësuar kushtet për të qenë në atë pozitë. Një dukuri e këtillë ka kontribuar që teqetë ta humbin funksionin e tyre të vërtetë dhe një numër i konsiderueshëm i tyre, sidomos në vendet periferike, të largohen edhe nga parimet themelore islame si namazi, agjërimi etj.248 Si përfundim shkaqet e prishjes dhe heterodoksisë së teqeve në periudhat e fundit të Shtetit Osman mund të radhiten siç vijon: 1) Me paraqitjen e ngecjes në shtetin dhe institucionet

shoqërore osmane dhe pamundësinë e ndjekjes së zhvillimeve intelektuale në botë, ngecja është paraqitur edhe në teqetë si pjesë përbërëse e shoqërisë osmane.

2) Paraqitja e konflikteve midis medreseve dhe teqeve, posaçërisht pas shekullit XVIII.

3) Mosmarrëveshjet midis tarikateve të ndryshme. 4) Përdorimi i shejhëve dhe tarikateve të ndryshme nga ana e

udhëheqësve shtetërorë, gjë që ka rezultuar me vendosjen e

248 Nëse krahasohet me institucionet tjera si ushtrinë, medresenë, vakëfin

etj., teqeja është larguar më tepër prej binarëve të vet. Shkaku kryesor i paraqitjes së heterodoksisë, posaçërisht në teqetë është mbizotërimi i përmasës metafizike në kuptimin dhe prezentimin e gjërave. Teqetë dhe shejhët janë dobësuar ndërsa parimet që u kanë konvenuar shejhëve të caktuar kanë mbetur të njëjta. Sa për ilustrim do të përmend vetëm një: Parim i Tesavvufit është që muridi të qëndrojë para shejhut si kufoma para larësit (gassal). Është e vërtetë se sistemi edukativ i Tesavvufit e kërkon një gjë të tillë, por në të njëjtën kohë kërkon që edhe shejhu të jetë murshid-i kamil, të jetë udhërrëfyes i përsosur, t’i ketë të gjitha cilësitë pozitive që përmenden në Kur’an dhe Hadith. Nëse njëra anë nuk i plotëson këto kushte, dtth., dervishi ose shejhu, atëherë automatikisht bie poshtë sistemi i edukimit dhe paraqiten shejhë e dervishë që as për së afërmi nuk kanë gjë të përbashkët me Tesavvufin e vërtetë. Në këtë kontekst dëshiroj që të tërheq vërejtjen edhe në atë se vlerësimet tona rreth Tesavvufit dhe tarikateve nuk duhet të bëhen në bazë të rasteve heterodokse të kohës së fundit, të cilat ndoshta i kemi edhe në bollëk, por duhet të kihet parasysh Tesavvufi si ide e lartë e cila ka kontribuar në ngritjen intelektuale të një numri të madh të dijetarëve muslimanë gjatë historisë islame.


.

shejhëve të papërgatitur, nga të cilët janë dhënë edhe përfundime në kundërshtim me parimet e Tesavvufit islam.

5) Kalimi i shejhllëkut prej babait në birin (evladijet) pa kërkuar zotësi (ehlijet), zakonisht me një të kaluar të dyshimtë.

6) Rol vendimtar në prishjen e teqeve kanë luajtur edhe personat me mendime tepër liberale, materialiste, pozitiviste, të cilët për këtë ose atë shkak kanë depërtuar në teqetë dhe kanë ndikuar me mendimet e tyre në shejhët dhe dervishët pa formacione profesionale sufike.249

Tarikatet dhe teqetë janë institucione me rëndësi të cilat në masë të madhe kanë ndikuar në formimin, zhvillimin dhe ngritjen e një numri të madh të shteteve që janë themeluar në territorin islamik. Ato gjithashtu kanë ndikuar edhe në pastrimin thelbësor të shumë njerëzve dhe dijetarëve gjatë historisë. Por, për fat të keq, në masë të madhe sot nuk mund të pohohet një gjë e tillë. Pikërisht për këtë teqetë dhe tarikatet duhet të bëjnë një autokritikë, t’i analizojnë çështjet diskutabile dhe në parim e praktikë të vazhdojnë të qëndrojnë nën ombrellën e Kur’anit dhe të Sunnetit.

249 Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, f. 165-170.

PJESA E DYTË

TESAVVUFI NË BALLKAN

1. Depërtimi i tarikateve dhe themelimi i teqeve të para në viset ballkanike (shekujt XIII-XVIII)

Ballkani nga një numër i madh historianësh dhe kulturologësh konsiderohet si udhëkryq i ballafaqimit të qytetërimit lindor dhe atij perëndimor. Ai ka qenë urë kaluese për transferimin e kulturës, qytetërimit dhe ideve religjioze lindore në Perëndim por edhe anasjelltas. Pozita gjeostrategjike e Ballkanit është e tillë që ka tërhequr të gjitha shtetet e mëdha që të vendosen aty dhe ta kenë atë nën kontroll. Pas vërshimit të fesë islame prej Gadishullit Arabik dhe kalimit të saj në Evropë dhe Azi të Vogël edhe muslimanët kanë menduar për përcjelljen e idesë islame në viset ballkanike. Në periudhën paraosmane, edhe pse në mënyrë më tepër individuale, haset në ekzistimin e muslimanëve në viset ballkanike.250 Si faktorët kryesorë251 që kanë ndikuar në përhapjen masive të Islamit dhe pranimin e administratës osmane nga ana e popujve 250 Për më gjerë shih: Hadìjahi}, Muhamed, Islam i

Muslimani , Sarajevë 1977; “ Neki pojavni oblici Islamske Civilizacije u nas” , në “Argumenti”, nr. 2, Rijekë 1982, f. 212-220; Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve, Shkup 1419/1998.

251 Përveç këtyre faktorëve ideologjikë, gjithsesi në pranimin e administratës osmane kanë ndikuar edhe faktorët historikë, etnikë, kulturorë, ekonomikë, socialë etj. Si më të theksuar mund të përmenden: 1) Përleshjet mes Kishës Katolike dhe asaj Ortodokse dhe paraqitja e

një anarkie dhe disharmonie në jetën dhe organizimin fetar të viseve ballkanike.


ballkanikë (posaçërisht shqiptarët dhe boshnjakët) janë: Bogomilizmi dhe botëkuptimi mistik i bogomilëve dhe depërtimi i sufijve të parë paraosmanë.

1.1. Bogomilizmi dhe botëkuptimet mistike të bogomilëve

Kisha katolike ose ajo ortodokse shekuj me radhë nuk kanë arritur të vendosin plotësisht hierarkinë kishtare në viset ballkanike. Posaçërisht viset jugore dhe lindore të Ballkanit kanë patur një krishterim tejet sipërfaqësor. Pikërisht për këtë edhe depërtimi i fraksioneve tjera krishtere ose ideologjive tjera në këto vise ka qenë më i lehtë. Në një gjendje të këtillë në një pjesë të konsiderueshme të Ballkanit ka depërtuar dhe ka ndërtuar folenë një fraksion dualist i krishterë me ndikim të madh maniheist, i cili është emërtuar si Bogomilizëm.252 Një numër i madh i misionarëve me botëkuptime maniheiste dhe ariuse (monoteiste të krishtere) duke patur edhe mbështetjen e Shtetit Sasanid-persian, kanë depërtuar në shoqëritë e krishtera

2) Gjendja tepër e vështirë ekonomike e popullatës dhe persekutimi i

pandërprerë i tyre nga ana e feudalëve bizantinë, serbë dhe klerit të krishterë.

3) Organizimi i dobët dhe i zbehur politik dhe administrativ. 4) Struktura ushtarake e vendeve të Ballkanit dhe inkuadrimi i njerëzve

në mënyrë të pandërprerë në luftërat ndërmjet shteteve fqinje. 5) Ekzistimi i disa fiseve turke të cilat shekuj më parë kishin ardhur së

bashku me sllavët dhe ishin vendosur në këto troje si p.sh., avarët, peçenegët, kumanët, etj.

Shih: Oztuna Yilmaz, Osmanli Devleti Tarihi 2, Medeniyet Tarihi, Ankara 1998, f. 262; Ayverdi Samiha, Turk Tarihinde Osmanli Asirlari, f. 268; Dogustan Gunumuze Buyuk Islam Tarihi, X,315-16; Uzunçarsili, Ismail Hakki, Osmanli Tarihi, II,312. Kopanski Ataullah Bogdan, Osmanli Barisi ve “bati meselesi”, Ankara 200, f. 13. Imamovi}, Mustafa, Historija Bo{njaka , Sarajevë f. 998, f. 113.

252 Ideologjia dualiste që ishte bazë e bogomilëve me nuanca të vogla dalluese ekzistonte edhe te albigenët, katharjenët etj. Shih: Mandi}, O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana , Çikago 1962; Dragojlovi}, Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski Rodona~elnici , Beograd 1974; Ra~ki, Franjo, Bogumili i Patareni ; Okiç, Tajib, Les Kristians (Bogomiles parafaits de Bosna ).

Tesavvufi në Ballkan 87

.

ballkanike dhe aty kanë filluar ta përhapin idenë e tyre.253 Në fillim të shekullit X, prifti bullgar Bogumil i ndikuar nga ana e kulturës së vjetër lindore dhe idesë monoteiste ariuse themeloi një fraksion të ri të krishterë, në të cilin Zoti ishte një, Isai a.s. ishte i dërguari i Tij, nuk kishte nevojë për kishë, në realitet e refuzonte në tërësi hierarkinë ekzistuese kishtare dhe kryqin e konsideronte si simbol të besimit të gabuar.254 Bogomilizmi nuk është fe e posaçme e as lëvizje politike, por është dukuri kritikuese e botëkuptimit fetar zyrtar të kishës. Thënë shkurt, është reagim ndaj teprimit dhe intrigave brenda hierarkisë kishtare të asaj kohe.255 Kjo ide është paraqitur si

253 Këtë rrezik e ka vërejtur edhe administrata romake ashtu që në vitin 296

perandori Dioklecijanus ka dhënë urdhrin që duhet të pengohet sëmundja e cila vjen nga Lindja dhe e cila ka për qëllim ta çmendë popullin e qetë të Romës. Shih: Petranovi}, B. Bogomili, Crkva Bosanska i Krstjani , Zarë 1876, f. 151, 171.

254 Mandi}, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana , f. 25. Pas kësaj bogomilët janë përhapur në Bullgari, Maqedoni, Serbi, Shqipëri dhe Bosnjë. Mendimet monoteiste dhe synimet refuzuese të hierarkisë kishtare në ideologjinë bogomile kanë ndikuar që të shqetësohen kisha katolike dhe ajo ortodokse dhe të kërkojnë prej udhëheqësve shtetërorë që të marrin masa ndëshkuese për ithtarët e këtij fraksioni. Papa III Inonenci mbretit hungarez Emerik i shkruante: “...Vëllai i jonë i dashur, Bernardi ka përjashtuar prej Spliti numër të madh të Bogomilëve. Bogomilët të cilët kanë ikur prej Spliti i ka pranuar trimi boshnjak Kulin Bani dhe u është bashkangjitur mendimeve të tyre”. Përveç tij letra deri te mbretërit ballkanikë kanë dërguar edhe Papa Grguri IX, Inonenci IV, Ivani XXII etj., origjinalet e të cilave ekzistojnë edhe sot. Mandi} , po aty, f. 37. Korrespondenca e zhvilluar ndërmjet priftërinjve katolikë dhe udhëheqësve shtetërorë në lidhje me bogomilët është bartur edhe në Kishën ortodokse. Kryepeshkopi Teofilakt mbretit bullgar Petar (927-969) i ka thënë se aktivitetet katolike kundër bogomilëve janë pozitive dhe ka kërkuar që të njëjtën gjë duhet ta bëjnë edhe ortodoksët. Shih: Petrovskij, N.M. “Pismo Patrijarha Konstantinopolskoga Theofilakta carju Bulgarij Petru” , në “Izvestija Otdel Ruskoga i Slavenskoga Imper”. Akademija Nauka, XVIII, 3, St. Petersburg 1913, f. 361-68.

255 Dukuri të tilla hasen në të gjitha shoqëritë, sidomos në rastet kur udhëheqja shtetërore dhe fetare largohen prej fundamenteve kryesore të ideologjisë gjegjëse. Paraqitja e lëvizjeve asketike (zuhdiane) në shekujt e parë pas Pejgamberit a.s. ka qenë reagim ndaj jetës së shfrenuar të disa


vazhdim i idesë mistike e cila ka ekzistuar në botën e krishterë në trajta të ndryshme duke filluar prej Armenisë e deri në Francën Jugore. Bogomilizmi, edhe pse ka marrë emrin e Bogumilit, nuk është shpikje e një individi ose shoqërie, por është dalje në pah e përvojës mistike për shkak të padrejtësisë në rajon.256 Karakteristika kryesore e lëvizjes bogomile është gnosticizmi.257 Teoria dhe praktika bogomile në masë të madhe ishte e bazuar në botëkuptimin gnostik. Nëse lihen anash dokumentet zyrtare të kishës katolike ose ortodokse të cilat i komentojnë në mënyrë subjektive parimet e bogomilëve, shihet qartë se parimet dhe mënyra e adhurimit te ata në masë të madhe bazohet në themele mistike.258 Sipas tyre Zoti dhe thelbi i qenësisë mund të kuptohen vetëm nëpërmjet zbulimit dhe frymëzimit që depërton në zemër dhe që janë më të sinqertë se dija spekulative.259 Njeriu është i përbërë prej shpirtit si pjesë e realitetit hyjnor dhe anës së errët të tij, trupit. Çdo gjë materiale (trupore), thonë bogomilët, është e rrethuar me ligësi dhe është në kundërshtim me shpirtin dhe kuptimin. Ademi është krijuar prej shkëndisë së dritës së amshueshme të Hyjit. Shpëtimi i shpirtit prej prangave materiale dhe unjësimi i tij në më të Madhin, gjegjësisht ngritja

udhëheqësve të shtetit emevit. Shih: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 54.

256 Për më gjerë shih: Angelov, D., Bogomilstvo v Blgarija, f. 120-121; Obolensky, D., The Bogomils, f. 52, 139; Runcinam, S., The Medieval Manichee, II,25.

257 Gnosticizmi ose “Irfanijje” - është rrymë filozofike-mistike e cila frymëzimin dhe zbulimin e konsideron si burim të diturisë. Në etimologji termi gnosticizëm rrjedh prej fjalës greke gnosis që d.t.th. dije, njohje, kurse në literaturën islame është përdorur në formë të irfanijjes që po ashtu d.t.th. dije dhe njohje. Gnosticizmi është rrymë e cila çështjet kryesore të historisë së mendimit, si Zotin, gjithësinë, çështjet fetare, i diskuton duke u bazuar në frymëzimin dhe kontemplacionin e jo në shqisat dhe përkapjet lëndore. Shih: “Irfanijje”, në EIDT, VII,361.

258 Schmidt, C, Histoireet Doctrine di la Secte Cathares, II, 265. Autori i kësaj vepre bogomilët i konsideron si një fraksion i gnosticizmit katarjen.; Filipov, N. Proizvod i Su{}nost na Bogomilstvoto , II,135.

259 Mandi} , D., po aty, f. 58.


.

e ndashmërisë midis Krijuesit dhe krijesës, është qëllimi kryesor i jetës. Ngritja shpirtërore në rrugën drejt origjinës e paraqet etikën përfundimtare dhe idealin jetësor të gjinisë njerëzore. Bogomilët bartjen e mëkatit të Ademit dhe Havasë prej brezi në brez e kanë konsideruar si pengesë për vendosjen e platformës shpirtërore, prandaj edhe e kanë refuzuar dhe nuk kanë marrë pjesë në ritualet kishtare. Sipas tyre, tërheqja dhe lutja në vetmi është mënyra më e mirë e adhurimit. Zoti është Një, thonë bogomilët, ndërsa Isai, Shpirti i Shenjtë janë vetëm pasqyrime të Zotit.260 Ontologjia dhe epistemologjia e bogomilëve dhe e sufijve të cilët më vonë do të vendosen në viset ku kanë jetuar bogomilët, si dhe e botëkuptimit fetar të Shtetit Osman i cili do të sundojë një periudhë të gjatë në viset ballkanike, kanë pasur shumë pika të ngjashme dhe të përbashkëta. Sipas mendimit tonë, mendimi sufik i dervishëve të parë të vendosur në viset ballkanike, ka ndikuar me të madhe në pranimin e Islamit nga ana e ithtarëve bogomilë. Por kjo nuk do të thotë se është shkaku i vetëm, pasi në këtë proces të islamizimit, sidomos të shqiptarëve dhe boshnjakëve, kanë ndikuar edhe faktorë të tjerë politikë, ekonomikë, socialë etj. Edhe praktika fetare dhe hierarkia institucionale e bogomilëve është mistike dhe në masë të madhe e ngjashme me praktikën dhe hierarkinë institucionale të tarikateve. Nëse një individ ka dëshirë të bëhet bogomil duhet të japë betimin dhe në ceremonialin e përgatitur enkas për pranimin e ithtarit të ri, simpatizanti qëndron i ulur në gjunjë para udhëheqësit shpirtëror të emërtuar si gjysh (djed) dhe duke e vënë dorën mbi Ungjill betohet se nuk do të dalë prej fjalës dhe urdhrit të udhëheqësit të vet.261 260 Ra~ki , Franjo, po aty, f. 503. 261 Mandi} , D., po aty, f. 325. Bogomili i ri para gjyshit përgigjet në

pyetjet: A je gati ta pranosh spiritualitetin e Isait? A pendohesh prej mëkateve që i ke bërë deri më sot dhe a betohesh duke e vënë dorën mbi libër se nuk do t’i përsërisish ato? A betohesh se gjatë tërë jetës tënde do të keshë kujdes në pastërtinë e brendshme dhe të jashtme? Nuk do të vrasësh njeri, nuk do të vjedhësh, etj.? A betohesh se do të qëndrosh në fjalët që i dhe? Po aty.


Bogomilët rëndësi të veçantë i kanë kushtuar edhe pastërtisë së brendshme dhe të jashtme. Ata para çdo lutjeje i kanë pastruar pjesët e caktuara të trupit. Varfëria kuptimore ka patur rëndësi të posaçme në ideologjinë bogomile. Priftërinjtë bogomilë nuk kanë pranuar pagesa për detyrat fetare të tyre dhe pasurinë e tyre ua kanë ndarë të varfërve. Nuk kanë pirë verë, nuk kanë ngrënë mish derri, kanë agjëruar, ashtu që kanë ngrënë ushqim vetëm një herë në ditë edhe atë pas perëndimit të diellit. Bogomilët janë lutur pesë herë ditën dhe katër herë natën. Në lutjet e tyre janë përkulur disa herë dhe disa herë kanë rënë me ballë për toke. Ndonjëherë, gjatë lutjes, kanë lëvizur para-prapa me kokën, saqë edhe kanë kaluar në trans. Lideri i bogomilëve është emërtuar si gjysh. Gjyshi është zgjedhur nga ana e 12 senatorëve dhe në post ka qëndruar deri në fund të jetës.262 Torturat të cilat kisha katolike dhe ortodokse i kanë ushtruar mbi bogomilët nëpërmjet mekanizmave shtetërore dhe ngjashmëritë teorike, praktike dhe institucionale të bogomilëve me fenë islame dhe në veçanti me botëkuptimin mistik islam të sufijve të parë paraosmanë, kanë qenë prej faktorëve të cilët e kanë ndihmuar procesin e pranimit të Islamit nga ana e popujve në viset ballkanike.

1.2. Depërtimi i sufijve të parë paraosmanë

Në vitet e themelimit të Shtetit Osman në Anadoli, shtetet e krishtera të Ballkanit ishin brenda një kaosi të paparë të inicuar nga përleshjet ndërfraksionale dhe ndëretnike. Para depërtimit të ushtrisë osmane në këto vise, platforma e shëndoshë ideologjike dhe karakteri sistematik dhe i përshtatshëm për natyrën e njeriut i fesë islame si fe zyrtare e Shtetit Osman, popujve dhe shoqërive të kacafytyra ballkanike u ka prezentuar një alternativë konstruktive teologjike dhe pragmatike. Është fakt i pamohueshëm se botëkuptimi islam i shtetit dhe shoqërisë osmane ishte i gatuar me shijen e idesë së lartë sufike në themelin e së cilës mbizotëronte parimi i edukimit të shpirtit

262 Po aty, f. 218. Praktikë të ngjashme kanë edhe bektashijtë.


.

dhe unit njerëzor, si dhe prezentimi i botëkuptimit fetar të përshtatshëm me aftësitë dhe natyrën e lindur njerëzore. Njerëzit janë të krijuar me natyra, karaktere dhe temperamente të ndryshme nga njëri-tjetri. Çdo njeri në vete paraqet një tërësi mikrokozmike, por në të njëjtën kohë ai ka nevojë edhe për shoqërim dhe ndërtim të strukturave ndihmëse të nduarnduarta. Për pasojë njeriu nuk mund të paramendohet si njësi asociale. Sufijtë e tarikateve të ndryshme shumë mirë e kanë kuptuar këtë hollësi të personalitetit njerëzor dhe në njërën anë kanë punuar në ndërtimin thelbësor të individit, ndërsa në anën tjetër nëpërmjet të themelimit të teqeve kanë vepruar edhe në socializimin e njerëzve. Si rrjedhim ata individëve dhe shoqërive të përleshura ballkanike u kanë prezentuar një platformë mjaft të përshtatshme ideologjike dhe shoqërore. Popullata vendase ballkanike e cila u takonte etnikumeve, kulturave, traditave të ndryshme dhe e cila ishte e shtypur nën pushtetet romake, hungareze dhe serbe, në masë të madhe ka pranuar sistemin e prezentuar nga ana e dervishëve udhëtues të vendosur në vendet periferike dhe të qeta të territorit ballkanik.263 Para ardhjes së osmanëve, në vise të caktuara të Ballkanit kanë ardhur grupe të dervishëve udhëtues (sejjah) dhe popullatës së shtypur në njërën anë ua kanë sqaruar parimet islame, kurse në anën tjetër ua kanë prezentuar një botëkuptim tolerant të ndërtimit të shoqërisë njerëzore, gjë të cilën ata nuk e kishin përjetuar. Si rrjedhim mund të thuhet se vise të caktuara të Ballkanit u njoftuan ose edhe i pranuan parimet islame ende pa shkelur këmba e ushtarëve në to. Me fjalë të tjera, popullata ishte psikologjikisht e përgatitur për pranimin e fesë dhe administratës së re.264

263 Barkan, Omer Lutfi, “Osmanli Imparatorlugunda Bir Iskan ve

Kolonizasyon Metodu Olarak Vakiflar ve Temlikler, Istila Devirlerinin Kolonizator Turk Dervisleri ve Zaviyeler”, në “Vakiflar Dergisi”, nr.II, Ankara 1964, f. 279-353.

264 Birge, John Kingsley, Bektasilik Tarihi, përkth. në turq. Reha Çamuroglu, Stamboll 1991, f. 57; Okiç, Tajib, “Bir Tenkidin Tenkidi”, në AUIFD, nr. II, Ankara 1953, f. 221-255.


Roli vendimtar i tarikateve dhe teqeve në pranimin dhe vendosjen e Islamit në viset ballkanike, shihet edhe nga fakti se pothuajse në të gjitha qendrat dhe udhëkryqet brenda hapësirës ballkanike kanë ekzistuar teqe dhe zavije.265 Teqetë në aktivitetet e tyre ekonomike dhe shoqërore, në masë të madhe nuk kanë bërë ndarje të popullatës në bazë të etnicitetit, fesë dhe gjuhës, prandaj edhe kanë qenë të vizituara nga ana e shtresave të gjera të popullatës vendase. Dervishët duke u përzier me të gjitha shtresat e shoqërisë kanë arritur që ata t’i njoftojnë me parimet thelbësore islame dhe që është më me rëndësi, t’i flakin paragjykimet ndaj Islamit të inicuara nga ana e institucioneve kishtare. Përreth teqeve të themeluara nga ana e dervishëve, me kalimin e kohës janë themeluar fshatra dhe qytete dhe teqetë janë shndërruar në qendra fetare, kulturore dhe artistike.Vendbanimet e themeluara përreth teqeve në të shumtën e rasteve janë emërtuar me emrin e dervishëve themelues të teqeve në ato vise, si p.sh., Lagjja e Shehlerëve266, Fshati i Dervishëve267, Lagjja e Teqes268 etj. Në bazë të të dhënave të prezentuara në defterët e regjistrimit të popullsisë (tahrir) në periudhën osmane, shihet se përreth këtyre teqeve dhe zavijeve janë vendosur edhe individë jomuslimanë, të cilët më vonë e kanë pranuar Islamin dhe në defterë janë regjistruar si “Filani biri i Abdullahut”.269

265 Një pjesë e këtyre teqeve me kalimin e kohës janë rrënuar, ndërsa disa të

tjera me qëllim janë rrënuar nga ana e sistemeve komuniste ose nacionaliste të shteteve ballkanike. Mirëpo një numër i konsiderueshëm i tyre kanë mbetur deri në ditët tona. Si p.sh. Teqeja Harabati Baba në Tetovë, Teqeja Halvetiane e Blagajit, Teqeja Halveti-Hajati në Strugë dhe Ohër, Teqeja Halvetiane në Prizren, Teqeja Bektashiane në Gjakovë, Teqeja Bektashiane e Krujës etj.

266 Një lagje e katundit Vrutok të Gostivarit e mban këtë emër. Ndërsa të ngjashme ka në tërë territorin e përfshirë nga ana e Shtetit Osman.

267 Katund rreth katër-pesë kilometra larg qytetit Pazarxhik të Bullgarisë. 268 Lagjja ku gjendet kompleksi Harabati Baba Teqe në Tetovë. 269 Në administratën osmane disa herë emrat e baballarëve të personave të

cilët e kanë pranuar Islamin nuk janë shkruar si emra të krishterë por është përdorur emri Abdullah që d.t.th. Rob i Allahut. Shih: Barkan, po aty, f. 303


.

Gjatë analizimit të veprimtarisë së dervishëve të parë në viset ballkanike shihet se ata në shoqëri nuk janë prezentuar vetëm me petkun fetar, por njëkohësisht e kanë punuar edhe tokën, kanë themeluar tregje dhe fshatra dhe janë marrë me shkencë dhe art. Në vitet e para të themelimit obligim parësor i teqeve ka qenë që ta punojnë tokën, të mbjellin, të korrin dhe prodhimet t’ia ndajnë popullatës së varfër. Në këtë mënyrë ato janë përpjekur që shoqërive që nuk e kishin përjetuar dashurinë, respektin dhe mëshirën, me një dashuri njerëzore të bazuar në parimet hyjnore t’ua bëjnë të kapshëm Islamin dhe përmasën sufike të tij. Përveç funksionit mbarëshoqëror të sufijve, ata kanë punuar edhe në ndërtimin e personalitetit të individëve të caktuar dhe drejtimin e tyre në pranimin e Fuqisë Krijuese dhe rregullimin e jetës në bazë të parimeve të prezentuara në Kur’an dhe Sunnet. Personi i cili e ka prezentuar këtë përmasë të botëkuptimit sufik dhe që është pranuar nga muslimanët dhe nga të krishterët në viset ballkanike është Sari Salltëku (v. 1264). Në lidhje me jetën dhe veprën e Sari Salltëk Dedeut ekzistojnë një numër i madh gojëdhënash dhe mitesh.270 Emrat e shumicës së dervishëve të cilët dihet se janë nisur prej Anadolisë për në Ballkan nuk janë të njohur. Ndërsa Sari Salltëku në gojëdhënat hagjiografike (menkabe) na paraqitet si person i cili ka vizituar shumë shtete të Evropës Juglindore dhe ka vepruar në to. Në dorë nuk kemi kurrfarë të dhënash të shkruara në lidhje me ekzistimin dhe veprimtarinë e këtij sufiu të madh, ndërsa e tërë ajo që dihet është marrë prej gojëdhënave vendore, përcjelljeve gojore, varreve dhe tyrbeve. Sipas disa hulumtuesve, Sari Salltëku nuk është person i cili vërtetë ka ekzistuar, por në emrin e tij është prezentuar veprimtaria dhe përvoja e sufijve të cilët dy shekuj me radhë kanë vepruar në

270 Emri i vërtetë i Sari Salltëkut sipas Evlija Çelebiut është (Sejahatname,

Stamboll 1314, I,659) Mehmed Buhari, ndërsa sipas Salltuknames është Sherif Hizir. Shih: Okiç, Tajib, Sari Saltik’a Ait Bir Fetva, në AUIFD, Stamboll 1952, I,48.


viset ballkanike.271 Pikërisht për këtë edhe shumica e tarikateve ballkanike Sari Salltëkun e konsiderojnë nga radhët e veta. Por është më se e vërtetë se Sari Salltëku më tepër famë ka fituar në mesin e bektashive dhe në Ballkan është më tepër i njohur si pjesëtar i tarikatit bektashi. Në lidhje me jetën dhe veprën e këtij personaliteti të shquar të historisë islame të dhënat më të vjetra të shkruara i hasim në Udhëpërshkrimin e Ibn Batutës272, në Oguznamen e Sejjid Llokmanit273 si dhe në Udhëpërshkrimin e Evlija Çelebiut.274 Respekti i gjithanshëm i shoqërive ballkanike, si i atyre krishtere ashtu edhe i atyre muslimane ndaj personalitetit të Sari Salltëkut, ka bërë që për varrin e tij të flitet në shtatë vende të ndryshme. Madje thuhet që varri i tij gjendet edhe në oborrin e disa kishave. Sari Salltëku kishte depërtuar brenda në viset e krishtera prandaj disa herë kishte qenë i detyruar që ta fshehë identitetin e tij musliman. Në lidhje me këtë çështje në Saltukname është shkruar: “... Ai e dinte gjuhën dhe fenë e të krishterëve sa një prift i tyre...”275, “... Ai njëzet e një vjet në petkun e krishterë ka thirrë në fenë islame dhe ka qenë përpjekës në rrugën e Zotit (muxhahid fi sebilillah)...”276. Në bazë të përshkrimeve të Evlija Çelebiut, Sari Salltëku pastaj ka kaluar në Ballkan (Rumeli) e prej aty në Gdanjsk, ku ka kthyer në Islam 150.000 tatarë. Prej aty është nisur për në Moskë ku ka kthyer në Islam gjithashtu një numër të madh të jomuslimanëve.277

271 Hasluck, F. W., Anadolu ve Balkanlarda Bektasilik, Stamboll 1995, f.

155-56. 272 Tuhfetu’-Nudhdhar fi Garaibi’l-Emsar ve Axhaibi’l-Asfar, përkthyer në

frengjitshte nga C. Defrenery dhe Dr. B.R. Sanguinethi, Paris 1854, II, 416.

273 Ixhmali Ahvali Ali Selçuk Ber Muxhibi Nakli Oguzname-i Sejjid Lokman, Helsingfors 1854.

274 Evlija Çelebi, Sejahatname, Stamboll 1314, I,659-660; II,133-139; III,366-369, 481.

275 Evlija Çelebi, Seyahatname, III,366. 276 Koprulu, Fuad, Anadoluda Selçuk Tarihi, në “Belleten”, VII,434. 277 Evlija Çelebi, Seyahatname, I,659-660. Në gojëdhënën ekzistuese për

Sari Salltëkun aktiviteti i tij është i përshkruar në këtë mënyrë: “Sari Salltëku është shoku i nxënësit (murid) të Hoxhë Ahmed Jeseviut, Haxhi


.

Personaliteti i Sari Salltëkut më vonë është përvetësuar nga ana e tarikatit bektashi, mirëpo nuk është e saktë nëse ai është bektashi ose jo. Në bazë të përcjelljeve të “Salltuknames” dhe “Sejahatnames” së Evlija Çelebiut, Sari Salltëku ishte një sunni i vërtetë dhe një muxhahid i cili e kishte propaguar Islamin në viset joislame.278 Përveç shtatë mbretërive të përmendura nga ana e Evlija Çelebiut dhe në përcjellje prej tij nga Haslucku279, gjurmët e këtij personaliteti të shquar hasen edhe në trojet shqiptare. Edhe pse gojëdhëna hagjiografike e Sari Salltëkut në origjinë është anadoliane, në mesin e shqiptarëve ajo ka shumë tipare dhe nuanca folklorike shqiptare.280 Brenda trojeve shqiptare në gjurmët e Sari Salltëkut haset në Malin e Sari Salltëkut 600 metra sipër Krujës, ku gjendet edhe Teqeja e Sari Salltëkut. Aty gjenden “gjurmët e këmbës” së tij. Gjurmë identike, për të cilat mendohet se janë të Sari Salltëkut, ka edhe në vendin Guricaj pranë Durrësit, në vendin e quajtur Gjerman në rrethin e Opojës, në Fushën e Zejnel Agës në periferi të Pejës, në fshatin Prilep të Deçanit etj.281

Bektash Veliut, i cili ka ardhur në pallatin e Sulltan Orhanit dhe me 70 ithtarë të vet është dërguar në Evropë. Në udhëtimin e tij ai i ka vizituar Krimenë, Moskën, Poloninë etj. Në Gdanjsk ka vrarë Shën Nikollën dhe duke u veshur me petkun e tij ka kthyer në Islam një numër të madh të njerëzve.... Para se të vdiste është bërë i shenjtë (evlija) dhe ka porositur që kufoma e tij të vihet në shtatë tabutë. Ai e dinte se shtatë mbretëri do të dëshirojnë që ta kenë tabutin e tij. Ajo që porositi vërtetë edhe u bë. Çdo mbret mori njërin prej tabuteve dhe kur i hapën panë se në secilin prej tyre kishte nga një kufomë”. Hasluck, F.W., Anadolu ve Balkanlarda Bektasilik, Stamboll 1995; Evlija Çelebi, Seyahatname, II,137.

278 Okiç, Tayyib, Sari Saltuk’a Ait bir Fetva, në AUIFD, I, 51, Stamboll 1957.

279 Shtatë mbretëritë pronare të tabutit të Sari Salltëkut janë: Moska, Polonia, Bohemia, Suedia. Edreneja, Moldavia dhe Dobruxha.

280 Tirta, Mark, Prania e kulturës arabo-islame në mite, rite e besime popullore shqiptare, në “Feja, kultura, tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995.

281 Në lidhje me praninë e Sari Salltëkut në mesin e shqiptarëve për më gjerë shih: Kaleshi, Hasan, Legjendat shqiptare për Sari Salltukun, “Përparimi”, 1/1967, f. 86-103; Tirta, Mark, po aty; Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare në periudhën paraosmane, Shkup 1997.


Gojëdhëna për ekzistimin e varrit të Sari Salltëkut në shumë vise të Evropës, nga një aspekt i tregon aktivitetet e sufijve të parë të cilët kanë depërtuar në viset ballkanike para ardhjes së Shtetit Osman. Emri i Sari Salltëkut do të ketë përmbledhur në vete aktivitetin e një numri të madh të sufijve dhe misionarëve islamë, të cilët kanë vepruar në këtë periudhë në vise të ndryshme të Evropës. Përveç dy faktorëve të rëndësishëm, bogomilëve dhe sufijve udhëtues, në depërtimin dhe vendosjen e Islamit dhe Shtetit Osman në viset e Evropës rol të rëndësishëm kanë luajtur edhe fiset paraosmane turke të vendosura në viset e Ballkanit si avarët, peçenegët, kipçakët, kumanët etj. Gjithashtu paraqitja e anarkisë shoqërore me dobësimin e Bizantit në shekujt XIII dhe XIV, do të ndikojë që popullata vendase ballkanike të kërkojë ndihmë prej Shtetit Osman i cili me një hov të madh ishte duke u përhapur në të katër anët e botës së asaj kohe.282 Omer Lutfi Barkani duke u bazuar në shumë dokumente arkivore, pohon se një numër i madh i këtyre sufijve në vendet ku kanë propaguar fenë islame kanë ndërtuar edhe teqetë e tyre. Në rrethin e teqeve ata e kanë punuar tokën dhe kanë ngritur vendbanime të reja. Sa për ilustrim mund ta përmendim fshatin e Jegan Reisit në Mallkara. Ky fshat është ngritur përreth teqesë së Shejhut Ahi Isa dhe pasardhësve të tij, vend të cilin sulltan Murati I ia ka dhuruar Jegan Reisit.283 Në vitet vijuese teqe të ngjashme janë ndërtuar në Shumnu, Varnë, Dobruxhë, Dimetokë, Serez etj.284

1.3. Tesavvufi në Shtetin Osman (Anadoli dhe Ballkan) deri në shekullin XVIII

Nëse dëshirojmë që objektivisht t’i analizojmë sukseset e Shtetit Osman, i cili një kohë të gjatë ka sunduar me një pjesë të madhe

282 Dogustan Gunumuze Buyuk Islam Tarihi, Komision, Stamboll, X,146. 283 Barkan, Omer Lutfi, “Osmanli imparatorlugunda bir iskan ve

kolonizasjon metodu olarak Vakiflar ve temlikler”, në “Vakiflar Dergisi”, I, 279-353.

284 Yilmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hudayi, Hayati-Eserleri-Tarikati, Stamboll 1990, f.13


.

të territorit botëror, gjithsesi duhet të ndalemi në shqyrtimin e infrastrukturës së këtij shteti. S’ka dyshim se fshehtësia e suksesit të tij mbështetej në kulturën religjioze, drejtësinë si dhe në institucionet shoqërore, kulturore, shkencore, politike, ushtarake dhe ekonomike të themeluara gjatë jetës disashekullore të Shtetit Osman. Edhe Tesavvufi, si pjesë e kulturës shpirtërore, ka ndihmuar në krijimin e sigurisë, paqes dhe përhapjen e fesë islame gjatë kësaj periudhe. Duke filluar prej periudhave të para, sufijtë kanë pasur për qëllim që thelbësisht ta përthithin thelbin e Islamit dhe ndjenjat, mendimet dhe sjelljet e tyre t’i drejtojnë në bazë të dëshirës së Allahut dhe Pejgamberit të Tij, ndërsa për obligim parësor e kanë konsideruar propagimin e Islamit në viset që nuk janë njohur me të. Që këtu një numër i madh i sufijve duke sakrifikuar prej pasurisë, familjes dhe mundit të tyre, kanë udhëtuar nëpër vise të ndryshme të botës, kanë thirrë në fe dhe janë bërë shkas që njerëzit e atyre viseve ta njohin dhe ta pranojnë Islamin.285 Një numër i madh i popujve botërorë, në mesin e të cilëve edhe shqiptarët, Islamin e kanë përqafuar nëpërmjet dimensionit të tij sufik të pastër. Turqit në periudhën e parë të depërtimeve ushtarake të shtetit Emevit kanë dhënë rezistencë të paparë, mirëpo më vonë me merita të posaçme të Hoxha Ahmed Jeseviut, themeluesit të tarikatit Jesevi dhe ithtarëve të tij përqindja e madhe e tyre e ka pranuar Islamin. Shoqëria turke

285 Shih: Tahrali, Mustafa, “Batidaki Ihtida Hadiselerinde Tasavvufun

Rolu”, në “Uluslararasi Birinci Islam Arastirmalari Sempozyumu”, 9 Eylul Universitesi, 16-18 Eylul 1985, Izmir, f. 141-146; Turer, Osman, “Bati’nin Islam’i Tanimasinda Tasavvuf’un Rolu”, në “Tanimi, Kaynaklari ve Tesirleriyle Tasavvuf”, përg. Coskun Yilmaz, Stamboll 1991, f. 143; M. Ayni, në veprën e tij Haci Bayram Veli, Stamboll 1343, f. 111-112, duke transmetuar prej Louis Masignonit në lidhje me ndikimin e sufijve në islamizimin e viseve të ndryshme të botës, thotë: “Islami formën e tij universale dhe mbarënjerëzore e ka marrë nëpërmjet sufijve. Islami është bërë ndërkombëtar me shëtitjen e sufijve të tarikateve të ndryshme në viset joislame. Ashtu që dervishët e tarikateve Çishtijje, Shuttarijje, Nakshibendijje, etj., kanë depërtuar deri në Indi dhe ishujt e Malajës dhe aty duke e mësuar gjuhën e fiseve vendase prej brenda i kanë çliruar ata dhe ua kanë mësuar fenë islame”.


dhe viset të cilat e kanë pranuar Islamin nëpërmjet turqve, në veçanti shqiptarët, në të gjitha strukturat shoqërore kanë qenë në marrëdhënie të pandërprerë me personalitetet sufike dhe në një mënyrë janë harmonizuar me Tesavvufin. Aktiviteti i palodhshëm i sufijve në mesin e turqve në Azinë e Mesme pas emigrimit të një numri të madh të fiseve turke në Anadoli ka vazhduar edhe aty. Personalitete sufike me emër si Mevlana Xhelaluddin Rumi (v.672/1273), Muhjuddin ibn Arabi (v.638/1240), Evhaduddin Kirmani (v.634/1237), Fahruddin Iraki (v.688/1289), Muejjiduddin Xhundi (v.691/1292), Sadreddin Konevi (v.673/1274), Saduddin Fergani (v.699/1300), Sejjid Burhanuddin Muhakkik Tirmidhi (v.639/1241), Shejh Nexhmuddin Daje (v.654/1256), Haxhi Bektash Veli, Junus Emre etj., duke filluar prej qyteteve më të mëdha e deri në viset më rurale të Anadolisë, e kanë bartur idenë e lartë monoteiste islame dhe kanë përgatitur infrastrukturën metafizike të Shtetit Osman. Aktiviteti i bujshëm sufik është shtrirë në të gjitha viset e Anadolisë ku janë ndërtuar teqe e zavije të shumta, të cilat në mënyra dhe forma të ndryshme i kanë shërbyer popullatës. Për pasojë, fiset endacake, gjysëmendacake dhe të qytetëruara turkmene, nën ndikimin e fortë të Tesavvufit islam janë përgatitur për ndërtimin e një qytetërimi i cili një periudhë të gjatë do të ndikonte mbi rrjedhat historike njerëzore.286 Mbretërit e Shtetit Selçuk kanë patur respekt të posaçëm ndaj sufijve dhe në vendet e riçliruara kanë ndërtuar teqe dhe atyre u kanë dhuruar vakëfe të bollshme. Në periudhën e themelimit dhe zhvillimit të Shtetit Selçuk në Anadoli janë ndërtuar shumë teqe.

286 Në lidhje me rolin e sufijve në islamizimin e Anadolisë për më gjerë

shih: Baran, Ismet, “Anadolu’nun Islamlasma ve Turklesme Surecinde Mutasavviflar”, në “MEB Din Ogretimi Dergisi”, no. 32 (1992), f. 84-90; Golpinarli, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, Stamboll 1931, f. 3-29; Iz, Mahir, Tasavvuf, Stamboll 1969, f. 139-150; Bausani, A., “Religion in the Seljug Period”, në “The Cambridge History of Iran”, v. 5, Cambridge 1968, f. 296; Ayas, Mehmed Rami, Turkiyede ilk tarikat zumrelesmeleri uzerine din sosyolojisi açisindan bir arastirma, Ankara 1991, f. 37; Barkan, Omer Lutfi, po aty; Çetin Osman, Anadoluda Islamiyetin Yayilmasi, Stamboll 1990; Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet.


.

Gjithashtu në periudhën e Selçukëve rol të rëndësishën në jetën shoqërore të popullatës anadoliane kanë luajtur edhe shoqëritë sufike-zejtare të emërtuara si Ahi.287 Shekulli XIII është periudha kur realitetet sufike me një intensitet të shtuar janë përvetësuar nga ana e popullatës islame dhe kur aktivitetet e tarikateve të ndryshme kanë patur një gjallëri të veçantë. Njerëzit dhe shoqëritë të shqetësuara nga pushtimet dhe shkatërrimet barbare të mongolëve dhe të shpërqëndruara nga boshllëku i autoritetit politik i cili kishte ngjallur anarki në botën islame, prehjen dhe ngushëllimin e gjetën nën kulmin shpirtëror të tarikateve. Shtyllat e këtij kulmi shpirtëror në aspekt filozofik dhe spekulativ i përbënte Muhjuddin ibn Arabiu; në aspekt të edukatës, dashurisë, artit dhe estetikës Mevlana Xhelaluddin Rumiu; në aspekt të organizimit dhe aksionit Haxhi Bektash Veliu; ndërsa në aspekt të solidaritetit shoqëror dhe strukturimit ekonomik Ahi Evreni; në aspektin letrar Junus Emre etj. Nën ndikimin e personave të përmendur dhe qarqeve të vendosura rreth tyre, mendimi dhe idealet sufike janë vendosur në shoqërinë e atëhershme anadoliane dhe për një kohë të shkurtër kanë hedhur themelet mendore, shoqërore dhe shpirtërore të Shtetit Osman.288 Anadolia përbënte themelin gjeografik dhe shoqëror të Shtetit Osman. Ai në periudhën e themelimit të këtij shteti në vete kishte sintetizuar animet e shumëngjyrshme të viseve të ndryshme të botës islame dhe ishte bërë një arenë e aktiviteteve të përhershme të tarikateve dhe rrymave të ndryshme të botës islame.289

287 Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler ve Zaviyeler,

Stamboll 1990, f. 154. 288 Kara, Mustafa, po aty, f. 147-158. 289 Në këtë periudhë në Anadoli idenë e vahdet-i vuxhudit filozofik të

sistematizuar nga ana e Ibn Arabiut e kanë vazhduar Fahruddin Iraki, Nexhmuddin Daje dhe Sadreddin Koneviu. Në anën tjetër teqetë mevleviane kanë qenë qendra të arteve të ndryshme. Në Anadoli në këtë kohë kishte edhe grupe turkmene të cilat ende ishin të reja në Islam dhe në praktikën e tyre islame kishin edhe elemente të feve të tyre të mëparshme pagane. Për ta më së tepërmi janë interesuar bektashinjtë dhe prej tyre kanë bërë ushtarët më të susksesshëm të Shtetit Osman. Shih:


Në periudhën e themelimit të Shtetit Osman në shoqërinë anadoliane vepronte edhe një organizëm sufik-zejtar i quajtur “Ahillëk”. 290 Themeluesi i Shtetit Osman, Osman Gaziu, nga ana e ahijve është emërtuar si Gazi dhe ka qenë i martuar me të bijën e kryeshejhut të ahive Shejh Edebaliut.291 Një numër i madh i regjistrave të popullsisë (tahrir defterleri) në periudhat e sulltanëve të parë flet se ata shumë vende u kanë dhuruar shejhëve ahi.292 Ibn Batuta në vizitën e tij Anadolisë në vitet e para të shekullit XIV është takuar me ahijtë dhe në “Udhëpërshkrimin” e tij me lëvdata flet për ahijtë, teqetë dhe respektin e tyre në popullatë.293 Ahijtë kanë qenë në marrëdhënie të nduarnduarta me shumë tarikate. Kështu, ata kanë qenë në marrëdhënie të drejtpërdrejta me Mevlevijtë, Rifaijtë, Halvetijtë, e në veçanti me Bektashijtë.294 Relacionet e sulltanëve dhe udhëheqjes shtetërore osmane me tarikatet e ndryshme në Anadoli kanë vazhduar edhe në Ballkan. Si raste të posaçme përmenden: Teqeja e Ahi Musës në Galipol, Teqeja e Mallkarës, Teqeja e Abdall Xhunejdit në Dimetokë, etj.295 Sulltanët osmanë shejhët dhe dervishët i kanë konsideruar si autoritete me rëndësi prandaj edhe janë konsultuar me ta. Pikërisht për këtë, dervishët i hasim në shumë lëmenj të shoqërisë osmane. Si në themelimin e shtetit ashtu edhe më vonë tarikatet, teqetë dhe zavijet kanë shërbyer si institucione

Yilmaz, Kamil, po aty, f. 15-16; Bardakçi Mehmet Nexhmettin, Sosyo-Kulturel Hayatta Tasavvuf, Isparta 2000, f. 222-223; Ocak, A.Yasar, Osmanli Imparatorlugunda Marjinal Sufilik Kalenderiler (XIV-XVII yuzyillar), Ankara 1992, f. 74-75.

290 “Është e domosdoshme të përmendet se Organizata e Ahijve me degët e saj në të gjitha anët e Anadolisë, dukshëm ka ndikuar në themelimin dhe zhvillimin e Shtetit Osman”, Omer, Lutfi Barkan, po aty, f. 282-283.

291 Bayram Mikail, Ahi Evren ve Ahi Teskilatinin Kurulusu, Konya 1991, f. 102.

292 Barkan, Omer Lutfi, po aty, f. 18. 293 Ibn Batuta, Tuhfetu’n-Nudhdhar fi Garaibi’l-Emsar, Kajro 1928, I,

181,185,187. 294 Eflaki, Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, përkth në turq. T. Yazici, Ankara

1989, I, 302-303, 421-423; II, 169-173, 232-233. 295 Bardakçi, M.N., Sosyo-Kulturel Hayatta Tasavvuf, f. 226.


.

edukative-arsimore, si forca për ruajtjen e rendit, institucione shoqërore dhe si qendra artistike-shkencore. Në periudhën e sundimit të Sulltan Osmanit, Orhanit dhe Muradit I shumë shejhë të tarikateve janë ngritur deri në postet më të larta në administratën osmane. Ndër ta janë: ligjëruesi i hutbes në hapjen solemne të Ulu xhamisë në Bursë, Hamiduddin Aksaraji (v.815/1412), i njohur si “Somunxhu Baba”.296 Në kohën e sulltan Jilldirim Bajezidit prej Buhare në Bursë ka ardhur Emir Buhariu. Ai në Bursë ka themeluar një teqe dhe është afruar shumë me dijetarët e Bursës. Atë Sulltani e ka martuar me të bijën dhe kjo martesë i ka afruar edhe më shumë relacionet ndërmjet shtetit dhe teqesë. Si rezultat i kësaj që u tha në shekullin XV në Shtetin Osman më tepër janë përhapur tarikatet Ekberijje, Bistamijje, Zejnijje, Halvetijje, Kadirijje, Rifaijje dhe Mevlevijje.297 Në periudhën e Sulltan Muradit II është tarikati Bajrami i themeluar nga ana Haxhi Bajram Veliut (v. 833/1429). Haxhi Bajram Veliu dhe halifet e tij Akshemsettini (v.863/1459), Omer Dede Sikkini (v.880/1475), Akbijik Mexhzubi (v.860/1456), Jazixhioglu Mehmed (v.855/1451) dhe Ahmed Bixhani (v.858/1454) bëjnë pjesë në sufijtë më të shquar të shekullit XV.298 Në pjesën e dytë të shekullit XV Molla Abdullah Ilahi (v.896/1490) ka sjellur në Stamboll Tarikatin Nakshibendi.299 Tarikati Halveti në Shtetin Osman ka depërtuar nëpërmjet halifeve të themeluesit të dytë të këtij tarikati, Sejjid Jahja Shirvaniut (v.869/1464), edhe atë: Xhemal Halvetiut (v.899/1493), Sunbul Sinanit (v.936/1529), Merkez Muslihuddin Efendiut (v.959/1552), Dede Omer Rusheniut (v.892/1486), Ibrahim Gulsheniut (v.840/1533) dhe Ummi Sinanit (v.958/1551).300

296 Yilmaz, Kamil, po aty, f. 21. 297 Bardakçi, M. N., po aty, f. 223. 298 Cebecioglu Ethem, Haci Bayram Veli, Ankara 1994, f. 27-30. 299 Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I,202. 300 Tashkopruzade, Esh-Shekaiku’n-Numanijje, f. 162-164; Bursali Mehmed

Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 80.


Shekulli XVI nga aspekti i ngjarjeve sufike është përplot me raste kundërthënëse ndërmjet grupeve sufike dhe atyre ortodokse islame. Burimet që flasin për shekullin XVI kanë regjistruar se gjatë kësaj periudhe një numër i konsiderueshëm i shejhëve është përmbajtur nga ana e Shtetit Osman, ndërsa në anën tjetër shteti ka ekzekutuar tre shejhë të mëdhenj të tarikatit Melami. Gjithashtu dijetarët e famshëm të kësaj periudhe, të cilët kanë arritur të bëhen edhe shejhu’l-islam, si Ibn Kemali, Ebussuudi, në disa burime prezentohen si dashamirë të Tesavvufit, ndërsa në disa të tjera si kundërshtues të tij.301 Sufijtë e kësaj periudhe kanë qenë dijetarë me emër dhe njerëz me ndikim në shoqërinë osmane, prandaj edhe kanë marrë pjesë në të gjitha shtresat administrative, si qendrore ashtu edhe periferike të Shtetit Osman. Pothuajse çdo sulltan kishte parasysh që pranë vetes të ketë një shejh të ngritur. Duke patur parasysh ndikimin shpirtëror të shejhëve mbi ushtarët, kur janë nisur sulltanët për në luftë me vete kanë marrë edhe një shejh me emër.302 Kronologu i njohur i shekullit XVI, Latifiu, kështu e përshkruan Stambollin e kohës së tij: “Numri i xhamive dhe teqeve në Stamboll është shumë i madh. Në çdo lagje ka dergjahe (teqe) të larta dhe zavije (teqe të vogla) të bukura, ku të devotshmit dhe dervishët asketë e përkujtojnë emrin e Allahut dhe nëpërmjet dëshmisë largohen prej të gjitha formave të pazotësisë. Ata e pastrojnë unin e tyre, i shpërlajnë zemrat, shpirtit ia shtojnë shpirtërinë ndërsa zemrës dritën”.303

301 Ongoren, Resat, Osmanlilarda Tasavvuf, Anadolu’da Sufiler, Devlet ve

Ulema (XVI Yuzyil), Stamboll 2000, f. 14. 302 Kur Javuz Sulltan Selimi është nisur ta pushtojë Egjiptin, me vete ka

patur disa shejhë dhe rrugës e ka ndërtuar tyrben e Muhjuddin ibn Arabiut në Damask. Sulltan Sulejman Kanuniu me vete e ka marrë Shejh Muslihuddin Efendiun në luftë kundër hungarezëve, Sulltan Mehmeti III e ka marrë Shemseddin Ahmed Sivasiun etj. Për më gjerë shih Ongoren, Resat, po aty, f. 267-273; Bardakçi, M.N., po aty, f. 237.

303 Latifi, Evsaf-i Stamboll, përg. Nermin Summer-Pekin, Stamboll 1977, f. 37. Në shekullin XVI në vilajetin e Anadolisë ka patur 623, në të Karamanit 272, në të Rumelisë 205, në të Dijarbekrit 57, në Dhulkadrijje 14, në Livanë e Pashasë 67, në të Silistrës 20, në Çirmen 4 teqe. Shih: Omer Lutfi Barkan - Ekrem Hakki Ayverdi, Stamboll Vakiflari Tahrir Defterleri (943/1546 yillarina aid), Stamboll 1970; Faroghi, S. “Social


.

Tarikati më i përhapur në Shtetin Osman në shekullin XVI ka qenë tarikati Halveti. Ky tarikat i mirëpritur edhe nga administrata osmane nëpërmjet shejhëve dhe dervishëve të vet ka arritur të përhapet në të gjitha viset e Anadolisë dhe të Ballkanit. Dervishët e këtij tarikati kanë thirrur në fe dhe e kanë edukuar në bazë të parimeve sufike popullatën e Shtetit Osman, duke filluar prej lagjeve të ndryshme të Stambollit, në Amasja, Tokat, Çorum, Erzurum, Dijarbekir, Konja, Izmir, Beograd, Shkup, Prizren, Shkodër, Sarajevë, Mostar etj.304 Tarikati Nakshibendi i themeluar nga ana e Shejh Bahauddin Nakshibendiut (v.791/1389) në Anadoli dhe Rumeli (Ballkan) është përhapur nëpërmjet Molla Ilahiut (Abdullah Simaviut v.896/1491) dhe halifeve të tij. Fama e Molla Ilahiut për një kohë të shkurtër është përhapur në të gjitha viset e Shtetit Osman dhe Stambolli është bërë qendra e dytë e nakshibendive

mobility among the Otoman Ulema in the late sixteenth century”, në “International Journal of Middle East Studies”, 4/52 (1973), f. 204-218.

