La filosofía como praxis La idea de superación mundana de

44 El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008

Resumen

Cuando Marx dice: “Los filósofos hasta ahora se han de-dicado a interpretar el mundo en varios sentidos, cuando de lo que se trata es de cambiarlo”, ¿está sugiriendo superar la filosofía o abrirnos a una nueva forma de filosofía? ¿Qué tiene, entonces, de filosófica la obra de Marx y qué futuro le aguarda a la filo-sofía, según él? ¿Es su obra sólo posible gracias a la muerte de la filosofía? Y el concepto de praxis ¿qué tiene que ver con la visión marxiana de la filosofía?

Palabras clave

Filosofía marxista, ciencia marxista, praxis, Hegel, Marx.

Abstract

What does Marx mean with his thesis XI on Fuerbach, accor-ding to which “The philosophers

La filosofía como praxisLa idea de superación mundana de la filosofía en Marx

Delfín IgnacIo grueso1

1 PhD. Director del Grupo Praxis, Departamento de Filosofía, Universidad del Valle. [email protected] Fecha de recibo: enero 23 de 2008 Fecha de aceptación: marzo 14 de 2008

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have only interpreted the world, in various way; the point, howe-ver, is to change it”? Is Marx announcing the overcoming of philosophy as an intellectual enterprise? In other words, there is philosophy in Marx´s oeuvre? There must be philosophy after Marx? Or, on the contrary, is Marxism a science the possibility of which presupposes the end of philosophy? And, finally, what is the place of Praxis in this view about the future of philosophy?

Key words

Marxist philosophy, marxist science, praxis, Hegel, Marx

del todo la filosofía como empresa intelectual?

Aquí se evaluarán varias inter-pretaciones sobre el alcance de esta tesis y, en general, sobre el modo en que Marx valora el tipo de empresa intelectual que llamamos ‘filosofía’. Al final, tras un rodeo por Hegel y por el modo cómo, de la mano de Feuerbach, Marx se aproxima al tema de la superación de la filoso-fía, se acoge lo que, a mi parecer, es la interpretación más plausible: la de Klaus Held, según la cual el alejamiento de Marx con respecto a la filosofía “es de naturaleza fi-losófica”.

las diferentes interpretaciones

Retomemos la pregunta: ¿equi-vale la Tesis Once sobre Feuerbach a una invitación a abandonar un modo específico de hacer filosofía o, aún más radicalmente, a abandonar del todo la filosofía como empresa intelectual? Una rápida revisión a las lecturas que de Marx, en este punto, han hecho varios autores, nos arroja una amplia gama de respues-tas. Unas ubicando a Marx del lado de la ciencia o de la filosofía; otras mostrando, a través de su evolución intelectual, un desplazamiento de la filosofía a la ciencia: otras, mostran-do una coexistencia de ambas, junto a otras dimensiones, en la totalidad de su pensar y de su accionar como hombre de su tiempo, de forma tal que la filosofía es en él sólo uno de sus frentes de acción.

Un ejemplo de este último tipo es Joseph Schumpeter, con la par-ticularidad de que allí la filosofía ni siquiera aparece como un frente de acción. En efecto, Schumpeter nos habla de cuatro dimensiones de Marx: ‘Marx, el profeta’, ‘Marx, el

No es igualmente claro para todo el mundo si Marx es un filósofo y, si lo es, en qué sentido lo es. La famosa Tesis Once sobre Feuerbach más bien parece negar esta posibi-lidad. Dice:

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.2

La sentencia es, ante todo, una valoración de la filosofía; dice lo que la filosofía ha sido y lo que no debería seguir siendo: una inter-pretación del mundo. La primera parte se expresa en un enunciado fáctico y, en cuanto tal, falsable; es decir, siempre es posible intentar probar, contra esa interpretación, que no ha sido eso lo que los filó-sofos han hecho. Su segunda parte, la prescriptiva, invita a abandonar ese modo tradicional de cultivar la filosofía para, en cambio, hacer algo más ‘práctico’: transformar el mundo. Pero ¿equivale esto a aban-donar un modo de hacer filosofía o, aún más radicalmente, a abandonar

2 Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, C. Marx/F. Engels, Obras Escogidas, Editorial Progreso, Tomo I, p. 19.

La filosofía como praxisLa idea de superación mundana de la filosofía en MarxDelfín Ignacio Grueso


sociólogo’, ‘Marx, el economista’ y ‘Marx, el maestro’. En cuanto a la filosofía de Marx, se nos dice que “podemos dejarla perfectamente fuera de nuestro camino de una vez para siempre”. La razón es la siguiente:

Dada su formación germáni-ca y su mentalidad especulativa [Marx] tenía un interés fundamen-tal y apasionado por la filosofía. Su punto de partida y su amor de juventud fue la filosofía pura, de cuño alemán. Durante algún tiempo creyó que era su verdadera

vocación. Era un neo-hegeliano, lo cual quiere decir, grosso modo, que, al mismo tiempo que aceptaba las actitudes y métodos fundamen-tales del maestro, él y su grupo eliminaron las interpretaciones conservadoras de la filosofía de Hegel, establecidas por muchos de sus demás seguidores, y las reemplazaron por las opuestas. Este trasfondo aparece en todos sus escritos que le ofrecen oportunidad para ello. No es extraño que sus lectores alemanes y rusos, dotados de mentalidad y formación simila-res, captaran primordialmente este elemento y lo hicieran la clave del sistema.

