Kursar Narod Knjige (Ahl Al-kitab). Krscani i Zidovi u Svijetu Klasicnog Islama-libre

The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service

ӽꜚᴎᴟᴜᴑͻᴘᴛᴗᴖᴔᴒӽͻӾᴎᴕᴙͻᴎᴙԓᴘᴖᴡᴵᴏӿⱠͻꜗᴟȼɉᴎᴛᴖͻᴖͻȽᴖᴑᴜᴣᴖͻᴢͻᴠᴣᴖᴗᴒᴡᴢͻᴘᴙᴎᴠᴖɋᴛᴜᴔͻᴖᴠᴙᴎᴚᴎ

ᶥӽ꜡ᴒᴜᴝᴙᴒͻᴜᴓͻᴡᴕᴒͻⱨᴜᴜᴘӽͻӾᴎᴕᴙͻᴎᴙԓᴘᴖᴡᴵᴏӿⱠͻⱩᴕᴟᴖᴠᴡᴖᴎᴛͻᴎᴛᴑͻⱷᴒᴤᴠͻᴖᴛͻᴡᴕᴒͻᴄᴜᴟᴙᴑͻᴜᴓͻⱩᴙᴎᴠᴠᴖᴐᴎᴙͻⱶᴠᴙᴎᴚᶦ

ᶠᶷ͚ᶔᶨᶣᶰᶟᶬ͚ᶉᶳᶰᶱᶟᶰ

ᴀᴜᴢᴟᴐᴒⱠⱨᴜᴠᴛᴎͻⱬᴟᴎᴛᴐᴖᴠᴐᴎᴛᴎͻӾⱨᴜᴠᴛᴎͻⱬᴟᴎᴛᴐᴖᴠᴐᴎᴛᴎӿԒͻᴖᴠᴠᴢᴒⱠͻ᷉᷇ͻ᷅ͻ᷈᷆᷆˳ԒͻᴝᴎᴔᴒᴠⱠͻ˰᷇ԓ᷇᷆᷈Ԓͻᴜᴛͻᴤᴤᴤ᷄ᴐᴒᴒᴜᴙ᷄ᴐᴜᴚ᷄

www.uvvg.ro

http://www.ceeol.com

‘NAROD KNJIGE’ (ahl al-kitâb):Krš ćani i Židovi u svijetu klasičnog islama

Vjeran Kursar

ApstraktPrema odredbama islamskog prava – šerijata, nemuslimanski po-

danici islamske države – zimije, pod uvjetom da su prihvatili islamski državni suverenitet i muslimansku dominaciju i pristali na plaćanje glavarine (džizje), imali su zajamčena neka osnovna prava poput osob-ne slobode, privatnog vlasništva, i prava na slobodu vjeroispovijesti, doduše uz neka ograničenja. U stvarnom životu, međutim, veliki broj ograničenja propisan islamskim pravom nije bio striktno proveden, a položaj nemuslimana varirao je od regije do regije i mijenjao se u ra-zličitim vremenskim periodima ovisno o povijesnim okolnostima.

Ključne riječi:Islamsko pravo (šerijat), nemuslimani, Narod Knjige, politeisti,

krš ćani, Židovi, zimije, tolerancija, diskriminacija, pluralizam.

Key wordsIslamic Law (sharia), non-Muslims, People of the Book, polythei-

sts, Christians, Jews, zimmîs, tolerance, discrimination, pluralism.

Uvod

Početkom 7. stoljeća jedna mala vjerska zajednica, zasnovana na vjeri u jednog boga – Allaha, i vođena od strane svoga proroka Muhammeda, pojavila se u relativno zabačenoj regiji središnje Arabije, na rubovima dva velika carstva: sasanidskog Irana na Istoku i Bizanta na Zapadu. Ipak, vrlo

62 Vjeran Kursar

brzo je ta nova monoteistička zajednica, koja u početku nije privukla niči-ju pažnju i za koju se smatralo da ima privremen i lokalni značaj, otkrila svoju političku ambiciju – misiju širenja ‘prave vjere’ – islama, diljem čitavog svijeta. U vrlo kratkom vremenu vojske islamskog kalifata uspjele su uništiti carstvo na Istoku i doprijeti sve od pokrajine Sind u Indiji. Na drugoj strani svijeta, na Zapadu, Bizant je bio primoran predati muslima-nima svoje najbogatije pokrajine, Siriju i Egipat. Muslimanski odredi su potom osvojili sjevernu Afriku i prešli preko Gibraltara u Europu, da bi bili zaustavljeni tek kod Poitiersa 732. u južnoj Francuskoj, nakon uspješ-nog osvajanja Španjolske.

Jedan od važnih faktora koji su omogućili ovakvo strelovito širenje islama na svjetskoj sceni svakako je bio i enorman porast stanovništva u Arabiji i demografski pritisak koji je uslijedio, i na taj način osigurao ljudski poten-cijal za osvajanja. Unatoč tome, u nepreglednim novoosvojenim područjima muslimanski osvajači su predstavljali izrazitu manjinu u odnosu na pokore-no domicilno stanovništvo. U takvim uvjetima, svaka vladavina utemeljena isključivo na nasilju, proganjanju, ugnjetavanju ili fi zičkom uništenju poda-nika različitog vjerskog i/ili etničkog identiteta, neizbježno bi izazvala po-bune podčinjenog stanovništva, i u konačnici bi bila osuđena na propast.1 Pa ipak, izostanak sveopćih progona i fi zičkog uništenja stanovništva ne može se objasniti isključivo pragmatizmom muslimanskih vladalaca. Prije nego li se pokuša razumjeti ovo važno pitanje, potrebno je zastati na trenutak i usredo-točiti pažnju na snagu koja je oblikovala i kontrolirala politiku muslimanskih upravljača – islamsko pravo, tj. šerijat.

Osnovni principi i struktura islamskog prava

Ideološki i pravni temelji za postupanje prema osobama koje nisu čla-novi islamske zajednice (umma), nalaze se u samoj islamskoj svetoj knjizi, Kur’anu.2 Međutim, kako Muhammedova osnovna zadaća nije bila usposta-viti novi pravni sustav, već pokazati vjernicima ‘pravi put’ do spasenja, tako ni Kur’an nije zakonik i pravni kodeks, već Božanska objava koja sadrži, između ostalog, i propise koji se odnose na šire područje rituala, moralnosti i prava.3 Većina pravnih tekstova u Kur’anu se bavi ritualom, dok se za svega 80-tak tekstova može reći da imaju uži ‘pravni karakter’ u suvremenom smi-slu riječi. S druge strane, neki tekstovi izvorno moralističkog i etičkog karak-tera poslužili su za izvođenje pravnih propisa na temelju analogije, kao što

1 Claude Cahen, “Dhimma,” Encyclopaedia of Islam, 2. izd., CD ROM izdanje, (Leiden: Brill); kasnije: EI².

2 Usp. T. A. Welch, “al-Kur’ân,” EI².3 Joseph Schacht, “Law and Justice,” u: P. M. Holt, Ann K.S. Lambton i Bernard Lewis, ur., The

Cambridge History of Islam, sv. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 541.

63‘Narod knjige’ (ahl al-kitâb): Kršćani i Židovi u svijetu klasičnog islama

je bio slučaj sa zabranom lihvarstva (Kur’an 2:276-277/275-276)* i alkohola (Kur’an, 5:90-91/93-94).4 Propisi pravnog karaktera nisu izneseni sistematski u Kur’anu, i dok su neki vidovi muslimanskog ponašanja, dužnosti i obaveza detaljno razrađeni, drugi su uopćeni i nejasni, a ponekad i nekonzistentni.5 U takvoj situaciji potreba za uredbama koje se ne nalaze u Kur’anu, a niti iz njega mogu biti izvedene, postala je očita.

S vremenom su osobni postupci, izreke i ponašanje Proroka Muhammeda u određenim slučajevima, brižno zapamćeni i preneseni od strane njegovih ‘Dru-gova’ (ansâr), postali model koji će muslimani nastojati slijediti. Ova Prorokova praksa – Tradicija (sunna), sačuvana, odnosno zabilježena u obliku hadisa (ar. hadîs, ‘sjećanje’), postati će drugi izvor (asl) islamskog prava, po vrijednosti na drugom mjestu odmah do Kur’ana. Nakon pažljive provjere vjerodostojnosti i valjanosti putem metode isnâd (provjera ‘lanca’ prenosioca hadisa koji vodi do Proroka Muhammeda ili do njegovih Pratioca), od 8. stoljeća nadalje brojni hadisi su skupljeni u zbirke hadisa.6 Klasični zapadni ekspert za islamsko pravo, Joseph Schacht, u potpunosti je odbacio ove tradicije kao nevjerodostojne. Pre-ma njegovom mišljenju, potreba za opravdanjem administrativne i zakonodavne prakse prve četvorice kalifa, kao i one kasnijih muslimanskih dinastija Omajada i Abasida, dovela je do ‘islamizacije prava’, tj. do impregnacije prava vjerskim i etičkim idealima. Predvodnik procesa ‘islamizacije prava’ bio je al-Shâfi ’î (u. 820), koji je uzdigao Prorokovu sunnu na istu razinu s Kur’anom.7 Brojni musli-manski autori također prihvaćaju da je dio korpusa sunne konstruiran, ponekad u dobroj namjeri, kao što je bio slučaj pobožnih ljudi koji su izmišljali tradicije ne bi li zauzdali moralni relativizam svoga vremena. Taj problem Abû ‘Âsim al-Nabîl (u. 827) komentirao je na sljedeći način: ‘Nisam vidio da dobri ljudi lažu više o ičem kao što lažu o Hadisu.’8 Pa ipak, Schachtova izjava da su sve tradicije lažne i konstruirane puno nakon Prorokove smrti nije točna zato jer je autentičnost i starost dijela hadisa nedvojbeno utvrđena.9 Bilo kako bilo, od

* Svi kur’anski citati preuzeti su iz izdanja Kur’an Časni, prev. Hafi z Muhammed Pandža i Dže-maluddin Čaušević (Stvarnost, Zagreb, 1972). Numeracija ajeta u hrvatskom/bosanskom prije-vodu iz nekog razloga ne odgovara uvijek klasičnoj numeraciji u arapskom izvorniku, radi čega su u slučajevima u kojima se numeracije razilaze navedene obje odvojene kosom crtom (/), s time da je prvo navedena originalna kur’anska numeracija izvornika, a potom numeracija prijevoda.

4 S. G. Vesey-Fitzgerald, “Nature and Sources of the Sharî‘a”, u: Majid Khadduri i Herbert J. Lie-besny, ur., Law in the Middle East, sv. 1, (Washignton: The Middle East Institute, 1955), 87-88.

5 Usp. Welch, “al-Kur’ân”.6 G. H. A. Juynboll, “Sunna,” EI²; J. Robson, “Hadîth,” EI²; N. Calder i M. B. Hooker,

“Sharî‘a”, EI².7 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 1964),

34. Schacht, “Law and Justice,” 542, 546-549; Schacht, An Introduction, 45-48; usp. Calder i Hooker, “Sharî‘a.”

8 Citirano u: Robson, “Hadîth.”9 Calder i Hooker, “Sharî‘a.”

64 Vjeran Kursar

toga vremena Prorokova sunna je prihvaćena, uz Kur’an, za ‘osnovu osnove’ (usûl al-usûl) klasične teorije islamskog prava, dok su svi ostali pravni izvori u podređenom položaju.10

Tijekom 9. stoljeća, zahvaljujući Shâfi ’îjevoj inicijativi, metode ra’y (osob-no zaključivanje) i istihsân (osoban izbor i diskrecijsko mišljenje pravnika) su isključeni iz pravne misli, koja je od tada imala biti zasnovana na striktnoj analogiji (kiyâs) i sustavnom zaključivanju (idjtihâd, ‘akl ili ma’kûl). S druge strane, u suprotnosti sa Shâfi ’îjevim mišljenjem, idjmâ’, konsenzus učenjaka, za koji se držalo da je nepogrešiv na temelju hadisa da se Muhammedova za-jednica nikada neće složiti oko greške, prihvaćena je kao jedna od osnova pra-va. Kao rezultat ovog pravnog razvoja nastala je klasična teorija usûl al-fi kh – ‘izvori islamskog prava (pravosuđa).’ Islamsko pravo se zasniva na četiri izvora (osnove): 1) Kur’an, 2) sunna Proroka, 3) idjmâ’ (konsenzus), i 4) kiyâs (analogija). Ovaj proces doveo je do nastanka znanosti o šerijatu – fi kh (pravo-suđe), ‘formalizirano pravno razmišljanje’. U isto vrijeme su se formirale i če-tiri pravne škole sunitskog islama (mezhebi): hanafi tski, šafi ’itski, hanbalitski i malikitski, koje su kasnije imale ključnu ulogu u uspostavi zajedničke pravne teorije u islamu.11 Tijekom 10. stoljeća postignut je konsenzus među učenja-cima svih pravnih škola da su sva pitanja temeljito raspravljena i riješena, što je dovelo do, prema mišljenju većine znanstvenika, ‘kraja formativne etape islamskog prava’, i imalo za posljedicu ‘zatvaranje vrata nezavisnog zaklju-čivanja (idjtihâd) u islamskom pravu.’12 To, međutim, nije značilo prestanak pravnog razmišljanja u islamu. Novija istraživanja pokazuju da unutar zada-nih granica aktivnost kasnijih učenjaka nije bila manje kreativna od aktivnosti njihovih prethodnika. Nove datosti konstanto su se javljale u svakodnevnom životu, i one su trebale biti riješene pomoću tradicionalnih pravnih alata.13 Kreativno pravno zaključivanje nastavilo se u radu muftija (ar. muftî), speci-jalista u islamskom pravu koji su bili kvalifi cirani davati stručna mišljenja o određenim problemima iz domene šerijata. Stoga ne treba čuditi da muftije katkada nose i naslov mudjtâhid, tj. ‘onaj koji prakticira idjtihâd.’ Muftije su čak bili i dužni prakticirati idjtihâd u slučajevima kada odgovor na određeno pitanje nije moguće naći ‘konvencionalnijim’ metodama iz domene usûl al-fi kh.14 Mudjtâhid mora prvo potražiti presudu u radovima poznatih pravnika. Ukoliko ne uspije naći presedan u tim djelima onda treba potražiti slične slu-

10 Vesey-Fitzgerald, 95.11 Schacht, An Introduction, 46, 57-68; Ignaz Goldziher i Joseph Schacht, “Fikh,” EI².12 Schacht, “Law and Justice,” 563-564.13 Vidi: Weal B. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?,” International Journal of Middle

Eastern Studies 16 (1984), 3-41.14 Fahrettin Atar, “Fetva,” Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, sv. 12 (Istanbul, 1995), 487, 491;

usp. E. Tyan, “Fatwa,” EI²; Džadulhak Ali Džadulhak, “Izdavanje šerijatsko-pravnih mišljenja – fetvi,” Islamska misao 7, 37 (1985), 10; Mehmet Zeki Pakalın, “Fetva,” Tarih Deyimleri Ve Terimleri Sözlüğü, sv. 1 (Istanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1971), 618-619.


čajeve u kojima su pravni akti različiti ali su pravne činjenice iste. Ukoliko niti to ne uspije onda se treba obratiti Kur’anu, sunni ili idjmi (konsenzusu) i potražiti presedan koji ima identičan uzrok kao i njegov slučaj. Kada je došao do ovoga stupnja tada primjenjuje princip kiyâsa (analogije) u svrhu pronala-ženja odluke za svoj slučaj.15 Međutim, mudjtâhidi nisu mogli nastupati kao nezavisni tumači Objave, već su se morali podčiniti (taklîd) autoritetu svoje pravne škole (mezheba) i njegovog osnivača. Teoretski, nezavisni idjtihâd je upražnjavan jedino od osnivača mezheba, dok su muftije imali samo ogra-ničenu kompetenciju. Ne bi li zaobišli ograničenja, muftije su koristili vrlo sofi sticiran sustav opravdavanja: ‘proces sažimanja i komentiranja, parafrazi-ranja i citiranja, očuvanja i ponovne upotrebe prijašnjih izričaja bili su simbol lojalnosti i služili su kamufl iranju promjene koja je nastupila u stvarnosti.’16 Aktivnost uglednih muftija igrala je ključnu ulogu u razvoju islamskog prava, a kompilacije njihovih pravnih mišljenja ili ‘responsa’ – fetve, bile su na glasu kao najvažniji pravni priručnici.17

Narod Knjige u Kur’anu

Prema učenju Kur’ana, osnovna podjela među ljudima je ona koja ih dijeli na vjernike i nevjernike. U Kur’anu, vjernici se najčeš će sreću pod imenom mu’minûn (sg. mum’in), što je izvedenica od riječi îmân, ‘vjera.’ Drugi termin, muslimûn (sg. muslim, ‘onaj koji se predaje (Bogu)’), izveden je iz riječi islâm, ‘predaja, potpuno prepuštanje (Bogu).’ Iako se često misli da su ova dva ter-mina sinonimi, to nije u potpunosti točno, budući da îmân označava unutarnje vjerovanje, koje pripada srcu, dok islâm predstavlja izvanjsko vjerovanje koje se izražava djelima (vidi Kur’an 49:14).18 Kasnija tradicija ističe da ne nema îmâna bez islâma, kao što nema niti islâma bez imâna, dok riječ dîn (‘reli-gija’ u najširem smislu riječi) uključuje oboje.19 Osobe koje samo izvanjski ispovijedaju vjerovanje (islâm), ali nisu istinski predani samoj vjeri (îmân), su munâfi kûn (sg. munâfi k, ‘licemjer’, ‘dvoličnjak’), i prema njima se treba od-nositi kao prema pravim nevjernicima (Kur’an 9:73/74, 66:9, 4:89), a nakon smrti naći će se ‘u najdonjim dubinama vatre’ (Kur’an 4:145; usp. Kur’an 63, 9:73-87/74-91, 4:140-145/138-144).20 Treći naziv za vjernika u Kur’anu je ha-nîf (pl. hunafâ’), a odnosi se prije svega na Abrahama (Ibrahîm) kao izvornog

15 Hallaq, 4-5.16 Calder i Hooker, “Sharî‘a.”17 Schacht, An Introduction, 74-75; Tyan, “Fatwa.”18 Camilla Adang, “Belief and Unbelief,” u: Jane Dammen McAuliffe, ur., Encyclopaedia

of the Qur’ân,” sv. 1 (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2001), 218-219; L. Gardet i J. Jomier, “Islâm,” EI²; L. Gardet, “Îmân,” EI².