304 Shih: Ongoren Resat, po aty; êhaji}, Dèmal, Dervi{ki Redovi u Jugoslovenskim Zemljama , Sarajevë 1986, f. 83 e në vazhdim. Degët e Tarikatit Halveti të cilat kanë vepruar në këtë periudhë janë: Dega e Habib Karamaniut e prezentuar me Shejh Davudin (v.913/1507/8), Shejh Xhemaleddin Is’hak Karamani (Xhemal Halife) (v.933/1526-27 etj; Dega Xhemalijje e përfaqësuar nga ana e Çelebi Halifesë (v.899/1493/94) dhe nëndegët: Sunbulijje e përfaqësuar nga Sunbul Sinani (v.943/1536), Akshehirli Xhemal Efendiu (v.943/1536), Shejh Maksud Dedeu (v.970/1562-63), Shejh Çavdarli Ahmed Dedeu (v.979/1571-72), Merkez Efendiu (v.959/1551-52), Jakub Efendiu (v.979/1571) dhe Shabanijje e përfaqësuar nga Shejh Shaban Veliu (v.976/1569); Dega Ahmedijje e themeluar nga Jigitbashi Ahmed Shemseddin Marmaraviu (v.910/1504-05) dhe nëndega Sinanijje e përfaqësuar nga Ibrahim Ummi Sinani (v.976/1568); Dega Rushenijje e themeluar nga Dede Omer Rusheniu (v.892/1487) dhe nëndega Gulshenijje e përfaqësuar nga Shejh Ibrahim Gulsheniu (v.940/1533-34) dhe Shejh Hasan Zarifiu (v.977/1569-70); Dega Shemsijje e themeluar dhe përfaqësuar nga Shemseddin Ahmed Sivasiu (v.1006/1597-98). Shih Ogke, Ahmed, Ahmed Semsettin-i Marmaravi, Hayati, Eserleri, Gorusleri, Stamboll 2001.


pas Semerkandit.305 Molla Ilahiu një kohë të caktuar ka qëndruar në Stamboll306, pastaj ka kaluar në Rumeli dhe është vendosur në vendin e quajtur Vardar Jenixhe (Genica) 40 km. larg Selanikut, në teqenë të cilën për hir të tij e ka ndërtuar komandanti i njohur Evrenoszadeja dhe aty ka vazhduar t’i thërrasë njerëzit në fenë islame.307 Mendimi sufik të cilin është përpjekur ta prezentojë në viset e Ballkanit nuk është me rëndësi vetëm nga aspekti i tarikatit Nakshibendi, por vlen si epiqendër e botëkuptimit të tërësishëm sufik në Ballkan. Ai ka ndikuar mjaft në vendosjen e botëkuptimit të vahdet-i vuxhudit (njëshmëria e qenësisë) në Ballkan. Ai njëkohësisht është edhe komentuesi i parë i veprës Varidat të Shejh Bedreddinit.308 Periudha e veprimit të Molla Ilahiut është mjaft me rëndësi nga aspekti i pengimit të depërtimit të heterodoksisë sufike në platformat vendosëse të administratës osmane, e në veçanti asaj periferike në Ballkan. Molla Ilahiu me mbrojtjen e Tesavvufit të pastër sunnit ortodoks ka ndihmuar prezentimin e vërtetë të Tesavvufit. Aktiviteti i këtillë i Molla Ilahiut dhe ithtarëve të tij është mirëpritur edhe nga Porta e Lartë dhe ata janë ndihmuar materialisht nga buxheti shtetëror.309 Tarikati Nakshibendi i cili në Shtetin Osman ka filluar me Molla Ilahiun më vonë ka vazhduar me Emir Ahmed Buhariun

305 Algar, Hamid, “The Naqshibandi Order: A Preliminary Survey of it’s

History and Significance”, në “Studia Islamica”, XLIV, Paris 1976, f. 140.

306 Lamii Çelebi, Nefehat Tercumesi, f. 461-462. 307 Evlija Çelebiu gjerë e gjatë flet për ndikimet e Molla Ilahiut në Vardar

Jenixhe dhe rrethinë (Sejahatname, VII, 175-176). Bursali Mehmed Tahiri e ka vizituar tyrben e tij në këtë qytet në periudhën e fundit të shettit Osman, ndërsa historianët e artit Semavi Eyice dhe Ekrem Hakki Ayverdi në vizitat që ia kanë bërë Greqisë pas Luftës së Dytë Botërore nuk kanë hasur në asnjë gjurmë të kësaj tyrbeje. Në lidhje me jetën dhe veprën e Molla Ilahiut Shih: Kara-Algar, “Abdullah-i Ilahi”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit”, I, 111-112.

308 Po aty. 309 Mardin Sherif, “The Naqshibendy Order in Turkish History”, në “Islam

in Modern Turkey - Religion, Politics and Literature in a Secular State”, përg. R. Toppes, Londër 1991.


.

(v.922/1516), Muslihuddin Tavil, Abid Çelebi (v.902/1497, Lutfullah Uskubi310, Lamii Çelebi (v.974/1566) etj. Një tarikat tjetër me rëndësi i cili ka qenë mjaft aktiv në shekullin XVI në Shtetin Osman është Tarikati Bajramijje i themeluar nga ana e Haxhi Bajram Veliut (v.833/1430), së bashku me nëndegët e tij: Shemsijje, Melamijje dhe Xhelvetijje.311 Shekulli XVII është periudha kur Shteti Osman ka qenë më i zgjeruar dhe me autoritet në tre kontinente. Në këtë shekull në Shtetin Osman aktivitet më të vrullshëm kanë patur tarikatet Halvetijje, Mevlevijje, Bajramijje, Xhelvetijje, Nakshibendijje, Kadirijje dhe Bektashijje. Tarikati Halvetijje si tarikat ortodoks më i përshtatur për rrethanat e njeriut ballkanik në jetën shoqërore të Ballkanit, është prezentuar nëpërmjet katër degëve kryesore: Rushenijje, Xhemalijje, Ahmedijje dhe Shemsijje.312 310 Është një dervish prej nxënësve të Molla Ilahiut në Vardar Jenixhe i cili

më vonë ka marrë mësim edhe prej Emir Ahmed Buhariut dhe më vonë është kthyer në vendlindje në Shkup dhe aty ka themeluar teqenë e tij. Shih: Han, Abdulmexhid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-verdijje fi hakaiki exhillai’n-Nakshibendijje, Kajro 1308; Hoxha Saduddin, Taxhu’t-Tevarih, Stamboll 1279-80, II,593.

311 Bayramoglu Fuat-Azamat Nihat, “Bayramiyye”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit”, V,269-273.

312 Degën Rushenijje e ka prezentuar nëndega Gulshenijje dhe shejhët e njohur Durmush Dedeu (v.1026/1617), Mahmud Xhemaleddin Hulvi Efendiu (v.1063/1654), Sinan Efendiu (v.1070/1659-60), Hasan Amidiu (v.1019/1620); dega Xhemalijje është përfaqësuar nëpërmjet nëndegëve Karabashijje dhe Nasuhijje dhe shejhët e njohur Nexhmeddin Hasan Efendiu (v.1019/1610), Adli Hasan Efendiu (v.1026/1617), Ismail Efendiu (v.1097/1685/86); dega Ahmedijje është prezentuar nëpërmjet të nëndegëve Sinanijje e themeluar nga Ibrahim Ummi Sinan (v.976/1568), Ushshakijje e themeluar nga Hasan Husameddin Ushshaki (v.1001/1593), Xhahidijje e themeluar nga Ahmed Xhahidi Efendiu (v.1070/1660), Ramazanijje e themeluar nga Ramazan Mahfi Efendiu (v. 1025/1616), Xherrahijje e themeluar nga ana e Nureddin Xherrahi Efendiu (v.1131/1719) dhe Misrijje e themeluar nga Nijazi Misri Efendiu (v.1105/1694); dega Shemsijje e prezentuar nga ana e Abdulmexhid Sivasiut (v.1049/1639). Në lidhje me Tarikatin Halveti në shekullin XVII në Anadoli shih: Yilmaz, Necdet, Osmanli Toplumunda Tasavvuf, Sufiler Devlet ve Ulema, Stamboll 2001.


Aktivitet të konsiderueshëm në shekullin XVII ka patur edhe Tarikati Mevlevi i themeluar nga ana e Mevlana Xhelaluddin Rumiut (v.672/1273). Përveç teqesë qendrore të emërtuar si asitane në Konjë, me kushte përafërsisht të njëjta janë themeluar edhe teqe në Afjon, Manisë, Eskishehir, Galipol, Kastamonu dhe Stamboll, ndërsa në viset tjera si në Tokat, Sivas, Amsja, Kutahja, Izmir, Sarajevë, Shkup janë themeluar teqe më të vogla.313 Teqetë mevleviane në tërë Shtetin Osman kanë qenë qendra fetare, intelektuale, artistike dhe prej tyre kanë dalur shumë poetë, kaligrafë, muzikantë dhe artistë të profileve të ndryshme.314 Tarikati Bajrami në shekullin XVII në Ballkan është përfaqësuar nëpërmjet degës Melamijje. Meqë në shekullin XVI ishin ekzekutuar disa prej shejhëve Melami, ata në shekullin XVII kanë vepruar më me kujdes. Në mesin e shejhëve Melami të njohur të kësaj periudhe bëjnë pjesë: Abdullah Efendi Bosneviu315, Lamekani Husein Efendiu (v.1034/1625), Beshir Aga (v.1073/1663), Haxhi Bajram Kabaji (v.1037/1628).316

313 Shih: Golpinarli, Abdulbaki, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, Stamboll

1983, f. 151-152. 314 Erdogru, Akif, “Konya Mevlevi Dergahi’nin Mali Kaynaklar ve Idaresi

Uzerine Dusunceler ve Belgeler”, në “Belgeler (TTK)”, XVII (1996) Ankara 1997, f. 41.

315 Në lidhje me jetën dhe veprën e Bosneviut shih: Shejh Mehmed Efendi, Vekajiu’l-Fudala, përg. Abdu’l-Kadir Ozcan, Stamboll 1989, I, 146; Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 43; Mehmet Surejja, Sicill-i Osmani Yahud Tezkire-i Mesahir-i Osmaniyye, III,367; Kartal, Abdullah “Bursada Bosnali Bir Melami Abdullah Bosnevi, Hayati, Eserleri ve Bir Kasidesi”, UUIFD, VII,279-311; ̂ ehaji}, Dèmal, “ [ejh Abdullah Bo{nak, “Abdi Bin Muhammed el-Bosne vi”, në “Zbornik Radova Islamskog Teolo{kog Fakulteta u Sarajevu”, I, 75-81 (1982); Hadìbajri}, Fejzullah, “ O jednom filozofskom traktatu {ejha Abdullaha” , në “Prilozi”. No..32-33, Sarajevë 1984, f. 65-87; “ Uvodne tesavvufske interpretacije Abdullaha Bo{njaka” , në “Anali ” , I,35-46, Sarajevë 1972; “ Tesavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bo{njaka”, në “Anali”, II-III,


.

Gjithashtu edhe Tarikati Xhelveti në shekullin XVII ka qenë prej tarikateve i cili ka ndikuar në shoqërinë anadoliane dhe ballkanike në aspekte shoqërore, politike dhe ekonomike. Një numër i konsiderueshëm i administratorëve periferikë të Shtetit Osman në këtë periudhë kanë qenë muridë të themeluesit të këtij tarikati, Aziz Mahmud Hudajiut.317 Thënë shkurt, shekulli XVII ka qenë periudha kur në të gjitha viset e Shtetit Osman me të madhe janë ndërtuar teqe halvetiane, është themeluar tarikati Xhelveti, Mevlevijtë janë shndërruar në tarikat të shtetit dhe kur mendimet e Muhjuddin ibn Arabiut dhe Mevlana Xhelaluddin Rumiut kanë patur ndikim të madh në shoqëri.

2.1 Rrethanat sufike në shekullin XVIII dhe XIX

Shekulli XVIII është shekulli kur Shteti Osman ka filluar t’i përjetojë humbjet dhe tërheqjet e para prej viseve ballkanike dhe kur ka filluar periudha e ngecjes në këtë shtet. Me tërheqjen e autoritetit shtetëror edhe një numër i konsiderueshëm i tarikateve ka qenë i detyruar të largohet prej këtyre viseve. Në shekullin XVIII tërheqja është bërë prej disa krahinave të Hungarisë së sotme. Pas tërheqjes së Shtetit Osman të gjitha monumentet, objektet fetare dhe çdo gjë që përkujtonte Shtetin Osman dhe Islamin atje janë shkatërruar. Edhe në shekullin XVIII në Shtetin Osman tarikat më i përhapur ka qenë Tarikati Halveti me degët dhe nëndegët e përmendura më lartë dhe me një numër të madh të shejhëve, muridët e të cilëve janë përhapur deri në viset më të largëta të Shtetit Osman dhe botës islame. Prej Tarikatit Nakshibendi në këtë periudhë kanë vepruar degët Ahrarijje dhe Kassanijje.318

21-32, Sarajevë 1974 ; Kara Mustafa, “Abdullah Bosnevi”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit”, I, 87.

316 Golpinarli, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, f. 40-181. 317 Në lidhje me Aziz Mahmud Hudajiun dhe Tarikatin Xhelveti shih:

Yilmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hudayi ve Celvetiyye Tarikati, Stamboll 1982.

318 Shih: Muslu Ramazan, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (18 Yuzyil), Stamboll 2003.


Në shekullin XVIII në shoqërinë osmane mjaft aktiv ka qenë Tarikati Kadiri i përfaqësuar nëpërmjet degëve Eshrefijje, themeluar nga Eshrefoglu Rumi (v.874/1469) dhe Rumijje, themeluar nga ana e Ismail Rumiut (v.1041/1631).319 Tarikati Bektashi zhvillimin dhe depërtimin e tij masiv nëpër shtresat e shoqërisë osmane e ka filluar në shekullin XVIII. Tarikati Sadijje i themeluar nga ana e Saduddin Muhammed el-Xhibavi esh-Shejbaniut (v.700/1300) në Damask, në shoqërinë osmane ka depërtuar në shekullin XVIII edhe atë nëpërmjet degëve Vefaijje, themeluar nga ana e Shejh Ebu’l-Vefa Shamiu dhe Selamijje, themeluar nga Sejjid Abdusselam Shejbaniu (v.1165/1751-52).320 Përveç këtyre degëve të Tarikatit Sadijje në trojet shqiptare ka vepruar edhe dega Axhizijje e themeluar nga Sulejman Efendi Shkodrani Axhizi Baba321 Edhe pse shekulli XVIII paraqet fillimin e rënies praktike të Shtetit Osman, Tesavvufi dhe tarikatet kanë luajtur rol të rëndësishëm në qetësimin e popullatës dhe kanë qenë si katalizatorë ndërmjet shtetit dhe popullatës së shqetësuar.322 Fundi i shekullit XVIII dhe shekulli XIX është periudha kur shtetet e industrializuara të Perëndimit kanë bërë gara mes vete për uzurpimin e kolonive të ndryshme. Përderisa evropianët ishin të orientuar në Afrikë, në veçanti Afrikën Veriore, Jemen dhe Indi, Rusia ishte e interesuar për Kaukazin dhe Azinë e Mesme. Shumica e këtyre vendeve të kolonizuara përbëhej prej popullatës muslimane, fuqitë shtetërore të të cilave nuk duruan gjatë përballë fuqive të modernizuara të shteteve të mëdha, por rezistenca e tyre vazhdoi dhe qendra kryesore organizative të këtyre vendeve u bënë teqetë. Madje në bazën e lëvizjeve për mëvetësi të shumicës së këtyre kolonive, qartë shihen elementet e Tesavvufit dhe të institucioneve të tij. Pikërisht për këtë lirisht mund të thuhet se shekulli XIX ka qenë shekull i rezistencës sufike ndaj padrejtësive të shteteve kolonizuese.

319 Po aty, f .298-308. 320 Isin, “Sa’dilik” , DBIA, VI,391-392. 321 Bursali, Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I,123-124. 322 Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet-Tekke Munasebetleri, Stamboll

1984, f. 142.


.

Rusia në vitin 1783 e ka pushtuar Krimenë dhe është nisur për t’i pushtuar viset e Kaukazit, mirëpo aty është ballafaquar me rezistencën e ithtarëve të tarikatit Nakshibendi.323 Lufta kundër rusëve e filluar nga ana e shejhut Nakshibendi Shejh Mansurit (v.1208/1793) ka qenë e drejtuar nga ana e shejhëve Nakshibendi Halidi. Më vonë Shejh Shamili njëzet vjet së bashku me muridët e vet i është kundërvënë pushtimit rus të Dagestanit dhe Çeçenisë.324 Themelues i Xhemijjetu’l-Ensarit në Indi dhe organizatori i muslimanëve kundër kolonizatorëve anglezë është Shejhu’l-Hind Mahmud Hasan Dijobendi (1851-1920), i cili ka qenë murid i shejhut të njohur të Tarikatit Çishtijje, Shejh Haxhe Imadullah Taheneviut (1817-1899).325 Prej gjysmës së dytë të shekullit XVIII, tarikatet Nakshibendi, Kadiri, Halveti, Rifai dhe Shazili janë shtrirë edhe në Indonezi, Sumatër, Malajzi dhe në vendet e tjera të Azisë Juglindore dhe popullatën e këtyre vendeve e kanë njoftuar me parimet islame. Ndërsa në shekullin XIX po këto tarikate kanë qenë bartëse të rezistencës kundër kolonizimit hollandez dhe anglez. Në mesin e sufijve të njohur të kësaj periudhe në këtë territor janë Haxhi Sheriatullahi (v.1840) dhe Titu Miri (v.1831).326 Kryengritjet e njëpasnjëshme në krahinën Sinkjang të Kinës në gjysmën e parë të shekullit XIX, kanë qenë të udhëhequra nga ana e sufijve të njohur të kësaj krahine. Në mesin e tyre është i njohur emri i Haxhe Nakshibendi Xhihangirit.327 Historia islame e shekullit XIX në Kontinentin e Afrikës është përplot me ngjarje sufike. Tarikatet dhe rrymat sufike në Afrikë

323 Shih: Benningsen, Aleksander, Mystics and Commissars, Sufism in the

Soviet Union, Berkli 1985; Gokçe Cemal, Kafkasya ve Osmanli Imparatorlugunun Kafkasya Siyaseti, Stamboll 1979; Baddeley, J.F., Ruslarin Kafkasyayi Istilasi ve Seyh Samil, Stamboll 1989.

324 Gammer, Moshe, Muslim Resistance to the Star: Shamil and the Conquest of Chechenia and Daghestan, f. 39-46.

325 S.A.a.Rivgi, A History of Sufizm in India, Nju-Delhi 1978. 326 Gursoy, I. Hakki, “Endonezyada Islamiyet”, në “Enciklopedia Islame e

Dijanetit”, II,198-199. 327 Fletcher, Joseph, “Çinde Islam Tarikatleri”, përkth në turq. Osman

Turer, në “AUIFD Erzurum”, no. 9, Erzurum 1990, f. 304-320.


në shekullin XIX kanë luajtur dy role vendimtare. Ato në njërën anë kanë penguar përpjekjet e misionarëve të ndryshëm të krishterë për konvertimin e popullatës autoktone afrikane, ndërsa në anën tjetër nëpërmjet të medreseve dhe teqeve e kanë bartur Islamin në viset e pashkelura të Afrikës.328 Simboli i rezistencës kundër kolonizimit të Nigerisë ka qenë Osman Dan Fodio (v.1233/1817), ithtar dhe shejh i Tarikatit Kadiri, më pas i atij Halveti dhe Shazili.329 Ithtarët e degës Darkavijje të tarikatit Shazili të udhëhequr nga ana e Ahmed ed-Darkaviut (v.1239/1823) kanë luajtur rol të rëndësishëm në formimin e botëkuptimit të mëvetësisë në Maroko dhe Algjeri. Kryengritjen e organizuar kundër francezëve në Algjeri e ka udhëhequr Tarikati Tixhanijje i themeluar nga ana e Ahmed et-Tixhaniut (v.1231/1815).330 Tarikati Zijanijje dhe themeluesi i tij Ibn Ebi Zijan janë përkujdesur për arsimimin e popullatës së Marokos dhe sigurimin e rrugëve të tregtisë prej hajnave në shekullin XIX. Ata gjithashtu kanë realizuar edhe projektet për ujitjen dhe punimin e qëlluar të tokës në këto vise.331 Tarikati Senusijje është themeluar nga ana e Sejjid Muhammed b. Ali es-Senusiut (v.1276/1859) dhe ka prezentuar një disiplinë dhe organizim të pashoq në Afrikën Veriore. Sistemi tregtar intern, struktura e tyre shoqërore dhe aradhat ushtarake të formuara nga ata janë bërë simbole të rezistencës kundër imperializmit perëndimor në këto vise.332

328 Jamil M. Ebu’n-Nasr, The Tijaniyya, Oxford 1965, f. 2-7; përkthimi i

veprës në turqishte është bërë nga ana e Kadir Ozkose’së me titull Son Done Tasavvuf Akimlarindan Ticaniyye ve Tekrur Hareketi, Ankara 2000.

329 Martin, B.G., Somurgecilige Karsi Afrikada Sufi Direnis, përkth. në turq. Fatih Tatlilioglu, Stamboll 1988, f. 25-53.

330 Jamil M. Ebu’n-Nasr, po aty, f. 5. 331 Kara, Mustafa, “Sazeliyye”, në “Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi”,

Stamboll 1987, f. 87. 332 Shih: Kadir Ozkose, Muhammed es-Senusi, Hayati, Eserleri, Hareketi,

Ankara 1999.


.

Tarikati Mirganijje i themeluar nga ana e Muhammed Osman el-Mirganiut (v.1269/1853) është përhapur dhe e ka përcjellur Islamin në Somali, Eritre dhe Sudan.333 Këto tarikate që kanë vepruar në këto vite jashtë Shtetit Osman me autoritetet e tyre materiale dhe shpirtërore kanë ndikuar në bashkimin dhe organizimin e popullatës islame e cila kishte mbetur në mëshirën e forcave imperialiste. Udhëheqësit e këtyre tarikateve nuk kanë qenë vetëm shejhlerë, por njëkohësisht edhe mësues, gjykatës mes palëve të kacafytyra, mjekë, komandantë ushtarakë, etj. Me një fjalë, ata ishin epiqendra e veprimit të shoqërive të tyre. Pothuajse të gjitha këto tarikate dhe udhëheqësit e tyre kanë qenë të lidhur ngushtë për parimet e Sheriatit dhe në shoqëritë e tyre aspak nuk kanë lejuar që ithtarët e tarikatit të ndjekin heterodoksinë. Rol sintetizues dhe katalizator në mesin e fiseve të Irakut Verior dhe Anadolisë Lindore ka luajtur shejhu i njohur i Tarikatit Nakshibendi, Mevlana Halid Bagdadiu (v.1242/1827). Ai dhe halifet e tij popullatën kozmopolite të këtij nënqielli e kanë tubuar rreth ombrellës së tarikatit të vet dhe nëpërmjet shejhëve të ngritur intelektualisht ka arritur që të pajtojë gjaqet, të bëjë ndarjen e trashëgimisë ashtu siç duhet dhe të zgjidhë një numër të madh të çështjeve problematike. Për një kohë të shkurtër dega Halidijje e Tarikatit Nakshibendi është përhapur në të gjitha viset e Shtetit Osman dhe është shndërruar në njërin prej tarikateve më të parapëlqyera nga shteti dhe popullata.334 Në shekullin XIX në viset ballkanike, si në Serbi, Bullgari, Greqi etj., kanë filluar kryengritjet kundër Shtetit Osman dhe me këtë pozita e tarikateve dhe teqeve në këto vise dallohet nga viset e tjera. Shumica e shejhëve së bashku me ithtarët e tyre kanë filluar të largohen prej këtyre viseve së bashku me ushtrinë osmane, pasi që popullata joislame vendase ka treguar një agresivitet të paparë ndaj tyre. Kështu një numër i madh i teqeve kanë mbetur të zbrazura dhe në disa prej tyre janë vendosur shejhë të pakualifikuar të cilët të shkëputur nga qendra, në të

333 Martin, B.G., po aty, f. 231-233. 334 Memis, Abdurrahman, Halid-i Bagdadi ve Andolu’da Halidilik, Stamboll

1999, f. 94-97.


shumtën e rasteve e kanë keqpërdorur idenë e lartë të Tesavvufit islam. Megjithatë një numër i konsiderueshëm i teqeve në Bosnjë, Kosovë, Shqipëri dhe Maqedoni deri në dhjetëvjeçarët e parë të shekullit XX por edhe më vonë do të vazhdojnë të kenë ndikim në popullatën e këtyre viseve në aspektet sociale, edukative dhe kulturore. Tarikatet më të përhapura në dy shekujt e fundit në viset ballkanike do të jenë Mevlevijtë, Bektashijtë, Halvetijtë, Rifaijtë, Kadirijtë, Sadijtë, Melamijtë, për të cilat më hollësisht do të flasim më pas. Njëra prej ngjarjeve më me rëndësi sufike të shekullit XIX është ngritja dhe suspendimi i jeniçerëve në vitin 1826 dhe mbyllja e të gjitha teqeve bektashiane në Shtetin Osman. Gjithashtu Shteti Osman në këtë periudhë do të themelojë qendrën e të gjitha teqeve të tarikateve të ndryshme në Stamboll, e quajtur Mexhlis-i Meshajih, ndërsa qendrat e saj në periferi do të emërtohen si Enxhumen-i Meshajih. Shteti Osman nëpërmjet këtyre organizmave do të mundohet që të vendosë kontroll mbi teqetë, posaçërisht mbi ato në periferi, të cilat ishin larguar prej mësimeve dhe parimeve themelore të Tesavvufit islam. Në kthimin e ortodoksisë në teqetë e tarikateve të ndryshme, përveç bektashive, në masë të madhe rol pozitiv do të luajë edhe Tarikati Nakshibendi me kuadrin e tij mirë të përgatitur në pikëpamje intelektuale.335

2.2. Rrymat sufike të përfaqësuara në Ballkan në shekullin XVIII dhe XIX dhe përfaqësuesit e tyre

a) Gjendja politike dhe shoqërore në Ballkan në shekullin XVIII dhe XIX Me nënshkrimin e Marrëveshjes së Karlovcit në vitin 1699, ka filluar periudha e rënies së Shtetit Osman. Pas kësaj marrëveshjeje Shteti Osman është tërhequr prej një pjese të madhe të Hungarisë, gjegjësisht prej Budimit, Kanizhës,

335 Më gjerë për Tesavvufin në shoqërinë osmane në shekullin XIX shih:

Yucer, Hur Mahmut, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XIX. Yuzyil), Stamboll 2003.


.

Varadinit, Timishoarës. Pas marrëveshjes së bërë me Venedikun është tërhequr edhe prej Hercegnovit, Kninit, Sinjit. Përveç luftërave që i kishte me Austro-Hungarinë, Venedikun dhe Iranin, Shteti Osman ka hapur edhe frontin me Rusinë. Por Sulltan Ahmedi III dhe sadrazami i tij, Damat Ibrahim Pasha me kohë kanë vërejtur rrezikun e luftimit në këtë periudhë dhe janë orientuar në investimin e projekteve të ripërtërirjes së shoqërisë osmane në aspektet ekonomike, industriale dhe kulturore. Periudha e nisur nga Sulltan Ahmedi III dhe e udhëhequr nga sadrazam Damat Ibrahim Pasha do të emërtohet si “Lale Devri” (“Periudha e tulipanëve”). Gjatë kësaj periudhe qeveria osmane është munduar të qëndrojë larg luftërave, rëndësi të posaçme i ka kushtuar bartjes së zbulimeve të reja shkencore në shoqërinë e vet, janë përkthyer një numër i konsiderueshëm i veprave nga gjuhët evropiane, është themeluar shtypshkronja e parë në Shtetin Osman e kështu me radhë.336 Në shekullin XVIII krahina (eyalet) e Bosnjës përbëhej prej pesë sanxhaqeve: Bosnja, Hercegu, Zvorniku, Kilisi dhe Bihaçi. Pas Marrëveshjes së Karlovcit shumë vende të krahinës së Bosnjës janë marrë nga ana e Venedikut. Ndërsa me Marrëveshjen e Pozharevcit (1718) Banati, Sremi dhe Smedereva kanë kaluar nën pushtetin austriak.337 Shumica e luftërave ndërmjet Shtetit Osman dhe Shtetit Austriak si dhe Venedikut janë bërë në krahinat e Zvornikut, Shkodrës, Beogradit dhe Smederevës. Gjatë këtyre luftërave pjesa e madhe e banorëve të krishterë të viseve të lartpërmendura kanë luftuar kundër Shtetit Osman, ashtu që dalëngadalë kanë filluar kryengritjet dhe keqtrajtimet e popullatës muslimane nga ana e të krishterëve. Pas vitit 1768 në organizimin e popullatës vendase kundër Shtetit Osman me të madhe ka ndihmuar edhe politika pansllaviste e Rusisë. Si rezultat i kësaj ndihme malazezët nën udhëheqjen e Danilo

336 Kjo periudhë ka zgjatur shkurt pasi Sulltan Ahmedi III është shkarkuar

nga posti, ndërsa Damat Ibrahim Pasha është vrarë nga ana e kryengritësve. Shih: Ayverdi, Samiha, Turk Tarihinde Osmanli Asirlari, f. 447-449.

337 Oztuna, Yilmaz, Baslangiçtan Zamanimiza Kadar Turkiye Tarihi, f. 34-39.


Petroviçit janë ngritur në kryengritje dhe kanë vrarë numër të madh të muslimanëve si dhe kanë rrënuar disa xhami e teqe. Mirëpo më vonë valiu i Bosnjës, Danaxhi Mehmed Pasha, me ushtrinë e tij është nisur prej Bosnjës dhe e ka shuar kryengritjen e tyre.338 Dobësimi i Shtetit Osman dhe humbja e kontrollit në qendrën e shtetit, kryengritjet e njëpasnjëshme të jeniçerëve dhe humbjet në fushën e luftës, do të shkaktojnë edhe një numër të madh të ngjarjeve në Maqedoni. Në vitin 1704 Mitropoliti i Selanikut, Methodios, do të kërkojë ndihmë nga Cari rus kundër Shtetit Osman, por pas humbjes së ushtrisë ruse nga ushtria osmane dëshirat e tij do të bien në ujë. Në vitin 1736 kryepeshkopi i Ohrit, Josefi, do të kërkojë ndihmë prej ushtrisë austriake. Ushtria austriake edhe pse në vitin 1737 do ta marrë Nishin dhe do të arrijë deri në Kosovë dhe Maqedoni, këtu do të ballafaqohet me rezistencë të fortë nga popullata vendase e udhëhequr nga ana e prefektit të Prizrenit, Hasan Beut, dhe do të mposhtet.339 Mosmarrëveshjet dhe trazirat e paraqitura në Ballkan do ta përfshijnë edhe Shqipërinë. Në pjesën e madhe të viseve shqiptare përkundër aristokracisë ushtarake do të paraqitet aristokracia feudale, e cila duke i zgjeruar pronat e veta tokësore do të krijojë njësitë e veta udhëheqëse të emërtuara si pashallëqe. Pashallëku nuk ka qenë ndarje administrative osmane, por ka qenë ndarje e pastër territoriale. Udhëheqësit e pashallëqeve dita-ditës kanë marrë vende të reja dhe e kanë zgjeruar pashallëkun e vet.340 Si rezultat i forcimit të kësaj mënyre të udhëheqjes, janë paraqitur dy pashallëqet kryesore, ai

338 Uzunçarsili, I.H., Osmanli Tarihi, IV/I, 569, 570. Diplomati francez

Ferrieres de Souveboeuef në memoaret e tij të botuara në vitin 1792 në Paris, “Memoires historiques et politiques de mes voyages foites depuis 1782 jusque’en 1789 en Turquie, en Parse et ene Arabie” , me lëvdata flet për çetat malazeze të cilat kanë vrarë popullatën e pafajshme muslimane.

339 Uzunçarsili, po aty, IV/I, 269-270. 340 Inalcik, Halil, “The Nature of Traditional Society, Readings in Turkish

Politics” , në Robert E. Word N.J. and A. Rostow (red.), “Political Modernisation in Japan and Turkey”, Princeton 1964, f. 9.


.

i Bushatlinjve në Veri të Shqipërisë në Shkodër dhe i Ali Pashë Tepelenës në Jug në Janinë.341 Trazirat e filluara në shekullin XVIII do të vazhdojnë me intensitet të shtuar në shekullin XIX. Gjatë këtij shekulli shumica e shteteve të Ballkanit do të mëvetësohen nga Shteti Osman dhe do të mundohen të çrrënjosin çdo shenjë të kulturës dhe qytetërimit osman e me të edhe islam, në viset të cilat do t’i marrin nën administrim të vetin. Që prej fillimit të depërtimit në viset ballkanike, Shteti Osman është përpjekur që të ndërtojë një botëkuptim islam të lirë i cili lehtë është përvetësuar nga ana e popullatës vendase. Përkundër politikës së deriatëhershme bizantine, ata kanë mundësuar inkuadrimin e të gjitha shtresave popullore në rrjedhat e Shtetit Osman, realitet ky që në veçanti ka qenë i dukshëm tek shqiptarët dhe boshnjakët. Pikërisht për këtë një pjesë e madhe e shqiptarëve, boshnjakëve dhe popujve tjerë e kanë përqafuar Islamin dhe nëpërmjet tarikateve të ndryshme e kanë ruajtur edhe kulturën autentike të veten. Popullata e cila nuk e ka pranuar Islamin, në Shtetin Osman i ka gëzuar të gjitha të drejtat e veta në vlerësim të kohës kur ka jetuar. Kjo mënyrë e sjelljes ishte e porositur nga ana e parimeve fetare islame të prezentuara në Kur’anin Famëlart. Mirëpo me tërheqjen e Shtetit Osman, kroatët, serbët, bullgarët dhe të tjerët nuk kanë patur aspak konsideratë për të drejtat elementare të popullatës muslimane e cila ka mbetur në këto vise. Gjendja e këtillë e paraqitur sidomos në shekullin XIX, me të madhe ka ndikuar edhe në jetën sufike, tarikatet dhe teqetë. Teqetë të cilat deri në fillim të shekullit XIX kanë qenë qendra të letërsisë, muzikës, kaligrafisë, udhërrëfyese për popullatën, qendra të kulturës dhe qytetërimit, pas kësaj nuk kanë mundur ta ruajnë identitetin e tyre. Për pasojë, një numër i madh i tarikateve, në veçanti bektashijtë, kanë humbur shumë nga origjinaliteti i Tesavvufit islam.

341 Danismend, Ismail Hami, Izahli Osmanli Tarihi Kronolojisi, IV,103;

Plomer Wiliam, The Diamond of Janina Ali pasha, 1741-1823, Londër 1970, f. 60.


TARIKATET DHE TEQETË E TYRE

Përvoja mistike dhe përmasa e dashurisë e prezentuar në botëkuptimin sufik islam, është bërë shkas për pranimin e Islamit nga shumë popuj të botës. Kjo mënyrë e prezentimit të të vërtetave fetare islame, në masë të madhe ka qenë e dukshme edhe në pranimin e Islamit nga ana e popujve ballkanikë. Simpatinë të cilën tarikatet e kanë patur në shoqërinë arabe, persiane dhe turke, e kanë hasur edhe me depërtimin e tyre në viset e Ballkanit. Tesavvufi ka filluar të depërtojë në Ballkan që nga shekulli XIII, mirëpo ndikim dhe zgjerim më të madh ka patur në shekujt XVIII dhe XIX. Në vendet e Ballkanit të cilat ne i kemi hulumtuar në këtë studim,342 tarikate më aktive kanë qenë: Mevlevi, Nakshibendi, Halveti, Kadiri, Rifai, Sa’di, Bektashi dhe Melami. Prezentimin e parimeve, mësimeve dhe reflektimit të tyre në viset ballkanike do ta fillojmë me Tarikatin Mevlevi si tarikat i cili më herët ka themeluar qendra dhe institucione në këto troje, ndërsa do ta mbarojmë me Tarikatin Melami, i cili në periudhën e fundit të shekullit XIX nëpërmjet shejh Sejjid Muhammed Nuru’l-Arabiut ka prezentuar aktivitet të vrullshëm në viset e Maqedonisë dhe të Kosovës.

1. TARIKATI MEVLEVI

Tarikati Mevlevi është themeluar nga fundi i shekullit XII në Konjë dhe rrethinë nga Mevlana Xhelaluddin Rumiu (v.672/1273), ndërsa trajtën përfundimtare e ka marrë në kohën dhe me veprimtarinë e të birit të Mevlanës, Sulltan Veledit (v.712/1312). Zinxhiri i shejhëve (silsile) të Tarikatit Mevlevi deri te Pejgamberi a.s. arrin nëpërmjet Aliut r.a., prandaj edhe emërtohet si Tarikati Alijje. Mirëpo, ka studiues të cilët thonë që ka edhe një silsile tjetër e cila deri te Pejgamberi a.s. arrin

342 Bosnja dhe Hercegovina, Serbia, Kosova, Maqedonia dhe Shqipëria.


.

nëpërmjet Ebu Bekrit r.a., dhe Tarikatin Mevlevi e konsiderojnë si sintezë të rrugëve Alijje dhe Bekrijje.343 Në formimin e Mevlanës si sufi dhe në tarikatin e tij më vonë, ndikim të rëndësishëm kanë patur disa persona, në krye të të cilëve pa dyshim qëndron Shemsi Tebriziu. Shemsi Tebriziu ishte një sufi i cili në Konjë, në bazë të përcjelljeve, kishte ardhur nga Damasku. Ai një ditë gjatë qëndrimit të tij në Konjë ishte ulur pranë një godine dhe ishte thelluar në meditim. Atypari ka kaluar Mevlana dhe është ulur përballë tij. Pasi që qëndruan një kohë të gjatë përballë njëri-tjetrit pa thënë gjë, Shemsi Tebriziu tha: “Ku qëndron dallimi mes thënieve të Ebu Jezid Bistamiut: “Madhërohem sa famëlartë jam” dhe “Nën xhupin tim nuk ka gjë tjetër përveç Allahut” dhe thënies së Pejgamberit: “Zemra ime ndryshket, prandaj nga shtatëdhjetë herë kërkoj falje prej Allahut?” Mevlana iu përgjigj: “Ebu Jezidi ishte një evlija i lartë i cili i mahnitur prej bukurisë dhe tërheqshmërisë së gradave të larta kuptimore kishte thënë fjalë të pamatura, ndërsa Pejgamberi a.s. për çdo ditë kalonte nëpër shtatëdhjetë gradë të tilla dhe pas kalimit prej çdonjërës prej tyre e falënderonte Allahun. Kur ngjitej në gradën më të lartë e shihte se ajo është më e lartë se e para dhe kërkonte falje prej Zotit pse ka qenë i kënaqur me gradën e parë.” Pas kësaj përgjigjeje të Mevlanës ata janë përqafuar dhe kanë vendosur të mos ndahen më. Mevlana dhe Shemsi ditë të tëra kanë kaluar të vetmuar prej njerëzve duke u zhytur në thellësitë e qenësisë. Sjellja e këtillë e Mevlanës pas takimit me Shemsin mjaft i ka brengosur nxënësit dhe të afërmit e tij, saqë ata kanë vendosur ta dëbojnë Shemsin nga Konja. Edhe pse Shemsi do të dëbohet nga Konja, mendimet dhe mënyra e shprehjes së dashurisë hyjnore tek ai do të bëhen parimet kryesore të Tarikatit Mevlevi.344 Pas Shemsi Tebriziut, Mevlana mendimet e tij do t’i diskutojë dhe veprën e tij kryesore “Mesnevi” do ta shkruajë me dy

343 Ahmet Rif’at, Mir’atu’l-Mekasid fi def’i’l-Mefasid, Stamboll 1293, f. 22. 344 Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkibeleri, Stamboll 1987, I, 84-85; Eraydin,

Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 336-7.


muridët e tij, Salahuddin Zerkubiun dhe Husamuddin Çelebiun, të cilët i ka konsideruar si pasqyrime të personalitetit të Shemsit. Tarikati Mevlevi do të zë një vend të rëndësishëm në shoqërinë osmane që prej themelimit të Shtetit Osman. Shekuj me radhë ky tarikat është pranuar me simpati nga ana e administratorëve dhe popullatës osmane. Periudha prej shekullit XII deri në shekullin XV është periudhë e formimit dhe strukturimit të këtij tarikati dhe epokë kur janë sistematizuar adabet (ritet) dhe erkani (parimet) në këtë tarikat. Në këtë periudhë Tarikati Mevlevi ka zhvilluar një organizim qendror, ndërsa qendra në Konjë ka dhënë formën përfundimtare të manifestimeve të dhikrit (ajin) nëpër teqetë mevlevite në botën islame.345 Që prej themelimit qendër e Tarikatit Mevlevi ka qenë Asitaneja (teqe qendrore) në Konjë.346 Në këtë teqe pas birit të Mevlanës, Sulltan Veledit, në post janë ulur bijtë e tij brez pas brezi. Si rezultat i kësaj tradite, ka dalur në pah Pozita e Çelebive. Çelebijtë kanë qenë udhëheqës administrativë të asitanes në Konjë dhe i kanë vendosur shejhët e teqeve tjera mevleviane në botën islame. Por me kalimin e kohës kompetencat e tyre janë zvogëluar.347 Mevlevijtë nga aspekti i zbatimit të parimeve të Sheriatit janë ndarë në dy krahë: krahu i parë i emërtuar si Krahu i Veledit për parim ka patur askezën dhe ndjekjen e përpiktë të Sheriatit, ndërsa krahu i dytë i emërtuar si Krahu i Shemsit ka ndjekur më tepër karakteret ezoterike (Batinijje) dhe nuk ka patur konsideratë në zbatimin e rregullave të Sheriatit islam. Udhëheqësi i parë i asitanes në Konjë, Sulltan Veledi, ka vendosur raporte të mira me administratorët e Shtetit Osman dhe ka mundësuar që teqesë në Konjë t’i dhurohen shumë vakëfe si dhe të hapen teqe të tjera në Amasja, Erzinxhan, Kirshehir. Duke filluar prej shekullit XIV e deri në shekullin XVI teqe mevleviane do të hapen në Nigde, Tokat, Kutahja,

345 Isin, Ekrem, “Mevlevilik”, DBIA, V,422; Golpinarli, Abdulbaki,

“Mevlevilik”, IA , VIII,166. 346 Kuçuk, S., XIX Asirda Mevlevilik ve Mevleviler, Stamboll 2000, f. 23. 347 Çelebi, Celaleddin, “Çelebi Efendi”, në “Enciklopedia e Dijanetit”,

VIII,261.


.

Afjonkarahisar, Kajro, Algjer, Konjic, Sarajevë, Plovdiv, Kretë, ndërsa pas shekullit XVI edhe në Selanik, Shkup, Beograd, Halep, Nish, Serez, Vodin etj.348 Mevlevihanet (teqetë mevlevite) në aspekt të funksionit dhe përfshirjes së tyre ndahen në dy grupe. Grupin e parë e përbëjnë teqetë e mëdha në përbërjen e të cilave ka dhoma të vetmisë (çilehane), dhoma për zbatimin e vallëzimit mistik (semahane), tyrbe, mysafirhane dhe kuzhinë që emërtohen si asitane, ndërsa grupin e dytë e përbëjnë teqetë më të vogla që janë emërtuar si zavije.349 Botëkuptimi sufik i zhvilluar nga ana e Mevlana Xhelaluddin Rumiut (v.672/1273) themelet i ka patur në mendësinë asketike të Belhit, në botëkuptimin e vahdet-i vuxhudit të Andaluzisë dhe në sintezën organike të tyre me dashurinë hyjnore të frazuar në poezinë teozofike të Horasanit.350 Si rrjedhim i kësaj sinteze, Mevlana dhe ndjekësit e rrugës së tij i kanë rrokur temat universale dhe të përjetshme të mesazhit të cilin Islami ia ka sjellë njerëzimit dhe me përjetimin aktiv të dashurisë hyjnore dhe transit meditues kanë ndihmuar përhapjen e fesë islame në viset joislame.351 Tradita shpirtërore e Mevlanës është trajtësuar në idetë për fenë e dashurisë, për të Dashurin, në mallëngjimin e zemrës dhe gëzimin e shpirtit, në shkëputjen prej unit, në mëshirën hyjnore etj. Ai nëpërmjet dashurisë dëshiron t’i hapë dyert e botëve mahnitëse shpirtërore dhe njeriun ta bëjë të amshueshëm, ndërsa jetën pa dashuri e konsideron vdekje më të madhe.352 Parimet e Tesavvufit islam si vahdet-i vuxhudi, rikrijimi i përhershëm (halk-i xhedid), nënshtrimi para dëshirës së Absolutit, janë pjesë të pandara të mënyrës së adhurimit në veprat e Mevlanës dhe në Tarikatin Mevlevi. Tarikati Mevlevi dallohet prej tarikateve të tjera me mënyrën e përkujtimit të 348 Uzluk, Nafiz, “Mevlevi Hilafetnameleri”, në “Vakiflar Dergisi”, IX, 384-

389; Golpinarli, po aty, f. 335. 349 Yucer, Hur Mahmut, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XIX Yuzyil), f.

272. 350 Can, Sefik, Mevlana, Stamboll 1995, f. 31. 351 Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi., f. 294. 352 Shih: Hafizovi} , Re{id , Temeljni Tokovi Sufizma, f. 413-414.


Allahut (dhikrit) dhe ata si manifestim themelor të përkujtimit të Allahut, qenësisë dhe thelbit të njeriut e zbatojnë semanë (vallëzim mistik).353 Një karakteristikë tjetër dalluese e tarikatit Mevlevi është Çileja. Çileja është izolimi i dervishëve mevlevi dhe qëndrimi në vetmi 1001 ditë, ndërsa në tarikatet tjera ky izolim zgjat 40 ditë.354 Mevlana Xhelaluddin Rumiu në shekullin XIII e ka sintetizuar botën e tij të brendshme dhe shpirtin e tij me territorin kulturor dhe fetar të ekzoterikës shoqërore dhe brenda këtyre kornizave në vete ka prezentuar karakteristikat kryesore të tipologjisë së njeriut të përsosur “insan-i kamil”. Portreti mendor dhe shpirtëror i këtillë është vazhduar nga ana e muridëve të tij dhe është bartur edhe në viset ballkanike si pjesë e Shtetit Osman. Shekulli XV është koha kur Shteti Osman është vendosur dhe ka zënë vend në pjesën më të madhe të vendeve ballkanike, njëkohësisht është edhe koha kur Tarikati Mevlevi ishte formuar dhe sistematizuar nga aspekti i metodologjisë, parimeve, teorive dhe praktikës sufike. Më lartë përmendëm se muridët e Mevlanës dhe Sulltan Veledit kishin hapur teqe në mbarë territoret e Shtetit Osman. Pas teqeve të themeluara në viset e ndryshme të Anadolisë, kanë filluar me veprimtari edhe teqe të

353 Në lidhje me hollësitë e semasë shih; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe

Tarikatet, f. 348. 354 Për më gjerë në lidhje me Mevlevijtë shih: Evlija Çelebi, Seyahatname, I,

442-444; Sakib Dede, Sefine-i Nefise-i Mevlevijan, Kajro 1283, I-III; Haririzade, Tibjanu’l-Vesail, III, vr. 148; Brown, J.P., The Darvishes or Oriental Spiritualism, Londër 1927, f. 469; Çelebi, A.Halet, Mevlana ve Mevlevilik, Stamboll 1952; Tokin, Fituzan Husrev, “Mevlevilik” , në “Turk Dusuncesi”, VII,4-37 (1957), f. 23-28; Golpinarli, Abdulbaki, “Mevlevilik” , IA, VIII, 164-171; po ai, Mevlevilik Adabi ve Erkani, Stamboll 1963; po ai, Mevlanadan Sonra Mevlevilik; Yazici Tahsin, “Mawlawiyya” , EI, VI, 883-887; Isin, Ekrem, “Mevlevilik” , DBIA, V,422-430; Onder, M, Yuzyillar Boyunca Mevlevilik; Goyunç, Nejat, “Osmanli Devletinde Mevleviler”, në “Belleten” LV/213 (1991), f. 356; êhaji}, Dèmal, Dervi{ki redovi u Jugoslovenskim zemljama , f. 22-34; Popoviç, Alexandre, “Les Mevlevihanes Dans le Sud Est Europeen” në “Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui”, Stamboll 1994, f. 265-270; Kiel, Machiel, Ottoman Architecture In Albania 1385-1912.


.

ndërtuara në qytete me rëndësi në Rumeli (Ballkan). Me ndërtimin e teqesë mevleviane në Sarajevë në shekullin XV, Bosnjë e Hercegovina është inkuadruar në rrethin e teqeve mevleviane në botën islame. Në bazë të dokumenteve arkivore shihet se në këtë kohë teqe mevleviane janë hapur edhe në Konjic, Beograd, Shkup, Nish, Manastir, mirëpo Teqeja mevleviane e Sarajevës ka qenë në krye të tyre nga aspekti i pozitës dhe veprimtarisë sufike.355 Kjo teqe është ndërtuar në vitin 1462 nga Is’hakoglu Isa Beu. Në vakufnamen e Isa Beut përmendet se përveç teqesë aty ka edhe kuzhina për të varfërit (imaret). Një kopje e kësaj vakufnameje gjendet në Regjistrin e dokumenteve të vjetra të vakëfeve (Kujud-i kadime).356 Në vakufnamen e teqesë nuk përmendet se cilit tarikat i takon kjo teqe, ndërsa gojëdhënat hagjiografike dhe disa poezi të shkruara më vonë tregojnë se teqeja i ka takuar Tarikatit Mevlevi. Në bazë të vakufnames teqeja ka qenë e ndërtuar në vendin e quajtur Shehova Korija dhe ndërtuesi i teqesë për mirëmbajtjen e saj ka dhuruar tri shtëpi, një stallë, një hamam, një urë dhe këto bashkë me teqenë i ka ndërtuar që të strehohen dhe të ushqehen të varfërit, nxënësit, luftëtarët dhe udhëtarët. Ushqimet të cilat kanë tepruar sipas porosisë së vakufnames u janë ndarë bonjakëve të qytetit.357 Teqeja mevleviane në Sarajevë ka patur një qyshk të bukur ku esnafët dhe zanatçinjtë e Sarajevës dhe të rrethinës janë tubuar për bisedë dhe ua kanë ngjeshur brezin mjeshtërve të rinj. Këto tubime janë emërtuar si “kushanma”.

355 Shih: Yesilzade Mehmed Salih Efendi, Rehber-i Tekaja, Bibl.

Sulejmanije, no.1035; Anonim, Asitane-i alijje ve Bilad-i selasede kain olan mevcut ve muhterik olmus tekkelerin isim ve sohretleri ve mukabele-i serife gunleri bejan olur, Stamboll 1256; [abanovi}, Hazim, “Vakufnama Isa Bega Is’hakovi}a za njegove zadu`bine u Sarajevu” , në “Prilozi”, II, Sarajevë 1951, f. 7-29.

356 Kujud-i Kadime, defter no. 629, f. 653; Ayverdi Ekrem Hakki, Avrupa’da Osmanli Mimari Eserleri, Yugoslavya, II, 389; “Prepis vakufnama u Sidìlu Sarajevskog kadije Mustafa Salim Efendi-zade iz godine 1254/1838” , në “Bibl. Gazi Husref Beut” Sixhill, no. 77, f. 51-52.

357 Shih: Kujud-i Kadime, defter no. 629, f. 653; êhaji}, Dèmal, Dervi{ki redovi u Jugoslovenskim zemljama , f. 28.


Bisedat dhe tubimet e këtilla do të bëhen praktikë e nënqiellit ballkanik dhe do të organizohen në formë të “sërave” nga të gjitha shtresat e shoqërisë.358 Evlija Çelebiu (1071/1659) pasi që përmend se në Sarajevë në kohën e tij ka patur 47 teqe, flet për Teqenë e Isa Beut. Ai thotë se teqeja e Isa Beut ka një kopsht shumë të bukur, semahane të gjerë, mejdan, 70-80 dervishë, ballkon për instrumentalistët dhe kuzhinë për të varfërit.359

358 Kushanma d.t.th., ngjeshje e brezit dhe në vise të ndryshme të Shtetit

Osman ka qenë emërtim i manifestimit për inkuadrimin e anëtarëve të rinj në shoqëritë sufike-zejtare të emërtuara si ahi. Trajta e ngjashme e këtij manifestimi edhe në shoqërinë ballkanike tregon ecjen paralele të shoqatave ahije me ato sufike në viset e Ballkanit. Tek ahijtë mjeshtria manifestohej nëpërmjet ngjeshjes së brezit kandidatit të ri nga ana e shejhut të teqesë. Brezi i ngjeshur simbolizonte kujdesin që do ta tregojë mjeshtri në mbrojtjen e dorës së tij, epshit të tij dhe gjuhës së tij nga gjërat e ndaluara, që në literaturën e tarikatit është frazuar në moton “eline, beline, diline sahip ol”. Në fillim të manifestimit kandidati për mjeshtër para delegacionit të zgjedhur të mjeshtërve i ka paraqitur punimet e tij. Delegacioni i ka analizuar dhe studiuar punimet e tij, më pas i ka vënë në një trastë dhe ia ka mbyllur grykën. Pastaj kandidati së bashku me një udhërrëfyes është nisur drejt delegacionit dhe ka përshëndetur me fjalët: Esselamu Alejkum ja ehli sheria, Esselamu alejkum ja ehli tarika, Esselamu alejkum ja ehli hakika dhe Esselamu alejkum ja ahli ma’rife. Kandidati pas përshëndetjes i puthte duart e mjeshtërve më të vjetër dhe betohej me Kur’an se do të jetë i ndershëm në mjeshtërinë e tij. Pastaj të pranishmëve u prezentoheshin punimet e kandidatit duke lexuar ilahi dhe kaside. Si p.sh. “Huu... Piri dhe mjeshtri ynë... për dashuri të Pejgamberit dhe për hir të shpirtrave të gjithë mjeshtërve të kaluar me ashk huuu”. Kur kandidati ia puthte dorën zëvendësit të shejhut (Kahja), ai e vente dorën e vet mbi supin e djathtë të kandidatit për mjeshtër dhe thoshte: “... bëhu durimtar, tolerant, mbështetu në Zotin, mos ha haram, mbaji të pastra duart dhe prehërin, mos zgjat dorë në pasurinë që s’është e ytja, mos harro të mirën që ta ka bërë dikush, fal atë që të bën të keqe, ec Zoti të ndihmoftë...”. Pas kësaj mjeshtrit të ri i ngjeshej brezi dhe në vesh i tregoheshin imtësitë e zanatit. Atëherë shejhu thoshte: “Me ashk për seften e parë” dhe mjeshtrit e pranishëm i blenin me çmime të larta punimet e mjeshtrit të ri, ashtu që ai me paratë e tubuara të çelte punëtorinë e tij. Shih: Bayram Sadi, “Ahilige Genel Bir Bakis, Ahlak ve Hosgoru”, në “Erdem”, II, 587-88.

359 Evlija Çelebiu përmend se në teqe ka patur edhe një dervish i cili i ka fryer najit dhe ka patur shkrim shumë të bukur i cili është quajtur Hattat


.

Teqeja Mevleviane e Sarajevës dhe veprimtaria e vrullshme artistike në të, është bërë temë edhe për një numër të madh të poezive të shkruara për Sarajevën. Poeti i Sarajevës, Reshid Efendiu, në një poezi kushtuar Sarajevës së rrënuar nga ana e Princ Eugenit nga Savoja, me lëvdata flet për Teqenë Mevleviane si çerdhe e urtisë dhe shkencës. Ai kompleksin e teqesë në aspekt shpirtëror e krahason me sarajet më me nam të botës islame. Ai gjithashtu flet edhe për shejhun e urtë të teqesë i cili duke u zhytur në thellësitë teozofike të “Mesnevisë” ka prezentuar margaritarë të çmueshëm nga gjuha e tij. Ai flet edhe për semanë dhe ritualet të cilat në teqe janë bërë me përcjellje të muzikës mistike.360 Teqeja Mevleviane në Sarajevë ka patur vend të rëndësishëm në jetën shoqërore të Sarajevës dhe megjithëse disa herë është rrënuar sërish është rindërtuar. Mulla Mustafa Basheskiu thotë se teqeja për herë të parë është rindërtuar në vitin 1196/1782.361 Pas këtij rindërtimi teqeja është meremetuar edhe disa herë.362

Mustafa. Shih: Evlija Çelebi, Seyahatname, V,431; ̂ ehaji}, D`. , po aty, f. 29.

360 Handì}, Mehmed, “Sarajevo u turskoj Pjesmi” , në “Glasnk IVZ”, XI, 10,(1943), f. 235-243; ̂ehaji}, D`. , po aty, f. 29.

361 Mulla Mustafa Ba{eskija , Ljetopis (1746-1804) përg. Mehmed Mujezinovi} , Sarajevë 1968, f. 275; po ai, “ Musafirhana i tekija Isa Bega Is’hakovi}a u Sarajevu ”, në “Na{e Starine” , III, Sarajevë 1956, f. 247. Në kronikën e Basheskisë është përmendur edhe një mbishkrim portal i meremetimit të teqesë, ku thuhet: “Kad bunije hadhe’l-bina lis-salikin (E ndërtoi këtë godinë për udhëtarët shpirtërorë) / Sare vakfen ma’beden li’l-mevlevi (dhe u bë faltore vakëf për mevlevijtë) / Dame ma’muren bi hizbi’dh-dhahirin (u meremetua nga ekzoteristët) / Ensede’r-Razi tarihu’l-bina- (e poetizoi Raziu datën e godinës) / Menzilu’l-ushshaki daru’s-airin” (vendin e ashikëve dhe shtëpinë e udhëtarëve shpirtërorë). Në vargun e fundit sipas llogaritjes së vlerës numerike së shkronjave del data e meremetimit 1196/1781-1782.