Creo que es un error y una injusticia para la capacidad cientí-fica de Marx. Fue fiel a su primer amor durante su vida. Le delei-taban ciertas analogías formales que podían encontrarse entre su argumentación y la de Hegel. Le gustaba testimoniar su hegelianis-mo y usar expresiones hegelianas. Pero esto es todo. En ninguna parte traicionó la ciencia positiva por la metafísica.3

En conclusión, según Schum-peter, en la obra de Marx no hay más filosofía que la que quieren ver los filósofos, a quienes “su inclinación temático-filosófica les hacía, además, oponerse a cualquier interpretación que no procediese de algún principio filosófico”.4

Pero no es cierto que todos los lectores filósofos, como dice Schum-peter, aunque tomen más en serio los argumentos filosóficos de Marx, concluyan que él es un filósofo. Mu-chos no vacilan en decir que el joven Marx sí lo era, pues los argumentos que se encuentran en la etapa juvenil

3 Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Ediciones Orbis, Tomo I, pp. 33-34.

4 Ibíd, p. 34.



les parecen más claramente identifi-cables con lo que, un poco más or-todoxamente –así no haya ortodoxia en la filosofía– se entiende como un modo filosófico de hablar. Ahora bien, quienes así piensan usualmente les han otorgado un peso, en el con-junto de su obra, a los Manuscritos económico-filosóficos, o, simple-mente, Manuscritos del 44, textos que han sido fuente de una contro-versia muy grande entre los lectores filosóficos de Marx. Basta echar una mirada a El concepto de praxis en el joven Marx para ver cómo, cuando quiere dar cuenta del asunto de los Manuscritos, su autor, José Manuel Bermudo, tiene que lidiar con varios intérpretes del significado de esos textos: Louis Althusser, Godelier, Emile Bottigelli, Mario Rosi, Garau-dy, Robert Tucker, Ernest Mendel y Koschelava. Bermudo, por su parte, tras estudiar todas esas posiciones, propone escapar del concepto de ruptura, introducido por Althusser, y generador de la polémica en la que entran todos los demás pensadores, para abordar el pensamiento de Marx sin quedar atrapado por la opción de si hubo o no ruptura, en el Marx adulto, con respecto a lo que fue su talante filosófico de juventud.5

El lector típico de la ruptura entre el joven y el viejo Marx es, como ya se dijo, Althusser. Con-vencido de que “Marx fundó una nueva ciencia: la ciencia de la his-toria de las formaciones sociales”; que “Marx ‘abrió’ al conocimiento científico un nuevo ‘continente’, el de la historia, tal como Galileo abrió al conocimiento científico

5 Dice Bermudo: “Nos parece necesario señalar que la problemática de la ruptura es la expresión teórico-filosófica (o uno de los aspectos) de una problemática de la dictadura del proletariado y la problemática de las luchas de clases. Y en este sentido nos parece que humanismo y cientifismo a nivel teórico-ideológico expresan las posiciones izquierdistas y economicistas a nivel teórico-político. Nuestra alternativa teórica ha sido no partir de la ruptura: ni para ‘justificarla’ ni para ‘refutarla’. [Se trata] de partir de nuevas bases teóricas, de escapar al marco que expresa para convertirla en un objeto teórico-ideológico que se explica. José Manuel Bermudo, El concepto de praxis en el joven Marx, Ediciones Península, Barcelona, 1975, p. 380.

6 Louis Althusser, “La revolución teórica de Marx”, Escritos I, Ediciones Contacto, Bogotá, p. 44

7 Ibíd, p. 43.

8 Althusser, “Sobre el trabajo teórico”, Escritos I, p. 63.

9 Ibíd, p. 49.

el ‘continente’ de la física y Tales el ‘continente’ de la matemática”,6 traza “una línea de demarcación entre las bases teóricas auténticas de la ciencia marxista de la historia y la filosofía marxista, por una parte, y por otra los conceptos premarxis-tas, idealistas”.7 Interesado en esa demarcación, Althusser se hace la siguiente pregunta:

¿A partir de qué momento, de qué obra, Marx, quien como todo intelectual burgués de los años 1840 ha pensado necesariamente dentro de los términos de la ideo-logía (idealista) dominante, rompió con ella, echó las bases de su teoría revolucionaria?8

Creyendo haber identificado ese momento en los trabajos donde Marx críticamente da cuenta de la sociedad capitalista, Althusser se atreve a afirmar que el joven Marx, el de los Manuscritos, es un idealista y, por ende, no es todavía Marx. Ahora bien, Althusser no afirma que Marx haya abandonado absolutamente la filosofía para hacer ciencia, sino que ha abando-nado la filosofía idealista; porque para Althusser “el marxismo es a la vez una ciencia (el materialismo histórico) y una filosofía (el mate-rialismo dialéctico)”.9 Lo que dice es que no hay que ir a buscar la fi-losofía marxista en los Manuscritos u otras obras de juventud, pues ella “está completamente presente en El capital, el cual es una ‘realización’ de ella (…) puesto que allí actúa”. Más en concreto:



Diremos que la filosofía mar-xista existe en El capital en estado práctico, que está presente en la práctica teórica de El capital, más precisamente en la manera de con-cebir el objeto de El capital, en la manera de plantear sus problemas, en la manera de tratarlos y resolver-los.10

O, también, “El capital está absolutamente dentro de la filosofía marxista, sin ‘decirla’ sin embargo, sin producir su discurso riguroso”.11

Ahora bien, la lectura de Althusser, que cree que el marxismo es una ciencia, tiene la ventaja de pensar que el tránsito del joven Marx es del idealismo a la ciencia y, por supuesto, de una filosofía, idealista

y burguesa, a otra, el materialismo dialéctico.