19 Gardet and Jomier, “Islâm”; L. Gardet, “Dîn,” EI².20 Usp. Ibid.; Adang, 221; A. Brocket, “al-Munâfi kûn,” EI².

66 Vjeran Kursar

monoteista. Hunafâ’ stoje u opreci prema mushrikûn (sg. mushrik, ‘politeist’), kao i naspram Židova i krš ćana, koji su optuženi za kvarenje čistog monotei-stičkog nasljeđa Abrahama (Kur’an 2:135, 3:95, 6:161-162, i dr.). Abraham je opisan kao prototip muslimana – hanîf muslim: ‘Ibrahim nije bio ni Židov ni krš ćanin, nego je (bio) pravi musliman. A nije bio (ni) od idolopoklonika.’ (Kur’an, 3:67). Moguće je da je termin hanîf nešto stariji od termina muslim, i da je jedno vrijeme bio korišten kao ime sljedbenika nove religije.21

Za razliku od načela ostalih velikih monoteističkih religija – judaizma i krš ćanstva, prema učenju Kur’ana vjernici nisu a priori isključivo sljedbenici Kur’ana kao božanske objave, dakle muslimani.22 Islam ne tvrdi za sebe da je nova religija, nego izvorna religija, koja je bila objavljena ljudskom rodu u više navrata tijekom povijesti putem Božjih proroka, ali je zaboravljena, nestala ili iskvarena. U tome smislu objava donesena putem proroka Muham-meda treba biti shvaćena u kontinuitetu s prijašnjim objavama, a ne kao nešto novo. Muhammed je samo jedan od proroka koje je Bog slao ljudima (Kur’an 3:144), ali i posljednji, ‘pečat prorokâ’ ili ‘završetak vjerovjesnika’ (Kur’an 33:40), a Kur’an je završna božanska objava ljudskom rodu. Islam otvoreno usvaja proročke tradicije judaizma i krš ćanstva:

Reci: ‘Mi vjerujemo Allaha i ono što je objavljeno nama, i što je objavljeno Ibrahimu, Ismailu, Ishaku, Jakubu, potomcima (nji-hovim) i ono što je dato Musau, Isau* i poslanicima od njihova Gospodara. Mi ne pravimo razlike ni između jednog od njih. Mi se (samo) Bogu predajemo (mi smo muslimani).’

(Kur’an 3:84)

Sljedbenici ovih religija su primili svete spise od Boga, poimence, Tawrât (Tora), al-Zabûr (Psalmi) i al-Indjîl (Evanđelje) (Kur’an 3:3, 3:65, 4:163, 17:55, 35:25). Budući da su bili vlasnici objavljenih božanskih knjiga, u Kur’anu se susreću pod imenom ahl al-kitâb, ‘Narod Knjige.’23

U nekim kur’anskim ajetima uz krš ćane i Židove spominje se i tajanstve-ni narod Sâbi’ûn (Sabijci; Kur’an 2:62, 5:69/72, 22:17), dok se narod Madjûs (‘Magi,’ Kur’ân 22:17) spominje jedan jedini put. Identitet naroda Sâbi’ûn je bio nejasan već u razdoblju neposredno nakon Muhammedove smrti, a mu-slimanski komentatori kao i suvremeni znanstvenici ponudili su nekoliko od-govora. Jedna od novijih teorija pretpostavlja da se radi o Manihejcima,24 dok

21 W. Montgomery Watt, “Hanîf,” EI².22 Adang, 218.* Kur’anski Ibrahim je starozavjetni Abraham, Ismail je Jišmael, Ishak je Izak, Jakub Jakov,

Musa Mojsije, a Isa je Isus.23 G. Vajda, “Ahl al-Kitâb,” EI².24 F. C. de Blois, “Sâbi’,” EI².


druga prevodi njihovo ime kao ‘baptisti’, i identifi cira ih kao Elhazaite, jednu od malih judeokrš ćanskih sekti, poput Nazarenaca.25 Pripadnici naroda Sâbi’at iz Harrâna, s druge strane, bili su poganski gnostici koji su prisvojili ime Sâbi’a tijekom 9. stoljeća ne bi li na taj način zadobili status Naroda Knjige i izbjegli progone kao politeisti.26 U svakom slučaju, Sabijce ne treba brkati sa ‘Sabejci-ma’, tj. narodom Saba’ iz južne Arabije, čija je vladarica, kraljica od Sabe, po-sjetila starozavjetnog kralja Salomona. U Kur’anu Sabejci predstavljaju primjer drevnog naroda kojeg je Bog kaznio zbog oholosti (Kur’an 34:15-17).27

Magi, odnosno Zoroastrijci iz Perzije, imali su vlastitu svetu knjigu (Ave-sta), ali ona je bila nepoznata izvan svećeničke kaste. Religija im je u svojoj biti bila konglomerat monoteističkih, dualističkih i politeističkih frakcija čiji je utjecaj varirao ovisno o situaciji, dok je u liturgiji kult vatre imao centralno mjesto. Budući da su spomenuti samo jednom uz Narod Knjige i politeiste u Kur’anu, može se zaključiti da nema kur’anske osnove za svrstavanje maga u Narod Knjige. Njihovo uzdizanje do statusa ahl al-kitâb treba razumjeti u okolnostima povijesnog razvitka u kasnijem razdoblju,28 o čemu će biti više riječi na narednim stranicama.

Krš ćani i Židovi su izvoran Narod Knjige, budući da posjeduju autentične božanske tekstove, a kao takvi su izričito i naznačeni na više mjesta. Štoviše, njihov povijesni značaj uvelike nadilazi značaj ostalih spomenutih grupa. Sto-ga, u ostatku teksta pojmovi ‘krš ćani i Židovi’ i ‘Narod Knjige’ (ahl al-kitâb) biti će upotrebljavani kao sinonimi.

Obje grupe se također spominju u Kur’anu i odvojeno pod svojim vlastitim imenima. Židovi se pojavljuju pod tri imena: Hûd i Yahûd (sg. Yahûdî), što se odnosi na suvremene Židove, te Banû Isrâ’îl (‘djeca Izraela’), što se odnosi na biblijske Izraelićane, ali ponekad također uključuje i krš ćane, odnosno onaj dio ‘Djece Izraela’ koji je vjerovao u Kristovu poruku (Kur’an 43:59, 63:14).29

Krš ćani su označeni kao Nasârâ (sg. Nasrânî, Nasrân, ž. rod Nasrâna), što je vjerojatno izvedenica iz imena Kristovog rodnog grada, Nazareta (al-Nâsira). Jednom su spomenuti i pod nazivom ahl al-Indjîl, ‘Narod Evanđelja’ (Kur’an 5:47/50).30

25 T. Fahd, “Sâbi’a,” EI².26 de Blois, “Sâbi,” EI²; Fahd, “Sâbi’a,” EI².27 A. F. L. Beeston, “Saba’,” EI².28 M. Morony, “Madjûs,” EI².29 N. A. Stillman, “Yahûd,” EI²; Uri Rubin, “Jews and Judaism,” u: Jane Dammen McAuliffe,

ur., Encyclopaedia of the Qur’ân, sv. 3, (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2003), 21; Vajda, “Ahl al-Kitâb.”

30 J. M. Fiey, “Nasârâ,” EI²; Sydney H. Griffi th, “Christians and Christianity,” u: Jane Dammen McAuliffe, ur., Encyclopaedia of the Qur’ân,” sv. 1, 310-311. Pandžić i Čaušević pojam prevode kao ‘narod Indžila.’

68 Vjeran Kursar

Kur’an govori sa simpatijama o krš ćanima i Židovima kao primao-cima Božje objave. Oni dijele božansku milost na onome svijetu zajedno s muslimanima (Kur’an 5:69/72, 2:62, 22:17). Kao primaoce prijašnjih objava Narod Knjige treba upitati za savjet o nejasnim problemima: ‘I prije tebe smo slali samo ljude kojima smo objavljivali (dokaze), pa pitajte učene ljude, ako ne znate (poslanike kojima smo slali).’ (Kur’an 16:43). I dok sintagma ‘učeni ljudi’ možda i je donekle nejasna, sljedeći kur’anski ajet precizira: ‘Ako ti sumnjaš u ono što smo ti objavili, pitaj one koji su čitali Knjigu prije tebe.’ (Kur’an 10:94). Interakcija s Narodom Knjige je dopuštena i legalna – njihova hrana, dakako uz iznimku svinjetine, ne potpada pod zabranu inače rigoroznih dijetnih propisa, a vjernicima je dozvoljeno vjenčati se sa ženama pripadnica-ma Naroda Knjige (Kur’an 5:5/6). Razlika između Naroda Knjige i nevjernika je neupitno potvrđena, a njihova sudbina je jednaka sudbini muslimana:

‘Mi smo učinili čuvarima vatre samo meleke, a njihov broj smo učinili samo kušnjom onima koji ne vjeruju (i) da steknu potpuno uvjerenje oni kojima je data Knjiga, i da se poveća vjerovanje onih koji vjeruju, i da ne sumnjaju oni kojima je data Knjiga, i vjernici, i da reknu oni u čijim je srcima bolest (licemjeri) i nevjernici: ‘Što je Bog htio s ovim kao primjerom?’ Tako Bog dovodi do zablude koga hoće, a upućuje na pravi put koga hoće. A (nitko) ne zna voj-ske tvoga Gospodara nego On. I ovo je samo opomena ljudima.’

(Kur’an 74:31)

Međutim, treba istaknuti da stav Kur’ana prema Narodu Knjige nije uni-forman.31 Njegovi pripadnici su pozvani da sklope savez utemeljen na strik-tnom monoteizmu s Prorokovom zajednicom, no, ukoliko to odbace, Muham-medu se naređuje da kaže: ‘Budite svjedoci da smo mi oni koji se predajemo [muslimûn] (Njemu).’ (Kur’an 3:64).* Elementi predodžbe o ekskluzivnosti i superiornosti islamske vjere su očigledno prisutni. Ajeti koji slijede su još izri-čitiji u tome pogledu; pripadnike Naroda Knjige se optužuje za izdaju čistog abrahamovskog monoteizma, Prorok je upozoren o njihovoj štetnosti, i na koncu im se pripisuje nevjerstvo zbog nevjerovanja u Muhammedovu objavu: ‘O sljedbenici Knjige, zašto poričete Božje znakove, a vi ste svjedoci (da su to Božji znakovi)?’ (Kur’an 3:70; usp. 3:65-69 i dr.). Nadalje, Kur’an upozorava da su pripadnici Naroda Knjige ‘zlotvori’, doduše priznajući da se manji dio njih nalazi na ‘pravom putu’ (Kur’an 3:110, 3:113, 3:199, 28:52-54, 5:66/69). Neki komentatori smatraju da spomenuta manjina predstavlja one koji su prešli na islam,32 što je točno u najmanju ruku za one ‘koji vjeruju Boga [Alla-ha] i ono što je objavljeno vama...’ (Kur’an 3:199). Osim što su u većem broju

31 Rubin, 22.* Pandžić i Čaušević prevode: ‘Budite svjedoci da smo mi muslimani.’32 Adang, 223.


surâ optuženi za kufr (‘nezahvalnost,’ ‘nevjerstvo,’ ‘nevjerovanje’), u tri ajeta pripadnici Naroda Knjige su izričito izjednačeni s politeistima (Kur’an 2:105, 3:186, 98). Sura 98, poznata pod imenima lam-yakun, al-bayyina, ahl al-ki-tâb, al-kiyâma, al-kayyima, i al-barriya, predstavlja sažetak ranijih pokuda,33 i stoga će ovdje biti prenesena u cijelosti:

1. Neće se kitabije (sljedbenici Božje Knjige: krš ćani i Židovi) ne-vjernici i idolopoklonici – odvojiti (od svoje zablude) dok im ne dođe (jasan) dokaz,

2. (to jest) poslanik od Allaha koji čita čiste listove (čiste od gre-šaka stranice)

3. u kojima su vrijedne knjige (pravi propisi).

4. Razišli su se (u mišljenju) oni kojima je data knjiga (krš ćani i Židovi) samo kada im je došao (jasan) dokaz.

5. Naređeno im je samo to, da obožavaju Boga iskreno (ispovi-jedajući) čistu vjeru kao pravi vjernici, i da klanjaju namaz, i dijele zekat, a to je istinska – prava vjera.

6. Zaista će nevjerne kitabije i idolopoklonici biti vječno u pakle-noj vatri. To su najgora stvorenja.

7. Zaista oni koji vjeruju i rade dobra (djela) su najbolji stvorovi.

8. Njihova nagrada kod njihovog Gospodara su dženet i Adna iz-među kojih teku rijeke, u kojima će biti vječno, beskonačno. Allah je zadovoljan njima i oni su zadovoljni Njime. Tâ (nagra-da) je za onoga koji se boji svoga Gospodara.

(Kur’an 98)

Tradicionalna muslimanska egzegeza (tafsîr) objašnjava da, iako je Muha-mmed u stvari prorok koji je naviješten u Tori i Evanđelju (Kur’an 7:157/156, 61:6), Narod Knjige ga je odbacio, i na taj način se izdvojio u svojem nevjero-vanju.34 Njihovo odbijanje Muhammeda je neshvatljivo jer su oni trebali biti prvi koji će ga prihvatiti. Njegova objava sadrži ‘pročiš ćene stranice’ i ‘isprav-ne tekstove’, čija je namjena da zamijene iskvarene i krivotvorene spise Na-roda Knjige (usp. Kur’an 2:75, 2:79). Egzeget al-Râzî objašnjava da je razlog za spominjanje Naroda Knjige ispred politeista uzrokovano činjenicom da je Narod Knjige, kao posjednik prijašnjih Knjiga, imao i sposobnost da prepozna autentičnost Muhammedovog poslanja: ‘... njihova ustrajnost u kufru je veće zlo. Štoviše, budući da su imali znanje, bili su primjer ostalima, pa je njihov kufr bio uzrok kufru ostalih.’35

33 Yvonne Yazbeck Haddad, “An Exegesis of Sura Ninety-Eight,” Journal of the American Oriental Society 97, 4 (1977), 523-524, 529.

34 Ibid., 525.35 Ibid., 525-526; usp. Adang, 223.

70 Vjeran Kursar

U konačnici Narod Knjige je svrstan među nevjernike i osuđen na vatru pakla. Kufr se u europskim jezicima obično prevodi kao ‘nevjerovanje,’ ‘ne-vjera,’ no, treba kazati da korijen k-f-r izvorno nosi nešto drugačije značenje: ‘prekriti,’ ‘sakriti,’ ‘zakloniti (npr. istinu),’ ili, u kur’anskom smislu, ‘nijekati,’ ‘ignorirati,’ ‘odbaciti,’ ‘biti nezahvalan (npr. Bogu),’ itd. Kufr i kâfi r (pl. kuffâr, kâfi rûn, kafara; ‘nevjernik,’ ‘bezbožnik’) u pravilu se koriste kao antonimi (protuznačnice) za pojmove îmân i mu’min (‘vjera’ i ‘vjernik’), i zajedno, kao što kaže Adang, ‘predstavljaju centralnu antitezu u kuranskom diskursu.’36

Kao koncept, termin kufr je doživio znakovit razvitak ovisan o promje-nama u Muhammedovoj percepciji protivnika. Evoluirao je od prvobitnog značenja ‘nijekanja (Sudnjeg Dana),’ ‘laganja protiv Boga’ i ‘prkošenja Upo-zorenju,’ prema ‘nezahvalnosti prema Bogu’ i vezivanju uz shirk (‘pridavanja druga Bogu’), da bi u konačnici postao suprotstavljen îmânu. Kâfi r i mu’min se razlikuju ‘kao slijepac i gluh (s jedne strane) i onaj koji vidi i čuje (s druge strane).’ (Kur’an 11:24).37

Druga bitna kuranska antiteza je sadržana u centralnoj dogmi monoteizma – tawhîd (‘jednoboštvo’), i njegovom antonimu – shirk (‘pridruživanje’).38 Shirk se odnosi na pridruživanje drugih božanstava Allahu, dakle, politeizam, koji je po svojoj biti suprotan islamu i njegovom osnovnom kredu: lâ ilâhi illa’llâh (‘nema boga do Allaha’).39

Narod Knjige je nekoliko puta optužen za shirk. Krš ćani su prekoreni zbog deifi kacije Krista kao Božjeg sina, kao i zbog doktrine Trojstva (Kur’an 4:171, 5:72-73/75-76, 5:17/19), dok je on samo ‘sin Marijin (Merjemin)’ i čovjek kao svaki drugi prorok (Kur’an 3:59). Prema kur’anskom shvaćanju Trojstva kao

36 Adang, 220; W. Björkmann, “Kâfi r,” EI²; vidi i: Marilyn Robinson Waldman, “The develop-ment of the Concept of Kufr in the Qur’ân,” Journal of the American Oriental Society 88, 3 (1968), 442-455. Za suvremeno značenje riječi usporedi: Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, ur. J. Milton Cowan, 3. izd. (Bejrut: Librairie du Liban, 1980), 832-833. Vidi i: Teufi k Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, 3. izd. (Sarajevo: El-Kalem, 2004), 1297-1298. Tijekom vremena riječ je poprimila značenje ‘psovke,’ npr. kafara bi’llâhi, ‘bogohuliti, pso-vati Boga.’ Zanimljiva je činjenica da se riječi kafr (pl. kufûr), ‘(zabačeno) seoce, zaselak’ i kaffâr, ‘seljak,’ etimološki podudaraju s latinskim riječima pagus i paganus. Tijekom procesa kristijanizacije Europe u srednjem vijeku gradovi i druga urbana središta bili su kristijanizi-rani u relativno kratkom vremenu i s uspjehom, dok su pretkrš ćanska vjerovanja dugo ostala ukorijenjena u ruralnim predjelima, što je dovelo do pomicanja izvornog značenja riječi pa-ganus – ‘seljak,’ u ‘krivovjernik’ i ‘nevjernik’, tj. ‘poganin.’ U novom značenju riječ je ušla u europske jezike, dok je originalno značenje izgubljeno. Usp. William Chester Jordan, “Pagus,” u: Joseph R. Strayer, ur., Dictionary of the Middle Ages, sv. 9 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1987), 325-326. Arapski primjer pokazuje da je proces islamizacije na početku također imao urbani karakter, usporediv s procesom kristijanizacije u Europi.