362 Valiu i Bosnjës, Mehmed Salih Vexhihi Pasha (1835-1840) në vitin 1252/1836 prej themeli e ka rindërtuar teqenë dhe afër saj ka ndërtuar edhe një xhami. Për Imam të xhamisë e ka caktuar Lutfullahzade Osman Efendiun. Pas kësa teqeja edhe disa herë është meremetuar dhe ka vepruar deri në vitin 1924. Prej vitit 1924 e deri në vitin 1957 ndërtesa e


Se kush kanë qenë shejhët e Teqesë Mevleviane në Sarajevë nuk ka të dhëna të hollësishme, por në bazë të një poezie të shkruar nga ana e poetit Sebleti 1662/63 dhe të dhënave gojore, thuhet se shejhë të parë në këtë teqe kanë qenë Sulltan Ahmedi dhe Abdal Mahmudi. Tyrbet e këtyre dy shejhëve kanë qenë në një kodër afër Shehova Korisë në anën e majtë të lumit Milacka.363 Në shekullin XVIII dhe XIX në këtë teqe si shejhë kanë shërbyer: Shejh Abdylfettah (v.1709), Piri Shejh (v.1757-58), Shejh Ataullah (v.1759) Shejh Saraç Ahmed (v.1770/71), Shejh Mustafa (v.1777), Sheho Çilingir (v.1798/99), Shejh Salih Dede, Shejh Osman Dede (v.1814), Shejh Lutfullah (v.1860) Muhammed Fikri (v.1879), Shejh Ruhi (v.1898).364 Teqeja Mevleviane e Isa Beut sot nuk ekziston dhe në vendin ku ka qenë teqeja janë të ndërtuara shtëpi dhe një pikë karburanti. Në vitin 1999 në Sarajevë është themeluar një fondacion i cili do të përgatitë kushtet për rindërtimin e teqesë në vendin e saj.365 Në bazë të një epitafi që ekziston edhe sot e kësaj dite pohohet se përveç Teqesë së Isa Beut, në Sarajevë një dervish mevlevi i quajtur Haxhi Mahmud ka ndërtuar edhe një teqe mevleviane. Vendi i kësaj teqeje nuk dihet, por ekziston vetëm epitafi ku thuhet:

“Haxhi Mahmudi është ai që ndërtoi Teqenë mevleviane pa kundërvlerë Këtë e dëgjova unë dhe ia shkrova datën, jeta e pafund u bë për të strehim”.366

teqesë ka ekzistuar mirëpo në të njëherë janë vendosur dervishët bektashi e pastaj ata rifai dhe më pas është braktisur fare. Ndërsa në vitin 1957 është rrënuar. Shih: êhaji}, Dèmal , po aty, f. 30.

363 Mujezinovi}, M., “Musafirhane i Tekija Isa Bega Is’hakovi}a” , në “Na{e Starine”, III, 247.

364 Sakib Dede, Kitab-i Sefine-i nefise i mevlevijan, Stamboll 1283, II, 115-116.

365 Fondacioni për jetësimin dhe mbrojtjen e Teqesë së Isa Beut në mars të vitit 2000 ka organizuar edhe një simpozium në lidhje me Tarikatin Mevlevi në Bosnjë dhe ndërtimin e teqesë.

366 Në origjinal është: Haci Mahmud ol ki ihya eyledi asitan-i mevleviyyi bi bedel, isitup hatif didi tarihini oldu daru’l-isa ona mahal”. Sipas dyvargëshit, viti i vdekjes së ndërtuesit është llogaritur 1060/1650. Shih: Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, II,387.


.

Përveç Sarajevës dokumentet historike flasin edhe për një teqe mevleviane në Mostar. Shejh Fevzi Efendiu (v.1747) i cili ka lindur në Blagaj afër Mostarit, pas kryerjes së mësimeve të larta në Mostar dhe Stamboll është kthyer në Mostar dhe aty ka themeluar një teqe mevleviane ku edhe ka shërbyer si shejh. Shejh Fevziu i Mostarit i ka bërë edhe disa komente “Mesnevisë” dhe ka shkruar për domethëniet e vallëzimit mistik.367 Në Bosnjë dhe Hercegovinë ka patur edhe një teqe mevleviane në Konjic.368 Pas mbylljes së Teqesë së Isa Beut në Sarajevë ka pushuar veprimtaria institucionale e Tarikatit Mevlevi. Mirëpo Mevlevizmi si një mënyrë e botëkuptimit të realiteteve fetare, ka vazhduar në jetën dhe veprimtarinë e shumë familjeve dhe qarqeve me nam në Bosnjë dhe Hercegovinë. Rëndësia të cilën shejhët dhe dervishët mevlevi ia kanë kushtuar artit, ka ndikuar në veprimtarinë e një numri bukur të mirë të poetëve dhe shkrimtarëve të kohës së vonshme. Mësimet e Mesnevisë deri në vitin 1924 janë mbajtur në Teqenë Mevleviane. Pas mbylljes së teqesë mësimet nuk janë ndërprerë por kanë vazhduar nëpër shtëpi private dhe si rezultat i kësaj janë përkthyer dy pjesët e para të Mesnevisë në boshnjakishte.369 Në Serbi ka patur dy teqe mevleviane, njëra prej tyre ka qenë në Beograd, ndërsa tjetra në Nish.370 Edhe Aleksandër Popoviçi pohon se në periudhën osmane në Beograd dhe Nish ka patur nga një teqe mevleviane.371 G. Marjanoviçi duke folur për infrastrukturën dhe arkitekturën e Beogradit në periudhën osmane, thotë se në anën e sipërme të Kalasë së Beogradit ka

367 Hasandedi}, Hivzija , “Mostarske Muftije”, në “Glasnik IVZ”, 9-

10/1975, Sarajevë 1975, f. 8-9. 368 Golpinarli, A., po aty, f. 335. 369 Mësimet e Mesnevisë prej teqesë janë transferuar në shtëpinë e Haxhi

Mujaga Merhemiçit. Kapitujt e Mesnevisë pikësëpari janë lexuar në persishte, është folur për kuptimet e tyre dhe sipas nevojës janë sqaruar termat e vështira dhe komplekse të tekstit. Pas vdekjes së Haxhi Mujagës, mësimet i ka vazhduar Fejzullah Efendi Haxhibajriçi.

370 Golpinarli, A. po aty, f. 335. 371 Popoviç, Alexandre, Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui, f.

265.


patur një teqe e cila ka ekzistuar deri në fund të shekullit XIX dhe një tyrbe e cila është rrënuar në vitin 1961.372 Gjysma e dytë e shekullit XIX ka qenë periudha kur serbët pas fitimit të pavarësisë kanë rrënuar çdo element të kulturës islame në viset e tyre. Si rezultat i një veprimi të këtillë jonjerëzor, kanë pësuar edhe një numër i madh i teqeve që janë objekte serioze të arkitekturës islame. Në Kosovë teqe dhe dervishë të Tarikatit Mevlevi ka patur në Pejë dhe Gjakovë. Teqeja mevleviane e Pejës ka vepruar deri në vitin 1930. Atëherë shejhu i teqesë, Ismail Efendiu, ka emigruar në Turqi dhe teqeja e cila ka qenë shtëpi private është mbyllur.373 Prof. Jashar Rexhepagiqi bën fjalë edhe për një teqe mevleviane në Gjakovë, pa dhënë hollësi për vendin dhe veprimtarinë e saj.374 Në territorin e Maqedonisë së sotme teqe mevleviane ka patur në Manastir, Shtip, Veles, Kriva Pallankë dhe Shkup.375 Në periudhën e shekullit XVIII dhe XIX Tarikati Mevlevi ka qenë tarikat i klasës administrative, prandaj edhe teqetë e vendeve të vogla janë mbyllur. Veprimtaria më e bujshme e mevlevive është përqëndruar në qytetin e Shkupit, ndërsa sema’ja (vallëzimi mistik) i cili është karakteristikë e këtij tarikati është prezentuar edhe në qytetet tjera. Në vitet 1818-1821 udhëpërshkruesi gjerman Johann Karl Weyand ka kaluar nga Greqia nëpër Maqedoni dhe është ndalur të flejë në qytetin e Manastirit. Ai në veprën “Lohann Karl Weyand’s Reisen durch Europa, Asien und Afrika von dem jahre 1818 bis 1821”, flet për disa grupe të dervishëve në Manastir, të cilët janë lutur duke u rrotulluar në trajtë të sistematizuar. Ai këtë ritual të semasë ua ka përngjarë vallëzimeve hinduse. Me rëndësi është ajo që ne prej memoareve të tij kuptojmë se në ato 372 Marjanovi}-Vujovi}, G., “Devoja~ko Turbe” , në

“Glasnik Grada Beograda”, XV, 1968, f. 247-257. 373 Hafiz, Nimetullah, “Eski Yugoslavyada Mevlana ve Mevlevilik”, në

“ Bildiriler ” , Ankara 2000, f. 500. 374 Rexhepagiqi, Jashar, Dervishët, Rendet dhe Teqetë, Pejë 1999, f. 217. 375 Shih: Golpinarli, Abdulbaki, Po aty; Popoviç, Alexandre, Les Dervishes

Balkaniques, f. 270; Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, III, 371; Elezovi}, Gli{a, Turski Spomenici , I, 683.


.

vite në Manastir është kultivuar semaja si një formë e dhikrit mevlevit. Në Shkup në afërsi të Bit Pazarit ka patur një teqe mevleviane, e cila është rrënuar në vitin 1955. Njohuritë e para në lidhje me këtë teqe i jep Evlija Çelebiu i cili e ka vizituar Shkupin në gjysmën e dytë të shekullit XVII. Ai thotë se në Shkup ka njëzet teqe, në mesin e tyre edhe Konaku i Pashës, i cili me urdhrin e Melek Ahmed Pashës është shndërruar në teqe mevleviane.376 Në bazë të të dhënave të prezentuara në raportin e Mexhlis-i Meshajihit të Shkupit në vitin 1939, nga fundi i shekullit XIX në mevlevihanen e Shkupit është dërguar Husein Dedeu nga Konja. Pas tij në post janë ulur Mustafa Dedeu dhe Abdulbaki Dedeu, po ashtu të dërguar nga Konja. Në vitin 1267 (1850-51), pas vdekjes së shejhut të teqesë Abdulfettah Efendiut, në teqe shejh është bërë Nijazi Efendiu nga Elbasani i cili dyzetë vjet ka qëndruar në këtë detyrë. Pas tij në vitin 1307/1889-90 në post është ulur i biri, Ali Efendiu. Shejhu i fundit i Teqesë Mevlevite në Shkup ka qenë Shejh Hakki Efendiu i cili në vitin 1954 së bashku me dorëshkrimet dhe librat me rëndësi të teqesë është shpërngulur në Turqi. Teqeja ka pasur edhe shumë vakëfe, si p.sh., tre mullinj të gurit, një dyqan, një shtëpi, 3500 donum tokë etj.377 Çdo ditë të premte, deri në pushtimin nga ana e bullgarëve, në këtë teqe është zbatuar semaja. Në bazë të pohimeve të Glisha Elezoviçit, Sulltan Reshadi në vitin 1909 gjatë vizitës së tij Shkupit e ka ndihmuar materialisht Teqenë Mevleviane të këtij qyteti.378 Nëse bazohemi në përvojën sufike të viseve ballkanike përreth Shqipërisë, atëherë lirisht mund të themi se Tarikati Mevlevi ka patur ithtarë të vet edhe në Shqipëri. Mirëpo gjatë hulumtimeve tona nuk arritëm që me përpikëri të themi se ku dhe cilat teqe në Shqipëri kanë qenë teqe mevleviane. Shumica e teqeve në Ballkan gjatë ekzistimit të tyre disashekullor kanë ndërruar dorë

376 Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 556; Ayverdi, E.H., po aty, III, 391. 377 Ayverdi, E.H., po aty, III, 391; ôli}, Liljana, Dervi{ki

redovi u Skoplju , f. 49. 378 Elezovi} , Gli{a , Turski Spomenici, I,683.


dhe ka ndodhur që të kalojnë prej administrimit të një tarikati në udhëheqjen e tarikatit tjetër. Pikërisht për këtë edhe puna më e rëndë në studimin e teqeve dhe grupeve sufike në Ballkan është përcaktimi se cilit tarikat ose dege të tarikatit dhe teqeje i takojnë ato. Por në bazë të hulumtimeve që i ka bërë prof. Ekrem Hakki Ayverdi në dokumentet arkivore në Stamboll, ai pohon se një teqe mevleviane ka patur në Elbasan. Nëse këtë e ndërlidhim me faktin se shejhët e fundit të Teqesë Mevleviane të Shkupit kanë qenë nga Elbasani, mund të pohojmë se në Elbasan ka patur mevlevi dhe teqe mevleviane.379 Një udhëpërshkrues i huaj flet për dervishët vallëzues, që me gjasë janë mevlevi, edhe në Petrelë.380 Në bazë të dokumenteve ekzistuese shihet se me tërheqjen e Shtetit Osman nga Shqipëria, aty nuk ka mbetur as teqeja mevleviane.381 Si te popujt e tjerë ballkanikë ashtu edhe te shqiptarët Mevlana Xhelaluddin Rumiu dhe vepra e tij “Mesnevi”, kanë patur vend të posaçëm. Disa prej poetëve shqiptarë në periudhën osmane si dhe në atë pasosmane kanë shkruar poezi në të cilat kanë qenë të frymëzuar në mënyrë të drejtpërdrejtë nga veprat e Mevlanës. P.sh., doajeni i letërsisë shqiptare, Naim Frashëri, në “Dhembjet e Fyellit” në mënyrë të drejtpërdrejtë është frymëzuar nga tetëmbëdhjetë vargjet e para të “Mesnevisë” kushtuar Naj-it.382 Në fund të diskutimit të mevlevive në viset tona, le të përmendim një shejh mevlevi dhe njëkohësisht komentues i “Mesnevisë” së Mevlanës, i cili rrjedh nga trojet tona dhe konsiderohet si figurë e e rëndësishme në historikun e këtij 379 Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, IV, 393. Për Teqenë Mevlevite të

Elbasanit flet edhe Nathalie Clayer, L’Albanie, pays des derviches, Les ordres mystiques musulmans en Albanie a l’epoquel post ottomane (1912-1967), Berlin 1990, f. 13.

380 Riedl, Richard, “Die tanzenden derwische von Tirana”, në “ Ostereiche Rundchau” , 11, f. 230-231.

381 Popoviç, Alexandre, Balkanlarda Islam, përkth në turq. Komisioni, Stamboll 1995, f. 21 dhe 55.

382 Naimi në Dhembjet e fyellit thotë: Pa dëgjo fyellin ç’thotë / Tregon mërgimet e shkreta / Qahet nga e zeza botë / Me fjalë të vërteta. Ndërsa Mevlana Xhelaluddin Rumiu në poezinë kushtuar Naj’it: Dëgjo çka thotë naji, ai ankohet nga ndarja / Mua që kur më prenë nga kallamishtja, gra e burra rënkuan nga vaji im.


.

tarikati. Bëhet fjalë për Adni Rexhep Dedeun i cili ka lindur në Serez. Aty i ka marrë mësimet e para dhe ka marrë dorë (intisab) nga shejhu i Teqesë Mevleviane në Serez, Ramazan Dedeu. Pas vdekjes së shejhut ai është ulur në postin e tij. Pas një kohe të caktuar është nisur për në Konjë për ta vizituar tyrben e Mevlanës dhe aty është tërhequr në halvet. Duke qenë në Konjë në shoqërim të një muridi tjetër i ka thënë disa vargje:

“Ky Ashiku në çdo vend e sheh bukurinë e të Dashurit dy sytë e mi të lagur qajnë për kopshtin e dashurisë”.

Përderisa Adni Dedeu ka qëndruar në Konjë, Teqeja Mevleviane e Beogradit ka mbetur pa shejh. Prej shejhut të teqesë kryesore në Konjë, Abdulhalim Dedeut, është kërkuar që të dërgojë një shejh atje. Ai pa një pa dy e ka dërguar Adni Rexhep Dedeun, i cili edhe ka vdekur aty nga fundi i shekullit XVIII. Tri vepra të Rexhep Adni Dedeut janë ruajtur deri më sot. Vepra e tij e parë është përmbledhja e poezive e emërtuar si “Divan”. 383 Në këtë përmbedhje ka 7 poezi ku lëvdohet Mevlana, 1 poezi e cila e lëvdon Shemsi Tebriziun dhe 1 poezi për Abdulhalim Dedeun, shejhun e Teqesë së Konjës. Në përmbledhje ka edhe 28 poezi të tjera ku lëvdohet Pejgamberi a.s. Vepra e dytë e Adni Rexhep Dedeut është një trakt me titull Sherh-i Kasaid-i Urfi. Ky trakt është koment i poezive të shkruara nga poeti persian Urfi Shirazi në Divanin e tij. Vepra e tretë dhe më e rëndësishme e Adni Rexhep Dedeut është komenti i tij poetik i “Mesnevisë” i titulluar “Nahl-i Texhel-li” . Kjo vepër përbëhet prej 74 faqeve dhe në bazë të traditës së shkrimit klasik fillon me vargje të cilat në trajtë verifikuese flasin për ekzistencën dhe njëshmërinë e Allahut xh.sh. Më pas vazhdon me vargjet lëvduese për Pejgamberin a.s. Pas këtyre vargjeve tregon se shkaku i shkrimit të kësaj vepre është që ta njoftojë popullatën me thellësitë e “Mesnevisë”. Në vargjet vijuese ai i ka tubuar të gjithë dyvargëshat e “Mesnevisë” në të cilët përmendet ashku dhe për secilin prej tyre ka shkruar nga pesë dyvargësh koment. Ja disa prej tyre:

383 Dorëshkrimi i Divanit është në Bibliotekën e “ Dil Tarih Cogragfya

Fakultesi” të Universitetit të Ankarasë no. 272. dhe ka 110 fletë.


Kjo vepër është kopsht i botës së ashkut Është gjeth i gjelbër i vreshtës së drejtësisë Kopshti ynë le të jetë vendtubim për ashikët Përkujtim për ta le të jetë gjethi ynë i gjelbër Shumë vepra lexova dhe pashë Asnjërës prej tyre këtë nuk mund t’ua përngjash Ky shkrim imi flet për ashkun Një trajtë virgjine është shkrimi im A ka dhembje e cila i ngjason ashkut A ka njeri që nuk është djegur nga ashku Zjarr i madh është ashku Flakë e paparë është ashku Ky është zjarri që ra mbi çdo send Këtë e simbolizoi Hazreti Mevlana.384

2. TARIKATI NAKSHIBENDI

Historiku i Tesavvufit, Tarikatin Nakshibendi e njeh si një rrugë sufike e cila nëpërmjet muridëve të vet është përfaqësuar në Azinë Juglindore, Kinë, Azinë e Mesme, Gadishullin Indian, në Anadoli, Lindjen e Mesme, Afrikën Veriore, në Ballkan dhe më në fund në botën perëndimore, duke ndikuar dukshëm në mënyrën e jetesës dhe kulturën e popujve të këtyre viseve. Karakteristikat dalluese të këtij tarikati janë: ndjekja e “rrugës së mesme” në pikëpamjet sufike; zbatimi i përpiktë i parimeve të Sheriatit islam; ndjesia e posaçme për çështjet politike lokale 384 Vepra Nahl-i Texhel-li është dorëshkrim dhe ende nuk është botuar. Shih:

Adni Rexhep Dede, Nahl-i Texhel-li, Bibl. e posaçme e Muzeut të Mevlanës, No. 2094. Për jetën e tij shih: Sadettin Nuzhet Ergun, Turk Sairleri, Stamboll 1945, I, 257.


.

dhe globale dhe, si e fundit, harmonizimi i parimeve me mjediset socio-kulturore dhe ndjesia e veçantë për ndryshimet dhe zhvillimet shoqërore, pa prekur në normat fundamentale islame. Tarikati Nakshibendi emrin e ka marrë nga sufiu i njohur i Buharës në shekullin XIV Shejh Haxhe Bahauddin Muhammed Nakshibend Buhariu (v.791/1389). Tarikati emrin e ka marrë nga Shejh Bahauddin Nakshibendi, mirëpo shumica e studiuesve atë nuk e konsiderojnë si themelues të këtij tarikati dhe thonë se ky tarikat, edhe pse nuk ishte i emërtuar me këtë emër, ekzistonte në botën islame me parimet dhe metodat e njëjta. Ndërsa Bahauddin Nakshibendiu ka kontribuar që tarikati të marrë trajtën e kristalizuar dhe të forcohet në krahasim me tarikatet tjera ekzistuese në Azinë e Mesme. Janë dy sufijtë të cilët në historikun e këtij tarikati konsiderohen si hedhës të parë të themeleve të kësaj rruge sufike islame: i pari prej tyre është babai shpirtëror i Tarikatit Nakshibendi, Shejh Jusuf Hemedani (v.1140), ndërsa i dyti është nxënësi kuptimor i Hemedaniut dhe arkitekti i karakteristikave themelore, doktrinës sufike dhe praktikës mistike në Tarikatin Nakshibendi, Shejh Abdulhalik Guxhduvaniu (v.1220). Tetë prej njëmbëdhjetë parimeve kryesore të tarikatit të emërtuara si “Kelimet-i kudsijje” janë të konstatuara nga ana e Guxhduvaniut,385 kurse karakteristika dalluese e këtij tarikati nga të tjerët, dhikri pa zë (dhikr-i hafi), për herë të parë është praktikuar nga ana e Guxhduvaniut. Guxhduvaniu pohon se është murid i Hemedaniut, mirëpo dallimi kohor midis tyre tregon se ai fizikisht nuk ka qenë murid i Hemedaniut, por kuptimisht ose shpirtërisht është lidhur për lartësinë kuptimore të tij. Lidhja për shpirtërinë e një shejhu të lartë i cili ka jetuar më herët në

385 Këto parime që origjinalin e kanë në persishte janë: 1. Vukuf-i Zamani -

kujdes që koha të kursehet vetëm për Zotin, 2. Vukuf-i Adedi - kujdes në numrin e përkujtimeve (dhikr), 3. Vukuf-i Kalbi - zgjuarsia e zemrës, 4. Hush der dem - kujdes gjatë frymëmarrjes, 5. Nazar ber kadem - Ulja e shikimeve, 6. Sefer der vatan - udhëtimi kuptimor, 7. Halvet der enxhumen - vetmi brenda shoqërisë, 8. Jad kerd - përkujtimi ndaj Zotit, 9. Baz Gesht - Kthim kah Zoti, 10. Nigah Dasht - Mbrojtje nga pëshpërimat e unit, 11. Jad Dasht - përqëndrim në përmendjen e Zotit.


traditën e Tesavvufit është emërtuar si “uvejsijjet” ,386 që d.t.th., se Guxhduvaniu është udhëzuar nga shpirtëria e Hemedaniut dhe është bërë halife i tij. Më vonë edhe Bahauddin Nakshibendiu në këtë mënyrë është bërë halife i Abdulhalik Guxhduvaniut dhe i ka vazhduar parimet dhe metodat edukative-arsimore sufike të filluara nga ai. Bahauddin Nakshibendiu i cili ka qenë nxënës i një dervishi të quajtur Emir Kulal, e ka stabilizuar shoqërinë nakshibendiane në Azinë e Mesme dhe e ka përgatitur terrenin për përcjelljen e kësaj ideje në viset tjera të botës. Ai së bashku me shejhët dhe dervishët e tarikatit Jesevi janë misionarët më të rëndësishëm të fesë islame në Azinë e Mesme, ndërsa shumica e popujve dhe fiseve turke, mongole, tatare etj., Islamin e kanë pranuar nëpërmjet tyre. Personi i parë i rëndësishëm pas Bahauddin Nakshibendiut në këtë tarikat është Ubejdullah Ahrari (v.895/1490). Ahrari ka patur kontakte dhe marrëdhënie të mira me mbretin tatar Timurin dhe me ndihmën e tij ka arritur që krahas ndikimit shpirtëror të ketë edhe ndikim shoqëror në Semerkand dhe rrethinë. Në kohën e Ubejdullah Ahrarit Tarikati Nakshibendi ka patur pozitë shumë të volitshme ekonomike dhe shoqërore. Njëkohësisht Ahrari me mish e me shpirt është përpjekur që tarikati i tij dhe paria udhëheqëse e shtetit të mos largohen nga parimet e Sheriatit islam, saqë prej halifeve të vet ka kërkuar që nëse vërejnë diçka të tillë, të ushtrojnë trysni mbi pushtetmbajtësit. Shejh Ahmed Sirhindi Imam Rabbaniu (v.1034/1624) ka kontribuar që Islami dhe Tarikati Nakshibendi të kenë pozitë mjaft të përshtatshme në Gadishullin Indian. Imam Rabbaniu, i cili në literaturën islame konsiderohet si ripërtërirësi i

386 Tesavvufi Uvejs el-Kareniun e konsideron si as’hab të Pejgamberit, edhe

pse ai jetoi në kohën e Pejgamberit, shkoi ta vizitojë atë në shtëpi por nuk arriti të shihet dhe në bazë të normave të shkencës së Hadithit ai nuk mund të konsiderohet si as’hab i Pejgamberit. Në realitet sufijtë pohojnë se Uvejsi fizikisht nuk është takuar me Pejgamberin a.s. por shpirtërisht ka qenë me të. Si rrjedhim i këtij sqarimi, emri i këtij njeriu të lartë është bërë emërtim për lidhjen kuptimore mes shejhut dhe muridit të cilët nuk kanë jetuar në të njëjtën periudhë kohore.


.

mijëvjeçarit të dytë (muxhedid-i elf-i thani), ka ndikuar dukshëm në kthimin e parimeve islame në udhëheqjen e shtetit Babur në Indi. Udhëheqja e këtij shteti kishte filluar një përpjekje sinkretizuese për bashkimin e disa feve të Gadishullit Indian në një fe të vetme, mirëpo veprimtaria dhe aktiviteti i palodhshëm i Imam Rabbaniut dhe muridëve të tij do të depërtojë deri në parinë udhëheqëse dhe do të arrijë që ta pengojë këtë përpjekje të tyre. Shejhu i fundit Nakshibendi me ndikim të madh në botën islame është Mevlana Halid Bagdadiu (v.1241/1826). Mevlana Halid Bagdadiu ka arritur që mësimet e Tarikatit Nakshibendi t’i përhapë në Siri, viset kurde të Irakut, të Anadolisë, më vonë edhe në tërë Shtetin Osman. Muridët e Mevlana Halid Bagdadiut të cilët do të emërtohen si Nakshi-Halidi, me stafin e gjerë të intelektualëve fetarë në shekullin XIX do të arrijnë që të luajnë rol vendimtar në mbrojtjen e parimeve islame brenda qarqeve sufike dhe me plot të drejtë do të emërtohen nga ana e orientalistëve si tarikat më ortodoks islam. Modeli jocentralist i këtij tarikati dhe strukturimi në baza lokale te Tarikati Nakshibendi kanë mundësuar që ky tarikat të depërtojë edhe në shumë pjesë të Ballkanit. Në shekullin XVIII dhe XIX Tarikati Nakshibendi në viset ballkanike më tepër ka qenë i përfaqësuar në Bosnjë dhe Hercegovinë.387

387 Më gjerë në lidhje me Nakshibendijtë shih: Lamii Çelebi, Nefahat

Tercumesi, Stamboll 1289; Sari Abdullah, Themeratu’l-fuad fi’l-mebdei ve’l-mead, Stamboll 1288, f. 127-133; Mehmet Esad Erbili, Mektubat, Stamboll 1338 (1920); Husein Vassaf, Sefinetu’l-Evlija, II,1-240; Seyyid Abdulhakim Arvasi, Rabita-i Serife, Stamboll 1342; Algar, H. “Silent and vocal dhikr in the Nakshibandi Order”, në “Ahten des VII. Kongresses fur Arabistik und Islamwissenchaft”, Gottingen 1974, f. 39-46; po ai, “Bibliographical Notes on the Naqshibendi Tariqat”, në “Essay on Islamic Philosophy and Science”, Albany 1975; po ai, “The Naqshibendi Order: A Preliminary Study of its History au Significance”, në “Studia Islamica”, XVIV (1976), f. 123-152; Damvel, W. David, “The Spread of Naqshbandy Politic Throught in the Islamic World”, në “Naqshibandis”, Stamboll-Paris 1990, f. 269-287; Isin, “Naksibendilik”, DBIA, VI, 31-39; êhaji}, D`., po aty, f. 34-78; Hafizovi} , R., po aty, f. 425-430.


Nuk dihet me saktësi se kur Tarikati Nakshibendi ka depërtuar në Bosnjë, mirëpo në bazë të dokumenteve arkivore të ushtrisë osmane, disa studiues kanë pohuar se në ushtrinë e Fatihut, e cila është nisur për ta çliruar Bosnjën në gjysmën e dytë të shekullit XV, ka patur numër të madh të muridëve Nakshibendi së bashku me shejhët e tyre. Madje për disa prej tyre thuhet se edhe e kanë humbur jetën në luftë.388 Për periudhën e parë të Tarikatit Nakshibendi në Bosnjë ka shumë pak të dhëna. Nga kjo periudhë deri më sot si argumente për ekzistimin e këtij tarikati kanë mbetur vetëm dy epitafe të dy bashkëkohasve të Sulltan Fatihut, Ajni dhe Shemsi Dedesë, të cilët në bazë të gojëdhënës kishin ardhur bashkë me të për çlirimin e Sarajevës. Në mbishkrimet e tyre është shkruar se ata kanë qenë muridë të Tarikatit Nakshibendi dhe se aty kishin ardhur së bashku me Sulltan Fatihun.389 Teqeja e parë nakshibendiane në Bosnjë është Teqeja e Gazive në Sarajevë. Në bazë të disa të dhënave ajo është ndërtuar para çlirimit të Sarajevës, në vitin 1459.390 Teqeja e Gazive më vonë është përmendur në disa berate dhe dokumente të tjera osmane.391 Në shekullin XIX, Teqeja e Gazive ka vepruar si teqe e Tarikatit Kadiri, për shkak se në të për shejh është emruar Dervish Sulejman Halifeja i cili ka qenë prej Tarikatit Kadiri. Në shekullin XV komandanti ushtarak osman me origjinë boshnjake, Iskender Pasha Jurishiçi, në bregun e majtë të lumit Milacka do të ndërtojë teqenë nakshibendiane e cila do ta mbajë 388 Sulltan Fatihu me çlirimin e Stambollit ka sendërtuar një ëndërr të

kahmotshme të muslimanëve dhe gjatë tërë periudhës së sulltanatit të tij ai pranë vetes i ka mbajtur sufijtë dhe shejhët me nam të kohës së vet. Pikërisht për këtë edhe shejhët së bashku me muridët e tyre kanë marrë pjesë në shumë luftëra së bashku me Sulltan Fatihun. Shih: Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, Stamboll 1989, f. 42-43.

389 Mujezinovi}, M. , Islamska Epigrafika u Bosni i Hercegovini, Sarajevë 1974, I, 406; êhaji}, D`. , po aty, f. 35.

390 [abanovi}, H., Teritorijalno {irenje i gradevni razvoj Sarajeva u XVI stolje}u , Knj.XVI, Odeljenje istorijsko-filoloskih nauka , Sarajevë 1965, f. 34-39.

391 êhaji}, D`. , po aty, f. 36-37;


.

emrin e tij. Ai përveç ndërtimit të teqesë ka lënë edhe një numër të madh të vakëfeve për të.392 Sasia e madhe e vakëfeve ka mundësuar që kjo teqe të mbetet në këmbë deri në Luftën e Dytë Botërore. Në veprimtarinë e teqesë në shekullin XIX aktivitet të vrullshëm ka treguar Shejh Arif Kurdiu, i cili njëkohësisht ka qenë edhe muderris në Medresenë Misrijje në Sarajevë. Ai në vitin 1880 është shpërngulur në Turqi.393 Në Sarajevë në periudhën e shekujve XVIII dhe XIX kanë vepruar edhe disa teqe të tjera si Teqeja Jediler e rigjallëruar nga ana e Shejh Sejfullah Ebu Lejsit, Teqeja e Mlinit (Mulirit) dhe Teqeja e Shejh Hasan Kaimiut394. Koski Mehmed Pasha ka ndërtuar një teqe nakshibendiane edhe në Mostar. Ai në lagjen Malo Tepe ka ngritur një teqe dhe në vakufnamen e saj ka urdhëruar që shejhu i saj të jetë njeri dijetar i shkencave të Sheriatit dhe praktikues i përpiktë i ibadeteve. Ai njëkohësisht ka kërkuar që shejhu të premteve dhe për bajramet të ligjërojë në xhami. Teqeja e Koski Mehmed Pashës ka vepruar deri në vitin 1924, ndërsa objekti saj është rrënuar në vitin 1950 dhe në vend të saj është ndërtuar një park.395 Tarikati Nakshibendi në përhapjen e tij në Bosnjë në shekujt XVIII dhe XIX hov të madh ka marrë me Shejh Husein Baba Zukiçin dhe muridët e tij. Ai ka ndërtuar një teqe në Vukeljiçi të

392 Ka ndërtuar një kuzhinë (imaret), misafirhane, një urë, 11 dyqane dhe ka

urdhëruar që në teqe për çdo ditë të zihet gjellë dhe t’ju ndahet të varfërve. Shih: Bejti}, A., “Skender Pa{ina tekija” , në “Novi Behar”, V.XVI, no.2, 1944, f. 24.

393 Përveç Shejh Kurdit në këtë teqe si shejhë kanë vepruar Shejh Ibrahim Halife, Shejh Mehmedi, Shejh Mulla Mustafa Braço, Shejh Salih, Shejh Bekir Aga Ragib-zade, Shejh Osman, Shejh Haxhi Mehmed Potogi. Shih: ̂ ehaji} , po aty.

394 Kjo teqe nga disa studiues është konsideruar si teqe kadirite. Shih: [ami}, Jasna, “Kaimi, bosanski pjesnik, mistik iz 17 vijeka, uvodna kasida Divana” , në “Tre}i program radio Sarajeva” , 1979, f. 24.

395 Hasandedi}, H., “Kulturno-istorijski spomenici u Mostaru iz Turskog doba” , në “Preporod”, no. 16/71. 15. VIII.1973. f. 13; êhaji}, po aty, f. 49.


Fojnicës, e cila në periudhën e mëvonshme do të jetë qendër e jetës fetare, kulturore dhe shoqërore në Bosnjë. Shejhët e teqesë janë munduar që të vendosin raporte të mira edhe me pushtetmbajtësit dhe administratorët vendorë dhe mjaft kanë ndikuar që ata të sillen në bazë të normave të Sheriatit dhe t’i ndihmojnë teqesë nga buxheti shtetëror ose nga pasuria e tyre private. Pas Husein Baba Zukiçit në teqe shejh është bërë Shejh Muhammed Mejli. Ai ishte nisur nga Anadolia për të gjetur një udhërrëfyes të përsosur dhe kishte ardhur deri në Beograd ku ia kishin preferuar Shejh Abdurrahman Sirriun, shejhun e Teqesë së Oglavakut dhe muridin e Shejh Husein Baba Zukiçit. Pasi që e ka kryer sejr-i sulukin pranë Abdurrahman Sirriut, ai është emëruar për shejh të Teqesë në Vukeliçi. Pas tij shejh janë bërë: djali i tij Shejh Hasani, pas tij djali i tij Muhammedi, Shejh Abdullatifi dhe në fund Shejh Bahauddini.396 Muridi i Shejh Husein Baba Zukiçit, Abdurrahman Sirriu, ka ndërtuar një teqe në Oglavak të Fojnicës dhe me aktivitetin e tij të palodhshëm atë e ka shndërruar në qendër vizituese si për të varfërit dhe skamnorët, ashtu edhe për udhëheqësit vendorë të Bosnjës dhe Hercegovinës në shekullin XIX. Teqeja me të madhe është ndihmuar edhe nga Porta e Lartë edhe nga vetë administratorët vendorë. Pas vdekjes së Shejh Sirriut në vitin 1846, atë në post e kanë trashëguar bijtë e tij. Familja e Shejh Sirriut, më vonë e njohur si familja Sikiriç, ka luajtur rol të rëndësishëm në zhvillimin kulturor të Bosnjës deri në kohët e vonshme.397 Përveç teqeve të përmendura, teqe nakshibendiane në Bosnjë dhe Hercegovinë ka patur edhe në vetë qytetin e Fojnicës, në Visoko, në Travnik, në Foçë, në Konjic, në Mostar dhe disa teqe më të vogla të ngritura në disa fshatra të Bosnjës nga muridët e dy teqeve kryesore në Vukeljiçi dhe Oglavak.398

396 Shih: êhaji}, D`. , po aty, f. 51-55; Sikiri}, S., “Kroz

Tekije i Samostane” , në “Narodno Jedinstvo”, no. 267, 1920, f. 2.

397 Shih Sikiri}, S., po aty. 398 êhaji} , po aty.


.

Edhe pse jo aq sa në Bosnjë, Tarikati Nakshibendi ka qenë i përhapur edhe në Serbi. Evlija Çelebiu në “Sejahatnamen” përmend numër të madh të teqeve në Beograd, Uzhicë, Leskoc, Vranje, Nish, Novi Pazar, mirëpo nuk flet për atë se cilit tarikat i takonin ato. Supozohet se Teqeja e cila sipas planit urbanistik të Beogradit të vitit 1863 ka qenë në skajin ku janë bashkuar rrugët “Gospodar Jovanova” dhe “Riga” është Teqeja Nakshibendiane e ndërtuar nga ana e Koski Mehmet Pashës.399 Përveç Beogradit edhe në qytetin e Nishit, Teqeja e Zahide Baxhisë ka qenë Teqe Nakshibendiane.400 Përveç Nishit dhe Beogradit teqe nakshibendiane ka patur edhe në Vranjë.401 Nga dokumentet që arritëm t’i analizojmë, nuk hasëm në teqe të cilat kanë vepruar si teqe nakshibendiane në Kosovë dhe Shqipëri në periudhën e shek. XVIII dhe XIX. Ndërsa më vonë, në periudhën e shekullit XX në Kosovë kanë vepruar dhe vazhdojnë të veprojnë disa teqe të cilat veten e konsiderojnë nakshibendi.402 Më lartë përmendëm se Molla Ilahiu (v.895/1491) prej Stambollit është shpërngulur në qytetin Vardar Jenixhe (Genitsa) dhe aty ka vazhduar me aktivitetet e tij për përhapjen e Islamit.403 Mendimet sufike të Molla Ilahiut do të ndikojnë me të madhe në trajtësimin e mendimit të përgjithshëm sufik të Ballkanit dhe ato do të bëhen pasuri e të gjitha tarikateve në Ballkan. Ai në kohët më të vështira e ka komentuar veprën “Varidat” të Shejh Bedreddinit dhe ka argumentuar vijën e Sheriatit në këtë vepër të filozofisë sufike.404

399 Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 378; Niki}, Lj., “Prilozi

istoriji Beogradskih dàmija” , në “Glasnik Grada Beograda”, VII, 1960, f. 145-150.

400 Edhe kjo teqe përmendet nga ana e Evlija Çelebisë, V, 363. 401 Yucer, Hur Mahmut, OsmanliToplumunda Tasavvuf (19.Yuzyil), f. 49. 402 Shih: Rexhepagiqi, Jashar, Dervishet, Rendet dhe Teqete, f. 196-197. 403 Gunduz, Irfan, po aty, f. 51-52. 404 Vepra Keshfu’l-Varidat li talibi’l-kemalat ve gajeti’d-derexhat e Molla

Ilahiut është koment i veprës Varidat të Bedreddin Simavnaliut. Molla Ilahiu në komentin e kësaj vepre ka shfrytëzuar veprat e Ibn Arabiut, Mevlanës dhe Attarit. Kjo vepër e Molla Ilahiut është punuar si temë e


Lutfullah Uskubi është muridi i Molla Ilahiut në Vardar Jenixhe si dhe Emir Buhariut në Stamboll. Ai pasi ka përfunduar sejr-i sulukin pranë këtyre dy shejhëve të mëdhenj, është kthyer në Shkup dhe brenda mureve të kalasë ka themeluar një teqe ku e ka vazhduar aktivitetin e vet.405 Teqeja e themeluar nga ana e Lutfullah Uskubiut është teqeja e parë nakshibendiane në këto vise.406 Teqeja e Lutfullah efendiut e ka bartur Tarikatin Nakshibendi në Maqedoni, mirëpo më vonë ky tarikat tokë më pjellore ka gjetur në Bosnjë dhe aty është zhvilluar më tepër. Në gjysmën e dytë të shekullit XVIII në qytetin e Koçanit (Koçine) ka vepruar një teqe nakshibendiane. Kjo teqe e cila e ka mbajtur emrin e themeluesit të saj Shejh Mehmedit, ka vepruar deri në vitin 1933. Në vitin 1933 shejhu i fundit i teqesë, Shejh Hasani, është shpërngulur në Turqi dhe teqeja është mbyllur. Teqeja përmendet edhe në Salnamen e Vilajetit të Kosovës të vitit 1314/1896. Kjo teqe sot nuk ekziston.407 Në njërin prej qyteteve më të mëdha të Maqedonisë Lindore dhe qytetin i cili në periudhën osmane është konsideruar si qytet i xhamive dhe teqeve, në Shtip408, në lagjen Xhumali, Aziz Baba ka ndërtuar një teqe nakshibendiane.409 Kjo teqe e cila përmendet edhe në Salnamen e Vilajetit të Kosovës të vitit 1314/1896, ekziston edhe sot e kësaj dite dhe gjendet në lagjen “Radarski Pat”.

magjistraturës nga ana e Ekrem Demirliut në Universitetin e Marmarasë, Fakulteti Teologjik.

405 Taskopruzade, Esh-Shekaik, f. 364. 406 Evlija Çelebiu thotë se ky person ka qenë vaiz dhe hatip në Xhaminë e

Jahja Pashës dhe se ka ndërtuar teqenë në Kalanë e Shkupit. Seyahatname, V, 560.

407 Teqenë e përmend edhe etnologiu bullgar Muhammed Gadzanov, Shih: “Mohamedani pravoslavni i mohamedani sektanti v. Makedonija”, në “Makedonski Pregledi”, Sofje 1925, I, 4, f. 59-66.

408 Evlija Çelebiu thotë se në qytet ka patur 2240 shtëpi dhe 24 lagje të muslimanëve. Në mesin e këtyre lagjeve e përmend edhe lagjen “Xhumali”., Seyahatname, VI, 121.

409 \or|evi}, Tihomir, Na{ narodni ìvot , Beograd 1984, f. 400.


.

Jahja Babai në vitin 1880 ka ndërtuar një teqe nakshibendiane në Veles. Teqeja është rrënuar gjatë Luftës së Parë Botërore, por tyrbeja e Jahja Babës ekziston edhe sot e kësaj dite.410 Në lagjen “Teqe” të Tetovës në fund të shekullit XIX ka vepruar një teqe nakshibendiane. Shejhu i parë i teqesë ka qenë Shejh Mustafa. Teqeja sot është e rrënuar dhe është pronë private e nipërve të Shejh Mustafës.

3. TARIKATI HALVETI

Tarikati Halveti është tarikati më i përhapur në Ballkan gjatë periudhës osmane. Në veçanti në shekujt XVIII dhe XIX nëpërmjet këtij tarikati në shumë vise të Ballkanit, e si pjesë e tij edhe në trojet shqiptare, është prezentuar botëkuptimi sufik i fesë islame. Tarikati Halveti duke filluar prej shekullit XVI ka qenë rruga mistike më e përhapur në botën islame. Ky tarikat është themeluar nga ana e nxënësit dhe muridit të Ibrahim Zahid Gejlaniut, Omer el-Halvetiut (v.750/1349). Halveti (vetmia) ishte njëra nga trajtat më të preferuara në pastrimin dhe edukimin e unit nga ana e sufijve që nga periudhat më të hershme dhe pranohej si një nga parimet themelore të jetës askete. Mirëpo themeluesi i Tarikatit Halveti, Omer el-Halvetiu atë e ka bërë themel të jetës sufike dhe e ka sistematizuar në formë të tarikatit të veçantë. Edhe pse themelues i Tarikatit Halveti është Omer el-Halvetiu, vendosja e parimeve themelore dhe përhapja e këtij tarikati në të katër anët e botës është bërë nëpërmjet kryeplakut të dytë, piri thani, të këtij tarikati, Sejjid Jahja Shirvaniut (v.862/1457 ose 868/1463-64) dhe halifeve të tij. Tarikati Halveti pas Sejjid Jahja Shirvaniut është ndarë në katër degë kryesore:

410 Hadìvasiljevi}, Jovan, Prilep i njegova okolina ,

Beograd 1902, f. 38.


1. Dega Xhemalijje - e themeluar nga Xhemal Halvetiu (v.899/1493).

2. Dega Rushenijje - e themeluar nga Dede Omer Rusheniu (v.892/1486).

3. Dega Ahmedijje - e themeluar nga Ahmed Shemseddin b. Isa Marmaraviu (v.910/1504) dhe

4. Dega Shemsijje - e themeluar nga Shemseddin Ahmed Sivasiu (v.1006/1597).

Duke i marrë për bazë këto katër degë dhe themeluesit e tyre, Tarikati Halveti është degëzuar edhe në shumë nëndegë të tjera, varësisht nga koha dhe vendi i veprimit.411 Procesi edukativ-arsimor sufik (sejr-i suluk) në Tarikatin Halveti bëhet nëpërmjet përkujtimit të shtatë emrave të Allahut xh.sh. (esmau’s-seb’a), edhe atë: La ilahe illallah, Allah, Hû, Hakk, Hajj, Kajjum, Kahhar. Shumica e studiuesve të Tesavvufit këtë tarikat e përkufizojnë si rrugë e pushtimit me dëshminë e njëshmërisë së Allahut nëpërmjet shtatë emrave me qëllim të pastrimit të shpirtit dhe unit. Disa prej shejhëve të mëvonshëm halveti, në bazë të vlerësimeve të veta, e kanë shtuar ose e kanë pakësuar zikrin e këtyre emrave. Dede Omer Rusheniu i ka shtuar emrat: Vehhab, Fettah, Vahid, Ahad, Samed; kurse Shemseddin Sivasiu emrat: Kadir, Kavijj, Xhebbar, Malik, Vedud dhe secili për vete e kanë shtuar numrin e tyre në dymbëdhjetë emra. Halvetijtë përballë shtatë emrave të Allahut që i përkujtojnë në ritualet e zikrit, kanë vendosur shtatë cilësi të unit njerëzor (nefs). Shtatë cilësitë e nefsit janë:

1. Nefs-i emmare - nefsi nxitës për të keqe 2. Nefs-i levvame - nefsi pendues 3. Nefs-i mulhime - nefsi i frymëzuar 4. Nefs-i mutmainne - nefsi i qetësuar 5. Nefs-i radije - nefsi kënaqës 6. Nefs-i merdijje - nefsi i kënaqur 7. Nefs-i kamile - nefsi i përsosur.412

411 Për ndarjen skematike të degëve dhe nëndegëve të tarikatit Halveti shih:

Uludag, Suleyman, “Halvetiyye” , në “Enciklopedia Islame e Dijanetit”, XV, 392-393.


.

Proporcionalisht me zhvillimin dhe ngritjen e gradave të unit, ngrihen dhe zhvillohen edhe stërvitjet (rijada), ekzorcizmat (evrad), procesi edukativ (suluk), platforma ontologjike (mertebe-i vuxhud), gjendja shpirtërore (hal), drita (nur) etj. Disa sufij janë të mendimit se ndërmjet Allahut dhe njeriut ka shtatëdhjetë mijë perde, disa prej drite e disa të errëta. Secila prej shtatë gradëve përkon me nga dhjetë mijë perde dhe në fund të procesit edukativ sufik, muridi arrin të shkrihet në njëshmërinë e Allahut xh.sh. dhe të ekzistojë vetëm me të (fena fil-lah ve beka bil-lah). Rituali i dhikrit me zë i cili bëhet në ditë të caktuara në teqetë halvetiane është i emërtuar si darb-i esma. Përveç përkujtimit në teqe, muridët halveti kanë edhe përkujtime dhe ekzorcizma individuale që i praktikojnë në çdo moment të jetës së tyre.413 Parimet e sipërpërmendura kanë qenë dhe janë pjesë përbërëse të Tarikatit Halveti dhe degëve e nëndegëve të tij në të gjitha viset deri ku është shtrirë. Edhe popujt dhe viset e Ballkanit si pjesë përbërëse të mozaikut bukur përfshirës të Halvetijve në

412 Për më gjerë për gradat e nefsit shih: Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në

Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 195-196. 413 Për më gjerë në lidhje me Tarikatin Halveti shih: Sari Abdullah,

Themeratu’l-Fuad, f. 138-148; Mahmud Xhemaleddin el-Hulvi, Lemezat-i Hulvijje ez Lemezat-i Ulvijje, përg. Mehmet Serhan Taysi, Stamboll 1993, f. 345-350; Kemaleddin Haririzade, Tibjanu’l-Vesaili’l-Hakaik fi Bejani selasili’t-Taraik, I-III, Bibl. Sulejmanijje, Fatih, no. 430-432, I, fl. 344a; Huseyin Vassaf, Sefine, III, 93-94; Yazici, T., “Fetihten Sonra Stamboll’da Ilk Halveti Seyhleri - Çelebi Muhammed Cemaleddin, Sunbul Sinan ve Merkez Efendi”, në “Istanbul Enstitusu Dergisi”, II (1956), f. 87-113; Trimingham, John, S., The Sufi Orders in Islam, Oxford 1998, f. 74-79; Araz, N., Anadolu Evlijalari, Stamboll 1972; f. 56-61, 262-275, 292-301, 432-436; Erajdin S., Tesavvufi dhe Tarikatet; Serin, R. Islam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Stamboll 1984; Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, f. 288-289; Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf; Tanman, “Halvetilik”, DBIA, III, 533-535; Uludag, Sulejman, “Halvetiyye”, EID, XV, 392-395; Ongoren Resat, Osmanlilarda Tasavvuf (XVI), f. 27-110; Yilmaz, Necdet, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XVII), f. 53-249;Muslu Ramazan, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XVIII), f. 63-221; Yucer, Hur Mahmut, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XIX), f. 125-240.


kulturën dhe qytetërimin e tyre, kanë mjaft elemente të këtij tarikati. Teqetë e para halvetiane në Bosnjë i hasim pas shekullit XVI. Teqeja e parë halvetiane në Bosnjë është ndërtuar nga ana e ushtarakut dhe administratorit boshnjak me emër në Shtetin Osman, Gazi Husref Beut,414 brenda viteve 1520-1530. Kjo teqe sot nuk ekziston dhe në bazë të një plani të prezentuar nga Çiro Truhelka ka qenë ndërtesë këndrejte, e ngushtë dhe e gjatë, me kopsht të gjatë e të ngushtë. Në të dy anët e kopshtit ka patur nga shtatë dhoma të vogla në të cilat kanë banuar nga dy dervishë.415 Në Vakufnamen e shkruar nga vetë Gazi Husref Beu kërkohet që në këtë teqe për shejh të vendoset një shejh i Tarikatit Halveti i cili do të jetë i sinqertë, me sjellje të mirë, bujar, takva, i veshur me rroba të devotshmërisë, i përqëndruar në rrugën e Sheriatit, që do të ecë në rrugën e evlijave, do të ketë kujdes në urdhrat dhe ndalesat e Sheriatit, do t’i urdhërojë dervishët të falin namaz me xhemaat, të lexojnë Kur’an, të ngadhënjejnë mbi pëshpëritjet e nefsit dhe të jenë me sjellje dhe moral të mirë.416

414 Gazi Husref Beu ka lindur në vitin 1480. Tetëmbëdhjetë vjet ka qenë

Sanxhakbej i Bosnjës dhe ka ndihmuar mjaft në çlirimin e vendeve përreth dhe përfshirjen e tyre në kufijtë e Shtetit Osman. Krahas aktiviteteve të bujshme në fushën ushtarake Gazi Husref Beu ka ndërtuar edhe një numër të madh të objekteve fetare, tregtare dhe kulturore në dhe përreth Sarajevës. Kompleksi i ndërtuar nga ai në qendër të Sarajevës është bërë simbol i këtij qyteti dhe me ndërtesat e tij ka ndihmuar në zhvillimin e shumanshëm të Sarajevës. Gazi Husref Beu ka vdekur më 23 Safer 948/18 qershor 541 në Sarajevë dhe është varrosur në tyrben të cilën më parë e ka ndërtuar vetë brenda xhamisë së tij. Shih: Ba{agi}, S., Gazi Husrevbeg , Sarajevë 1908; Truhelka, ]iro, Gazi Husrevbeg, njegov ìvot i njegovo doba , Sarajevë 1912; Spomenica Gazi Husrevbegove 400 godi{njice , Sarajevë 1932 ; Okiç, Tayyib, “Gazi Husrev Bey”, EID, XII, 453-454.

415 Truhelka, ]iro , po aty, f. 176-78. 416 Spaho, Fehim, Prevod Gazi Husrevbegove Vakufname iz 1531 godine,

“Spomenica”, f. 18-19; Clayer Nathalie, Mystiques Etat & Societe, Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siecle a nous jours, f. 97.


.

Gazi Husref Beu si edhe shumë udhëheqës dhe administratorë vendorë të asaj kohe, kanë qenë të ndikuar prej Tarikatit Halveti për shkak se ky tarikat me përpikëri i ka ndjekur parimet e sheriatit islam, por edhe për atë se shejhët e këtij tarikati kanë qenë shumë të afërt me Portën e Lartë. Në këtë periudhë në pushtet ishte Sulltan Sulejman Kanuniu i cili kishte marrëdhënie shumë të afërta me shejhët e Tarikatit Halveti. Ai ka ndihmuar nga buxheti shtetëror ndërtimin e disa teqeve, si p.sh. Teqesë së Ibrahim Ummi Sinanit (v.976/1568), njëri prej shejhëve të mëdhenj halveti dhe themelues i degës Sinanijje në Topkapi të Stambollit; dervishët dhe teqetë kanë qenë të liruara prej të gjitha tatimeve; atyre u është dhënë rrogë nga buxheti shtetëror, si p.sh., Shejh Hasan Zarifiu (v.977/1569-70), shejh i degës Gulshenijje të Tarikatit Halveti; numër i konsiderueshëm i shejhëve kanë qenë të obliguar me punë edhe brenda sarajit të Sulltanit, p.sh., shejhu i Tarikatit Sadijje, Sadi b. Is’hak Çelebiu (v.947/1540) ka qenë njëri prej këshilltarëve kryesorë të Sulltan Sulejmanit. Po ashtu kur Sulltan Sulejmani është nisur në luftë, ai me vete ka marrë shejhë të caktuar që ta ngrenë moralin e ushtrisë së tij, p.sh., kur është nisur në luftën e tij të parë për ta çliruar Beogradin (927/1521), me vete e ka marrë Jorganxhi Emir Efendiun (v.977/1569), në luftën e Sigetvarit (1566) me vete e ka marrë shejhun halveti Nureddinzade Efendiun (v.981/1574); disa prej shejhëve kanë qenë shokë të ngushtë me Sulltan Sulejmanin, si p.sh., shejhu Sinani Merkez Efendiu (v.959/1552).417 Duke filluar prej gjysmës së dytë të shekullit XIX, ndikimi i Tarikatit Halveti është dobësuar dhe Teqeja Halvetiane e Gazi Husref Beut ka kaluar në duart e shejhëve Nakshibendi.418

417 Raportet e Sulltan Sulejmanit me shejhët e ndryshëm i argumentojnë

edhe beratët dhe fermanët e shumtë të tij që i ka lëshuar në favor të shejhëve. Shih: Basbakanlik Osmanli Arsivi 735 numarali Tapu Tahrir Defteri; Topkapi Sarayi Muzesi Osmanli Saray Arsivi Katalogu: Hukumler-Beratlar, fash. II, no. E.I-12476, Ankara 1988, f. 156: Barkan, po aty, f. 307, 309, 314, 319, 325.

418 Tradita e ndërrimit të shejhëve të tarikateve të ndryshme është traditë e teqeve në trojet ballkanike. Pikërisht për këtë edhe është pothuajse e pamundur që me saktësi të tregohet përkatësia e teqeve të caktuara në


Ndryshimi i dytë me rëndësi i cili ka ndodhur në këtë teqe është shndërrimi i saj në Medrese. Pas vitit 1860 në ndërtesën e teqesë në vend të dervishëve kanë filluar të banojnë nxënësit e medresesë. Raste të ngjashme të shndërrimit të teqeve në medrese do të hasen edhe në vise të tjera të Ballkanit. Mirëpo edhe pse teqeja është shndërruar në medrese, në të nuk është ndërprerë tradita intelektuale sufike, gjegjësisht, është bërë zikër, janë lexuar veprat sufike si “Mesnevija” e Mevlanës dhe “Fususu’l-Hikemi” i Ibn Arebiut.419 Personat që kanë qenë të angazhuar si shejhë në këtë teqe në shekujt XVIII dhe XIX janë: Shejh Muhammedi, biri i Ahmedit (v.1731), Shejh Sabiti, biri i Muhammedit (v.1765), Ahmedi, biri i Mustafasë (v.1812), Mehmed Velihoxhiçi i quajtur Razi (v.1786), Muhammedi, biri i Ahmedit (v.1852), Dervish Hashimi (v.1864) Muhammed Haxhijamakoviçi (v.1878), Shejh Arif Kurdiu (v.1890).420 Teqeja e dytë halvetiane me rëndësi në Sarajevë është Teqeja e Shejh Ibrahim Bistrigiut. Ajo është ndërtuar nga ana e Shejh Ibrahim Bistrigiut,421 i cili ka qenë murid i Teqesë së famshme halvetiane të Uzhices, gjegjësisht Shejh Muslihuddinit. Kjo teqe

Ballkan. Kalimi i Teqesë Halvetiane të Gazi Husref Beut në duart e shejhëve Nakshibendi mund të ketë ndodhur për shkak se nuk është gjetur shejh halveti i cili i ka plotësuar kushtet e kërkuara me vakufnamen e Gazi Husref Beut.