Es una lectura un poco cercana a la de Adolfo Sánchez Vásquez, aunque con algunas diferencias notables. En primer lugar, mientras Althusser menciona una ideología idealista y burguesa, muy propia de los filósofos del medio siglo XIX (1840), pero no menciona di-rectamente a Hegel, Sánchez sí lo hace. En segundo lugar, el tránsito que vive el joven Marx para pasar al Marx maduro, según el énfasis puesto por Sánchez, no es tanto hacia la ciencia (una ciencia lógica y metodológicamente orientada por el materialismo dialéctico), como en Althusser, sino hacia una filosofía práctica y revolucionaria, la filosofía de la praxis. Y esta filosofía es clara-mente beneficiaria de la tradición fi-losófica. Es decir, contra Schumpeter y Althusser, que en esto coinciden, no estamos, con Sánchez Vásquez, en presencia de un pensador que deja radicalmente atrás la tradición filosófica sino de alguien que viene justamente de ella, al menos de la tradición que inmediatamente le precede. Veamos un poco:

La filosofía de la praxis, aun-que marcara una ruptura radical con la filosofía especulativa, sólo podía surgir sobre una base teórica determinada; como heredera de la filosofía que había dado al hombre conciencia de su poder creador, transformador, aunque fuera en for-ma idealista; es decir, sobre la base del idealismo alemán. Los factores prácticos estaban representados por la actividad humana productiva y político-social que ponía a prueba el valor y el alcance de la teoría misma.


10 Ibíd, p. 64.11 Ibíd, p 73.


La elaboración, por parte de Marx, de la categoría de praxis, como categoría central de su filosofía, desde las Tesis sobre Feuerbach, es a su vez un proceso teórico y práctico.

Como hegeliano que era, Marx ha partido de una concepción espe-culativa del mundo, y después se ha movido en el horizonte proble-mático de la izquierda hegeliana para desembocar por último en una filosofía de la praxis. Se trata de un proceso en el que alternan los factores teóricos: crítica y asi-milación de otras teorías (filosofía de Hegel –vista a través de los jó-venes hegelianos y de Feuerbach–; teorías de los economistas ingleses y doctrinas socialistas y comunis-tas utópicas) y factores prácticos (realidad económica capitalista, situación de los obreros ingleses y experiencia de la lucha política y revolucionaria) asimilados teóri-camente en gran parte a través de los estudios de Engels.

Marx se plantea, ante todo, ese problema como problema de las relaciones entre la filosofía y la acción, es decir, justamente en el marco problemático trazado por los jóvenes hegelianos. Si la realidad ha de ser cambiada, la filosofía no puede ser un instrumento teórico de conservación o justificación de la realidad, sino de su transformación. Tal es la conclusión a que habían llegado los jóvenes hegelianos; la filosofía habría de ser por ello, ante todo, crítica de la realidad para asegurar esa transformación. Ahora bien, si su crítica no lograba transformar la realidad, era preciso

establecer otro tipo de vinculación entre la filosofía y la realidad, o más bien entre el pensamiento y la acción, que habría de obligar, a su vez, a cambiar la misión y el contenido mismo de la filosofía. La filosofía, por sí misma, como crítica de lo real, no cambia la rea-lidad. Para cambiar ésta, la filosofía tiene que realizarse. Ahora bien, esta realización de la filosofía es su supresión. Tal es el punto de vista

12 Adolfo Sánchez Vásquez, Filosofía de la praxis, Editorial Grijalbo, México, 1972, pp.103-105.


de Marx en los años cuarenta, y su formulación más precisa la halla-mos en el trabajo que escribió para los Anales Franco-alemanes como introducción a su Crítica de la filo-sofía del derecho de Hegel.12

Así pues, según Sánchez Vás-quez, la superación de la filosofía a través de su realización viene de He-gel y, a la vez, se hace contra Hegel. En similares términos se expresa Herbert Marcuse, al decir:


La transición de Hegel a Marx es, en todo respecto, la transición a un orden de verdad esencialmente diferente, no susceptible de ser in-terpretado en términos filosóficos. Veremos que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todas conceptos filosóficos. Ni siquiera los primeros escritos de Marx son filosóficos. Ellos expresan la negación de la filosofía, aunque todavía lo hacen en un lenguaje filosófico.13

La revisión que acabamos de hacer, aunque nos muestra la varie-dad de interpretaciones posibles, no nos permite todavía acoger ninguna de ellas. Pero un rodeo por la filo-sofía hegeliana y, más en concreto, por lo que Hegel pensaba que la filosofía debería ser, nos ayudará a comprender las relaciones de continuidad y de ruptura que dan origen a la ya citada Tesis Once sobre Feuerbach.

El antecedente hegeliano

Marx no es el primero que habla con cierto desdén de la tradición filosófica. Hasta cierto punto, todo paradigma en la filosofía se ha levantado sobre la base de hacer tabula rasa con un pasado de equí-vocos; se ha justificado a sí mismo como una corrección del error presente en el modo tradicional de tratar los problemas. Y en cuanto los trata correctamente, y los resuelve, pone fin, al menos con respecto a esos problemas, a la necesidad de indagación filosófica. A menudo, allí donde se ha pretendido que se acaba la filosofía, se ha pretendido que se inaugura una ciencia, algo firme y estable, y esta percepción

