Kultura sjecanja

K U LT U R A SJ E A N JA : 1 9 4 5 .

Biblioteka SREDNJI PUT(13. knjiga)

NakladnikDisput, Zagreb

Za nakladnikaJosip Panduri

Fotografi ja na naslovniciPobjednika parada partizanske vojske na sredinjem zagrebakom trgu, proljee 1945.

RecenzentiZdenko RadeliNenad Zakoek

LekturaJasmina Han

Likovno oblikovanje naslovniceGoran Gri

Grafika pripremaDisput

TisakFeroproms, Zagreb

Godina i mjesec objavljivanja2009, studeni

CIP-zapis dostupan u raunalnom kataloguNacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebupod brojem 721504

ISBN 978-953-260-105-3

11

Knjiga je objavljena u suradnji s Friedrich Ebert Stiftung uredom u Banjoj Luci.

S A D R A J

Predgovor1945. godina: nagovjetaj nade, posljedice i podijeljena sjeanja (Sulejman Bosto, Tihomir Cipek) 7

POLITIKE PROLOSTI

Sulejman BostoPitanje krivnje izmeu moralnog univerzalizma i ideologije 15

Ivo KomiKomunizam i nacionalna svijest na kraju Drugog svjetskog rata u Jugoslaviji 29

Senadin MusabegoviMit o pobjedi kao mit o revoluciji 37

Renata Jambrei KirinRodni aspekti socijalistike politike pamenja Drugoga svjetskog rata 59

Gordana eriOznaeno i neoznaeno u narativima drutvenog pamenja:jugoslovenski sluaj 83

ore PavieviZajednice pamenja i reimi pamenja: ka odgovornom pamenju 93

Goran GretiPolitiki naturalizam kao razaranje subjekta 107

STUDIJE SLUAJA

air FilandraLica i nalija bosanske varijante komunizma bonjaki sluaj 119

Lidija MerenikKultura zaboravaJugoslovenska umetnost i kulturna politika oko 1945. i njena sudbina pola veka kasnije na primeru portreta Josipa Broza Tita 127

Enver KazazHeroj i rtva u funkciji pamenja rataKnjievni kanon i ideoloki rituali kao temelj nacionalnog pamenja 141

Tihomir CipekSjeanje na 1945: uvanje i brisanjeO snazi obiteljskih narativa 155

Vjeran PavlakoviKomemorativna kultura Bleiburga, 1990-2009. 167

Vladimir Geigerrtvoslovi/poimenini popisi hrvatskih Nijemaca, vojnika i civila, stradalih i rtava, tijekom Drugoga svjetskog rata i u porau 195

UDBENICI POVIJESTI I HISTORIOGRAFIJA

Stjepan MatkoviOcjene Uprave za agitaciju i propagandu KP Hrvatske o povjesniarima na Sveuilitu u Zagrebu do poetka 1950-ih 211

Snjeana KorenNastava povijesti izmeu historije i pamenjaHrvatski udbenici povijesti o 1945. godini 239

Dubravka StojanoviGodina okupacijeSlika 1945 u srpskim udbenicima istorije 265

O autorima 275

1945. GODINA: NAGOVJETAJ NADE, POSLJEDICE I PODIJELJENA SJEANJAPredgovor

Evociranje povijesnog dogaaja kao to je 1945. godina kao godina epohalnog prijeloma i obrata u modernoj povijesti ovjeanstva, kao godina poraza faizma i nacionalsocijalizma koji su, uz staljinizam, stekli dijabolini ugled najbrutalnijih i najkrvavijih totalitarnih poredaka u ljudskoj povijesti, kako u pogledu zastrauju-eg broja rtava tako i u pogledu modernosti sredstava industrije smrti, u pogledu naina izvrenja masovnih zloina te s obzirom na motive i ideologije koje su ih vo-dile to evociranje daleko nadilazi gestu obiajne ritualne komemoracije ili arhivar-sko listanje suhih dokumenata i izvora u znanstvenoj rutini historiara-istraiva-a. Tema 1945. iva je i danas ne samo zbog svoje relativne historijske blizine nego i zbog svog epohalnog znaenja te, ponajprije, zahvaljujui svojim uincima i jo i-vom djelovanju na evropsku i svjetsku povijest kao i na forme i sadraje povijesnog pamenja sve do danas. Ta godina kao kraj II. svjetskog rata, kao godina poraza dvaju totalitarizama i ujedno pobjede ostatka ovjeanstva (ili, reeno egzaktnijim rjenikom politike i vojne povijesti: godina pobjede saveznika) promatrana iz perspektive spoznaja to ih otvaraju teorije sjeanja i teorije kultur pamenja nije petrificirani historijski faktum, gola historijska injenica meu bezbrojnim drugi-ma i zatvorena u golu dokumentarnu faktografiju, depotencirana na golu prolost. U horizontu ivog povijesnog vremena (koje je, takorei, plastino, koje ne tee pra-vocrtno i mirno, nego oscilira i prema naprijed i prema nazad, ponire da bi pono-vo alogino izbilo u drugim povijesnim i drutvenim konstalacijama) povijesna zbivanja djeluju, takorei, na dugi rok, u interakciji s oblikotvornim i/ili razornim ljudskim djelovanjima ili djelima. Ako je to tako, onda i 1945. godina takorei ivi i djeluje, otvoreno ili prikriveno, na (samo)spoznaje dananjih narataja i drutava, na njihovo (samo)tumaenje, na vrednosne predodbe, politike projekte, politi-ke izbore, interese i akcije. 1945. godina javlja se istovremeno kao vrednosni izvor, kao iskustvo koje oblikuje dananje normativne zahtjeve drutava i pojedinaca, ko-je oblikuje razliita oekivanja (zavisno od toga koje je iskustvo steeno te godine: od toga koje je i ije gubitke ili dobitke kraj II. svjetskog rata donio do toga jesu li

8 KULTURA SJEANJA: 1945.

moralna univerzalistika oekivanja i obeanja svjetske slobode, pravde i mira kom-promitirana u novim svjetskim bitkama za mo). Ta godina kao rijetko koji dru-gi epohalni datum svjetske povijesti ima dakle formativnu snagu i za dananje drutvene i ivotne prakse, bilo u figuri evokacije ideala moralnog univerzalizma i obeanja nade, bilo u formi resantimana koji djeluju u obliku desnog politikog ili svjetonazornog radikalizma ili u formi drugih ideolokih stilizacija (sa suprotnim predznakom). Naravno, tematiziranje 1945. godine iz perspektive teorije i kultu-re sjeanja (iji su uvidi u naem projektu do sada testirani na konkretnom histo-rijskom materijalu i u konkretnom politiko-kulturnom povijesnom kontekstu, to jest, na prijelomnim godinama 20. stoljea: 1918. i 1941.) to tematiziranje operira s temeljnom pretpostavkom o (kako vanjskoj tako i unutarnjoj) kauzalnoj poveza-nosti i kontinuitetu ovih prijelomnih godina u politikoj i kulturnoj regionalnoj po-vijesti naroda na tlu bivih Jugoslavija s evropskom povijeu.

Tako i 1945. u sebi saima prethodne etape parcijalnih (zajednikih?) povijesti i ujedno determinira tokove i profile potonjih iskustava i akcija, konflikata ili surad-nje, te njihove praktinopolitike ili kulturno-memorijalne prerade i/ili tradiranja, kao i njihove kulturne i politike operacionalizacije.

U osnovi dakle stoji bazina slika 1945. u kojoj su se u radikalnom obliku na-kon poraza faizma izrazile i razotkrile

... crte jedne epohe koja je izumila plinske komore i totalni rat, dravno pro-vedeni genocid i logore smrti, pranje mozga, sistem dravne sigurnosti i panop-tiki nadzor cijelog stanovnitva. To (20. S. B.) stoljee proizvelo je vie plih vojnika, vie likvidiranih graana, ubijenih civila i prognanih manjina, vie mu-enih, ponienih, izgladnjelih i smrznutih, vie politikih zatvorenika i izbjegli-ca, nego to se do tada moglo samo i zamisliti. Fenomene nasilja i barbarstva odreuju signali epohe. Od Horkheimera i Adorna do Baudrillarda, od Heideg-gera do Foucaulta i Derridaa, totalitarne crte su se ukopale u strukturu dijagno-ze vremena...1

Na toj pozadini 1945. godina ima status prijelomne toke preokreta ka bo-ljem, ka obuzdavanju onih barbarskih snaga koje su u Njemakoj izbile iz tla sa-me civilizacije.2 U tom je smislu 1945. bila horizont nade jer su pobjeda i poraz iz 1945. trajno obezvrijedili one mitove koji su od kraja 19. stoljea na irokoj fronti bili mobilizirani protiv batine 1789. Pobjeda Saveznika nije samo postavila smjer-nice za demokratski razvitak u Saveznoj Republici Njemakoj, u Japanu i Italiji, ko-nano i u Portugalu i panjolskoj. Svim legitimacijama koje nisu, barem verbalno,

1 Uspor.: Jrgen Habermas, Die postnationale Konstelationen. Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1998, str. 74.2 Ibid.

9doslovno stale iza univerzalistikog duha politikog prosvjetiteljstva, tada je izmak-nuto tlo ispod nogu.3

Ali, na drugoj strani, velika oekivanja i nade ubrzo su imale nastavak u krat-kom ili selektivnom pamenju i u politikom pragmatizmu i cinizmu novih geostra-tekih podjela, novih igara moi i hladnih ratova. Moralni univerzalizam (kao po-etni kapital pobjede) istopio se pred srazom suprotstavljenih ideolokih paradigmi, militaristikih nadmetanja i ekonomskih ratova. Istina, poraz totalitarizma otvorio je svijetu nove obeavajue mogunosti,4 ali se tok politike i kulturne povijesti po-slije 1945. razlio u rukavce parcijalnih nacionalno-dravnih i nacio-centrinih inte-resa ili interesnih saveza.

U sasvim konkretnom povijesnom (lokalnom i regionalnom) kontekstu naih nacionalnih povijesti koje su sa stajalita kulture sjeanja, odnosno, s obzirom na sadraje i forme tog sjeanja predmet ovog projekta pokazuje se da je 1945. go-dina u politikoj i kulturnoj memoriji (kao i u sasvim konkretnim politikim akci-jama) prisutna kao preraena, selektivno (re)interpretirana, instrumentalizirana i prilagoena situacionim politikim interesima i odnosima politikih snaga, ideo-lokim amalgamima, prepravkama, prevrednovanju bilo da je to rezultat konti-nuiranja i tradiranja individualnih ili kolektivnih iskustava i pamenja (po matrici pobjede ili poraza iz 1945.), bilo u obliku revitaliziranja starih ideolokih bor-bi, mitova i predrasuda (nakon raspada bive Jugoslavije i gubitka centra ideolo-ke kontrole) posebno nakon iskustva rata 1991-1995., odnosno vojne agresije na Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu. Slika 1945. godine tako je dobila nove dimenzije, nove valere i akcente u razliitim dimenzijama drutvenog ivota: u novom politi-kom i ideolokom samorazumijevanju, u kulturi i umjetnosti, u sistemima odgoja i obrazovanja...

O tome svjedoe istraivaki prilozi ovog zbornika koji tematski i problemski zahvaaju iroko: prvi tematski blok pod naslovom Politike prolosti pokazuje da je kulturno pamenje podlono oblikovanju i instrumentaliziranju, da je bitno posre-dovano ideolokim i politikim projektima koji su omogueni ishodom II. svjetskog rata (npr. teorijom, ideologijom i/ili utopijom marksizma i komunizma te projekti-ma nacionalne emancipacije) ili je na energiji i patosu pobjede spregnuto s mitom povijesnog projekta revolucije. U analizu batine 1945. koja obavezuje i suoblikuje sjeanje tako ulazi i etiko, moralno pitanje zloina i kazne, odnosno, pitanje krivnje i njegove etike refleksije; jednako vanu dimenziju sjeanja koja suoblikuje socio-kul-

3 Ibid., str. 75.4 Kao znakovite posljedice pobjede iz 1945. godine Habermas pozivajui se na E. Hobsbawma navodi, meu ostalim: Hladni rat, dekolonizaciju i izgradnju socijalne drave u Evropi posljedice koje su sve do osamdesetih godina oblikovale drukije lice poslijeratnog perioda u Evropi. Uspor. J. Habermas, na navedenom mjestu, str. 76 i naredne.