419 Leximi dhe sqarimi i njërës prej veprave më të vështira të letërsisë klasike islame, Fususl-Hikem të shkruar nga doajeni i Tesavvufit islam, Muhjuddin ibn Arabiu, ka qenë traditë edhe e viseve tona. Në Bosnjë sqarime të Fususit kanë dhënë dr. Shakir Sikiriçi, Shejh Haxhi Husni ef. Numanagiçi, ndërsa dijetari dhe poeti me emër i Shkupit në gjysmën e parë të shekullit XX, Fettah ef. Raufi, ka bërë krahasime të Fususit me veprat filozofike të kohës. Shih: Hadìbajri}, Fejzullah, “Tesavvufsko-tarikatska Poema Abdullaha Bo{njaka” , në “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, II-III, Sarajevë 1974, f. 31; Popoviç, Alexandre, “L’heritage Spirituel D’ibn Arabi Dans Les Balkans D’hier et D’aujordhui”, Les Dervishes Balkaniques Hier et Aujourd’hui, f. 319.

420 êhaji}, D` . , po aty, f. 87-88. 421 Për jetën dhe veprën e tij shih: Mehmet Surejja, Sicill-i Osmani Yahud

Tezkire-i Mesahir-i Osmaniyye, (përg. Abdu’l-Kadir Yuvali, Mustafa Keskin), Stamboll 1995, I, 10.


.

ka punuar deri në Luftën e Dytë Botërore. Teqeja e Shejh Ibrahim Bistrigiut i ka takuar degës Xhemalijje të Tarikatit Halveti si edhe ajo e Uzhices.422 Administratori i Travnikut, qyteti i dytë me rëndësi në Bosnjë në periudhën osmane, Elçi Ibrahim Pasha,423 përveç ndërtesave të tjera me konotacion sakral dhe profan të cilat i ka ndërtuar në këtë qytet, ka ndërtuar edhe një teqe halvetiane. Pas ndërtimit teqeja është meremetuar edhe disa herë. Edhe teqeja e Elçi Ibrahim Pashës në Travnik në periudhën e fundit është shndërrruar në medrese dhe në të duke filluar prej viteve tridhjetë të shekullit XIX në postin e shejhut janë ulur pjesëtarët e familjes së njohur intelektuale boshnjake Korkut, të cilët njëkohësisht kanë qenë edhe myftinj të Travnikut dhe mësimdhënës (muderrisë) në medrese.424 Përveç Sarajevës dhe Travnikut në Bosnjë teqe halvetiane ka patur edhe në Vishegrad, Bijelinë, Rudo dhe Tuzlën e poshtme.425 Në Hercegovinë, në afërsi të Mostarit në vendin e quajtur Blagaj ka vepruar një teqe halvetiane shumë e bukur, e cila ka mbetur në këmbë deri në ditët e sotme. Kjo teqe është ndërtuar para ardhjes së Evlija Çelebiut në këto vise në shekullin XVII. Evlija Çelebiu e përshkruan si një vend mahnitës përreth lumit Buna, në të cilën dervishët (ushshak) diskutojnë për tema të ndryshme fetare.426 Këtë teqe të bukur e ka ndërtuar muftiu i Mostarit, Zijauddin Ahmed b. Mustafa, i cili njëkohësisht ka qenë edhe murid i Shejh Hasanit dhe Shejh Isait, bijve të Shejh

422 Për shejhët e kësaj teqeje shih: êhaji} , po aty, f. 90-91. 423 Në Sixhill-i Osmani për këtë person thuhet si vijon: El-haxh Ibrahim

Pasha ka qenë nga Egribozi. Në vitin 1111/1699-1700 është dërguar si i dërguar i posaçëm në Austri dhe në kthim e sipër është emëruar guvernator i Temishvarit dhe Janovës dhe ka vdekur në vitin 1708. Shih: Sicill-i Osmani, I, 111.

424 Mujezinovi}, M. Turski Natpisi u Travniku , në “Prilozi Orijentalne Filologije”, XIV-XV, 166-168; ̂ ehaji} , po aty, f. 96; Bejti}, A., Dervi{ M. Korkut kao kulturni i javni radnik , Sarajevë 1974, f. 18.

425 êhaji} , po aty, f. 96-97. 426 Evlija Çelebi, Seyahatname, VI, 475.


Muslihuddinit të Uzhices. Teqeja e Blagajit një herë është rindërtuar nga Omer Pasha Latasi në vitin 1851, kurse për së dyti në vitin 1952 nga ana e Entit për Mbrojtjen e Monumenteve Kulturore të Bosnjës.427 Ekzistojnë supozime se në këtë teqe është varri i Sari Salltëkut.428 Përveç Teqesë së Blagajit në Hercegovinë si teqe halvetiane kanë vepruar edhe teqetë e Konjicit (Belgradçik) dhe Pruscit (Akhisar).429 Tarikati Halveti ka qenë mjaftë aktiv dhe i përhapur edhe në Serbi, dhe atë sidomos në shekullin XVIII. Trekëndëshi Beograd-Çaçak-Uzhice si rezultat i ndërtesave dhe arkitekturës fetare në to, ka marrë trajtën e qyteteve orientale. Në të gjitha këto vise ka patur edhe teqe, mirëpo në këtë periudhë qendër e Tesavvufit e në veçanti e Tarikatit Halveti ka qenë Uzhica. Numri i madh i shejhëve të qyteteve dhe krahinave përreth kanë qenë nga Uzhica. 430 Teqeja Halvetiane-Xhemalijje e Uzhices është lidhur për qendrën në Stamboll nëpërmjet Bali Efendiut nga Sofja (v.960/1553) dhe halifeve të tij. Bali Efendiu i Sofjes ka qenë halife i shejhut të njohur halveti të Stambollit, Kasim Çelebiut (924/1518). Pasi që ka vepruar si shejh një kohë të caktuar në Teqenë e Semerxhi Ibrahim Efendiut në Stamboll, Bali Efendiu ka shkuar në Sofje dhe deri në vdekje e ka thirrë popullatën e viseve të ndryshme ballkanike në Islam. Bali Efendiu i Sofjes i ka shkruar një koment të bukur veprës “Fususu’l-Hikem” të Ibn Arabiut.431 Postnishini i Teqesë Halvetiane të Uzhices sejr-i sulukin e ka plotësuar pranë halifit të Bali Efendiut Kurt Mehmed Efendiut432

427 Bejti}, Alija, Spomenici Osmanlijske arhitekture

u Bosni i Hercegovin i , në “Prilozi Orijentalne Filologije”, III-IV, Sarajevë 1953, f. 297.

428 Okiç, Tayyib, Sari saltik’a Ait Bir Fetva, AUIFD (1952), I, 52. 429 êhaji} , po aty, f. 98, 101. 430 Musi}, Omer, “Tre}a Poslanica [ejha Muhammeda iz

Uìca” , në “Prilozi”, VIII-IX, Sarajevë 1958, f. 13; Clayer, Nathalie, po aty, f. 186.

431 Husein Vassaf, Sefine, III, 227. 432 Bursali, Osmanli Muellifleri, I, 145.


.

dhe më vonë është kthyer në Uzhice, ku ka ndërtuar një teqe dhe është bërë shejh i saj. Për një kohë të shkurtër teqeja e tij do të shndërrohet në qendër e cila do t’i shqetësojë edhe administratorët osmanë në Beograd. Gjatë udhëtimit të tij nëpër Serbi, Evlija Çelebiu e ka vizituar edhe këtë teqe dhe thotë që Shejh Hasani, i biri i Shejh Muslihudiinit, i cili në këtë periudhë ka qenë shejh i teqesë, ka patur 20.000 muridë, ndërsa për shejhun thotë se ka qenë dijetar, evlija dhe shejh i mirë.433 Pas Shejh Hasanit në vend të tij ka kaluar vëllai i tij, Shejh Isa. Pas pushtimit të Uzhices nga ana e austriakëve, Shejh Isa është larguar prej Uzhices.434 Nga mesi i shekullit XVIII në teqenë e Uzhices shejh ka qenë Shejh Muhammed Muhjuddin Mustafa i njohur si Shejh Muhammed, i cili ka qenë në konflikt të pandërprerë me administratorët osmanë në Beograd, Sejjid Mehmed Pashën dhe Sherif Halil Jusuf Pashën. Në disa letra të cilat ua ka dërguar valive të Beogradit, Shejh Muhammedi ua tërheq atyre vërejtjen se nuk duhet ta akuzojnë atë, sepse ai është njeri i cili vepron në bazë të rregullave të Librit të Allahut dhe Sunnetit të Pejgamberit dhe se ata vetë duhet të përmirësohen, përndryshe zullumet dhe udhëheqja e padrejtë e tyre do të bëjnë që Beogradi, i cili është i njohur si vend i luftës në rrugë të Zotit, të shndërrohet në vend të trazirave.435 Në bibliotekën e Manastirit të françeskanëve në Mostar është ruajtur në dorëshkrim një poezi e Shejh Muhammedit me dymbëdhjetë bejite (dyvargësh), në të cilën ai i akuzon valijtë e Beogradit për tirani dhe zullum. Disa prej vargjeve të poezisë në përkthim të lirë janë: 433 Evlija Çelebi, Seyahatname, VI, 415. 434 êhaji} , po aty, f. 107. 435 Në lidhje me letrat e dërguara të Shejh Muhammedit të Uzhices valive të

Beogradit shih: Musi}, Omer, “Poslanica [ejha Muhammeda Uì~anina Beogradskom Valiji Muhammed Pa{i” , në “Prilozi”, II (1952), f. 185-194; po ai, “Tre{a Poslanica [ejha Muhammeda iz Uìca” , në “Prilozi”, VIII-IX, (1958-59), f. 192-202; po ai, “Jo{ dva pisma iz korespodencije Uì~kog [ejha Muhammeda” , në “Prilozi”, XII-XIII (1962-63), f. 249-254.


A e patë shenjën e një tradhtie Që u paraqit në botë nga drejtuesit e Sheriatit Qanë melekët në qiell e besimtarët në tokë Për zullumin që iu bë fakirit Kush pati din e iman e shtrinë për toke Ndërsa në Beograd trilluan një serë mashtrimesh Por fakiri gjithnjë konsullton Librin Pastaj i ngjitet veprës. Zalim Halili me tiranin u konsultua Pa besnikëri iu bashkangjit zullumit...436

Përveç Uzhices edhe Beogradi ka qenë një prej qendrave të Tarikatit Halveti. Evlija Çelebiu në mesin e 17 teqeve të Beogradit e përmend edhe Teqenë Halvetiane të drejtuar nga Shejh Kuruxhuzade. Evlija Çelebiu thotë se Kuruxhuzadeja ka qenë një shejh i mirë dhe i devotshëm dhe murid i Mahmud Efendiut nga Yskydari i Stambollit. Kjo teqe ka vepruar deri nga mesi i shekullit XVIII dhe është përmendur edhe në vakufnamen e defterderit të Beogradit, Ahmed b. Ibrahimit në vitin 1153/1740.437 Në mesin e shejhëve halveti të cilët kanë vepruar në Beograd përmendet edhe Hamza Dedeu. Ai ka qenë murid i themeluesit të nëndegës Sinanijje të degës Ahmedijje të Tarikatit Halveti, Ibrahim b. Abdurrahman Halvetiut (v.976/1568) dhe e ka bartur këtë tarikat në Beograd. Përveç Beogradit në disa burime përmendet se teqe halvetiane ka patur edhe në Krushevc, Nish, Vranjë dhe Leskoc.438

436 Shih: Musi}, Omer, “Tre}a Poslanica” , f. 201 437 Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 372. 438 Munir-i Belgradi, Silsiletu’l-Mukarrebin, dorëshkrim në Bibl. e

Sulejmanijjes në Stamboll; ̂ehaji} , po aty, f. 105; Stamboll Basbakanlik Osmanli Arsivi 6675; Kujud-i Kadime, 757; Hadìvasiljevi}, Jovan, “Ju`na Stara Srbija, Kumanovska Oblast” , Beograd 1909, f. 52; Clayer, Nathalie, po aty, f. 272.


.

Tarikati Halveti është një ndër tarikatet më të përhapura në Kosovë. Në mesin e shumë degëve dhe nëndegëve të këtij tarikati, në Kosovë kanë qenë të pranishme këto: Karabashijje, Xherrahijje, Hajatijje dhe Sinanijje.439 Qyteti i Prizrenit në periudhën osmane si dhe më pas ka qenë një prej qendrave me rëndësi të jetës sufike dhe të pranisë së tarikateve të ndryshme në Kosovë e më gjerë. Pothuajse të gjitha tarikatet e përhapura në Ballkan i kanë patur teqetë e tyre në Prizren. Teqeja Halvetiane në qendër të Prizrenit440 është themeluar nga ana e Pir Osman Babai. Pir Osman Babai ka lindur në fshatin Vezhë të Lumës.441 Pas përfitimit të mësimeve të para në vendlindje, Shejh Osman Babai ka shkuar në Serez dhe aty e ka mbaruar sejr-i sulukin pranë shejhut të njohur Halveti-Karabashi të Serezit, Pir Husejin Siroziut (v.110/1698-99) dhe është kthyer në Prizren në fillim të shekullit XVIII, ku dhe e ka themeluar teqenë. Teqeja e themeluar nga ana e Shejh Osman Babait ka qenë çerdhja dhe qendra e Tarikatit Halveti-Karabashi në trojet shqiptare. Pas Shejh Osmanit në Teqenë Halveti-Karabashi në Prizren kanë shërbyer këta shejhë: Shejh Ahmed b. Shejh Osmani (shek. XVIII), Shejh Sinan b. Shejh Osmani (v.1223/1808-09), Shejh Husein b. Sinani (v.1218/1803-04), Shejh Xhemaluddini, Shejh Shehabuddini, Shejh Alaudin b. Shehabuddini (v.1918), Shejh Huseini (v.1926), Shejh Hasani (v.1955), Shejh Nexhatiu.442 Përveç Teqesë Halveti-Karabashi në Prizren kanë vepruar edhe tri teqe halvetijje-sinanijje, nëndegë e cila është themeluar nga

439 Shumica e shejhëve të teqeve të Ballkanit kanë patur ixhazete prej disa

tarikateve, prandaj edhe është vështirë që të përcaktohet me saktësi se cila teqe cilës degë ose nëndegë i takon. Këto që i përmendëm janë vetëm ato të cilat arritëm t’i përcaktojmë në bazë të disa të dhënave, ndërsa ka mundësi që të kenë qenë të pranishme edhe degët e tjera.

440 Teqeja Halvetiane e Prizrenit është një teqe e bukur e cila ka hyrje nga të dy anët. Në brendi të mureve të teqesë ka një avli të bukur me shatërvan. Ndërtesa e teqesë është njëkatëshe me semahane të ndarë.

441 Rexhepagiç, Jashar, po aty, f. 160. 442 Shih: êhaji} , po aty, f. 115; Clayer, Nathalie, po aty, pjesa e

shtojcave.


ana e Ibrahim Ummi Sinanit (v.976/1568).443 Teqeja e parë sinanijje është themeluar nga ana e Kutub Shejh Musait nga Horosani444 në fillim të shekullit XVII. Kutub Musa Efendiu është murid i Dervish Efendiut të Shkodrës, Dervish Efendiu është murid i postnishinit të teqesë Bukagili të Shkupit, Shejh Hasan b. Mehmedit (v.1562); Shejh Hasani është murid i Shejh Veli Dedeut, shejhut të Teqesë së Vardarit në Shkup, ndërsa ky i fundit është murid i halifes së Ummi Sinanit dhe themeluesit të Teqesë Sinanijje në Ejup të Stambollit, Shejh Nasuh Efendiut (v.976/1568).445 Pas Shejh Musait në post në këtë teqe janë ulur: Shejh Hasani, Shejh Mahmudi, Shejh Muhammedi, Shejh Akib Omeri, Shejh Ismaili, Shejh Mustafai, Shejh Abdulfettahu,

443 Haririzadeja në Tibjan thotë se Ummi Sinani ka lindur në Bursë,

Tibjanu’l-Vesail, II, 142; ndërsa Bursali Mehmed Tahiri përmend edhe një përcjellje se Ummi Sinani ka lindur në Prizren, Osmanli Muellifleri, I, 20.

444 Në mesin e dervishëve ka mjaft gojëdhëna hagjiografike (menkibe) në lidhje me jetën dhe veprën e Kutub Shejh Musës. Në njërën prej tyre thuhet: “Tre shejhë të çmuar të Arabisë janë nisur ta vizitojnë Prizrenin dhe posaçërisht Kutub Shejh Musën. Kur i janë afruar Prizrenit, njëri prej tyre ka thënë në vete se do të ishte shumë mirë në qoftë se kur të mbërrijmë në konak te shejhu të ketë groshë me pastërmë. I dyti ka dëshiruar në vete të ketë bukë të ngrohtë, ndërsa i treti rrush. Shejh Musa ka qenë duke ndenjur në postin e tij dhe i ka lexuar mendimet e tyre, ka thirrë oxhakçiun e vet dhe i ka thënë që për darkë të përgatisë groshë me pastërmë, të shkojë te bukëpjekësi dhe t’i thotë të nxjerrë bukë të ngrohta për darkë dhe në fund i ka thënë që të shkojë në vreshtë dhe të marrë rrush. Oxhakçiu i ka bërë të gjitha këto, mirëpo meqë ka qenë dimër, ka menduar se si do të gjejë rrush në vreshtë. Që mos ta thyejë fjalën e Shejhut, ka shkuar në vreshtë dhe ka vërejtur se çdo rrënjë ka qenë përplot me rrush. Ka marrë pak dhe është kthyer. Kur kanë ardhur mysafirët, Shejh Musa u ka thënë: “Është e logjikshme të kërkohet bukë dhe groshë, mirëpo ç’të çoi të kërkosh rrush në këtë stinë të dimrit”. Ditën e nesërme oxhakçiu përsëri ka shkuar për të mbledhur rrush, mirëpo aty s’ka gjetur gjë. Është kthyer dhe e ka pyetur Shejhun se çka ka ndodhur me rrushin, e ai i është përgjigjur: “Çdo ditë nuk është dje”. Menkibe të ngjashme ka edhe për shejhët e tjerë të mëdhenj në botën islame. Një menkibe e ngjashme tregohet edhe për Aziz Mahmud Hudajiun, themeluesin e Tarikatit Xhelveti. Shih: Yilmaz, H. Kamil, Aziz Mahmud Hudayi, Hayati, Eserleri, Tarikati, Stamboll 1990, f. 79-80.

445 Clayer, Nathali, po aty, pjesa e shtojcave.


.

Shejh Ismaili, Shejh Omeri, Shejh Vehbiu, Shejh Abdurrahmani, Shejhzade Mahmudi.446 Teqeja e dytë e Sinanijve në Prizren është Teqeja e Shejh Ali Rexhep Koros e themeluar në vitin 1768. Përveç këtyre teqeve sinanijje në Prizren në kohët më të vonshme ka filluar me veprimtari edhe një teqe sinanijje e themeluar nga ana e Shejh Shaban Shishkos. Si teqe më të vjetra halvetiane në Kosovë përmenden edhe teqetë halvetiane të Rahovecit, Damjanit, Mitrovicës, Gjakovës, Deçanit dhe Gjilanit.447 Tarikati Halveti me degët e tij ka qenë mjaft i përhapur edhe në Maqedoni. Shejh Salih Babai i lindur në fshatin Shat të Prizrenit dhe murid i Teqesë Halveti-Karabashi të Prizrenit, në bregun e djathtë të lumit Vardar në Shkup ka themeluar një teqe të këtij tarikati. Edhe në këtë teqe posti ka kaluar nga babai në birin dhe shejhë kryesisht kanë qenë bijtë e Shejh Salih Babait.448 Teqeja ka patur numër të konsiderueshëm të muridëve edhe nga Maqedonia Lindore. Në shekullin XVII në Shkup është themeluar edhe një teqe halvetiane nga ana e Adem Babait e cila ka mbajtur emrin Zinxhirli Tekke. Përveç Adem Babait në këtë teqe shejhë kanë qenë edhe: Shejh Haxhi Sulejmani, Shejh Ebu Beqiri, Shejh Haxhi Osmani, Shejh Ali Efendiu, Shejh Mustafa Kenziu, Shejh Ali Fahriu. Shejhu i fundit i teqesë, Mehmed Ferid Sulejmani, ka qenë halveti-xherrahi.449

446 êhaji} , po aty, f. 116. 447 Shih: Rexhepagiç, po aty, f. 160-165. 448 Shejhu i fundit i kësaj teqeje e cila është rrënuar në periudhën komuniste

ka qenë Shejh Hajdari, babai i Shejh Erollit, shejhut të Teqesë Rifaijje në Shkup. Shih: Galaba Palikru{eva, “Dervi{kiot red Halveti vo Makedonij a” , në “Zbornik na [tipskiot Naroden Muzej” , I (1958-59), Shtip, f. 111; Clayer, po aty, f. 215; Kumbaradì Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje , f. 133.

449 Palikru{eva , po aty, f. 113; Masuloviç Marsol Liljana et Çolançevska Olga, Propos Recueitis et Documents Sur des Tekke de Skopje Disparus, në “Anatolia Moderna”, IV; Derviches Des Balkans, Disparitons et Renaissances, Paris 1992, f. 80.


Në Shkup kanë vepruar edhe dy teqe sinanijje. E para prej tyre është Teqeja e Velijuddin Vardarit. Kjo teqe është themeluar nga fundi i shekullit XVI dhe ka vepruar deri në fund të shekullit XIX. Themelues i kësaj teqeje është muridi i Ummi Sinanit, Abdulhadi Vardari.450 Kjo teqe përmendet edhe në dy-tre berate me të cilat është eëmruar shejhu i kësaj teqeje. Njëri prej berateve mban datën 5 Dhilhixhxhe 1220/25 Janar 1806, ndërsa të tjerët janë të viteve 1833, 1836 dhe 1878.451 Teqeja e dytë Sinanije në Shkup është themeluar nga Iplikçi Hasan Efendiu dhe quhet Bukagili. Kjo teqe ka qenë afër xhamisë së Jahja Pashasë dhe është rrënuar nga tërmeti i vitit 1963. Shejhë të kësaj teqeje kanë qenë: Shejh Dervish Efendiu, Shejh Shit Efendiu, Shejh Terzili Ali Efendiu, Shejh Ibrahim Bukagili, Haxhi Abbas Babai, Shejh Ibrahimi, Shejh Bahaeddini, Shejh Halidi, Shejh Ibrahimi, Shejh Abbasi dhe Shejh Kadri Efendiu.452 Përveç këtyre teqeve në Maqedoni teqe halvetiane ka patur edhe në:

- Veles - teqenë e ka themeluar Shejh Mehmeti, murid i Teqesë Halveti-Karabashi të Prizrenit.453

- Matejç të Kumanovës - teqe halvetiane dhe tyrbe e Osman Babës.

- Vaksincë të Kumanovës - teqeja është përmendur në Raportin e Ulema Mexhlisit të Shkupit në vitin 1939.

- Kriva Pallankë - që përmendet në një silsilename (fletushkë që përmban emrat e dervishëve të një tarikati ose teqeje) që gjendet në Arkivin e Shkupit.

- Kratovë dhe Koçanë - Shtip - etnologu bullgar Gadzanov ka përmendur se në

këtë qytet ka dy teqe halvetiane, njëra karabashijje, ndërsa tjetra sinanijje.454

450 Clayer, po aty, shtojca. 451 êhaji} , po aty, f. 116. 452 Masuloviç-Çolançevska, po aty, f. 75; Clayer, po aty, f. 152, 172: 453 Palikru{eva , po aty, f. 112. 454 Gadzanov, D. “Mohamedani pravoslavni i Mohamedani sektanti v

Makedonija”, në “Makedonski Pregledi”, I, 4, f. 61.


.

- Në Banjsko të Strumicës ka patur një teqe xherrahijje e themeluar nga Ismail Babai.455

- Në Gostivar ka patur një teqe halvetiane e cila ka vepruar deri në vitin 1951. Shejhu i fundit i teqesë ka qenë Shejh Ismaili.456

- Në Rahçe të Shkupit ka patur një teqe xhelvetiane. Në këtë teqe shejh ka qenë Hafiz Ahmed Xhevdet Efendi Rashçeviu.457

Dega më e përhapur e Tarikatit Halveti në Maqedoni s’ka dyshim se ka qenë Dega Hajatijje. Dega Hajatijje është themeluar nga Pir Mehmed Hajatiu (v.1180/1766-67) dhe është nëndegë e Degës Ramazanijje-Ahmedijje të Tarikatit Halveti.458 Pir Mehmed Hajatiu ka lindur në Buharë, ku ka marrë mësimet e para dhe është vendosur në Edrene. Prej Edrenesë ka shkuar në Serez pranë Husein Baba Siroziut dhe aty e ka përfunduar sejr-i sulukin e tij. Me rekomandimin e Husein Baba Siroziut është nisur për në viset e Maqedonisë së sotme dhe është ndalur në Kërçovë. Në vitin 1667 ka ardhur në Ohër, mirëpo administratorët e qytetit nuk e kanë lejuar që të ndërtojë teqe brenda në qytet. Ai ka ndërtuar një teqe jashtë qytetit, por nuk është pajtuar me mendimin e udhëheqësve të qytetit, prandaj ka shkuar tre herë në Stamboll për t’u ankuar. Në fund i është lejuar që të ndërtojë teqenë pranë Medresesë së Ohrit.459 Shejh Mehmet Hajatiu në Teqenë e Ohrit ka përgatitur edhe dervishë për teqetë e tjera anembanë territorit shqiptar. Teqeja Halveti-Hajati e Ohrit njëkohësisht është edhe teqe qendrore (asitane) e kësaj dege. Pas themeluesit të teqesë, Pir Mehmed Hajatiut, në këtë teqe në post janë ulur këta shejhë: Shejh Osmani, Shejh Abdu’l-Kerim b. Osmani, Shejh Abdulhadiu, Shejh Mehmedi,

455 Ayverdi, E.H., po aty, III, 243. 456 Trifunovski, J.F., Skopski Derven, Beograd 1952, f. 34. 457 Hadìbajri}, F., “ Pred 40 godi{njicu smrti Hafiz

Ahmed Dèvdet Efendi Ra{~eli ” , “Preporod”, 12 (212), Sarajevë, 15 qershor 1979, f. 12.

458 Shih: Uludag, Suleyman, “Halvetiyye” , klasifikimi skematik, në EID, XV, 392-393.

459 Tevfik, Mehmet, Manastir Vilajetinin Tarihçesi, Manastir 1327/1910-11, f. 88.


Shejh Ismail Hakkiu, Shejh Zekerijja, Shejh Mustafai, Shejh Jahja.460 Teqeja Hajatijje e Ohrit si qendër e madhe sufike ka ndikuar në zhvillimin sufik, kulturor të Ohrit si dhe të qyteteve përreth tij. Dervishët e kësaj teqeje më vonë kanë hapur teqe në Strugë, Kërçovë, Manastir, Shtip, Gjirokastër, Elbasan etj. Përveç kësaj teqeje në Ohër si teqe halvetiane ka vepruar edhe Teqeja e Shejh Hasanit e cila ka qenë aktive deri në Luftën e Parë Botërore.461 Teqeja Halveti-Hajati e Strugës është themeluar nga ana e Hasan Dedeut, murid i birit të Pir Mehmed Hajatiut, Shejh Osmanit.462 Pas Hasan Dedeut në post të kësaj teqeje janë ulur: Shejh Kadriu, Shejh Arifi, Shejh Rifati, Shejh Mustafai, Shejh Kemali.463 Më sipër përmendëm se Pir Mehmed Hajatiu në fillim është ndalur në Kërçovë. Ai është vendosur në Xhaminë e Is’hak Beut dhe aty ka ndikuar që imami i xhamisë së bashku me nxënësit e tij të hyjnë në tarikatin e tij dhe më vonë të themelojë një teqe të këtij tarikati në Kërçovë. Teqeja e dytë Halveti-Hajati në Kërçovë është themeluar nga ana e Çullu Babës. Teqenë e tretë të këtij tarikati e ka themeluar Shejh Abdu’l-Kerimi. Përveç teqeve brenda në Kërçovë një teqe halveti-hajati ka patur edhe në fshatin Zajas, themelues i së cilës është Shejh Selimi. Kjo teqe më vonë është shndërruar në xhami, por në oborrin e saj janë tyrbet e Shejh Selimit dhe Shejh Mustafait. 464

460 êhaji} , po aty, f. 113; Palikru{eva , po aty, f. 115; Clayer, po aty,

shtojca. Pas Shejh Jahjës në post është ulur Shejh Kadriu, ndërsa pas tij teqeja ka mbetur pa shejh.

461 \or|evi}, T., Na{ narodni ìvot , f. 393. 462 Kjo teqe është mjaft aktive edhe në ditët e sotme dhe funksionon në bazë

të rregullave të Sheriatit. Në teqe përveç manifestimeve të veçanta të Tarikatit Halveti-Hajati, falen pesë kohë namaz, ka të vendosur dy imamë dhe zhvillohen edhe shumë aktivitete të tjera fetare.

463 Në periudhën e fundit dhikrin në teqenë e Strugës e udhëheq Shejh Arifi nga Ohri. I biri, Ilhan efendiu është njëri prej dy imamëve të teqesë.

464 Clayer, N. et Popoviç, A., po aty, IV, 47. êhaji} , po aty, f. 114; Palikru{eva , po aty, f. 117.


.

Halifeja i Shejh Osmanit të Ohrit, Abdi Baba, në Mëhallën e Epërme të Shtipit ka ndërtuar një teqe halveti-hajati. Dervishët e kësaj teqeje e kanë përhapur Tarikatin Halveti edhe në qytetet dhe fshatrat tjera të Maqedonisë Lindore.465 Dhikri dhe ritualet e Tarikatit Halveti-Hajati janë pothuajse të njëjta me ato të degëve të tjera të këtij tarikati.466 Në periudhën e parë të depërtimeve osmane në Shqipëri, Tarikati Halveti ka qenë më i përhapur se tarikatet tjera. Në periudhën e sundimit të Sulltan Bajezidit II, nga vitet 1490-95, Mirahor Iljas Beu në Korçë ka ndërtuar një teqe halvetiane. Kjo teqe ka kontribuar mjaft në pranimin e Islamit nga ana e popullsisë vendase.467 Në shekullin XVI teqe halvetiane ka patur në Delvinë, Vlorë dhe Berat.468 Në shekullin XVIII, nën ndikimin e konsiderueshëm të teqeve halveti-karabashi të Prizrenit dhe halveti-hajati të Ohrit, në Shqipëri në masë të madhe janë përhapur këto dy degë të halvetijjes, ndërsa më pak është përhapur dega sinanijje. Në Shqipërinë Veriore, në Has, teqe halveti-karabashi ka themeluar halifeja i Shejh Sinanit të Prizrenit Shejh Hasani i Hasit. Në periudhën e shekullit XIX teqe halvetiane ka patur edhe në Lumë dhe Kukës.469 Shejh Jusufi nga Peshkopia ka hapur një teqe halvetiane në këtë qytet.

465 Palikru{eva , po aty, f. 117. 466 Në lidhje me dhikrin, metodën, ilahitë dhe kasidetë që këndohen në këto

teqe shih: Jahja, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi, temë e magjistraturës pranë Fakultetit Teologjik të Universitetit Marmara në Stamboll, Stamboll 2001, f. 83-100.

467 Evraki-Kujud-i kadime, deft. 758, f. 96. Sami Frashëri në Kamusu’l-A’lam në lidhje me këtë person thotë: Qyteti i Korçës është ndërtuar në kohën e Iljas Beut i cili ka qenë edukator i Sulltan Bajezidit II dhe i afërm i Sulltan Mehmed Fatihut II. Iljas Beu aty e ka blerë një manastir dhe në vendin e tij ka ndërtuar një xhami, medrese, imaret (kuzhinë) dhe teqe dhe në këtë mënyrë i ka hedhë themelet e këtij qyteti...” Sh. Sami, Kamusu’l-A’lam, V, 3919.

468 Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, f. 13. 469 Clayer, po aty, f. 138; Hasluck, Margaret, The Unwriten Law in Albania,

Cambridge Univ. Press, 1954, f. 178.


Në Tiranë si teqe halvetiane ka vepruar Teqeja e Shejh Ali Pazarit i cili ka qenë murid i Pir Osman Babait të Prizrenit.470 Pas Shejh Aliut në post në këtë teqe janë ulur: Shejh Ahmedi, Shejh Mahmudi, Shejh Aliu, Shejh Hasani, Shejh Ahmedi.471 Përveç kësaj teqeje, Shejh Uvejsi, muridi i Shejh Haxhi Abdulhadi b. Abdu’l-Kerimit nga Ohri, në gjysmën e dytë të shekullit XIX ka ndërtuar një teqe halveti-hajati në Tiranë, e cila do të veprojë deri në Luftën e Dytë Botërore. Pas Shejh Uvejsit në post janë ulur Shejh Hajdari, Shejh Mustafa dhe në fund Shejh Adili.472 Muridët e Pir Husein Siroziut (v.1110/1698-99), Shejh Osman Babai dhe Pir Mehmet Hajatiu, themeluan teqetë në Prizren dhe Ohër, ndërsa muridi i tretë i tij, Shejh Garibi, në fshatin Çaj ka themeluar Degën Halveti-Akbashi të Tarikatit Halvetian. Teqeja e ndërtuar nga Shejh Garibi është konsideruar si asitane e kësaj dege.473 Në qytetin e Elbasanit ka patur tri teqe halvetiane, dy prej të cilave kanë vepruar deri në Luftën e Parë Botërore. Evlija Çelebiu thotë se në Elbasan ka patur 11 teqe, ndërsa me emër i përmend këto: Teqenë Xhelveti të Sinan Pashës, Teqenë e Xhamisë së Hunqarit dhe Teqenë e Haxhi Hasanit.474 Ekrem Hakki Ayverdi thotë se në regjistrat Kujud-i kadime në lidhje me qytetin e Elbasanit janë të përmendura Zavijeja e Mehmed Efendi Halvetiut dhe në regjistrin e vitit 1134/1721-22 në lagjen e Perviz Agës në Elbasan është regjistruar Teqeja e Shejh Mehmed Efendiut.475

470 Vakufnameja e teqesë është regjistruar më 21 Shevval të vitit 1166/16

Shkurt 1705. Shih Ayverdi, E.H., po aty, IV, 388. 471 Kjo teqe është qendra e halvetijve të Shqipërisë dhe tash udhëhiqet nga

ana e Shejh Muammer Pazarit. Teqetë tjera halvetiane të Shqipërisë janë të lidhura për këtë teqe.

472 Shih: Clayer, Nathalie, Mystiques Etat & Societe, Les Halvetis, f. 298. 473 Po aty, f. 256-310; Elsie, Robert, “Islam and the dervish sects of

Albania, An introduction to their history, development and current situation”, në “Islamic Quarterly”, XIII/4 (1998), Londër, f. 266.

474 Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 725. 475 Ayverdi, E.H., po aty, IV, 399.


.

Halvetijtë kanë vepruar edhe në Shqipërinë Jugore. Në Berat ka patur dy teqe halvetiane. Njëra ishte pranë Xhamisë së Hunqarit. Për këtë teqe flet edhe Evlija Çelebiu dhe thotë se ajo ka patur 40 dhoma ku kanë banuar dervishët.476 Teqeja e ndërtuar nga ana e Bajezidit II së bashku me xhaminë është meremetuar nga ana e Kurt Ahmed Pashës dhe në te si shejh është caktuar Shejh Hasani. Në hyrjen e semahanes (vend i dhikrit) ka një mbishkrim portal (kitabe) ku thuhet: “Pronari i të mirave dhe bamirësive Kurt Ahmed Pasha. Allahu ia lehtësoftë çdo gjë që don. Falënderimet i takojnë Qenies Tënde të pastër, ndërsa Muhammedit të zgjedhur i qoftë bekimi dhe shpëtimi Yt. Edhe familjes dhe shokëve të tij margaritarë. Kurt Ahmedi e ngriti këtë ndërtesë të bukur si prag të dashurisë. Zoti e bekoftë historikun e kësaj teqeje halvetiane. Viti 1196”.477 Përveç Beratit, teqe halvetiane në qytetet e jugut ka patur edhe në Korçë, Pogradec, në fshatin Shëngjergj, në Leskovik, në Përmet, në Tepelenë ka patur katër teqe halvetiane, në Vlorë ka qenë teqeja halvetiane e Jakup Efendiut478, në Gjirokastër ka qenë zavijeja e Ali Xhennet Gulsheniut e cila është përmendur në regjistrin e vitit 1085/1669-70, Delvinë etj.479 Tarikati Halveti në viset ballkanike në masë të madhe ka qenë i pranishëm nëpër qytete dhe është ndihmuar nga ana e administratorëve vendorë të Shtetit Osman. Vija e drejtë sunnite e këtij tarikati ka ndikuar në përhapjen e këtij tarikati në mesin e shtresës intelektuale ballkanike. Siç u përmend hollësisht edhe më lart, një numër i konsiderueshëm i shejhëve përveç detyrës 476 Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 693; Meksi, Aleksandër, “Ndërtimet e

kultit musliman në Shqipëri” në “Studime Historike”, 1980/1, Tiranë, f. 220-221.

477 Teksti origjinal është: “Sahibu’l-Hajrat ve’l-hasenat Kurt Ahmed Pasha Jesserellahu hajre ma jesha. Sanashukr-u bi-aded ej zat-i pakindir guvah Ahmed-i Muhtar’a ja Rabb kil salat ile selam. Al-u as’habina hem ki onlar durur nur-i Huda. Kurt Ahmed kildi bu dergah-i ishki hosh bina. Barekallah habedha tarihi halvet hanikah. Sene 1196. Shih Ayverdi, po aty, IV, 392.

478 Për teqenë e Jakub Beut dhe dervishët që kanë banuar në të flet edhe Evlija Çelebiu. Gjithashtu e përmend edhe pusin e Iljas Pashës para teqesë. Shih: Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 706.

479 Shih: Clayer, po aty, f. 202-267;


së tyre në teqetë kanë punuar edhe si mësimdhënës (muderrisë) në medrese. Teqetë halvetiane njëkohësisht kanë qenë edhe çerdhe të poetëve të periudhave të ndryshme.

4. TARIKATI KADIRI

Tarikati Kadiri është njëri ndër tarikatet më të vjetra dhe më të përhapura në botën islame. Themeluesi i këtij tarikati është Abdu’l-Kadir Gejlaniu, famën e të cilit e kanë arritur pak njerëz në historinë islame. Krahas kësaj ai dhe mendimet e tij janë mirëpritur edhe nga refuzuesit më të ashpër të mendimit dhe praktikës sufike në botën islame. P.sh. Ibn Tejmijje është i njohur me thëniet e tij kundër Tesavvufit, por edhe ai i ka respektuar emrin dhe veprat e Abdu’l-Kadir Gejlaniut. Tarikati Kadiri konsiderohet si institucion i rendit të parë në përhapjen dhe zgjerimin e fesë islame nëpërmjet metodave të dashurisë dhe respektit. Ky realitet shihet qartë edhe në vlerësimet e Thomas Anoldit në veprën e tij për historikun e zhvillimit dhe zgjerimit të Islamit në botë. Themeluesi i Tarikatit Kadiri, Abdu’l-Kadir Gejlaniu ka lindur në vitin 470/1077 dhe ka vdekur në vitin 561/1165, gjegjësisht ka jetuar 91 vjet. Lindja, jeta dhe vdekja e tij nëpërmjet llogaritjes së ebxhedit është përmbledhur me disa fjalë tejet të urta. Në lidhje me vitin e lindjes, moshën dhe vitin e vdekjes së tij është shkruar ky varg: “Lindi me ashk (dashuri), jetoi me qemal (përsosuri) dhe vdiq me qemal-i ashk (dashuri të përsosur)”. Fjala ashk sipas llogarisë së ebxhedit e jep numrin 470 që është viti i lindjes së tij. Fjala qemal e jep numrin 91 që tregon moshën e tij. Ndërsa fjala qemal-i ashk e jep numrin 561 që është viti i vdekjes së tij.480

480 Ebxhedi është emërtim i vlerësimit numerik të alfabetit arab. Ky sistem i

vlerësimit numerik është përdorur në prezentimin e datave të vdekjes apo lindjes së personave si dhe në datat e ndërtimit, meremetimit të objekteve të arkitekturës islame. Shkronjat sipas vlerave numerike janë të radhitura në tetë fjalë, edhe atë: ebxhed, hevvez, kelemen, sa’fes, kareshet, thehadh, dadhig. Shkronjat e para prej hemzes e deri te kafi i prezentojnë


.

Abdu’l-Kadir Gejlaniu në letërsinë e Tesavvufit pranohet si shejh më i madh (gavth, kutub). Ai është edhe sejjid edhe sherif.481 Pas ardhjes në Bagdad ka mësuar fikhun dhe hadithin para dijetarëve me famë të asaj kohe si Ebu Zekerijja et-Tebrizi dhe Ebu Bekr el-Muzaffer. Më vonë e zgjodhi rrugën e Tesavvufit dhe u tërhoq në vetmi (halvet) përreth njëzet e pesë vjet. Më vonë edhe ka marrë dorë (intisab) prej sufiut të njohur të asaj kohe Ebu’l-Hajr Muhammed b. Muslim ed-Debbas (v.525/1130). Abdu’l-Kadir Gejlaniu ka ligjëruar në teqe dhe në xhami dhe në mesin e dëgjuesve të tij ka patur edhe jomuslimanë, të cilët më vonë të ndikuar prej ligjëratave të tij e kanë pranuar Islamin. Thuhet që ka ndodhur që xhamia të mos i nxë njerëzit dhe shejhu të ligjërojë nën qiell të hapur.482 Pas Abdu’l-Kadir Gejlaniut mendimet dhe praktikën e tij në masë të madhe në viset e ndryshme të botës islame i kanë bartur bijtë dhe nipat e tij. Në mesin e tyre më i njohuri është Ibrahimi (v.592/1195). Abdu’l-Kadir Gejlaniu çështjeve sufike u është afruar në trajtë praktike. Ai nuk thellohet tepër në prapavijën filozofike, nuk diskuton anët deskriptive të çështjeve por më tepër ndalet në bazat dhe rezultatet e tyre. Ai në vete i ka ngërthyer të gjitha cilësitë që duhet t’i ketë një udhërrëfyes i përsosur (murshid-i kamil). Ja disa cilësi të nxjerra prej bisedave dhe fjalimeve të tij:

1. Ai është në rrugën e Pejgamberit a.s. E ka ndjekur atë në haje, pije dhe sjellje.

numrat prej 1-100, ashtu që prej 1-9 është sistemi tek, ndërsa prej 10-100 sistemi çift. Gjegjësisht pas numrit 10 vazhdon 20, 30, 40, ..... Kur arrihet në numrin 100 vazhdohet me 200, 300, 400..... Numri i fundit është 1000.

481 Sejjid d.t.th. i ndershëm. Në terminologjinë islame përdoret për personat që janë të gjenealogjisë së Huseinit r.a.; ndërsa sherif d.t.th. i ndershëm dhe përdoret për personat gjenealogjia e të cilëve rrjedh nga Hasani r.a. Abdu’l-Kadir Gejlaniu nga i ati ka qenë gjeneaolgjia e Huseinit r.a., ndërsa nga e ëma nga gjenealogjia e Hasanit r.a..

482 Ligjëratat e tij më vonë janë përmbledhur në veprën e tij el-Fethu’r-Rabbani.


2. Ai është roje e derës së drejtësisë. Popullin e thirrë drejt të Vërtetës. Është thirrës në rrugë të Allahut. Njerëzit i ka thirrë ta respektojnë Zotin e jo atë.

3. Ai është vetëm këshillues. Është larg prej unit dhe popullit. 4. Për njerëzit është si uji që pastron. Si fanari që e tregon

rrugën. Të mirën e bën pa kundërvlerë. Ai u shërben njerëzve për hir të Zotit. Ndërsa për hipokritët është hidhërim i Zotit mbi ta. Është zjarr.

5. Atyre që vijnë tek ai ua mëson mangësitë e kësaj bote. Ata që dëshirojnë të thellohen në dashurinë e Allahut i shoqëron.

Në realitet, ai Fikhun dhe Tesavvufin i sheh si plotësues të njëri-tjetrit dhe vendos një urë kaluese mes këtyre dy disiplinave. Ai gjatë prezentimit të mendimeve sufike nuk e lë pas dore as anën ekzoterike të tyre. Gjatë sqarimit të rregullave të drejtësisë islame flet edhe për ezoterikën e tyre. Në prezentimin e Islamit nuk bazohet vetëm në metodat mistike por ndalet edhe në mënyrën e bartjes së trashëgimisë profetike nëpërmjet disiplinave të tjera shkencore islame. Me një fjalë, ai ka bashkuar medresenë me teqenë (ribatin). Për tarikatin e tij thotë: “Tarikati ynë është ndërtuar mbi Kur’anin dhe Sunnetin. Karakteristikat e rrugës sonë janë: qetësia e zemrës, bujaria, ndarja e bollshme e lëmoshës dhe durim i vuajtjeve”. Dhikri në Tarikatin Kadiri bëhet me zë (xhehri) dhe në këmbë (kijami). Në dhikrin i cili bëhet në këmbë dervishët radhiten pranë njëri-tjetrit dhe duke u përkulur e ngritur e bëjnë dhikrin në formë të dallgëve. Prandaj edhe dhikri i tyre është emërtuar si dallgë, demdeme ose devran (rrotullim). Dhikri fillon me leximin e Fatihasë nga ana e Shejhut, ndërsa pastaj të gjithë së bashku fillojnë me Kelime-i tevhidin dhe përmendjen e emrit Allah (ism-i xhelal). Lexohen ilahije dhe kaside dhe pastaj ngrihen në këmbë dhe fillojnë edhe të bëjnë dhikr edhe të rrotullohen. Dhikri mbaron me du’a. Tarikati Kadiri duke filluar prej themeluesit, bijve, nipave dhe muridëve të mëvonshëm është përhapur në një territor mjaft të gjerë. Dervishët kadiri janë shtrirë deri në Siri, Afganistan, Indi, Irak, Bullgari, Shqipëri, Serbi, Bosnjë, Kosovë, Maqedoni,


.

Afrikën Veriore, Kaukazin Verior, Azinë e Mesme, Turkistanin Lindor, Pakistan, Indonezi, Kinë etj. Tarikati Kadiri në viset e Anadolisë ka depërtuar nga mesi i shekullit XV nëpërmjet të Eshrefoglu Abdullah Rumiut (v.874/1469), ndërsa në Stamboll dhe në Ballkan në shekullin XVII nëpërmjet Ismail Rumiut (v.1041/1631-32).483 Tarikati Kadiri në Bosnjë është përhapur nëpërmjet Teqesë së Silahdar Mustafa Pashës ose, siç është emërtuar në popull, Teqesë së Haxhi Sinanit. Në bazë të disa të dhënave teqeja është ndërtuar nga ana e babait të Silahdar Mustafa Pashës, Haxhi Sinanit me dëshirën e Sulltan Muradit IV. Sulltan Muradi një ditë pranë vetes e thirri vezirin dhe mikun e tij të ngushtë, Silahdar Mustafa Pashën dhe e ka pyetur se a ka ndonjë qytet të madh brenda territorit të Shtetit Osman në të cilin nuk ka teqe të madhe. Veziri i ka thënë që teqe ku përveç ritualeve të tarikatit do të ketë vend edhe për udhëtarët, të varfërit, nxënësit dhe luftëtarët nuk ka në Sarajevë. Atëherë Sulltani i ka dhënë urdhër dhe i ka dërguar para Haxhi Sinanit që të ndërtojë një teqe të madhe në Sarajevë. Në bazë të një të dhëne tjetër, ndërtues i teqesë është vetë Silahdar Mustafa Pasha por me dëshirën e babait të tij Haxhi Sinanit. Në dokumentet osmane teqeja përmendet me emrin e Silahdar Mustafa Pashës. Në gojëdhënë për këtë teqe thuhet se Haxhi Sinani ka blerë vend në anën e majtë të lumit Milacka për ta ndërtuar teqenë, mirëpo një zë në ëndërr e ka urdhëruar që teqenë ta ndërtojë në vendin ku gjendet sot. Që nga themelimi teqeja ka qenë e pasur me shumë vakëfe, por pas vitit 1878 të gjitha këto vakëfe i janë marrë dhe ka mbijetuar

483 Në lidhje me Abdu’l-Kadir Gejlaniun dhe tarikatin e tij shih: Hoxhazade

Ahmed Hilmi, Hadikatu’l-Evlija (Silsile-i Meshajih-iKadirijje), Stamboll 1318; Vixhdani, Tomar-i Turuk-i Alijjeden: Kadirijje, f. 85-160; Vassaf, Sefinetu’l-Evlija, I, 51-184; Muharrem Hilmi Efendi, Kadiri Yolu Saliklerin Zikir Makamlari, Ankara 1976; Margolioth, S., “Kadirijja” EI2, IV, 380-83; po ai, “Kadirijje”, EI, VI, 50-54; Azamat, Nihat, “Kadiriyye”, EID, XXIV, 131-136; Isin, “Kadirilik”, DBIA, IV, 372-377; Gurer, Dilaver, Abdu’l-Kadir Geylani, Hayati, Eserleri, Gorusleri, Stamboll 1999; “Journal of the history of Sufism”, 1-2, Stamboll 2000 (Special issue: The Qadiriyya Order).


me ndihmat nga popullata. Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë është meremetuar disa herë. Në Luftën e Dytë Botërore teqeja është bombarduar, ndërsa në vitin 1952 është rikonstruar dhe e ka kthyer formën origjinale. Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë përveç aktiviteteve sufike ka qenë edhe çerdhe e shkencës, artit, poezisë etj. Në teqe janë lexuar shumë vepra filozofike dhe poetike si dhe janë shkruar poezi. Në hyrje të Teqesë ka një ilahi në gjuhën turke.484 Në mesin e shejhëve të cilët kanë shërbyer në këtë teqe në shekujt XVIII dhe XIX bëjnë pjesë: Shejh Mehmed Tokadi, Shejh Hajruddini, Shejh Shakiri, Shejh Hasan Aga Dolagija, Shejh Mehmedi (v.1855), Shejh Salih Cvancika (v.1874-75), Shejh Ed’hem Cvancika (v.1910). Dhikri në Teqenë e Haxhi Sinanit është bërë në bazë të usulit të përgjithshëm Kadiri. Ilahitë dhe kasidetë janë lexuar pas dhikrit. Dhikri kryesisht është bërë netëve të hëna dhe të premte si dhe me rastin e netëve të mëdha dhe Muajit të Mevludit.485 Përveç Teqesë së Haxhi Sinanit në Bosnjë, teqe kadiriane kanë vepruar edhe në Zvornik dhe në Jajce dhe Travnik.486

484 Teksti origjinal i ilahisë është: “Tekkegah-i kesretin sanman heman

mihmaniyiz / Bir numuneyiz ki beyt-i vahdetin pinhaniyiz / Biz gediz sureta amma cihanin sultaniyiz / Salikan-i Seyh Abdu’l-Kadir Geylaniyiz”. Që d.t.th. “Teqenë mos e konsidero si vend të masës, por ne jemi udhëtregues / Jemi shembull dhe pishtarë të vatrës së njëshmërisë / Në formë jemi jo të mirë, por jemi mbretër të botës / Jemi salikë të Shejh Abdu’l-Kadir Gejlaniut”.

485 Në lidhje me Teqenë e Haxhi Sinanit në Sarajevë shih: Sikiri}, [., “Sarajevske Tekije” , në “Narodna Uzdanica”, I, 78; Mujezinovi}, Mehmet-Mato Bi{ko, “Konzervacija Hadì Sinanove Tekije u Sarajevu”, në “Na{e Starine”, VI, Sarajevë 1959, f. 161, Mujezinovi}, Mehmet, Epigrafika Sarajeva , f. 247; êhaji}, po aty, f. 123; Kalabi}, Mehmed, “Hadì Sinanova Tekija” , në “Glasnik Zemaljskog Muzeja”, II, 143-44: Ayverdi, po aty, II, 388; Ba{eskija , Ljetopis , f. 177; Kartoteka Arhiva Gazi Husrevbegove Biblioteke, B-1141.

486 Shih: ̂ ehaji} , po aty, f. 132-35.


.

Si në Bosnjë ashtu edhe në Serbi në periudhën osmane ka patur numër të madh të teqeve. Në “Sejahatnamen” e Evlija Çelebiut pothuajse në çdo qytet të Serbisë përmendet nga një teqe ose zavije. Mirëpo pas kryengritjeve serbe dhe dëbimit të Shtetit Osman dhe muslimanëve prej viseve të Serbisë, shumica e këtyre teqeve janë djegur dhe shkatërruar. Evlija Çelebiu në Beograd e përmend Teqenë e Dervish Mehmet Horosaniut të ndërtuar nga ana e Abali Mehmet Pashës, për të cilën supozohet se ka qenë teqe kadiriane. Tyrbeja e cila ka qenë në oborrin e teqesë edhe sot e kësaj dite është në lagjen “Studentski Trg”.487 Përveç Beogradit teqe kadiriane ka patur edhe në Nish, Leskoc, Vranjë, etj.488 Në mesin e vendeve të hulumtuara në këtë studim më tepër kadirinj dhe teqe kadirije ka patur në Kosovë. Tarikati Kadiri në Kosovë ka depërtuar nga mesi i shekullit XVII dhe në veçanti është zhvilluar në shekujt XVIII dhe XIX. Teqeja e parë dhe më e vjetër kadirijje në Kosovë është Teqeja e Shejh Hasan Efendiut e cila gjendet në rrugën “Kurili” nr. 19 në Prizren. Teqeja është ndërtuar nga mesi i shekullit XVII nga ana e Shejh Hasanit, birit të Shejh Maksudit nga Horosani.489 Në gojëdhënën për shejhët e parë të kësaj teqeje thuhet se Shejh Hasani në fillim të shekullit XVII pikësëpari është vendosur në Shkup e pastaj ka ardhur në Prizren dhe aty ka themeluar teqenë kadirite. Pas Shejh Hasanit në postin e shejhut në këtë teqe janë ulur këta shejhë: Shejh Mahmud b. Shejh Hasani, Shejh Mustafa b. Shejh Mahmudi, Shejh Mahmud b. Shejh Mustafa, Shejh Ejjub b. Shejh Mustafa, Shejh Jahja b. Shejh Mahmud, Shejh Mustafa b. Shejh Jahja, Shejh Hasan b. Shejh Ejjub, Shejh Muhjuddin b. Shejh Hasan, Shejh Hasan b. Shejh Muhjuddin,

487 Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 375; “Beograd u XIX veku”, në “Bilten

Grada Beograda”. 488 Ayverdi, po aty, III. 489 Kjo teqe prej vitit 1977 është regjistruar si thesar i patundshëm kulturor.

Shih: Rexhepagiqi, Jashar, po aty, f. 167.


Shejh Bedruddin b. Shejh Muhjuddin dhe shejhu i fundit Shejh Abdulkadër b. Shejh Bedruddin.490 Teqeja e dytë kadirijje në Prizren është Teqeja e Shejh Mehmedali Arapit. Teqeja gjendet pranë tyrbes së Gyzxhy Mehmet Efendiut, prandaj edhe është e emërtuar si Teqeja e Gyzxhy Mehmet Efendiut. Pas themeluesit Shejh Mehmedali Arapit, në postin e shejhut është ulur Hizri Tamniku.491 Qyteti dytë i Kosovës ku ka qenë mjaft i përhapur Tarikati Kadiri është Gjakova. Në fillim të shekullit XVIII në këtë qytet Haxhi Shejh Islami ka ndërtuar një teqe kadirite.492 Në gjysmën e dytë të shekullit XIX në Mitrovicë Haxhi Shejh Kadriu ka themeluar një teqe kadirijje, e cila do të jetë shumë aktive më vonë. Ky shejh me autoritet në Mitrovicë teqenë e ka udhëhequr gjashtëdhjetë vjet.493 Përveç teqeve të theksuara, teqe kadirijje në Kosovë ka patur edhe në: Rahovec, Lubizhdë (Has), në Pejë, në Prishtinë (Teqeja e Shejh Mehmed Efendi Sezaiut), në Vushtrri, etj.494 Në Maqedoni, në bazë të hulumtimeve tona, teqe kadirite ka patur në Shkup, Ohër, Dibër dhe fshatin Sopot të Kumanovës. Teqeja Sinanije e Dyqanxhikut, e cila deri në shekullin XVIII ka vepruar si teqe sinanijje-halvetijje, duke filluar prej mesit të këtij shekulli e ka vazhduar aktivitetin si teqe kadirite. Në raportin e Ulema Mexhlisit të Shkupit theksohet se në Ohër ka patur një teqe kadirite.495 Një teqe kadirite është regjistruar edhe në Dibër.496

490 Shih: ̂ ehaji} , po aty, f. 137; Rexhepagiqi, po aty, f. 167; Teqeja është

njëkatëshe dhe e meremetuar. Përbëhet nga sofa, dy dhoma të dervishëve dhe semahaneja. Pranë teqesë është edhe tyrbeja e Shejh Mahmudit.