también ha estado presente, según ya vimos, en el marxismo. Por otra parte, tampoco es Marx el primero en hablar de un enderezamiento del modo de hacer filosofía o, incluso, de su fin como empresa intelectual. La historia de la filosofía está llena de esta clase de proclamaciones por parte de los filósofos. Unos porque han ‘resuelto’ algún problema filo-sófico con una actitud bien munda-na, como cuando Diógenes ‘resol-vió’ la paradoja del inmovilismo de la flecha de Zenón comenzando a caminar. Esta actitud podría encon-trar similitudes, por ejemplo, con un Nietzsche, que se ufana de filosofar con un martillo, oponiéndole, a la filosofía especulativa, una filosofía de la vida. Otros, como Maquia-velo, pavoneándose, al hablar de la política, de no hacerlo como los filósofos, que hablan de lo que debe ser porque no han experimentado ni conocen lo que es en verdad la política; o como Newton, orgulloso de que, a diferencia de los filósofos, él “no finge” hipótesis. Tal vez una actitud similar a ésta la encontramos en Rawls, quien se niega a apoyarse en lo que él llama metafísicas para hacer filosofía política. Otros, en fin, porque cierran antagonismos, como cuando Kant resuelve la hasta entonces insoluble inconmensu-rabilidad entre los entendimientos racionalista y empirista del acto de conocer. En fin, cierta actitud de ruptura, que vemos casi desde Parménides, Platón o Aristóteles, parece acompañar siempre el surgi-miento de todo gran filósofo. Pero también nos encontramos con la actitud de cierre, del filósofo que piensa que, después de él, ya no hay nada sobre lo cual filosofar, como cuando Heiddeger piensa haber cerrado la cuestión metafísica abierta por Parménides. Hasta cierto


13 Herbert Marcuse, Razón y revolución – Hegel y el surgimiento de la teoría de la sociedad. Alianza Editorial, Madrid, 1974, p 264. Citado por Rubén Jaramillo Vélez en Marx y el derecho. Escritos de juventud. Argumentos 4/5. Bogotá, 1983, p. 34.


punto Hegel, el pensador a quien Marx está superando, también es un filósofo que proclama, con el carácter cerrado de su sistema filo-sófico, la culminación de la empresa filosófica. Y si algo hay en Marx de esto, es natural que encontremos una pista sobre su sentido en Hegel mismo. Ocupémonos, pues, aunque sea brevemente, de lo que Hegel entiende por filosofía y, tal vez, por su culminación.

Comencemos por reseñar tres modos de entendimiento de lo que la filosofía es para Hegel (no tres entendimientos distintos, sino tres modos de aproximarnos a lo que Hegel entiende por filosofía). Estos tres modos son, en primer lugar, la relación entre filosofía y ciencia y el modo como, en Hegel, se puede entender la filosofía como ciencia; en segundo lugar, la relación de la filosofía con el carácter racional y, a la vez, humano del mundo; y, en tercer lugar, el papel de la filosofía de cara al pasado, al presente y al futuro, en lo cual, como veremos luego, hay una clara diferencia con Marx. Las tres ideas son las siguientes:

La filosofía es un regreso al hombre desde la ciencia; esto es, la filosofía no es ciencia positiva ni es la mera suma de todos los conocimientos que ellas producen. Una frase que sintetiza esta idea podría ser aquella que dice que “lo verda-dero es el todo”.14

La filosofía es un modo de humanización del mundo; esto es, la filosofía no nos lleva al mundo tal cual es, no nos enfrenta desnudos a un mundo

extrahumano. Al contrario, es en la filosofía donde mejor se revela que no es el hombre el que accede al mundo, sino el mundo el que accede al hom-bre o, mejor, que es construido por éste, a través del concepto. Una frase que sintetiza esta idea podría ser aquella que dice que “todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional”.15

La filosofía, determinada por su presente, debe guardar una relación apropiada de com-prensión y reconciliación con ese presente; esto es, de cara al pasado, que no hay filosofías equivocadas en la historia de la filosofía, que esta historia es la huella del pensamiento humano. También implica, de cara al presente y al futuro, que la filosofía no está obligada a hacer profecía, a adivinar el futuro, ni puede ir más allá de su tiempo en modo alguno. Tam-bién, finalmente, que la filosofía no puede reducirse a queja, a prédica moral o a utopía con el solo fin de escapar del presente. Ella debe ser más bien reconci-liación racional con el presente a través de un entendimiento de la historia que ha llevado a ese presente. La primera idea podría sintetizarse en la frase según la cual “la filosofía es el tiempo atrapado en pensamiento”,16 que para muchos sintetiza la pers-pectiva historicista de Hegel con respecto a la filosofía. La parte prescriptiva de la misma idea, podría sintetizarse en la frase según la cual “el búho de Minerva levanta su vuelo

14 Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 16.

15 Hegel, Filosofía del derecho, p. 23.

16 Ibíd, p. 24.



cuando cae el crepúsculo”17 y en la frase según la cual “la filosofía debe guardarse de ser edificante”.18

Procedamos a desarrollar esto.

lo verdadero es el todo

Con respecto a la idea de que la filosofía es un regreso al hombre desde la ciencia, hay que comenzar entendiendo la conceptualización hegeliana de la ciencia. Adolfo Vás-quez nos ayuda un poco. Dice: “evi-dentemente, lo que Hegel entiende por ciencia nada tiene que ver con lo que comúnmente se entiende por tal. En la ciencia, la experiencia sen-sible es la autoridad. (...) En cambio, Hegel afirma que el contenido total de la ciencia tiene que ser derivado del concepto”.19 Ese contenido, más que venir del mundo exterior, procede de la experiencia de la conciencia y la exposición de lo que es esa experiencia es el objeto de la

Fenomenología del espíritu, donde se nos explica cómo la conciencia adquiere conocimiento. El resultado final será la filosofía que, en cuanto es ciencia, es un saber que se sabe a sí mismo y no simplemente un saber mundano. Es un conocimiento del mundo a través de la experiencia del hombre en el mundo.