1945. GODINA: NAGOVJETAJ NADE, POSLJEDICE I PODIJELJENA SJEANJA /PREDGOVOR/


turne akcije i interakcije tematizira prilog o enskoj kulturi pamenja, kao i prilozi o semantici narativa drutvenog pamenja (naime o oznaenom i neoznaenom u strukturi drutvenog pamenja koje se konstruira i instrumentalizira unutar nacio-nalne drave i njezinog samopredstavljanja); tome je komplementarno istraivanje zajednica i reima pamenja i njihove relacije prema odnosima moi, ali i s obzirom na njihov korektiv u normi odgovornosti; najzad, ova perspektiva politik prolosti svoje filozofsko osvjetljenje dobiva u prilogu koji nacionalsocijalizam i faizam tu-mai u svjetlu epohalnog projekta destrukcije subjekta, destrukcije koja je i ideolo-gijski i biologijski bila zadana u naturalizmu kao sredstvu politike moi.

Tematski blok Studije sluaja konkretizira opi plan slike 1945. na konkretnim problemskim razinama kao to su, na primjer: bonjaka varijanta komunizma, pri emu je rije o specifinom nacionalnom pitanju Bonjaka i njihovim iskustvima s komunistikom ideologijom i praksom od 1945., preko priznavanja bosanskomu-slimanske nacije krajem ezdesetih godina 20. stoljea pa do suvremenog (ambiva-lentnog) odnosa Bonjaka prema iskustvu komunizma. Druga studija sluaja otvara dimenziju iskustva umjetnosti i kulturne politike oko 1945. Ta iskustva i ta kultur-na politika javljaju se kao toposi memorije i kao talozi ideolokih zadaa i utjecaja, pa se pokazuje kako razvoj tog tipa iskustva (i memorije) prati ideoloke imperati-ve, ali i njihovu propast, koja se oitava i na stratitu umjetnikih artefakata koji su jednom bili proizvodi ideolokog diktata, mitologije pobjede i kulta linosti. Slje-dea (knjievnoteorijska) studija sluaja na primjeru ideoloko-kulturnog kanoni-ziranja knjievne/umjetnike prakse raskrinkava ideoloke rituale koji su ugrae-ni u knjievne tvorevine i oblikovani u simboliki imaginarij povijesnih dogaaja, imaginarij kao oitovanje ideologije i njezine konstrukcije kolektivnog pamenja. O politikoj manipulaciji pamenjem i sjeanjem na 1945. u neposrednoj sadanjosti i aktualnoj politikoj zbilji (dakle u postkomunizmu) raspravlja prilog koji tehniku politikog manipuliranja kolektivnom i individualnom memorijom osvjetljava poj-movima uvanja i brisanja, koje je, s jedne strane, rezultat nove vladajue politike povijesti, ali se, s druge strane, odvija i u onoj dimenziji drutvenog ivota koju opi-suje pojam obiteljskih narativa to suoblikuju sadraje i forme sjeanja. U prilogu koji se bavi komemorativnom kulturom Bleiburga koji u politikom spektru lei na suprotnoj strani lijeve politike opcije i njezina poloaja na strani pobjednika u II. svjetskom ratu pokazuju se tekoe i sporovi oko (selektivne) komemorativne kulture i sjeanja na rtve. Istraivanju o rtvama II. svjetskog rata pridonosi prikaz empirijskih nalaza (poimeninih popisa) hrvatskih Nijemaca, vojnika i civila, stra-dalih i rtava.

Trei problemski blok ovog zbornika, Udbenici povijesti i historiografija, ba-vi se konkretnom operacionalizacijom sjeanja u onim podrujima dananje dru-tvene i politike zbilje koja je (operacionalizacija) oblikovana ili stilizirana u formi

11

znanja o 1945. godini koje ima potencijal najdirektnijih politikih uinaka u doti-nim odnosima moi. Radno su polje tog selektivnog znanja sistemi obrazovanja ili pak historiografija (kao dio sistema obrazovanja), odnosno, udbenici povijesti koji su u promjenljivim ideolokim koordinatnim sistemima (od 1945. do danas: unutar komunistike ili postkomunistike kontrole) bili ili jesu instrumenti legitimacije vlasti dotinih elita ili su bili (ili jesu) instrumenti revizije povijesti (opet u okviru neposrednog politikog pragmatizma). Ta selektivna ili (re)konstruirana slika 1945. snano ulazi u igru u vremenu posljednjeg rata u bivoj Jugoslaviji (i u pogledu nje-govih motiva i u pogledu njegovih rezultata).

Ve u ovoj mapi problema koja pokazuje da su slika 1945. i nezini povijesni uinci daleko od homogene, jednoznane i stabilne slike te da tu sliku oblikuje ne-smiljena mehanika i logika povijesti kojoj nisu dorasla puka moralistika oekiva-nja moe se razabrati kako ta godina nije nuno rezultirala nikakvim mirnim i ne-konfliktnim razvojem evropske povijesti i njezinih drutava. Nisu samo podijeljena sjeanja i resantimani ono to zamuuje sliku pobjede 1945., sliku pobjede antifai-stiki i humanistiki nastrojenih aktera i snaga povijesti, nego i nove povijesne kon-stelacije evropskih i svjetskih drutava, na primjer: konstelacije novih igara i global-ne raspodjele moi, konstelacije kraja stoljea koje (meu ostalim) stoji i u znaku strukturalnog ugroavanja kapitalizma kojeg obuzdava socijalna drava i u znaku oivljavanja socijalno bezobzirnog neoliberalizma.5

Pa ipak, nadamo se da (i) kritiko suoavanje s iskustvima kulturnog i politi-kog pamenja, s njegovim problemima i aporijama, sudjeluje u razumijevanju vre-mena i drutava u kojima ivimo na niti vodilji nade u mogunost reafirmiranja batine humanistike kulture u novim povijesnim okolnostima.

Sulejman BostoTihomir Cipek

5 Ibid., str. 79.

1945. GODINA: NAGOVJETAJ NADE, POSLJEDICE I PODIJELJENA SJEANJA /PREDGOVOR/

POLIT IKE PROLOSTI

Sulejman Bosto

PITANJE KRIVNJE IZMEU MORALNOG UNIVERZALIZMA I IDEOLOGIJE

Slom nacionalsocijalizma i faizma 1945. koji (slom) je najavio i nove geo-politike odnose, novi svjetski poredak i nove demokratske politike poretke ujedno je znaio moralno suoavanje sa dramatinim iskustvima totalitarnih poredaka i njihovim rezultatima. Autor priloga nastoji pokazati da u fokusu su-oavanja sa iskustvima II svjetskog rata mora stajati i etika refleksija o moral-noj sadrini tih iskustava. Autor eli po-kazati da je slamanje totalitarnih ideo-logija imalo i svoj univerzalni moralni razlog, ali i to da suoavanje sa straho-tama koncentracijskih logora postavlja stara pitanja dobra i zla, pitanja krivnje i odgovornosti, i pitanje njihove univer-zalne obaveznosti i za etiku teoriju i za politiku praksu, s one strane ideo-loke zloupotrebe. Pritom se istrauju vieznanosti i aporije moralnog pita-nja, ali i obaveznost etike refleksije.

Da 1945. godina kao godina zavretka II svjetskog rata predstavlja mnogo vie okonanje jedne od brojnih (mranih, dramatinih, traginih) epizoda koje su naruavale i naruavaju idealiziranu i simplificira-nu sliku (umnog) napretka evropske i svjetske povijesti da se, zapravo, upravo uope ne radi o epizodi koja se moe sredstvi-ma historiografskog pozitivizma naprosto klasificirati, arhivirati


i petrificirati u suhu muzealnu faktografiju politike povijesti koja nepovratno pri-pada prolosti, ili se toboe moe neutralizirati i relativizirati ravnoduno-cininim komentarom da u krvavoj ljudskoj povijesti ionako nema nieg novog, budui da je ljudska povijest u principu otvoreno bojite, pozornica ratova, stratita i skladite ljudskih lubanja da, dakle, 1945. godina kao godina pobjede nad besprimjernim Zlom i Zloinom nikako nije stvar prolosti, nego da djeluje na dugi rok (bilo kao iskustvo traume i njezina tradiranja, bilo kao reflektirana svijest krivnje i odgovor-nosti, i/ili kao poetak projekta novog svjetskog poretka) o tome nam govori i-njenica da iskustvo II svjetskog rata sve do danas ima energiju i potencijal koji obli-kuje (samo)svijest dananje Evrope, naime, ima potencijal da iz dubine i proporcija trauma II svjetskog rata djeluje kao svijest povijesnog djelovanja koja i danas suobli-kuje recentno politiko samorazumijevanje evropskog svijeta u smislu jedne nove politike kulture kojoj nuno pripada i osvjeenje prolosti, tanije, svjesno preuzi-manje obaveze suoavanja sa prolou i njezine (racionalne i moralne) prerade.

Suoavanje sa prolou kao nedovren i uvijek otvoren projekt i zadaa u tom pogledu predstavlja organski dio iskustva kulture sjeanja (ak i onda ka-da su historijsko sjeanje i pamenje ometeni, manipulirani, zasjenjeni, skraeni, krivotvoreni, reducirani i instrumentalizirani makijavelistikim logikama politike moi). Suoavanje sa prolou s obzirom na sadraje, forme, tok i ishode II svjet-skog rata utoliko stoga jo i danas (vie od pola stoljea poslije 1945.) ini kon-stitutivnu pretpostavku oblikovanja novih politikih poredaka i drutvenih konste-lacija evropskog svijeta, naime, one politike i moralne kulture koja se razraunala sa naslijeem evropskih totalitarnih praksi, sa nasiljem kao instrumentom politike kao i sa dijabolinim svjetonazornim i ideolokim naslijeem nacionalsocijalizma, faizma i staljinizma.

Stoga bi o 1945. kao ishodu jedne povijesne epizode koja, naravno, dale-ko nadilazi svoju epizodnu privremenost morali govoriti kao o kompleksu, od-nosno kao o kompleksnom epohalnom dogaaju koji je promijenio (a i danas dje-luje na...) politiki, moralni, kulturni i/ili duhovni lik Evrope. U tom kompleksu Evropa i evropski narodi stekli su neslueno traumatsko iskustvo, iskustvo propasti ideologije napretka i (prosvjetiteljske) vjere u um (iskustvo koje je u evropskoj du-hovnoj/filozofskoj kulturi odavno prepoznato u figurama pomraenja uma i in-verzije prosvjetiteljstva u mit, unutar dijalektike prosvjetiteljstva). Drugi svjetski rat tako je, s jedne strane, do temelja ruinirao pretpostavke evropskog samorazumijeva-nja kao humanistike kulture i njezinih izvora (od antike grke filozofije i tradi-cije logosa, preko ideje prava roene u tradiciji rimskog prava, pa sve do modernog humanizma i prosvjetiteljstva u figuri i utopiji umnog napretka). Poznata Ador-nova dijagnoza o disproporciji tehnikog napretka ovjeanstva i njegove moralne regresije (drukije reeno: dijagnoza o disproporciji izmeu instrumentalno-teh-

17

nikog napretka i moralne propasti ovjeanstva, zbog ega je i danas mogue bar-barstvo kao novo barbarstvo, samo tehniki bolje naoruano) ta dijagnoza podsje-a na izgubljenu modernu utopiju uma i predstavlja apel za spaavanje (izgubljene) moralne sadrine projekta moderne koji je skonao na stratitima i zgaritima II svjetskog rata i koncentracijskih logora i Gulaga 20. stoljea (ali i pola stoljea na-kon 1945. na prostoru bive Jugoslavije 1992-1995., na stratitima koncentracijskih logora i pokoljima za koje se vjerovalo da vie nisu mogui nakon Auschwitza).

Kompleks: II svjetski rat i njegovo razrjeenje u pobjedi nad nacionalsocijaliz-mom i faizmom 1945. u figuri suoavanja sa prolou viestruko i vieznano djeluje i danas1 i osim to predstavlja neiscrpno radno polje za historijske, polito-loke, socioloke znanosti, za filozofiju, kulturoloke znanosti i psihologiju etc. to suoavanje (u fokusu 1945. godine) neophodno postavlja i obaveznost etike reflek-sije i u retrospektivnoj i u prospektivnoj dimenziji, to znai: etike refleksije onoga to se dogodilo, kao i etike refleksije onoga to bi se trebalo (ili ne bi trebalo) doga-ati, s obzirom na iskustva i ishode II svjetskog rata.