491 Rexhepagiqi, po aty, f. 168. 492 Në Gjakovë ka edhe disa teqe të tjera më të reja kadirite, edhe atë: Teqeja

e Shejh Azizit, Teqeja e Haxhi Shejh Shaban Xërxës, e Shejh Xhafer Sadikut.

493 Pas vdekjes së Shejh Kadriut në post janë ulur: Ahmed Mustafa Efendiu, Hamdi efendi Terziqi, Eshref Terziqi dhe Zeqir Ferhati.

494 Shih: ̂ ehaji} , po aty, f. 138; Rexhepagiqi, po aty, f. 166-174. 495 Izvje{taj o radu Ulema Med`lisa u Skoplju , Sarajevë

1941. 496 Ayverdi, E.H., po aty, III, 30.


.

Tarikati Kadiri në Shqipëri në shekujt XVIII dhe XIX nuk ka qenë i prezentuar sa Halvetijtë, Bektashijtë dhe Sa’dijtë. Zija Shkodra në veprën e tij për esnafet shqiptare ka analizuar relacionin dhe marrëdhëniet midis Tarikatit Kadiri dhe Esnafit shqiptar (ahive) dhe ka përmendur Beratin, Elbasanin, Tiranën dhe Peshkopinë si vende ku kanë vepruar kadirijtë ose ahikadirijtë. 497 Në shumicën e qyteteve të Shqipërisë por edhe të viseve të tjera të Ballkanit tarikatet dhe teqetë kanë qenë ngushtë të lidhura me esnafët e profesioneve të ndryshme. Përderisa në Anadoli ahijtë si shoqata mistike-zejtare më tepër kanë qenë të afërta me bektashinjtë, në Shqipëri afërsia e tyre krahas bektashinjve ka qenë evidente edhe me kadirijtë. Ja si e ka vlerësuar këtë relacion z. Zija Shkodra: “Ahikadirizmi dhe bektashizmi qenë dy nga sektet më të përhapura të dervishëve në vendin tonë. Si njëri ashtu edhe tjetri luajtën një rol të dorës së parë në drejtimin shpirtëror dhe në atë esnafor të zejtarëve. Rituali i dhënies së testireve mbështetej pothuajse krejtësisht në projektrregulloren e Evren Veliut, udhëheqësit të sektit të dervishëve ahinj. Për tabakët, sikurse e pamë, drejtuesi i këtij sekti, ahi-babai, ishte njëkohësisht edhe udhëheqësi shpirtëror i këtyre esnafeve. E njëjta ndodhte edhe me bektashinjtë, të cilët nën drejtimin e pasuesve të Haxhi Bektashit, mbajtën nën kontroll dhe frymëzuan shekuj me radhë esnafet e kondakçinjve, leshpunuesve, takijexhinjve, etj. Ideologjia dhe botëkuptimi fetar i esnafeve s’mund të ishin pra veçse ato të këtyre sekteve, të cilat, megjithëse mbështeteshin në parimet themelore të islamizmit, lejuan liri më të madhe fetare dhe veprimi”. 498 Tarikati Kadiri dhe teqetë e këtij tarikati kanë ndikuar dukshëm edhe në edukimin dhe ngritjen intelektuale të popullatës në viset e lartpërmendura. Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë, Teqeja e Shejh Kadrisë në Mitrovicë, e Shejh Mehmed Sezaiut në Prishtinë, Teqeja e Tabakëve në Elbasan kanë qenë qendra nga kanë dalë një numër i madh i poetëve dhe dijetarëve të profesioneve të ndryshme.

497 Shkodra, Zija, Esnafet Shqiptare (Shek. XV-XX), f. 148, 209, 269. 498 Po aty, f. 274.


5. TARIKATI RIFAI

Tarikati Rifai së bashku me Tarikatin Kadiri janë ndër tarikatet e para dhe më të vjetra. Themeluesi i këtij tarikati, Ahmed er-Rifaiu, ka vdekur vetëm disa vite pas Abdu’l-Kadir Gejlaniut. Ahmed b. Ali el-Mekki b. Jahja er-Rifai (512-578/1118-1182) është themelues i Tarikatit Rifai. Burimet Ahmed er-Rifaiun e prezentojnë si dijetar, shkencëtar të hadithit, jurist dhe ekzegjet. Botëkuptimi sufik i tij ka qenë ngushtë i lidhur për Kur’anin dhe Sunnetin e Pejgamberit a.s. Ai në lidhje me kuptimin e Islamit thotë: “Feja Islame është tërësi e përbërë prej dhahirit (ekzoterikë) dhe batinit (ezoterikë). Ezoterika është thelbi i ekzoterikës; ekzoterika është lëvozhgë e ezoterikës, nëse nuk ekziston ezoterikja nuk ekziston as ekzoterikja. Zemra nuk qëndron dot pa trupin, kurse trupi pa zemër kalbet. Disiplina e Tesavvufit është disiplinë ezoterne dhe merret me rregullimin e zemrës. Tarikati është Sheriat dhe hakikati askund nuk e kundërshton Sheriatin. Tarikati dhe hakikati të prezentuar në tesavvuf nuk janë marrë nga jashtë, por janë kuptim dhe urti e thelbit të Sheriatit. Tesavvufi nuk do të thotë vetëm veshje e rrobave të leshta, xhupit dhe taxhit. Tesavvuf d.t.th. thellim në xhupin e dëshpërimit, taxhin e drejtësisë dhe rrobat e mbështjelljes me Zotin. Nëse zemra mbushet me frikë, trupi me edukatë, nefsi me brengë, uni me shkrirje dhe gjuha me dhikr, atëherë sendërtohet rruga e vërtetë e Tesavvufit. Vetëm me këtë sjellje kanë kuptim taxhi dhe xhupi dervishian”.499 Burimet e Tesavvufit atë e përshkruajnë si sufi modest, kryeulur dhe të varfër. Të gjitha këto terma janë përdorë si sinonime të modestisë së tij. Ahmed er-Rifaiu ka më tepër se njëzet vepra të shkruara.500 Edhe Tarikati Rifai si edhe tarikatet tjera me kalimin e kohës në mjedise të caktuara ka përjetuar disa ndryshime dhe prishje të cilat nuk janë në pajtim me mësimet islame dhe me mësimet e themeluesit të këtij tarikati. Sot kur përmendet Tarikati Rifai,

499 Eraydin, S., Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 416. 500 Për veprat e tij shih: po aty, f. 418.


.

para syve na paraqiten disa shfaqje të çuditshme të lozjes me zjarr, të shpuarjes së trupit me gjilpëra të gjata, përqafim i gjarpërinjve etj. Të gjitha këto rituale janë futur më vonë dhe me ndikimin e disa kulturave të huaja dhe as për së afërmi nuk kanë asgjë të përbashkët me Tesavvufin islam. Ahmed er-Rifaiu për tarikatin e vet thotë: “Tarikati ynë është larg risive dhe besëtytnive; adhurimi ynë është larg fodullëkut; zemra jonë nuk i lidhet kujt pos Zotit, jemi të ulur në unin i cili nuk i bëhet rob epshit; kapitali ynë është sinqeriteti dhe tregtia jonë janë aktiviteti dhe lëvizja”. Pastrimi i nefsit dhe mundimi i vetes për të arritur grada të larta shpirtërore nga këndi i Tarikatit Rifai shihet në këtë mënyrë: “Nëse Allahu dëshiron që një njeri ta fusë në mesin e miqve të Vet, atë së pari e konfronton me mundimet që paraqiten nga uni i tij. Në momentin kur edukohet uni e futë në sprovë me fëmijët e tij. Nëse e kalon edhe këtë sprovë, atëherë sprovohet me mundime dhe tortura. Nëse edhe këtu kalon me sukses, sprovohet me fatkeqësi të kësaj bote, më pas të qiellit dhe në fund i mundëson të ngrihet në gradat më të larta të qenësisë”. Tarikati Rifai është disiplinë islame e cila mbështetet në parimet e mëposhtme:

1. Besimi në njëshmërinë e Allahut 2. Pranimi i Kur’anit si burim i përgjegjësive fetare 3. Ndjekja e Sunnetit të Pejgamberit a.s. 4. Përkujtimi i pandërprerë i Zotit dhe dëgjimi i botës së

brendshme 5. Dashuria 6. Ndjekja e sistematikës jetësore të dijetarëve të brezave të

parë 7. Respekti ndaj shokëve të Pejgamberit a.s. 8. Besimi në caktimin absolut të Allahut xh.sh. 9. Meditimi i thellë rreth gjithësisë dhe gjallesave në të 10. Dhikri i hapur me shokët 11. Moralizimi me moralin e Pejgamberit a.s. 12. Kërkimi i diturisë dhe lexim i pandërprerë i Kur’anit 13. Largimi nga fama dhe dukja e tepërt pranë njerëzve 14. Largimi nga bisedat e tepërta dhe të kota


15. Largimi nga risitë fetare. Rituali i pranimit të dervishëve të rinj në Tarikatin Rifai, si dhe në një numër të madh të tarikateve të tjera, me ndryshime në nuanca të vogla bëhet në këtë mënyrë: Shejhu, kandidatit i thotë që të marrë abdest dhe të falë dy reqate namaz si simbol i kthimit të tij drejt Allahut dhe pendimit nga mëkatet. Pastaj Shejhu ulet në gjunjë dhe kthehet kah kibleja. Të njëjtën gjë e bën edhe kandidati, por gjunjtë i bashkon me ato të Shejhut. Shejhu e kap për dore kandidatin, i lexon tre Fatiha, ajetin 10 të Sures Fet’h dhe hadithin e Pejgamberit në lidhje me zotimin. Më pas thotë: “A më zotoheni ju sipas këtyre kushteve”? Nëse merr përgjigje pozitive, atëherë lexon ajetin 91 të Sures Nahl, i cili flet për mosprishjen e zotimit. Rituali i dhikrit te rifaijtë fillon me Fatihanë. Pas Fatihasë dervishët e ulur në formë të gjysmëhënës dhe në gjunjë lexojnë evradet (ekzorcizma). Pas një duaje të shkurtër ngriten në këmbë dhe radhiten në radhë përballë njëri-tjetrit. Shejhu i përcakton emrat e Zotit të cilat do të përmenden dhe kryesuesi i dhikrit (reis) fillon me dhikrin. Dervishët lexojnë ilahije dhe kaside sipas tempit të dhikrit. Dhikri në këmbë i rifaive është tejet i lëvizshëm. Tarikati Rifai është paraqitur në Irak, por më vonë është përhapur në shumë vise të botës. Në Anadoli ka qenë i pranishëm që nga shekulli XIII, mirëpo kulmin e përhapjes e ka arritur në shekullin XVIII dhe shekullin XIX nëpërmjet degëve Sajjadijje, Marufijje dhe Ulvanijje.501 Tarikati i themeluar nga ana e Ahmed er-Rifaiut është përhapur në një territor tejet të gjerë edhe në viset ballkanike. Në shekullin XIX dervishët e Tarikatit Rifai më së tepërmi kanë

501 Në lidhje me Ahmed er-Rifaiun dhe tarikatin e tij shih: Tahrali, Mustafa,

Ahmad al-Rifai (512-578-1118-1182) sa vie, son oeuvre et sa tariqa (temë doktorature e pabotuar), Sorbonne-Nouvelle-Paris 1973; Muslu, Ramazan, po aty; Yucer, Hur Mahmut, po aty; Tahrali, Mustafa, “Ahmet er-Rifai” , në EDT, II, 127-130; Yilmaz, H. Kamil, po aty; Eraydin, po aty; Margoliouth, D. S., “Ahmet Rifai”, IA, I, 203-204; Kenan Rifai, Ahmet er-Rifai, Stamboll 1340; Inançer, Tugrul, “Rifailik, Rifailikte Zikir Usulu ve Musiki”, DBIA, VII, 329.


.

qenë të përhapur në Kosovë dhe Maqedoni, shumë pak në Shqipëri dhe pothuajse aspak në Bosnjë dhe Serbi.502 Dega Sajjadijje e themeluar nga nipi i Ahmed er-Rifaiut, Izzeddin Ahmed es-Sajjad, i cili në shekullin XIX në Anadoli dhe Stamboll është bartur nëpërmjet Ebu’l-Hudasë, ka luajtur rol të rëndësishëm në jetën shoqërore dhe fetare të Kosovës. Haxhi Shejh Musa Muslihuddin Bellanica është shejhu i parë i rifaive në Kosovë. Ai ka lindur në Suharekë dhe pas përfitimit të mësimeve të para në Prizren, shkollimin e ka vazhduar në Stamboll, ku edhe i është zotuar shejhut rifai të Stambollit, Mustafa Efendiut.503 Pas kthimit në Kosovë ai është vendosur në Gjakovë dhe aty ka themeluar teqenë rifaijje. Teqeja rifaite e Gjakovës ka luajtur rol të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës në Gjakovë dhe më gjerë. Themeluesi i teqesë, Shejh Musai, ka të shkruara shumë ilahi dhe kaside. Pas Shejh Musait në post është ulur Shejh Ademnuriu i cili ixhazetin për shejh e ka marrë nga Shejh Xhemaleddini i Stambollit, kurse pas tij shejh është bërë Shejh Danjalli. Teqenë e dytë rifaite në Kosovë e ka ndërtuar halifeja i Shejh Musës, Shejh Xhemali në Rahovec. Nga fundi i shekullit XIX është ndërtuar dhe ka vepruar edhe një teqe rifaite në Prizren. Teqeja është themeluar nga Shejh Hasan Hysni Rifaiu. Traditën e rifainjve në Prizren e ka vazhduar familja e Shejh Xhemalit. Përveç qyteteve të përmenduar teqe rifaite në Kosovë ka patur edhe në Mitrovicë, Pejë dhe Gjilan.504

502 Aleksandër Popoviçi duke u bazuar në një artikull të Muderizoviçit

pohon se në fillim të shekullit XX në Sarajevë ka patur një vend ku janë tubuar dervishët rifai. Shih: Popoviç, Alexandre, Un Ordre Derviches En Terre D’Europe, Lausanne 1993, f. 61-74.

503 Ky Mustafa Efendiu me gjasë është Sejjidu’l-Haxhxh Mustafa Efendiu, themeluesi i Teqesë Dugumlu Baba. Shih: Tanman, “Dugumlu Baba Tekkesi”, DBIA, III, 107-108.

504 Shih: êhaji} , po aty, f. 152; Rexhepagiqi, po aty, f. 189-194; Popoviç, Alexandre, po aty, f. 79; Ayverdi, po aty, III, 316-317; Halimi, Kadri, “Dervi{ki redovi i njihova kultna mesta na Kosovu i Metohiji” , në “ Glasnik Muzeja Kosova i Metohije” , II, Prishtinë 1951, f. 199.


Në shekullin XIX teqe rifaijje në Maqedoni ka patur në Shkup, Veles, Manastir, Vallandovë dhe Koçanë. S’ka dyshim se teqeja më e rëndësishme dhe më aktive e rifainjve në Maqedoni është Teqeja Rifaijje e Shejh Mehmed b. Ismail Efendiut. Siç kuptohet nga vakufnameja e saj, teqeja është themeluar në vitin 1233/1817 nga ana e Mehmed b. Ismailit.505 Mehmed b. Ismaili është prej fshatit Grupçin të Tetovës. Ai si fëmijë ka ardhur në në Shkup ku e ka kryer medresenë dhe ka punuar si arkëtar. Në Shkup është njohur me Shejhun arab Sejjid Haxhi Hatif dhe ka hyrë në Tarikatin Rifai. Dervish Mehmedi një kohë të gjatë i ka shërbyer shejhut të tij dhe në fund ka marrë ixhazet për të shërbyer si shejh në teqe. Pas diplomimit para shejhut ai ka blerë një shtëpi në lagjen e Hatunxhikëve dhe atë e ka shndërruar në teqe rifaite. Teqeja edhe sot e kësaj dite është aktive dhe gjendet në të njëjtin vend. Pas vdekjes së Shejh Mehmed Efendiut në vitin 1238/1822 në post është ulur i biri Shejh Sa’duddini. Shejh Sa’duddini ka qenë dijetar dhe poet. Ai në teqe ka ndërtuar dy çezme dhe ka shkruar dy mbishkrime (kitabe). Në kitaben mbi çezmen thuhet kështu: “Shiko në këtë çezme të thatë! Kush është Haxhi Sa’duddini/ Dhe me bashkangjitje gjallëro atë shejh të kohës/ Në zi ishte në kohën kur e ndërtoi atë/ Ai me të i gëzoi shpirtrat e heronjve të Qerbelasë/ Me një llogari e nxorra unë datën e plotë/ Për dashuri të Hasanit dhe Huseinit le të rrjedhë ky ujë rrjedhës/ Në fillim të muajit Muharrem viti 1265/1848.”506 Kitabeja e dytë e shkruar nga ana e Shejh Sa’duddinit gjendet në tyrben dhe është e shkruar në gjuhën persiane: “Në kopshtin e virtytit dhe njohjes së dymbëdhjetë pirave/ Vijnë e shkojnë dervishët me zemra të lënduara/ Në këtë moment edhe Shejh

505 Vakufnameja gjendet në: Evkaf Kuyud-i Kadime, deft. 758, f. 65 dhe

deft. 757, f. 7-18. Shih: Ayverdi, po aty, III, 292; Marsol Liliana Masuloviç, Structure et impact de la confrerie des Rifais a Skopje, Paris 1982, f. 42; Popoviç, po aty, f. 145.

506 Teksti origjinal është: “Bu kuru çesmeyi bak! El-Hac Sa’duddin kim / hem himmet eyle ihya idup ol seyhi zeman / Meh matemde idi çunki sebil itti dem / Kerbela erleri ruhuni kildi sadan / bir hesapte çikarup bende kemali tarih / Haseneyn askina cari ola bu mai revan / fi gurre m.1265.”


.

Sa’duddini biri i Shejh Mehmedit/ Ec nëpër rrugën që kalon pranë Mëshiruesit të Lartësuar/ Nëse thua që dëshiroj të të njoh, dije që unë jam kull i Luanit të Zotit/ Vendi i Shejh Sa’deddinit qoftë më i larti, mëso datën e kalimit të tij/ Tyrben për dashuri të Zotit e ndërtoi Sejfullah beu/ Sa vend i bukur është ai për vizitë/ Prej meje merr datën e vdekjes 2 Shaban 1269/ Tyrbeja është ndërtuar në vitin 1273/1857”.507 Në shekullin XIX në qytetin e Manastirit kanë vepruar tri teqe rifaite. Teqeja e parë ka qenë në afërsi të Tyrbes së Hasan Babës dhe është quajtur Teqeja e Lokantës. Thuhet që kjo teqe është ndërtuar në kohën e Sulltan Selimit III (1789-1805).508 Këtë teqe e përmend edhe Haslucku.509 Haslucku përmend edhe një teqe rifaite në Manastir të ndërtuar në vitin 1276/1859 nga ana e Shejh Nazmi Efendiut.510 Shejh Nazmiu këtë teqe e ka ndërtuar në Lagjen e Muhaxhirëve së bashku me shokun e tij Shejh Sërriun.511 Nipi i Shejh Mehmedit, themeluesit të Teqesë Rifaite në Shkup, Mehmed Bakiri ka themeluar një teqe rifaite në Manastir. 512

507 Teksti origjinal është: “Be bag-i fazl-u irfan-i duvazdeh hazreti piran /

Hemi ayende mirevend dervisan-i dilrisan / Der in dem Sheyh Saduddin ibn Shejh Mehmed hem / Guzer kerd zin guzergah ba xhivar-i hazret-i rahman / Eger guji tura gulam-i Shir-i Jezdanem/ Mekani Sa’d Shejh a’la buved tarih-i rihlet dan / Bina kerd mir Sejfullah bina tyrbe ra lillah / Çi xhaj-i hubb zijaret gah, zeman tarih-i abistan Rihlet fi 2 Shaban 1269, binaji tyrbe 1273”. Shih: Bo{kov, V. - Is’hak, F, “Rifaiskoto Teke vo Skopje” , Glasnik INI, II, Shkup 1958, f. 179-191; Ayverdi, po aty, III. 293; Marsol, po aty, f. 63-66; Bogoevi}, Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje , f. 130-131.

508 Tevfik, Mehmet, “Kratka Istorija Bitolskog Vilajeta”, në “Bratstvo” XXVII, Beograd, 1933, f. 54.

509 Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Nju-Jork 1973, f. 356.

510 Hasluck, po aty, f. 356. 511 Teqeja është përmendur edhe në defterin 172, f. 40 të Evkaf Kujud-i

Kadimes. 512 Popoviç, A., po aty, f. 110.


Teqe rifaite në Maqedoni ka patur edhe në Dibër513, në fshatin Jurukhane të Vallandovës514, në fshatin Karaslar të Velesit515, Kavadar516. Tarikati Rifai në Shqipëri ka patur teqe në Kavajë, Tiranë, Elbasan, Berat, Shkodër etj.517 Në periudhën e fundit në Shqipëri ndikim të posaçëm kanë patur muridët e Shejh Musës të Gjakovës.

6. TARIKATI SADI

Në mesin e tarikateve të cilat kanë qenë aktive dhe me veprimtarinë e tyre kanë ndikuar në formimin e jetës fetare, kulturore dhe shoqërore në viset ballkanike, në veçanti në shekujt XVIII dhe XIX, bën pjesë edhe Tarikati Sadi. Ky tarikat është themeluar në Damask nga Saduddin Muhammed el-Xhibavi (v.700/1300). Gjatë jetës së themeluesit dhe pas tij tarikati është përhapur në Siri dhe Egjipt, ndërsa në Shtetin Osman Tarikati Sadi ka depërtuar në fillim të shekullit XVIII nëpërmjet themeluesit të degës Vefaijje, Shejh Ebu’l-Vefa Shamiut dhe themeluesit të degës Selamijje të këtij tarikati, Sejjid Abdusselam Shejbaniut (v.1165/1751-52). Në shekullin XVIII Tarikati Sadi ka qenë tejet i organizuar dhe nëpërmjet katër teqeve kryesore në Stamboll, Tashliburun, Mirza Baba, Kadem-i Sherif dhe Teqenë e Abdusselamit, ka arritur që të zë vend prijës në jetën sufike të Stambollit. Shejhët sadi të cilët kanë qenë postnishin të këtyre katër teqeve, me aktivitetin e tyre dhe me edukimin dhe arsimimin e shejhëve të ri kanë ndikuar në përhapjen e këtij tarikati në shumë vise të Ballkanit.

513 Hadìvasiljevi}, Jovan, “Grad Debar u vreme

oslobo|enja 1912 godine” , Beograd 1940, f. 49. 514 Popoviç, A, po aty, f. 112. 515 Trifunovski, J., “O tekijama u donjem slivu Bregalnice”, në “Prilozi”,

XII-XII, f. 256. 516 Ayverdi, po aty, III, 84. 517 Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, f. 150-162; Popoviç, A., Un

Ordre, f. 46-59.


.

Degët e Tarikatit Sadi: Vefaijje, Selamijje dhe Axhizijje, janë ndikuar mjaft edhe prej nënqiellit sufik në Shtetin Osman dhe si pasojë në ritualet e dhikrit kanë përdorë edhe instrumente muzikore mistike. Tarikati Sadi e preferon dhikrin në këmbë (kijami). Siç bëhet në tarikatet tjera të cilat e preferojnë këtë lloj të dhikrit, edhe këtu dervishët radhiten në radhë karshi njëri-tjetrit dhe duke e lëkundur kokën djathtas-majtas sillen në rreth. Në fillim duke qenë ulur Shejhu e fillon dhikrin me leximin e Fatihasë. Më pas lexohet evradi sadi (ekzorcizma) e komponuar me komponim të posaçëm, i cili dallohet nga ai Rifai. Pas kësaj lexohet Kelime-i tevhidi dhe bëhet duaja e cila përfundon me leximin e Fatihasë. Më pas dervishët dhe Shejhu ngrihen në këmbë dhe fillon dhikri. Gjatë dhikrit përkujtohen emrat Hû, Hajj, Allah, Daim, Kajjum, etj. Pas përkujtimit të këtyre emrave kalohet në dhikrin e zemrës (dhikr-i kalbi) pa i përmendur emrat e Allahut veç e veç. Gjatë përkujtimit të emrit Allah (Lafz-i Xhelal) përdoret zileja (halile). Dhakirët (dervishët) gjatë dhikrit lexojnë ilahije dhe kaside në koordinim me tempin e dhikrit.518 Ithtarët e Tarikatit Sadi në qendrën e këtij tarikati në Damask, në xhaminë e njohur Emevijje, kanë organizuar ritual të dhikrit pas namazit të xhumasë. Ndërsa në Stamboll ky ritual është organizuar në xhaminë Ajasofja në Natën e Kadrit.519 Disa prej hulumtuesve të Tesavvufit kanë konsideruar se Tarikati Sadi është degë e Tarikatit Rifai, por shumica janë të mendimit se ai është tarikat në vete me veçori dalluese nga ai Rifai.520

518 Dhikri i sadive ka një veçori: në momentin kur fillohet me dhikrin e

zemrës, atëherë në mejdanin e dhikrit futen të sëmurët dhe fëmijët e vegjël, të cilët kanë kërkuar shërim prej shejhut për sëmundje të ndryshme psikosomatike. Shejhu edhe bën dhikër edhe sillet përreth tyre dhe lutet. Kjo është emërtuar si devsije. Shih: Inançer, Tugrul, “Sadilik, Sadilikte Zikir Usulu ve Musiki”, DBIA, VII, 394.

519 Po aty. 520 Depponti, Copolani, Triminghami si dhe Çehajiçi të ndikuar prej tyre

pohojnë se Tarikati Sadi është degë e Rifaive, mirëpo Browni, Margoliouthi dhe numri i madh i studiuesve muslimanë janë të mendimit


Në Bosnjë dhe Hercegovinë nuk është hasur në teqe sadijje, ndërsa në Serbi supozohet të ketë patur një teqe sadijje në Beograd. Në oborrin e teqesë ka patur edhe një tyrbe. Tyrbeja është ndërtuar në vitin 1783 nga Defterdar Hysni Aga për Shejhun e sadive, Shejh Mustafanë.521 Në qytetin e Nishit halifi i Axhizi Babës, Shejh Mehmet Harabati Baba (v.1169/1755-56), ka ndërtuar një teqe sadijje. Gjithashtu edhe Vranja dhe Leskoci kanë qenë dy qendra në Serbi në të cilat kanë vepruar sadijtë. Në viset shqiptare Tarikati Sadi ëshë përhapur nëpërmjet Sulejman Efendi Shkodranit. Sulejman Efendi Shkodrani, i njohur me nofkën “Axhizi”, ka lindur në Shkodër dhe pas mësimeve të para të fituara në vendlindje ka shkuar në Stamboll ku ka kryer medresenë dhe më vonë ka hyrë në tarikat, duke marrë dorë prej Shejhut Ibrahim Ebu’l-Vefa, i cili njëkohësisht është edhe themeluesi i degës Vefaijje të këtij tarikati. Shejh Sulejman Axhizi Baba ka vdekur në vitin 1150/1727-38. Ka të shkruara disa trakte (risale) dhe një Divan (përmbledhje të poezive).522 Pas kthimit nga Stambolli, Sulejman Axhizi Baba është vendosur në Gjakovë dhe aty në fillim të shekullit XVIII ka themeluar një teqe. Në Teqenë e Madhe të Gjakovës ai i ka lënë dy djemtë e tij, Danjallin dhe Lutfiun, ndërsa vet me djalin më të vogël është transferuar në Prizren. Danjalli ka qenë shejh dhe imam në Teqe, ndërsa djali tjetër Lutfiu ka shërbyer si muezzin në Xhaminë e Hadumit në Gjakovë.523 Pas Shejh Danjallit në

se është tarikat në vete. Shih: Margoliouth, “Sadijje” , IA, X, 47; Yucer, H. Mahmut, po aty, f. 561.

521 Shih: Zamolo Divna \uri}, Beograd kao orijentalna varo{ pod Turcima 1521-1867 , f. 72.

522 Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 123-124. 523 Prof. Rexhepagiqi në librin e tij ka përmendur edhe gjenealogjinë e

hartuar nga ana e Shejh Muhammedit, sipas të cilës ardhja e Shejh Sulejmanit në Gjakovë është në vitin 1582, që nuk përputhet me të dhënat enciklopedike osmane. Të dhënat për ardhjen e Shejh Sulejmanit në Kosovë në shekullin XVI të prezentuara në librat e mëvonshëm të shkruar nga Vefa Karahoda, Shejh Sulejman Axhize Baba; Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe në shërbim të Zotit, në shërbim të popullit dhe Shejh Ismail Halit Agës, Tarikati islamik Saadi,


.

Teqenë e Madhe në Gjakovë në post janë ulur edhe shumë shejhë të cilët kanë luajtur rol të rëndësishëm në ngritjen fetare, kulturore dhe artistike të Gjakovës.524 Përveç Teqesë së Madhe në Gjakovë kanë vepruar edhe dy teqe sadijje: Teqeja e Zejnelabidinit dhe ajo e Shejh Eminit. Nëpër fshatrat e Gjakovës ka patur edhe disa teqe sadije, të cilat kanë vepruar në koordinim me Teqenë e Madhe të Gjakovës. Shejh Sulejmani në Prizren në vendin e quajtur Marash ka ndërtuar një teqe të re dhe mjaft të bukur. Teqeja është rrënuar në vitin 1950 nga ana e sistemit komunist. Sot në vendin ku ka qenë teqeja, në Marash, në pjesën e pasme të Xhamisë së Maksut Pashës është Tyrbeja e Shejh Sulejman Axhizi Babës. Brenda tyrbes ka dhjetë sënduqe (varre). Në Tyrben e Axhizi Babës ka një mbishkrim (kitabe) i cili në përkthim të lirë ka këtë kuptim:

“Shejh i përsosur, pir i takuar me Zotin dhe pasqyrë e reflektimit Hyjnor Gjegjësisht Sulejman Efendiu është absorbues i sekretit të shkrirjes në Zotin Shejh i vetëm i kohës së tij në shkencë dhe urti Ruajtës i sekretit, trashëgues i diturisë së pejgamberit të madh Me përkujtim dhe meditim bëri lutjet Sadijje derisa Arriti dhe njohu sekretin e Sa’deddinit Pasi u zbrit ajeti “Çdo gjë që është në të është kalimtare” Ai priste fjalën “kthehu tek Unë” me dëshirë të plotë Në fund e tërhoqi kah Vetja atë dashuria e të Dashurit Ja Hu tha dhe u transferua në botën e përhershme dhe absolute

kryesisht janë të bazuara në të dhëna gojore ose dokumente interne, prandaj edhe vështirë mund të pranohen si reale.

524 Për shejhët që kanë shërbyer në këtë teqe shih: Rexhepagiqi, J. po aty, f. 177; ̂ ehaji} , po aty, f. 149-150.


Zogu i shpirtit rrëshqiti prej trupit dhe me kënaqësi fluturoi andej Sinqeriteti i tij e bëri të afërt me urdhrin e Zotit

Viti 1160/1747”525

Teqe Sadijje në Kosovë ka patur edhe në Gjilan, në Marevc të Novobërdës, në Nesalcë të Bujanocit etj. Tarikati Sadi në Maqedoni ka depërtuar në fund të shekullit XIX me emigrimin e banorëve muslimanë të Vranjes dhe Leskocit prej Serbisë Jugore dhe vendosjen e tyre në Maqedoni. Vefa

525 Në lidhje me Axhizi Babën ekziston edhe një menkibe e bukur, në të

cilën thuhet: Pas kryerjes së studimeve në Stamboll, Axhizi Baba ka qëndruar edhe pak për të fituar përvojë pune. Gjatë kësaj kohe në Stamboll ka qëndruar edhe halifi i Tarikatit Sadi, Shejh Ibrahimi. Shejh Ibrahimi ka qenë shumë i varfër dhe ka lypur për të ngrënë një kafshatë buke, ndërsa natën e ka kaluar në avlinë e xhamisë “Aja Sofja”. Brenda kohës është sëmurë vajza e Sulltanit dhe ai i ka thirrur të gjithë mjekët e shtetit që ta shërojnë, mirëpo askush nuk ka patur sukses. Dikush prej parisë mbretërore ia ka përmendur Sulltanit Shejh Ibrahimin, kurse ai pa një pa dy ka dërguar njerëz që ta sjellin atë në pallat. Shejhu e ka shëruar vajzën. Sulltani i gëzuar ka dashur që t’i japë dhurata shejhut, mirëpo ai nuk ka pranuar assesi. Axhizi Baba ka dëgjuar për këtë lajm dhe së bashku me shokun e tij Abdusselamin kanë shkuar që ta vizitojnë Shejhun. Pasi që e kanë gjetur shejhun në xhami, ai i ka pyetur se pse e kërkojnë, ndërsa këta i kanë thënë se kanë dëshirë të bëhen muridë të tij. Shejhu ua ka tërhequr vërejtjen se ata janë të pasur dhe se nuk kanë mundësi të bëhen muridë të një të varfëri, mirëpo ata nuk kanë dëgjuar. Pas kësaj shejhu u ka thënë: “Nëse doni të bëheni muridë të mi, atëherë nesër ejani para se të lindë dielli dhe përgatituni për një udhëtim të largët”. Të nesërmen Axhizi Baba dhe Abdusselami janë përgatitur, në brez kanë futur lira të arit dhe kanë ardhur te xhamia. Prej aty së bashku me shejhun kanë shkuar në bregdet. Shejhu e ka hedhur posteqinë e tij mbi ujë dhe i ka thirrë edhe ata të hipin në të. Sa janë ulur posteqia ka filluar të fundoset. Të frikësuar kanë kërkuar nduhmë prej shejhut, ndërsa ai u ka thënë që t’i hedhin gjarpërinjtë (lirat) që i kanë në brez, se vetëm ashtu shpëtojnë dot. Ata i kanë hedhur lirat, janë ulur në post dhe janë pranuar për muridë. Një ditë Shejh Ibrahimi i ka thirrë pranë vetes dhe Axhizi Babën e ka urdhëruar të hapë një teqe në Rumeli kurse Abdusselamin në Stamboll.


.

Baba kishte ardhur së bashku me emigrantët dhe në lagjen “Tabhane” të Shkupit ka themeluar një teqe Sadijje. Muridët e Shejh Axhizi Babës Tarikatin Sadi e kanë bartur edhe në Shqipëri dhe kanë themeluar teqe në Leskovik, Tepelenë, Gjirokastër, Tiranë, Tropojë, etj.526

7. TARIKATI BEKTASHI

Historiku i Tarikatit Bektashi fillon me jetën dhe veprën e themeluesit të tij, Haxhi Bektash Veliut. Haxhi Bektash Veliu është një sufi i madh i cili është edukuar dhe arsimuar nga ana e shejhëve dhe baballarëve të Tarikatit Jesevi. Për jetën e këtij personi që do të lërë gjurmë të rëndësishme në historinë islame të shekullit XIII dhe më pas dimë shumë pak. E tërë ajo që transmetohet në lidhje me jetën e Haxhi Bektash Veliut është nxjerrë nga gojëdhënat e shumta të cilat ekzistojnë në lidhje me këtë person të lartë. Burimet më të vjetra që japin njohuri për jetën e Haxhi Bektash Veliut janë Vilajetnamet e shkruara dy shekuj pas vdekjes së tij nga ana e muridëve të tij.527 Haxhi Bektash Veliu ka ardhur në Anadoli në vitet 20-30 të shekullit XIII, kur në këto vise ishin vendosur shumë familje të ikura nga pushtimi mongol. Ky emigrim i gjerë i popullatës me vete kishte sjellë edhe probleme të shumta shoqërore-ekonomike. Veprimtaria e Haxhi Bektash Veliut në Anadoli kryesisht do të jetë e përqëndruar në këto mjedise në periferi dhe në mesin e atyre familjeve të cilat kishin ikur nga Azia e Mesme.528 Pas ardhjes në Anadoli ai vendoset në një qytezë të qetë të quajtur Suluxha Karahojuk dhe aty qëndron deri në vdekje. Haxhi Bektash Veliu ka disa vepra me rëndësi të cilat na e bëjnë të mundur që qartë ta shohim dhe kuptojmë botëkuptimin e tij,

526 Shih: Hasluck, F. W., po aty. 527 Në lidhje me të dhënat në këto burime shih: Izeti, Metin, Tarikati

Bektashijan, Tetovë 2001, f. 42-43. 528 Për ardhjen e tij në Anadoli shih: Izeti, po aty, f. 45-46.


rrugën dhe karakteristikat e saja të trasuara nga ana e themeluesit të këtij tarikati.529 Një numër i konsiderueshëm i hulumtuesve të vonshëm të Tarikatit Bektashi, sidomos orientalistët perëndimorë, janë munduar që Haxhi Bektash Veliun ta prezentojnë si një sufi i cili ka qenë i lidhur ngushtë me disa fraksione heterodokse të Tesavvufit shiit, siç janë, babaijtë, kalenderijtë, batinijtë etj. Njëkohësisht duke u bazuar në literaturën e vonshme bektashiane ose për shkak të keqkuptimit të simboleve të poezisë klasike apo është bërë me ndonjë prapavijë, është plasuar teza se në Tarikatin Bektashi namazi, agjërimi, zeqati refuzohen, kurse bazë janë dashuria dhe mirësia. Një vlerësim i tillë është i pamundshëm kur të merren parasysh veprat kryesore të Haxhi Bektash Veliut. Veprat dhe mendimet e tij tregojnë qartë se ai është një sufi me karakteristika të shekullit XIII në Anadoli, i cili ka qenë i frymëzuar nga i njëjti burim si edhe Nexhmuddin Daje, Mevlana Xhelaluddin Rumiu, Evhaduddin Kirmaniu, Sadreddin Koneviu etj. Për dallim nga të sipërpërmendurit, Haxhi Bektash Veliu si edhe Junus Emreja kanë shkruar dhe folur në gjuhën e popullit dhe gjithnjë kanë patur parasysh rrethanat shoqërore-politike të banorëve të viseve rurale. Por është e vërtetë se ky person i lartë, për jetën e të cilit ka shumë pak të dhëna të sakta, është keqpërdorur edhe nga fuqitë destablizuese të kohës së vet, por edhe nga rrymat armiqësisht të disponuara ndaj Islamit nga fillimi i shekullit XIX e këndej. Propaganduesit batini të shekullit XIV, për të shpëtuar prej ndjekjeve të Shtetit Osman, janë inkuadruar në teqetë bektashiane dhe vende-vende që prej atëherë kanë arritur që të devijojnë në çështjet me rëndësi prej mësimeve të pastra të Haxhi Bektash Veliut. Ndërsa Haxhi Bektash Veliu dhe ithtarët e vërtetë të tij kanë qenë njerëz me besim të sinqertë, të cilët për udhërrëfyes e kanë pranuar Muhammedin a.s., kurse jetën e tyre e kanë formuar në bazë të kallëpeve të devotshmërisë së Hazreti Aliut r.a.

529 Për veprat e Haxhi Bektash Veliut shih: po aty, f. 51-53.


.

Themeluesi i një tarikati të madh, ithtarët e të cilit kanë pasur mbështetjen e plotë të Shtetit Osman deri në shekullin XIX, assesi nuk mund të paramendohet se ka qenë larg themeleve të fesë islame. Veprat kryesore të Haxhi Bektash Veliut në mënyrë mjaft të qartë këshillojnë se rruga e tarikatit doemos kalon nëpër fushat e Sheriatit. Jo vetëm në Tarikatin Bektashi por edhe në të gjitha tarikatet tjera, në poezinë sufike, Sheriati dhe Tarikati janë prezentuar krahas njëri-tjetrit dhe asnjëherë nuk janë ndarë. Personi i cili dëshiron të lidhet për një tarikat - pa marrë parasysh cilin, - pikësëpari duhet të ketë njohuri për ibadetet, gjegjësisht për praktikën fetare, t’i praktikojë ato tërësisht në jetën e tij, kështu që të plotësohet pozita e parë e tij, Sheriati, e pastaj të kalojë në pozitën e dytë, Tarikatin, që është një pozitë të cilës nuk i bëhet propagandë, por hyhet me praninë e ndjenjave shpirtërore të larta, frymëzimin, ëndërrën etj. Pozita e tretë është marifeti, gjegjësisht njohja e disa vlerave të larta metafizike, në të cilat nuk mund të arrijë çdo njeri. Kjo pozitë arrihet vetëm me shtimin e ibadeteve dhe përmendjen e pandërprerë të Allahut xh.sh. Hakikati është pozita e fundit ku njeriu ndjen një kënaqësi të jashtëzakonshme dhe në horizont nuk sheh asfarë ekzistence tjetër përveç Allahut xh.sh. Kalimi prej një pozite në tjetrën nuk e çliron njeriun nga obligimet e pozitës së mëparshme, prandaj edhe ai i cili është në pozitën më të lartë është i obliguar të falë namazin, të agjërojë ramazanin, të japë zeqatin e kështu me radhë. Ja pra, këto janë katër momentet të cilat Haxhi Bektash Veliu në “Makalatin” e tij i prezenton si katër dyer: sheriati-tarikati-hakikati-marifeti. E njëjta filozofi është prezente edhe në rregullat dhe konditat bektashiane të mëvonshme. P. sh. personi i cili përgatitet për të hyrë në Tarikatin Bektashi (talib) gjatë ceremonialit të pranimit (ikrar ajini) merret nga qendra e dhomës (dar) dhe në çdo katër hapa drejt murshidit me radhë i thotë këto fjalë: - Esselamu alejkum o të ndritur të sheriatit - Esselamu alejkum o udhëheqës të tarikatit - Esselamu alejkum o të përsosur të marifetit


- Esselamu alejkum o sulltanë të hakikatit.530 Duke filluar prej viteve të para të shekullit XIV, Tarikati Bektashi është në lidhje të ngushtë me ushtrinë osmane, madje një numër i konsiderueshëm i dervishëve bektashi para ushtrisë osmane është vendosur në vendet në të cilat më vonë do të niset ushtria osmane dhe kanë përgatitur terrenin për islamizimin e këtyre viseve ose, thënë shkurt, i kanë përfituar zemrat e njerëzve. Piri i dytë i Tarikatit Bektashi është Ballëm Sulltani. Edhe ai ka bërë disa ndryshime në mënyrën e zbatimit të riteve dhe erkanit bektashi; e ka sistematizuar dhe disiplinuar organizimin e teqeve dhe ka formuar grupin e myxherredëve (të pamartuarit), të cilët tërë jetën e tyre do t’ia kushtonin tarikatit. Pas Ballëm Sulltanit Tarikati Bektashi me bekimin e Portës së Lartë me të madhe është përhapur në Anadoli dhe Ballkan. Prej kësaj kohe jeniçerët janë inkuadruar në teqenë bektashiane. Paraqitja dhe prania e propagandave margjinale sufike (hurufi) në Anadoli nga fundi i shekullit XVI do të ndikojë edhe në mësimet e Tarikatit Bektashi. Këto ideologji me themele joislame, do të ndikojnë që bektashinjtë dalëngadalë të largohen prej mësimeve të Haxhi Bektash Veliut. Si rezultat i kësaj në vitin 1826 do të suspendohet formacioni jeniçer prej ushtrisë osmane dhe me një ferman të Sulltan Mahmudit II, në vitin 1827, do të mbyllen teqetë bektashiane. Tarikati Bektashi prej vitit 1827 e deri në vitin 1925 ka vepruar në formë gjysmëilegale, me përjashtim të periudhës së Abdylhamitit II, i cili ka qenë mjaft i afërt me grupin e Dedebaballarëve të Tarikatit Bektashi. Veprimi i plotë ilegal i bektashive dhe mbyllja e kryegjyshatës, gjegjësisht Teqesë së Haxhi Bektash Veliut në Turqi, fillon prej vitit 1925. Në këtë vit Parlamenti Kombëtar i Turqisë merr vendimin për mbylljen e të gjitha teqeve dhe tarikateve në territorin e Turqisë. Atëherë kryegjyshi bektashi, Salih Nijazi Dedeu (me origjinë shqiptare), kaloi në Shqipëri dhe me ndihmën e shtetit të atëhershëm dhe mbretit e vazhdoi aktivitetin e tij në Shqipëri.531

530 Shih: po aty, f. 56. 531 Shih: po aty, f. 60-66.


.

Viset ballkanike, e në veçanti viset shqiptare janë tejet të rëndësishme nga aspekti i Tarikatit Bektashi. Në bazë të dokumenteve ekzistuese Tarikati Bektashi në Ballkan ka depërtuar nëpërmjet baballarëve të hershëm bektashi të kurorëzuar në emrin e Sari Salltukut dhe nëpërmjet të baballarëve të dërguar prej teqesë së Sejjid Ali Sulltanit në Dimetokë. Gjithsesi rol vendimtar për praninë e bektashive në Ballkan ka luajtur edhe relacioni jeniçer-bektashi. Si rezultat i këtij relacioni në çdo vend ku kanë depërtuar jeniçerët, kanë depërtuar edhe bektashinjtë. Evlija Çelebiu gjatë vizitës së tij në Bosnjë në gjysmën e dytë të shekullit XVII ka hasur vetëm në një teqe bektashiane në qytetin e Çajniçes.532 Përveç kësaj teqeje një teqe bektashiane ka patur edhe në lagjen “Golobërdo” në Sarajevë dhe një në Banja Llukë.533 Në Serbi teqe bektashiane ka patur në Beograd. Kjo teqe është ndërtuar nga ana e Mehmet Pasha Jahjapashiqit. Për këtë teqe flet edhe Evlija Çelebiu dhe thotë se gjatë vizitës së tij Beogradit në këtë teqe shejh ka qenë Dervish Mehmedi.534 Përveç Beogradit edhe në Nish ka patur teqe bektashiane. Evlija Çelebiu pohon se Teqeja Koprybashi në Nish ka qenë teqe bektashiane. Duke folur për të ai përmend edhe Tyrben e Sefer Babës e cila ka qenë pranë kësaj teqeje.535 Evlija Çelebiu gjatë vizitës së tij në Kosovë në shekullin XVII ka hasur në teqe bektashiane në Mitrovicë, Dupnicë dhe Kaçanik. Ai pohon se në teqenë bektashiane të Mitrovicës, e emërtuar si Teqeja e Mustafa Babës, ka patur edhe një tyrbe dhe se teqeja ka qenë shumë e vizituar nga ana e qytetarëve.536 Pasi që përmend Teqenë bektashiane të Kaçanikut, Çelebiu flet edhe për Tyrben Kirklar të cilën e kanë vizituar gjatë kthimit për në

532 Evlija êlebi, Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim

zemljama , Sarajevë 1979, f. 402. 533 êhaji} , po aty, f. 168-69. 534 Evlija Çelebi, Sejahatname, V, 381. 535 Po aty, V, 426. 536 Evlija Çelebi, po aty, V, 547.


Shkup. Për sa i përket Teqesë së Dupnicës, ai thotë se në oborrin e kësaj teqeje ka patur edhe një tyrbe të Hussam Dedeut.537 Në Prishtinë si teqe bektashiane ka vepruar teqeja e vendosur në afërsi të xhamisë Piri Nazir, ku tash ka mbetur vetëm tyrbeja. Në tyrben gjendet varri i Isa Dedeut, njërit prej postnishinve të kësaj teqeje. Nga fundi i shekullit XIX Adem Vexhhi Babai do të themelojë një teqe bektashiane në Prizren. Vexhhi Babai ka qenë një ndër shejhët më aktivë të kësaj periudhe në trojet shqiptare dhe ka marrë pjesë pothuajse në të gjitha organizatat shoqërore të themeluara në fillim të shekullit XX. Në gjysmën e dytë të shekullit XIX, Shejh Shemseddin Babai ka themeluar Teqenë bektashiane të Gjakovës e cila dhjetëvjeçarë me radhë, sidomos në gjysmën e dytë të shekullit XX, do të luajë rol vendimtar në ekzistencën e Tarikatit Bektashi në trojet shqiptare. Përveç Shemseddin Babait në këtë teqe kanë shërbyer edhe këta baballarë: Abdylgani Babai, Haxhi Adem Babai, Adem Vexhhi Babai, Baba Qazimi.538 Aktiviteti më i bujshëm i Tarikatit Bektashi në trojet e Maqedonisë së sotme është prezentuar duke filluar prej gjysmës së dytë të shekullit XVIII e deri në fund të shekullit XIX. Inkuadrimi i disa udhëheqësve vendorë në Tarikatin Bektashi në këtë periudhë kohore, do të ndikojë në zhvillimin pa pengesë të aktiviteteve bektashiane si dhe në ndërtimin e shumë teqeve dhe zavijeve të reja bektashiane.539 Aktivitetin e përbashkët të udhëheqësve vendorë me baballarët bektashi e shohim qartë në Teqenë Harabati Baba në Tetovë. Rexhep Pasha dhe Abdurrahman Pasha me tërë fuqinë dhe mundësitë e tyre kanë ndihmuar në organizimin si material ashtu edhe fetar sa më të ngritur të Teqesë Harabati Baba dhe kjo teqe në kohën e tyre ka lulëzuar. Mirëpo largimi i disa baballarëve të mëvonshëm bektashi nga parimet bazë islame do të ngjallë

537 Po aty, V.556. 538 Për më gjerë për Teqenë e Gjakovës shih: Rexhepagiqi, po aty, f. 213-

215. 539 Birge, J.K., Bektasilik Tarihi, përkth. në turq. Reha Çamuroglu, Stamboll

1991, f. 83.


.

aversion te populla e gjithmbarshme islame ndaj këtij tarikati dhe do të ndikojë në pakësimin e ithtarëve të këtij tarikati në Tetovë dhe më gjerë. Hulumtimet dhe dokumentet në lidhje me kohën e themelimit të Teqesë Harabati Baba janë të ndryshme. Sipas disa burimeve, të cilat duken si më të sakta, teqenë e ka themeluar Sersem Ali Dedeu540, ndërsa në kohën e Harabati Babait teqeja është shndërruar në kompleks dhe ka arritur kulmin e zhvillimit të saj. Disa të tjerë pohojnë se teqeja është themeluar në kohën e Harabati Babait, i cili në vendin ku është ndezur kandili i Sersem Ali Dedeut e ka themeluar teqenë. Pikërisht për këtë edhe teqeja përmendet me dy emra: Sersem Ali Dede dhe Harabati Baba. Është me rëndësi të theksohet se në ngritjen e teqesë Harabati Baba, kontribut të madh kanë dhënë baballarët Mehmet Harabati Baba, Ahmet Baba, Haxhi Emin Baba, Baba Qazimi etj.541 Në Teqenë Harabati Baba të Tetovës përveç ritualeve fetare rëndësi e posaçme i është kushtuar artit, letërsisë, muzikës dhe pikturës. Ky realitet më së miri shihet edhe nga mbishkrimet portale, epitafet, poezitë e shkruara dhe pikturat në muret e objekteve të teqesë etj.542 Përveç Teqesë Harabati Baba në rrethin e Tetovës kanë vepruar edhe teqetë bektashiane të Javer Babës dhe Kojun Babës.

540 Sersem Ali Dedeu ka qenë tetovar dhe ka shërbyer si vezir në Portën e

Lartë në kohën e Sulltan Sulejmanit, i cili njëkohësisht edhe ka qenë i martuar me motrën e Sersem Ali Dedeut, Mahi Devranin. Mirëpo më vonë ai është larguar prej detyrës dhe është tërhequr në teqenë kryesore bektashiane në Kirshehir, ku ka arritur deri në postin e Kryegjyshit. Shih: Noyan, B., po aty, f. 45.

541 Emrat dhe veprimtarinë e baballarëve bektashi pas periudhës së shekullit XVIII, duke u bazuar në dorëshkrimet e Baba Qazim Bakallit, i ka dhënë z. Ali Vishkoja në monografinë e tij për Teqenë Harabati. Shih: Harabati Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në periudhën e kaluar, f. 35-38.

542 Në lidhje me mbishkrimet dhe përkthimet e tyre në shqip shih, Vishko, Ali, po aty. Ndërsa në lidhje me muzikën fetare mistike në teqe shih: Jahja Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi (temë e magjistraturës e pabotuar), Stamboll 2001, f. 62-75.


Në Shkup ka patur dy teqe bektashiane: Teqeja e Mustafa Babës e ndërtuar në fillim të shekullit XIX dhe Teqeja e Sulejman Babës. Në Manastir ka vepruar Teqeja e Husein Babës, në Shtip e Hamza Babës, në Veles e Haxhe Babës, në Kërçovë e Muharrem Babës, në Makedonski Brod e Hidir Babës, në Dibër e Ali Pashës, në fshatin Kanatlar të Prilepit e Dikmen Babës.543 Prishja e raporteve ndërmjet formacionit jeniçer dhe Shtetit Osman, mëvetësimi i Pashallëkut të Janinës në krye me Ali Pashë Tepelenën dhe mbyllja e teqeve bektashiane në qendrat e Shtetit Osman pas periudhës së Sulltan Mahmudit II, do të ndikojnë që një numër i madh i baballarëve bektashi të shpërngulen në Shqipëri dhe Shqipëria të bëhet parajsë e bektashinjve. Gjendja e këtillë dhe heterodoksia e paraqitur në Tarikatin Bektashi pas këtyre trazirave do të inicojë që shumë studiues perëndimorë të merren me këtë çështje.544 Shumica e këtyre studiuesve janë paraqitur me mendimin se shqiptarët kanë botëkuptime liberale fetare dhe këto botëkuptime janë ujdisur me heterodoksinë bektashiane, ose është thënë se me pranimin e Tarikatit Bektashi shqiptarët nuk janë larguar prej traditave të vjetra të tyre. Këto dhe vlerësimet e ngjashme janë vlerësime të cilat mund të nxirren prej rrethanave shoqërore në disa pjesë të trojeve shqiptare pas gjysmës së dytë të shekullit XIX. Por lirisht mund të pohohet se para kësaj periudhe Tesavvufi në përgjithësi në trojet shqiptare nuk ka qenë i tillë dhe në veçanti në shekujt XIV, XV, XVI, XVII dhe XVIII me të madhe ka ndikuar në islamizimin e shqiptarëve. Një gjë e tillë nuk mund të pohohet edhe nëse e pranojmë se bektashinjtë gjithmonë kanë qenë heterodoksë, pasi në trojet mbarëshqiptare ithtarët bektashi kurrë nuk kanë qenë më tepër se 15 %.

543 Për teqetë bektashiane të cilat veprojnë sot në trojet e Maqedonisë shih:

Izeti, Metin, po aty. 544 Birge, John, Kingsley, The Bektashi Order of Dervishes, Londër 1965;

Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Nju-Jork 1973; Bartl, Peter, Die Albanischen Muslime zur Zeit der nationalen Unhabhaugigheit (1878-1912), Visbaden, Otto Harasowirtch, 1968; Popoviç, Alexandre, L’islam Balkanique, Visbaden 1986; Clayer, Nathalie, L’Albanie pays des dervishes, Berlin 1990.


.