No sólo las ciencias que cono-cen el mundo físico, las llamadas ciencias naturales, sino también las ciencias humanas y sociales, tienen su desdoblamiento al interior de la filosofía. Por ejemplo, la ciencia que se ocupa del mundo jurídico, como bien lo observa Eugène Fleischmann:

la ciencia del derecho (en el sentido filosófico hegeliano) no es una ciencia empírica, puramente descriptiva; ella es filosófica en el sentido de considerar los hechos como la realización de un fin di-námico que explica y justifica su existencia (la idea). Es ese fin la razón de ser de la cosa, que ilumina toda la evolución que produce ese resultado (el objeto existente) y que es la lógica interna de la cosa.20

Así como para comprender el mundo del derecho, la filosofía debe evitar tanto ocuparse con los fenómenos al modo de la sociología jurídica como evitar definir al modo de la ciencia jurídica positiva,21 para comprender el mundo en general, para atrapar la lógica interna de las cosas, la filosofía necesita superar de cierta manera las definiciones y los fenómenos, como aparecen en las ciencias mismas; por una parte, la filosofía tendrá que retrabajar

17 Ibid, p. 26.18 Hegel, Fenomenología, p 11. También podemos relacionarla con esta otra, que encontramos en El concepto de religión: “la filosofía, según se dice, no pretende

edificar a los hombres. Ése es el cometido de la predicación que va dirigida al corazón, al carácter individual del sujeto en cuanto tal”, p. 65.19 Vásquez, “La ciencia según Hegel”, p. 3.

20 Eugène Fleischmann, La Philosophie Politique de Hegel, pp 11-12

21 Quedarse en los procesos fenoménicos equivaldría a describir sin comprender; partir de una definición equivaldría a dogmatizar el punto de vista de una época ya que “una definición a priori del derecho no sería otra cosa que la santificación de una mentalidad histórica particular y su elevación al nivel de una norma”Ibid, p 13.


Lucy Tejada , Máquina rueda de Ur. 1983


los conceptos mismos; por la otra, tendrá que estudiar también los pro-cesos dentro de los cuales aparecen los fenómenos, que marcarán sus límites y explicarán las causas de su existencia y de su disolución.

La relación entre la filosofía y las ciencias es, pues, de complemen-tariedad: la filosofía necesita de las ciencias, pero está obligada también a trascender ese conocimiento par-cial del mundo que ellas proveen. Parcial, en un primer sentido, por-que cada ciencia se especializa en una parcela del mundo, pero ningu-na nos entrega una imagen completa de él. Parcial, también, porque las ciencias explican el mundo a partir de su propio formalismo, pero no lo comprenden. Parcial, finalmen-te, porque las conclusiones de la ciencia, los conocimientos, no son sino el material bruto en espera de una elaboración ulterior, aquella de la que sólo la filosofía es capaz. Es necesario que el hombre, como in-dividuo y como especie, se apropie de esos conocimientos y los elabore en términos de inteligibilidad del mundo y se gane a sí mismo como autoconciencia que no solamente conoce el mundo sino que conoce que conoce el mundo y que, por lo tanto, se conoce mejor a sí misma.

Tenemos, entonces, que, en cuanto aspectos del conocer, las ciencias son la parte de un todo. Ahora bien, sabemos que tanto para Hegel, como para Aristóteles, el todo es superior a las partes, lo cual arrojaría que las ciencias tienen menos estatuto que la filosofía. Pero esto no es cierto: ambos polos de esta relación, ciencia y filosofía, son igualmente importantes. Como bien dice Theodoro Adorno:

Hegel reconoció la preemi-nencia del todo con respecto a

sus partes, finitas, insuficientes y contradictorias cuando se las con-fronta con él; pero ni derivó una metafísica del principio abstracto de la totalidad, ni glorificó al todo en cuanto tal en nombre de una ‘buena forma’: de igual modo que no independizó las partes frente al todo, como elementos suyos, sabía perfectamente (..) que el todo sólo se realiza a través de las partes, únicamente a través de la desga-rradura, de la distanciación, de la reflexión; en resumen, de todo lo que es anatema para la teoría de la forma.22

En conclusión, las ciencias hacen posible ese todo y la filo-sofía hace de esas ciencias algo humano, porque la filosofía es una conceptualización (humanamente limitada) del conocimiento del mundo. Así se entiende, de paso, esa afirmación que encontramos en la Fenomenología del espíritu, según la cual “la forma inteligible de la ciencia es el camino hacia ella, asequible a todos e igual para

22 Adorno, Tres estudios sobre Hegel, p. 18.


Lucy Tejada , Zeppelin, 1980


todos” y que “el llegar al saber ra-cional a través del entendimiento es la justa exigencia de la concien-cia que accede a la ciencia, pues el entendimiento es el pensamiento, el puro yo en general, y lo inteli-gible es lo ya conocido y lo común a la ciencia y a la conciencia no científica”.23 En otras palabras, quedarse en la ciencia es conocer el mundo pero no hacerlo por ello más inteligible; no comprenderlo. El modo de salirse de la ciencia es, para Hegel, un modo superior de conocimiento: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida, como sujeto”.24

Así, a través de su reelaboración de la ciencia, la filosofía humaniza el mundo, en el sentido primario de hacerlo inteligible. Veamos un poco.

que de ese modo reconstruye sus relaciones.

Esta es otra huella, igualmente modificada, como la anterior, de Aristóteles en el pensamiento de Hegel. Como para Aristóteles, tam-bién para Hegel los hombres desean conocer por naturaleza; pero, agre-gará Hegel, conocer con conciencia de que realmente conocen lo que conocen. Esta idea la encontramos desarrollada en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas §§ 440-468, donde el ser humano aparece defi-nido por su pensamiento. Allí se nos dice que el modo más inmediato de actuar del ser humano en el mundo es pensando; una especie de reflejo mental o de instinto de orientación que parece acompañar toda otra reacción muscular del hombre ante los estímulos del medio que lo rodea. Esto, por lo demás, lleva la voluntad del hombre, que no es para Hegel una ‘facultad’, como lo era para Kant, a ser un pensamiento que anhela ver la realidad transformarse conforme a ella; ella es un deseo del pensamiento de existir desde una forma empírica.26 Y es a través de esta pulsión, de esta casi compul-sión por conocer, que los hombres hacen del conocimiento una de las fuerzas reales del mundo.