37 Waldman, 443, 447-452.38 Mustansir Mir, “Polytheism and Atheism,” u: Jane Dammen McAuliffe, ur., Encyclopaedia

of the Qur’ān, sv. 4 (Leiden-Boston: Brill, 2004), 159.39 D. Gimaret, “Shirk,” EI².


vjere u tri Boga – Isusa, Mariju i Boga (Kur’an 5:116/119), krš ćani su poči-nili djelo nevjere specifi čno za politeiste – shirk. Njihova nevjera je otvoreno istaknuta: ‘Nevjerstvo su učinili oni koji kažu: ‘Zaista je Bog treći od trojice,’ a nema Boga osim jednog Boga. A ako se oni ne prođu onoga što govore, zaista će bolna kazna snaći one od njih koji ne vjeruju.’ (Kur’an 5:73/76).40 Židovi su, s druge strane, optuženi za vjerovanje da je prorok Ezra (Uzejr) Božji sin (Kur’an 9:30/31), a kao i krš ćani ‘uzeli su svoje svećenike i kaluđere bogovima mimo Allaha...’ (Kur’an 9:31/32).41 Zbog njihovog nevjerovanja i nezahvalnosti Bog je prokleo Narod Knjige i pretvorio ih u majmune i svinje (Kur’an 5:60/63, usp. Kur’an 2:65, 7:166/165),42 što je bio izvor kasnijeg ste-reotipnog prikazivanja Židova kao majmuna a krš ćana kao svinja.43

Ipak, usprkos uključenosti u određene mnogobožačke prakse, pripadnici Naroda Knjige nisu nikada etiketirani kao mushrikûn (‘politeisti’). U biti nji-hova vjera jest monoteizam objavljen od prorokâ, a i sam Bog je obećao Isusu da će njegove sljedbenike uzdignuti ‘iznad onih koji ne vjeruju do Sudnjega dana.’ (Kur’an 3:55).44 Râzî ukazuje na distinkciju između pripadnika Naroda Knjige i politeista. Dok su prvi bili vjernici u početku i vjerovali su u Božje objave, ali nisu povjerovali u Muhammedovo poslanje, politeisti su od uvijek bili idolopoklonici i poricatelji Sudnjeg dana. Za razliku od Naroda Knjige koji poriče jedino Muhammedovo proroštvo, ali vjeruje u ostale elemente vje-re, politeisti poriču Stvaratelja, proroštvo i uskrsnuće. Zato će Narod Knjige biti smješten u gornje slojeve pakla, dok će politeisti biti na njegovom dnu.45

Kur’an propisuje različito postupanje prema tim dvjema skupinama. Po-liteisti trebaju biti ubijeni ili porobljeni ukoliko ne prihvate islam i postanu muslimani (Kur’an 9:5/6; to je tzv. ‘ajet mača’ – âyat al-sayf). Nasuprot tome, prema pripadnicima Naroda Knjige treba se postupati s više takta:

Borite se protiv onih koji ne vjeruju u Boga, niti Sudnji dan, niti zabranjuju ono što je Allah zabranio i Njegov Poslanik, niti ispo-vijedaju istinsku vjeru, onih kojima je data Knjiga, dok ne dadnu džizju svojom rukom, poniženi.

(Kur’an 9:29/30)

Ova dva ajeta postali su izvorište za pravno postupanje prema nemusli-manima u islamu. Ukratko rečeno, dok su politeisti osuđeni na nestanak bilo

40 Griffi th, 512-513; Mir, 160.41 Stillman, “Yahûd;” Rubin, 26.42 Rubin, 25.43 Benjamin Braude i Bernard Lewis, “Introduction,” u: Benjamin Braude i Bernard Lewis, ur.,

Christians and Jews in the Ottoman Empire, sv. 1, (New York, London: Holmes & Meier Publishers, 1982), 8-9.

44 Mir, 161; Haddad, 528; Gimaret, “Shirk.”45 Haddad, 528.

72 Vjeran Kursar

fi zičkim uništenjem ili prelaskom na islam, Narod Knjige je imao mogućnost da izbjegne progon pod uvjetom da pristane na plaćanje glavarine (djizya, ‘džizja’) muslimanskoj zajednici. Islamska predaja tumači plaćanje džizje ne samo kao fi skalnu dužnost, nego i kao simbol podređenosti. U tome smislu Kur’an na drugom mjestu kaže da su ‘djeca Izraela’ osuđena na poniženje i prezir zbog neposlušnosti i prijestupa (Kur’an 2:61).46

Očigledna i zbunjujuća neusuglašenost i protuslovlje kur’anskih stavo-va prema krš ćanima i Židovima, ali i u nekim drugim pitanjima, navela je neke znanstvenike na, moglo bi se reći, pomalo fatalističko shvaćanje prirode problema. U tom smislu Schacht zaključuje da ‘Allahov zakon ne može biti shvaćen inteligencijom, on je ta’abbudî, tj. čovjek ga treba prihvatiti bez kri-tičnosti, sa svim kontradikcijama i neshvatljivim propisima, kao mudrost koju nije moguće propitkivati.’47

Međutim, usvajanje Kur’ana kao osnovnog izvora islamskog prava ukaza-lo je na potrebu za racionalizacijom, budući da Božja Knjiga ne može sadrža-vati proturječnosti (Kur’an 4:82).48 S obzirom na to da je Kur’an neprestano odgovarao na povijesne okolnosti i prilike i komentirao tekuće događaje u životu Muhammeda i islamske zajednice, Božje zapovijedi su bile objavlji-vane postepeno, što je ponekad moglo dovesti do nesuglasja između nekih kur’anskih ajeta, ukazujući tako na činjenicu da različite situacije iziskuju različite mjere.49 Kur’an spominje određene izmjene u Objavi inicirane od Allaha. Allah može učiniti da Muhammed zaboravi neke stihove, ali On može također objaviti i neke druge stihove umjesto njih (Kur’an 87:6/7, 2:106). Osim toga, Allah može zamijeniti jedan ajet drugim te može i poništiti ili potvrditi što želi (Kur’an 13:39/41). Slučaj poništenja čuvenih ‘sotonskih sti-hova’ umetnutih u suru 53 je primjer Božje intervencije u tekst Kur’ana (usp. Kur’an 22:52).50

Ključ za ispravno razumijevanje kur’anskih odredbi je kronološki poredak ajeta i njihov povijesni okvir. Na osnovi toga egzegeti i pravnici su postavi-li teoriju ‘dokinuća’ (nash), tvrdeći da posljednji ajet o jednoj temi ‘dokida’ ajete koji mu proturječe.51 Klasični primjer je zabrana alkohola (hamr, ‘vino,’ ‘opojno piće’). Dok je u jednom ajetu opojno piće slavljeno kao znak Božje

46 Bernard Lewis, The Jews of Islam, (London, Melbourne & Henley: Routledge and Kegan Paul, 1984), 14.

47 Joseph Schacht, “Sharî‘a,” u: M. Th. Houtsma, A. J. Wensinck, H.A.R. Gibb, W. Heffening i E. Lévi-Provençal, ur., First Encyclopedia of Islam, 1913-1936, fotomehanički reprint (E. J. Brill, Leiden-New York-Kopenhagen-Köln, 1987), 321.

48 Welch, “al-Kur’ân;” J. Burton, “Naskh,” EI².49 Burton, “Naskh.”50 W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an, reprint (Edinburgh: Edinburgh

University Press, 1990), 87-88.51 Welch, “al-Kur’ân.”


blagonaklonosti prema ljudskom rodu (Kur’an 16:67), u drugom ajetu vjer-nici su upozoreni da vino donosi veći grijeh nego korist (Kur’an 2:219, usp. Kur’an 4:43), da bi u konačnici bilo u potpunosti zabranjeno kao ‘nečisto dje-lo šejtanovo’ (5:90-91/93-94).52 Drugi primjer je ‘ajet mača’ (Kur’an 9:5/6), za koji se kaže da je sam zamijenio 124 druga ajeta, dokidajući ajete iz ranijeg perioda koji su propisivali strpljivost (Kur’an 86:17, 73:10-11) ili ravnoduš-nost prema nevjernicima (Kur’an 109).53

Ne bi li isključili sva eventualna nesuglasja muslimanski učenjaci su uspo-stavili rigidan sustav datiranja kur’anskih ajeta i sastavili dugu listu dokida-jućih i dokinutih ajeta.54 Međutim, kako su dokinuti ajeti također dio objave, odnosno sastavni dio Kur’ana, oni se dalje recitiraju, tj. ‘uče’.55 Zapadnjački znanstvenici su razvili nekoliko sustava datiranja, no konsenzus oko jednog zajedničkog sustava datiranja nije postignut. Na koncu, treba naglasiti da nije moguće utvrditi točan kronološki redoslijed svih ajeta, iako je moguće utvrditi odsječke osnovnih stupnjeva razvitka.56

Kronološki pristup je od velike važnosti za razumijevanje konteksta u ko-jem se dogodila promjena u stavu prema Narodu Knjige. Na početku svoga poslanja, Muhammed se sukobio s politeistima Mekke, a Židove i krš ćane kao monoteiste je doživljavao kao prirodne saveznike i potencijalne suradnike.57 No, čini se da Muhammedova percepcija Naroda Knjige u to doba nije bila utemeljena na susretu sa stvarnim krš ćanima i Židovima, već na teološkoj projekciji zasnovanoj na pretpostavci o duhovnom zajedništvu.58

Nakon Muhammedove selidbe iz Mekke u Medinu 622. godine (hidjra), njegov dobrohotan stav prema Narodu Knjige počeo se mijenjati. Muhammed u Medini dolazi u osobni dodir s Narodom Knjige, konkretno Židovima. Dok je gotovo zanemariv broj Židova prihvatio Muhammedovo proroštvo i napo-sljetku prešao na islam, velika većina Židova ga je ne samo odbacila, nego i postala izrazito neprijateljski raspoložena prema muslimanima.59 Pa ipak, ‘prekid sa Židovima’ nije nastupio odmah. Čini se da je Muhammed jedno vrijeme pokušavao naći zajednički jezik sa Židovima. Neke židovske obred-ne prakse i običaji bili su uvedeni u islam. Tako je npr. usvojeno okretanje prema Jeruzalemu tijekom molitve (kibla), molitva u sredini dana (salât), ili

52 usp. Ibid.; A.J. Wensinck, “Khamr,” EI².53 Burton, “Naskh;” usp. Björkmann, „Kâfi r.”54 Welch, “al-Kur’ân.”55 Watt, Bell’s Introduction, 88.56 Welch, “al-Kur’ân;” usp. Watt, Bell’s Introduction, 108-120.57 Adang, 222; Rubin, 22-23; W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, reprint (Karachi:

Oxford University Press, 1981), 195.58 David Marshal, “Christianity in the Qur’ân,” u: Lloyd Ridgeon, ur., Islamic Interpretations

of Christianity (Richmond: Curzon Press, 2001), 9.59 Watt, Muhammad at Medina, 197.

74 Vjeran Kursar

post ‘Âshûrâ po uzoru na židovski Yom Kippur (‘Dan Pokajanja’).60 Međutim, ustupcima usprkos, reakcija Židova bila je još neprijateljskija i kritičnija pre-ma Muhammedovu ‘samoproglašenom’ proroštvu. Prve naznake jaza između dviju skupina uskoro su postale vidljive. Tako je smjer u kojemu se obavljala molitva (kibla) pomaknut od Jeruzalema prema Mekki. Nedugo zatim, rama-zanski post je uveden umjesto posta ‘Ashûrâ.61 Konačan prekid u teološkom pogledu bila je objava da vjernici nisu ni Židovi ni krš ćani, već sljedbenici ‘Abrahamove vjere’ (millat Ibrâhîm), koji nije bio idolopoklonik, već hanîf i muslim.62 Židovska kritičnost i odbacivanje Muhammedovog poslanja do-vodila je u pitanje njegov politički i vjerski ugled i položaj u cjelini. Iz tog razloga je i njegova reakcija morala biti silovita.

‘Prekid sa Židovima’ dogodio se nakon bitke s mekkanskim politeistima kod Badra 624. godine. Prvi od tri snažna židovska klana u Medini, Qaynukâ, bio je poražen i protjeran iz grada. 625. ista sudbina je zadesila i drugi klan, al-Nadîr. Treći klan, Qurayzah, s druge strane, bio je osuđen na uništenje, dok su žene i djeca prodani u roblje.63 Ipak, tvrdnje da je Muhammed provodio politiku potpunog istrebljenja Židova nemaju osnove, jer je manja skupina Židova nastavila živjeti u Medini i nakon što su glavne protivničke grupe uklonjene, budući da više nije predstavljala prijetnju.64 Iako svjetovne interese poput materijalne koristi nastale prisvajanjem židovskog bogatstva ne treba podcijeniti, temeljni uzrok sukoba za obje strane bio je ideološko-teološki,65 i, kao što to često biva kada su u pitanju ideologija i vjera, niti jedna od strana nije mogla pristati na kompromis.

Što se tiče krš ćana, nema spomena o njihovoj prisutnosti u Medini. Sigur-no je da je određeni broj krš ćana živio na području Arapskog poluotoka, dok je sama Mekka navodno imala krš ćansko groblje. Štoviše, prema legendi i u Ka’bi se u vrijeme dok je bila politeistički hram uz brojne idole nalazila i ikona Djevice Marije s Isusom, koju je navodno sam Muhammed spasio od uništenja tijekom ‘čiš ćenja’ Ka’be od idola.66

Iako su krš ćani u Kur’anu bili osuđeni za nevjerstvo i shirk, i kritizirani na više mjesta pod skupnim nazivnikom ‘Narod Knjige,’ izgleda da su imali nešto povoljniji status nego Židovi. Dok su Židovi i mnogobošci najveći neprijatelji

60 Ibid., 198-199. Usporedi kritiku prenaglašenosti predislamskih, posebice židovskih eleme-nata i utjecaja u islamskom pravu i praksi, karakterističnu za neke radove J. Schachta i njegovih sljedbenika: Ze’ev Maghen, “Dead Tradition: Joseph Schacht and the Origins of ‘Popular Practice’,” Islamic Law and Society 10, 3 (2003), 276-347.

61 Ibid., 201-203.62 Ibid., 205.63 Ibid., 209-214.64 Ibid., 216-217.65 Ibid., 220.66 Rubin, 309.


vjernika, krš ćani su okarakterizirani kao ‘najbliži prijatelji pravovjernicima’ (Kur’an 5:82/85).67 Izostanak neprijateljstava i sukoba između krš ćana i mu-slimana, kao i sama činjenica da su igrali zanemarivu ulogu u politici Arabije, vrlo vjerojatno su utjecali na povoljniji status krš ćana od onoga kojeg su imali Židovi u Kur’anu.