Në periudhat e para të vendosjes osmane në Shqipëri në dokumentet nuk haset në ekzistimin e teqeve bektashiane. Evlija Çelebiu Shqipërinë e ka vizituar në shekullin XVII dhe aspak në mënyrë direkte nuk flet për teqe bektashiane siç i përmendë me emra ato në Bosnjë, Serbi, Bullgari etj. Evlija Çelebiu në një vend flet për takimin e tij me një grup njerëzish të cilët nuk i kanë dashur Muavijen, Jezidin dhe emevijtë, nuk kanë veshur rroba të kaltra dhe nuk kanë pirë bozë.545 Disa prej studiuesve, duke u bazuar në këto thënie të Çelebiut, kanë pohuar se këto grupe kanë qenë bektashi. Mirëpo, duhet pasur parasysh faktin se emevijtë, e në veçanti Jezidi, nuk janë simpatikë as për tarikatet tjera; madje për shkak të vrasjes së nipit të Pejgamberit a.s. Huseinit r.a. askush nga popujt muslimanë ballkanikë fëmijëve të vet nuk ia ka lënë emrin Jezid. Pikërisht për këtë edhe nuk mund me siguri të pohohet se këto grupe kanë qenë bektashi, por kanë mundur të jenë edhe ithtarë të tarikateve tjera. Evlija Çelebiu përmend dy teqe të abdalanëve në Elbasan dhe Pogradec.546 Themelimi i teqeve bektashiane në mënyrë sistematike dhe organizimi institucional i Tarikatit Bektashi në Shqipëri është bërë në periudhën e mëvetësimit të Pashallëkut të Janinës, gjatë sundimit të Ali Pashë Tepelenës (1790-1822).547 Në kohën e Ali Pashës teqe bektashiane janë hapur në shumë vise të Shqipërisë Jugore, madje edhe në fshatrat e krishtera të Himarës të cilët e kanë pranuar Tarikatin Bektashi dhe kanë hyrë nën mbrojtjen e Ali Pashës.548 Teqetë kryesore bektashiane që kanë vepruar në trojet e Shqipërisë në shekujt XVIII dhe XIX janë: - Teqeja e Haxhi Jahja Babait në Krujë, është ndërtuar nga fundi i shekullit XIX. Përveç kësaj teqeje në Krujë në bazë të simboleve bektashiane në disa varreza është pohuar se ka patur edhe një teqe tjetër bektashiane, e cila ka vepruar në dhjetëvjeçarët e parë të shekullit XVIII, 1130/1717 - 1141/1728-

545 Evlija Çelebi, po aty, VIII, 679. 546 Po aty, 680, 745. 547 Birge, po aty, f. 83. 548 Hasluck, po aty, f. 589.


29.549 Në Krujë gjenden edhe Tyrbeja dhe Teqeja e Sari Salltukut, për të cilat folëm në pjesën e parë. Haslucku e ka vizituar Krujën në fillim të shekullit XX dhe pohon se Kruja ka qenë qyteti me përqëndrim më të madh të bektashinjve në Shqipërinë Veriore.550 Në shekullin XIX ka vepruar edhe një eqe bektashiane në Fushëkrujë. Teqeja është themeluar në vitin 1790 nga ana e Ibrahim Shemimi Babait.551 Shemimi Babai është edukuar dhe arsimuar në Teqenë Bektashiane të Velesit (Koprulu), ndërsa në kohën e Ali Pashë Tepelenës ka ardhur në Krujë dhe me ndihmën e Pashait e ka themeluar këtë teqe. Shemimi Babai është prej figurave kryesore të përhapjes së Tarikatit Bektashi në trojet shqiptare. Disa prej hulumtuesve kanë pohuar se edhe Ali Pasha ka qenë murid i tij.552 Me ndihmën e Ali Pashës, Shemimi Baba ka themeluar teqe bektashiane edhe në Melçan, në Elbasan dhe Koshtan të Tepelenës. Në Melçan e ka vendosur muridin e tij Baba Abdullah Melçanin, në Elbasan Xhefai Babain, ndërsa në Koshtan Sadik Babain553 - Teqeja e Baba Aliços në Berat, është themeluar në fillim të shekullit XIX nga ana e Baba Aliços dhe në oborr e ka edhe tyrben e themeluesit.554 - Teqeja e Xhefai Babait në Elbasan, është themeluar nga ana e muhibit të Shemimi Babait, Xhefai Babait në vitet e para të shekullit XIX. Pas Xhefai Babait në post janë ulur edhe Mustafa Keshfi dhe Ali Hakki Babai.555 - Teqeja e Nasibi Tahir Babait në Frashër, është themeluar në vitin 1825 nga Nasibi Tahir Babai. Pas tij në post janë ulur Baba Alushi, Baba Mustafa Kenziu, Baba Shemiu dhe Baba Abedini. Sami Frashëri në lidhje me Nasibi Tahir Babain thotë: “Nasibi Tahir Babai është prej gjyshërve bektashi dhe poet i cili ka 549 Birge, po aty, f. 82. 550 Hasluck, po aty, f. 439. 551 Hasluck, po aty, f. 551. 552 Birge, po aty. 553 Baba Rexhepi, Mistiçizma Islame dhe Bektashizma, f. 209. 554 Clayer, L’Albanie pays des dervishes, f. 254. 555 Baba Rexhepi, po aty, f. 251.


.

lindur në vendlindjen time në Frashër. Pasi që ka shëtitur dhe ka vizituar shumë vise të largëta është kthyer në fshatin e tij dhe aty ka themeluar një zavije, e cila me kalimin e kohës është rritur dhe sot është një teqe e madhe. Ai ka vdekur në vitin 1250 h. dhe tyrbeja e tij gjendet pranë teqes. Përveç një numri të madh të poezive në gjuhën shqipe, ka edhe shumë gazele në turqishte dhe persishte. Gjatë kthimit për në vendlindje në qytetin e Leskovikut, kur dijetarët e qytetit kanë dashur ta sprovojnë, ai ka shkruar një kaside si përgjigje për ta.”556 - Teqeja e Asim Babait në Gjirokastër, është themeluar nga Muhammed Asim Babai nga Yskydari, i cili në Gjirokastër ka ardhur nga qendra bektashiane në Suluxhakarahojuk. Asim Babai është halife i Ali Dedeut të Dimetokës. Ai ka vdekur në vitin 1796 në Gjirokastër dhe tyrbeja e tij ka qenë ndër më të vizituarat në këtë qytet. Pas Asim Babait në këtë teqe në post janë ulur Hasan Baba Turku, Sulejman Baba, Ali Baba Gega, Haxhi Jahja Baba, Ibrahim Baba, Husein Baba Elbasani, Haxhi Ali Hakki Baba, Selim Ruhi Baba.557 - Teqeja e Ismail Babait në Glavë të Beratit, është themeluar nga Ismail Babai nga fundi i shekullit XIX. Pas tij në post janë ulur Medeni Babai dhe Qamil Babai.558 - Teqeja e Baba Kamberit në Kiçok të Përmetit. - Teqeja e Sadik Babait në Koshtan të Tepelenës. Në këtë teqe pas Sadik Babait kanë shërbyer edhe Muharrem Babai, Baba Kaso, Baba Ahmedi dhe Baba Shefqet Koshtani. - Teqeja e Kasim Babait në fshatin Kuç të Bilishtit. Teqeja është ndërtuar në kohën e Muradit II nga ana e Kasim Babait, ndërsa në vitin 1878 në vendin e kësaj teqeje e cila është rrënuar, Ibrahim Babai ka ndërtuar një teqe të re.559

556 Sh. Sami, Kamusu’l-A’lam, VI, 4580. 557 Baba Rexhepi, po aty, f. 242; Clayer, po aty, f. 281. 558 Hasluck, po aty, f. 544; Clayer, po aty, f. 300. 559 Hasluck, po aty, f. 547; Birge, po aty, f. 82-83; Baba Rexhepi, po aty, f.

354.


- Teqeja e Baba Abidinit në Leskovik, është ndërtuar nga ana e poetit të njohur Baba Abidin Leskovikut në fund të shekullit XIX. Pas tij në post janë ulur Baba Saiti dhe Baba Rizai.560 - Teqeja e Baba Musait në Maricaj të Gjirokastrës, është ndërtuar nga ana e Baba Musait, por është djegur nga grekët dhe në vitin 1900 është rindërtuar.561 - Teqeja Bektashiane e Martaneshit, është themeluar nga fundi i shekullit XIX nga Baba Huseini. Pas tij në post janë ulur, Baba Jashari, Baba Hajdari, Baba Xhaferi, Baba Lutfi Xhani dhe Baba Faja Martaneshi.562 - Teqeja e Madhe Bektashiane e Melçanit, është themeluar në vitin 1815 nga Baba Huseini. Pas Husein Babait në post janë ulur Baba Abdullah Melçani, Baba Ademi, Baba Alushi, Baba Huseini dhe Baba Zylfoja.563 - Teqeja Bektashiane e Prishtës, e themeluar në fillim të shekullit XIX nga Baba Tahiri. Pas tij në post janë ulur Baba Xhaferi, Baba Shabani, Baba Huseini, Baba Kamberi dhe Baba Iljasi. - Teqeja Bektashiane e Shembërdhenjit, e themeluar nga Baba Horasani në gjysmën e parë të shekullit XIX. Tyrbeja e Baba Horasanit është në oborrin e teqesë.564 - Teqeja Bektashiane e Turanit, e themeluar nga Salih Baba Elbasani.565 Tarikati Bektashi në periudhën e fundit ka marrë hov të madh të përhapjes në mbarë trojet shqiptare. Posaçërisht pas vitit 1826 Shqipëria dhe viset shqiptare janë bërë vendstrehim i bektashive

560 Hasluck, po aty, f. 545; Baba Rexhepi, po aty, f. 272. 561 Hasluck, po aty, f. 542. 562 Hasluck, po aty, f. 551, Haslucku pohon se në pjesën malore të

Martaneshit ka patur edhe një teqe tjetër bektashiane, e cila është ndërtuar në kohën e Ballëm Sulltanit, por ajo është rrënuar nga ana e serbëve.

563 Baba Rexhepi, po aty, f. 239; Hasluck, po aty, f. 546-7; Clayer, po aty, f. 363.

564 Po aty, f. 311. 565 Clayer, po aty, f. 412. Përveç këtyre teqeve gjithsesi ka edhe teqe të tjera

si p.sh., Teqeja e Peqinit, e Çermenikës, e Mallakastrës, e Skraparit, e Tomorrit, e Vlorës, e Kukësit etj.


.

të cilët janë ndjekur nga ana e Shtetit Osman. Teqetë bektashiane në gjysmën e dytë të shekullit XIX janë bërë çerdhe të kryengritjes ndaj Shtetit Osman. Rol të rëndësishëm në këtë kanë luajtur edhe misionarët politikë perëndimorë të cilët si udhëpërshkrues me muaj të tërë kanë qëndruar nëpër teqetë bektashiane në tërë territorin e banuar me shqiptarë. Mirëpo tërheqja e Shtetit Osman prej Ballkanit nuk ka qenë aspak në dobi të bektashinjve. Pas ndarjes së trojeve shqiptare, qendrat bektashiane jashtë Shqipërisë janë braktisur dhe shumica e bektashive ose është inkuadruar në mesin e popullatës tjetër ose ka emigruar në Shqipëri. P.sh., Teqeja Harabati Baba është mbyllur në vitin 1912 dhe, nëse veçohen dy-tri vitet e shërbimit të Baba Qazimit dhe Dervish Musës, gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe pas saj kjo teqe ka mbetur e mbyllur për ibadet 80 vjet të tëra.566

8. TARIKATI MELAMI

Mendimi i melametit i konceptuar në trajtë të “Paraqitjes së mirësive dhe mosfshehjes së ligësive”, në Tesavvufin islam është hasur pothuajse te të gjithë asketët dhe sufijtë brenda territorit islam. Mirëpo Horasani ka qenë vendi ku duke filluar prej shekullit II h. sufijtë me nam, si Ibrahim b. Ed’hemi, Abdullah b. Mubareku, Fudajl b. Ijadi, Shekik Belhiu, Muhammed b. Eslem et-Tusiu dhe të ngjashmit e kanë praktikuar mendimin e melametit në formë të kundërshtimit të dëshirave të unit, nënçmimit të anës epshore në personalitetin e njeriut, moskushtim rëndësi veprave të bëra me epiqendër në mbështetjen e plotë në Fuqinë Krijuese. Lirisht mund të thuhet se mendimi i melametit ka futur në jetën dhe shoqërinë islame përpjekjen maksimale kundër fodullëkut të ibadetit dhe praktikimit për sy e faqe.

566 Më hollësisht për bektashinjtë shqiptarë në periudhën e re shih: Izeti,

Metin, po aty, f. 74 e në vazhdim.


Krahas botëkuptimit të melametit si parim i përbashkët për përvojën sufike në tërësi, disa prej sufive atë e kanë marrë për bazë të Tesavvufit të tyre dhe e kanë sistematizuar dhe institucionalizuar në trajtë të tarikatit. Duke filluar prej shekullit VIII e deri në fund të shekullit XIX melamijjen e hasim në tri periudha kryesore, edhe atë: 1. Melamijja e periudhës së parë ose Kassarijja. Ky tarikat është themeluar nga ana e Ebu Salih Hamdun b. Ahmed el-Kassarit dhe është paraqitur si reagim ndaj jetës luksoze të shoqatave sufike-zejtare në periudhën e pushtetit të Abbasidëve. Hamdun Kassari dhe ithtarët e tij kanë parapëlqyer largimin prej të gjitha nevojave të kësaj bote, nënçmimin e vetes, prezentimin e ligësive personale vetëm me qëllim që Allahut xh.sh. t’i afrohen sa më të pastër.567 2. Melamijja e periudhës së dytë ose Bajrami-Melamijje. Është themeluar si një degë e Tarikatit Bajrami të Haxhi Bajram Veliut, nga ana e muridit të tij Dede Omer Sikkiniut (v.880/1745). Dede Omer Sikkiniu ka refuzuar çdo trajtë të ritualit të tarikatit, çdo formë dhe mënyrë të veshjes së posaçme sufike dhe në vend të manifestimeve të sistematizuara ka përvetësuar bisedën si metodë të tarikatit të vet. Ai me këtë ka hedhë edhe themelet e periudhës së dytë të melamive. Dede Omer Sikkiniu dhe ithtarët e tij janë larguar prej të gjitha momenteve të cilat e ngrenë unin e njeriut, por në anën tjetër rëndësi të posaçme i kanë kushtuar organizimit administrativ të tarikatit të tyre. Dede Omer Sikkiniu është kutub568 i parë, ndërsa pas tij në këtë post do të ulen Bunjamin Ajjashi, Pir Ali Aksaraji, Ismail Mashukiu, Ahmed Sarbaniu, Husameddin Ankaraviu, Hamza Baliu, Hasan Kabaduzi etj. Shumica e shejhëve melami janë kundërshtuar me administratën e Shtetit

567 Isin, “Melamilik ”, DBIA, V, 380. 568 Termi “Kutup” në Tesavvuf d.t.th., shejh më i madh, ndërsa në Tarikatin

Melami ka kuptim pak më specifik dhe d.t.th. autoritet shpirtëror i cili ka marrë përsipër udhëheqjen e këtij organizmi mistik dhe i cili ka vazhdimësinë historike. Përafërsisht janë në statut të njëjtë si edhe Kryegjyshët e bektashive.


.

Osman, prandaj edhe disa prej tyre janë ekzekutuar nga ana e Sulltanit me fetvanë e shejhulislamit.569 3. Melamijjeja e periudhës së tretë ose Melamijje Nurijje. Është sistematizuar nga ana e Sejjid Muhammed Nuru’l-Arabiut (v.1305/1882) në gjysmën e dytë të shekullit XIX dhe është përhapur në shumë vise të Gadishullit Ballkanik. Ithtarë të Sejjid Nuru’l Arabiut ka patur edhe në mesin e shtresave të larta intelektuale të Stambollit në gjysmën e dytë të shekullit XIX. 570 Në viset që janë temë e këtij studimi e hasim melamijjen e periudhës së dytë të prezentuar në personalitetin dhe ithtarët e njërit prej kutubëve të Tarikatit Melami, Hamza Baliut (v.969/1561-62), në trajtë të Melamive Hamzavi në Bosnjë dhe melamijjen e periudhës së tretë të prezentuar në personalitetin dhe ithtarët e Sejjid Muhammed Nuru’l Arabiut në Maqedoni dhe Kosovë. Themeluesi i Melamijje Hamzavijjes është Shejh Hamza Baliu nga Bosnja.571 Vendlindja e Hamza Baliut është fshati Orloviç afër Vllasenicës në Sanxhakun e Zvornikut. Që në moshën e re Hamza Baliu është bërë murid i Husameddin Ankaraviut (v.964/1557) dhe pas tij ka kaluar në postin e tij. Veprimtarinë e tij sufike Hamza Baliu e ka vazhduar në vendlindjen e tij, në zavijen të cilën e ka ndërtuar në fshatin e tij. Për një kohë të shkurtër ai përreth vetes ka tubuar me mijëra ithtarë. Disa prej ithtarëve i ka tubuar prej kafeneve, ndërsa një numër bukur i madh i tyre kanë qenë edhe prej shtresave të larta të shoqërisë boshnjake të asaj kohe. Dijetarët e Bosnjës e kanë paditur atë me pretekst se ai është i pashkolluar dhe se nuk ka njohuri në lidhje me çështjet fetare, prandaj edhe nuk ka mundësi që t’i thirrë të tjerët në Islam. Në fund edhe Hamza Baliu si paraardhësit e tij është ekzekutuar nga Shteti Osman në vitin 969/1561-62 në Tahtakale të Stambollit. 569 Bolat, Ali, Bir Tesavvuf Okulu Olarak Melametilik, Stamboll 2003. 570 Shih: Dogrul, Omer Riza, Islam Turk tarihinde Ilk Melamet, Stamboll

1950; Koprulu Fuad, Turk edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Ankara 1993, f. 346-349; Golpinarli Abdulbaki, Turkiyede Mezhepler ve tarikatlar, Stamboll 1969, f. 246-269; po ai: Melamilik ve Melamiler, Stamboll 1931; Sunar, Xhavit, Melamilik ve Bektasilik, Ankara 1977.

571 Atai, Zejl-i Shekaik, f. 70-71.


Prej citateve të Ataiut kuptohet qartë se edhe pas vdekjes së Hamza Baliut, në Bosnjë ka vazhduar lëvizja e tij.572 Themelet e periudhës së tretë të melamijjes i ka hedhur Sejjid Muhammed Nuru’l Arabiu (v.1305/1882) i cili është me origjinë arabe dhe ka lindur në Kajro. Pas përfitimit të mësimeve të para në familje, është regjistruar në Universitetin e Az’harit dhe aty është afruar mjaft me profesorin e tij Hasan Kuvejsiun. Hasan Kuvejsiu e ka dërguar Muhammed Nuru’l Rabiun në Anadoli, mirëpo ai pa u ndalur shumë atje ka shkuar në Ballkan dhe ka rënë në kontakt me grupet Nakshijje-Melamijje në Serez dhe Selanik. Ai ka marrë dorë në Tarikatin Nakshibendi prej Shejh Jusuf en-Nakshibendiut të Janinës, ndërsa nëpërmjet të Shejh Ibrahimushshemarikiut është lidhur për tarikatet Halvetijje, Ekberijje dhe Uvejsijje. Në vitin 1249/1833-34 është emëruar si muderris në Medresenë e Koçanit dhe është njoftuar me pjesën e madhe të dijetarëve islamë të kësaj ane. Në vitin 1255/1839 ka ardhur në Shkup dhe ka marrë dorë prej shejh Kazanli Abdulhalik Efendiut. Në vitin 1266/1849 me ftesë nga valiu i Shkupit, Selim Pasha, ka qëndruar gjashtë muaj në Stamboll. Pas kësaj edhe dy herë ka qëndruar nga gjashtë muaj në Stamboll, herën e parë me ftesë të kryeshefit të policisë, Husni Pashës, ndërsa herën e dytë me ftesë të valiut të Bosnjës, Topall Osman Pashës. Në vitin 1287/1870 duke qenë në Kavadar ka proklamuar se është bërë kutub. Ka vdekur në vitin 1305/1882 në Strumicë.573

572 Më gjerë për Hamzavijtë shih: Atai, Nevizade, Zejl-i Shekaik, f. 65;

Golpinarli, A. Melamilik ve Melamiler, f. 73; Ocak Ahmet Yasar, Osmanli Toplumunda Zindiklar ve Mulhitler (15-17 yuzyillar), Stamboll 1998, f. 273; Hadìjahi}, M., “Udio Hamzevijja u atentatu na Mehmet Pa{u Sokolovi}a” në “Prilozi”, 1955, f. 325; po ai, “O Progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine” në “Prilozi”, 1970-71, f. 68; Mehinagi}, Ibrahim, “êtiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka” , në “Prilozi”, XVIII-XIX, 1968-69, f. 217-266; Okiç, Tajjib, “Quelques documents concernant les Hamzavites”, në “International Congress of Byzantinits”, Leiden 1957, f. 281; Algar, Hamid, “The Hamzeviyye, A Deviant Movement In Bosnian Sufism”, në “Islamic Studies”, 36, 2-3 (1997), f. 243-261.


.

Sejjid Muhammed Nuru’l Arabiu i ka komentuar veprat me tematikë të vahdet-i vuxhudit të Muhjuddin ibn Arabiut, Shejh Bedreddinit, Nijazi Misriut, Haxhi Bajram Veliut, Ahmed b. Idrisit etj. Ai ka qenë njohës i mirë i Tesavvufit islam, prandaj edhe ka patur numër të madh të ithtarëve në Stamboll dhe Ballkan. Në mesin e halifeve të tij në Stamboll bëjnë pjesë: Shejhu i Teqesë së Pazarit në lagjen “Shehremini” të Stambollit, Ahmed Safi Efendiu, shejhu i Teqesë së Tarsusit në lagjen “Mevlanakapi” në Stamboll, Abdu’l-Kerim Efendiu, Ali Urfi Efendiu, muderrisi i Medresesë së Fatihut, Shejh Abdullah Hulusi Efendiu, Shejh Maksud Efendiu, vaizi i Xhamisë së Bejazidit, Hafiz Abdurrauf Efendiu, Shejh Kemal Efendiu, Vehbi Efendiu, autori i veprës “Tibjan” , Haririzadeja dhe nxënësi i tij Mehmed Tahir Burseviu. 574 Muhammed Nuru’l Arabiu ka vepruar në Maqedoni dhe ka patur numër të madh muridësh edhe në viset e Maqedonisë dhe të Kosovës. Halifet e shejhut në këto vise kanë qenë: Abdurrahim Fedai Efendiu575, Salih Rif’at Efendiu nga Shtipi576, Filintilizade Hoxha, Mahmud Efendi Shkupjani577, Faik Mehmed Beu578, Haxhi Sulejman Beu579, Haxhi Abdu’l-Kadir Beu580, Ali Riza

573 Shih: Golpinarli, A., po aty, f. 232-242; Isin, Ekrem, “Melamilik” ,

DBIA, V, 386; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmet Kemaleddin, Hayati, Eserleri ve Tibyanu Vesailil-Hakaik, (temë e pabotuar e doktoraturës) f. 12-23.

574 Yucer, po aty, f. 402; Isin, po aty, V, 384-386; Golpinarli, po aty, f. 302-339.

575 Ka qenë nga Prizreni dhe halifi kryesor i shejhut. Ka shërbyer si muderris në Shkup dhe ka vdekur në rrugë në Kanalin e Suezit gjatë kthimit prej haxhit. Ka disa vepra: Risale-i Vehbijje, Kaside-i Nunijje, Hedijjetu’l-Haxhxh, Tefsiru Sureti’l-Kevther, etj. Halifet më të njohur të tij janë: Abdulehad Efendiu, Haxhi Hafiz Abdurrauf Efendiu nga Shkupi dhe Junus Efendiu nga Prishtina.

576 Pasi që ka marrë dorë prej shejhut ka ndërtuar një teqe në Shtip. Ka vdekur në vitin 1326/1908.

577 Ka qenë prej ulemasë së Shkupit dhe ka vdekur në vitin 1310/1892 në Hixhaz.

578 Ka qenë nga Strumica dhe pas vdekjes së shejhut është bërë shejh në teqenë e tij. Ka vdekur në vitin 1319/1901 në Selanik.

579 Ka qenë prej aristokratëve të Strumicës dhe shejhu shpesh ka ndenjur në konakun e tij. Ka vdekur në vitin 1889.


Vasfi Efendiu581, Elmas Efendiu582, Xhengori Mustafa Efendiu583, Hafiz Topall Baba Gjakovari584, Topall Rexhep Efendi Prizrenasi.585 Teqe melamite në Maqedoni dhe Kosovë janë themeluar në këto qytete: - Strumicë - ka patur dy teqe. Në njërën ka qëndruar Muhammed Nuru’l Arabiu dhe pas vdekjes është varrosur aty ku e ka edhe tyrben. Pas shejhut në post është ulur Faik Beu. Pas tij teqenë e ka udhëhequr Haxhi Valdeja. Teqeja e dytë është udhëhequr nga djali i shejhut Sherif Efendiu. Pas vdekjes së tij në vitin 1905 në të shejh është bërë Haxhi Abish Beu, në kohën e të cilit teqeja është mbyllur nga bullgarët. - Dojran - në Dojran dhe në fshatin Dedeli të Dojranit ka vepruar nga një teqe melamite. - Veles - ka patur vetëm një teqe melamite. - Kavadar - teqenë e Kavadarit e ka themeluar Haxhi Abdu’l-Kadir Beu. - Shtip - teqenë e Shtipit e ka ndërtuar muridi i shejhut Salih Rif’at Efendiu. - Shkup - teqeja melamite në Shkup është themeluar nga dhëndri dhe halifi kryesor i shejhut Abdurrahim Fedai Efendiu. Pas tij shejh janë bërë Haxhi Kemal Efendiu dhe djali i tij Hakki Efendiu. - Manastir - teqeja rifaite e Vranjevcit të Manastirit me kalimin e shejh Ali Riza Efendiut në Tarikatin Melami ka vepruar si teqe melamite.

580 Ka qenë nga Strumica dhe vëlla i Sulejman Beut. Është vendosur për

shejh të Teqesë së Kavadarit. Ai e ka shpëtuar teqenë që të mos e djegin bullgarët. Ka vdekur në moshën 95 vjeçare.

581 Ka qenë shejh i Teqesë Rifaite të Manastirit. Ka vdekur në vitin 1331/1913.

582 Ka ndërtuar një teqe në vendlindjen e tij në katundin Dedeli të Dokranit. Ka vdekur në vitin 1906.

583 Ka qenë shejh i Teqesës së Dojranit. Ka vdekur në vitin 1907. 584 Ka qenë gjakovar dhe në teqenë e tij i ka dhënë ixhazet Haxhi Adem

Efendi Prizrenasit dhe Hasan Efendiut. Ka vdekur në vitin 1902. 585 Është shejhu i parë i Teqesë Melamite të Prizrenit dhe ka punuar si

mësues në shkollën e mesme të qytetit.


.

- Prizren - muridi i shejhut Haxhi Rexhep Efendiu ka ndërtuar një teqe melamite në Prizren. Pas tij në post është ulur Shejh Sejfuddini, ndërsa pas tij Shejh Omer Lutfi Paçarizi.586 - Gjakovë - Hafiz Sulejman Baba Gjakovari ka themeluar një teqe melamite në Gjakovë.587

586 Shejh Omer Lutfi Paçarizi ka qenë edhe poet dhe shkrimtar. Ka të

shkruara disa vepra për fëmijë në turqishte. Pas tij në post janë ulur: Shejh Kamil Tosko, Shejh Salih Efendiu, Shejh Hilmi Efendiu, Shejh Hamdi Kaçamaku, Shejh Haxhi Iljas Bardhi, Shejh Haxhi Idrisi, Hafiz Ridvani, Shejh Idris Maksudi dhe Haxhi Jakub Muçeziu.

587 Shih: Golpinarli, Abdulbaki, po aty, f. 301-323.

PJESA E TRETË

MARRËDHËNIET SHOQËRORE TË TARIKATEVE ME SHOQËRITË BALLKANIKE NË SHEKUJT XVIII DHE

XIX

Si në Anadoli ashtu edhe në Ballkan mënyra osmane e jetesës me vete ka sjellë një sintezë të ndikimit reciprok të strukturave të ndryshme shoqërore dhe ndërtimit të një shoqërie me botëkuptim të qytetërimit kozmopolit, multikulturor dhe multidimensional. Në pranimin e botëkuptimit islam dhe mënyrës osmane të jetesës nga ana e shoqërive dhe grupeve që u kanë takuar feve, kulturave dhe traditave të ndryshme, në vendosjen e raporteve pozitive ndërmjet Shtetit Osman dhe popullatës vendase dhe në sistematizimin brenda shoqërive të posaçme, rol vendimtar ka luajtur kultura e Tesavvufit, gjegjësisht teqetë dhe dervishët e tarikateve të ndryshme. Në periudhën osmane Tesavvufi përveç brenda popullatës së rëndomtë është përhapur edhe në mesin e administruesve dhe dijetarëve vendorë. Trajtat e sjelljes sociale të vendosura me shtresat e ndryshme shoqërore nga ana e sufijve dhe uniteti i qëllimeve të sufijve, administruesve dhe dijetarëve, edhe më tepër i ka afruar këto shtresa të shoqërisë me njëra-tjetrën. Teqetë në fillim janë ndërtuar në periferi të qyteteve dhe vendbanimeve, në vendet e zgjedhura nga vetë dervishët udhëtues, ndërsa më vonë, me ndihmën e posaçme të Portës së Lartë, ato janë ndërtuar në vende të cilat kanë qenë më të përshtatshme për praktikimin e obligimeve të udhëzimit (irshad). Këto ndërtesa përveç përmasave sufike kanë ndihmuar edhe në largimin e pengesave të ndryshme për tregti me këto vise, në bartjen e mendimeve dhe ideve prej qendrës në periferi,

Marëdhëniet shoqërore të tarikateve... 197

.

kanë shërbyer si vendstrehime për të pashpresët etj. D.t.th. teqetë janë inkuadruar pothuajse në të gjitha shërbimet për përforcimin e jetës shoqërore dhe bartjen e idesë islame deri në viset më të largëta. Si në pjesën tjetër të botës islame ashtu edhe në Ballkan teqetë kanë patur fushë të gjerë të veprimit. Ato gjatë periudhës osmane kanë shërbyer si shkolla, vende për mjekim, vende për rekreim, pushimore, qendra për arte të bukura, ndërtesa letrare, faltore etj.588

1. SUFIJTË DHE ULEMAJA

Osmanët që nga ditët e para të depërtimit në viset ballkanike e kanë ditur se nuk do të mjaftojë që vetëm ushtarakisht të vendosen aty. Pikërisht për këtë, në favor të qëndrimit dhe veprimtarisë pozitive fetare-shoqërore të tyre në këto vise brenda nevojave kanë ndërtuar medrese, teqe, zavije, imarete etj., dhe kështu kanë kontribuar në sistematizimin e jetës shoqërore. Në viset ballkanike raportet ndërmjet sufijve dhe ulemasë kanë ndjekur vijën e qendrës së Shtetit Osman, respektivisht Stambollit. Ashtu si në Stamboll që ndërmjet medresesë dhe teqesë në pjesën më të madhe kohore ka patur raporte të mira dhe herë pas here për shkak të arsyeve të ndryshme janë paraqitur mosmarrëveshje, ashtu edhe në Bosnjë, Serbi, Kosovë, Maqedoni dhe Shqipëri në të shumtën e rasteve janë bartur dukuritë e këtilla. Duke filluar prej shekullit XV në të shumtën e rasteve sufijtë dhe ulemaja në viset tona nuk kanë patur mosmarrëveshje të mëdha, përkundrazi, një numër i madh i dijetarëve kanë qenë muridë të tarikateve të ndryshme dhe aty kanë shërbyer në udhëzimin e drejtë të popullatës. Në anën tjetër edhe shumë sufi të ngritur kanë shërbyer si mësimdhënës (muderrisë) në

588 Për më gjerë shih: Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler

ve Zaviyeler, f. 178.


medresetë e themeluara në qytete të ndryshme. Mirëpo edhe pse në raste të rralla ka ndodhur që të ketë mosmarrëveshje ndërmjet këtyre dy institucioneve bartëse të jetës shoqërore osmane.589 Në relacionet ndërmjet teqesë dhe medresesë, përveç mënyrës identike të të menduarit, shpeshherë ka ndodhur që aktivitetet e të dy institucioneve të zhvillohen në të njëjtën ndërtesë. Disa prej teqeve në Bosnjë, Maqedoni dhe viset e tjera, gjatë veprimtarisë kanë shërbyer edhe si medrese, madje disa prej tyre në periudhën e fundit janë shndërruar plotësisht në medrese. P.sh., Hanikahu (teqe) i Gazi Husrev Beut në Sarajevë duke filluar prej shekullit XIX ka shërbyer si medrese. Shumica e shejhëve dhe dervishëve të tarikateve të ndryshme në viset ballkanike deri në gjysmën e dytë të shekullit XIX së pari kanë kryer medresetë e pastaj janë inkuadruar në obligimet e tyre nëpër teqetë. Më pas ata i kanë gërshetuar dituritë e tyre ekzoterike me ato ezoterike dhe kanë zhvilluar mësime sufike në frymën e ehli-sunnetit. Tradita e këtillë sidomos ka vazhduar tek Mevlevijtë, Nakshibendijtë dhe Halvetijtë.590 Një poet sarajevas në poemën e tij për Sarajevën pas rrënimeve të bëra nga ana e Eugenit nga Savoja, Teqenë Mevleviane të Sarajevës e ka karakterizuar si arkë e diturive dhe si burim i dijetarëve.591 Shejh Arif Kurdiu i cili në vitin 1285/1868 kishte ardhur nga Stambolli në Sarajevë si shejh i teqesë së Skender Pashës,

589 Në lidhje me marrëdhëniet ndërmjet teqesë dhe medresesë në periudhën

osmane shih: Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet-Tekke Munasebetleri, Stamboll 1989, f. 70-85; Ongoren, Resat, “Osmanli’da Sufilerin Farkli Toplum Kesimleriyle Iliski Tarzlari”, në “Islam Arastirmalari Dergisi”, f. 13-18; Yilmaz, Necdet, Osmanli Toplumunda Tasavvuf, Sufiler, Devlet ve Ulema, Stamboll 2001, f. 451-457; Kara, Mustafa, po aty, f. 79-117.

590 Hanikahu i ndërtuar nga ana e Koski Mehmed Pashës në Mostar njëkohësisht ka shërbyer edhe si medrese. Shejhu i kësaj teqeje, Shejh Fevziu nga Mostari, në medrese ka ligjëruar për veprën Mesnevi të Mevlana Xhelaluddin Rumiut. Përveç kësaj, në këtë hankah-medrese kanë ligjëruar edhe dijetarët me emër të periudhës së fundit, si Abdullah Efendi Rixhanoviçi, Hamza Efendi Puziçi, Hasan Efendi Nametaku etj. Shih: Çehajiç, po aty, f. 49.

591 Handì}, Mehmed , “Sarajevo u Turskoj Pjesmi” , në “Glasnik IVZ”, viti XI, no. 10, f. 238.


.

njëkohësisht ka shërbyer edhe si muderris në Medresenë Misrijje dhe më vonë në atë të Gazi Husref Beut. Në mesin e muridëve të themeluesit të Teqesë së Vukeliçit, Husein Baba Zukiçit, ka patur kadi (gjykatës), mual-limë dhe muderrisë (mësimdhënës).Traditën e tij e kanë vazhduar halifeja e tij Shejh Abdurrahman Sirriu dhe muridi i tij Mejli Baba.592 Në shekullin XIX në relacionet ndërmjet medresesë dhe teqesë në viset e sipërpërmendura është paraqitur një dukuri e re. Një numër i konsiderueshëm i teqeve janë shndërruar në medrese klasike. Mirëpo, në këto medrese krahas lëndëve të tjera janë lexuar dhe analizuar edhe veprat sufike me rëndësi, si “El Munkidhu mine’d-Dalal” e Gazaliut, “Fususu’l-Hikem” e Ibn Arabiut, “Mesnevija” e Mevlanës etj. Shejhët dhe muridët e tyre në teqetë e ndryshme të trojeve shqiptare, si në Shqipëri Kosovë dhe Maqedoni, gjithashtu kanë qenë të kyçur në proceset arsimore të vendeve ku kanë vepruar. Në mesin e më të shquarve mund të përmenden Shejh Abdu’l-Kadir Efendiu i Mitrovicës, Shejh Mehmed Sezai Efendiu dhe muridi i tij Faik Efendiu, Shejh Shefqeti, muridi i Sejjid Muhammed Nuru’l-Arabiut, Sulejman Baba Gjakovari, themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati në Ohër, Pir Mehmed Hajati, muridi i tij dhe themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati të Kërçovës, Shejh Ademi, shejhu melami i Shkupit, Shejh Abdurrahim Efendiu etj.593 Siç thamë edhe më sipër, sufijtë dhe ulemaja herë pas here janë konfrontuar mes vete. Në Bosnjë tarikati i cili më së tepërmi ka patur probleme me shtresën e ulemave është Tarikati Hamzavi-Melami dhe dervishët e tyre. Disa prej dervishëve të këtij tarikati janë ekzekutuar pas vendimeve (fetva) të lëshuara nga

592 êhaji} , po aty, f. 56. 593 Shih: Rexhepagiqi, po aty; Vokrri, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në

Kosovë ndërmjet dy luftërave botërore (1918-1941), Prishtinë 1990; Shejh Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Gjakovë 1418/1998; Kaleshi, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, 1411/1991.


ana e disa ulemave të njohur të Bosnjës, si p.sh., Hasan Kafi Prushçakut, Molla Bali Efendiut etj. 594 Në fillim të shekullit XIX, Ilhami Baba Zhepçeviu për shkak të mendimeve të tij është shpallur murted (renegat) nga ana e ulemasë së Travnikut dhe është ekzekutuar me vendimin e valiut të Bosnjës, Ali Xhelaluddin Pashës.595 Pashallëqet e formuara në fund të shekullit XVIII dhe fillim të shekullit XIX në Shqipëri kanë kërkuar përmbajtje edhe nga aspekti fetar. Përderisa bektashinjtë e kanë përmbajtur Ali Pashë Tepelenën, shumica e tarikateve tjera kanë qëndruar afër Bushatlinjve. Në këtë periudhë disa prej baballarëve bektashinj janë syrgjynosur prej territorit të Pashallëkut të Shkodrës.596 Si fund mund të thuhet se ulemaja më së shumti është afruar me Tarikatet Nakshibendi dhe Halveti. Por, edhe në mesin e tarikateve të tjera ka patur fytyra të shquara të ulemasë islame.

2. SHEJHËT DHE ADMINISTRUESIT VENDORË

Që nga ditët e para të themelimit të Shtetit Osman, sufijtë e ardhur në Anadoli nga viset e ndryshme të botës islame janë mbajtur afër udhëheqësve shtetërorë. Mendimet e tyre kanë ndikuar në shumë fusha të organizimit shoqëror të shtetit të posaformuar osman. Si më parë te selçukët, ashtu edhe te osmanët dervishët i janë bashkangjitur ushtrisë në çlirimin e vendeve të ndryshme në Anadoli dhe Ballkan dhe më vonë janë vendosur në pjesët e pabanuara të vendeve të çliruara. Ata pas vendosjes janë marrë me bujqësi, blegtori, zejtari etj., dhe janë përpjekur për ndërtimin, zhvillimin dhe vendosjen e familjeve të reja përreth teqeve të tyre. Një numër i konsiderueshëm i këtyre

594 Handì}, A., “O Progonu Hamzevija u

sjeveroisto~noj Bosni 1582” , në “^lanci i Gra|a” , Tuzlla 1975, f. 15.

595 Rrugën e Ilhamiut prej Zhepçes e deri në Travnik e ka përpunuar Reshad Kadiçi në romanin e tij Ilhamijin put u smrt.

596 Shih: Baba Rexhepi, po aty, f. 275.


.

teqeve është vendosur në pjesët kufitare me shtetet e tjera dhe i kanë ndihmuar aktivitetet ushtarake të Shtetit Osman.597 Fjalët e fundit të themeluesit të Shtetit Osman, Osman Gaziut drejtuar djalit të vet Orhan Gaziut para vdekjes, e tregojnë qartë rëndësinë që udhëheqja osmane ia ka kushtuar rendeve sufike dhe udhëheqësve të tyre. Ai të birit i tha: “Për atë që nuk e di konsultohu me ulemanë dhe mos u nis askund pa marrë mendimin e evlijave”.598 Ky botëkuptim i sulltanëve të parë të Shtetit Osman, në masë të madhe ka vazhduar deri në periudhat e fundit. Besimi dhe konsiderata që patën fituar sufijtë në sytë e sulltanëve dhe administruesve të shtetit, bënë që pjesa dërrmuese e udhëheqësve të inkuadrohen ose të zgjedhen nga mesi i sufijve dhe më pas ata të ndihmojnë materialisht dhe shpirtërisht në përhapjen e Tesavvufit dhe tarikateve në territorin e çliruar dhe të udhëhequr nga ana e Shtetit Osman. Shumica e shtetarëve kanë ndërtuar teqe dhe zavije për sufijtë, herë pas here kanë shkuar në teqe dhe kanë kërkuar hajërduanë e shejhëve, i kanë konsultuar me ta disa prej çështjeve shtetërore me rëndësi, e kështu me radhë.599 Qëllimi i përbashkët dhe unik i shtetit dhe teqesë ka ndikuar në zhvillimin e marrëdhënieve pozitive të nduarnduarta ndërmjet Shtetit Osman dhe organizmave sufike. Shteti organizmat sufike i ka konsideruar si element shoqëror i cili përveç përmasës religjioze ka patur edhe përmasën e ruajtjes dhe konsolidimit të administratës osmane në viset periferike, ose thënë ndryshe, kanë shërbyer si katalizatorë mes shtetit dhe popullsisë.600

597 Shih: Barkan, Omer Lutfi, po aty, f. 288-289; Ongoren, Resat, po aty, f.

10. 598 Gunduz, Irfan, po aty, f. 16. 599 Kara, Mustafa, po aty, f. 165-169; Gunduz, Irfan, po aty, f. 120. 600 Në lidhje me këtë Sulltan Abdulhamiti II thotë: “Tradita osmane është që

sulltani të informohet për gjendjen e popullatës së pari prej guvernatorëve dhe administruesve të tij, kurse më pas të njëjtat informata t’i marrë edhe prej teqeve të vendosura në të katër anët e shtetit dhe në bazë të tyre të udhëheqë shtetin”. Bozdag, Ismet, Abdulhamitin Not Defteri, f. 81.


Në qendër të shtetit në Stamboll, sulltani dhe udhëheqësit e tjerë në masë të madhe kanë qenë në marrëdhënie pozitive me shejhët, dervishët dhe vendqëndrimet e tyre, teqetë. Praktika e ngjashme haset edhe në territoret ballkanike (Rumeli) të Shtetit Osman. Në pjesët e mëparshme folëm se dervishët dhe teqetë kanë luajtur rol pozitiv në vendosjen e Islamit në viset ballkanike. Pas përfshirjes së këtyre viseve nën udhëheqjen e Shtetit Osman, administruesit vendorë janë përpjekur që të kenë marrëdhënie të mira me shejhët dhe dervishët, përveç rastit të hamzevi-melamive në Bosnjë. Njëri prej udhëheqësve dhe ushtarakëve të parë osmanë në viset tona, Isa Beu, biri i Is’hak Beut, ka ndërtuar Teqenë Mevlevite në Sarajevë dhe ka lënë disa objekte vakëf për mirëmbajtjen e saj.601 Traditën e tij e kanë vazhduar edhe disa udhëheqës të tjerë vendorë të Bosnjës, si p.sh., Salih Vexhihi Pasha, Fadil Pasha, Mazhar Osman Pasha, Iskender Pasha Jurishiç, Gazi Husref Beu, Haxhi Sinan Aga, Muhsinzade Muhammed Pasha, Koski Mehmed Pasha, Omer Pasha Latasi, Elçi Ibrahim Pasha etj.602 Përndjekja e udhëheqësve të lartë të Tarikatit Melami nga ana e Portës së Lartë ka ndikuar që ata të ndiqen, madje edhe të ekzekutohen edhe në Bosnjë. Pas ekzekutimit të Hamza Baliut në Stamboll, me të madhe janë ndjekur ithtarët e tij në mbarë territorin e Bosnjës dhe Hercegovinës. Si rezultat i kësaj në dokumente përmendet ekzekutimi i 12 dervishëve hamzavi-melami nga ana e administruesve vendorë të Bosnjës.603

601 [abanovi}, Hazim, “Vakufnama Isa bega Is’hakovi}a

za njegove zadud`bine u Sarajevu” , në “Prilozi”, II, Sarajevë 1951, f. 29.

602 Shih: Mujezinovi}, Mehmed, “Musafirhana i tekija Isa bega Is’hakovi}a u Sarajevu” , në “Na{e Starine”, III, Sarajevë 1956, f. 247; Sikiri}, S., “Sarajevske tekije” , në “Narodna Starina”, Zagreb 1927; f. 27; Truhelka, ]iro, Gazi Husrevbeg, njegov ìvot i njegova doba , Sarajevë 1912; Ba{eskija, M.M., Ljetopis , f. 172.

603 Handì}, A. , po aty, f. 42.


.

Në vitin 1821 me urdhrin e valiut të Bosnjës, Ali Xhelaluddin Pashës, për shkak të elementeve heterodokse në ligjëratat e tij dhe nxitjes së popullatës për kryengritje, në Travnik është ekzekutuar Ilhami Baba Zhepçeviu. Në shekullin XVIII nga ana e valive të Beogradit është ndjekur dhe internuar nga vendbanimi dhe teqeja e tij Shejh Muhammedi i Uzhices. Njëkohësisht valiu ka dërguar edhe ushtri kundër tij, e cila e ka djegur dhe shkatërruar në tërësi teqenë e tij.604 Administruesit osmanë të viseve të Kosovës dhe Maqedonisë gjithashtu kanë mbajtur relacione të mira me shejhët dhe dervishët e viseve të veta. Në mesin e muridëve të Tarikatit Sadi dhe themeluesit të tij Sulejman Axhizi Babës ka patur shumë ushtarakë, vali dhe udhëheqës të qyteteve kosovare. Rasti është i njëjtë më vonë edhe me shejhun e Teqesë Rifaite të Gjakovës, Haxhi Shejh Musa Bellanicën, Shejh Mehmed Sezaiun e Prishtinës, Teqenë Mevlevite të Shkupit, Teqenë Halveti-Hajati të Ohrit, Strugës, Kërçovës. Në mesin e ithtarëve të Teqesë Rifaite të Shkupit përmendet administruesi i Shkupit, Sejfullah Beu, i cili ka ndërtuar edhe një tyrbe në oborrin e teqesë. Shndërrimi i Teqesë Harabati Baba në Tetovë në një kompleks të madh është bërë me ndihmën e muhibëve bektashi Koxha Rexhep Pashës dhe birit të tij Abdurrahman Beut. Ata teqesë ia kanë shtuar objektet e kuzhinës, konakut, mejdanit, mesxhidit. Gjithashtu e kanë rindërtuar Xhaminë e Larme dhe kanë ndërtuar një verore-kala në kodrën Balltepe të Tetovës. Në vitin 1242/1825-26 Tetovën e ka vizituar një poet i Qipros i quajtur Ashik Kenzi dhe ka shkruar një poemë në lidhje me Abdurrahman Pashën dhe veroren e tij (kalanë).605 Themeluesi i Pashallëkut të Janinës, Ali Pashë Tepelena, ka qenë bektashi dhe muhib i Shemimi Babait. Ai pashallëkun e vet e ka shndërruar në një vend dominues të bektashinjve dhe ka

604 Musi}, Omer, “Poslanica [ejha Muhammeda uì~anina

Beogradskom valiji Mahmud Pa{i” , në “Prilozi”, II, 1951, f. 185-194.

605 Harid Fedai, “Kibrisli Asik kenzi’nin rumeli Destanlari”, në “Milletlerarasi Rumeli Turk Kulturu Sempozyumu”, Shkup 23-25 Mars 1998, Shtojca-1.


ndërtuar teqe në shumë vise të banuara me shqiptarë, si p.sh., në Manastir, Shkup, Korçë, Janinë, Krujë, Trikallë, Melçan, Turan, Leskovik, Berat etj.606 Ali Pashë Tepelena përveç për bektashitë ka ndërtuar edhe teqe për sadijtë dhe halvetijtë.

3. THEMELIMI I QYTETEVE DHE TEQETË

Qytetet janë të vjetra sa edhe qytetërimet e lashta. Pikërisht për këtë edhe në viset ku kanë ekzistuar qytetërimet e vjetra ka gjurmë të qyteteve të tyre. Përveç qytetërimeve më të vjetra është realitet se në Ballkan një periudhë mjaft të gjatë ka qenë i vendosur edhe qytetërimi islam osman. Prezentimi i qytetërimit islam osman në tokën pjellore kulturore ballkanike, ku janë gërshetuar disa qytetërime të lashta, ka nxjerrë në pah qytete me veçori orientale-oksidentale. Është e njohur se Shteti Osman, pas depërtimit ushtarak në viset ballkanike, ka motivuar transferimin e dervishëve, zejtarëve, tregtarëve dhe së bashku me ta edhe të popullatës anadoliane në këto vise. Ardhja dhe pranimi i elementeve kulturore të tyre nga ana e pjesës dërrmuese të popullatës vendase, do të ndikojë dukshëm në ndryshimin e strukturës fizike të qyteteve ekzistuese. Ndërsa në viset e pabanuara do të fillojnë të paraqiten qytete të reja me veçori orientale. Qyteti dhe struktura e tij në periudhën osmane në viset tona shumë pak është hulumtuar. Mirëpo, ekziston një e vërtetë se një numër i madh i qyteteve të Bosnjës, Kosovës, Maqedonisë dhe pjesërisht të Shqipërisë ende i mbajnë simbolet dhe veçoritë e tipit të qytetit osman. Dervishët dhe teqetë e tyre kanë ndikuar dukshëm në ristruktuimin e qyteteve ekzistuese dhe themelimin e qyteve të reja në viset ballkanike.607 Përreth teqeve dhe zavijeve të ndërtuara në viset pjellore dhe udhëkryqet tregtare të viseve ballkanike, janë vendosur familje 606 Clayer, Nathalie, “Miti i Ali Pashës dhe bektashinjtë (ose mendime për

një histori kombëtare të bektashinjve shqiptarë)”, në “Përpjekja”, 15-16, Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 39.

607 Barkan, po aty, f. 279-280.


.

dhe fise të ndryshme dhe në këtë mënyrë janë ndërtuar qytete të reja. Qendrat sufike duke i kushtuar rëndësi të posaçme sjelljes së mirë, komplimentit, dashurisë ndërnjerëzore, urtisë, artit kanë ndikuar që përreth teqeve të tyre të vendosen njerëz prej feve, etnikumeve dhe statuseve të ndryshme shoqërore. Në bazë të regjistrimit të vitit 1455 Sarajeva quhej Trgovishte dhe kishte vetëm 59 familje. Në Sarajevë ka dy epitafe të cilat i takojnë kësaj periudhe, epitafet e Ajni dhe Shemsi Dedeut. Si rrjedhim mund të thuhet se në këtë periudhë në Sarajevë ka patur teqe të cilën e kanë udhëhequr këta dy shejhë. Përveç saj në shekullin XV është themeluar edhe Teqeja Mevlevite e Isa Beut. Më vonë përreth këtyre teqeve do të ndërtohet qendra e vilajetit të Bosnjës, Sarajeva. Shembuj të ngjashëm të ndërtimit dhe zhvillimit të qyteteve pas ndërtimit të teqeve kemi edhe në qytetin e Rogaticës, Visokos, Zvornikut, Skendervakufit, etj.608 Rolin e teqeve në themelimin, ngritjen dhe zhvillimin e qyteteve e shohim edhe në rastin e teqeve sinanije-halvetijje në Shkup dhe Prizren, në Teqenë Harabati Baba në Tetovë, në Teqenë Xhelvetijje në Berat, në aktivitetin e ahikadirijve në Elbasan, në teqetë halveti-hajati në Kërçovë, Strugë dhe Ohër etj.

4. SUFIJTË DHE POPULLATA

Sufijtë dhe tarikatet e tyre janë zgjeruar në shumë fusha të jetës shoqërore të viseve ballkanike dhe kanë ndikuar në formimin shoqëror të shtresave të ndryshme të shoqërisë ballkanike. Sufijtë kanë qenë në marrëdhënie të mira me dijetarët dhe administruesit, por asnjëherë nuk e kanë mbajtur veten larg brengave të popullatës së rëndomtë. Teqetë, të njohura në popullatë si vende të dervishëve, kanë qenë vende ku është sendërtuar edukimi i unit njerëzor. Përveç

608 Handì}, Adem, “O ulozi dervi{a u formiranju

gradskih naselja u Bosni u XV stolje}u” , në “Prilozi”, XXXI, Sarajevë 1981, 172.


kësaj ato në mënyrë të drejtpërdrejtë ose tërthorazi janë inkuadruar në të gjitha fushat e jetës shoqërore dhe me metodat e posaçme të tyre i kanë sistematizuar aktivitetet e ndryshme të shoqërisë. Si rrjedhim teqetë dhe zavijet janë bërë vende ku përveç qetësisë shpirtërore janë plotësuar edhe shumë nevoja materiale të popullatës. Teqetë, si vende ku janë bashkuar shumë institucione shoqërore, në relacionet e tyre me popullatën në viset ballkanike kanë vepruar si konaqe, spitale, qendra specializimi, qendra arti, vende qetësimi, vende pikniku, strehimore për pleqtë etj. Pothuajse në të gjitha teqetë në viset tona një herë ose dy herë në javë janë mbajtur ligjërata për popullatën. Tradita të këtilla vazhdojnë edhe sot e kësaj dite në disa prej teqeve. Pranë ose brenda teqeve janë ndërtuar kuzhina (imarete) ku janë ushqyer të varfërit, endacakët, pleqtë, skamnorët. Ky aktivitet i teqeve ka ndikuar në rritjen e simpatisë ndaj tyre në shoqëritë ballkanike. Herë pas here shejhët e teqeve kanë përdorur afërsinë e tyre me administruesit shtetërorë dhe kanë ndikuar në përmirësimin e gjendjes së popullatës në mjedise të caktuara. Njerëzit të cilët kanë përjetuar tronditje psikike ose kanë qenë të sëmurë prej sëmundjeve psikosomatike kanë gjetur prehje në teqe. Teqeja kadirite e Haxhi Sinanit në Sarajevë ka qenë e njohur për këtë aktivitet. Teqetë gjithashtu kanë shërbyer edhe si qendra ku janë mësuar zeje të ndryshme. Janë të njohura shoqatat mistike-zejtare të ahijve në sistematizimin e zejeve dhe përgatitjen e mjeshtërve të rinj.

5. TESAVVUFI DHE LETËRSIA ALAMIADE

Tarikatet ithtarëve të vet përveç edukatës shpirtërore u kanë mundësuar edhe ngritje në shumë arte. Teqetë si vende të mendimit dhe idesë së lartë kanë qenë vende të paraqitjes dhe kultivimit të shumë dijetarëve, mendimtarëve, artistëve dhe poetëve. Sufijtë e viseve ballkanike rëndësi të veçantë i kanë


.

kushtuar poezisë. Shejhët dhe dervishët e këtyre viseve kanë shkruar poezi në të cilat i kanë prezentuar nevojat dhe vuajtjet e popullatës, kanë shkruar poezi klasike për dashurinë hyjnore, për ritualet dhe rregullat e tarikateve të veçanta etj., dhe në këtë mënyrë kanë krijuar një letërsi të teqesë me vlera të larta artistike. Pjesa dërrmuese e poezive janë shkruar në gjuhën persiane dhe turke. Mirëpo, në veçanti në periudhat e fundit kemi edhe dervishë të cilët kanë shkruar në gjuhën e popullatës vendase, shqip ose boshnjakisht. Në mesin e poetëve sufi të viseve tona mund të përmenden Mevlana Atai nga Shkupi, Is’hak Çelebiu nga Shkupi, Hareviu, Xhelali Çelebiu dhe La’liu nga Manastiri, Tuluiu nga Tetova, Suxhudiu, Suzi Prizrenasi, Shem’i Prizrenasi, Mesihi nga Prishtina, Gurbi Dedeu nga Novi Pazari, Shejh Muslihuddini nga Uzhica, Shejh Kaimiu nga Bosnja, Ahmed Ibn Abdullah el-Bosneviu, Nergisiu, Ali Dede Bosneviu, Shejh Fevziu i Mostarit, Shejh Abdurrahman Sirriu, etj.609 Ndikimin e Tesavvufit dhe tarikateve e shohim qartë edhe në poezinë e poetëve të njohur të poezisë bejtexhinje. Muçi Zade, Nezim Frakulla, Ali Ulqinaku, Muhamed Çami Kyçyku, Mulla Hysein Dobraçi, Tahir Gjakova, Dalip Frashëri, Mulla Sali Pata, Shejh Mala etj., e përbëjnë plejadën e shkrimtarëve shqiptarë të cilët kanë shkruar me alfabet arab dhe në poezitë e të cilëve

609 Për më gjerë shih: Blan, Otto, Bosnich-Turkische Sprahdenkmoler,

Lajpcig 1968, f. 45; Lehfelh, Werner, Das serbokroatische Aljamiado-schrifum der Bosnich-Hercegovinichen Muslime, Munih 1969, f. 13; Kale{i, Hasan, “Prilog poznavanju albanske knjièvnosti iz vremena preporoda” , në “Godi{njak Balkanolo{kog Instituta”, knj. I, Sarajevë 1957, f. 352-388; po ai, “Albanska alhamijado knjièvnost” , në “Prilozi”, XVI-XVII (1966-67), Sarajevë 1970, f. 52; Hukovi}, Muhammed, Alhamijado knjièvnost i njeni stvaraoci , Sarajevë 1986; Nametak, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske alhamijado knjièvnosti , Srajevo 1981; Elsie, Robert, Historia e Letërsisë Shqiptare, Pejë 2001; Salihu, Hajdar, Poezia e Bejtexhinjve, Prishtinë 1987; Isen, Mustafa, Sehi Bey Tezkirem Hest Behist, Stamboll 1980, f. 195; Hysa, Mahmud, Alamiada Shqiptare, Shkup 1997.


qartë shihen ndikimet e elementeve sufike islame. Në qarqet sufike është shkolluar edhe pena e dalluar e letërsisë shqiptare, Naim Frashëri. Mendimet, qëndrimet dhe botëkuptimet ndaj ngjarjeve dhe gjendjeve të ndryshme historike-shoqërore në veprën e tij, Naimi i trajton në pajtim me filozofinë e vet sufike islame.610

610 Për më gjerë shih: Izeti Metin, “Pasqyrimi i vlerave sufite-bektashiane

në poezinë e Naimit”, në “Përmbledhje punimesh të Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup”, I, 1, Shkup 2002, f. 79-92.