Ako bi traili filozofski motiv za suoavanje sa iskustvima II svjetskog rata i sa ishodom 1945. godine, on bi se, na primjer, mogao nai u rezignirajuem iskazu Su-san Neiman da je s obzirom na Zlo poela sumnjati u vrijednost uma.2 Za politi-ku, ideoloku i vojnu faktografiju II svjetskog rata i za njezinu interpretaciju brigu preuzimaju uglavnom historiari koji energije troe oko historijskih injenica, nji-hovih kauzalnih mrea i njihovih interpretacija (u stalnoj napetosti izmeu objek-tivistikih zahtjeva za nepristranou i subjektivistikih ili ideolokih kontamini-ranih interpretacija injenica). Tako su nam u toj perspektivi dobro poznati politiki, ideoloki i vojni rezultati, geopolitike posljedice i novi svjetski odnosi moi nakon poraza nacionalsocijalizma i faizma. Ali, na strani filozofskog pi-tanja ostaje suoenje sa nepojmljivim razmjerama poinjenih zloina i razaranja, sa iskustvima industrije smrti, sa potpunim krahom slike o ovjeku kao racionalnom anelu, sa slomom ideje dobra i sa unitenjem humanistike pozlate na licu bia ovjek. Razmjeri zloin II svjetskog rata tako reaktiviraju traenje novih odgovora

1 To suoavanje sa prolou uzorno u uvjetima suvremene, zrele demokratske politike kulture i slobodne drave, na temeljima njemakog ustava koji je na snazi od 1949. godine prakticira suvre-meno njemako drutvo. Suoavanje sa prolou primarno kao suoavanje sa istinom te prolo-sti organski je dio njemakog samorazumijevanja i njegove politike i moralne emancipacije. Toj trajnoj zadai suoavanja sa prolou pripada i epohalni dogaaj pada Berlinskog zida 1989. godine koji je otvorio i drugu dimenziju suoavanja sa prolou, naime (osim razrauna sa nacionalsocija-listikom prolou) suoavanje i sa drugim totalitarnim iskustvom u verziji komunistike diktature u bivem DDR-u (odnosno, u Istonom bloku iza eljezne zavjese, pod totalitarnom ruskom politi-kom, vojnom i ekonomskom kontrolom).2 Susan Neiman, Das Bse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frank-furt am Main, prvo izdanje 2004, str. 12 (njemaki prijevod originalnog izdanja: Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton University 2002).

SULEJMAN BOSTO: PITANJE KRIVNJE IZMEDU MORALNOG UNIVERZALIZMA I IDEOLOGIJE


na stara fundamentalna antropoloka i etika pitanja, odgovora za koje se vjerovalo da su odavno poznati i pouzdani. Jedno od tih pitanja glasi: Kakvog smisla uope ima kladiti se na um naoigled Zla koje prkosi svakom umu? Zlo nas zacijelo ne stavlja pred pitanje koliko moemo razumjeti nego koliko trebamo razumjeti,3 a pitanja o zlu tvore most izmeu pitanja smisla to ih svaki ovjek koji misli postav-lja bilo kada u ivotu, i kanonskih tekstova filozofije.4 1945. godina (sa teretom ka-tastrofa ratnih godina i ujedno sa kapitalom pobjede nad silama zla) otvorila je i u naslijee narednim evropskim generacijama ostavila pitanja na koja ne mogu odgo-voriti (samo) kanonski tekstovi filozofije koji su se u svojim povijesnim konteksti-ma razraunavali sa iskustvima zla, pogotovo stoga to suvremena imaginacija ko-jom raspolau moderne forme zla u svome izvrenju nadilazi kapacitete tradiranih etikih konceptualizacija dobra i zla. U tu tekou spada i okolnost da su i praksa i konceptualizacija i etika prosudba zla i smi povijesne kategorije, kao to i sama povijest nastaje u suigri onog sluajnog (...) a to znai da su i dogaaji koji su uistinu zli u istoj mjeri podloni manipulaciji i nagrivanju.5

Ukratko: u iskustvu 1945. godine zaet je nalog promiljanja moralne sadrine II svjetskog rata (i na strani akter zloina i na strani pobjednik nad zlom). Ree-no u pojednostavljenoj formuli: 1945. godina obnavlja pitanje moralne rehabilitaci-je ovjeanstva, odnosno, obnavlja staro pitanje (u novim povijesnim okolnostima) o Dobru i Zlu i o moralnim kapacitetima ljudske zajednice. O tom pitanju ne odlu-uju (samo) kanonski tekstovi nego energije realnih povijesnih dogaaja koji su vlastitom dramaturgijom i 1945. godine evocirali staro pitanje teodiceje. Vodee pi-tanje: kako je bio mogu Auschwitz? (kao okrutni fakat i ujedno kao metafora svih moguih Auschwitza u vrijeme i poslije Auschwitza) to pitanje ne moe dobiti od-govor traenjem alibija za ljudsko zlo u njegovom metafizikom porijeklu, u nje-govoj toboe neprozirnoj metafizikoj naravi, u slijepoj volji sudbine, u tamnim zonama iskonskih atavistikih poriva (koji toboe prethode svakoj kulturi i nekon-trolirano iskrsavaju iz nesvjesnih dubina pra-prirode), u erupcijama iracionalnog ludila; svi odgovori ovog tipa svjesno ili nesvjesno izbjegavaju pitanje odgovornosti ljudskog djelovanja koje je inherentno ljudskoj slobodi to ovjeka u jednakoj mjeri osposobljuje i disponira i za dobro i za zlo (bilo da se ovjekova sloboda misli teo-loki kao putenost u slobodu i u njoj pripadnu odgovornost, bilo da se u duhu prosvjetiteljske tradicije sloboda misli kao autonomija ovjekova samoodreenja i njegova djelovanja iz ega u oba sluaja na raspolaganju stoji mogunost izbora dobra ili zla i tome supripadna odgovornost slobode). Jer: Kad je Hannah Arendt

3 Ibid., str. 12.4 Ibid., str. 12-13.5 Ibid., str. 15.

19

govorila o banalnosti zla time je jednostavno htjela rei da ono ne mora biti demon-sko. Najkasnije poslije Auschwitza nauili smo da najvee zloine mogu poiniti ljudi koji u nas ulivaju ne toliko strah i uas koliko, naprotiv, prijezir i odvratnost. Nepromiljenost moe biti opasnija od zle namjere; to to nas ugroava ee je ego-istiko ustezanje da vidimo posljedice svagdanjih djelovanja, nego to je to prkosna elja za razaranjem.6 Utoliko se i govor o dobru i zlu ne rjeava metafizikim izgo-vorima nego reaktiviranjem pitanja slobode i odgovornosti i pitanjem rehabilitira-nja moralne supstancije ljudskoga djelovanja koja se uvijek iznova nalazi na kunji povijesnih situacija i izazova. Premda ne raspolaemo apsolutnim mjerilima koja nam kazuju kada je neto zlo, a kada je naprosto uasno7 (zbog ega nastaje i opa-snost relativizma i stranake pristranosti u kvalificiranju ljudskih djelovanja kao do-brih ili zlih, relativizma gledita delata i rtve, pobjednika i poraenog, gospodara i roba, etc.) etika refleksija (koja se, i prije nego to je postala konceptualizira-nim vrijednosno-normativnim znanjem o moralu, zaela u nekoj vrsti primordijal-ne moralne intuicije dobra i zla, koja je svojstvena svim kulturama i udorednim porecima i moe fungirati kao antropoloki dispozitiv i specifina antropoloka di-ferencija) ipak pretpostavlja izvjesnu (antropoloki bazinu) moralnu univerzaliju i bazinu matricu razlikovanja dobra i zla. Bez te univerzalije ne bismo mogli govo-riti o postajanju ovjeka ovjekom niti o njegovu nadilaenju slijepog prirodnog determinizma. Naravno, to ne otklanja tekou da se bez ostatka svlada znaenje, djelovanje i upotreba rijei zlo. Ta tekoa meutim nije nikakva isprika za to da tu rije napustimo. Mi najzad imamo moralne potrebe, a jedna od tih je i to da stva-ri nazovemo imenom. Onaj ko stoji pred brdom leeva i kojemu na um ne pada ni-ta drugo osim da kae oh, kako je to runo, taj stoji jednako tako ispravno i jedna-ko tako pogreno kao neko ko stojei pred Vermeerovom slikom kae vrlo zgodno. Premda naa percepcija ne slijedi nikakvu bezuvjetnu objektivnost, ne sumnjamo u to da takve izjave ne odgovaraju tome to je opaeno. Jo gore: one pokazuju da percepcija zakazuje. Neto bitno nije vieno.8 Na tragu ove primjedbe postavlja se pitanje: nije li i naa moralna percepcija (konkretnih iskustava zla i patnje II svjet-skog rata) zakazala i propustila vidjeti ono bitno? Iz perspektive 1945. (sa teretom iskustva ratnog uasa i sa istovremenim iskustvom pobjede nad snagama zla) to otvara pitanje: kako stvar stoji sa osvjetenjem dogoenog zla i kakvi vrijednosno--normativni nalozi za budunost slijede iz tog osvjetenja (koje postaje integralnim dijelom kulture pamenja)?9 Premda su se (kako izvodi S. Neiman) historijski

6 Ibid.7 Ibid., str. 17.8 Ibid., str. 18.9 Pred forum moralnog prosuivanja ovog historijskog razdoblja dolaze sve poznate prakse nasilja i okrutnosti u izvrenju ideolokih i politikih projekata, u koje Susan Neiman razlono ubraja moral-



mijenjale i nae predodbe o zlu kao i naa nastojanja da zlo prevladamo (zbog ega se u pitanjima dobra i zla ni ne moemo baviti bezvremenim predmetima) mi ne moemo odustati od moralnih pitanja koja (iako bez nade u apsolutne odgovo-re) prihvataju aporije, apsurde i ono nepojamno u iskustvu zla: Mi se pitamo kako mi sami dalje moemo vriti pravednost ondje gdje je svijet u cjelini ipak tako ma-lo pravedan. Pitamo se kakvog smisla ima to da sebi teorijski objanjavamo svijet u kojemu patnji i teroru ne moemo dati nikakav smisao?10

* * *

Na pozadini iskustva zla unutar sasvim specifine povijesne situacije II svjetskog ra-ta, osim istraivanja politikih, ideolokih, ekonomskih, geopolitikih... kauzalnih sklopova i motiva, iskrsava i pitanje prosudbe moralne sadrine svjetskog rata, ui-naka i formi zla i s tim povezanog pitanja odgovornosti i krivnje. Iz perspektive po-raza totalitarnih, diktatorskih poredaka, nacionalsocijalizma i faizma11 i njihovih uinaka, trebalo bi, dakle, sagledati (i) moralnu sadrinu12 antinacistike i antifai-stike borbe. No, retorta konkretne povijesti (sa svojim kontinuitetima i diskontinu-itetima, interesnim konfliktima oko distribucije moi, ideologijama, mitologijama,

no problematine razdjelnice moderne i moralne ambivalencije kao to su: Francuska revolucija, staljinizam, Hiroima, pa sve do teroristikog napada 11. septembra.10 Ibid., str. 21.11 Ovdje imam u vidu konkretni povijesni kontekst u kojemu su totalitarizam i diktatura adresirani na nacionalsocijalizam i faizam i na konstelacije odnosa i podjele uloga u njihovom slomu. Time se naravno ne zanemaruje totalitarizam staljinizma koji ravnopravno pripada obitelji totalitarizama 20. stoljea, ali je u kontekstu II svjetskog rata u slamanju nacionalsocijalizma jasna ruska uloga. Ta i-njenica ne iskupljuje staljinizam od kritike njegovog prijeratnog i poslijeratnog totalitarnog karakte-ra, kao to ga ne iskupljuje ni od politike brutalnog nasilja, represije i zla diktature.12 Za volju historijske istine treba znati da premda saveznika pobjeda 1945. predstavlja nesum-njivu pobjedu bazinih moralnih univerzalija ovjeanstva i, ako tako moemo rei, pobjedu Dobra nad Zlom da se u godinama dolaska nacionalsocijalizma i faizma na politiku evropsku scenu, kao i u godinama njihovog uspona, te u vrijeme prvih ratnih pohoda, u evropskim politikim elitama nije moglo govoriti ni o moralnoj osjetljivosti ni o moralnim motivima dotinih evropskih politika. Prije se radilo o golim pragmatikim kalkulacijama, o trulim kompromisima, o potpunoj moral-noj tuposti evropskih politikih elita koje su vulgarno-pragmatiki i egoistino sa Hitlerom sklapali paktove o nenapadanju uvajui svoj goli neposredni interes. Sposobnosti anticipacije dolazeeg zla ili moralnom rezoniranju nije bilo ni traga. Tek kad je ekspanzija crnog totalitarizma zaprijetila totalnim unitenjem (i evropskog svijeta), kad je opasnost dogorila do nokata, pod prinudom kata-strofe stvorena je saveznika fronta. Dubina i opseg katastrofe, ideoloki fanatizam, razaranja i bes-primjerna industrija smrti i unitenja mobilizirali su (doskora) uspavanu moralnu savjest i svijest o iskonskoj odgovornosti za spas fundamentalnih moralnih vrijednosti ovjeanstva i ljudskog dosto-janstva. U tom smislu je pobjeda nad faizmom imala moralni sadraj i motivaciju i predstavljala je kapital za izgradnju novog svjetskog poretka i politike kulture. Posve je druga stvar to se moralni kapital 1945. vrlo brzo rastvorio u nove geo-politike, ideoloke, ekonomske, vojne, hladnoratovske konflikte, u borbi za distribuciju svjetskih odnosa moi.