Ne bi li se dobio potpuniji i vjerodostojniji uvid u složenost pitanja položa-ja Naroda Knjige u Kur’anu, potrebno je obratiti pažnju na ajete koji upućuju na sasvim drugačiji pristup. Cijeli ljudski rod, vjernici i nevjernici, potomci su Adama (Adem), koji je bio postavljen od Boga na Zemlju kao namjesnik (halîfa al-arz), naučen sva imena, i učinjen nadmoćnijim od svih anđela, koji su mu se poklonili, izuzev Iblîsa (đavla) (Kur’an 2:30-34). Ljudima je data vlast nad Zemljom i pravo na slobodno i neograničeno korištenje njenih plo-dova.68 U početku ljudi su bili jedna zajednica (Kur’an 10:19, 2:213), ali Allah je učinio da se razlikuju (Kur’an 11:118/119, 16:93, 42:8). Različitost je bila dio Božjeg plana za čovječanstvo: ‘Mi smo svakom od vas dali zakon i (ja-san) put. A da je Bog htio, stvorio bi vas kao jedan narod, ali (On hoće) da vas iskuša s onim što vam je dao, pa se vi natječite u dobrim djelima!’ (Kur’an 5:48/51). Budući da je čovječanstvo podijeljeno Božjom voljom, čovjek tome ne smije protusloviti. Allah je upozorio Muhammeda da ne smije nametati silom Njegovu poruku ljudima, već je samo ponuditi: ‘Tko hoće neka vjeruje, tko hoće neka poriče’ (Kur’an 18:29; usp. Kur’an 3:20). Pravo na slobodan izbor između dobra i zla je apsolutno, što je kriterij za Božju kaznu nepraved-nima i nagradu pravednima na Sudnjem Danu.69 Iz tog razloga, svako nameta-nje prave religije predstavljalo bi zadiranje u ljudsko pravo na slobodan izbor, i u konačnici bi se našlo u suprotnosti s principom božanske pravde. Iako se, doduše, može prigovoriti da su ovi stihovi dokinuti drugima koji su manje to-lerantni, osnovni principi slobode izbora vjere, kada se radi o Narodu Knjige, poštovani su tijekom cjelokupne islamske povijesti, uz vrlo malo iznimaka.

Narod Knjige u hadisu

Kao što je već rečeno, Tradicija (sunna) prenesena u tekstualnom obliku – hadisu, predstavlja drugi izvor islamskog prava, a zajedno s Kur’anom čini usûl al-usûl (‘osnovu osnove’). Prorokova sunna ima ulogu da potvrdi, proši-ri, elaborira, objasni i dopuni Objavu, budući da je Muhammed kao posrednik najbolji mogući tumač Kur’ana. Muhammedovo učenje, međutim, nije bilo ograničeno samo na objašnjavanje kur’anskih ajeta. Kao politički vođa svoje zajednice, odnosno državnik, Muhammed je na sebe preuzeo odgovornost za

67 Usp. Rubin, 311.68 Sayed Z. Abedin, “Al-Dhimma: the Non-Believers Identity in Islam,” Islam and Christi-

an-Muslim Relations 3, 1 (1992), 41.69 Ibid., 49.

76 Vjeran Kursar

donošenje odluka o pitanjima iz svakodnevnog života, uspostavljajući svojim odlukama pravne presedane. Pritom je pokazao spremnost za prihvaćanje pro-pisa iz običajnog i plemenskog prava, pod uvjetom da se ne nalaze u suprotno-sti s osnovnim islamskim principima.70

Izuzev sunne Proroka, sunna Prorokovih Drugova imala je također prili-čan utjecaj. Kao Muhammedovi suvremenici i sudionici u stvaranju i razvitku rane muslimanske zajednice, Drugovi su bili duboko štovani od kasnijih gene-racija, a njihova je sunna po autoritetu stajala odmah do Prorokove.71

Bez obzira na pitanje vjerodostojnosti svakog pojedinog hadisa, činjenica da je njihova starost nedvojbeno potvrđena čini ih izvorom prvoga reda za proučavanje društvenih i vjerskih odnosa u klasičnom islamu. Štoviše, ukla-panjem hadisa u islamski pravni sustav kao njegovog drugog ‘izvora’, on je postao njegovim fundamentalnim elementom.72

Na narednim stranicama pristupit će se analizi sljedećih zbirka hadisa: Sa-hîh od al-Buhârîja (Muhammad Ismâ’îl al-Buhârî, u. 870), Sahîh od Muslima (Muslim ibn al-Hadjdjâdj, u. 875), Kitâb al-Sunan Abû Dâwûda (‘Abd Allâh b. Sulaymân b. al-Ash’ath, Abû Bakr Ibn Abû Dâwûd al-Sidjistânî, u. 929), i Kitâb al-Muwatta’ Mâlika b. Anasa (u. 796).73 Ove zbirke su glavne opće-prihvaćene sunitske zbirke hadisa. Zbirke al-Buhârîja i Muslima, poznate kao al-Sahîhân (‘dvije ispravne/autentične (zbirke hadisa)’), drže se za najbolje

70 Frederick Mathewson Denny, An Introduction to Islam, 2. izdanje (New York: Macmillan, 1994), 159-160.

71 Ibid., 167-168; usp. Vesey-Fitzgerald, 92.72 Usp. Denny, An Introduction, 163.73 Engleski prijevodi spomenutih zbirki nalaze se na web stranici USC-MSA Compendium of

Muslim Texts Sveučilišta Southern California: <http://www.usc.edu/dept/MSA/>, odnosno <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/>.

Točne adrese individualnih zbirka hadisa su: al-Bukhârî, Sahîh, prev. M. Muhsin Khan, <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/

hadithsunnah/bukhari/>, odnosno <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith/bukhari/>;

Muslim, Sahîh, prev. Abdul Hamid Siddiqui, <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamen-tals/hadithsunnah/muslim/>, odnosno <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engage-ment/resources/texts/muslim/hadith/muslim/>;

Abû Dâwûd, Kitâb al-Sunan, prev. Ahmad Hasan, <http://www.usc.edu/dept/MSA/funda-mentals/hadithsunnah/abudawud/>, odnosno <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/en-gagement/resources/texts/muslim/hadith/abudawud/>;

Mâlik b. Anas, Kitâb al-Muwatta’, prev. ‘A’isha ‘Abdarahman at-Tarjumana i Ya‘qub John-son, <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/>, odnosno <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith/muwatta/>

(pristup 20. listopada 2009). Zbirka al-Buhârîja prevedena je i na bošnjački jezik: Buharijina Zbirka hadisa. Sahihu-l-

Buhârî, prevod, predgovor i komentar Hasan Škapur, sv. 1-3 (Islamska zajednica u Republi-ci Bosni i Hercegovini, Behrambegova medresa Tuzla: Tuzla 1415./1994).


zbirke hadisa uopće.74 Mâlikova zbirka je prva esencijalna i pažljivo probrana i ispitana zbirka hadisa, te ujedno i jedna od najcjenjenijih. Potrebno je dodati i da je Mâlik, poznat i kao Imam iz Medine, ujedno bio i čuveni pravnik i osni-vač malikitske pravne škole.75 Iz tog razloga pravne teme su više zastupljene u njegovoj zbirci nego u ostalima. Zbirka hadisa Abû Dâwûda, uz al-Buhârîjevu i Muslimovu, spada među četiri općeprihvaćene sunitske zbirke.76

Činjenica da zbirke hadisa potječu iz vremena izmijenjenih društveno-poli-tičkih okolnosti 8., 9. pa i 10. stoljeća povremeno se odražava u pojedinim hadi-sima. Dok se Kur’an bavi krš ćanima i Židovima prvenstveno s teološkog stajali-šta, hadisi su više usredotočeni na društvene implikacije suživota muslimanske, krš ćanske i židovske zajednice u ambijentu multireligijskog i multietničkog ka-lifata koji je obuhvatio vrlo veliki broj nemuslimanskog stanovništva.77 Slijede-ći primjer Kur’ana, i hadis sadrži raznovrsne stavove prema krš ćanima i Židovi-ma. No, potrebno je istaknuti da u hadisu prevladavaju negativni stavovi prema Narodu Knjige. Kritika je usmjerena uglavnom prema Židovima, kao odgovor na njihovo neprijateljsko držanje prema Muhammedu i muslimanima.78 Krš ćani su rijetko samostalno zastupljeni u hadisu, a nešto češ će se susreću zajedno sa Židovima, ili pod zajedničkim nazivnikom Narod Knjige.

Kvarenje odnosa između muslimanskih osvajača i pokorenih krš ćana i Ži-dova je očigledno: al-Buhârî donosi hadis s Muhammedovom interpretacijom prve kur’anske sure, al-Fâtihe, gdje su Židovi poistovjećeni s ‘onima na koje se izlio Allahov gnjev,’ a krš ćani s ‘onima koji su zalutali’ (usp. Kur’an 1:6-7).79 Ovo tumačenje postalo je prevladavajuće u egzegezi Kur’ana.80 Vrhunac pokude Naroda Knjige donosi Muslim u četiri različita hadisa: ‘Doći će ljudi iz redova muslimana na Sudnji Dan s grijesima teškim kao planina, i Allah će im oprostiti i na njihovo mjesto će staviti Židove i krš ćane.’81 Iako ovo mišlje-nje nije široko prihvaćeno među muslimanskim učenjacima, njegovo pojav-ljivanje u najmanje dvije različite zbirke hadisa svjedoči o rastućoj otuđenosti između muslimana i Naroda Knjige.82

74 Denny, An Introduction, 164-165; usp. J. Robson, “al-Bukhârî, Muhammad b. Ismâ‘îl,” EI², i G. H. A. Juynboll, “Muslim b. al-Hadjdjâdj,” EI².

75 Ibid., 164; usp. Joseph Schacht, “Mâlik b. Anas,” EI².76 Ibid., 165-166; usp. A. Rippin, “al-Sidjistânî, ‘Abd Allâh b. Sulaymân,” EI².77 Marston Speight, “Christians in the Hadîth Literature,” u: Lloyd Ridgeon, ur., Islamic Inter-

pretations of Christianity (Richmond: Curzon Press, 2001), 32.78 Usp. Vajda, “Ahl al-Kitâb;” Lewis, The Jews, 59; Stillman, “Yahûd.”79 al-Bukhârî, Sahîh, sv. 1, knj. 12, br. 749. <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/

hadithsunnah/bukhari/012.sbt.html#001.012.749>.80 Speight, 43.81 Muslim, Sahîh, knj. 37, br. 6688 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-

hsunnah/muslim/037.smt.html#037.6668>.82 Speight, 43-44. Druga zbirka je zbirka hadisa Ibn Hanbala.

78 Vjeran Kursar

Hadisi koji se odnose zasebno na Židove odražavaju silovitost njihova su-koba s Muhammedom. Muhammedova ponuda Židovima da izaberu između prelaska na islam i egzodusa, budući da ‘... zemlja pripada Allahu i njegovom Poslaniku...,’83 nosi svjedočanstvo o sukobu sa židovskim klanovima u Medi-ni. Razina intenziteta neprijateljstva i nepomirljivosti između dvije skupine ponekad je rezultirala pozivima na ekstremna rješenja: ‘Abdullah b. ‘Umar prenosi da je Allahov Poslanik (neka je mir s njim) rekao: Vi i Židovi ćete se boriti jedni protiv drugih dok kamen ne progovori: Muslimane, evo Židova iza mene; dođi i ubij ga.’84 Odnos prema Židovima u hadisu može se bolje shvatiti u kontekstu politike izgona nemuslimana iz Arabije koju je pokrenuo kalif ‘Umar I. (634-644), o čemu govori i sljedeći hadis:

Malik je rekao da je Ibn Shihab rekao: ‘’Umar Ibn al-Hattab je tražio informaciju o tome sve dok nije bio u potpunosti uvjeren da je Allahov Poslanik, neka mu Allah podari blagoslov i mir, rekao: ‘Dva dina (‘vjere’) ne mogu koegzistirati na Arapskom poluotoku,’ i potom je protjerao Židove iz Khaybara.85

‘Umarovo oklijevanje prilikom protjerivanja Židova iz Haybara objašnja-va se u narednom hadisu:

Allahov Poslanik je nakon osvajanja Khaybara razmišljao o protjerivanju Židova iz zemlje koja je, nakon što ju je osvojio, pri-padala Allahu, Allahovom Poslaniku i muslimanima. Ali Židovi su zatražili od Allahovog Poslanika da ih ostavi tamo pod uvjetom da će obavljati radove i davati polovinu plodova (koje će zemlja dati). Allahov Poslanik je rekao: ‘Mi ćemo se držati ovih uvjeta dokle mi želimo.’ Tako su oni ostali do vremena ‘Umarovog kalifata, kada ih je on protjerao u Taimu i Arihu.86

83 al-Bukhârî, sv. 9, knj. 85, br. 77 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/085.sbt.html#009.085.077>; usp. al-Bukhârî, sv. 4, knj. 53, br. 392 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/053.sbt.html#004.053.392>.

84 Muslim, knj. 41, br. 6983 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/041.smt.html#041.6983>;

usp. Ibid., br. 6981 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/041.smt.html#041.6981>; br. 6982

<http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/041.smt.html#041.6982>; br. 6984 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/041.smt.html#041.6984>; br. 6985 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/ha-dithsunnah/muslim/041.smt.html#041.6985>.

85 Mâlik, Muwatta’, knj. 45, br. 45.5.18 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/muwatta/045.mmt.html#045.45.5.18>; usp. Muslim, knj. 19, br. 4366 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/019.smt.html#019.4366>.

86 al-Bukhârî, sv. 4, knj 53, br. 380 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/053.sbt.html#004.053.380>.


Muhammedov ugovor sa Židovima iz oaze Haybar iz 629. postao je, kako kaže Bernard Lewis, ‘... locus classicus za kasnije pravne rasprave o statusu pokorenih nemuslimanskih podanika muslimanske države.’87 Nakon mjesec i pol dana sukoba Židovi su zamolili Muhammeda da im ponudi ugovor za kapitulaciju. Prema odredbama ugovora, Židovima je dozvoljeno ostati u oazi pod uvjetom da obrađuju zemlju i predaju polovinu prinosa muslima-nima. Za razliku od beskompromisne politike prema medinskim Židovima, koji su predstavljali ideološku i političku prijetnju njegovoj vlasti, u slučaju poljoprivredno produktivnih Židova iz Haybara Muhammed se rukovodio praktičnim motivima. Iako ugovor ne uređuje položaj Židova u tančine, nji-me je uspostavljen presedan koji se imao slijediti u budućim odnosima s po-korenim nemuslimanskim stanovništvom. Ugovor je predviđao da se dobra zadobivena silom (‘anwatan) imaju podijeliti između vojnika, dok se ona koja su dobivena ugovorom (sulhan, ‘mirom’) imaju ostaviti stanovništvu koje se pokorilo.88

No, kao što je spomenuto, to nije spriječilo ‘Umara da protjera Židove iz Haybara na osnovu Prorokovog hadisa da u Arabiji ne smije biti druge vjere osim islama. Ipak, treba spomenuti da, suprotno verziji prihvaćenoj u historio-grafi ji i predaji, Narod Knjige nikada nije protjeran iz Jemena, a neki su Židovi nastavili još neko vrijeme živjeti na selu na istoku poluotoka. U stvari ‘Umar I. nije protjerao Narod Knjige iz čitave Arabije, već samo iz Hidžaza.89

Blagonakloni stavovi prema Narodu Knjige prisutni u pojedinim kur’anskim ajetima ne mogu se više naći u hadisu. Međutim, iako je ton nekih hadisa izrazito negativan i neprijateljski, prevladavajući stav je nezainteresira-nost, ili, drugim riječima, tolerancija. U skladu s pravilima lijepog ponašanja, muslimanima je Muhammed savjetovao da ustanu prilikom prolaska židovske pogrebne povorke, jer je i preminuli bio ljudsko biće.90 Iako je tolerancija bila osnovni obrazac koji je trebalo slijediti u odnosu s Narodom Knjige, društve-na superiornost muslimana morala je biti neupitna. U tome pogledu znakovito je pitanje pozdrava, kao temeljnog oblika svakodnevne komunikacije: ‘Ne po-zdravljaj Židove i krš ćane prije nego što oni pozdrave tebe, a kad sretneš bilo

87 Lewis, The Jews, 10.88 L. Veccia Vaglieri, “Khaybar,” EI².89 A. S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects. A Critical Study of the Covenant

of ‘Umar, (London: Oxford University Press, 1930.; reprint, London: Frank Cass and Com-pany Limited, 1970), 175.

90 Muslim, knj. 4, br. 2098 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/004.smt.html#004.2098>;

Buharijina Zbirka hadisa, sv. 2, 340-341.; al-Bukhârî, sv. 2, knj. 23, br. 399 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/023.sbt.html#002.023.399>; usp. al-Bukhârî, sv. 2, knj 23, br. 398 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/023.sbt.html#002.023.398>; vidi i: Speight, 34.

80 Vjeran Kursar

koga od njih na ulicama nagnaj ga u njihov najuži dio.’91 S druge strane, drugi hadisi savjetuju muslimanima da odgovore na pozdrav nemuslimana, dok je-dan Mâlikov hadis ističe da se musliman nije dužan ispričati za pozdravljanje Židova ili krš ćana.92

Svakodnevni život u multikonfesionalnom okružju Bliskog Istoka neizbjež-no je izazivao suparništva i antagonizme između različitih vjerskih skupina. Kao osvajači, muslimani su stekli i održavali superioran društveni položaj. Međutim, pojavila se bojazan da bi to moglo biti dovedeno u pitanje iz dva ra-zloga. Kao prvo, iako je broj muslimana postepeno rastao zahvaljujući islami-zaciji, u početku su muslimani predstavljali izrazitu manjinu u prevladavajuće krš ćanskom (i ponegdje židovskom) okruženju. Kao drugo, relativna bliskost vjerskih temelja ogledala se u još većoj mjeri u praksi, običajima, postupcima i vjerovanjima, što je moralo biti dodatno potencirano i intenzivirano zahva-ljujući priljevu novih obraćenika krš ćanskog i židovskog porijekla ili putem nemuslimanskih bračnih partnera, i svime što su ovi elementi mogli donijeti kao svoje nasljeđe. U takvim okolnostima perspektiva akulturacije i gubitka zasebnog identiteta putem sinkretizma mogla je izgledati vrlo stvarno i proi-zvesti tjeskobu i zabrinutost kod muslimanskih učenjaka i vladajućeg sloja.