SONUÇ

Balkanlar başlangıçta Bizans ile Roma, ardından Osmanlı dünyâsı ile Batı arasında köprü vazîfesini yapmış, târih boyunca birkaç kavmin ve kültürün doğudan batıya doğru göçüşüne sahne olmuştur. Bu sebeple farklı dönemlere âit değişik kavimleri, kültür ve medeniyetleri bir arada barındırma özelliğini de kazanmıştır. Osmanlıların Balkanlara yerleşmesinde tarîkat şeyhleri ve dervişler önemli görevler üstlenmişler ve Osmanlı fetihlerinin Balkanlardaki öncüleri ve ilk mîmarları olmuşlardır. Balkanlar Osmanlı ordusunun gelip askerle fethetmesinden çok daha önce tarîkat mensupları tarafından bir anlamda fethedilmiş, diğer bir deyişle Osmanlılar buraya gelmeden yerli halk psikolojik olarak bu fethe hâzır hâle getirilmiş ve Osmanlı orduları son derece elverişli bir ortamla karşılaşmıştır. Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta Đslâm dîninin ve Osmanlı idâresinin yayılmasında ve özellikle Arnavut ile Boşnaklar tarafından toplu şekilde benimsenmesinde iki kolaylaştırıcı unsurun etkili olduğu görülmektedir: 1.Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış. Ortodoks ile Katolik kiliselerin devlet mekanizmaları aracılığıyla Bogomillere karşı uygulamış oldukları baskı ve Bogomillerin nazarî , amelî ve müessesevî konularda Đslâm dîniyle, özellikle Balkanlara intikal eden tasavvufî Đslâm anlayışıyla olan benzer yönleri, Bogomil olan Boşnakların ve bir bölüm Arnavutların Đslâm dînini kabul etmelerini kolaylaştıran faktörler arasında sayılabilir. 2.Osmanlı öncesi bölgeye yayılan seyyah dervişler. Osmanlılar Balkanlara yerleşmeden önce bölgeye yerleşen seyyah dervişler tarafından Đslâmiyetin ilk tohumları atılmıştır. Tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi, yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmet müslümanlarla hırıstiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zemîninin kurulmasında etkili olmuş ve dervişlerin


yol kavşakları ile boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyeler etrâfında zamanla köyler oluşarak buraları birer dîn, eğitim, kültür ve sanat merkezleri hâline gelmiştir. Balkanlarda Osmanlı öncesinde tasavvuf anlayışının bu yönünü temsil eden ve hakkında birçok efsânenin dilden dile dolaştığı, müslümanlar arasında sevildiği kadar hırıstiyanlarca da benimsenmiş olan şahıs hiç şüphesiz Sarı Saltık (ö.1264)’tır. Bâzı târihçiler Sarı Saltık’ın gerçek bir şahsiyet olmadığını ve onun isminde bölgede iki asır boyunca faâliyet göstermiş bütün sûfîlerin tecrübelerinin toplandığını ifâde etmişlerdir. Bu sebeple bölgede faâliyet göstermiş değişik tarîkatlar ve tekkeler onun ismiyle özdeşleşmiştir. Osmanlı devletinde XVII. yüzyılda başlayan “Duraklama” devri Karlofça Antlaşması’nın (h.1111/1699) imzâlanmasıyla son bulmuş ve bundan sonra Osmanlının Avrupa’dan, daha doğrusu Balkanların belirli bölgelerinden çekilme süreci ve “Gerileme” dönemi başlamıştır. XIX. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Đmparatorluğu kuruluşundan îtîbâren, iktisâdî, içtimâî, askerî ve toplumsal hayâtın birçok alanında en sıkıntılı dönemini yaşamaktaydı. Osmanlı Devletinin genelinde yaşanan bu huzursuzluklar Balkanlarda özellikle daha kuzeyde bulunan Hırvatistan, Macaristan, Voyvodina bölgelerinde epeyce hissedilmiş ve müslümanların bu yerlerden tamâmen uzaklaştırılmasıyla sonuçlanmıştır. Osmanlılar başlangıçtan îtîbâren Balkanlarda hoşgörülü ve halk tarafından kolayca kabul edilebilecek bir Đslâm anlayışı geliştirmişlerdi. Yabancı bir yönetim düzeninin (Bizans Devleti) aracı olarak ortaya çıkan Hırıstiyan Ortodoksluğu’nun aksine Osmanlılar insanların bireyler olarak eşitli ğini ortaya koymuştur. Bu sebeple Balkan insanı kendilerine sâdece vicdan ve ibâdet özgürlüğünü sağlamakla kalmayan, aynı zamanda Đslâm dâiresi içerisinde kendi otantik halk kültürlerini ve kimliklerini korumalarına imkân tanıyan Mevlevî,Halvetî, Rifâî, Melâmî, Bektâşî, Sa’dî vb. gibi tasavvuf akımlarını benimsemişlerdir. Gayr-ı müslimlere verilmiş mutlak dînî ve kültürel hürriyetler Đslâm dîninin ehl-i kitâba karşı öngördüğü davranma şeklidir. Ancak buna karşın XVIII. yüzyıldan

Sonuç 211

.

başlayan isyanlardan sonra Balkanlardaki gayr-ı müslimler müslümanlara karşı benzer bir anlayış geliştirmemişlerdir. Hırvat, Sırp, Rum, Ulah, Arnavutlar arasından müslüman olanlar senelerce veya asırlarca kardeşleri tarafından cezâyı hakketmiş hâinler olarak görülmüş ve fırsat ellerine geçtiğinde Osmanli ve Islam adına mevcut olan her şeyi yıkmışlardır. XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta temsil edilen tasavvuf akımları Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik, Kādirîlik, Rifâîlik, Sa’dîlik, Bektâşîlik ve Melâmîlik’tir. Anadoluda kurulan Mevlevî tekkelerini Balkanların değişik yerlerinde tesis edilen Mevlevî tekke ve zâviyeleri tâkip etmiştir. Bu yıllardan başlayarak Saraybosna, Mostar, Konjic (Belgradçık), Belgrad, Niş, Üsküp, Manastır, Đlbasan’ da Mevlevî tekkeleri kurulmuştur. Faâliyet bakımından ise Saraybosna, Üsküp ve Đlbasan Mevlevî tekkeleri ön sıralarda yer almıştır. XX. yüzyılda Mevlevî tekkelerinin değişik sebeplerden dolayı kapatılmasından sonra da Mevlevîlik bir dînî tezâhür olarak Bosna –Hersek, Makedonya, Kosova ve Arnavutluk’ta hayâtını devam ettirmiştir. Günümüzde bile aydın kesimler arasında entellektüel planda bu geleneği devam ettiren şahıs ve gruplar vardır. Nakşibendîlik bu bölgelere Sultan Fâtih zamânında girmiştir. Molla Đlâhî (ö.896/1491) ve Emîr Buhârî’nin (ö.922/1516) müritlerinden olan Lutfullâh Üskübî, XVI. yüzyılın başlarında Üsküp’te bir Nakşî tekkesi kurmuştur. Fakat Nakşibendîlik daha sonraki asırlarda Makedonya’dan çok Bosna-Hersek’te yayılmış ve verimli zemin bulmuştur. XVIII. ve XIX. yüzyıl Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te altın dönemidir. Şeyh Hüseyin Baba Zukiç (ö.1799-1800) ve müritleri tarafından temsil edilen Nakşibendîlik ehli sünnet akîdesine ve Kur’ân ile Sünnet prensiplerine sıkı bağlı olduğundan dolayı Bosna-Hersek toplumunun bütün kesimlerine yayılmıştır. Halvetîlik, Balkanlarda ve özellikle çalışma konumuzu teşkil eden Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta tasavvuf anlayışını ve Đslâmiyeti yayan tasavvufî akımların önde gelenlerindendir. Bosna-Hersek’te Gāzi Hüsrev


Bey hankāhı, Sırbistan’da Ujiçe Halvetî tekkesi, Kosova’da Saraçhâne Halvetî-Karâbâşî tekkesi, Makedonya’da Ohri Halvetî Hayâtî tekkesi ve Arnavutluk’ta Tiran ve Đlbasan Halvetî tekkeleri Halvetîlik adına en çok faâliyet gösteren tekkelerdir. Bu dönemde Makedonya, Kosova ve Arnavutluk bölgelerine has olan Hayâtîlik kolu ve Arnavutluk’a has olan Akbâşîlik kolu kurulmuş ve günümüze kadar faâliyetlerine devam etmiştir. Çalışma konumuz olan bölgelerin dînî,sosyal ve kültürel hayâtında etkili bir tasavvuf akımı da Kādirîliktir. K ādirîlik Saraybosna Hacı Sinan, Mitroviçe, Prizren, Yakova, Priştine, Đlbasan, Tiran, Peşkopeya Kādirî tekkelerinde temsil edilmiştir. Bu dönemlerde Arnavutluk’ta Kādirî tekkeleri Ahî merkezleri olarak da faâliyet göstermiş ve bir nevî Ahi-Kādirî birleşimi olarak hareket etmiştir. Rifâîlik, çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerden Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet göstermiştir. Bu dönemde Rifâîlik adına ün yapan tekkeler arasında Yakova Rifâî tekkesi, Üsküp Rifâî tekkesi, Đlbasan ve Đşkodra Rifâî tekkeleri yer almaktadır. XVIII. yüzyılda Şeyh Süleymân Âcizî Baba (ö.1150/1737-38) tarafından Kosova’nın Yakova ve Prizren şehirlerinde kurulan Sa’dîliğin Âcizîlik kolu o yıllardan başlayarak günümüze kadar Kosova başta olmak üzere Arnavutluk ve Makedonya’da da bir hayli tekkede temsil edilmiştir. Arnavutların arasında epeyce mürîdi olan Bektâşîlik Arnavutluk, Kosova ve Makedonya’da XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyılın başlarından îtîbâren, daha doğrusu bu dönemde devletten bağımsız hareket etmek isteyen Tepedelenli Mehmet Ali Paşa, Kalkandelenli Recep ve Abdürrahman Beylerin büyük yardımları ve destekleri sâyesinde birçok bölgeye yayılmış ve tekkeler kurmuştur. XIX. yüzyılın sonlarında birçok Bektâşî babası ve dervişi Arnavut isyancı birliklerine katılarak Osmanlı’nın Balkanlardan uzaklaştırılması için tüm güçleriyle çaba sarfetmiştir. XIX. yüzyılda Makedonya’da kurulan diğer bir tarîkat ise Muhammed Nûru’l-Arabî’nin başlattığı Üçüncü Devre

Sonuç 213

.

Melâmîliğidir. Üçüncü Devre Melâmîliği hem bürokrasi hem de ulemâ arasında kendisine geniş bir yer bulmuştur. Osmanlı Devletinin kuruluşundan îtîbâren tasavvuf erbâbı ile dâimâ iyi ilişkilerde olmaya çalışan idâreciler XVIII. ve XIX. yüzyılda çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerde de aynı şekilde devam etmişlerdir. Bölge idârecileri gönül ehli olan sûfîlerin zaman zaman ziyâretlerine gider, vaazlarını dinler, nasîhatlarına kulak verirlerdi. Bu samîmî ilişkiler netîcesinde idâreciler bâzı tarîkatlara tekke ve vakıflar tesis etmiş, kimilerini vergiden muaf tutmuş, bâzılarına hazîneden maaş bağlamıştır. Genel olarak meşâyiha gösterilen bu hürmet bâzan yerini istenmeyen olaylara da bırakmıştır. Bu dönemde şeyhlerden bâzıları sürgüne gönderilmiş, bâzıları da îdâm edilmiştir. XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet gösteren şeyhlerin çoğu zâhirî ilimlere de vâkıf idiler. Đçlerinden büyük bir kısmı medrese ilimlerini tahsil etmişlerdi. Mutasavvıfların ilme verdiği değer ulemânın da kendilerine karşı yakın olmalarını sağlamıştır. Tekkeler sâdece dînî hayatla bağlı kalmamış, fikir, felsefe, mîmârî, şiir ve mûsîkî başta olmak üzere bütün güzel sanatlara el uzatmış ve gelişmeleri için zemîn hazırlamıştır. Arnavutların ve Boşnakların XVIII. ve XIX. yüzyılda geliştirdikleri Arap harfleriyle yazılmış (Alhamiyado) edebiyâtı doğrudan tekke ve tasavvufun etkisi altında gelişmiştir. Tekke ve zâviyeler belirli şehirlerin kuruluşu ve gelişmelerinde de etkili olmuştur. Balkanlardaki tekkelerde dervişlerin bütün diğer faâliyetlerin yanında sohbet ve vaaz yoluyla halkı irşâd etmeye çalıştıkları da görülmektedir. Bütün bunlar mutasavvıfları halkla iç içe yaşamaya, onların dertleriyle ilgilenmeye ve samîmî münâsebetler kurarak gönüllerini Đslâma ve tasavvufa ısındırmaya yardımcı olmuştur. Netîce olarak denebilir ki çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerde yaşayan fert ve toplumların âdet, gelenek ve hayat düzeninin hemen de her safhasında Türk-Đslâm tasavvuf anlayışı ve belirtileri büyük ölçüde mevcut görünmektedir.

REZIME

Na po~etokot od osmanskata era Balkanot ja odigra ulogata na prenesuvawe na isto~nata i zapadnata kultura, a podocna i na vospostavuvaweto na kulturnite odnosi pome|u Osmanskata dràva i zapadniot svet. Istovremeno, balkanskata arena be{e svedok na emigracijata na golem broj od narodite i kulturite od Istok kon Zapad i obratno. Kako posledica na toa ja dobi karakteristikata na soìvot me|u raznite nacii, kulturi i civilizacii pod isto nebo. Tarikatskite {ejhovi i dervi{ite odigraa zna~ajna uloga vo vospostavuvaweto na Osmanskata dràva na balkanskite prostori i istovremeno bea prvite arhitekti na osmanskite pohodi na Balkanot. Balkanskite prostori se oslobodija preku dervi{ite u{te pred da stapne vojni~kata noga ili, poinaku kaàno, lokalnoto balkansko naselenie be{e psiholo{ki podgotveno od strana na dervi{ite za prifa}aweto na novata vera i vodstvo. Za {ireweto na islamskata vera i osmanskoto vodstvo na prostorot na Balkanot, osobeno za masovnoto prifa}awe na islamot od strana na albancite i bo{wacite, me|u drugoto zna~ajna uloga odigraa dva olesnitelni faktori: 1. Bogumilstvoto i negoviot misti~en pogled na svetot. Torturite i pritisocite na katoli~kata i pravoslavnata crkva vrz bogumilskite sledbenici so pomo{ na dràvnite mehanizmi, kako i teoretskite, prakti~ni i organizaciski sli~nosti na bogumilcite so islamskata vera, osobeno so islamskiot sufiski pogled na svetot na prvite islamski misioneri na Balkanot be{e faktor za prifa}aweto na Islamot od strana na bo{wacite i del od albancite. 2. Patuva~kite sufii naseleni na Balkanot vo pred-osmanskiot period. Prvite semiwa na islamskata vera na organiziran i sistematski na~in na Balkanot gi poseaja patuva~kite sufii, i toa vo periodot pred doa|aweto na osmanliite. Qubovta kon ~ovekot, sluèweto bez nadomestok i sufiskata tolerancija izgradija edna katalizira~ka sredina me|u muslimanite i balkanskite hristijani, taka {to tekiite izgradeni na razni mesta od Balkanskiot Poluostrov se opkruìja so ku}i, koi podocna

Rezime 215

.

prerasnaa vo sela i gradovi i sluèja kako verski, edukativni, obrazovni, kulturni i umetni~ki centri. Glavniot pretstavnik na Tesavufot na ovie prostori e Sari Saltuk (p. 1264). Toj zavzema posebno mesto vo balkanskata kultura kako kaj muslimanite taka i kaj hristijanite i ostanuva da postoi kako ìv mit na ovie prostori. Osmanliite na Balkanot od samiot po~etok so sebe donesoa eden pogled na svetot poln so tolerancija i pravdina. Nasproti vizantiskoto hristijansko iskustvo na porane{nite vodstva, osmanliite se obidoa da vospostavat ontolo{ka i socijalna ednakvost me|u lu|eto. Tokmu poradi ova eden del od balkanskoto naselenie gi prifatija tarikatite mevlevii, halvetii, rifaii, melamii, bekta{ii, sadii i dr., kaj koi osven slobodata na bogosluèweto i misleweto imaa mo`nost da gi so~uvaat i nivnite avtenti~ni kulturi, bidej}i slobodata i tolerancijata kon hristijanite e imperativ i kuranski na~in na odnesuvawe. Me|utoa, posle vostanijata koi zapo~naa vo XVIII vek nemuslimanite ne ja pokaàa istata tolerancija kon muslimanite. Muslimanite od balkanskite prostori od toga{ pa navamu se smetaa za predavnici koi ja zasluùvaat najvisokata kazna i nasekade i vo sekoja prigoda bea zlostavuvani, izma~uvani a i se {to potsetuva{e na Islamot i Osmanskata dràva be{e uni{teno. Po izgradbata na mevleviskite tekii vo Anadolija, golem broj takvi tekii bea izgradeni i na Balkanot. Po~nuvaj}i od XV vek mevleviski tekii se izgradija vo Saraevo, Mostar, Kowic, Belgrad, Ni{, Skopje, Bitola, Elbasan i na drgi mesta. Najaktivni me|u niv bea mevleviskite tekii vo Saraevo, Skopje i Elbasan. Po prestanokot so rabota i zatvoraweto na mevleviskite tekii vo XX vek, poradi razni pri~ini, mevlevizmot go prodolì svojot ìvot kako edna verska pojava i sostaven del na umetni~kata kultura na balkanskite narodi. Do den dene{en postojat intelektualni krugovi koi se pod vlijanie na ovoj tarikat. Tarikatot Nak{ibendi na Balkanot prodrel vo periodot na Sultanot Fatih. Lutfullah Uskubi, muridot na Molla Ilahi (p. 896/1491) i na Emir Buhari (p. 922/1516), na po~etokot od XVI vek izgradi edno nak{ibendisko teke vo Skopje. No vo podocne`nite vekovi nak{ibendiskiot tarikat poplodna po~va najde vo Bosna i Hercegovina, a XVIII i XIX vek pretstavuvaat zlatno doba na ovoj tarikat. [ejhot Husein Baba Zuki} (p. 1799-1800) i negovite muridi, stoej}i cvrto privrzani kon na~elata na ehli-sunnetot, go pretstavuvaa ovoj tarikat vo Bosna i Hercegovina i stignaa dotamu da imaat vlijanie i vrz najvisokite sloevi na bo{wa~koto naselenie.


Tarikatot Halveti e najrasprostranet tarikat na balkanskite prostori. Gazi Husrev Begovoto Teke vo Saraevo, Halvetiskoto Teke vo Uìce, Teketo Halveti-Karaba{i vo Sara~hane – Prizren, Teketo Halveti-Hajati vo Ohrid i halvetiskite tekii vo Tirana i Elbasan bea me|u najaktivnite tekii na ovie prostori. Vo ovoj period vo Ohrid se vospostavi grankata Hajati a vo Albanija grankata Akba{i kako dve posebni granki na halvetiskiot tarikat na albanskite prostori. Tarikatot Kadiri ima{e o~igledno vlijanie vrz verskiot, op{testveniot i kulturniot ìvot na balkanskite prostori. Tarikatot Kadiri bil pretstavuvan so: Haxi Sinanovoto Teke vo Saraevo, tekiite vo Mitrovica, Prizren, \akovica, Pri{tina, Elbasan, Tirana, Pe{kopeja, Debar. Kadirizmot vo Albanija dejstvuva{e vo sorabotka so esnafskite organizacii na ahiite so {to se postigna edna sinteza nare~ena “ahikadirizam”. Tarikatot Rifai najaktiven bil na Kosovo, Makedonija i Albanija. Me|u najpoznatite rifaiski tekii moè da se spomnat onie vo: \akovica, Skopje, Elbasan, Skadar, Tirana i dr. Tarikatot Sadi na albanskite prostori e pretstaven so grankata Axizije, osnovana od strana na skadarecot [ejh Sulejman Axizi Baba (p. 1150/1737-38). Tarikatot Bekta{i najmnogu privrzanici pridobil me|u albancite i toa vo XVIII i XIX vek so sestrana pomo{ od Ali Pa{a Tepelena i drugite pa{i polu-nezavisni od Osmanskata dràva. Eden drug aktiven tarikat vo Makedonija i na Kosovo e i Melamijje-i Nurijje osnovana od Muhammed Nuru’l-Arebi. Vo XVIII i XIX vek sufiite vo golema merka imaa dobri odnosi so dràvnoto vodstvo. Ovie poslednite od vreme na vreme doa|aa da slu{aat predavawa kaj sufiite, se sovetuvaa so niv i baraa niven blagoslov. No se slu~uvalo nekoi {ejhovi koi se pobunile protiv op{testvenite nepravdi da bidat progoneti pa duri i pogubuvani. [ejhovite i dervi{ite isto taka odrùvaa dobri odnosi i so u~enite lu|e i ulemata. Golem broj na {ejhovi imaa zavr{eno medresi, no i mnogumina od u~enite lu|e zemale raka kaj {ejhovite. Tekiite ne ostanale zatvoreni samo vo verskiot ìvot tuku bile pro{ireni i vo filozofijata, arhitekturata, poezijata, muzikata, ubavite umetnosti itn. Alhamiado literaturata na albancite i bo{wacite vo golema merka bila pod vlijanie na islamskiot sufiski pogled na svetot i negovite glavni pretstavnici. Kako zaklu~ok moè da se re~e deka islamskiot sufiski pogled na svetot moè da se primeti vo site sferi na op{testveniot i individualen ìvot na balkanskoto naselenie vo osmanskiot period. No, ovoj pogled

Rezime 217

.

na svetot, koj be{e tolku prisaten vo ìvotot na lu|eto, podocna so povlekuvaweto na Osmanskata dràva i pojavata na heterodoksijata, osobeno me|u balkanskite tarikati kako bekta{iite, kadiriite, rifaiite, i otstapi mesto na edna o~igledna antipatija me|u muslimanite na Balkanot kon tarikatite. Tesavufot pretstavuva najidealno formirawe na ~ovekot blizok do Boga, zatoa i onie koi }e re{at da bidat negovi sledbenici treba da gi imaat predvid patokazite prezentirani vo Kuranot, Sunnetot i dolgovekovnoto iskustvo na pro~uenite sufii kako Abdu’l-Kadir Gejlani, Ahmed er-Rifai, Imam Gazali, Xelaluddin Sujuti i dr.

SUMMARY

The Balkan region has always played the role of the connecting bridge in the transference at the beginning of the eastern and western culture and latter in the setting of the cultural relations between the Ottoman State and western world. At the same time the Balkan arena has witnessed the internal migration of large number of peoples and cultures from east to west and vice versa. As a consequence this region gained the quality of shaping different nations, cultures and civilizations under the same sky. The Sheikhs of the tariqats (mystic branches of main stream) and the dervishes have played an important role in the setting of the Ottoman State in the Balkan territories and at the same time have been the architects of the liberation process of these territories by the Ottomans. The Balkan’s territories have been liberated through dervishes long before the soldiers stepped in or, in other words, Balkan’s indigenous population was psychologically prepared by the dervishes to accept the new religion and the new leadership. Among other things, two facilitating factors have played an important role in the spreading of Islam and Ottoman leadership in the Balkan area, especially in the massive acceptance of Islam by the Albanians and Bosnians,: 1. The Bogumilism and the mystical worldview of this movement. The tortures and oppressions by Catholic and Orthodox churches against the Bogomil followers through the state mechanisms, on one hand, and the theoretical, practical and organizational similarities of bogomils with Islam, especially with the Islamic Sufi worldview of the first Muslim missionaries in Balkan on the other, have been a major factor in the acceptance of Islam by the Bosnians and partly by Albanians.

Summary 219

.

2. The traveling Sufis settled in Balkans in the pre-Ottoman period. The first seeds of the Islamic faith in an organized and systematic manner have been planted in Balkans by the Sufi travelers long before the arrival of the Ottomans. Love toward man, the unconditional service and the Sufi tolerance have created a catalytic settings between the Muslims and the Christians in the Balkans, so that the tekkes that were erected in different regions of the Balkan Peninsula were surrounded by houses, that latter extended to become villages and cities and have served as religious, educative, cultural and artistic centers. The most important representative in this region of the Tesavvuf is Sari Salltuk (d.1264). He has a special place in Balkan’s culture both for Muslims and Christians and still continues to be a vivid myth in these regions. Since the beginning the Ottomans brought the awareness of tolerance and justice in the Balkan region. In contrary with the Byzantine experience of the previous leadership, the Ottomans tried to establish the ontological and social equity among people. For this reason a good part of the inhabitants of the Balkans embraced the Mawlawiyya, Khalwatiyya, Rifaiyya, Malamiyya, Bektashiyya, Sadiyya and other tariqats, that despite giving people the possibility to preserve the freedom of worship and thought, they have had also the chance to preserve their own authentic culture, due to the fact that the freedoms and tolerance toward the Christians is an imperative and a Qur’anic manner of behavior. Whereas after the disputes that started in the XVIII century, the non-Muslims have not demonstrated the same tolerance toward the Muslims. The Muslims of the Balkans region in that period have been considered as traitors who have deserved capital punishment and have been persecuted and tortured everywhere and in every situation, while every thing that reminded of Islam and Ottoman State was banished. Following the Mawlawi tekkes established in Anatolia a large number of such tekkes have also been set up in the Balkans. Since the XV century the Mawlawi tekkes were build in Sarajevo, Mostar, Konjic, Belgrade, Nis, Skopje, Bitola, Elbasan etc., among which the most active being the tekkes of Sarajevo,


Skopje and Elbasan. After ceasing their activity and closing of Mawlawi tekkes in the XX century, for different reasons, the Mawlawism continued its life as a religious phenomenon and an integrative part of the artistic culture of the Balkan populations. Even nowadays some intellectual circles which were influenced by this tariqat can be found. The Naqshbandi tariqat penetrated into the Balkans at the time of Sultan Fatih. The murid (follower) of Molla Elahi (d. 896/1491) and Amir Bukhari (d. 922/1516), Lutfullah Uskubi, at the beginning of the XVI century build up a Naqshbandi tekke in Skopje. But later on, this tariqat found a more fertile soil in Bosnia and Herzegovina, and the XVIII and XIX centuries mark the golden period of this tariqat. Sheikh Husein Baba Zukiç (d. 1799-1800) and his murids, sticking closely to the principles of Ehli Sunnah, represented this tariqat in Bosnia and Herzegovina and managed to influence even the highest strata of Bosnian society. The Khalwati tariqat is the most spread in the Balkans region. The Tekke of Gazi Husrev Beg in Sarajevo, the Halveti tekke of Uzhitse, the Halveti Karabashi tekke of Sarachanes in Prizren, the Halveti-Hayati tekke of Ohrid and the Halveti tekkes of Tirana and Elbasan were among the most active tekkes in the region. At this period in Ohrid was established the Hayatiyya branch of the Halveti tariqat while in Albania the Akbashiyya as two different branches in the Albanian territories. The Qadiri tariqat has had a notable influence in the religious, social and cultural life of the Balkans region. The Qadiri tariqat has been presented in the tekkes of Haji Sinan in Sarajevo, Mitrovica, Prizren, Gjakova, Prishtina, Elbasan, Tirana, Peshkopeja, Dibra. The Qadiri tariqat in Albania has operated in cooperation with the noble organizations of akhis forming a new fusion called “akhiqdirism”. The Rifai tariqat has been more active in Kosova, Macedonia and Albania. Among the most known Rifai tekke are: the Rifai tekke of Gjakova, Skopje, Elbasan, Shkodra, and Tirana.

Summary 221

.

The Sadi tariqat in the Albanian territories was represented by the Ajiziyyah branch established by the Albanian Sheikh Suleyman Axhizi Baba from Shkodra (d. 1150/1737-38). The Bektashi tariqat has gained more fellows in Albania during the XVIII and XIX centuries, with a clear help by Ali Pasha Tepelena and other half-independent pashas by the Ottoman State. Another tariqat active in Macedonia and in Kosova, is the Malamiyya-i Nuriyya founded by Muhammad Nuru’l-Arebi. In the XVIII and XIX century, the largest part of the Sufis has had good relations with the state leaders. But also time after time these leaders approached to them attending to their lectures, advices, and asking for their blessing. But has happened also that some Sheikhs have raised up against the societal injustices and were secluded or executed. The Sheikh and the Sufis have had also good relations with the ulama and scholars. A considerable number of Sheikhs have accomplished the madrasahs and, on the other hand, most of the scholars have been taught by the Sheikhs. The tekkes were not closed only within the religious life but they also extended to philosophy, architecture, poetry, music, and fine arts. The alamiada literature of Albanians and Bosnians to a greater extent has been influenced by the mystic understanding of Islamic Sufis and their major representatives. At the end it can be said that the Sufi understanding of Islam can be noticed in all individual and group aspects of life of the Balkan peoples during the Ottoman period. But this worldview, so present at that time in the lives of people, latter on with the withdrawal of the Ottoman State and appearance of the heterodoxy, especially in the Balkan’s tariqats as Bektashiyya, Qadiriyya and Rifaiyya, left the place to an evident antipathy of Balkan Muslims toward the tariqats. The Tasawuf presents the most ideal shaping of man close with God, and thus those who decide to become its followers should have into consideration the milestones presented in the Qur’an, Sunnah and centuries long experience of the renowned Sufis like Abdulqadir Gaylani, Ahmad Rifai, Imam Ghazali, Jalaluddin Suyuti etc.


BIBLIOGRAFIA

A. Rıfkı, Bektâşî Sırrı, I-III, Đstanbul 1325. A.Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Đstanbul 1952. ABDÜLKAD ĐROĞLU, Abdülkerîm, Halvetîlik’in Şâbâniyye Kolu, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991. ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde Đlim, Đstanbul 1982. AHMED, Refik, Âlim ve Sanatkârlar (haz. V. Çabuk),Ankara 1980. ____________, “Osmanlı Devrinde Râfizîlik ve Bektâşîlik”, “Darülfünûn Edebiyât Fakültesi Mecmûası”, IX, sy. 2 (1932), s.21-59. AHMED, Rif’at, Mir’âtü’l-Mekāsid fî Def’il-Mefâsid, Đstanbul 1293. AHMETI, Bajrush, Perandoria Osmane dhe përhapja e Islamit në trojet shqiptare dhe viset fqinje, Prishtinë 1997. AKDAĞ, Mustafa, Türkiye’nin Đktisâdî ve Đçtimâî Târihi, I-II, Đstanbul 1995. ___________,“Türkiye Târihinde Đçtimâî Buhranlar Serisinden: Medreseli isyânları”, ĐÜĐFM, XI, sy.1-4, 1949-1950, s.361-387. AKKUŞ, Mehmed, “19. Asırda Bir Bektâşî Đcâzetnâmesi”, “Tasavvuf”, Ankara 1999, s.26-35. ALBAYRAK, Sâdık, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, I-V, Đstanbul 1996. ALGAR, Hamid, “The Naqshbandi Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, “Studia Islamica”, XLIV, Paris 1976, p.123-152. ______________, “Political Aspects of Naqshbandy History”, “Naqshbandis”, p.123-152. ______________, “A Brief History of the Naqshbandy Order”, “Naqshbandis”, p.3-44.


______________, “Nakshbandiyya”, EI², VII, 934-939. ______________, “Some Notes on the Naqshbandi Tariqat in Bosnia”, “Die Welt des Islam”, XIII, 1972, p.168-203. ALI, Turabi, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet, Tiranë 1929. ALIA, Tasim, Rumiu dhe thesaret e letërsisë, Tiranë 1997. ALPAN, Necip, Prizren Birliği ve Arnavutlar, Ankara 1978. ALTINOK, Baki Yaşar, Hacı Bayrâm Velî, Bayrâmîlik, Melâmîler ve Melâmîlik, Ankara 1995. ANDREJEVI], Borislav, “Arhitektonska Ba{tina Vranja”, “Vranjski Glasnik”, XII-XIII, 75-84. ANU BiH, Ahkâmu’ş-şikâyet defteri: VIII-1313,1231/1816; 104-IX-2713, 1258/1842;207-VII-54/4, 1216/1801; 67-IX-25/1, 1251/1835; III, 1765-1778; 251-121-109/2, 1120/1708;127-325-60-3, 1181/1768. ANONĐM, “Rufaije”, “Behar” 1/2 Sarajevo 1900. ________, “Vdekja e kryetarit të sektıt Rufaı”, “Tomorri” , f. 207, Tiranë 1941. ________, “Haxhi Shejh Danjoll Shehu, Rufai Gjakove”, “Bilten Hu”, Prizren 1981, f. 39-41. ARBAŞ, Hamid, “Mevlevî Sanatçılar”, “Osmanlı”, XI, 93-99. ARKIVI I KOSOVËS, Fond Gli{a Elezovi}, 12. Dokumenti: Tekii vo Skopje. ARHIV NA MAKEDONIJA, Fond Ulema Mexlis, Dokument: 84-85. ARNOLD, T.W., The Preaching of Islam, the Propagation of the Muslim Faith, Karachi 1979. ASIMOV, Muxhait, Tekija Halveti, Rahovec, Prishtinë 1951. ASLANAPA, Oktay, Türk Sanatı, Đstanbul 1992. AŞKAR, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998. AŞIKPAŞAZÂDE, Derviş Ahmed, Aşıkpaşazâde Târihi, Đstanbul 1332. ATÂÎ, Nev’îzâde, Hadâiku’l-Hakāik fî Tekmileti’ş-Şekāik, (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), II, Đstanbul 1989. ATALAY, Besim, Bektâşîlik ve Edebiyâtı, Đstanbul 1340.

Bibliografia 225

.

ATALAR, Münir, “Osmanlı Pâdişahları”, A.Ü.Đ.F.D., XXIV, Ankara 1981, s.439-444. AYAS, M. Râmi, Türkiye’de Đlk Tarîkat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1970. AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, Đstanbul 1343. AYVANSARÂYÎ, Hâfız Hüseyin, Hadîkatü’l-Cevâmî, I-II, Đstanbul 1281. AYVERDĐ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanlı Mîmârî Eserleri, I-IV, Đstanbul 1981. AYVERDĐ, Sâmiha, Türk Târihinde Osmanlı Asırları, Đstanbul 1999. AZAMAT, Nihat, “Hacı Bayrâm-ı Velî”, DĐA, XIV, 442-447. AZEMOVI], Z. – MU[OVI], E., “[ejh Muhammed Uì~anin, Knjièvmik i Borac iz XVIII veka ”, “Uì~ki Zbornik”, IV, s. 81-88. BABA Rexhepi, Mistiçizma islame dhe Bektashizma, Tiranë 1995. BABĐNGER, Franz, Osmanlı Târih Yazarları ve Eserleri, (çev. Coşkun Üçok), Ankara 1992. ___________, “Ewliyâ Tchelebi’s Reisewege in Albanien”, “Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, XXXIII”, Berlin 1930, s. 31. BAJÇINCA, Isa, “Probleme të përkthimit te teksteve islame ne gjuhën shqipe”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. BAJRAKTAREVI], Danilo, “Kosovski Tip”, “Zbornik Filozofskog Fakulteta u Pri{tini”, VIII, Prishtinë 1976. BALAGIJA, Abdusselam, Les Musulmans Yougaslaves, Alger 1940. BALI], Ismail, Kultura Bo{njaka, Wien, 1973. ___________, Das Unbekannte Bosnien Europas Brucke zür Đslamischen Weld, Köln 1992. BANARLI, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, I-II, Đstanbul 1983. BANDIRMALIZÂDE, Ahmed Münib, Mir’âtü’t-Turuk, Đstanbul 1306.


BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Đsparta 2000. BARKAN, Ömer Lütfi-AYVERDĐ Ekrem Hakkı, Đstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, Đstanbul 1970. BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı imparatorluğunda Bir Đskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: Đstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, sy.1 (1942) Đstanbul 1974, s.279-353. BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912),(çev. Ali Taner), Đstanbul 1998. BA[AGI], Safvet, Gâzi Husrev Beg, Sarajevo 1908. _______________, Znameniti Hrvati Bo{njaci i Hercegovci u Turskoj Carevini , Zagreb 1931. BA[ESKIJA, Mulla Mustafa, Ljetopis (1764-1804), (përg. për botim: Mehmed Mujezinovi}), Sarajevo 1968. BAYAR, Muharrem, “Bolvadin Mevlevîhânesi ve Pendârî Kāarî Ahmed dede”,TAD, yıl:2, sy.2 (Mayıs 1996), s.225-231. BAYRAM, Sadi, “Anadolu’da Đlk Sûfîler ve Hz. Zeynel Âbidîn Ali er-Rufâî Soyu Hakkında Yeni Hipotezler”, “I. Kayseri ve Yöresi Târih Sempozyumu Bildirileri”, (11-12 Nisan1996), Kayseri 1997, s. 27-34. BAYRAMOĞLU, Fuat – AZAMAT, Nihat, “Bayramiyye”, DĐA, V,269-273. BEGOVI], M., Organizacija Islamske Vjerske Zajednice u Kraljevini Jugoslaviji, Beograd 1968. BEJTI], Alija, Dervi{ M. Korkut kao kulturni i javni radnik , Sarajevo 1974. ___________, “Skender Pa{ina Tekija”, “Novi Behar”, XVI, Sarajevo 1944. ___________, Spomenici Osmanlijske Arhitekture u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1957. ____________, “El~i Ibrahim pa{in vakuf u Travniku”, “El-Hidâje”, V/7, Sarajevo 1942, s.169-179.

Bibliografia 227

.

BELACI, Câhid, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri, Đstanbul 1976. BELĐĞ, Đsmâil, Güldeste-i Riyâz-ı Đrfân ve Vefeyât-ı Danışverân-ı Nâdirân, Bursa 1302. BENKOVI], @arko, “Bogomilstvo i Islamizacija”, “Argumenti”, s. 2, Rijeka 1981. BĐRGE, John Kingsley, Bektâşîlik Târihi, (çev. Reha Çamuroğlu), Đstanbul 1991. BO[KOV, Van~o-ISHAK, Fetah, “Rifaiskoto teke vo Skopje”, “Glasnik na Institutot za Nacıonalna Istorıja”, II/1, Skopje 1958, s.179-191. BOZDAĞ, Đsmet, Abdülhamit’in Not Defteri,Đstanbul 1975. BURSALI, Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Đstanbul 1338. BUTUROVI], Dervi{, “Dvije Konji~ke Vakufname”, GVIS, Sarajevo 1966. CAN, Şefik, Mevlânâ, Đstanbul 1995. CARL, Wet, Kelâmî Dergâhından Hâtıralar, (çev. E. Cebecioğlu), Ankara 1993. CASTELLAN, Georges, Historia e Ballkanit, (përkth. Arben Puto dhe Luan Omari), Tiranë 1994. CLAYER, Nathalie, “Bektâşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu”, (çev. Orhan Koloğlu), “Toplumsal Târih”, sy.2, Şubat 1994. ________________, Mystiques Etat et Sociéte, Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du Xve siécle â nos jours, Leiden 1994. _________________, L’Albanie, pays des derviches, Berlin 1990. _________________, “Les ordres mystiques musulmans et l’informatique”, “Lettre d’information”, no.7, Paris, EHESS, June 1987, p.35-43. CLAYER, N., - POPOVIÇ, A., “Sur les traces des derviches de Macedoine Yougaslave”, “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”, IV, “Derviches des Balkans, disparitions et renaissances”, Paris-Đstanbul 1992, p. 13-63. CEBECĐOĞLU, Ethem, Hâcı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994.


__________________, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997. CERRAHOĞLU, Abdürrahman, Dünkü ve Bugünkü Melâmîler, Đstanbul 1984. CHOUBLĐER, Max, “Les Bektachis et la Roumelie”, “Revue des Etudes Islamiques”, 1, Paris 1927, p. 427-453. CORDĐGNANO, P. Fulvio, “Condizioni religiosse del popolo albanese”, in “Albania, A cura dell instituto di studi adriatici“, Venecia 1939, p.76-81. COŞAN, Esad, Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makālâtı, Ankara trz. COURTADE, P., L’Albanie, notes de voyage et documents, Paris 1950. ÇALIKOĞLU, M. Asım, Sünbül Efendi ve Merkez Efendi, Đstanbul 1960. ]EHAJI], Dèmal, Dervi{ki redovi u Jugoslovenskim zemljama , Sarajevo 1986. _______________, “Dru{tveno-politi~ki, religiozni, knjièvni i drugi aspekti dervi{kih redova u Jugoslovenskim zemljama ”, POF, XXXIV, Sarajevo 1985. _______________ , “Dervi{ki red Nak{ibendija” GVIS, 1982/2, Sarajevo 1982, s.153-170. _______________ , “Neke karakteristike u~enja Dèlaluddina Rumija i nastanak dervi{kog reda Mevlevija u Bosni i Hercegovini” , POF, XXIV, Sarajevo 1974. ÇELEBĐ, Elvan, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye, (yay. Đ.E. Erünsal - A.Y. Ocak), Đstanbul 1984. ÊLI], Dèmal, “Musafirhana Blagajske Tekije”, “Na{e Starine”, I (1953), s.189-193. ÇETĐN, Osman, Anadolu’da Đslâmiyetin Yayılışı, Đstanbul 1990. ÇETĐNER, Yılmaz, Bilinmeyen Arnavutluk, Đstanbul 1966. ÇĐÇEK, Yakup, Harîrîzâde Mehmed Kemâleddin Hayâtı, Eserleri ve Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Muhtevâsı, Kaynakları, (basılmamış doktora tezi), Đstanbul 1982.

Bibliografia 229

.

ÔLI], Liljana, Dervi{ki redovi u Skoplju, Beograd 1994. ÛRI], Hajrudin, Muslimansko {kolstvo u Bosni i Hercegovini do 1918 , Sarajevo 1983. DAKA, Palok, “Bibliografi retrospektive e shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944”, “Studime Historike”, Tiranë 1974. DAMREL, David W., “The Spread of Naqshbandy polıtıcal Thought in the World”, “Naqshbandis”, Đstanbul-Paris 1990, p.269-287. DANIŞMEND, Đsmâil Hâmi, Îzahlı Osmanlı Târihi Kronolojisi, I-VII, Đstanbul 1971-72. DANIEL, Odile, “La comunauté musulmane dans le mouvement culturel albanais, de la fin du 19éme au debut du savoir dans le monde musulman péripheriqué”, Paris 1985. DANIEL, Odile - POPOVIÇ, Alexandre, “Les statuts de la comunauté musulmane albanaise (Sunnits et Bektachis) de 1945”, “Journal Asiatique”, CCLXV/3-4, Paris 1985, p. 273-306. DEGRAND, A., Souvenirs de la Haute-Albanie, Paris 1901. DE JONG, Fred, Aspects of the organization of the Bektachi Sect in Albania, Strasbourg 1986. DEMĐRCĐ, Mehmed, “ Şehzâdeler Dönemi Manisa’sında Tasavvufî Muhit”, KAM, yıl 24, sy. IV (1995), s.25-33. _________________, “Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde Tarîkatlar”, “Türkiye Günlüğü”, sy. 45, Mart-Nisan 1997. DEMĐRCĐOĞLU, Ziya, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişinleri, Kastamonu 1990. DERMAN, Uğur, “Mevlevîlik’te Sanat”, “Mevlânâ Güldestesi”, Ankara 1974, s. 59-70. DERVISHI, Nuri, “Themistokli Gërmenji në fshatin Vincan”, Tiranë 1962. DĐRĐMTEKĐN, F., “Belgrad’ın Đki Muhâsarası”, “ Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II, (1956), s. 51-86. DITTMER, K., Riten des Rufaî Orders in Sarajevo, Berlin 1939. DIZDAR, Hamid, “Pjesnik Hasan Kâimija vo|a pobunjenih seljaka i zanatlija u XVI vijeku” , GVIS , Sarajevo 1954.


\OR\EVI], Tihomir, Na{ Narodni @ivot, Beograd, 1984. \URI], Petar, “Dervi{ki Obredi u Jugoslaviji”, “Kultura Istoka”, Gornji Milanovac, 1987. \UR\EV, Branislav, “Re~ dve o Turskoj Vlasti u Crnoj Gori u XVI Veku”, “Pregledi”, Zagreb 1959. DOBRAÂ, Kasim, “Tuhfetu’l-Musallîn ve Zübdetu’l- Hâşiîn” , “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, II-III, Sarajevo 1974. DOĞAN, Ahmed Işık, Osmanlı Mîmârisinde Tarîkat Yapıları, Tekke, Zâviye ve Benzeri Nitelikteki Fütüvvet Yapıları, Đstanbul 1977. DOĞRAMACI, Baha, Niyâzî-iMısrî, Ankara 1988. DRAGOJLOVI], Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i bogomilski rodona~elnici, Beograd 1974. EFLÂKÎ, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, (çev. Tahsin Yazıcı), I-II, Đstanbul 1987. ELEZOVI], Gli{a, “Dervi{ki Redovi Muslimanski, Tekije u Skoplju ”, “Stara Srbija”, Skoplje 1925. _______________, “O imenima i poretku starijih muslimanskih porodica u Skoplju”, “Zbornik za etnografiju i folklor Ju`ne Srbije i susednih oblasti,” I, Skopje 1931. _______________, “Turski spomenici u Beogradu”, “Ju`na Srbija”, Beograd 1924. ELSIE, Robert, “Islam and the dervish sects of Albania, An introduction to their history development and current situation”, “Islamic Quarterly”, XIII/4, London 1988. ____________, Historia e Letërsisë shqiptare, (përkth. Abdurahman Muftiu), Pejë 2001. EMECEN, Feridun M., “Saruhanoğulları ve Mevlevîlik”, “Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitâbı”, Đstanbul 1995, s. 282-297. ___________________, “Bosna Eyâleti”, DĐA, VI,296.

Bibliografia 231

.

ERARSLAN, Cezmi, II. Abdülhamid ve Đslâm Birliği, Đstanbul 1992 ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Đstanbul 1994. ERDOĞAN, Muzaffer, “ Đstanbul Mevlevîhâneleri”, “ ĐÜEF Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, IV-V, 1975-76, Đstanbul 1976, s. 25-29. ERDOĞDU, M. Akif, “Konya Mevlevî Dergâhı’nın Mâlî Kaynakları ve Đdâresi Üzerine Düşünceler ve Belgeler”, “Belgeler TTK”, XVII, sy. 21 (1996), Ankara 1997, s.41-70. ERGĐN, Osman, Türkiye Maârif Târihi, I-III, Đstanbul 1939-41 ERGÜN, Sâdettin Nüzhet, Türk Şâirleri, Đstanbul 1936-45. ___________________, Bektâşî Şâirleri ve Nefesleri, Đstanbul 1944. ESRAR DEDE, Tezkire-i Şuârâ-yı Mevleviyye, (tahkik eden Đlhan Genç, doktora tezi), Erzurum 1986. EŞREFOĞLU, Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, (haz. Abdullah Uçman), Đstanbul 1996. EVLĐYÂ ÇELEBĐ, Seyâhatnâme, I-X, Đstanbul 1314 (1896)-1938 . _______________, Seyâhatnâme, (nşr. Zuhuri Danışman), I-XV, Đstanbul 1969-1971. _______________, Seyâhatnâme,(haz.Y.Yoldaş Demircanoğlu), Đstanbul 1989. _______________, Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim zemljama, (përg. Hazim [abanovi}) Sarajevo 1984. EYĐCE, Semâvi, “ Đlk Osmanlı Devrinin Dînî-Đçtimâî Bir Müessesesi Zâviyeler ve Zâviyeli Câmiler”, “ Đktisat Fakültesi Mecmuası”, Ekim 1962-Şubat 1963, c.23, sy.1-2, Đstanbul 1963, s. 3-80. _____________, “Gazi Hüsrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII, 454-458. FAENSEN, Johennes, Die albanische nationalbeweigung, Berlin 1980. FAJI], Zejnil, “Stanje sakralnih i prosvjetnih objekata u Sarajevu razaranih za vrijeme provale Eugena Savojskog ”,


“Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 89-108. FAROQHĐ, Suraija, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Đstanbul 1998. _______________, “Çatışma Uzlaşma ve Uzun Dönemli Bektâşî Düzeni ve Osmanlı Devleti (16.-17. yüzyıl)”, “Hacı Bektâş Velî Araştırma Dergisi”, sy.12,(Kış 1999), (çev. Derya Öcal), s. 149-160. FEJZI], Fahira, “Muslimani nadomak Ohridskog Jezera, “Preporod”, 17/480, 1.9.1990, s.4-5. FERAJ, Hysameddin, Skicë e diplomacisë shqiptare, Tiranë 1998. FIĞLALI, Ethem Rûhi, Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, Ankara 1991. FILIPOVI], Nedim, Princ Musa i [ejh Bedreddin, Sarajevo 1921. FLOGI, T., “Kujtime Kryengritjes së vitit 1914”, “Dokumente Historike”, I/4, Elbasan 1924. FINDIKLILI, Đsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakāik fî Hakki Ehli’l-Hakāik, (nşr. Abdülkadir Özcan) V, Đstanbul 1989. FRASHËRI, Kristo, The History of Albania, Tiranë 1964. FRASHËRI, Naim, Vepra, Prishtinë 1986. GADZANOV, D., “Mohamedani pravoslavni i mohamedani sektanti v. Makedonija”, “Makedonski Pregledi”, I/4, Sofia 1920. GARNETT, Lucy M. J., Mysticizm and Magic in Turkey, London 1912. GA[I, A{ik, “Ne{to o Melamijama kod nas”, GVIS, Sarajevo 1983. GIBB, H.A.R. - BROWN, Harold, Đslamic Society and Civilization on Moslem Culture in the Near East, London-New York-Toronto, 1957. GILFEDING, Aleksandar, Putovanje po Hercegovini, Bosni i Staroj Srbiji, Sarajevo 1982. GILLIER, A., Gréce et Turquie, Notes de voyage L’empire, Janina, Đthaque, Delphes le parnasse, Athenos, “Greecs et Turcs”, Paris 1877.

Bibliografia 233

.

GJINI, Gasper, Srpsko-Prizrenska Biskupija kroz stolje}a , Zagreb 1966. GÖKBĐLGĐN, Tayyib, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlâd-ı Fâtihân, Đstanbul 1957. GÖLPINARLI, Abdülbaki, “ Đslâm ve Türk Đllerinde Fütüvvet Teşkîlâtı ve Kaynaklar”, ĐÜĐFM, sy.I-IV (1949-1950), s. 6-354. ____________________, Melâmîlik ve Melâmîler, (tıpkıbasım), Đstanbul 1992. ____________________, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, Đstanbul 1983. ____________________, “Mevlevîlik”, ĐA, VIII, 164-171. ___________________, Yûnus Emre ve Tasavvuf, Đstanbul 1992. ___________________, Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş, Đstanbul trz. GÖYÜNÇ, Nejat, “Osmanlı DevletindeMevlevîler”, “Belleten TTK”, LV, sy.213 (1991) Ankara 1991, s.351-358. GRAPÂNOVI], Mustafa, “Muslimanski vjerski objekti u Bijeljini”, GVIS , 1983/5, Sarajevo 1983, s. 714-721. GÜLCAN, Ali, Karaman Mevlevîhânesi, Mevlevîlik ve Karamanlı Mevlevîler, Karaman 1975. GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî, Ankara 2000. GÜNDÜZ, Đrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri, Đstanbul 1984. _____________, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin (ks.) Hayâtı, Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, Đstanbul 1984. GÜNEŞ, Mustafa, Eşrefoğlu Rûmî Hayâtı, Eserleri ve Dîvânından Seçmeler, Ankara 1999. GÜRER, Dilâver, Abdülkādir Geylânî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Đstanbul 1999. HAD@IBAJRI], Fejzulah, “Rifaiska Tekija Riza Babe Karkina na Bakijama”, “O tekijama iz tekija“, Sarajevo 1979. _____________________, “Tasavvuf, tarikat i tekije na podru~ju Starje{instva iz BiH danas”, GVIS, 42/3, Sarajevo 1959.


_____________________, “Uvodne Tesavvufske Interpretacije Abdullaha Bo{njaka”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, I, Sarajevo 1972. ____________________, “Tasavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bo{njaka”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, II-III, Sarajevo 1974. ___________________, “Pred 40 godi{njicu smrti Hafiz Ahmet Dèvdet efendi Ra{~evija”, “Preporod“, 15 juni 1979, s.2. HAD@IJAHI], Muhamed, “Neki pojavni oblici Islamske civilizacije u nas”, “Argumenti“, br. 2 , Rijeka 1982, s. 212-220. ____________________, Islam i Muslimani, Sarajevo 1977. ____________________, “Hamzevije u svijetlu poslanica uì~kog {ejha”, POF, III-IV, (1952-53) s. 215-227. HAD@IJAMAKOVI], Muhamed, “Dvije pjesme [ejh Sejfuddina Iblizovi}a”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 29-33. HAD@IVASILJEVI], Jovan, Grad Debar u vreme oslobo|enja 1912 godine , Beograd 1940. ____________________, Prilep i njegova okolina, Beograd 1902. ____________________, Po Tetovskoj oblasti, Beograd 1938. ____________________, Ju`na Stara Srbija, Kumanovska Oblast , Beograd 1909. HAFĐZ, Nimetullah, “Yugoslavya’da Bektâşî Tekkeleri”, “Çevren”, sy. 11, Priştine 1996. ________________, “Prizren’de yeni bulunan birkaç Türk yazıtı”, “Belleten”, XXXIX/154, Nisan 1975, s.225-232. _______________, “Yugoslavya’da Mevlevî Tekkeleri”, “Mevlânâ ve Yaşama Sevinci”, Ankara 1978, s.173-178. HAFĐZ, Tacida, “Kosova’da Türbeler”, POF, XXX, Sarajevo 1980, s.189-201.

Bibliografia 235

.

HARĐD, Fedâî, “Kıbrıslı Âşık Kenzî’nin Rumeli Destanları”, “Milletlerarası Rumeli Türk Kültürü Sempozyumu”, Üsküp 23-25 Mart 1998. HALICI, Feyzi, “Ahilik ve Mevlevîlik”, Türk Kültürü ve Ahilik, “XXI. Ahilik Bayrâmı Sempozyumu Tebligleri”, (13-15 Eylul 1985), Đstanbul 1986, s. 163-169. HALIMI, Kadri, “Dervi{ki redovi i njihova kultna mesta na Kosovu i Metohiji”, “Glasnik Muzeja Kosova i Metohije”, Prishtinë 1957. HAMIDOVI], Dèvat, Prusac i njegove znamenitosti, Sarajevo 1978. HAMMER, Baron Joseph Von, Büyük Osmanlı Târihi, I-X, Đstanbul 1989-93. HAND@I], Adem – HAD@IJAHI], Muhammed, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine”, POF, XX-XXI , Sarajevo 1974, s. 51-70. HAND@I], Adem, “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni u XVI stolje}u (uloga dràve i vakufa)”, POF, XXV, Sarajevo 1977. _______________, Tuzla i njena okolina u XVI vijeku, Sarajevo 1975. _______________, “O ulozi dervi{a u formiranju gradskih naselja u Bosni u XV stolje}u”, POF, XXXI, Sarajevo 1981. _______________, “Jedan savremeni dokumenat o [ejhu Hamzi iz Orlovi}a ”, POF, XVIII-XIX, Sarajevo 1973. HAND@I], Mehmed, Islamizacija Bosne i Hercegovine , Sarajevo 1940. _________________, “ Sarajevo u turskoj pjesmi”, GVIS, XI, Sarajevo 1944. _________________, Knjièvni rad bosansko-hercegova~kih muslimana , Sarajevo 1934. _________________, “Miradìja Sabita Uì~anina” , GVIS, VIII/7, Sarajevo 1940, s.266-271.