21

predrasudama, povijesnim ressentimentima, starim i novim saveznitvima i nepri-jateljstvima...) depotencira moralnu dimenziju ljudskih (individualnih i kolektiv-nih) djelovanja i u amalgamu ideologija, interesa, zabluda i/ili strasti marginalizi-ra moralna oekivanja i nade u ideal Dobra kao formativne snage povijesti. Gotovo da se konstelacija morala i povijesne prakse obre: ne odreuje moral sadraj i tok povijesti; obrnuto, povijesna zbilja suoblikuje i moralne predodbe i njihov obliko-tvorni kapacitet. Posebno dramatino depotenciranje (ili preoblikovanje) moralnih predodbi i moralnih oekivanja nosi u sebi iskustvo rata i njegova unutarnja lo-gika:

Kao to rat donosi veliki preokret moralne svijesti, stavljajui umjesto funda-mentalne zapovijedi ne-treba-ubijati (obrnutu) zapovijed: treba ubijati to je mogue vie tako on i ostale regionalne ili sektoralne etike sistemat-ski postavlja naglavu, te ono to je besmisleno ini smislenim, a ono umno ap-surdnim.13

Ovo povijesno i ivotno posredovanje, relativiranje ili izokretanje stavlja mo-ralni diskurs pred ozbiljne tekoe ukoliko vai sljedee:

Pluralnost diferenciranih, quasi-autonomnih podruja zbilje i s time korespon-dirajue mnotvo morala i moralnih korijena, razlog su tome da moralna sva-kodnevnica bitno ivi u osrednjoj amoralnosti i normalno se zadovoljava time da ostane pri toj osrednjoj (mediokritetskoj) amoralnosti. To je ujedno i razlog zato ljudi sa u izvjesnoj mjeri solidnim osjeajem za realnost nisu za strogost kad se radi o kazni; oni znaju da kazna u svom strogom moralizmu moe biti ne-moralnija nego djelovanje onog ko treba biti kanjen (stoga je jo Ciceron rekao: summum ius summa iniuria). Moralni osjeaj koji se samokritiki posreduje sa ivotom znai umijee kretanja u meusvjetovima i protuslovljima osamostalje-nih i suprotstavljenih vrijednosnih podruja s najmanjim udjelom u zbiljskome zlu i u ljudskim tetama. Kao to je Karl Markus Michel pokazao u svojoj pohvali kazuistike (to jest, u normativnom tumaenju pojedinanih sluajeva), done-kle ivi moral nam kazuje koje grijehove treba poiniti, da bi sprijeili one koji su tei: moralist koji ne prosuuje kao luda onog Nad-ja, jest neko ko pri razliko-vanju dobra i zla zna slaviti i vrlinu grijeha. Moral djeluje kao sposobnost da se kreemo i u opoj mjeavini odnosa orijentiramo na ono to je relativno bolje.14

Da ne bi bilo zabune: ovim navodima se ne sugerira neki obavezujui moralni koncept niti se u njima nalazi reprezentativni uzorak za kakvu normativnu moralnu

13 Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983, str. 550-551.14 Ibid., str. 552.



strategiju, niti zadnja rije o moralu. Ovi Sloterdijkovi uvidi slue samo kao ilustra-cija jednog moralnog stanja, ili stanja moralne svijesti, ili kao poopiva (to znai za svaki konkretni historijski ili kulturni kontekst vaea) dijagnoza moralnog depo-tenciranja epohe ili nesigurnosti moralnog suenja (o kojem su odavno napisane brojne kritike strane). Ne treba smetnuti s uma da su ovi iskazi formulirani unutar kritike cininog uma kao formativne figure duha epohe te se i trebaju itati u okvi-ru kritike duha cinizma koji svoje prste ima kako u moralnim teorijama tako i u mo-ralnim praksama. Ovdje navedeni iskazi zapravo sugeriraju ono stanje stvari koje se moe opisati kao lo moralni relativizam (koji ujedno znai i moralni konformizam, ili u nekim drugim izvedbama etiki utilitarizam i pragmatizam).

Ono to kao protupol tom stanju stvari stoji otvoreno u naoj raspravi je pitanje etikog univerzalizma koji nadilazi (ili smatra da moe nadii) sve partiku-larne, situaciono ili kontekstualno vezane, kulturno relativne i suprotstavljene mo-ralne prakse.

Naravno, ovdje nije rije o isto teorijskim pitanjima o uvjetima mogunosti, o zasnivanju i uvjetima vaenja neke pretpostavljene, monoloke i apsolutne etike, ili o opevaeim normama i vrijednostima, nego o potrebi da se etika refleksija ili etiko pitanje kontekstualizira u okvirima jednog dramatinog historijskog razdob-lja kakva je bila 1945. godina za svjetsku, evropsku i nau (regionalnu) historiju. Meni se ini da su Sloterdijkovi iskazi dijagnostiki vani za cijelu evropsku povijest, pa i za 1945. godinu kao godinu razrjeenja jedne od mnogih povijesnih katastrofa. Osim historijske faktografije i njene znanstveno-historijske hermeneutike (koja se primarno koncentrira na dinamiku politikih i/ili vojnih zbivanja te doprinosi ra-zumijevanju kulture sjeanja u specifinom mediju nacionalnih historija i njiho-va samorazumijevanja) naem deifriranju kulture sjeanja i njezinog drutvenog, politikog, kulturnog, mentalnog efektuiranja, strukturno, dakle, pripadaju i pitanja etike refleksije toka i posljedica II svjetskog rata, ukoliko kompleksna genealogija, izvedba i okonanje tog rata pored politikih i pravnih postavljaju i moralna pi-tanja odnosno pitanja etikog vrednovanja djelovanja i uinaka njegovih aktera.

Premda u tumaenju historijskih procesa privilegirano mjesto pripada politi-koj historiji (njezinim kauzalnim sklopovima, zakonitostima i posljedicama), pa se pitanje moralne refleksije javlja kao sekundarno ili derivirano, historijski saldo II svjetskog rata (o kojem nas izvjetavaju historijske znanosti) ima i svoj supstancijal-ni moralni sadraj i njemu pripadne moralne dileme.

Kao i svaki rat, i II svjetski je kako je reeno u nasljedstvo ostavio svoje ba-laste: balast zloina i kazne, na prvom mjestu. Pitanje je: je li logika rata o ijem mo-ralnom aspektu govori Sloterdijk rata koji je jedinstven po gigantskim razmjerama zloina i patnje, po bezobzirnoj dosljednosti i brutalnosti u izvrenju politikih, ideo-lokih, rasistikih ili mitolokih projekata, premda ne predstavlja nikakav novum u

23

ljudskoj povijesti je li, dakle, logika rata posve suspendirala potrebu moralnog pi-tanja u sklopu logike realizacije dotinih politikih teleologija, kao i s obzirom na posljedino i naknadno vrednovanje i sankcioniranje poinjenih zloina? 1945. je evropskom svijetu i naim lokalnim ili regionalnim drutvima isporuila svoj miraz ne samo u obliku poraza faizma i nacionalsocijalizma (i naih domaih adepta i de-rivata), nego ujedno i u obliku iskustava zloina i imperativa njihovog pravnog i moralnog sankcioniranja. Nezavisno od suhe politike logike evropske (i svjetske) povijesti koja se moe stilizirati u figuri neprekidne borbe za mo i dominaciju, sa svim prateim fenomenima, motivacijskim sklopovima, povijesnim ressentimenti-ma, dravnim razlozima i/ili nacionalnim projektima, etc. sraz sa faistikim i nacionalsocijalistikim porecima rezultat je ireducibilne moralne odluke da se na koncu konca zlu bezuvjetno mora suprotstaviti. Drugim rijeima, pokretni razlog te borbe (jezikom historiara: saveznike koalicije) je bazino moralne naravi. U tom smislu se antifaizam treba shvatiti ne samo kao praktino-politika pozicija ili kao ideoloki nazor, nego u biti kao neka vrsta moralne univerzalije nae epohe. U tom smislu se ta pozicija ne bi mogla utilitaristiki ili pragmatiki prilagoavati ili relativizirati. Ono to ostaje kao materijal za jednu obnovljenu etiku refleksiju jeste upravo poinjeno nasilje (poinjeno pod bilo kojim ideolokim predznakom), od-nosno pitanje njegove dopustivosti ili nedopustivosti, zbog ega se i obnova etikog pitanja (i njegovog odmjeravanja na konkretnoj historijskoj zbilji kakva je 1945.) koleba izmeu etikog univerzalizma i uvjeta mogunosti njegova vaenja i, na drugoj strani, etikog relativizma (koji se lako i esto adaptira razliitim ideolokim upotrebama koje se izdaju za etike).

To kolebanje ili vieznanost etikog vrednovanja II svjetskog rata i njegovih posljedica najjasnije se oituje na pitanju krivnje i odgovornosti (s obzirom na po-injene zloine i nanesene patnje). U ovoj stvari teko da moe pomoi konstrukci-ja neke etike rata, premda meunarodna pravna teorija i praksa, kao to znamo, to difuzno, teko i vieznano iskustvo rata normativno-pravno i vrednosno definira, regulira i nastoji podvri teorijskoj i praktinoj/juridikoj kontroli. Ta etika rata u kojoj toboe anything goes moe sluiti i kao izgovor ili kao opravdanje militarnog cinizma (Sloterdijk) koji, u nama poznatoj dananjoj upotrebi na primjer, operira sa krajnje cininim pojmom kolateralne tete ili kolateralne rtve, koja se tolerira s obzirom na tobonji prioritet glavnog dovoljnog razloga rata ili povijesnog idea-la dotine politike zajednice ili skupine.

Pitanje krivnje koje svoju normativno-vrednosnu obaveznost ne crpi samo iz tradicionalnih, npr. religijskih moralnih praksi u kojima se pitanje krivnje utemelju-je u religijskoj povijesnoj teleologiji i u aprioriju transcendentnog izvora vrijednosti i normi, nego i iz sekularno shvaene, intersubjektivno poopive kategorije odgo-vornosti unutar drutvenog posredovanja, a koje nalazi izraz u ideji opih ljudskih



prava i ljudskog dostojanstva to pitanje mora biti predmetom neke vrste moralnog univerzalizma koji ne moe biti zamjenjiv i razmjenjiv sa partikularnim ideolokim adaptacijama i njihovim partikularnim pseudo-moralnim razlozima.

Eventualna legura ideologije i morala u moralnom smislu vie lii na alkemij-ski proizvod.

Tu vrstu alkemijskog stapanja u kojemu se neka ideologija ili svjetonazor sti-lizira u moralno motivirani projekt ilustriraju brojni primjeri. Dramatian primjer je politika i intelektualna biografija Gottfrieda Benna u kojoj ga (u povijesnom i moralnom izboru u vremenu trijumfalnog uspona nacionalsocijalizma) od moralne kompromitacije ne moe iskupiti ni autoritet njegovog velikog pjesnitva. O tome svjedoi njegovo naknadno autobiografsko svjedoenje u rukopisu Dvostruki i-vot u kojemu on barem ne skriva razloge svojih politikih i svjetonazornih izbora, ali i zabluda. Svoju vjeru u nacionalsocijalistiki projekt novog toka povijesti, svo-ju filozofiju i logiku povijesti, mit narodne sudbine, mit moi, snage i nasilja (kao oblikotvornih energija povijesti) etc., Benn bez zazora podastire kao svoju negda-nju duboku vjeru i odluku, kao i svoje neprijateljstvo prema onoj generaciji njema-kih humanistiki i demokratski nastrojenih intelektualaca koji su odbacili mitove moi i trijumfe volje. Evo nekoliko pasaa iz Bennovog polemikog odgovora Klau-su Mannu koji mu, izmeu ostalog, predbacuje grozi se to se stavio na raspo-laganje ljudima ije je nemanje nivoa apsolutno bez presedana u evropskoj istoriji i od ije moralne neistote svet sa gnuanjem okree lice:15