Esta imposibilidad del empiris-mo, el resultado de esta inevitable mediación, arroja un poco de luz sobre la expresión “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. La fenomenología, como ciencia de la experiencia de la conciencia, nos ex-plica cómo se racionaliza el mundo que la conciencia conoce. Todo se da, por así decirlo, en la conciencia. Es en ella que aparecen los objetos; en ella que estos se desplazan, su-


23 Hegel, Fenomenología, p. 13.

24 Ibíd, p. 15.

25 Como bien dice Fleischmann, “en cuanto piensa, el hombre elimina la pretendida alienación o extrañamiento entre el pensamiento y el mundo exterior (...) La actividad de pensar consiste en sustraer a la existencia inmediata los objetos ‘dados’ y en efectuar su posicionamiento, su recreación como elementos de una reorganización razonable y espiritual” Fleischmann, op. cit. pp. 18-19.

26 Ver Fleischmann, op. cit. p. 18.

la humanización del mundo

La filosofía es conocimien-to del mundo, pero es más bien pensamiento que conocimiento. Es la elaboración conceptual del conocimiento primario.25 Cuando la filosofía piensa lo que le entregan las ciencias positivas, ella opera una transformación progresiva de lo dado en un universo humanizado. Pero ese rasgo de la filosofía es ya un rasgo humano, un resultado de esa inevitable mediación que el hombre opera entre el mundo y el concepto; una mediación que supera o hace insostenible todo empirismo. Es la existencia de ese rasgo huma-no que hace, para Hegel, imposible un empirismo total en sentido es-tricto: los hechos son considerados como tales por el pensamiento,


peran o conservan, todo al mismo tiempo (aufheben) produciendo diferentes niveles de conocimiento. Todo se da en la conciencia porque el conocimiento de que aquí ha-blamos no es el conocimiento del mundo tal cual es, como si hubiera un mundo más allá del hombre, una cosa en sí que no puede ser conoci-da; sólo hay el mundo que el hombre conoce y en cuanto lo conoce. “El conocimiento no lo es de un objeto externo y extraño, sino de un objeto inmanente a la conciencia”.27 Si hay allí un conocimiento de un objeto dado, hay también la negación de lo dado a través de su aprehensión. El primer objeto, aunque negado, es conservado en la conciencia. La certeza sensible se extinguirá en su vaciedad, pero le habrá servido a la conciencia para ejercitar su media-ción entre el sujeto y el objeto, de-sarrollando de esa forma el espíritu, llegando al en sí del espíritu, que aún llevará a un saber del saber, a un saber que se sabe. De esa manera, “a medida que el saber se desarrolla la realidad se hace racional y así el sa-ber es saber de la racionalidad de lo real. Y como el objeto construido es el espíritu mismo, el saber del objeto es el saber de sí mismo del espíritu que se ha convertido en objeto o se ha objetivado”.28

Hasta ahora, sin embargo, se ha hablado de la filosofía de una manera un tanto ahistórica, cuando en cierto modo nada es más contrario que esto al espíritu de la filosofía hegeliana. Se impone, entonces, relacionar más directamente la filosofía con la historia, las culturas y la vida de los pueblos. Procedamos a ello.

la reconciliación con la historia

En los apartes §§ 340-345 de la Filosofía del derecho, Hegel termina por decir que “el derecho de la historia es el supremo y ab-soluto”. Es dable pensar que ese derecho supremo rige también para la filosofía, que no puede escapar al imperio de la historia. Porque la filosofía para Hegel es histórica y lo es en varios sentidos. En primer lugar, porque cada filosofía es hija de su tiempo en el sentido de que expresa una forma concreta del de-sarrollo de un pueblo.29 De esto se deriva también, si se quiere, cierto nivel de relativismo en cuanto a la verdad de la filosofía: más que una secuencia de filosofías erradas, la historia de la filosofía es, para He-gel, la secuencia de pensamientos temporalmente definidos. En la Introducción a sus Lecciones de Historia de la Filosofía lo plantea en los siguientes términos:

La estructura determinada de una filosofía es, por tanto, no sólo simultánea con una determinada configuración del pueblo en que se presenta, con su constitución y for-ma de gobierno, con la moralidad, vida social, aptitudes, costumbres y con las comodidades del mismo, sino con sus ensayos y logros en el arte y en la ciencia, con su religión, en general, con sus relaciones béli-cas y externas, con la decadencia de los Estados en los que este principio determinado se ha hecho vigente, y con el origen y crecimiento de algo más nuevo en que un principio más elevado encuentra su generación y desarrollo.30

27 Vásquez, op.cit., p. 3.

28 Ibíd, p. 4.

29 “Las imágenes teóricas y prácticas del mundo, en cuyo horizonte una comunidad se entiende a sí misma, son el pensamiento de su tiempo y de la eticidad en inmediata unidad con la constitución institucional concreta (...) La filosofía, como la suprema entre las formas de la conciencia (que supera y sintetiza el arte, la eticidad y la religión), es el concepto de la figura entera del espíritu, del espíritu del tiempo como espíritu que se piensa. La filosofía es, pues, cabalmente idéntica con su tiempo, no está por encima del tiempo” Angehr, “¿Razón en la historia? Sobre el problema de la filosofía de la historia en Hegel” p. 365.

30 Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía, Introducción, pp. 261-262.