Iz tog razloga pitanja koja se tiču izdvajanja i različitosti/razlikovanja mu-slimana od krš ćana i Židova predstavljaju glavnu temu u hadisu.93 Razdva-janje od Naroda Knjige naređeno je još u Kur’anu: ‘Ne uzimajte Židove i krš ćane za prijatelje! ... Njihov je i onaj od vas koji ih uzima za prijatelje.’ (Kur’an 5:51/54, usp. Kur’an 5:57/60). U hadisu vjernici su upozoreni da ne slijede ‘one ispred vas [tj. krš ćane i Židove] stopu po stopu u tolikoj mjeri da ukoliko bi oni bili ušli u gušterovu rupu, vi bi ste ih slijedili i u tome također.’94

91 Muslim, knj. 26, br. 5389 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/026.smt.html#026.5389>; usp. Abû Dâwûd, knj. 41, br. 5186 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/041.sat.html#041.5186>

92 Malik, knj. 53, br. 53.2.3 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/053.mmt.html#053.53.2.3>;

usp. al-Bukhârî, sv. 8, knj 74, br. 275 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/ha-dithsunnah/bukhari/074.sbt.html#008.074.275>; Muslim, knj. 26, br. 5380 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/026.smt.html#026.5380>; Ibid., br. 5381 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/026.smt.html#026.5381>; vidi i: Speight, 45.

93 Usp. Speight, 32, 40-41, 45 i drugdje; Vajda; Ze’ev Maghen, “The Interaction between Isla-mic Law and non-Muslims: lakum dînukum wa-lî dîni,” Islamic Law and Society, 10, 3 (2003), 274-275; o ispitivanju sličnih odredbi u muslimanskoj Španjolskoj vidi: Janina M. Safran, “Rules of purity and confessional boundaries: Maliki debates about the polution of the Christians,” History of Religions 42, 3 (2003): 197-212.

94 Muslim, knj. 34, br. 6448 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/muslim/034.smt.html#034.6448>; usp. al-Bukhârî, sv. 9, knj. 92, br. 422 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/092.sbt.html#009.092.422>.


S druge strane, Muhammed je priznao da je neke običaje, postupke i prakse posudio od Naroda Knjige, poput posta ‘Âshûrâ,95 no druge prakse su kasnije napuštene, kao što govori hadis o ispravnoj frizuri:

Prorok je imitirao Narod Knjiga u pitanjima o kojima nije bilo naredbe od Allaha. Narod Knjiga običavao je pustiti svoju kosu da pada prema dolje, dok su se pogani običavali češljati na razdjeljak. Tako je Prorok prvo puštao svoju kosu da pada prema dolje, ali ju je kasnije češljao na razdjeljak.96

Novi običaji bili su uvedeni s ciljem razlikovanja od Naroda Knjige i utemeljenja zasebnog identiteta, poput poziva na molitvu putem ljudskog glasa (adhân, ‘ezan’), za razliku od korištenja trube kod Židova ili zvona kod krš ćana.97 Za razliku od Židova čiji je sveti dan u tjednu subota (šabat), ili krš ćana čiji je sveti dan nedjelja, muslimani su bili upućeni od Boga na petak (djum’a).98 Suprotstavljanje običajima Naroda Knjige ponekad je bilo jedini motiv:

Allahov Poslanik (neka je mir s njim) običavao je stajati ti-jekom sprovoda sve dok tijelo nije bilo položeno u grob. Učeni Židov je (jednom) prošao pokraj njega i rekao: To je što mi radi-mo. Prorok (neka je mir s njim) je sjeo i rekao: Sjednite i činite različito od njih.99

Ustrajavanje na razlikovanju od Naroda Knjige je prevladalo na svim plano-vima – uvedene su nove odredbe koje su imale zadaću regulirati svakodnevni

95 al-Bukhârî, sv. 3, knj. 31, br. 222 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/031.sbt.html#003.031.222>; Ibid., sv. 4, knj. 55, br. 609 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/055.sbt.html#004.055.609>; Muslim, knj. 6, br. 2528 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/006.smt.html#006.2528>.

96 al-Bukhârî, sv. 7, knj. 72, br. 799 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/072.sbt.html#007.072.799>.

97 Buharijina Zbirka hadisa, sv. 1, 484-485; al-Bukhârî, sv. 1, knj. 11, br. 578 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/011.sbt.html#001.011.578>; Muslim, knj. 4, br. 735 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/004.smt.html#004.0735>; Abû Dâwûd, knj. 2, br. 498 <http://www.usc.edu/dept/MSA/funda-mentals/hadithsunnah/abudawud/002.sat.html#002.0498>.

98 al-Bukhârî, sv. 2, knj. 13, br. 1 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/013.sbt.html#002.013.001>, i drugdje; Muslim, knj. 4, br. 1858 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/004.smt.html#004.1858>, i drugdje; usp. Speight, 41.

99 Abû Dâwûd, knj. 20, br. 3170 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/020.sat.html#020.3170>.

82 Vjeran Kursar

život u svome totalitetu, poput bojenja kose i brade kanom,100 šišanja brkova,101 zabrane korištenja određenih materijala u odijevanju i ukrašavanju tijela poput svile, zlata,102 lažne kose (perike) ili tetoviranja.103 Zabrane alkohola, svinjetine104 i slika105 vjerojatno su služile istoj svrsi. Hadis se ponekad bavi takvim detaljima kao što je utvrđivanje redoslijeda obuvanja i izuvanja cipela: ‘Neka desna cipe-la bude obuvena prva, a izuvena posljednja.’106 S druge strane, odredbe hadisa ponekad zadiru vrlo duboko u intimu pojedinca pa propisuju i ispravan položaj tijekom spolnog odnosa. U tom slučaju namjera hadisa je bila uklanjanje ogra-ničenja uspostavljenih židovskim zakonima i prihvaćenih od strane medinskih muslimana, temeljem sljedećeg ajeta: ‘Vaše žene su vaše njive, pa pristupajte njima kako želite!’ (Kur’an 2:223).107 Iako neke od ovih odredbi mogu na prvi pogled izgledati pomalo bizarno, njihovo ispravno izvršavanje, drugim riječima ortopraksa, jasno iscrtava granicu između muslimana i nemuslimana, od vanj-skog izgleda do ponašanja u svakodnevnim situacijama, prehrambenih navika, i sl., zahvaćajući doslovce sve aspekte življenja.108

Zanimljiva je činjenica da hadis donosi vrlo malo pravnih propisa u su-vremenom smislu koji se tiču nemuslimana.109 Međutim, postoji nekoliko pri-mjera koje treba spomenuti. Za pitanje pravnog statusa nemuslimana najzna-čajniji su hadisi koji se bave poreznom problematikom, odnosno glavarinom, tj. džizjom. Hadis dodatno elaborira kur’anski propis da se mir s pripadnici-

100 al-Bukhârî, sv. 4, knj. 56, br. 668 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/056.sbt.html#004.056.668>, i drugdje; Muslim, knj. 24, br. 5254 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/024.smt.html#024.5245>; usp. Abû Dâwûd, knj. 33, br. 4193 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/abudawud/033.sat.html#033.4193>, i drugdje.

101 al-Bukhârî, sv. 7, knj. 72, br. 780 <http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/re-sources/texts/muslim/hadith/bukhari/072.sbt.html#007.072.780>, i drugdje.

102 al-Bukhârî, sv. 7, knj. 72, br. 753 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/072.sbt.html#007.072.753>, i drugdje.


104 al-Bukhârî, sv. 3, knj. 34, br. 438 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/034.sbt.html#003.034.438>, i drugdje. Usp. Safran, 197.



107 Abû Dâwûd, knj. 11, br. 2159 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/011.sat.html#011.2159>; usp. Muslim, knj. 8, br. 3363 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/008.smt.html#008.3363>, and passim; al-Bukhârî, sv. 6, knj. 60, br. 51 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/060.sbt.html#006.060.051>.

108 Usp. Safran, 197-201; vidi također: Denny, An Introduction, 112-118, i drugdje.109 Usp. Speight, 35.


ma Naroda Knjige može sklopiti pod uvjetom da pristanu na plaćanje džizje (Kur’an 9:29). U početku džizja je bila naziv za podavanja potraživana od krš-ćana i Židova kao kolektivna dadžbina, i u biti se nije razlikovala od ostalih podavanja. Korijen riječi implicira ‘kompenzaciju’ za neprihvaćanje islama. Plaćanje džizje, sa stajališta osvajača, bio je materijalan dokaz za pokorava-nje onoga koji ju plaća.110 U početku poreze su plaćali samo nemuslimani.111 Muslimani su bili dužni plaćati zakât (‘zekat,’ porez namijenjen kao pomoć sirotinji), koji se u hadisu ponekad susreće pod nazivom sadaka (‘dobrovoljno podavanje’).112

Pristankom na plaćanje džizje nemuslimani su dobili jamstvo zaštite života i imetka,113 uključujući i obranu od neprijatelja.114 Nadalje, Narod Knjige je očuvao vjersku i komunalnu autonomiju: ‘Oni ostaju u dinu u kojemu su i bili, i nastavljaju raditi ono što su i radili.’115 Džizja se ubi-rala od muškaraca od trenutka ulaska u pubertet, dok su žene i djeca bili izuzeti.116 Kasniji pravnici su među izuzetke uključili starce, invalide, robove, prosjake i sirotinju, te tjelesno i mentalno bolesne.117 Iako je svr-ha džizje bila ponižavanje onih koji ju plaćaju,118 oni se ipak nisu smjeli zlostavljati ili mučiti, npr. prisiljavanjem da stoje na suncu ukoliko nisu platili džizju.119

Džizja može biti ukinuta samo ukoliko pojedinac prihvati islam, ili, u es-hatološkom smislu, od strane Isusa na Sudnji Dan:

Allahov Poslanik je rekao, ‘Čas neće biti uspostavljen sve dok Marijin sin (tj. Isus) ne siđe među vas kao pravedan vladar; on

110 Usp. Claude Cahen, “Djizya,” EI²; Claude Cahen, “Kharâdj. I. In Central and Western Isla-mic Lands,” EI²; Tritton, 197-227.

111 Abû Dâwûd, knj. 19, br. 3040 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/019.sat.html#019.3040>; usp. Tritton, 197-198.

112 Abû Dâwûd, knj. 19, br. 3043 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/019.sat.html#019.3043>; Mâlik, knj. 17, br. 17.24.46 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/017.mmt.html#017.17.24.46>; usp. A. Zysow, “Zakât,” EI²; T. H. Weir i A. Zysow, “Sadaka,” EI².

113 Muslim, knj. 19, br. 4294 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-slim/019.smt.html#019.4294>.

114 Mâlik, knj. 17, br. 17.24.46 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/017.mmt.html#017.17.24.46>.

115 Ibid.116 Ibid.117 Cahen, “Djizya”.118 Mâlik, knj. 17, br. 17.24.46 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/

muwatta/017.mmt.html#017.17.24.46>.119 Muslim, knj. 32, br. 6328 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/mu-

slim/032.smt.html#032.6328>; usp. Ibid., br. 6330 <http://www.usc.edu/dept/MSA/funda-mentals/hadithsunnah/muslim/032.smt.html#032.6330>; usp. Lewis, The Jews, 15.

84 Vjeran Kursar

će slomiti križ, ubiti svinje i ukinuti porez džizju. Novca će biti u obilju tako da ga nitko neće prihvaćati (kao dar milosrđa).120

Može se pretpostaviti da lomljenje križa (kao i ubijanje svinja) simbolizira ukidanje krš ćanstva od strane samoga Krista, i uspostavljanje istinske religije; iz tog razloga će i džizja kao porez za nevjernike postati suvišna.

Osvajanje Perzije rezultiralo je ulaskom vrlo velikog broja Zoroastrijaca (Maga) u islamsku državu. Budući da Kur’an nije donio nikakve propise koje se tiču njihovog statusa, pa tako ih nije niti ubrojio u Narod Knjige, proi-zlazilo je da ih treba tretirati kao politeiste. Međutim, politika muslimanskih namjesnika u ‘politeističkim’ pokrajinama bila je vođena istančanim smislom za praktičnost, budući da bi uništenje i/ili prisilna islamizacija većine stanov-ništva zemlje neizbježno doveli u pitanje svrsishodnost muslimanske uprave, uključujući vjerojatno i nju samu.121 Kalif ‘Umar I. suočio se s ovim proble-mom i u početku je, prema hadisu kojeg prenosi al-Buhârî, oklijevao prihvatiti džizju od Maga dok nije saznao da je Muhammed uzimao džizju od Maga iz Hadjara.122 Ovaj primjer zorno ukazuje na važnost džizje kao jamstva zaštiće-nog položaja određene skupine. Kasnije su ovakvi aranžmani odobreni budi-stima i hindusima u Indiji, kao i ostalim velikim grupama politeista drugdje.123 Iako usporediv sa statusom izvornog Naroda Knjige, status Maga je ponekad bio ograničen u nekim primjerima. Tako je npr. krvarina (diya) Maga bila niža od krvarine propisane za pripadnike Naroda Knjige, dok su njihove žene, kao i meso životinja koje su oni ubili, bili zabranjeni za muslimane.124

Dok Kur’an dopušta brak između muškarca muslimana i žene pripadnice Naroda Knjige, hadis ide dalje i donosi propise za odnos s robinjama. Tako je stupanje u bračnu vezu s krš ćanskim i židovskim robinjama zabranjeno, no, ne i održavanje seksualnih odnosa s njima. Ipak, u slučaju robinja iz naroda Maga, i taj kontakt je zabranjen.125 Brak između nemuslimana i muslimanke je zabranjen zato jer bi, slijedeći logiku patrijarhalnog društva, na taj način žena muslimanka i njen potomak došli u vlast nevjernika. S druge strane, u tom slučaju jedna od zapreka braku je i socijalna nejednakost: muškarac ne smije


121 Bosworth, “The Concept of Dhimma,” 42-43; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, (Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1955), 176; Cahen, “Dhimma.”

122 al-Bukhârî, sv. 4, knj. 53, br. 384 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-hsunnah/bukhari/053.sbt.html#004.053.384>; usp. Mâlik, knj. 17, br. 17.24.42 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/017.mmt.html#017.17.24.42>.

123 Cahen, “Dhimma;” Lewis, The Jews, 20; Khadduri, 176.124 Morony, “Madjûs.”125 Mâlik, knj. 28, br. 28.28.16.38a <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-

hsunnah/muwatta/028.mmt.html#028.28.16.38a>.


biti u pogledu rođenja, profesije i sl. u nižem rangu od žene.126 Prema tome, kao pripadnik društveno inferiorne kategorije nevjernik se ne može vjenčati s vjernicom.

Druga važna tema su propisi koji se tiču ubojstva i tjelesnih ozljeda (djinâyât). U hadisu kazne za ove prekršaje su dvojake: krvarina, tj. novčano obeštećenje (diya) ili ‘osveta’ (kisâs).127 Kisâs se primjenjuje u slučaju uboj-stva ili ranjavanja koje nema fatalne posljedice. Prema hadisu koji prenose al-Buhârî i Muslim, prema Muhammedovoj odluci, jedan Židov koji je razbio glavu djevojci s dva kamena bio je kažnjen za svoj čin na isti način.128 Iako su u teoriji slobodni nemuslimani u zamjenu za plaćanje džizje uživali punu zaštitu islamske države (zimmî, ‘štićenik,’ ‘zimija,’), na temelju hadisa koji kaže da ‘... musliman ne treba biti ubijen zbog kafi ra (‘nevjernika’)...’,129 ve-ćina pravnika je prihvatila mišljenje da musliman treba biti izuzet od kiyâsa za ubojstvo nemuslimana zimije.130 S druge strane, predaja govori da su i Muha-mmed i kalif ‘Umar I. donosili smrtne presude za muslimane krive za ubojstvo krš ćana, a i kasniji muslimanski vladari su donosili takve presude bez obzira na spomenuti hadis.131

Puni iznos krvarine morao se platiti samo ukoliko je žrtva muškog roda, slobodna i islamske vjeroispovijesti. Dok je iznos krvarine za ženu jedna po-lovina od krvarine za muškarca, diya za nemuslimana ‘štićenika’ varira od jedne trećine, jedne polovine, do punog iznosa prema mišljenju hanafi tske pravne škole.132 Mâlik prenosi hadis u kojem je za iznos krvarine za krš ćane i Židove određena jedna polovina krvarine za slobodnog muslimana.133 Ukoliko muslimanski rob ozlijedi krš ćana ili Židova, njegov gospodar je dužan isplatiti iznos krvarine umjesto njega. U suprotnom, gospodar ga je dužan prodati i isplatiti krš ćaninu ili Židovu iznos krvarine, ili punu cijenu roba ukoliko je krvarina veća od njegove vrijednosti. U svakom slučaju, krš ćanin ili Židov ne

126 Usp. Joseph Schacht, “Nikâh,” EI².127 Usp. E. Tyan, “Diya,” EI²; Joseph Schacht, “Kisâs,” EI²; Schacht, An Introduction, 177-178,

181-187.128 al-Bukhârî, sv. 3, knj. 41, br. 596 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadit-

hsunnah/bukhari/041.sbt.html#003.041.596>; Ibid., sv. 4, knj. 51, br 9 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/051.sbt.html#004.051.009>; Buhariji-ha zbirka hadisa, sv. 3, 424; Muslim, knj. 16, br. 4138 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fun-damentals/hadithsunnah/muslim/016.smt.html#016.4138>, i drugdje.