Moj odgovor glasi: ja u i dalje potovati sve to sam smatrao uzornim i dobrim za nemaku knjievnost, (...) ali ja se sasvim lino izjanjavam za novu dravu jer je to moj narod, koji u njoj kri svoj put. Ko sam ja da se izdvajam, znam li za neto bolje od toga ne! Ja mogu pokuati da ga prema svojim snagama upravim onamo gde bih eleo da ga vidim, pa ako mi i ne bi uspelo, to bi i dalje bio moj narod. Narod znai mnogo. Moju domovinu i materijalnu egzistenciju, moj je-zik, moj ivot, moje ljudske odnose, ta celu sumu svog mozga dugujem pre svega tom narodu. Iz njega potiu preci, u njega se vraaju deca. A poto sam odrastao na selu i kraj stada, znam jo uvijek ta znai zaviaj. Velegrad, industrijalizam, intelektualizam, sve senke koje je ovo doba bacilo na moje misli, sve sile ovog veka kojima sam se u svome stvaranju odazvao ima trenutaka kada sav taj iz-mueni ivot tone i nema nieg, samo ta ravnica, iroka, godinja doba, zemlja, obine rei. Narod, eto zato se stavljam na raspolaganje onima kojima Evropa, kako Vi piete, odrie svaki rang. Ta Evropa! Gde su te njene vrednosti? Kad god ne moe da potkupljuje ili ubija izgleda prilino jadno.16

15 Gottfried Benn, Dvostruki ivot, Svetovi, Novi Sad, str. 11 (s njemakog prevela Mira Litriin).16 Ibid., str. 19-20.

25

Tako je govorio Gottfried Benn o vjernosti narodu! A o historiji i njezinoj lo-gici:

Istorija. Zapad joj se klanja. Iz nje uzima najvei deo svojih standardnih ideolo-gija: hrabrost, ast, virtus, otadbinu i izdajstvo otadbine, muko junatvo, ver-nost, samopotvrivanje, ko eka ne doeka opstati svim silama uprkos sve te diu-dicu pojmove svakog nacionalizma. Te iste rei i predstave javljaju se kao osnovni pojmovi i u iroko razuenom filozofskom i umetnikom tkivu tisulea: Valentajn, Princ od Homburga, u Francuskoj mit Jovanke Orleanke, u engleskoj kraljevske drame, kod Helena Persijanci... Ilijada... Nibelunzi... Ede, Aleksandro-va bitka, Platonova drava (...) Iza svega stoji jedinstven lik: ovek koji se zalae za neku istorijsku ideju, pobeuje i pada; iza svega stoji junatvo mukarca, muko junatvo koje esto porie zakon, preobraava moral tako je dolo do nas.17

Iz ovog patosa snage moi, iz rjenika arhainog morala slijedila je praksa tri-jumfa volje i praksa industrije smrti. Vrijedilo bi uporediti ton, stil i vokabular i vri-jednosne akcente Bennovog negdanjeg govora sa argonom dananjih politikih ideologika u naem prostoru.

Ako bi trebali obnoviti etiku raspravu (koju je lako kontekstualizirati u na-u 1945), a koja se tie dileme: etiki univerzalizam ili etiki relativizam, ja bih kao kontrapoziciju Bennovoj ideologiji i politikoj mitologiji u na razgovor rado ukljuio neke druge vjerodostojne svjedoke koji stoje na strani (zatomljenog ili za-obienog) stajalita etikog univerzalizma, kao to je Robert Spaemann, a za temu krivnje i odgovornosti nezaobilaznog Karla Jaspersa.

Spaemann (iz perspektive teoloki zasnovane etike)18 postavlja pitanje specifi-ne napetosti izmeu univerzalnog moralnog zahtjeva i moralnog relativizma, unu-tar koje su, opet, sadrana i specifina pripadna pitanja, kao to su pitanje izvora ili temelja morala, pitanje njegove obaveznosti kao i naina njegovog vaenja, pitanje apsolutnih, opevaeih, bezuvjetnih, okazionalnih, kontekstualno uvjetova-nih, kulturno ili individualno relativnih moralnih zahtjeva, i t. d.

Spaemann u uvodnom taktu u pitanje stavlja (ve spomenutu) samorazumlji-vost onog moralnog. S time u vezi on kae:

Sav realni, u nekom drutvu vaei etos nije naprosto samorazumljiv. On nosi tragove neznanja, potiskivanja, podinjavanja. A tako nasuprot svakom vlada-juem ethosu postoji mogunost prikazati ga samo kao ethos onih koji vladaju, zlouporabu rijei dobro izdati za njegovu istinsku i jedinu uporabu, ono samo-razumljivo izdati za krivo samorazumijevanje.19

17 Ibid., str. 23-24.18 Upor. Robert Spaemann, Osnovni moralni pojmovi, Svjetlo rijei, Sarajevo 2008.19 Ibid., str. 7-8.



Ta tobonja samorazumljivost toga da je svako za moralno ustrojstvo ljudskog ivotnog svijeta, da takoer svako ve nekako ima neki moralni nazor, neki mo-ralni vrednosni poredak, ili neto kao moralnu intuiciju, da je svako na svoj nain moralan, te da se ve time etika refleksija pokazuje suvinom, zapravo skriva mo-ralni fenomen, a etikoj refleksiji uskrauje to do ega joj je (po Spaemannu) stalo, naime nalaenje zajednikog korijena razliitim moralnim praksama, udorednim dunostima, krepostima, normama i vrednotama. U uvodnom poglavlju: Jesu li do-bro ili zlo relativni Spaemann pokazuje iskustva krivog razumijevanja ili redukcije rijei dobro (i zlo) na puki pragmatiki, utilitarni ili na partikularni egoistiki raz-log, u kojemu dobro fungira kao dobro za bilo koga u odreenom pogledu (do-bro za lijenika i za pacijenta, dobro za bankara ili za klijenta, dobro za slugu ili za gospodara, dobro za potenog ovjeka ili zlikovca etc). Tom loem relativizmu koji uope ne pogaa niti iscrpljuje intendirani temeljni pojam dobra, susjedan je i drugi oblik relativizma kojeg Spaemann ima u vidu:

U podruju iskaza dobro za Ivana-sa-stajalita zdravlja ili dobro za Pavla sa stajalita utede poreza dadu se dobiti umni i opevaljani uvidi (kurziv B. S.). Ali, gdje je rije dobro uzeta u apsolutnom smislu, ondje bi izriaji bili upravo obrnuto relativni, ovisni o kulturnom krugu, razdoblju, drutvenom sloju i ka-rakteru onoga koji rije koristi. I to miljenje se moe osloniti na bogat iskustve-ni materijal...20

Spaemann ovdje navodi primjere kulturno-relativnih praksi koje se u danim kontekstima opravdavaju kao moralno prihvatljive: ljudsko rtvovanje, robovla-snitvo, ubojstvo novoroenadi..., koji stoje u opreci sa idejom opeprihvatljivog dobra i njegova vaenja. Ali dodaje Spaemann: To to su sistemi normi u veli-koj mjeri kulturno uvjetovani, uvijek je iznova izneseni prigovor protiv mogunosti jedne filozofske etike, to znai umnog razmatranja pitanja o znaenju rijei do-bro u apsolutnom, ne u relativnom smislu, odnosno umnog promiljanja pitanja o nekom opevaljanom dobru. To to rukovodi filozofsku etiku je traenje opeva-ljanog mjerila vaenja rijei dobro, zlo ili loe u kojemu te rijei nemaju sa-mo apsolutno nego i opevaljano znaenje, te se ne mogu reducirati ili opravdati bilo kojim utilitaristikim ili izraunljivim pragmatikim razlogom. Ilustrativan primjer koji se opire pragmatikom ili utilitarnom relativizmu, a koji ilustrira odr-ivost ideje opevaljanog dobra to ga navodi Spaemann primjer je poljskog ka-pucina Maximilana Kolbea koji je zaloio svoj ivot u Auschwitzu da bi spasio ivot na smrt osuenog zatoenika ne zarad relativnog ili parcijalnog dobra ovoga ili onoga (svoga osobnog dobra ili dobra ovjeka za kojeg se rtvovao), nego zato da

20 Ibid., str. 13.

27

bi spasio ast ljudskog roda koji su okaljali njegove ubojice. Stoga se radi o tome da iskustvo impozantnih zajednikih moralnih obiljeja u razliitim kulturama, s jed-ne strane, i neposrednost naeg vlastitog apsolutnog vrednovanja odreenih nai-na djelovanja s druge strane, jest ono to opravdava teorijsko nastojanje da o tome zajednikom i bezuvjetnom, tom mjerilu ispravnog ivota poloimo raun.21 On, dakle, sugerira onaj nain razmiljanja u kojemu kulturni relativizam ili razliitost moralnih praksi nije zapreka nego upravo poticaj za traenje onog opevaeeg, za-jednikog i bezuvjetnog, odnosno za traenje opeg mjerila prosudbe.

Kako stvar stoji sa tim opevaeim, bezuvjetnim i zajednikim moralnim mje-rilom u suoenju sa bezdanom smrti rtava Drugog svjetskog rata? Meni se u naj-vioj mjeri ini obavezujuim moralna snaga Karla Jaspersa koja je dola do rijei u njegovom spisu Pitanje krivnje.22 Tu teku zadau samosuoavanja Jaspers u prvom koraku povezuje uz imperativ duhovne sabranosti, uz obavezu razgovora jednih sa drugima osloboenog afektivnih prosudbi, te sa spremnou na razmiljanje, to podrazumijeva da se ne opijamo osjeajima ponosa, oaja, srdbe, prkosa, osvete, prijezira, ve da te osjeaje stavimo na led i vidimo ta je zaista posrijedi.23 Suoava-nje sa poinjenim zlom, osvjeenje krivnje, oito iziskuje najdublju unutarnju pre-radu istine, duhovnu i moralnu snagu, koja nije snaga nadmoi, snaga trijumfa, sna-ga podinjavanja. To je snaga da se izdri istina uvida u istinu uinjenog, to je snaga da se podnese slabost, snaga za nadilaenje privida kako je uvijek u pravu onaj tko je preivio. Uspjeh nam, ini se, daje za pravo. Tko pliva gore misli da je pri istini dobre stvari. U tome lei duboka nepravda sljepila za posrnule, za nemone, za one to su ih dogaaji smlavili.24 Put moralnog samosuoenja nije utnja i preuivanje jer stav ponosne utnje za kratak rok zacijelo je opravdana krinka iza koje emo predahnuti i pribrati se. Ali on e postati samoobmanom i lukavtinom spram dru-gog ako si dopusti da se prkosno skriva u sebi samom, da spreava jasnou i izmie pred potresenou zbiljom. Ponos koji se smatra mukim, a zapravo uzmie, uzima utnju kao posljednje preostalo borbeno djelovanje u nemoi.25

Sluamo li Jaspersa? I jesmo li u stanju s njime nadii vlastitu moralnu otupje-lost i moi biti potreseni zbiljom?

21 Ibid., str. 16.22 Upor. Karl Jaspers, Pitanje krivnje. O politikoj odgovornosti Njemake, AGM, Zagreb 2006 (s nje-makog preveo Boris Peri).23 Ibid., str. 8.24 Isto, str. 11.25 Isto.



Schuldfrage zwischen Universalitt der Moral und Ideologie

Zusammenfassung

Der Zusammenbruch des Nationalsozialismus und des Faschismus 1945. der (der Zusammenbruch) eine neue Weltordnung und neue demokratische gesellschaftliche Ordnungen ankgekndigt hatte bedeutete zugleich auch eine moralische Auseinan-dersetzung mit dramatischen Erfahrungen der totalitren Ordnungen und mit ihren Ergebnissen. In diesem Beitrag versucht der Autor zu zeigen, da im Fokus der Aus-einandersetzung mit den Erfahrungen des II Weltkriegs auch eine ethische Reflexion ber den moralischen Gehalt solcher Erfahrungen stehen mu. Der Autor mchte zei-gen da der Kampf gegen, und der Sieg ber den totalitren Ideologien und Ordnun-gen, seinen universaler moralischer Grund hatten, aber auch da die Auseinanderse-tzung mit den Grausamkeiten der Konzlager alte Fragen des Guten und des Bsen stellt, die Schuldfragen und Verantwortungsfragen, als auch die Frage ihrer universalen Verbindlichkeit fr die politische Praxis und fr ethische Reflexion jenseits des ideo-logischen Mibrauchs. Dabei werden Mehrdeutigkeiten und Aporien des moralischen Urteilens, als auch die Verbindlichkeit einer ethischen Reflexion geprft.