Por otra parte, para Hegel es claro que, para que se filosofe, es necesario no sólo cierto grado de formación espiritual, sino también que ya se hayan atendido las nece-sidades de la vida material. La filo-sofía es, pues, algo que los pueblos producen cuando llegan a cierto estado de desarrollo; al estado en que pueden pensarse a sí mismos; en que pueden reciclar su conoci-miento del mundo y elevar de ese modo su conciencia de sí mismos. En cuanto philosophia perennis, la filosofía es filosofía del devenir: “es la historia del pensar puro que elabora la verdadera determinación de la idea y solamente así obtiene su propia determinidad; es la historia del pensamiento que se halla a sí mismo”.31 De esta manera nos va quedando más clara la sentencia según la cual la filosofía es tiempo atrapado en pensamiento.32 No obstante lo anterior, es claro que la relación de la filosofía con su presente no se limita a verse de-terminada por él. La filosofía tiene también una capacidad crítica sobre ese presente; una capacidad que se convierte en fuerza dinamizadora del mismo.

Para entender esto un poco más, conviene detenerse en la relación entre filosofía e historia, haciendo ahora hincapié en el concepto de historia. Angehrn hace notar que “Hegel distingue entre historia puramente ‘exterior’, en cuyo decurso una enseñanza, forma de arte o religión, no reciben ninguna determinidad, e historia ‘interior’, la historia del contenido mismo. La vinculación de ambas, la dialéctica entre forma y contenido (...) se expresa de la forma más clara en el

medio del pensamiento puro, en la historia de la filosofía. (Ella es) una forma de conciencia que es histórica en el sentido estricto, de forma que su despliegue histórico coincide con la “historia del contenido”.33

Es curioso que la historia de la filosofía, en la división de los saberes en el sistema hegeliano tal y como es presentado en la Enci-clopedia de las ciencias filosóficas, no pertenezca al campo del espíritu subjetivo, es decir, que ella no sea tomada como el recuento descrip-tivo de la determinación de la cual el hombre es un sujeto pasivo. La historia de la filosofía, junto a la filosofía de la historia, son parte de la filosofía práctica.34 Y todo esto porque la historia ocupa el lugar de un eslabón entre la parcialidad de la teoría del espíritu objetivo y su complemento, la teoría del espíritu absoluto. El espíritu objetivo con-sidera las figuras concretas en las que se realiza la libertad humana y la historia trata en parte de los mo-dos de autocomprensión humana. Es en parte gracias a la historia que la razón filosófica puede ejercer la función de una crítica inmanente. Angehr lo dice con estas palabras:

...se apunta a una crítica que toma sus criterios precisamente de lo criticado mismo; pero con ello no se pretende significar que la realidad tratada o la norma proclamada por ella (...) tuvieran que valer ellas mismas como medidas, sino que la reflexión crítica puede asegurarse sus propios criterios solamente en la confrontación con las figuras de la razón práctica. La realidad histórica no es la instancia de fun-damentación –esto sólo puede serlo

31 Fenomenología, p. 23, citado por Angehr, op.cit. p. 365.

32 Según Angehrn, “cuando Hegel adjudica a la filosofía la tarea de captar su época en pensamiento, ello no solamente significa que debe extraer el concepto de lo fáctico, la determinación esencial de la apariencia. Debe conocerse no sólo a qué da respuesta la realidad presente, sino también cuál es la nueva pregunta por ella planteada cuya respuesta será dada por el futuro” Angehr, op. cit. p. 357.

33 Angehr, op. cit. pp. 364-365.

34 “La filosofía de la historia constituye (...) la conclusión de la teoría del espíritu objetivo, y precisamente la última parte de la eticidad”. Además, “según Hegel, no solamente la filosofía práctica es filosofía de la historia, sino que también lo es la filosofía en su conjunto” Angehrn, op. cit. pp. 349-350.



la razón– sino el lugar determinado y concreción de los criterios de la actuación.35

La existencia histórica presupo-ne la autoconciencia del existente históricamente. Sólo existe histó-ricamente aquel que sea consciente de su propio ser histórico. La historia no es sólo acontecimiento, es acontecimiento y narración. El saber de la historicidad de lo ético representa un grado superior de con-ciencia respecto del saber ético. Es una existencia histórica. Saber esto equivale a lograr un mayor nivel de libertad.

La historia, además, realiza los fines de la razón mejor que los hom-bres y que los Estados. A esto es a lo que llama Hegel la ‘astucia de la razón’. El Estado es la ‘universali-dad concreta’, como sostiene Hegel en la Metafísica del derecho, pero es limitado en sí mismo. Es ‘universa-lidad concreta’ sólo en el sentido de que es la reconciliación de la liber-tad subjetiva con la universalidad objetiva. Por eso se lo puede llamar también la ‘libertad substancial’. Pero es todavía una universalidad fáctico-singular, limitada en sí mis-ma. La historia es un universal que subsume dentro de sí la universali-dad concreta de los Estados. Sólo la historia puede resolver los conflic-tos entre los Estados. Esto parece ser lo que quiere Hegel con aquello de que “el derecho de la historia es el supremo y absoluto”. Volvamos ahora a lo que de momento nos interesa más: la relación entre la filosofía y la historia. Ya habíamos sido informados de que la filosofía tiene un gran potencial crítico con respecto al presente, fundamental para la transformación del mismo. Pero también fuimos informados

de que, según Hegel, la filosofía no puede reducirse a queja, prédica moral o utopía. Lo que quizás quiere decir esto es que la filosofía no debe desdeñar la historia, ni inventar todo de sí misma. Su primera función es dar sentido a la historia, atrapar el sentido racional del desarrollo histórico realizando de esa manera la crítica inmanente que la filosofía ya de suyo produce. En ese sentido, por ejemplo, “la filosofía política no debe concluir en un código (como la obra Las Leyes, de Platón) sino (y eso ya es suficiente) elaborar la existencia más o menos consciente de la libertad en las almas y mostrar que los principios de un código no la contradirían”.36 Si ha de ser crítica del presente y orientadora de la acción, la filosofía debe ser primero reconciliación histórica con el presente. Esta dimensión recon-ciliadora, que acota el alcance de

35 Angehr, op.cit. p. 352.

36 Fleischmann, op. cit. p. 15.


Lucy Tejada , Máquina, Carro Rojo, 1982


la crítica, debe ser mejor explicada porque, como veremos en breve, Marx pondera la obra de Hegel como obra crítica (que luego ha de ser completada, a otro nivel, por Feuerbach y por sí mismo); pero a la vez la toma como una forma de crítica que debe ser superada. La filosofía como praxis, que se pro-pone una crítica más radical, debe superar ese modo de reconciliación. Veamos, pues, en qué consiste, en Hegel, esta reconciliación.