129 Mâlik, knj. 43, br. 43.25.8b <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/043.mmt.html#043.43.15.8b>.

130 Tritton, 178-179; Schacht, “Kisâs.”131 Ibid., 179-180.132 Tyan, “Diya;” usp. Tritton, 179-180.133 Mâlik, knj. 43, br. 43.15.8b <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/

muwatta/043.mmt.html#043.43.15.8b>.

86 Vjeran Kursar

mogu dobiti u vlasništvo roba muslimana,134 budući da bi to bilo u suprotnosti s pravilom da nemuslimani ne mogu posjedovati robove muslimane.

Jedno od važnih polja na kojemu se vodila bitka za održavanje konfesio-nalnih granica netaknutima je i problem otpadništva od vjere, tj. apostazije (irtidâd, ‘napuštanje,’ odnosi se na prijelaz muslimana na krš ćanstvo ili judai-zam, dok termin ridda označava prijelaz na idolopoklonstvo).135 Prema učenju Kur’ana, apostati (murtadd) će biti kažnjeni na onome svijetu, prokleti su od Allaha, anđela i čovjeka (Kur’an 3:82/87), osuđeni na vječni boravak u paklu (džehennem), a njihova djela će biti osuđena na propast i na ovome i onome svijetu (Kur’an 2:214/217). U hadisu odnos prema otpadništvu postaje mnogo stroži. Dok je prema Kur’anu kazna u Allahovim rukama, hadis donosi pre-daju da je Muhammed donio smrtnu presudu u slučaju apostazije beduina.136 Međutim, kako su u ovome slučaju beduinski otpadnici bili krivi i za ubojstva i pljačke, moguće je da apostazija sama po sebi nije bila razlog za smrtnu presudu. No, postoje drugi hadisi koji su eksplicitniji u tom pogledu. Prema svjedočanstvu ‘Alîja, Muhammed je naredio pogubljenje apostata koji će se pojaviti u Posljednjim Danima svijeta: ‘... gdje god ih nađeš, ubij ih, jer onaj tko ih ubije dobit će nagradu na Dan Uskrsnuća.’137 S druge strane, Muham-med je izjavio da musliman može biti pogubljen samo u tri slučaja: ‘U kisâsu [‘osveti’] za ubojstvo, oženjena osoba koja počini nezakoniti spolni čin [zinâ] i onaj tko se okrene od islama (apostat) i napusti muslimane.’138 U islamskom društvu, kao i u drugim predmodernim društvima u kojima su vjerska i druš-tvena/državna pripadnost bile isprepletene, na apostata se gledalo kao na iz-dajnika, osobu istovremeno nelojalnu i državi i društvu. Apostat je zbog toga predstavljao pošast koju je trebalo iskorijeniti pod svaku cijenu.139

Daljnji razvoj: Od Naroda Knjige do zimija

Kao što je ranije spomenuto, kasniji period je donio daljnju razradu pro-pisa prisutnih u Kur’anu i sunni, kao i uvođenje novih propisa kao odgovo-

134 Ibid., knj. 44, br. 44.2.2a <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muwatta/044.mmt.html#044.44.2.2a>.

135 Vidi: Samuel L. Zwemer, “The Law of Apostasy,” The Moslem World 14 (1924), 373.136 al-Bukhârî, sv. 9, knj. 83, br. 37 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/

bukhari/083.sbt.html#009.083.037>; Muslim, knj. 16, br. 4130 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/016.smt.html#016.4130>; usp. Zwemer, 378-379.


138 Ibid., sv. 9, knj. 83, br. 17 <http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/buk-hari/083.sbt.html#009.083.017>.

139 Usp. H. G. Kippenbert, “Apostasy,” u: Mircea Eliade, ur., The Encyclopedia of Religion, sv. 1 (New York: Macmillan, 1987), 354-355; Rudolf Peters i Gert J. J. De Vries, “Apostasy in Islam,” Die Welt des Islams 17, 1-4 (1976-77), 24; vidi i: W. Heffening, “Murtadd,” EI².


ra na novonastale datosti. Knjige fi kha sastavljene od strane pravnika (fâkih, stručnjak za fi kh) i muftija četiriju pravnih škola islama priznate su za glavne autoritete u pravnim pitanjima putem konsenzusa, postajući na taj način prak-tički ‘pravne knjige’ islama.140 Islamska pravna teorija ne priznaje mogućnost postojanja ljudskog zakonodavstva, i sve što vladar može napraviti je donositi propise za provođenje šerijata u djelo. Pri tome treba svakako imati na umu da je, kako upozorava Vesey-Fitzgerald, ‘graničnu liniju između legislative i regulative ... vrlo teško iscrtati.’141 Kalifi prve islamske države djelovali su ne samo kao administratori, već u velikoj mjeri i kao zakonodavci. Zakonodavna i administrativna funkcija vlasti bile su u tolikoj mjeri isprepletene da ih je bilo gotovo nemoguće razdvojiti. Centralizirajuće i birokratizirajuće tenden-cije Omajada u velikoj mjeri su pridonijele daljnjem oblikovanju islamskog prava. Najvažniji doprinos pravnom razvoju bilo je uvođenje institucije ka-dije (ar. kâdî, ‘sudac’), predstavnika vlasti kojem je bilo povjereno dijeljenje pravde. Kadije su imali diskrecijsko pravo izricanja presuda na temelju prakse koja je sadržavala administrativne propise, ali je uzimala u obzir i kur’anske i druge islamske vjerske norme.142 Abasidi su nastavili zakonodavnu djelatnost Omajada i nastavili su s ‘islamizacijom’ postojećih propisa. Tijekom njihove vladavine islamsko pravo je zadobilo svoj klasični oblik.143

Pravna djelatnost vladara i njegovih službenika izvan okvira šerijata na-ziva se siyâsa.144 Kasniji pravnici pokušali su uskladiti siyasu s principima islamskog prava. Veliki hanbalitski učenjak Ibn Taymiyya (u. 1328) najviše je pridonio na tome planu, kako objašnjava Vogel:

Ukoliko je božanski zakon ili šerijat slijepo slijeđen, siyâsa vladara neće biti u sukobu s fi khom. Raniji autori su prihvatili da vladari imaju potrebu i pravo da skreću od fi kha ne bi li siyasu učinili učinkovitom, no Ibn Taymiyya tvrdi da su takve ‘devijacije’ imaginarne. Ukoliko se javlja konfl ikt između njih, to je ili zato što je fi kh shvaćen previše usko, zanemarujući bogate izvore šerijata za dosizanje javnog dobra, ili zato što vladari zanemaruju božansku volju i djeluju nepravedno (siyâsa zâlima).145

Ova doktrina je dala šerijatsku legitimaciju vladarima, dok je ulema (ar. ‘ulemâ’, stalež muslimanskih učenjaka, tumača vjere i šerijata) dobila udio u vlasti i osigurala veću učinkovitost šerijata. Iako je učenje Ibn Taymiyye bilo

140 Schacht, “Sharî‘a,” 321.141 Vesey-Fitzgerald, 109.142 Schacht, “Law and Justice,” 548 i drugdje. Usp. E. Tyan, “Kâdî,” EI².143 Vidi: Schacht, “Law and Justice,” 555-561.144 Usp. C. E. Bosworth, “Siyâsa. 1. In the sense of statecraft, the management of affairs of state

and, eventually, that of politics and political policy,” EI².145 F. E. Vogel, “Siyâsa. 3. In the sense of siyâsa shar‘iyya,” EI².

88 Vjeran Kursar

zanemarivano tijekom njegovog života, ono je imalo veoma važan utjecaj na malikitsku i hanafi tsku pravnu školu.146

Važno je naglasiti da je preklapanje između šerijata i vladarskih uredbi do-nesenih u obliku kanuna (ar. kânûn) bilo rijetko, budući da šerijat ne regulira poslove iz domene administracije, kaznenog prava i porezne politike. Najveći upliv šerijat ima na području obiteljskog i nasljednog prava, kao i vjerskih zadužbina (vakufa).147 S druge strane, upravitelji su nastojali neke nepraktične i rigorozne šerijatske odredbe poput teških kur’anskih kazni (hadd), npr. od-sijecanje udova u slučaju krađe ili kamenovanje za preljub, zamijeniti ta’zîr kaznama, poput novčanih kazni i bičevanja.148

Iako običaj (‘urf ili ‘âda) nije bio priznat za izvor islamskog prava, on je, u stvari, bio inkorporiran u šerijat kao dio sunne ili putem konsenzusa (idjmâ). S druge strane, običaj je bio u velikoj mjeri i temelj zakonodavstva vladara, koje zato ponekad i nosi njegovo ime – ‘urf. Običajno pravo moglo se primijeniti u svakom slučaju ukoliko nije dolazilo u sukob s odredbama šerijata.149

Druga važna značajka islamskog prava je njegov pluralizam i fl eksibilnost. Iako u teoriji šerijat predstavlja jednu cjelinu, u praksi se često nailazi na ra-zličita tumačenja, i to ne samo različitih pravnih škola, nego nerijetko i unutar jedne te iste škole. Različiti učenjaci mogu imati različita ili pak oprečna mi-šljenja bez obzira na pripadnost istoj školi. Takvo stanje stvari pružilo je prav-nicima veliku slobodu izbora između različitih učenja. Hanafi tska doktrina ide najdalje u tome smislu i priznaje da pravne odredbe mogu varirati u skladu s promjenama i mijenama u različitim vremenskim razdobljima.150

Izuzev teološke klasifi kacije nemuslimana na Narod Knjige i politeiste, po-stojala je i politička klasifi kacija utemeljena na podjeli svijeta na dâr al-islâm (‘Kuća islama’) i dâr al-harb (‘Kuća rata’). Budući da islamsko učenje ne priznaje mogućnost postojanja drugih državnih tvorevina izuzev islamske dr-žave, borba s ciljem širenja islama i muslimanske vladavine čitavim svijetom – džihad (ar. djihâd) – istaknuta je kao vjerska dužnost svakog muslimana.151 Iz te doktrine proizašla je i podjela nemuslimana na one pod muslimanskom vlaš ću i one koji to (još) nisu.152

146 Ibid.147 Schacht, “Law and Justice,” 565; Y. Linant de Bellefonds, “Kânûn. i. Law.” EI².148 Linant de Bellefonds.149 G. Libson, “‘Urf. 1. The status of custom in Islamic law,” EI²; G. H. Bousquet i J. Prins,

“‘Âda. i. General,” EI².150 Vesey-Fitzgerald, 110.151 Lewis, Muslim Discovery, 60-61; usp. A. Abel, “Dâr al-Islâm,” EI²; A. Abel, “Dâr al-Harb,”

EI²; E. Tyan, “Djihâd,” EI². Naravno, džihad nije ograničen isključivo na oružanu borbu, već se općenitije odnosi na nastojanje širenja islama mirnim sredstvima, poput pera, riječi, dobrih djela i sl.

152 Usp. Lewis, The Jews, 21.


Zimmî (‘zimija’) ili ahl al-zimma (‘narod zimme’) su nemuslimanski poda-nici islamske države koji su sklopili ugovor (zimma) s vlastima prema kojemu će islamska država njima jamčiti zaštitu i sigurnost, a oni će prihvatiti musli-mansku vladavinu i plaćati džizju.153 Za razliku od zimija kojima je zajamčena zaštita i sigurnost života i imovine, nemuslimani s neprijateljskog teritorija (dâr al-harb), poznati kao harbî ili ahl al-harb (‘narod rata’), bili su izloženi muslimanskim napadima, pljački, ubijanju i porobljavanju.154 Treću skupinu nemuslimana činili su tzv. musta’min, nemuslimani iz dâr al-harba kojima je bilo dodijeljen amân (‘milost,’ svojevrsno zaštitno pismo) na određeno vrije-me, tijekom kojeg su bili izjednačeni sa zimijama što se tiče javnog prava, dok su se u pogledu položaja musta’mina u kaznenom pravu mišljenja razilazila. Amân i status musta’mina davan je diplomatskim predstavnicima i trgovcima iz dâr al-harba tijekom njihovog boravka na islamskom teritoriju.155

Prvi primjer regulacije odnosa s nemuslimanskim podanicima, konkretno sa Židovima, nalazi se u tzv. ‘Ustavu iz Medine,’ ugovoru vojno-političkog karak-tera kojeg je sastavio Muhammed.156 Svrha ugovora bila je da zajamči sigurnost stanovnicima Medine. Kao građani Medine i Židovi su uključeni u ugovor kao podgrupa unutar, ili izdvojena grupa uz muslimansku zajednicu (umma).157 Bila im je zajamčena vjerska i pravna autonomija u skladu s odredbom: ‘... Židovima njihova vjera (dîn), a muslimanima njihova vjera’ (čl. 25).158 Nadalje, Židovi su bili dužni sudjelovati u ratnim troškovima (čl. 24, 37, 38), a obje strane su bile dužne pružiti vojnu pomoć drugoj strani u slučaju neprijateljskog napada na nju (čl. 37). Krivnja za eventualno izdajstvo ili prijestup je individualizirana: ‘... tko učini prijestup ili počini izdajstvo ... donosi zlo samo sebi i svojem kućanstvu’ (čl. 25, usp. čl. 37).159 Muhammed je kasnije primijenio ovaj tip ugovora na sva plemena koja su stupala u muslimanski sustav sigurnosti i savezništva.160

Muhammedov ugovor s krš ćanima iz Nadjrâna donosi više detalja. U za-mjenu za plaćanje određene svote novca, krš ćanima je bila zajamčena zaštita i sigurnost:

Oni će imati zaštitu Allaha i obećanje Muhammeda, Allahovog Poslanika, da će im biti zaštićeni životi, imovina, zemlje, vjera,

153 Cahen, “Dhimma.”154 Abel, “Dâr al-Harb.”155 Joseph Schacht, “Amân,” EI².156 R. B. Serjeant, “Constitution of Medina,” u: R. B. Serjeant, Studies in Arabian History and

Civilisation (London: Variorum Reprints, 1981), V, 3-16 (reprint); izvorni članak je objav-ljen u časopisu Islamic Quarterly 8, 1-2 (1964), 3-16; Frederick Mathewson Denny, “Um-mah in the Constitution of Medina,” Journal of Near Eastern Studies 36, 1 (1977), 39-47.

157 Denny, “Ummah in the Constitution,” 44.158 Citirano u: Denny, “Ummah in the Constitution,” 41.159 Denny, “Ummah in the Constitution,” 41.160 Bosworth, “The Concept of Dhimma,” 41.

90 Vjeran Kursar

onih prisutnih kao i onih odsutnih, njihove obitelji, njihove crk ve i sve što posjeduju. Nijedan biskup niti redovnik neće biti pre-mješten iz svoje župe ili samostana, i nijedan svećenik neće biti prisiljen da napusti svoj svećenički život. Neće im biti nanesena nikakva teškoća ili poniženje, niti će njihove zemlje biti okupirane od (naše) vojske. Oni koji se bave lihvarstvom neka ne traže moju zaštitu. Nitko neće biti odgovoran za grešku drugoga.161

Zaštita crkava, biskupa i redovnika je novi element, dok su ostale odred-be poznate iz ranijih ugovora, poput onoga s haybarskim Židovima. U ka-snijem razdoblju mnogi samostani su tvrdili da posjeduju autentičnu kopiju ovoga ugovora, što su im kasniji vladari često i potvrđivali. Međutim, čini se da je ova povelja ipak krivotvorina jednog nestorijanskog svećenika ili redovnika.162 Sličan ugovor Muhammed je sklopio i s krš ćanima iz Ayle (‘Akabe), a treba istaknuti da kopiju jednog takvog ugovora između Muha-mmeda i krš ćana, u ovom slučaju redovnika sa Sinaja, posjeduje i franje-vački samostan Sv. Duha u Fojnici.163 Dokument je sastavio ‘Alî bin Abû Tâlib, a sačuvan je u prijepisu iz 1634. Pored dosada spomenutih odredaba ova povelja donosi i nešto detaljnije propise o ubiranju poreza. Propisano je da su redovnici potpuno oslobođeni od plaćanja poreza, dok je ostalo sta-novništvo dužno plaćati 12 drahmi poreza. Jedna odredba govori i o pitanju ‚vjerske slobode,‘ i garantira slobodu vjeroispovijesti krš ćankama udanim za muslimane. Povrh svega, krš ćanima je zajamčeno slobodno podizanje i popravljanje crkava.164 Kao i u slučaju ostalih kopija ranih Muhammedovih ugovora s krš ćanima, i ovdje se radi o krivotvorini, kako je pokazano prili-kom analize originalnog dokumenta koji se nalazi u samostanu na Sinaju.165 Dokument je najvjerojatnije nastao početkom 11. stoljeća tijekom za ne-muslimane vrlo nepovoljne vladavine fatimidskog kalifa al-Hâkima (996-1021), s ciljem zaštite crkava, redovnika i krš ćana pred beskompromisnom politikom prema nemuslimanima i rigoroznim tumačenjem odredaba zim-me. Upravo spomenuti detalji i novouvedeni propisi svjedoče o odnosima iz kasnijeg vremena. Bilo kako bilo, krivotvorina je poslužila svrsi i pružila povoljnije uvjete života i djelovanja sinajskim redovnicima. Dokument je kasnije priznat i od Osmanlija kao ‘ahd-nâme-i şerîf-i nebevîye (‘uzvišena proročka ahd-nama’), i uz povelje osmanskih sultana služio je kao temelj za

161 Citirano u: Khadduri, 179-180.162 Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 46-47.163 Josip Matasović, ‘Fojnička regesta,’ u: Spomenik Srpske kraljevske akademije, knj. 67, drugi

razred 53 (Beograd 1930), 141-142.164 Ibid.165 Vidi: Klaus Schwarz, Osmanische Sultansurkunden des Sinai-Klosters in türkischer Spra-

che (Freiburg im Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1970), 6-8.


priznavanje privilegija i povlaštenog položaja sinajskih redovnika. U svrhu priznanja određenih privilegija, prije svega izuzeća od plaćanja glavarine, kopiju ovoga dokumenta su nabavljali i drugi krš ćanski samostani u Osman-skom Carstvu,166 pa tako i fojnički franjevački samostan. Po dolasku novog vezira u Bosnu, Muhammedova povelja je zajedno s ahd-namom Mehmeda Osvajača i fermanima kasnijih sultana služila kao osnova za potvrđivanje franjevačkih povlastica,167 što nedvojbeno svjedoči o ugledu koji je ova po-velja uživala kod lokalnih osmanskih vlasti.