Ivo Komi

KOMUNIZAM I NACIONALNA SVIJEST NA KRAJU DRUGOG SVJETSKOG RATA U JUGOSLAVIJI

Kraj II svjetskog rata u Jugoslaviji je karakteristian po pre-lomu kolektivne svijesti koja je obiljeavala narode Jugosla-vije i nastupajue novo komunistiko drutvo. Sukob nacio-nalne i komunistike svijesti kao nove vladajue ideologije imao je svoje teorijske i povijesne pretpostavke. Teorijske pretpostavke su bile date u Marxovoj filozofiji historijskog materijalizma i kritici ideologije uope. Povijesne pretpo-stavke su bile date u narodnooslobodilakoj borbi i istovre-meno komunistikoj revoluciji koju je izvela KPJ, odnosno njen lider Tito sa partizanima kao ideolokom i oslobodi-lakom vojskom. Uspjeh nove komunistike ideologije nad nacionalnom svijeu bio je zasnovan na ideji proleterskog internacionalizma i njegove univerzalne emancipatorske uloge. Nacionalna svijest u svim njenim oblicima, od kul-turne do politike, potisnuta je novom kolektivnom svijeu utemeljenom na novom kolektivizmu umjesto nacionalnog kolektiva ponuen je novi komunistiki, kao univerzalni i o-vjeanski. Tek ovaj univerzalni okvir otvara prostor za rjea-vanje nacionalnog pitanja u Jugoslaviji, posebno u BiH kao jedinoj multinacionalnoj jugoslovenskoj republici.

Kraj Drugog svjetskog rata tadanja Jugoslavija je doe-kala s nekoliko vanih politikih injenica koje su odre-ivale ope stanje drutvene svijesti, naslijeene i jo va-iee ideologije, te nastupajuu ideologiju komunizma.Prvo, Jugoslavija se nalazila na prelasku iz kraljevine u FNRJ.

Drava koja se stvarala nije se vie mogla legitimirati kao drav-no rjeenje Junih Slavena u vjekovnoj borbi protiv tuinske vlasti. Ona se legitimirala kao narodna republika povezanih nacionalnih zajednica koje su se ve konstituirale u ratu i tu svoju konstituci-


ju smatrale ratnom tekovinom. Kao narodna republika, Jugoslavija se predstavljala kao bratska zajednica ravnopravnih naroda, a kao federacija predstavljala se kao dr-avna zajednica ravnopravnih republika.

KPJ kao politiki lider NOR-a imala je aktivnu i odluujuu ulogu u stvaranju nove svijesti o dravi, njenom karakteru i povijesnom znaaju. Sve slabosti monar-histikog ureenja drave, ukljuujui i neravnopravnost naroda koji su u njoj ivje-li, koritene su u izgradnji nove svijesti o narodnoj republici, njenoj demokratino-sti i punoj otvorenosti prema svim narodima koji su u njoj participirali preko svojih nacionalnih republika Slovenije, Hrvatske, Srbije, Makedonije, Crne Gore, BiH, te autonomnih pokrajina Kosova i Vojvodine. Svaka od njih predstavljala je faktiki federalnu jedinicu svog naroda, izuzev BiH koja je predstavljala politiku volju sva tri svoja naroda Srba, Hrvata i muslimana.

Druga injenica koja je odluujue djelovala na formiranje nove ideoloke svi-jesti jeste dvostruka uloga NOR-a.

S jedne strane NOR je bio oslobodilaki i antifaistiki, s druge strane on je bio revolucija. Oslobodilaki i antifaistiki karakter NOR-a se legitimirao okupacijom jugoslavenske teritorije od strane sila osovine i faistikim karakterom te okupaci-je. Pri tome faizam nije bio samo spoljna ideologija nametnuta Jugoslaviji vojnom silom, nego je imao svoje domae pristalice, propagatore i izvritelje kojima je ova ideologija bila autentina. Stvaranje NDH se nije moglo tumaiti kao ostvarenje hr-vatskog sna za samostalnom dravom (iako je ta tenja povijesno bila iva) ve kao kvislinka faistika drava; njena svrha i njeni ciljevi su upravo tu povijesnu tenju naroda udaljavali i inili neostvarivom.

Takoer, etnitvo sa svojom vojnom i politikom komponentom vrlo brzo ot-kriva svoje faistiko lice i iznevjerava nadu tadanjeg graanstva i seljatva da e to biti vojni otpor okupaciji i faizmu.

U takvim okolnostima partizani koji vode NOR imaju otvoren antifaistiki prostor u koji uspijevaju regrutirati razliite drutvene slojeve, od seljaka i radnika do najuglednijih intelektualaca i asnika bive vojske, i to ne samo onih sa komuni-stike ljevice. Uz to, partizani uspijevaju mobilizirati pripadnike svih jugoslavenskih naroda, ukljuujui i one koji su u monarhiji bili nepriznati i neravnopravni. Parti-zanski kriterij ravnopravnosti bila je ukljuenost u NOR.

Ovaj kriterij je postavila KPJ jo 1940. godine, prije no to je otpoela oruana borba jer je antifaizam bio dio ukupne komunistike ideologije. Zapravo, komuni-sti su vrlo vjeto koristili antifaizam za stvaranje svoje komunistike ideologije. An-tifaizam je bio jednako snana mobilizirajua svijest za voenje partizanskog rata kao i za politiku revoluciju koja se odvijala u njegovoj pozadini. Svijest o antifai-stikoj oruanoj borbi i svijest o komunistikoj revoluciji srastale su u vihoru rata, a to srastanje je ubrzavano faistikim terorom, zloinom, genocidom i ukupnim rat-

31

nim nevoljama naroda. to se rat dalje odvijao, komunistika revolucionarna ideo-logija je uvjerljivije postajala ratnom tekovinom.

Ouvanje tzv. ratnih tekovina je trea vana injenica svretka rata. U te tekovi-ne Tito i njegovi komunisti nisu smjestili samo oruanu antifaistiku borbu, njene uspjehe i rtve, ve i komunistiku revoluciju koja je postala ne samo ideoloka svr-ha politikog pokreta nego i legitimirajua snaga samog oruanog otpora faizmu. Borba protiv okupacije i faizma, kako stranog tako i domaeg, bila je iroka osnovi-ca mobiliziranja i jaanja narodnooslobodilakog otpora. Politika valorizacija i eks-ploatacija te borbe bila je izrazito komunistikog usmjerenja. To se iskazivalo u pre-tvaranju partizanskih vojnih formacija u proleterske brigade, u formiranju dravnih i lokalnih organa vlasti koji su poivali na onim demokratskim principima koji su bi-li primjenljivi u ratnim okolnostima, te u izgradnji svijesti o narodnoj republici i ko-lektivizmu koji e biti zaloga ravnopravnosti i socijalnoj pravdi. NOR se neprestano i uporno prikazivao kao borba za slobodu naroda i za novi politiki poredak. KPJ je u pozadini te borbe izgraivala svoju novu dravu i njenu premo nad umiruom mo-narhijom demonstrirala u tekim ratnim uvjetima, na slobodnim teritorijima gdje su kolektivno vlasnitvo, socijalna i politika jednakost bili pretpostavke preivljavanja. Obrazac klasne borbe protiv buroazije i njenih privilegija prihvaen je i kao politi-ka strategija i kao temeljni cilj NOR-a. U kontekstu globalnih svjetskih snaga, parti-zanski pokret u Jugoslaviji se doivljavao i prihvaao kao dio svjetske komunistike revolucije. Revolucionarnost oruane borbe se uvrivala vjernou svjetskom ko-munizmu ija je paradigma bio sovjetski komunizam i njegov oruani otpor Hitle-rovoj faistikoj armadi na istoku, te estokim ideolokim otporom domaem nacio-nalizmu, odnosno nacizmu iju je socijalnu i klasnu strukturu inila jugoslavenska buroazija i seoski kulaci, bez obzira na nacionalnu pripadnost. Ideja jedinstva na-roda se i mogla izgraivati na suprotnosti jedinstvu buroazije, odnosno svoenjem drutvene strukture na klasnu strukturu. Ustatvo i etnitvo kao najjai ideolo-ki pokreti, za komuniste nisu predstavljali samo nacionalne pokrete ve prije svega ideoloko-klasne, oni su bili izraz buroaske svijesti i njene tenje za kapitalistikom dravom. Buroazija je shvaena kao personifikacija kapitala za koji je nevano na-cionalno porijeklo, a buroaska drava kao kapitalistika drava koja ivi od eksplo-atacije rada. Proleterske brigade NOR-a su bile vojne formacije direktno ideoloki i vojno suprotstavljene obnovi kapitalistike monarhistike drave.

Tito je s partizanima izgraivao tu svijest i u najteim ratnim okolnostima, udarajui temelje drave formiranjem antifaistikih vijea kao zakonodavnih or-gana vlasti, te osnivanjem vojnih formacija, kako onih operativno-taktikih, tako i onih prostornih koje su tu vlast vojno osiguravale na slobodnoj teritoriji. Formiravi AVNOJ i antifaistika vijea republika, Tito je NOR-u dao karakter legalne orua-ne borbe, a dravi u nastajanju zakonski oblik i institucionalnu ureenost. Takoer, nova federalna drava dobila je legitimitet federalnih jedinica koje su formirane kao

IVO KOMI: KOMUNIZAM I NACIONALNA SVIJEST NA KRAJU DRUGOG SVJETSKOG RATA U JUGOSLAVIJI


izraz slobodne narodne volje, potvrene u ratu oruanom borbom, odnosno vojnim formacijama koje su se za njih borile, bilo da su u svom nazivu imale nacionalno bi-lo teritorijalno ime. Nova federalna drava je imala smisla samo ukoliko je bila za-jednica republika, i obrnuto, republike su imale smisla samo ukoliko su se slobodno povezivale u zajedniku dravu. Nasuprot nacionalnim ideologijama i njihovim in-stitucijama, Tito je izgraivao ideologiju bratstva i jedinstva naroda, te institucije tog jedinstva (kulturne, drutvene, politike); nasuprot buroaskoj klasnoj dravi, Tito je proklamirao besklasnu proletersku dravu u formi narodne republike.

etvrta, ali ne posljednja injenica kraja rata jeste vojna pobjeda Titovih parti-zana, a s tim i politika pobjeda KPJ.

U tim okolnostima ta je pobjeda bila dio svjetskih pobjednikih antifaistikih snaga i kao takva se legitimirala. Takoer, svjetski antifaistiki kontekst je legitimi-rao tu pobjedu i kao poraz domaeg faizma, politikih ideologija koje su iza njega stajale i njihovih institucija koje su u meuvremenu nastale.

Meutim, Tito i KPJ su smatrali da poraz vojnih snaga faizma ne znai i poraz te ideologije, pogotovu ne ideologije nacionalistike svijesti koja je u tekom i krva-vom ratu dobila i svoje institucije velikonacionalne drave i njihove organe, insti-tucije zloina i meunacionalnog istrebljenja.

Kraj rata zbog toga nije znaio i kraj upotrebe sile i ideoloke borbe. Primjena sile samo je postala legalno i legitimno sredstvo te borbe. Naslijeena instituciona-lizirana nacionalna svijest u drutvenim, kulturnim, vjerskim i politikim organiza-cijama postala je osnovna meta ideoloki nastavljenog rata. KPJ je preuzela na sebe istovremeno izgradnju drave i formiranje nove drutvene svijesti i njenih institu-cija. Izgradnja jednopartijskog komunistikog politikog i dravnog sistema se pro-vodila unitavanjem svih naslijeenih nacionalnih oblika svijesti. Pred tim naletom nestale su podjednako brzo sve nacionalne drutvene i kulturne organizacije kao i graanske politike partije.

Komunisti nisu bili u stanju odvojiti drutvo od drave i krenuli su odmah na-kon rata u totalitarizaciju vlasti. Jednopartijski sistem je znaio podjednako jedno-partijsku dravu kao i jednopartijsko drutvo. Odvajanje partije i drave od religije i nacionalnih graanskih organizacija ukljuivalo je unitavanje svih drutvenih ne-komunistikih organizacija, ukljuujui ak i one kulturne i humanitarne.

Pravovjernost komunistikom pokretu se dokazivala snagom obrauna s nacio-nalnom prolou. Iz ovoga obrauna nisu bile izuzete ni vjerske zajednice i vjernici. Njima je bilo doputeno postojanje izvan drave i politike jer su to osigurali mnogi vjerski slubenici i veinski dio vjernika u antifaistikoj borbi. Komunizam je tra-io i izgraivao ljude novog kova, anacionalne, antireligiozne, beskrajno odane po-kretu i njegovim povijesnim ciljevima.

S obzirom na ono to e slijediti i na sve transformacije kroz koje e proi ju-goslavenski komunizam, legitimno je pitanje da li je taj komunizam bio samo jed-

33

na regionalna mutacija ili pak samovolja jedne partije i njenog vostva, ili je on bio kontinuitet ideologije i teorije svjetskog komunistikog pokreta utemeljenog Marxovom kritikom kapitalizma i graanske filozofije? Odgovor na ovo pitanje ima znaaj za kritiki odnos prema jugoslavenskom komunizmu i njegovoj ideologiji jer nam moe suziti ili otvoriti perspektivu te kritike.