HÂNÎ, Abdülmecîd b. Muhammed, el-Hadâiku’l-verdiyye fî hakāiki ecillâi’n-nakşibendiyye, Kahire 1308. HARÎRÎZÂDE, Kemâleddin, Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik, I-III, Süleym. Ktp., Fâtih, nr. 430-432. HASANDEDI], H., Spomenici kulture turskog doba u Mostaru , Sarajevo 1980. ________________, “Prilozi za istoriju Blagaja na Buni u doba Turske vladavine” , “Godi{njak” , XIX,Sarajevo 1970, s.235-265. HASLUCK, F.W., Anadolu ve Balkanlar’da Bektâşîlik, (çev. Yücel Demirel), Đstanbul 1995. _______________, Christianity and Islam under the Sultans, I-II, Oxford 1973. HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge University Press 1954. HEPER, Sâdettin, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974. HOCA, Sâdeddin Efendi, Tâcü’t-tevârîh, I-II, Đstanbul 1279-1280. HUKOVI], Muhammed, Alhamijado Knjièvnost i njeni stvaraoci, Sarajevo 1988. HULVÎ, Mahmud Cemâleddin, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemezât-ı ‘Ulviyye, (haz.Mehmet Serkan Tayşi), Đstanbul 1993. HYSA, Mahmud, Alamiada Shqiptare, I-II, Shkup 2000. IŞIN, Ekrem, Đstanbul’da Gündelik Hayât, Đstanbul 1995. __________, “Bayrâmîlik” , DBĐA, II,104-107. __________, “Bektâşîlik” , DBĐA, II,131-137. __________, “Celvetîlik” , DBĐA, II, 394-396. __________, “K ādirîlik” , DBĐA, IV,372-377. __________, “Melâmîlik” , DBĐA, V,380-386. __________, “Mevlevîlik” , DBĐA, V,422-430. __________, “Nakşibendîlik”, DBĐA, VI,31-39. __________, “Rifâîlik”, DBĐA, VII,325-331. __________, “Sünbülîlik”, DBĐA, VII,107-112. __________, “ Şâbânîlik”, DBĐA, VII, 223-224. IBRAHIMI, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve, Shkup 1419/1998. ILI], D., Hodi \i{a, Beograd 1932.

Bibliografia 237

.

IMAMOVI], Mustafa, Historija Bo{njaka , Sarajevo 1996. INALCIK, Halil, “Othoman Methods of Conquest”, “Studia Islamica”, 1955. INANÇER, Ö.Tuğrul, “K ādirilik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”, DBĐA, IV,377-78. _________________, “Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”, DBĐA, VII, 329. ĐNCĐCĐYAN, P.L. - ANDREASYAN, H.D., “Osmanlı Rumelisi Târih ve Coğrafyası”, “Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 2-3, Đstanbul 1973-74. ĐSEN, Mustafa, “Heşt Behişte Göre Yugoslavya Sınırları Đçinde Doğan Şâirler”, “Çevren”, sy. 32, Prishtine 1981. _____________, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Yugoslavya Sınırları Đçinde Doğan Şâirler” , “Çevren”, sy.38, Prishtinë 1983. _____________, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Behişt, Đstanbul 1980. ĐSKENDER, Riza, “Kosova’daki Melâmî Tekkelerinde Mevlânâ’ya âit Gelenekler”, “I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi (3-5 Mayıs 1987) Tebligleri”, Konya 1998, s. 109-116. ĐŞTĐP, Mehmet Ali, Tasavvuf ve Halvetîlik, Đstanbul 1968. ĐZ, Mahir, Tasavvuf, Đstanbul 1969. IZETI, Metin, Tarikati Bektashian, Tetovë 2001. JASTREBAR, Ivan, Stara Srbija i Albanija, Beograd 1904. JIREÇEK, Konstantin, Die Romanen in deu Staden Dalmatiens des Muttellalles , Wien 1902. JONG, F. De, “Khalwatiyye” , EI², IV, Leiden 1978. KABAKLI, Ahmed, Türk Edebiyâtı, Đstanbul 1978. KADI], Muhammed Enverî, Kronika , Gazi Husrevbegova Biblioteka No. 91. KADI], Re{at, Ilhamijin put u smrt , Sarajevo 1989. KALABI], Mehmed Efendi, “Hadì Sinanova Tekija ”, GZM, II, Sarajevo 1905. KALESHI, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren 1411/1991. ______________, “Legjendat shqiptare për Sari Salltukun”, “Përparimi“, I, Prishtinë 1962.


______________, “Arnavut Hikâyelerinde Türk Tesirleri”, “Türk Dünyâsı Araştırmaları Dergisi”, II, Y.2, Ekim 1980. ______________, “Über Die Chalwetiyye in Jugoslavien” Kaleshi-Kissling, 1980, s.13-17. _____________, “Das Chalwet Kloster in Prizren und Scheikh Nedzati”, Kaleshi-Kissling, 1980, s. 17-18. _____________, “Die Bektâshijje unter den Albanien”, Kaleshi-Kissling, “Islam Jugoslavien, Kosova”, Gottingen 1980. KALLAJXHI, Xhevat, Bektashizmi dhe Teqeja Shqiptare në Amerikë, New York 1964. KARA, Mustafa, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa 1990,1993. _____________, “Bâlî Efendi Sofyalı”, DĐA, V,20-21. _____________, Din Hayât Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler, Đstanbul 1977. _____________, Tasavvuf ve Tarîkatlar Târihi, Đstanbul 1985. _____________, “Medeniyet Târihimizde Tekkeler ve Zâviyeler”, “Türk Yurdu”, XVIII (50), sy.127-128 (488-489), Mart-Nisan 1998, s.108-115. _____________, “ Şehirleşmek ve Dervişleşmek”, “Đlim ve Sanat”, sy. 48, (Mayıs-Temmuz 1998), s.49-56. KARA, Mustafa - ALGAR, Hamid, “Abdullâh Đlâhî”, DĐA, I, 110-112. KARA\OZOVI], Adem, Zbirka savjeta i uputa , Sarajevo 1970. KARAHAN, Abdülkadir, Đslâm Türk Edebiyâtında Kırk Hadis, Ankara 1991. KARAHODA, Vefa, Shejh Sulejman Axhize Baba, Prizren-Gjakovë 1997. KARAL, Enver Ziya, “Ahmed III”, ĐA, I,165-168. KARÇĐÇ, Fikret, “Gazi Husrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII,454-457. KARTAL, Abdullah, “Bursa’da Bosnalı Bir Melâmî, Abdullâh Bosnevî, Hayâtı, Eserleri ve Bir Kasîdesi”, “Uludağ Üniversitesi Đlâhiyât Fakültesi Dergisi”, VI, Bursa 1994, s. 297-311.

Bibliografia 239

.

KASUMOVI], Ismet, “Traktat o trascedentalnom ljudstvu Ali dede Bo{njaka” POF, XXXI, Sarajevo 1981, s. 99-110. KÂT ĐP ÇELEBĐ, Keşfü’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, (nşr. Kilisli Muallim Rif’at-Şerâfeddin Yaltkaya), I-II, Đstanbul 1360-62/1941-43. KATUNDI, Goni, Mësimi i gjuhës shqipe në Vakëfet, Tiranë 1962. KAZANCIG ĐL, Aykut, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, Đstanbul 2000. KAZANCIG ĐL, A. - SOLOK, V., Türk Bilim Târihi Bibliyoğrafyası, Đstanbul 1981. KEMĐKSĐZ, Mehmet, Semâ ve Devrân Risâlesi, (M.Ü.S.B.E. yüksek lisans tezi), Đstanbul 1997. KEMURA, Sejfuddin, “Sarajevske dàmije i druge javne zgrade turske dobe”, GZM Bosne i Hercegovine, XII/1, Sarajevo 1910. KEMURA, Sulejman, Prvi srpski ustanak pod Kara|or|em od godine 1219/1804 do 1279/1862, Beograd 1958. KERÂMETLĐ, Can, Galata Mevlevîhânesi, Đstanbul 1977. KILIÇ, Mahmud Erol, “Yedi tepeli Şehrin Tekkeleri ve Muhyiddîn Efendi’nin “Tomâr-ı Tekâyâ’sı”, “ Đstanbul Armağanı”, 3, Đstanbul 1997, s.259-274. KINALIZÂDE, Hasan Çelebi, Tekiretu’ş-Şuarâ, I-II, (nşr. haz. Đbrahim Kutluk), Ankara 1981. KIEL, Machiel, “Some little known noments of Ottoman Turkich Architecture in the Macedonian Province”, “Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 4-5 (1975-76), Đstanbul 1976, s.153-196. ____________, Ottoman Architecture in Albania, 1385-1912, Đstanbul 1990. ____________, “Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar”, (çev. Fikret Elpe), “Türk Dünyâsı Araştırmaları Dergisi”, II, Aralık 1980. KĐSSLĐNG, H.J., “Halvetî Tarîkatı I-III” (çev. M. Serhan Tayşi) , “Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni”, sy. 29 ve 34, Đstanbul 1993-94.


KOCA, Turgut, Bektâşî Nefesleri ve Şâirleri , Đstanbul 1990. KONUR, Himmet, Đbrâhim Gülşenî Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Đstanbul 2000. KOPANSKĐ, Ataullah Bogdan, Balkanlar’da Osmanlı Barışı ve “Batı Meselesi”, (çev. Mazlum Uyar), Ankara 2000. KORKUT, H.D.M., Travnik (1464-1878), Travnik 1961. KÖPRÜLÜ, M.Fuad, Türk Edebiyâtında Đlk Mutasavvıflar, Ankara 1981. KRASNIQI, Nehat, “Dy dokumente gjenealogjıke të rëndësıshme”, “Dıturia Islame”, f. 59, Prishtinë 1994. KRE[EVLJAKOVI], Hamdija, “Sarajevske kulturno-prosvjetne i religiozne ustanove”, “Ve~ernja Po{ta”, Sarajevo 1926. _______________________, Kapetanije u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1954. _______________________, Esnafi ı Obrti u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1961. KUBA, Ludvig, Çteni o Bosne o Hercegovini, Praçe 1937. KUFRALI, Kasım, “Molla Đlâhî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiyye Muhîti”, “Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyâtı Dergisi”, III,sy.1-2, (30 Kasım 1948), s.129-151. KUMANL ĐOĞLU, H. Fehmi, Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî (Hayâtı, Şahsiyeti ve Tasavvufî Görüşleri), Đzmir 1995. KUMBARAXI, Bogoevi} Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje, Skopje 1998. KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Târih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Tarîkatlar, Đstanbul 1980. KÜÇÜK, Sezâî, XIX. Asırda Mevlevîlik ve Mevlevîler, (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2000. KÜLÇE, Süleymân, Osmanlı Târihinde Arnavutluk, Đzmir 1944. LALAJ, Ana, “Roli i Islamit në formimin e unitetit kombëtar shqiptar”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë1995. LA’LÎZÂDE, Abdülbâkî, Tarîkat-ı Aliyye-i Bayrâmiyye’den Tâife-i Melâmiyye’nin An’ane-i Đrâdetleri, Đstanbul 1281. LAM ĐÎ ÇELEBĐ, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, Đstanbul 1993. LAT ĐFÎ, Evsâf-ı Đstanbul (haz.Nermin Sumer-Pekin), Đstanbul 1977.

Bibliografia 241

.

LAYISH, Aharan, “Waqfs and Sûfî Monasteries in the Ottoman Policy of colonizaztion. Sultan Selîm’s Waqf of 1516 in Favour of Dayr–al Asad”, “Bulletin of the School of Oriental and African Studies”, c.50 (1987), London 1987, p.61-89. LE GALL, Dina, The Ottoman Naqshbandiya in the Pre-Mujaddidi Phase: A study in Islamic Religion, Culture and its Transmission, Princeton University 1992. LEWIS, Bernard, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire, Norman University of Oklahoma Press 1963. LEWĐS, G.H., “Bayrâmiyye”, EI², I, 1137. LEVENT, Agah Sırrî, Türk Edebiyâtı Târihi, Ankara 1988. LOGORECI, Anton, The Albanians, Europe’s forgotten survivors, Colorado 1975. LÜTFĐ, Ahmed Efendi, Târih-i Lütfi, Đstanbul 1874. MACEDONIA 4000 YEARS OR GREEK HISTORY AND CIVILIZATION, Athina 1988. MAGLAJLIJA, Abdullah, “[ejh Sejfuddin efendi Hrnji} ”, “Preporod”, XVIII, 1/393, 1 Januar 1987, Sarajevo 1987. MALCOLM, Noel, Povijest Bosne, Zagreb-Sarajevo 1985. MALOKU, Ahmed, Ata gabo unë qorto, Prishtinë 1996. MALTEZI, Luan, Beteja e Fushë Kosovës dhe shqiptarët, Tiranë 1999. MANDI], O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana , Chicago 1962. MARGOLĐOUTH, D.S., “Kadiriyye”, ĐA, VI,50-54. ___________________, “Kadiriyya ”, EI², IV, 380-383. MARINOV, Vasil, “Prinos kam izu~avaneto na bita i kulturata na turskoto naselenie v Severo-Isto~na Balgarija”, “Izvestija na etnografija i Muzej”, Sofia 1955, s.95-216. MARTIN, B.G., “A short History of the Khalwati Order of Dervishes”, “Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Isntitutions in the Middle East since 1500”, (ed. Nikki R. Keddie), Berkeley Los Angeles London 1972, s.275-305. MAŞULOVIÇ, Marsol Liliana - ÇOLANÇEVSKA, Olga, “Propos recueillis et documents sur des tekke de Skopje disparus” “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”, IV, Derviches des Balkans, disparitions et renaissances, Paris-Đstanbul 1992.


MAŞULOVĐÇ, Marsol Liliana, Structure et impact de la conferie des Rifâis de Skopje, Paris 1982. MAYER, Hans George, “ Đçtimâî Târih Açısından Osmanlı Devletinde Ulemâ-Meşâyih Münâsebetleri “, (çev. Hüseyin Zamantılı), KAM, yıl 9, sy. IV (1980), s.48-68. MECDÎ, Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-şekāik, (Taşköprizâde, eş-Şekāiku’n-nu’mâniyye tercümesi, nşr. haz. Abdülkadir Özcan) ,Đstanbul 1989. MEHINAGI], Ibrahim, “êtiri neobjavljena izvora o hamzevijama iz sredine XVI vijeka” , POF, XVIII-XIX (1968-69), Sarajevo 1973, s. 217-266. MEHMED, Paşa, Nişancı Târihi, Đstanbul 1290. MEHMED , Sirâceddin, Mecma’ı Şuarâ ve Tezkire-i Udebâ, (haz. Mehmet Arslan), Sivas 1994. MEHMED, Süreyya, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye, I-IV, Đstanbul 1308. ________________, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye (haz. Ali Aktan, Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Keskin), Đstanbul 1995. MEHMED Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları), (haz. Mustafa Kara - Kadir Altınsoy), Bursa 1997. MEHMEDOVSKI, M. - KALESHI, H., Vakufnama na Hava, Skopje 1962. MEKSI, Aleksandër, “Ndërtimet e Kultit Musliman në Shqipëri”, “Studime Historike”, Tiranë 1980, s. 189-223. MELIKOFF, Irenne, Le Destan d’Umur Pacha, Paris 1954. MEMĐŞ, Abdürrahman, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da Hâlidîlik, Đstanbul 1999. MIÎJEVI], Senad, “Tekija Pir Muhammed Hajati u Ohridu” , “Preporod”, 2/346, Sarajevo 15.1 1985, s.12. MILO[EVI], Sneàna, “Ode bokser u dervi{e ”, “Bazar”, Beograd 1986. MLADENOVI], M., “No} dervi{a ” “Ilustrovana Politika”, Beograd 1973. MODERN HISTORY OF MACEDONIA 1830-1912, Selanik 1988.

Bibliografia 243

.

MORĐNA, Đrfan, “Kosova Salnâmesinde Kalkandelen Kazâsı (1894)”, “Çevren”, sy .16, Priştine 1977. MOSTARAC, Fevzi, Bulbulistan (urednik ]ehaji} Dèmal), Sarajevo 1973. MOUSSET, Albert, L’Albanie devant l’Europe, Paris 1930. MUDERIZOVI], Riza, “[ta su to dervi{i ”, “Jugoslovenska Po{ta”, s. 499, Sarajevo 1931. MUHYÎ-Y Đ GÜLŞENÎ, Menâkıb-ı Đbrâhim Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniye (yay. Haz. Tahsin Yazıcı), Ankara 1982. MUJEZINOVI], Mehmed, Mjesto @ivota, GVIS , IV, Sarajevo 1981. ____________________, “Kaligrafski zapisi u Sinanaovoj Tekiji u Sarajevu i njihova konzervacija”, “Na{e Starine”, V,95-104. ___________________, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine , Sarajevo 1974. MUSLU, Ramazan, XVIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf , (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2002. MU[I], Omer, “Poslanica [ejha Muhammeda Uì~anina Beogradskom Valiji Muhammed Pa{i ”, POF , II (1951), Sarajevo 1952, s. 185-194. ______________, “Tre}a poslanica [ejha Muhammeda iz Uìca” , POF, VIII-IX (1958-59), Sarajevo 1960, s. 192-202. ______________, “Jo{ dva pisma iz korespodencije Uì~kog [ejha Muhammeda”, POF, XII-XIII (1962-63), Sarajevo 1965, s. 249-254. ______________, “Hadì Muhammed Sejfuddin [ejh Sejfija-pjesnik iz Sarajeva”, “ Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VII-VIII, Sarajevo 1982, s.5-27. MU[OVI], Ejup, Muslimansko Stanovni{tvo Srbije od pada despotovine (1459) i njegova sudbina, Kraljevo 1992.


_______________, “Dervi{i u Novom Pazaru ”, “Novopazarski Zbornik”, XVIII, Novi Pazar 1993. MUVEKK ĐT, Sâlih Sıdkı, Târih-i Bosna, yazma eser OĐS nr. 1164. MYDERIZI, Osman, “Letërsia shqipe me alfabetin arab”, “Buletin për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955. _________________, “Letërsia fetare e Bektashive”, “Buletin për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955. _________________, “Një dorëshkrim shqip i panjohur i Gjirokastrës”, “Buletin për shkencat shoqërore”, XI, Tiranë 1958. NAKIÊVI], Omer , Hasan Kafija Pru{~ak Pionir Arapsko Islamskih Nauka u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1977. NAMETAK, Alija, Islamski kulturni spomenici Turska perioda u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1979. NAMETAK, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske Alhamijado Knjiè vnosti, Sarajevo 1981. NAMETAK, Fehim, Fadil Pa{a [erifovi}, pjesnik i epigrafi~ar Bosne , Sarajevo 1980. NAYIR, Zeynep, Osmanlı Mîmârlığında Sultan Ahmed Külliyesi ve Sonrası (1609-1690), Đstanbul 1975. NAZIR, Đbrâhim, Beyân-ı Tarîkat-ı Gülşenî, (nşr. Himmet Konur), “Tasavvuf”, yıl 1, sy. 3 (Nisan 2000), s.70-79. NEDELJKOVI], Branislav, Istorija Ba{tinske Svojine u Novoj Srbiji do kraja 18 veka do 1931 , Beograd 1936. NOLI, F.S., Historia e Skënderbeut, Tiranë 1962. NORRIS, H.T., Islam in the Balkans, religion and a Society Between Europe and the Arap World, London 1993. NOUMANN, Cristopher K., “19. Yüzyıla Girerken Konya Mevlevî Âsitânesi ile Devlet Arasındaki Đlişkiler”, TAD, II, Milletlerarası Osmanlı Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi, yıl. 2, sy. 2 (Mayıs 1996), s.161-179. NOYAN, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Đstanbul 1998.

Bibliografia 245

.

NÛMAN, Đbrahim, “ Đlk Devir Türk Sûfî Merkezlerinin Mâhiyetleri ve Mîmârîlerinin Menşei Hakkında”, VD, XIX (1985) , s.31-43. NURO, Kujtim, Dokumente osmane në arkivet shqiptare, Tiranë 2000. OBOLENSKY, D., The Bogomils, Cambridge 1948. OCAK, Ahmed Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Đstanbul 1998. _________________, Babâîler Đsyânı, Đstanbul 1980. _________________, “Zâviyeler”, VD , XII(1978), s. 247-269. _________________, “Anadolu Heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektâş-ı Velî el-Horasânî (?-1271)”, “Yûnus Emre, Nasrettin Hoca ve Hacı Bektâş Velî Düşüncesinde Hoşgörü”, Ankara 1995, s. 185-201. _________________, “XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayrâmî (Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, “Belleten TTK”, LXI, sy. 230 (Nisan 1997), s.93-110. ________________, Kültür Târihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1997. OĞUZ, Muhammed Đhsan, Hazreti Şabân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, Đstanbul 1993. OĞUZOĞLU, Yusuf, “Mevlânâ Vakfının ve Zâviyelerinin 17. Yüzyıldaki Durumu”, “Mevlânâ”, (haz. Feyzi Halıcı), trz. OKIÇ, Tayyib, “Quelques documents inédits concernant les Hamzevites”, “Proceedings of the Twenty Second Congress of Orientalists”, Leiden 1957. ____________, “Sarı Saltık’a Âit Bir Fetva”, A.Ü.Đ.F.D., sy.I, Ankara 1952. ____________, “Gâzi Husrev Bey”, DĐA, XIII, 453-454. OSMANOĞLU, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Đstanbul 1994. OY, Aydın, “Kalkandelen’de Harâbâtî Baba Tekkesi”, “Çevren” 4, Priştine 1980. OYTAN, M.Tevfik, Bektâşîliğin Đçyüzü, I-II, Đstanbul 1983. ÖGEL, Bahâettin, Đslâmiyetten Önce Kültür Târihi, Ankara 1994.


ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîlik, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), Đstanbul 2000. ________________, “Osmanlı’da Sûfîlerin Farklı Toplum Kesimleriyle Đlişki Tarzları” , “Đslâm Araştırmaları Merkezi Dergisi”, sy.III, Đstanbul 1999. ÖNSAY, Rifat, Osmanlı Sanâyii ve Sanâyileşme Politikası, Ankara 1988. ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, Đstanbul 1994. ÖZDEMĐR, Rifat, “Osmanlı Devleti’nin Tarîkat, Tekye ve Zâviyelere Karşı Tâkip Ettiği Siyâset”, “Ankara Üniversitesi Osmanlı Târihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi”, Ankara 1994, s.259-310. ÖZTUNA, Yılmaz, Başlangıcından Zamânımıza Kadar Büyük Türkiye Târihi, I-XIV, Đstanbul 1978. ______________, Rumelini Kaybımız, Đstanbul 1990. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı Đbrâhim Halvetî, Hayâtı, Tasavvufî Düşünceleri, Mektupları, Đstanbul 1982. _________________, Târihi Boyunca Bektâşîlik, Đstanbul 1990. _________________, Tasavvufun Rûhu ve Tarîkatlar, Đstanbul 1992. PAKAL ĐN, Mehmed Zeki, Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, Đstanbul 1983. PALIKRUSHEVA, Galaba - TOMOVSKĐ, Krum, “Les Tekkes en Macedoine au XVIII e et XIXe siècle”, “Atti del Secondo Congresso Đnternationale die Arte Turca” (Venezia 26-29 sett. 1963) Napoli 1965, s.203-211. PALIKRU[EVA, G., “Dervi{kiot red Halveti vo Makedonija”, “Zbornik na [tipskiot Naroden Muzej”, I, [tip 1958. PAVLOVI], D., “Gde je u Beogradu zasedavao Provitelstvuju}i savjet serbski ”, “Glasnik Muzeja Grada Beograda”, Beograd 1954. PEÇEVÎ, Đbrâhim Efendi, Peçevî Târihi, I-II, (haz. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1981. PETRANOVI], B, Bogomili Crkva Bosanska i Krstjani , Zadar 1867. PETROVI], Momçilo, “Dervi{ i @ivot”, “Intervju”, Beograd 16. o3.1984, s.38-39.

Bibliografia 247

.

PIRRAKU, Muhamet, “Gjurmë të veprimtarisë letrare shqipe me alfabet arab në Kosovë”, “Gjurmime Albanologjike”, IX, Prishtinë 1979. PLANA, Şefket, “Kosova ve Makedonya Türbeleriyle Đlgili Efsâneler”, “Çevren”, 59, (Mayıs-Haziran 1987), s.21-29. PLOMER, Wiliam, The Diamond of Janina Ali Pasha 1741-1823, London 1970. POPOV, N., Srbija i Turska od 1861-1867, Beograd 1879. POPOVĐÇ, Alexandre, Balkanlar’da Đslam, (çev. Komisyon), Đstanbul 1995. __________________, “La comunauté musulmane d’Albanie dans la période post ottomane” “Zeitschrift für Balkanologie”, XIX/2, Berlin 1983, p.151-216. __________________, “Les ordres mystiques musulmans du Sud-Est Européen dans la période post ottomane” in Popoviç-Weinstein ed. Paris1985. _________________, Un Ordre de Derviches en Terre d’Europe La Rifaiyya, Laussanne 1983. _________________, Les Derviches Balkaniques Hier Et Aujourdhui, “ Đssis”, Đstanbul 1994. PRISHTA, A., Bektashinjtë e Shqipërisë, Korçë 1921. PULAHA, Selami, Popullsia shqiptare e Kosovës gjatë shekujve XV-XVI, Tiranë 1984. RA^KI, Franjo, Bogomili i Patareni , Zagreb 1923. RADI], A., “Na{i Turci ”, “Novi behar” XIII, Sarajevo 1940. RAPI, \er|, “O porodi~noj zadruzi-tekiji” , “Sociologija sela”, 47, Zagreb 1975. RED@I], Husrev, Studije o Islamskoj Arhitektonskoj Ba{tini , Sarajevo 1983. REPÎ], R., O prvom Srpskom Ustanku , Beograd 1954. REVNAKOĞLU, Cemâleddin Server, “Kādirîlik’in Đstanbul’a Gelişi ve Yayılışı” , “Yeni Târih Dünyâsı”, I, 6 (1953); I,7 (1953), s. 254-256; 300-301. RIEDL, R., “Die Tanzenden Derwische von Tirana”, “Östereichische Rundschau”, 11, Wien 1907, p. 230-231.


RĐFÂÎ, Kenan, Ahmed er-Rifâî, Đstanbul 1340. RIZAJ, Skender, “Institucionet themelore politiko-administrative të Perandorisë Osmane”, “Horizonte Historike”, f. 2, Prishtinë1977. ______________, Kosova gjatë shekujve XV, XVI, XVII, Prishtinë 1982. SÂDIK, Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye (Tarîkatlar Silsilesi) (haz. Đrfan Gündüz), Đstanbul 1995. SÂKIB, Mustafa Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevlevîyân, I-III, Kahire 1283. SALIH, Asim Rustem Beyzâde, “Istorija Skoplja, Skoplje u pro{losti ” “Privredni Glasnik”, Beograd 1920. SALIHU, Hajdar, Poezia e Bejtexhinjve, Prishtinë 1982. SAMARD@I], Radovan, Sulejman i Roselana, Beograd 1976. SÂMĐ, M. Şemseddin, Kâmûsu’l-A’lâm, I-VI, Đstanbul 1306-16/1889-93. SARAJLI], [emsuddin, Mi i Bli`nji Istok , Sarajevo 1935. SARI, Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, Istanbul 1288. SEHÎ, Tezkire-i Sehî, Đstanbul 1325. SELÂNĐKÎ, Mustafa Efendi, Târih-i Selâniki, I-III, (haz. Mehmet Đpşirli), Đstanbul 1989. SELENICA, Teki, Shqipnia më vitet 1927, Tiranë 1928. SELMANI, Aliriza, “Shkollat fetare islame në Kazanë e Gjilanıt” , “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. SETON, H.Watson, Nacije i Dràve , Zagreb 1980. SIKIRI], [akir, “[ejh Ârif Sidkî ”, GVIS , IV, Sarajevo 1942. ____________, “Pobo`ne pjesme [ejh Abdurrahman Sirrija ”, GVIS , IX, Sarajevo 1941.

Bibliografia 249

.

____________, “Derviskolostorok es szent sirok Bosniaben ”, “Turan” 2/9, 10. dec. 1918, Budapest. ____________, “Sarajevske tekije”, “Narodna Uzdanica”, Zagreb 1927. SOLOVJEV, Aleksandar, Jesu li Bogomili Po{tovali Krst , Sarajevo 1948. SPAHO, Fehim, “Jo{ nekoliko dokumenata o uì~kom {ejhu ”, POF , XVIII-XIX (1968-69), Sarajevo 1973. STIPÇEVIQ, Aleksandër, Ilirët: Historia, jeta, kultura, simbolet e kultıt, Prishtinë 1990. SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara trz. SHKODRA, Zija, Esnafet shqiptare (shekujt XV-XX), Tiranë 1973. SHPUZA, Gazmend, Kuvendime për Historinë Kombëtare, Tiranë 2000. SHUTERIQI, Dh., Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Tiranë 1965 [ABANOVI], Hazim, Bosanski Pa{aluk , Sarajevo 1978. __________________, Knjièvnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima , Sarajevo 1973. __________________, “Vakufnama Isa Bega Ishakovi}a za njegove zadu`bine u Sarajevu” , POF, II, Sarajevo 1951, s.7-29. _________________, Kraji{te Isa Bega Ishakovi}a , Sarajevo 1964. [AMI], Midhat, Francuski Putnici u Bosni i Hercegovini u XIX Stolje}u (1836-1878), i Njihovi Utisci u Njoj , Sarajevo 1987. SHEHU, Xhemal, “Tekija Rufai në Prizren”, “Bilten Hu”, nr. 3-4, Prizren 1982, f.3-8. SHEJH, Ismail Aga, Tarikatet islamike, Saadizma, Tropojë 1995. SHEJH, Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Gjakovë 1418/1998.


SHEKER, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve Đslâmlaştırılması, Ankara 1991. SHELLEY, Cristopher, “Abdullah Efendi Comentator on the Fusûs al-Hikem”, “Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society”, XVII, Oxford 1995. SHEYHÎ, Mehmed Efendi, Vekāyiu’l-Fudalâ, I-II, (haz. Abdülkadir Özcan), Đstanbul 1989. [IDAK, Jaroslav, “Problem Bosanske Crkve u Na{oj Historiografiji ”, “Rad JA”, Zagreb 1954. [UKRI], Nijaz, Mjesto i utjecaj Tasavvufa na Razvoj Islamske Kulture u Nas , Zagreb 1989. ____________, Islamska Zajednica u Bosni i Hercegovini nakon Oslobo|enja , Sarajevo 1995. TAHRALI, Mustafa, Ahmed el-Rifâ‘î (512-578/1118-1182) sa vie, son oeuvre et sa tariqa, (basılmamış doktora tezi), Sorbonne Nouvelle-Paris1973. ________________, “Ahmed er-Rifâî”, DĐA, II, 127-130. ________________, “Muhyiddîn Đbn Arabî ve Türkiye’ye Te’sirleri” , KAM , yıl.23, sy. I (1996), s.26-35. ________________, Tasavvuf Târihi Ders Notları (basılmamış). TALI], H., “Odluka o prestanku rada tekija u NR BiH ”, GVIS, III/5-7, (maj-juni 1952). TANASKOVI], Darko, La situation actuelle de l’ordre des Naqshbandis au Kosovo et en Macedoine , Beograd 1990. TANMAN, M. BAHA, “Abdüsselâm Tekkesi”, DBĐA, I,55-57. __________________, “Gül şenîlik”, DBĐA, III,424-444. __________________, “Halvetîlik”, DBĐA, III,533-535. __________________, “Zeynîlik”, DBĐA, VII, 552-553. __________________, “Sinânîlik”, DBĐA, VII, 6-8. TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Đstanbul 1989. TAŞKÖPRĐZÂDE, Îsâmuddin Ahmed, eş-Şakāiku’n-nu’mâniyye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (inceleme ve notlarla neşreden Ahmed Suphi Fırat), Đstanbul 1985. TAYŞÎ, Mehmed Serhan, “Cemâliyye”, DĐA, VII, 318.

Bibliografia 251

.

TEKELĐ, Hamdi, Ahmed Gazzî, Hayâtı ve Tasavvufî Görüşleri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yüksek lisans tezi, Bursa 1991. TEMREN, Belkis, Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara 1995. TËRNAVA, Muhamet, Studime për mesjetën, Pejë 2000. TETOVO I TETOVSKO NIZ ISTORIJATA, Komision, Tetovo 1982. TEVFĐK, Mehmed, Manastır Vilâyeti Târihçesi, Manstır 1910-11. _______________, “Kratka Istorija Bitoljskog vilajeta (haz. Gli{a Elezovi}), “Bratsvo”, XXVII, Beograd 1933. TOMIC, Jovan, Les Albanais en Vieille Serbie et dans le Sandjak de Novi Pazar, Paris 1913. TÖKĐN, Fürüzân Hüsrev, “Mevlevîlik”, “Türk Düşüncesi”, VII, sy.4-37 (1957), s.23-28. TRALJI], Mahmud, “Sedam tekija – sedam stje~i{ta bogobojaznih ”, “[ebi Arus”, Sarajevo 1983, s.36-38. TRIFUNOVSKI, Jovan, Kumanovsko-Pre{evska Crna Gora , Beograd 1951. ___________________, “Ov~epoljska Kotlina” , “Zbornik za Narodni @ivot Ju`nih Slovena”, Zagreb 1964. ___________________, “O tekijama u Gornjem slivu Bregalnice ” POF , XXII-XXIII (1962-63), Sarajevo 1965. ___________________, Albansko Stanovni{tvo u Socijalisti~koj Republici Makedoniji, Beograd 1988. TRIMINGHAM, J. Spencer, The Sufi orders in Islam, Oxford 1971. TRI^KOVI], Radmila, Buna Uì~kog [ejha Mehmeda 1747-1750 , Beograd 1976. TRUHELKA, ]iro, “Gazi Husrev Beg, njegov ìvot i njegovo doba ”, GZM , Bosne i hercegovine, XXIV, Sarajevo 1912.


_______________, “Jo{ o testamentu Gosta Radina ”, GZM, XXV, Sarajevo 1913. TUĞLACI, Pars, Osmanlı Şehirleri, Đstanbul 1985. TURABI BABA, Literatura e Bektashivet, vjersha të përkthyera prej shkrimtarëve Bektashinj të vjetër, Tiranë 1927. ______________, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet, Tiranë 1929. TURAN, Osman, Selçuklular Târihi ve Türk Đslâm Medeniyeti, Đstanbul 1969. TÜRER, Osman, “Osmanlı Đmparatorluğunda Pâdişâh Tarîkat Şeyhi Münâsebetine Dâir Târihi Bir Örnek”, TDA, XXVIII (1984), s.181-194. ______________, “Batı’nın Đslâm’ı Tanımasında Tasavvufun Rolu”, “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf”, (haz. Coşkun Yılmaz), Istanbul 1991, s.143. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Đstanbul 1991. __________________, “Ahmediyye”, DĐA, II, 171. __________________, “Halvetiyye”, DĐA, XV,392. UKA, Sabit, “Xhamitë, mesxhidet dhe teqetë në sanxhakun e Nishit deri në 1878”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. ULUSOY, Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektâş Velî ve Alevî Bektâşî Yolu, Hacı Bektaş 1986. UZLUK, F. Nafiz, “Mevlevî Hilâfetnâmeleri”, VD, IX,313-399. UZUN, Mustafa, “Dede Ömer Ruşenî”, DĐA, IX, 81-83. UZUNÇARŞILI, Đsmâil Hakkı, Osmanlı Târihi, I-X, Ankara 1988. _________________________, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilâtı, Ankara 1965. VAKUFNAME IZ BOSNE i HERCEGOVĐNE, OIS, Sarajevo 1955. VASI], Milan, Gradovi pod Turskom vla{}u , Titograd 1975. VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-ü Evliyâ-yı Ebrâr, I-IV, Sül. Ktp., Yazma Bağışlar nr. 2305.

Bibliografia 253

.

_______________, Sefîne-i Evliyâ, (haz. M. Akkuş-Ali Yılmaz), c.I, Đstanbul 1991. VEGO, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa, III, Zagreb 1961. VELIU, Dr. Veli, Shqiptarët sipas udhëpërshkruesve frengë të shekullit XIX, Pejë 1998. VELJAÎ], êdomir, Isto~ni utjecaji i interes za Indiju u Jugoslovenskoj Knjièvnosti i Filozofiji, Zagreb 1968. VERA, Anti}, Lokalni Hagiografi vo Makedonija, Skopje 1977 VISHKO, Ali, Harabati Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në periudhën e kaluar, Tetovë 1992. VLORA, Ekrem, “Aperçu sur l’histoire des ordres religieux et en particulier du Bektachisme en Albanie”, “Shpirti Shqiptar”, 1/3 Torino 1955. VOKOPOLA, Ferit, Kultura islame, Tiranë 1940. VOKRRI, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në anën e Llapit brenda viteve 1878-1944, Prishtinë1995. VRMĐÇA, Raif, Kosova’da Osmanlı Mîmârî Eserleri, I, Ankara 1999. VUKANOVI], T.P., “Pre{evo ,”, “Vranjski Glasnik”, Vranje 1965. YAHYA, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Mûsîkîsi, (M.Ü.S.B.E. basılmamış yüksek lisans tezi), Đstanbul 2001. YAZAR, Nihal, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985. YAZICI, Tahsin, “Fetihten Sonra Đstanbul’da Đlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemâleddin Sünbül Sinân ve Merkez Efendi”, “Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II (1956), s.87-113. _____________, “Mawlawiyya”, EI², VI,883-887. YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar”, Đstanbul 1993. Përkthimi në shqip “Hyrje në Tesavvuf”, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002. ________________, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hayâtı, Eserleri, Tarîkatı, Đstanbul 1990. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, Đstanbul 2001.


YURD, Ali Đhsan, Fâtih’in Hocası Akşemseddîn, Hayâtı ve Eserleri, Đstanbul 1972. YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-Đslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüyâ, Đstanbul 1996. YÜCER, Hür Mahmut, XIX. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2001. ZÂK ĐR, Şükrü Efendi, Đstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi (haz. Şinasi Akbatu), “Đslâm Medeniyeti”, sy. 4, Haziran 1980, s. 51-96. ZAMOLO, Divna \uri}, Beograd kao orijentalna varo{ pod Turcima 1521-1867 , Beograd 1985. ZAMPUTI, Injac, “Një dorëshkrim Bektashijan i gjysmës së shekullit XIX (1850-1860)”, “Buletin për shkencat shoqërore”, Tiranë 1955, s. 203-210. ZAPLATA, Rudolf, “Stanica za umnobolne u Sarajevu u XVIII stolje}u ”, “Jugoslovenski List”, XXX/1936 Sarajevo. ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Đstanbul 1992. ZRNJI], L., Istorija Srednjega Veka , Beograd 1926.

TREGUESI I PËRGJITHSHËM

A

a’jan-i thabite, 69 Abasidët, 78 Abdu’l-Kadir Gejlani, 32, 75,

153, 154, 156, 157, 160 Abdu’l-Kerim Xhili, 69 Abdulhalik Guxhduvani, 127 Abdullah b. Mubarek, 183 Abdullah Efendi Bosnevi, 102 Abdullah el-Ensari el-Herevi, 26,

27, 29 Abdulvehhab esh-

Sha’rani , 13, 29 Abdurrahman Pasha, 177, 198 Abdurrahman Sirri, 131, 194, 202 Abdurrahman Xhami, 27 Abdurrauf Munavi, 28 Abdusselam Shejbani, 103, 167 Abid Çelebi, 100 adab, 71, 113 adem, 65 adem-i idafi, 66 adem-i mutlak, 65 Afrika, 77, 104, 105 Afrika Veriore, 104, 106, 126,

155 ahi, 78, 94, 95, 96, 117, 159, 160,

201 Ahi Evren, 95 Ahillëk, 95 Ahmed b. Hanbel, 25, 41, 49, 51 Ahmed b. Omer ed-Dahhak, 25 Ahmed Bixhan, 97

Ahmed el-Bedevi, 76 Ahmed er-Rifai, 76, 160, 161 Ahmed Jesevi, 76, 90, 93 Ahmed Safi Beu, 31 Ahmed Safi Efendiu, 187 Ahmedijje, 99, 101, 135, 143, 148 ajin, 113 Akbijik Mexhzub, 97 akl, 36, 37, 42, 45 Akshemsettin, 97 alem-i mithal, 20 alemu’l-gajb, 18 Ali Pashë Tepelena, 110, 178,

179, 180, 198, 199 Alijje, 71, 112 Amasja, 98, 114 Amr b. Othman el-Mekki, 58 Anadoli, 30, 89, 94, 95, 96, 98,

107, 116, 128, 131, 155 arif, 44, 55, 62 Aristoteli, 21, 45 ashk, 40, 52, 55, 117, 118, 125,

153 asitane, 77, 101, 113, 114, 148,

151 avar, 82, 92 Axhizi Baba, Sulejman, 104, 169,

170, 171 Azia e Largët, 77 Azia e Mesme, 93, 104, 126, 127,

155, 172 Azia e Vogël, 27, 81 Azia Juglindore, 105, 126 Azia Jugore, 77 Aziz Mahmud Hudaji, 102, 145


B

Bagdad, 60, 154 Bahauddin Nakshibend, 76, 99,

126, 127, 128 Bajezid Bistami, 63, 112 Bajramijje, 76, 100, 101 basireh, 18 bast, 33 batin, 11, 62 Bedevijje, 76 beka, 33, 57 Bekrijje, 71, 112 Bektashijje, 76, 101 Belh, 60, 114 Beograd , 23, 82, 99, 109, 114,

116, 121, 124, 131, 132, 134, 138, 141, 142, 143, 144, 148, 157, 158, 166, 168, 175, 198, 220, 222, 223, 224, 227, 230, 232, 235, 237, 239, 240, 242, 243, 246

Beshir Aga, 102 Blagaj, 88, 120, 140, 141 bogomilët, 82, 83, 84, 85, 86, 92 Bogomilizmi, 82, 83 Budim, 108 Bursa, 96, 145 Bursali Mehmed Tahir, 29, 31,

97, 99, 102, 145, 169

C

çilehane, 114 Çishtijje, 76, 93, 105 Çorum, 99

D

Damask, 60, 98, 103, 112, 167, 168

Damat Ibrahim Pasha, 108, 109 Deçan, 91, 146

Dede Omer Rusheni, 97, 135 Desukijje, 76 devran, 50, 155 dhahir, 11, 62 dhat, 66 dhikr, 32, 48, 49, 50, 74, 75, 113,

115, 122, 127, 129, 136, 149, 150, 152, 155, 157, 161, 162, 163, 167, 168

dhikr-i daimi, 49 dhikr-i evrad, 32 Dhunnun el-Misri, 24, 51, 55, 57 Dijarbekir, 99 Dimetoka, 92, 96, 175 Dobruxha, 91, 92 dua, 163, 167

E

Ebu Ali Ahmed er-Ruzbari, 22 Ebu Bekr Ahmed el-Bejhaki, 25 Ebu Bekr Dulef esh-Shibli, 55, 58 Ebu Bekr Muhammed b. Is’hak

Kelabadi, 33 Ebu Bekr Muhammed el-Kettani,

22 Ebu Bekr Vasiti, 43 Ebu Bekri r.a., 28, 71, 73, 112 Ebu Hamza Sabit b. Dinar, 25 Ebu Hashim es-Sufi, 27 Ebu Kasim Abdu’l-Kerim b.

Hevazin el-Kushejri, 15, 22, 33, 34, 36, 43, 45, 46, 47, 49, 51, 52, 53, 55, 57, 58, 66

Ebu Muhammed Xheriri, 22 Ebu Nasr Abdullah b. Ali es-

Serraxh et-Tusi, 17, 31, 32, 36, 47, 48, 51, 56, 57, 58, 59, 63

Ebu Nuajm el-Isfahani, 26 Ebu Sa’d Ibn Arabi, 22 Ebu Salih Hamdun b. Ahmed el-

Kassar, 184 Ebu Sulejman Darani, 57, 63 Ebu Talib Mekki, 24

Treguesi i përgjithshëm 257

.

Ebu Talib Muhammed b. Ali b. Atijje el-Mekki, 32

Ebu’l-A’la Afifi, 42, 43, 45, 65, 66, 68

Ebu’l-Hasan Ali el-Muzejjen, 22 Ebu’l-Hasan Shazeli, 76 Ebu’l-Husejn Nuri, 22 Ebu’l-Vefa Shami, 103, 167 Ebu'l-Hasan el-Huxhviri, 34, 58 Ehl-i bejti, 28 Ekberijje, 76, 97, 186 Emir Buhari, 96, 133 Erzurum, 99, 105, 224 Eshrefoglu Rumi, 103 etika, 34 Evhaduddin Kirmani, 94, 172 Evlija Çelebi, 89, 90, 91, 118,

122, 132, 141, 142, 143, 151, 152, 157, 175, 176, 179

Evrenoszade, 99

F

Fahruddin Iraki, 94, 95 fakr, 33 fejd, 67 fena, 33, 57, 69, 72, 136 fena fil-lah ve beka bil-lah, 136 Feriduddin el-Attar, 27, 46, 133 fuad, 40 Fudajl b. Ijad, 183 futuvvet, 78

G

Gadishulli Indian, 126, 128 Galipol, 96, 101 Gazi Husrev Beu, 193 Gaznevi, 78 gnoza, 17, 20, 55, 57

H

hafi, 50, 127 hagjiografi, 25, 27, 89, 91, 117,

145 hajërdua, 196 hakikat, 18, 19, 20, 63, 173, 174 Hakikat-i Mutlak, 16 Hakimijje, 34 Hakk, 43, 47, 53, 68, 135 hal, 14, 32, 33, 47, 48, 53, 136 halet, 47 halk, 43, 69, 115, 204, 205 halvet, 33, 124, 135, 154 Halvetijje, 76, 97, 101, 186 Hamiduddin Aksaraj, 96 Hamza Bali, 184, 185, 186, 197 hankah, 77, 193 Haririzade Muhammed

Kemaleddin, 30, 145, 187 Haris Muhasibi, 18, 24, 31, 38,

39, 45, 46 Hasan el-Basri, 24, 49, 53, 57, 60 havf, 33, 56 Haxhi Bajram Veli, 76, 97, 100,

184, 187 Haxhi Bektash Veli, 76, 90, 94,

95, 171, 172, 173, 174, 175 Haxhi Sinan, 156, 157, 160, 201 Haxhi Sinan Aga, 197 hejbe, 56 hidajet, 38 hikmet, 19 Horosan, 145, 158 Hulvizade Mahmud

Xhemaleddin, 28 Husein Baba Zukiç, 131, 194 Husejn b. Mansur el-Hallaxh, 27

I

ibadet, 22, 23, 38, 48, 50, 73, 131, 173, 183, 184

Ibn Abbas, 50


Ibn Ata Ruzbari, 33 Ibn Batuta, 96 Ibn Haldun, 23 Ibn Kemal, 97 Ibn Meserre, 39, 41, 46 Ibn Mullakin, 28 Ibnu’l-Xhevzi, 27 Ibrahim b. Ed’hem, 24, 183 Ibrahim Bistrigi, 140 Ibrahim Desuki, 76 Ibrahim Gulsheni, 97, 99 Ibrahim Zahid Gejlani, 134 Ihvanu’s-Safa, 42 ilham, 19 ilm ve’l- ma’rife, 60 ilm-i ledunn, 19 ilmu’l- keshf, 19 ilmu’l-batin, 19 ilmu’l-ilahi, 19 iluminizëm, 68 Imam Gazali, 18, 19, 32, 40, 42,

50, 53, 64 Imam Rabbani, 22, 69 India, 27, 69, 78, 93, 104, 105,

128, 155 Iplikçi Hasan Efendi, 147 Iraku, 107, 128 Iraku Verior, 107 Isa Beu, 116, 118, 119, 120, 197,

200 ishari, 22, 32, 35 ishrak, 19, 20, 68 Ismail b. Nuxhejd, 22 Ismail Belig, 30 Ismail Hakki Bursevi, 66, 72 Ismail Rumi, 103, 156 itidal, 46 Izmiri, 93, 99, 101

J

Jahja b. Muadh, 51, 64 Jahja Shirvani, 97, 135 jakin, 20, 39, 61

Jemen, 104 Jesevijje, 76 Junus Emre, 94, 95 Jusuf Hemedani, 28, 126

K

kabd, 33, 56 Kadirijje, 75, 97, 101, 156 kalb, 36 Karlovc, 108, 109 Kassarijje, 34 kelamullah, 54 keshf, 60 kipçakë, 92 Kitabu’z-Zuhd, 25 Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, 25 Konja, 30, 60, 99, 101, 112, 113,

114, 122, 124 Kordoba, 60 Koski Mehmed Pasha, 131, 193 Krimeja, 90, 104 Kruja, 88, 91 Krujë, 180, 198 Kubrevijje, 76 kuman, 82, 92 Kur’an, 15, 24, 32, 36, 37, 38, 39,

40, 41, 42, 43, 44, 45, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 55, 56, 58, 59, 62, 72, 79, 80, 89, 111, 117, 138, 155, 160, 162

kuvve-i aklijje, 46 kuvve-i gadabijje, 46 kuvve-i shehevijje, 46

L

Lamekani Husein Efendi, 102 Lamii Çelebi, 27, 29, 99, 100, 129 Latifi, 98 Levh-i Mahfudh, 64 Lutfullah Uskubi, 100, 133


.

M

Ma’ruf el-Kerhi, 22 makam, 32, 33, 47, 48 Mallkara, 92 maniheist, 82 marifet, 19, 20, 174 masiva, 19 masivallah, 66 materia prima, 21 materia seconda, 21 mehabbet, 54, 55 mehabbeti, 54, 55 Mehmed b. Ismail, 164 Melamijje, 100, 102, 184, 185,

186 Melek Ahmed Pasha, 122 menkabe, 25, 27, 89 Merkez Muslihuddin Efendi, 97 meshshai, 45 Mesnevi, 14, 40, 53, 59, 113, 118,

120, 121, 124, 125, 193 Mevlana Halid Bagdadi, 107, 128 Mevlana Xhelaluddin Rumi, 40,

41, 53, 59, 76, 93, 95, 101, 112, 114, 116, 124, 172, 193

Mevlevijje, 76, 97, 101 Mirahor Iljas Beu, 150 Molla Abdullah Ilahi, 97 Mollazade Shejh Sulejman

Kustendili, 29 Mostar, 99, 120, 131, 132, 140,

141, 143, 193, 202, 206 Muadh b. Xhebel, 9, 57 Muejjiduddin Xhundi, 94 Muhammed b. Eslem et-Tusi, 183 Muhammed b. Husejn el-Ezdi es-

Sulemi, 26, 27, 28, 29 Muhammedi a.s., 15, 66, 173 muhasebetu’n-nefs, 32 Muhasibijje, 34 Muhjuddin ibn Arabi, 42, 43, 45,

52, 58, 67, 68, 69, 76, 95, 139 Muinuddin Hasan el-Çishti, 76

Mulla Mustafa Basheski, 118 mumkinu’l-vuxhud, 65 mumteniu’l-vuxhud, 65 mushahede, 63 Muslihuddin Tavil, 100 mutezile, 28 muxhahede, 17, 33, 45, 48, 60, 63

N

Naim Frashëri, 124, 202 Nakshibend, 69, 126 Nakshibendijje, 76, 93, 100, 101 nefs, 33, 36, 43, 44, 45, 46, 50,

63, 74, 136, 138, 162 Nexhmuddin Kubra, 76 nur, 136 nurani, 23 Nureddin Abdurrahman b. Ahmed

Xhami, 28

O

Omer Dede Sikkini, 97 Omer Halveti, 76 Omer Lutfi Barkan, 92, 98 Omer Pasha Latas, 141, 197 Opojë, 91 Osmanzade Husein Vassaf, 30,

31, 129, 142

P

peçenegë, 82, 92 Pejë, 91, 121 peripatetikë, 45, 66 Pir Mehmet Hajati, 151 Pir Osman Baba, 144, 150 Pitagora, 21 Platon, 13, 14, 20, 21, 68 Prilep, 178 primordiale, 16, 17


Prizren, 88, 99, 110, 144, 145, 146, 147, 150, 151, 158, 163, 164, 169, 176, 187, 188, 189, 200, 207, 218, 228, 230, 231, 242

Q

qeramet, 27, 28, 33, 60

R

Rabia el-Adevijje, 24, 60 rabita, 73 Reshid Efendi, 118 rexha, 33 Rexhep Pasha, 177 ribat, 77 Rifaijje, 76, 97, 146, 164 rijadat, 17, 48, 72 ruh, 33, 36, 42, 43, 45 Ruzbihan Bakli, 56

S

Sadijje, 76, 103, 138, 168, 170, 171

Sadreddin Konevi, 67, 94, 95, 172 Saduddin el-Xhibavi esh-

Shejbani, 76, 103 Saduddin Fergani, 94 Safijuddin Kashifi, 28 Said b. Musejjeb, 60 Sakib Mustafa Dede, 30 salik, 23, 47, 72, 74, 75, 157 Saragozë, 60 Sarajevë, 13, 15, 67, 81, 82, 99,

101, 102, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 129, 130, 137, 139, 140, 141, 148, 156, 157, 159, 160, 163, 175, 193, 197, 200, 201, 202

Sari Abdullah Efendi, 29

Sari Salltëk, 89, 90, 91, 141 Schimel, Annemarie, 13, 26, 66 Sebleti, 119 Sehl b. Abdullah et-Tustari, 46,

51, 55, 59, 63 sejjah, 87 Sejjid Ali Sulltan, 175 Sejjid Burhanuddin Muhakkik

Tirmidhi, 94 Sejjid Llokman, 90 Sejjid Muhammed b. Ali es-

Senusi, 106 sejr-i suluk, 48, 73, 75, 135 Selanik, 99, 109, 114, 186, 187,

235 Selçuk, 15, 19, 36, 66, 67, 71, 73,

78, 83, 90, 94, 113, 115, 224 sema, 32, 50, 59, 115, 118, 122,

123 Senai, 14 Senusijje, 106 Serijj Sakati, 63 Seviljë, 60 Shabanijje, 99 shahid, 33 shatahat, 60 Shazilijje, 76 Shehabeddin el-Konevi, 28 Shejh Bedreddin, 100, 133, 187 Shejh Edebali, 96 Shejh Fevzi Efendi, 120 Shejh Kadri, 147, 149, 159 Shejh Nexhmuddin Daje, 94 Shejhu’l-Hind Mahmud Hasan

Dijobendi, 105 Shekik Belhi, 60, 183 Shemimi Baba, 180, 198 Shemsi Tebrizi, 112, 113 Shemsijje, 99, 100, 101, 135 Shihabuddin Ebu Hafs Omer b.

Abdullah Suhreverdi, 34, 43, 46, 52, 57, 76

Shkodër, 14, 99, 110, 166, 168 Shkup, 81, 91, 99, 100, 101, 114,

116, 121, 122, 123, 133, 139,


.

145, 146, 147, 148, 158, 159, 164, 165, 166, 171, 176, 178, 186, 187, 188, 194, 198, 200, 202, 203, 229

shuhud-gajbeh, 33 Shumnu, 92 silsile, 28, 112 skolastika, 21, 69 sophia perennis, 16 Stamboll, 13, 14, 15, 24, 25, 26,

27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 39, 40, 41, 43, 46, 47, 48, 55, 56, 62, 65, 67, 71, 77, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 112, 113, 114, 115, 116, 119, 120, 123, 126, 129, 133, 136, 138, 140, 141, 143, 145, 148, 150, 156, 163, 164, 167, 168, 169, 170, 177, 178, 185, 186, 187, 192, 193, 196, 197, 202

Suhreverdijje, 76 Sulejman Efendi Shkodrani, 104,

168 Sulltan Murad, 96, 156 Sulltan Orhan, 90, 96 Sulltan Osman, 96 Sulltan Veled, 112, 113, 114, 116 Sunbul Sinan, 97, 99 Sunbulijje, 99 Sunnet, 24, 32, 44, 49, 55, 59, 62,

63, 75, 80, 89, 142, 155, 160, 162

T

tabakat, 22, 26 takva, 33, 56, 57, 138 tevaxhud, 33 tevbe, 50, 51, 52 tevbe nasuha, 50 tevhid, 23, 27, 58, 66, 67, 68, 155,

167

texhel-li, 66, 67 Tokat, 99, 101, 114 Tractatus, 20

U

Ubejdullah Ahrar, 128 Ummi Sinan, 97, 99, 101, 138,

145, 147

V

vahdet-i shuhud, 69 vahdet-i vuxhud, 60, 65, 66, 67,

69, 95, 100, 114, 115, 187 vakt, 33 Vardar Jenixhe, 99, 100, 133 varid, 33, 100, 133 Varnë, 92 vaxhibu’l-vuxhud, 65 velajet, 33 vera, 33, 56 vexhd, 33, 57, 58, 59, 72 vexhdi, 32, 58, 59 vuxhud, 33, 58, 59, 60, 65, 67,

136 vuxhud bi ma’na el masdari, 65 vuxhud bi ma’na mevxhudi, 65 vuxhudu’l-idafi, 65 vuxhudu’l-mutlak, 65

W

Witgenstein, 20, 21

X

Xha’fer es-Sadik, 27 Xhebraili a.s., 42 xhehri, 50, 74, 155 Xhelaluddin Sujuti, 29 Xhelvetijje, 100, 101, 200 Xhemal Halveti, 97, 135


Xhunejd el-Bagdadi, 46, 57, 63 Xhunejdijje, 34

Z

zavije, 77, 88, 94, 96, 98, 114, 157, 177, 181, 192, 196, 199, 200

zeqat, 41, 48, 172, 174 Zija Shkodra, 159, 160 zuhd, 25, 32, 33, 38, 52, 53