Poslije Muhammedove smrti uslijed rapidnog širenja islamske države i uključivanja velikog broja nemuslimana u državni sastav, i status zimija tre-balo je iznova defi nirati. Razvoj regulative vezane uz zimije moguće je pratiti kroz ugovore sklopljene između muslimana i krš ćana na novoosvojenim po-dručjima. Prvi ugovor te vrste sklopljen je između Hâlid ibn al-Walîda, vrhov-nog zapovjednika muslimanske vojske u Iraku, i krš ćana iz Hîre. U osnovnim crtama i ovaj ugovor slijedi smjernice iz prijašnjih ugovora, no, uvodi i neke novine u poreznu politiku, između ostalog. Tako su prema ovom ugovoru sta-ri, nemoćni, bolesni i siromašni nemuslimani ne samo oslobođeni od plaćanja džizje, što potom ulazi u praksu svih kasnijih islamskih država, nego im je na-mijenjena i pomoć državne blagajne: ‘Ukoliko neko od njihovih ljudi postane nemoćan i star, ili se razboli, ili bogat postane siromašan, njegova će džizja biti ukinuta a njegova obitelj će primati pomoć Državne blagajne (bayt al-mâl al-Muslîmîn) dokle god on prebiva u dâr al-islâmu.’168 Ugovor donosi i prve zimijske propise o odjeći:

Oni (Narod Knjige) će imati pravo nošenja sve odjeće izuzev vojnih uniformi, pod uvjetom da njihova odjeća neće nalikovati odjeći muslimana [istakao V.K.]. Ako se za nekoga od njih utvrdi da nosi uniformu, biti će uhapšen i morati će pružiti objašnjenje za svoj postupak; ako (je njegov odgovor nezadovoljavajući) on će biti kažnjen novčanom kaznom u iznosu koji odgovara cijeni njegove uniforme.169

Iako se Khaddurijev zaključak da ‘ne postoji ništa u ovom ugovoru što bi se moglo protumačiti kao ponižavajuće’170 u principu može prihvatiti, ipak je odredbu da odjeća zimija ne smije nalikovati odjeći muslimana moguće shvatiti kao diskriminirajuću. S druge strane, treba imati na umu i tvrdnju nekih autora da u ranom periodu propisi o odijevanju nisu bili niti potrebni

166 Schwartz, 7-8.167 Matasović, 95, 190, br. 822, usp. 199, br. 944; Mijo V. Batinić, Franjevački samostan u

Fojnici od stoljeća XIV.-XX. (Zagreb, 1913), 70-71.168 Citirano u: Khadduri, 184.169 Citirano u: Ibid.170 Ibid., 184-185.

92 Vjeran Kursar

budući da su se pripadnici različitih konfesionalnih zajednica ionako odijevali različito.171

Vrlo interesantan ne toliko po sadržaju koliko po povijesnom kontekstu i akterima jest ugovor (ahdnama) koju je kalif ‘Umar I. izdao jeruzalemskom patrijarhu Sofroniju (634-648) prilikom predaje grada muslimanima u veljači 638. Nakon bitke kod Yarmûka 636. bizantska obrana je bila u potpunosti razbijena, nakon čega su sirijski i palestinski gradovi padali pod muslimansku vlast jedan za drugim. 638. muslimanski general Abû ‘Ubayda Ibn al-Djarrâh je opsjeo grad i ponudio njegovim stanovnicima tri izbora: ili će prihvatiti islam, ili će predati grad muslimanima i pristati na plaćanje džizje, ili će se odlučiti za rat što će u slučaju poraza značiti uništenje grada, svetih mjesta i stanovništva. Bez nade u pomoć Bizanta, imajući pred očima primjer Dama-ska kojeg je predajom njegov biskup spasio od devastacije i razaranja koje su iskusili drugi gradovi, Sofronije se odlučio za rješenje koje je jamčilo očuva-nje krš ćanstva i krš ćanskih svetih mjesta u Jeruzalemu i Svetoj Zemlji u cje-lini. Međutim, Sofronije je uvjetovao sklapanje mirovnog ugovora osobnim prisutnoš ću ‘zapovjednika vjernika’ (amîr al-mu’minîn), kalifa ‘Umara, koji se odazvao pozivu i došao. Nakon što je izdao ahdnamu na Maslinskoj gori, kalif ‘Umar je posjetio Jeruzalem i potom otišao u Betlehem. Vrlo je vjero-jatno da je posjet Jeruzalemu uz smisao službene ceremonije ulaska u grad za ‘Umara imao i hodočasnički značaj.172 Sam tekst dokumenta ne donosi neke novine; u zamjenu za plaćanje džizje jeruzalemskim krš ćanima je zajamčena ‘zaštita njihovih života, imovine, crk va i križeva, kao i bolesnih i zdravih i či-tave vjerske zajednice.’173 Onima koji ne žele ostati pod muslimanskom vlaš ću zagarantiran je siguran odlazak s imovinom do željenog odredišta. No, u tekst je uključena i odredba prema kojoj je Židovima zabranjeno stanovanje u gradu uz krš ćane.174 Sam ‘Umar je prilikom posjeta gradu obavio molitvu u napušte-nom židovskom Hramu, a uskoro nakon toga na tom području se grade brojne džamije i ono postaje glavno muslimansko središte.175 No, treba spomenuti da su se Židovi, koji su pod krš ćanskom vlaš ću bili potisnuti, kasnije slobodno vratili i nastanili u gradu.

Klasična formulacija propisa vezanih uz zimije nalazi se u dokumentu po-znatom kao ‘‘Umarov ugovor’ (Shurût al-’umariyya), kojeg je navodno izdao

171 Tritton, 115; Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 45.172 Daniel J. Sahas, “The Face to Face Encounter between Patriarch Sophronius of Jerusalem

and the Caliph ‘Umar Ibn al-Khattâb: Friends or Foes?,” u: Emmanouela Grypeou, Mark Swanson i David Thomas, ur., The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, (Brill: Leiden, Boston, 2006), 33-44.

173 Engleski prijevod dokumenta je dostupan na web-stranici: <http://www.mideastweb.org/co-venantofomar.htm> (pristup 14. 10. 2009)

174 Ibid.175 Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations, (Edinburgh: Edinburgh University

Press, 2000) 44.


kalif ‘Umar I. na zahtjev sirijskih krš ćana.176 Međutim, taj dokument je oči-gledno proizvod kasnijeg vremena kada su odnosi između krš ćana i muslimana bili puno bliži i sofi sticiraniji nego što je to moglo biti u razdoblju neposredno nakon osvajanja Sirije. Neka ograničenja stoje u očitoj suprotnosti s ostalim uredbama ‘Umara I, i ne postoje dokazi da su bile uvedene u Siriji za vrijeme njegove vladavine.177 ‘’Umarov ugovor’ odražava ozračje velike napetosti u od-nosima između vjerskih zajednica kakvo nije postojalo u ranom razdoblju, što je i dovelo do donošenja uredaba netolerantnog i represivnog sadržaja. U stvari, neke odredbe ovoga ugovora su po prvi puta provedene u praksi u vrijeme kalifa ‘Umara II (717-720), čiju vladavinu karakterizira početak diskriminatorne poli-tike prema zimijama.178 Neka novija istraživanja, doduše, ističu da se ton mno-gih odredaba podudara sa situacijom u vrijeme vladavine kalifa ‘Umara I, no njihova uloga tada nije bila restriktivna i diskriminacijska, već su trebale uspo-staviti jasnu konfesionalnu granicu između osvajača i pokorenog stanovništva. Diskriminacijski karakter ove odredbe su zadobile tijekom kasnijeg povijesnog razvitka.179 No, treba još napomenuti i da se najraniji sačuvani tekst Ugovora na-lazi u djelu Kitâb al-’Umm Muhammada ibn Idrîs al-Shâfi ’îja (767-820), koje je nastalo više od jednog stoljeća nakon vremena ‘Umara I, zbog čega je egzaktna datacija izvornika u to vrijeme objektivno problematična. S druge strane, kako je činjenica da je ‘Umarov ugovor postao pravni temelj za uređivanje položaja nemuslimana u kasnijem razdoblju, pitanje kronologije i nastanka samog ugo-vora i njegove autentičnosti ipak nisu od presudne važnosti za ovu studiju.

Odredbe ‘‘Umarovog ugovora’ u konačnom obliku nastale su na temelju kur’anskih propisa, Muhammedove prakse, zakonodavne prakse ‘Umara I. i njegovih nasljednika, sve do ograničenja uvedenih od ‘Umara II. ‘Ugovor’ je u osnovi zakonik napisan od strane prvorazrednih pravnika klasičnog doba i priznat konsenzusom svih pravnih škola kao konačan zbir pravila koja uređu-ju društveni i pravni položaj zimija.180 Kasnije generacije pripisale su njegovo porijeklo regulativnoj aktivnosti tradicionalnog osnivača gotovo svih glavnih političkih institucija islama, kalifu ‘Umaru I.181

Sačuvano je nekoliko verzija ‘‘Umarovog ugovora,’ poput pisma krš ćanâ neimenovanog sirijskog grada Abû ‘Ubaydu, glavnom vojnom zapovjedniku

176 Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 46.177 Tritton, 10-11; Khadduri, 194; Wolfgang Kallfelz, Nichtmuslimische Untertanen im Islam.

Grundlage, Ideologie und Praxis der Politik frühislamischer Herrscher gegenüber ihren nichtmuslimischen Untertanen mit besonderem Blick auf die Dynastie der Abbasiden (749-1248), (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995), 77-78, 80.

178 Ibid., 230-231, 233; usp. P. M. Cobb, “‘Umar (II) b. ‘Abd al-‘Azîz,” EI².179 Eliezer Bashan (Sternberg) i Mark R. Cohen, ‘Omar, Covenant of,’ Encyclopaedia Judaica,

2. izd. (dostupno u: Jewish Virtual Library, <http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/ju-daica/ejud_0002_0015_0_15095.html>; pristup 14. 10. 2009)

180 Khadduri, 194-195.181 Tritton, 233; usp. G. Levi Della Vida i [M. Bonner], “‘Umar (I) b. al-Khattâb,” EI².

94 Vjeran Kursar

u Siriji, kao ‘Umarov odgovor krš ćanima, i sl.182 Kako su odredbe ‘Ugovo-ra’ predstavljale pravni temelj za sve kasnije propise vezane uz zimije, tekst ‘Ugovora’ prenosimo u cjelini (u Abû ‘Ubaydinoj verziji):

Kada si došao u našu zemlju mi smo zatražili od tebe sigur-nost za naše živote i za narod naše vjere, i nametnuli smo sebi sljedeće uvjete: da nećemo graditi u Damasku i okolici crk ve, samostane, kapele, pustinjačke nastambe za redovnike, da ne-ćemo popravljati što je propalo od naših crkava, ili bilo koju od njih koje se nalaze u muslimanskim četvrtima; da nećemo priječiti muslimanima da odsjedaju u našim crk vama noću ili danju; da ćemo otvarati njihova vrata putnicima i namjernicima; da nećemo davati utočište uhodama u našim kućama, i da neće-mo skrivati one koji su počinili izdajstvo prema muslimanima; da ćemo u našim crk vama udarati nâkûs isključivo obzirno, da nećemo isticati križ na njima, da u crk vama nećemo podizati svoj glas u molitvama ili pjevanju, da nećemo nositi križ ili našu knjigu u procesiji, da nećemo izvoditi procesije na Uskrs ili Cvjetnicu; da nećemo podizati svoj glas za mrtvima, niti pa-liti vatru [svijeće] za njima u trgovima muslimana, niti dovoditi naše pogrebne povorke blizu njih; da nećemo prodavati vino niti isticati idolatriju u društvu muslimana; da nećemo navoditi muslimana na našu vjeru niti ga poticati na nju; da nećemo po-sjedovati robove koji su bili u vlasništvu muslimana; da nećemo priječiti nekom srodniku da primi islam ukoliko on to želi; da ćemo se držati naše vjere gdje god se nalazili; da nećemo nali-kovati muslimanima po nošenju kalansuwa (visoke kape), tur-bana, cipela, ili češljanju kose, niti u njihovom načinu jahanja; da nećemo koristiti njihov jezik niti ćemo se nazivati njihovim imenima; da ćemo naprijed kratiti kosu i razdjeljivati naše šiš-ke; da ćemo nositi zunnâr oko pasa; da nećemo urezivati arap-ska slova na naše pečate; da nećemo jahati u sedlima; da neće-mo posjedovati oružje ili ga držati kod kuće i da nećemo nositi mačeve; da ćemo iskazivati štovanje muslimanima na njihovim skupovima, da ćemo im biti vodiči na putu, da ćemo se dizati na javnim skupovima kada oni žele; da nećemo graditi kuće više od njihovih; da nećemo učiti svoju djecu Kur’an; da nećemo biti partneri s muslimanom osim ako se ne radi o poslu; da ćemo zabavljati svakog muslimanskog putnika na naš uobičajen način i da ćemo ga hraniti tri dana. Mi nećemo zlostavljati muslimana, a onaj tko udari muslimana mora izgubiti svoja prava.183

182 Ibid., 5-8; Bashan (Sternberg) i Cohen; usp. Kallfelz, 78.183 Citirano u: Ibid., 6-8.


U drugim verzijama uvedene su neke nove stavke, a neke stare su razrađene u detalje.184 Osim vina zabranjena je i prodaja drugih islamom zabranjenih (harâm) stvari, kao što su svinje, krv ili strvine; prodaja mora biti poništena, novac vraćen muslimanskoj stranci, vino ili krv moraju biti proliveni, a strvina spaljena.185 Za-štita imovine zimija zajamčena ‘Ugovorom’ ne proteže se i na zabranjene stvari, budući da ih šerijat stavlja izvan zakona: ‘Ako ih musliman ili netko drugi kupi mi ga nećemo prisiljavati da plati, jer su one zabranjene i nemaju vrijednost; ali mi im nećemo dopustiti da vas uznemiruje zbog njih, a ako on to ponovo učini, mi ćemo ga kazniti, no, nećemo ga siliti da plati.’186 Isto tako, zabranjeno je nuditi musli-manu zabranjenu stvar za jelo ili piće.187 U slučajevima koji uključuju ubojstvo ili pljačku, zimijama treba suditi prema šerijatu:

Ako nehotice ubijete muslimana ili saveznika, bio on krš ćanin ili ne, tada će rođaci (ubojice) platiti krvarinu, kao što je slučaj među muslimanima. ... Ubojica će biti ubijen ako rođaci ne žele uzeti kr-varinu, koja će biti plaćena odjednom. ... Ukoliko se žrtva požali, lopovu će biti odsječena ruka ako je to kazna, i platiti će globu.188

S druge strane, zimijama je zajamčen visok stupanj autonomije u sudstvu, što je pružilo mogućnost zajednicama zimija da funkcioniraju kao virtualno odvojene zajednice: ‘Ako nas vi ili koji drugi nevjernik upitate za sud, mi ćemo vam ga dati na osnovi muslimanskog prava; ako nam se ne obratite mi se nećemo uplitati između vas.’189

Pravnici (fukahâ’) su izdvojili šest odredbi čije kršenje, na teoretskoj razi-ni, za sobom povlači raskidanje zimma ugovora. To su: 1) odbijanje plaćanja džizje; doduše, prema hanafi tskoj školi to još uvijek nije razlog za ukidanje ugovora; 2) napad na islam i iskazivanje nepoštivanja prema muslimanskim običajima; 3) nepoštivanje proroka Muhammeda ili Kur’ana; 4) poticanje mu-slimana na apostaziju; 5) ženidba ili preljub s muslimankom; 6) pomaganje stranim neprijateljima (harbî) ili pružanje skloništa špijunima. Nepridržava-nje ostalih odredbi Ugovora povlači za sobom određene kazne.190

Neke odredbe ‘Umarovog ugovora poput zabrane podizanja novih crkava i drugih vjerskih objekata i obnove starih, javnog prakticiranja vjere, oplakivanja