Marx je kao dosljedni batinik hegelijanske dijalektike princip komunizma po-digao na nivo openitosti, to je znailo da je komunistika ideologija predstavljala opu svijest emancipacije, odnosno da je emancipacija od kapitalizma mogua samo opeovjeanski. Teorijski temelj te emancipacije je dijalektiki materijalizam kao najvii oblik filozofije, a povijesni temelj proletarijat kao zbiljska snaga koja je na sebe preuzela tu emancipaciju. Emancipacija proletarijata od njegovog klasnog poloaja je opa emancipacija drutva od klasne podjele uope. Niti jedan pojedinaan ili po-seban oblik emancipacije ne moe na sebe preuzeti ovu opu emancipaciju svjet-sku komunistiku revoluciju. Svi ostali oblici svijesti ili povijesni protagonisti ostaju ispod ovog povijesno-svjetskog zadatka svijest samo jedne klase, religiozna svijest, nacionalna svijest, posebna politika svijest, buroazija u cjelini, radnika klasa kao posebna klasa, pojedine drutvene i socijalne grupacije, pojedinci intelektualci, hu-manisti, altruisti i sl. Naprotiv, sva pojedinana i posebna drutvena pitanja dobivaju svoja rjeenja i odgovore u sklopu ovoga opeg teorijsko-praktinog rjeenja koje na sebe preuzima proletarijat kao jedna drutveno-povijesna suprastruktura.

Pojednostavljeno kazano, sva pojedinana socijalna pitanja, sva nacionalna i druga posebna pitanja nalaze svoja rjeenja u okviru opeg, a to je pitanje o ovjeku kao ovjeku i njegovom politikom poloaju u drutvu i dravi. ovjek je kao ovjek univerzalno bie pa tek onda pripadnik neke nacije, vjere, socijalne skupine i sl. U svom tekstu iz 1843. godine, Prilog jevrejskom pitanju, Marx pie:

Odnos Jevreja, uope religiozna ovjeka prema politikoj dravi, dakle odnos re-ligije prema dravi, moe se pojaviti u svojoj osobitosti, u svojoj istoi samo ta-mo, gdje egzistira politika drava u svojoj punoj izgraenosti... Kritika tada po-staje kritikom politike drave.1

Sve do izgradnje politike drave odnos pojedinca vjernika ili vjere uope pre-ma dravi ostaje odnos posebnog prema posebnom. Drugim rijeima, odnos religije i drave ne smije se svesti na teoloki odnos niti na kritiku dogmi, niti na kritiku drave kao religije. Vjernik za dravu mora biti graanin, a drava za vjernika politi-ka a ne vjerska zajednica. Tek tada je mogua stvarna kritika drave. To je bio princip francuske graanske revolucije i graanin i drava moraju biti emancipirani od vje-re. Paralelno postojanje religioznosti graana i svjetovne drave znak je nesavreno-sti same drave i nedovoljne svjetovnosti graana, odnosno politike emancipacije.

1 K. Marx F. Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1967, str. 60.



Mi kritiziramo religijsku slabost politike drave kritizirajui politiku dra-vu, bez obzira na religijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji... Politika emancipacija Jevreja, kranina, uope religioznog ovjeka jest emancipacija dr-ave od jevrejstva, od kranstva, od religije uope.2

Politika emancipacija mora biti ljudska emancipacija da bi bila emancipacija od religije ili bilo kojeg drugog posebnog oblika svijesti.

Marx u jednom drugom tekstu iz tog perioda, Prilog kritici Hegelove filozo-fije prava, dalje pie:

Religijska bijeda je jednim dijelom izraz zbiljske bijede, a jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede. Religija je uzdah potlaenog stvorenja, dua svijeta bez sr-ca, kao to je i duh bezdunih prilika. Ona je opijum naroda.3

Religija je, dakle, s jedne strane izraz i oitovanje zbilje, s druge strane protest protiv nje, iluzorna negacija te zbilje, nezbiljska konstrukcija zbilje ija je zbiljnost postala nepodnoljiva. Ona je uzdah potlaenih u bezdunom svijetu, opijum kojim se ta bezdunost i imenuje i podnosi.

Ova drava, ovo drutvo proizvodi religiju, iskrivljenu svijest o svijetu, jer je ono izopaeni svijet.4

Zbiljska osnova religije kao iskrivljene svijesti izopaenost drutva, upuuje na zbiljsku kritiku religije. Ne radi se, dakle, o prosvjeenju i prosvijeenom odno-su prema religiji, o suprotstavljanju znanstvene svijesti neznanstvenoj, nego o kritici drutvene osnove religije, njenog zbiljskog temelja.

Kritika neba pretvara se time u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kri-tika teologije u kritiku politike.5

Marxov odnos prema religiji kao iskrivljenoj svijesti, kao ideologiji, nije zasno-van na nekoj drugoj religioznoj ili svjetovnoj svijesti i ideologiji nego na zbilji ko-joj je religija potrebna i kojoj je izraz. Kritika religije nije kritika njene iskrivljenosti ve kritika njene prekrivalake funkcije u zbilji. Za Marxa religija nije problem kao osobno uvjerenje nego kao ope zavoenje i udaljavanje od zbilje od drutva i dr-ave, prava i politike. Zbog toga religiozna svijest ne moe biti osnova politike svi-jesti, a njena naela pravila ureenja drave. Takoer, niti jedna graanska klasa ne moe biti nositelj politike emancipacije jer se uvijek nalazi na stanovitu posebnog. To ne moe biti ni radnika klasa dok sebe ne ukine kao klasu i uope klasnu po-

2 Citirano djelo, str. 61.3 Citirano djelo, str. 91.4 Citirano djelo, str. 90.5 Citirano djelo, str. 91.

35

dijeljenost drutva. Pogotovo to ne moe biti neki narod ili nacija jer je njihova po-sebnost povijesno jo ue odreena od klasne. S jedne strane opa svijest (historijski materijalizam) kao kritika graanskog drutva i drave, s druge strane proletarijat osloboen klasne posebnosti tek mogu izvriti opeovjeansku emancipaciju ... i im iskra misli bude temeljito udarila u ovo naivno narodno tlo, izvrit e se eman-cipacija Nijemaca u ljude.6

Iz ove teorijske perspektive potrebno je promatrati stavove jugoslavenskih ko-munista prema religioznoj, nacionalnoj i openito graanskoj svijesti. Oni nisu bili neosjetljivi na nacionalno pitanje, nego su se drali marksistikih doktrinarnih sta-vova o potrebi prevladavanja svih oblika graansko-buroaske ideologije jer je to uvjet politike emancipacije i stvaranja proleterske drave. Oni su, istina, mogli biti vie ili manje uspjeni u tome.

Stanovitem nacionalne svijesti i nacionalne ideologije ne mogu se prevladati protivurjenosti graanskog drutva i drave jer jedina njihova svrha jeste stvaranje nacionalne drave. Marx je to uvidio ve na njemakom primjeru:

U Njemakoj... nijedna klasa graanskog drutva nema ni potrebu ni sposobnost za opu emancipaciju, dok na to ne bude prisiljena svojim neposrednim poloa-jem, materijalnom nunou, samim svojim lancima.7

Imajui to u vidu, moe se rei da su jugoslavenski komunisti posebno stra-hovali nad rjeenjem nacionalnog pitanja u Bosni i Hercegovini, koja je po svo-joj konstituciji bila jedina vienacionalna republika federalne drave. Promiljajui dosljedno marksistiku tezu o nacionalnoj svijesti kao ideologiji nacionalne dra-ve, oni su znali da taj oblik svijesti vodi BiH u podjelu. Zato su u njenu konstituci-ju ugradili sva tri naroda ravnopravno, bez ikakve mogunosti majorizacije. Tako je BiH preko ZAVNOBIH-a ve konstituirana kao politiki emancipirana dravna zajednica, bez pobuivanja nacionalne svijesti i bez potrebe nacionalnog osvjee-nja. Nacionalna ideologija je tako bila potisnuta ideologijom bratstva i jedinstva na-roda i njihovom ravnopravnou. Bez obzira na stanje svijesti i snanu prisutnost nacionalnih identifikata, Srbi, Hrvati i muslimani su konstitucionalno odreeni kao emancipirani graani, kao ljudi u Marxovom smislu.

Suprotno tome, srpski i hrvatski nacionalisti BiH vide samo kao svoju nacio-nalnu teritoriju u sklopu ideje o stvaranju nacionalne drave podjela BiH izme-u Hrvata i Srba Sporazumom Cvetkovi-Maek, ukljuenje BiH u NDH. Strateki dio ove nacionalne ideologije je i osporavanje muslimanske nacije u BiH jer se time htjelo osporiti ovom narodu pravo na dravu, a time posredno i pravo BiH na dr-avnost.

6 Citirano djelo, str. 105.7 Citirano djelo, str. 104.



Ne smije se zanijekati da je ovakva politika strategija provoena i u samoj KPJ. Za razliku od nekih intelektualaca komunista (npr. V. Maslea, M. Pijade), posebno muslimana (npr. Mustafa Pai) koji su tvrdili da su bosansko-hercegovaki musli-mani posebna etnika grupa, bilo je i onih koji su tvrdili da su oni etniki Srbi ili Hrvati. Takav stav je htio nametnuti M. ilas na Petoj zemaljskoj konferenciji KPJ, iz oktobra 1940. godine, ali je njegov uvodni referat Konferencija odbila. Komunisti su dakle do kraja znali teinu etnikih problema i u Jugoslaviji i u BiH, i moda je to najpregnantnije izrazio pomenuti M. Pai autonomija Bosne pod rukovodstvom proletarijata. Proletarijat je kao nositelj ope ideje o emancipaciji, u skladu s Marxo-vom teorijom, jedini garant ispravnog rjeenja nacionalnog pitanja.

Stavovi Maslee, Pijade i Paia, te drugih predratnih i ratnih muslimanskih in-telektualaca komunista (npr. Safeta Krupia, Skendera Kulenovia, H. emerlia, A. Hume i dr.) nisu ostali samo njihovi osobni stavovi ve su se nali u temeljnim ko-munistikim dokumentima ZAVNOBIH-a, AVNOJ-a, Ustavu FNRJ iz 1946. godi-ne, Ustavu NRBiH iz 1947. godine, Osnivakom kongresu KPBiH iz 1948. itd.

Da KPJ nije bila jedinstvena oko ovih problema, pokazuje se u njenoj djelatno-sti i pred sami rat, i u ratu, na njegovom zavretku i poslije. Ova kolebanja e trajati sve do sedamdesetih godina kada e tadanje komunistiko vostvo u BiH vrlo od-luno istrajati na ravnopravnosti BiH u Jugoslaviji i na nacionalnom identitetu Mu-slimana i njihovoj ravnopravnosti s drugim narodima.

Communism and National Conscience at the End of World War II in Yugoslavia

Summary

The end of WW II in Yugoslavia was marked by a decline of collective conscience which was a distinction of Yugoslavias peoples and a new communist society that followed. The conflict between the national and communist conscience as the new leading ideolo-gy had its theoretical and historical background. Theoretical presumptions had been gi-ven in Marxs philosophy of historical materialism and criticism of ideology in general. The historical ones, on the other hand, had their origins in NOR (Peoples Liberation Struggle) and, at the same time, the communist revolution carried out by KPJ, that is, its leader Tito with Partisans as an ideological and liberation army. The success of the new communist ideology over the national conscience was based upon the idea of proleta-rian internationalism and its universal emmancipatory role. The national conscience in all its forms, from cultural to political, was supressed by a new collective conscience grounded in new collectivism instead of national collectivity, a new communist col-lectivity was offered as universal and human. Only in such a universal framework, op-portunities were open for resolution of the national issue in Yugoslavia, especially in Bosnia and Herzegovina as Yugoslavias unique multinational republic.

Senadin Musabegovi

MIT O POBJEDI KAO MIT O REVOLUCIJI

Svjedoci smo, iz dananje perspektive, da su obeanja o napretku, o novom ovjeku, o novoj zajednici... koja su bila utisnuta u samo znaenje pobjede nad faizmom 1945. go-dine, u bivoj Jugoslaviji nestala. Njihov nestanak ne znai nuno da su neki principi koji su se tada zastupali neistiniti i iluzorni i da smo ih trebali odbaciti. Ali jedan od problema je bio i u tome to je oficijelna vlast projecirala pobjedu nad faizmom kao apsolutnu pobjedu ideje komunizma u istoriji. Ostaje niz nerjeenih pitanja, kao, na primjer, na koji je nain sama pobjeda nad faizmom imenovana kao komunistika revolucija, na kojoj je poslijeratna vlast zasnovala vlastite ideoloke principe funkcionisanja? Na koji je nain, u kolek-tivnom sjeanju, formiran mit da je pobjeda nad okupatorom pobjeda nad klasnim neprijateljom? I koliko je kriza nastala zbog okupacije oznaila krizu kapitala koja je neophodna za revolucionarno djelovanje? Naime, kroz poetiku socrealizma sjeanje na 1945, kroz razne kolektivne rituale, posjeduje u sebi: pagansku mitologiju o ustanku, regeneraciju kulta pa-trijarhalnog junaka koji se bori protiv mitskih oblika zla, a, u isto vrijeme, kult stvaranja novog ovjeka koji sve treba da podredi ideji proleterskog napretka. Pobjeda nad faistikim okupatorom trebala je da oznai budunost u kojoj e sve dvosmislenosti, u ime istorijskog determinizma radnike par-tije, nestati, ali ono paradoksalno i nevidljivo znaenje pobje-de moda je otvorilo potencijal za jedan novi konflikt koji je nastao devedesetih godina u bivoj Jugoslaviji.

Poslije 1945. godine nastaje mit o partizanima kao po-bjednicima nad faizmom. Kroz mit o pobjedi legiti-mira se mit o revolucionarnoj pravdi, o istinskoj volji Komunistike partije Jugoslavije da odredi direkciju istorije, te o konanoj spoznaji da je mogue kroz rat stvoriti svi-jest o boljoj, komunistikoj budunosti. Isto tako, pobjeda uka-

Smaknue Stjepana

Filipovia.


zuje na mogunost da mali narodi, kao to su junoslovenski, mogu odluiti o sebi samima, mogu stvoriti dravu i mogu da pobijede brojano znatno jaeg neprijate-lja. Jer mit o pobjedi pomiruje dva mita, a to je mit o ustaniku i mit o revoluciona-ru. Narodnooslobodilaki rat znai pobjedu nad okupatorom, dakle, kroz pobjedu nad okupatorom se dokazivala mogunost da su junoslovenski narodi u stanju da konstituiu dravu i da kroz revolucionarnu odluku odrede mehanizme vlastite autodeterminacije. I ta ideja upravo realizira dugovjekovnu volju junoslovenskih naroda, koji su bili pod Otomanskom i Austrougarskom imperijom, da izvojevaju slobodu. Naravno, ta ideja je bila prisutna i poslije Prvog svjetskog rata prilikom stvaranja prve Jugoslavije. Ali prva Jugoslavija se raspala za vrijeme njemake oku-pacije 1941. godine, jer je uslijed vlastitih dravnih i nacionalnih antagonizama kapitulirala pod faistikim snagama. Komunistika partija Jugoslavije, koja je or-ganizovala antifaistiki otpor i izvojevala pobjedu, zastupala je stanovite da su se svi narodi spontano ujedinili unutar NOB-a, te da su konano izrazili svoju volju za istinskim politikim jedinstvom, a koje se profilira kroz ideju bratstva i jedin-stva.

Simbolika figura otpora spram okupatora je izraena kroz ideju ratnika-par-tizana koji se bori protiv tuinske vlasti. Naime, ratnik-partizan je ustanik koji se bori protiv tuinske vlasti i on, u velikoj mjeri, otjelotvoruje tradicionalnu patrijar-halnu paradigmu, kroz koju junoslovenski narodi trebaju da steknu svijest o vla-stitoj slobodi. Dakle, on sadri u svojoj simbolikoj reprezentaciji ideju ustanika, ali, isto tako, u simbolikoj reprezentaciji on otjelotvoruje ideju komunistike re-volucije, koja treba iz temelja da izmijeni tradicionalne kulturoloke vrijednosti. A ideja revolucionara, kao i u mnogim totalitarnim projektima, izraena je kroz figu-ru ratnik-radnik-sportista. to znai da rat protiv neprijatelja ujedno znai i rad na stvaranju novog drutva, nove klasne svijesti. I, ujedno, figura sportiste upravo oznaava tjelesni vitalizam, snagu to kroz ideju takmienja i pobjede otjelotvoru-je ideju komunizma. Upravo stoga socrealistika umjetnost na tlu bive Jugoslavi-je nastojala je da kroz sakralna mjesta, spomenike, skulpture poginulih konstruie mit za stvaranje ideje o revoluciji, ideje o stvaranju novog ovjeka... Kroz spome-nike se nastojalo ovladati prolou kako bi se kontrolisala budunost. A, isto tako, spomenici, iako predstavljaju veoma esto poginule borce za vrijeme Narodnooslo-bodilake borbe, izraavaju duh optimizma i kretanje kolektivne volje, koja se kali kroz pobjedu, ka utopijskom besklasnom drutvu. Isto tako, duh poginulog treba da naglasi da su oni koji su preivjeli rat i nove poslijeratne generacije duni da u miru slijede tekovine revolucije, za koju su partizani prolili krv.

39

Kosmiki planovi

Mircea Eliade govori o funkciji svetog mjesta ili hrama, koja se sastoji u tome da us-postavi vezu izmeu kosmikih planova.1 Unutar njega ovjek prekorauje i pre-moava vremensku dimenziju izmeu prolaznog i vjenog ivota, izmeu svijeta bogova i svijeta ljudi. U strukturi rituala, svijet bogova, o kojem pie Eliade, mogao bi se, istina u jednoj provizornoj analogiji, uzeti i kao svijet ratnika, ovdje partiza-na, koji su se borili protiv faistikog osvajaa. Radi se, zacijelo, o tome da generaci-je koje ive obini, profani ivot, premoste distancu izmeu velikih boanskih gesti, koje su, kroz mitoloku prizmu, predstavljene u svijetu i djelima partizana, i svako-dnevnog, obinog i profanog ivota u kojem se nalaze i borave.

No, postavlja se pitanje kako i na koji nain se premoava transcendentalna junaka gesta, koja se opire svakodnevnom, obinom doivljaju svijeta i obinom svakodnevnom ivotu? Jedan od odgovora na ovo pitanje je sadran u nastojanju komunistikog sistema da pomiri ulogu ratnika i radnika, pri emu se sakralnost radnika, kao ishod tog poistovjeivanja, transformira u miru u ideju izgradnje no-vog drutva. Za logiku konstitucije komunistikog drutva sam rat ne znai sto-ga samo negaciju ili konflikt, ve se u njemu i kroz njega profilira jedna odreena struktura rada, izgradnje, obnove. I upravo radne akcije, koje se javljaju neposred-no poslije rata, nemaju za cilj samo da obnove ratom poruenu zemlju; one imaju i zadatak da konzerviraju ratni entuzijazam i odravaju ratnu kolektivnu volju i opti-mizam u izgradnji novog drutva i stvaranju novog ovjeka. I jedan i drugi, i ratni-ki i radniki ivot, zapravo, treba da su proeti istom kolektivnom idejom izgradnje novog drutva, ija se konkretna manifestacija i fizionomija ideoloke imaginacije najvidljivije oituju i prezentiraju u kontekstu dravnih rituala, posjeta svetim mje-stima, simbolikim predstavama spomenike arhitekture, monumentalnim spome-nicima i skulpturama, posveenim oslobodilakoj borbi naroda i narodnosti Jugo-slavije, pobjedi revolucije, palim borcima i rtvama faistikog terora.

Ilustracija spomenika

Poto je diskurs o NOB-u bio prisutan u skoro svim sferama drutvenog ivota u kolskim programima, na televiziji, u tampi, u govorima politiara on je postajao dio svakodnevne socijalne imaginacije, kroz koju se samo drutvo profiliralo. Tako je, naprimjer, u okviru kolskih programa bilo predvieno da uenici, prilikom ne-kog vanog dravnog datuma, pored programiranih asova istorije obilaze i posje-uju memorijalne spomenike, organiziraju kolektivne izlete, kako bi odali poast palim borcima. Isto su tako radne organizacije, preduzea, razne firme organizo-

1 Vidi: Mircea Eliade, Le Sacre et le profan, Pariz, Gallimard, 1972; Mira Elijade, Sveto i profano, Iz-davaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2003.

SENADIN MUSABEGOVI: MIT O POBJEDI KAO MIT O REVOLUCIJI


vale kolektivne izlete, posjete muzejima revolucije, spomenicima, mjestima ija su glavna urbanistiko-arhitektonska ostvarenja inspirisana oslobodilakom borbom i revolucijom, itd. tavie, sve vie se ustaljivala praksa da i same porodice, neovisno od oficijelnog programa, obilaze spomenike i spomen mjesta, pretvarajui ih tako u prijatna i relaksirajua izletita. Posredstvom svega toga se svijest graana, njiho-va kolektivna imaginacija, formirana kroz naraciju o NOB-u, spajala, kroz ritual, sa dravnom voljom. U ritualima je sama drava, zapravo, prodirala u svijest graana.

tampa je imala znaaj u stvaranju zamiljene nacije, o emu pie Benedikt Anderson,2 kroz koju se razvijala mogunost da se svaki lan zajednice solidarie sa sudbinom pojedinaca grupe kojoj pripada, a koje ne poznaje, dok su rituali preko kojih je drava kroz naraciju NOB-a prodirala u svijest svojih graana u istoj mje-ri sluili ne samo da bi se odreena zajednica solidarisala sa nepoznatim pojedina-nim sudbinama svojih pripadnika, ve da bi se ona sama identificirala sa dravnim jedinstvom. A uloga ratnih simbola se izvravala i u tome da oni, predstavljajui rat kao volju koja izrasta iz naroda, koja se spontano stvara iz narodne svijesti, istovre-meno izraze istinu da i sama drava i njezini principi niu iz naroda, iz njegove volje. Pa iako je struktura socijalistike vlasti posjedovala dosta elemenata centralistikog upravljanja, odozgo ka dolje, to e rei od partije prema narodu, prije svega zato to partija, kao subjektivna snaga drutvenog razvoja, treba nastaviti da modelira i diri-gira volju naroda, ipak je ona, kroz predstavljanje rata, nastojala istaknuti i injenicu da je ona, uistinu, izraz volje naroda, koja poslije rata u harmoniji sa narodnom vo-ljom na pravedan nain artikulie njezinu kolektivistiku politiku mo.

Uloga ritual upravo je u tome da spoje pojedinca sa kolektivnom voljom, koja je volja partije, drave, vojske i svih drugih struktura koje su sebe legitimirale pobje-dom nad neprijateljem, a koje osiguravaju stabilnost i bezbjednost sistema. Znaaj drave se preko njih prepoznaje u vanosti i znaaju borbe i revolucije. Ceremonije, rituali, spomenika arhitektura i monumentalni spomenici, odraz su same slobode, zasnovane na kolektivistikom entuzijazmu pobjede nad neprijateljem; oni formira-ju, zapravo, osjeaj pobjednike slobode, koja se iskazuje u samostalnosti sistema da samog sebe, slijedei narodnu volju, determinira. Tako ritual samog sebe opravda-va upravo kroz mit o slobodi. Zapravo, ispravnost borbe, ispravnost ciljeva za koje se zalagala partija, predstavljena je kroz mit o pobjedi, na isti nain kako se i istina komunistike ideje prezentirala kroz ritualno predstavljanje pobjede nad neprijate-ljem. Iz toga razloga su, u kontekstu mita o pobjedi i njenog trijumfalnog entuzi-jazma, zahvaljujui kome su se jugoslavenski narodi sami oslobodili od bilo kojeg oblika tiranije, i sve patnje i sva stradanja, kroz koja su proli borci, opravdani. Fi-gura tijela komunizma, predstavljena kao simbol o ratniku-radniku-sportisti, pro-

2 Vidjeti: Benedikt Anderson, Nacija: zamiljena zajednica, Episteme, Beograd, 1998, str. 17.

41

eta je mitom o trijumfu, mitom o pobjedi, to savladava svaki determinizam u isto-riji i dovodi do nove svijesti o zajednici, pojedincu, budunosti. Sljedstveno tome, ritual posjeduje funkciju integracije svih drutvenih mehanizama unutar zajednike ideje o novom ovjeku; on, u isto vrijeme, djeluje kroz regenerirajue snage to ob-navljaju mit o novom ovjeku i novom dravnom jedinstvu.

Ukoliko se nema u vidu ova injenica, odnosno, ukoliko se u recepciji poslije-ratne monumentalne memorijalne skulpture i plastike, inspirisane oslobodilakom borbom naroda i narodnosti Jugoslavije, ne projecira dravna ideologija, koja je se-be legitimirala kroz ratne monumente, onda se oni, makoliko predstavljali izuzet-nu likovnu vrijednost, kao to su to, naprimjer, Spomenik i Spomen-kosturnica na Sutjesci Tjentitu, spomen parkovi na Neretvi, u Drvaru, na Kozari, u Jasenovcu, Titova pilja na Visu, Spomen park Vraca u Sarajevu, Partizanska nekropola u Mo-staru i mnogi drugi, ne mogu dokraja razumjeti.

Spomenik na

Documents

Kultura sjecanja