184 Vidi i verzije dostupne na internetu: Medieval Sourcebook: The Pact of Umar, 7th Century? <http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html>; Jewish History Sourcebook: Islam and the Jews: The Pact of Umar, 9th Century CE, <http://www.fordham.edu/halsall/jewish/jews-umar.html> (pristup 14. 10. 2009)

185 Tritton, 12-13.186 Citirano u: Ibid., 15.187 Ibid.188 Citirano u: Ibid.189 Ibid.190 Khadduri, 196-198.

96 Vjeran Kursar

mrtvih u javnosti, ograničenja u odijevanju i propisivanje dopuštene frizure, zabrana jahanja u sedlima, i sl., nedvojbeno su predstavljale ograničenja koja su dovela zimije u podređeni položaj. Istovremeno, međutim, neke od ovih odre-daba, primjerice zabrana upotrebe arapskog jezika i nadijevanja arapskih imena, svjedoče o brizi vlasti za uspostavljanjem razlika između bliskih i uzajamno isprepletenih zajednica i uspostavljanjem jasno odvojenog identiteta.191

Treba istaknuti da su odredbe ‘Umarovog, ali i drugih ugovora, iako su bile sklopljene između islamskih vlasti i krš ćana imale općezimijski karakter i de facto su se primjenjivale i na Židove također. Iz tog razloga pravni položaj Ži-dova u islamskom pravu treba proučavati na temelju propisa u kojima se Židovi vrlo rijetko spominju poimence, a mnogo češ će pod skupnim imenom ‘zimije,’ ili pak na temelju propisa koji su bili izvorno dizajnirani za krš ćane, ali su vri-jedili za zimije u cjelini. Također je potrebno naglasiti i komparativnu vrijed-nost uredaba koje se bave striktno krš ćanskom problematikom, poput isprava izdanih određenim krš ćanskim vjerskim dostojanstvenicima i institucijama, za proučavanje analognih židovskih funkcija i institucija u islamskom okružju.192

Daljnji pravni razvoj donio je nova ograničenja. Svjedočenje zimije nije bilo prihvatljivo u parnicama u kojima je jedna od strana bio musliman, dok je, s druge strane, svjedočenje muslimana protiv zimije bilo pravno valjano. Zimijino nevjerstvo bilo je dokaz njegove moralne manjkavosti i nepouzdano-sti, i iz tog razloga, kako je rekao hanafi tski pravnik Sarahsî (u. 1090): ‘riječ nepoštenog muslimana vrijedi više nego ona poštenog zimije.’193 Zimija ne može naslijediti ništa od muslimana, i obratno.194 U slučaju da jedan od su-pružnika prijeđe na islam, brak se treba poništiti ukoliko i drugi partner ne po-stane musliman. Djeca rođena u miješanim brakovima automatski su postajala muslimanima. Krš ćanka udana za muslimana bila je dužna pridržavati se še-rijatskih propisa o čistoći i pranju (ghusl i wudû’). Ukoliko robinja priležnica nekog zimije prihvati islam, intimni odnosi između njih postaju protupravni, a njoj je nakon vlasnikove smrti zajamčena sloboda.195

Zimije između teorije i prakse

Praksa, međutim, nije bezuvjetno donosila ispunjenje propisa iz pravne te-orije. Islamsko pravo u teoriji ni samo nije bilo monolitno, već su se mišljenja razilazila ne samo ovisno o pripadnosti određenoj pravnoj školi, već i unutar pojedinih škola. Taj nedostatak uniformnosti uočljiv je već u samim izvorima

191 Kallfelz, 81; usp. Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 47.192 Mark R. Cohen, “On the origins of the Offi ce of Head of the Jews in the Fatimid Empire, ”

Association for Jewish Studies Review, 4 (1979), 27-28 i drugdje.193 Citirano u: Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 49; usp. Tritton, 167-168.194 Khadduri, 198; Tritton, 136.195 Tritton, 188.


islamskog prava.196 Što se tiče propisa vezanih za zimije, treba istaknuti da su oni bivali češ će zanemarivani nego provođeni u djelo. S druge strane, kada su i provedeni u djelo uglavnom su bili ograničeni na velike muslimanske gradove, a čak i tada nisu bili provedeni u potpunosti i imali su sporadičan ka-rakter. U principu postupci vladaoca su češ će bili umjereniji nego što je to bio duh prava, čemu je uzrok bio s jedne strane ograničena moć srednjovjekovne države pri implementaciji propisa nad masom stanovništva, a s druge strane i nesklonost vladara prema provođenju takvih nepopularnih propisa.197

Implementacija propisa ovisila je u velikoj mjeri o političkim okolnostima i obzirima ili o kapricu vladara. Vladari su s vremena na vrijeme, poticani vjer-skim žarom, fi nancijskim potrebama ili izljevima javne nesnošljivosti prema zi-mijama, nametali ograničenja koja proizlaze iz zimijskih propisa u punoj mjeri i kažnjavali njihove prekršioce. Činjenica da su zakoni nametani sporadično na-vela je neke znanstvenike da zaključe, poput Trittona, da ‘nema konstitucional-nog rasta; događaji se kreću neredovitim krivuljama, ne pravolinijski.’198 Nakon razdoblja relativne slobode i tolerancije tijekom vladavine prvih kalifa, počevši od vremena ‘Umara II. ograničenja usmjerena protiv krš ćana i Židova postajala su sve stroža. U vrijeme kalifata Abasida ove mjere su postale još teže, posebice tijekom vladavine Hârûn al-Rashîda (786-809) i al-Mutawakkila (847-861).199 U vrijeme izravnog sukoba s krš ćanima iz dâr al-harba, posebice tijekom kri-žarskih ratova ili mongolske okupacije, raslo je protukrš ćansko raspoloženje među muslimanskim stanovništvom, a često je slijedila i represija organa vlasti nad lokalnim krš ćanskim stanovništvom zbog njihovog povremenog svrstava-nja na stranu neprijatelja.200 Tako je primjerice prije križarske opsade Antiohije 1097. upravitelj grada protjerao sve odrasle muškarce krš ćane zbog mogućeg izdajstva.201 Kao odgovor na prethodne križarske masakre nad muslimanskim stanovništvom, nakon vraćanja Edese (1144), Antiohije (1268), Tripolija (1289) i Akre (1291) pod muslimansku vlast ista sudbina zadesila je i krš ćansko sta-novništvo. U vrijeme muslimanske protuofenzive u drugoj polovici 13. stoljeća osveta je postala centralni motiv protukrižarske propagande.202 Također, u po-graničnim krajevima u kojima je prijetnja krš ćanskih neprijatelja bila izrazitija i neposrednija, i diskriminacijske odredbe namijenjene zimijama bile su teže, kao što je bio slučaj u muslimanskoj Španjolskoj.203

196 Maghen, “Interaction,” 272-273.197 Braude i Lewis, 6; Cahen, “Dhimma;” Tritton, 231.198 Tritton, 229.199 Ibid., 230-231; Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 47-48.200 Fiey, “Nasârâ.”201 Francesco Gabrieli, ur., Arab Historians of the Crusades (New York: Dorset Press, 1989), 5;

Amin Maalouf, The Crusades Through Arab Eyes, (London: Al Saqi Books, 1984), 19-20.202 Maalouf, 135, 249, 255, 258.203 Cahen, “Dhimma;” Bosworth, “The Concept of the Dhimma,” 48.

98 Vjeran Kursar

Prema tumačenju hanafi tske škole zabrana gradnje novih crkava bila je ograničena samo na islamske gradove; ukoliko je udaljenost od grada bila veća od jedne milje, bilo je dozvoljeno podići zgradu crk ve. Mogućnost re-stauracije ili renovacije ruinirane crk ve ili sinagoge ovisila je o načinu na koji je dotično područje bilo osvojeno: ukoliko je osvojeno silom (‘anwa-tan), obnova nije bila dopuštena, no, ako se stanovništvo dobrovoljno predalo muslimanskim osvajačima (sulhan), obnova je bila dopuštena.204 U stvari, u ranom periodu islamske vladavine crk ve su se gradile uglavnom slobodno, uz dopuštenje vlasti. Prva ograničenja javila su se sredinom 8. stoljeća, a prve zabrane podizanja novih crkava izdao je kalif al-Mutawakkil.205

Vjerski poglavari židovskih i krš ćanskih zajednica, zahvaljujući ograniče-noj samoupravi koju je zimijama priznala islamska država, postali su vršioci upravne i sudske vlasti na unutarnjem, komunalnom nivou. Iako nisu imali pravo izvršenja težih tjelesnih i smrtnih kazni, mogli su izricati globe i ek-skomunicirati članove zajednice. Istovremeno, vjerski poglavari su postali i službeni predstavnici svojih zajednica pred vlastima, koje su imenovanjem krš ćanskih i židovskih vjerskih vođa državnim činovnicima, ostvarile nepo-srednu kontrolu nad zimijama.206

Iako su u principu zimije u islamskoj državi bili ‘građani drugog reda,’ ipak su nerijetko pojedinci i članovi nemuslimanskih elita dominirali na području tr-govine i fi nancija, koje su bile držane za nedostojna zanimanja u vojnom društvu kakvo je bilo klasično islamsko. Nemuslimani su bili nerazmjerno zastupljeni u zanimanjima koja su trebala biti izbjegavana od čestitih muslimana, kao što su komunikacija s nevjernicima, dakle diplomacija i trgovina, ili ‘sumnjive’ pro-fesije inače cijenjene u mnogim drugim civilizacijama, kao što su bankarstvo, zlatarstvo ili draguljarstvo.207 Povremeno, posebice u ranijem razdoblju, Arapi su bili prisiljeni zapošljavati nemuslimane u upravi zahvaljujući njihovom isku-stvu i stručnosti. Zimije su u velikom broju bili zastupljeni u srednjim i nižim rangovima administracije, no, malo ih se uspelo do visokih položaja. Izuzev stručnosti, vladari su zapošljavali zimije u državnim službama i zato jer su bili ovisniji o osobi vladara i samim time odaniji od muslimanskih podanika. Razu-mljivo je da je ovakav povlašteni položaj nemuslimana u upravi izazivao zavist muslimana, što je s vremena na vrijeme rezultiralo izbijanjem javnog gnjeva prema takvim pojedincima. Često je najsigurniji način za osiguranje i očuvanje visokog položaja u administraciji bio prelazak na islam.208

Suprotno propisu koji zimijama zabranjuje posjedovanje i nošenje oružja, nemuslimani su još od Muhammedovog vremena bili korišteni kao vojni sa-

204 Tritton, 39.205 Ibid., 50.206 Ibid., 181-182; Khadduri, 198.207 Lewis, The Jews, 28; Braude and Lewis, 9.208 Cahen, “Dhimma.”


veznici. Nemuslimanski vojnici iz strateški važnih pograničnih krajeva bili su priključivani muslimanskoj vojsci u zamjenu za određene ustupke i povlastice poput oslobođenja od džizje.209 Prema mišljenju svih pravnih škola, izuzev malikitske, muslimani su mogli zatražiti vojnu pomoć od nemuslimana u dži-hadu ukoliko je to bilo potrebno.210 Islamsko pravo i praksa u ovom slučaju, kao i u mnogim drugima, pokazuje dobar osjećaj za stvarnost i praktičnost. Usprkos teoretskim ograničenjima, kako ističe Lewis, nađen je način da se razlikuje ‘... između čovjekove vjerske pripadnosti, koja može biti osuđivana, i njegove profesionalne kompetentnosti, koja može biti korisna.’211

Jedina odredba diskriminatornog karaktera koja je imala trajan karakter u islamskom svijetu bila je plaćanje džizje, doduše, uz brojčano zanemarivu, ri-jetku i relativno kratkotrajnu iznimku određenog broja nemuslimana u vojnoj službi islamske države. Iako nemuslimani nisu jedini plaćali poreze, budući da muslimani nisu bili izuzeti plaćanja zemljarine, tj. harača (harâdj), kao i do-prinosa za siromašne (zakât), nemuslimani su ipak plaćali znatno više iznose, što je, barem za one najsiromašnije, predstavljalo vrlo visok izdatak.212 Ne bi li na taj način prestali plaćati džizju, neki nemuslimani prelaze na islam. Tako je primjerice u Iraku konverzija seljaka na islam poprimila masovne razmjere. Budući da su islamizirani seljaci potom napuštali i zemlju koja se nalazila pod haračem, državna blagajna se suočila sa znatnim gubitkom prihoda. Zato su neki upravitelji provincija, poput iračkog upravitelja al-Hadjdjâdja, nasilno vraćali seljake na zemljišta i zabranjivali prelazak na islam. No, kako je ogra-ničavanje i zabranjivanje prelaska na islam bilo neprihvatljivo za islamsku državu, takva politika je uskoro bila napuštena.213

Uloga ekonomskog motiva u masovnoj islamizaciji Bliskog i Srednjeg Isto-ka uslijed koje su neke domicilne nemuslimanske zajednice nestale, dok su se druge drastično smanjile i izgubile nekadašnji značaj, još uvijek je pitanje koje izaziva kontroverze u akademskim krugovima.214 Osim mogućeg ekonomskog motiva, egalitarizam i socijalna mobilnost koje je islam jamčio mogli su također potaknuti socijalno inferiorne nemuslimane na konverziju. Za krš ćane prela-zak iz povlaštenog u podređeni položaj morao je predstavljati traumu. Stoga ne treba zanemariti niti intimne vjerske motive, poput, grubo rečeno, napuštanja ‘poražene’ religije i prelaska na ‘pobjedničku’ stranu kao jedinog načina da se

209 Bosworth, “The Concept of Dhimma,” 41, 45; Tritton, 185-186; Cahen, “Djizya.”210 Rudolph Peters, Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History (The

Hague-Paris-New York: Mouton Publishers, 1979), 25-26; Tyan, “Djihâd.”211 Lewis, The Jews, 30.212 Braude i Lewis, 6; Tritton, 223.213 Cahen, “Djizya.”214 Vidi npr. Nehemia Levtzion, ur., Conversion to Islam (New York: Holmes and Meier, 1979);

Michael Gervers i Ramzi Jibran Bikhazi, ur., Conversion and continuity. Indigenous Christi-an communities in Islamic lands, eighth to eighteenth centuries (Toronto: Pontifi cal Institute of Medieval Studies, 1990).

100 Vjeran Kursar

izbjegne loš usud. S druge strane, židovska zajednica se nije osula u tolikoj mjeri budući da je za Židove zamjena krš ćanskih vladara muslimanskim pred-stavljala u većini slučajeva prestanak progona i boljitak.215

Islamska država bila je organizirana prema obrascu pluralizma koji je omo-gućavao različitim vjerskim zajednicama da unutar jedne političke tvorevine žive jedne pored drugih slijedeći vlastite zakone, uz dakako, neupitni primat muslimana. Brojnim ograničenjima usprkos, islamski obrazac pluralnog druš-tva omogućio je mirnu koegzistenciju različitim zajednicama uz relativno ri-jetke iznimke, i iako je držao nemuslimane u položaju društvene inferiornosti, ipak je osigurao elementarne osnove za njihovu kontinuiranu egzistenciju.

215 Lewis, The Jews, 17-18, 8.


SUMMARY

‘PEOPLE OF THE BOOK’ (AHL AL-KITÂB): CHRISTIAN AND JEWS IN THE WORLD OF CLASSICAL ISLAM

The emergence of Islam was followed by its extraordinary success and spread over vast territories stretching from Spain in the west to India and central Asia in the east. The consequence of the conquest was incorpora-tion of vast masses of non-Muslim peoples into the Islamic state. Accord-ing to Islamic law, mankind is basically divided into believers and non-be-lievers, i.e. Muslims and non-Muslims. Non-Muslims are further divided into those who posses a revealed religion, called People of the Book (ahl al-kitâb), and polytheists (muşrikûn). In order to become a subject recog-nizable by the law, one has to be a believer, i.e., a Muslim, or a follower of one of revealed religions, which are Christianity and Judaism. Members of the recognized religions are divided into those living in the Land of Is-lam (dâr al-Islâm) and those living outside it, in the Land of the War (dâr al-harb). According to Islamic teaching, the Land of War is destined to be subjected to the Land of Islam, along with its people, who are after the subjugation to the Islamic rule treated according to the manner in which they were subjugated. If they were subjugated by force, then in theory they do not have any rights and could be killed or enslaved. However, if they accepted the Islamic rule peacefully by agreement, they are granted safe-conduct and obtain the status of protected non-Muslims – the zim-mîs. The status of the zimmîs provided non-Muslims with personal free-dom, freedom of possession and acquiring of material goods and wealth, as well as basic religious freedoms. However, Islamic law gave privileged position to Muslims as followers of the state religion. Non-Muslims were subjected to certain restrictions intended to secure public superiority and predominance of Islam and Muslims, as were clothing laws, restrictions on riding of horses, public exercise of faith, possession of arms, and the like. Some of these restrictions, however, had other functions as well. Clothing laws were designed with the intention to secure distinctiveness between the communities, as well as within them. Possession of the arms, on the other hand, was connected with security considerations. In practice, how-ever, prescriptions of Islamic law were not always strictly enacted, and status of non-Muslims varied from region to region and changed in differ-ent periods.

102 Vjeran Kursar

Despite all shortcomings, Islamic pattern of plural society allowed the co-existence of different religious, ethnic and cultural communities within one political unit by and large without atrocities, and even though it subjected non-Muslims to the position of social inferiority, still it secured elementary basis for their continued existence and presence.

Documents

Kursar Narod Knjige (Ahl Al-kitab). Krscani i Zidovi u Svijetu Klasicnog Islama-libre