Lo que podríamos llamar la filosofía como reconciliación en Hegel nos lo sugiere el siguiente pasaje del ‘Prefacio’ de la Filosofía del Derecho:

“La verdad acerca del derecho, la ética y el Estado es tan vieja como su exposición y promulgación en leyes públicas y en la moralidad y religión públicas (.....) Lo que necesita es ser comprendido de tal forma que el contenido que ya es racional en sí mismo pueda también ganar una forma racional y por lo tanto aparecer justificado ante el pensamiento libre. Porque este pensamiento no se detiene ante lo dado (..) sino que comienza allí y por lo tanto demanda conocerlo como unido en su ser interno con la verdad”.37

John Rawls ha querido hacer ver que, a partir del hecho de que Hegel crea que la realidad es to-talmente inteligible, que para él equivale a la tesis del idealismo absoluto, se desprende la idea de una correspondencia del mundo con las ideas y conceptos de un sistema categórico y razonable.38

Hay algún modo de corresponden-cia entre el concepto de libertad y la organización del mundo social

a través de instituciones políticas y sociales de un momento dado.39 La reconciliación se expresa en la idea de que el esquema más apropiado de instituciones para la expresión de la libertad ya existe. Está justamente al frente nuestro. “La tarea de la filo-sofía, especialmente de la filosofía política, es comprender este esque-ma en términos de pensamiento”.40

Hacer esto es reconciliarse con el mundo social. Pero Rawls advier-te que esta reconciliación no es en modo alguno una resignación [Versöhnung no es Entsagung]. Estar reconciliado con el mundo es entender nuestro mundo social y dirigir nuestra vida cotidiana en concordancia con ese entendimien-to. En cierta forma, expresarlo en una forma tal que pueda ser visto por nosotros como racional, “como una forma de vida en instituciones políticas y sociales que realizan nuestra esencia”. Según Rawls, a través del entendimiento del mundo social no sólo accedemos a una vida más racional y más real. También se hace más real al mundo social, porque “una forma de vida no es totalmente real o no está totalmente realizada hasta que no sea converti-da en autoconciencia”.41

Pero, como ese mundo social no es ya el mejor mundo posible, la fi-losofía todavía puede decirnos algo más acerca de nosotros mismos. Puede mostrarnos nuestra voluntad de libertad; cómo producir, a partir de ella, una forma de vida real. Si esta interpretación es correcta, lo que ella dice es que el mundo social requiere del hombre y más concre-tamente del hombre pensante, para existir y para transformarse. Esto lo hace la historia, principalmente, a través de los llamados ‘hombres

37 Hegel, Principios de la filosofía del derecho natural y ciencia política, p. 14.

38 Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, p. 300.

39 Ibíd, p. 330.

40 Rawls, op, cit. p. 331.

41 Ibíd, pp. 331-332.



históricos’, que no están atados a los valores y códigos de su tiempo ni a las limitaciones de su organización política o que, mejor, rompen esos códigos y valores para propiciar el parto de un nuevo orden social y cultural. Esos hombres, como luego el proletariado de Marx, rompen con el presente para abrir el futuro. La diferencia entre Hegel y Marx podría ser, a este respecto, que los hombres históricos de Hegel no son plenamente conscientes del sentido de sus rupturas; son todavía instru-mentos del espíritu. La filosofía, en cambio, sí puede dar cuenta de ello. Pero, en general, para ambos, quienes rompen con el pasado, lo hacen a partir de una nueva visión del mundo social y de su lugar en el mundo social. Una vez más, el ser humano se forja un mundo a partir de la imagen que primero se forjó de sí mismo. Así las cosas, de la recon-ciliación con el presente también brota el cambio y la transformación del mundo.

La reconciliación con el presen-te y, en general, con la realidad, es también una forma de superación de la unilateralidad de las filosofías. Como bien lo dice Klaus Held:

Según Hegel, le corresponde al pensamiento filosófico –y este as-pecto de su pretensión es destacado en especial por los jóvenes hege-lianos críticos–, comprender como totalmente racional la realidad, que al hombre que está por fuera de la filosofía se le presenta como realidad carente de razón y ajena al concepto. Tal comprensión consiste en superar las unilateralidades e inmediateces, en las cuales se da el mundo al hombre en la vida extrafi-losófica. Para los jóvenes hegelianos

críticos, Hegel fue el primer filósofo en resolver esta tarea. Su sistema logra en el complejo mediador de las determinaciones conceptuales filosóficas, hacer transparente en su totalidad aquella realidad, que apa-rece en la vida extrafilosófica como ajena e inclusive como enemiga del concepto. Es lo que Hegel enuncia programáticamente: reconciliar la razón y la realidad”.42

la superación marxiana de la perspectiva hegeliana

Marx, como sabemos, valoró en alto grado este programa filosó-fico, del cual él viene, y se inscribe dentro del proceso de los jóvenes hegelianos, y de Feuerbach, que continuaron, a su modo, esa tarea. Lo que ellos hacen es extraer el potencial crítico que Hegel tiene en su filosofía pero que se encontraba atrapado por el misticismo metafí-sico que, a su parecer y al de estos otros hegelianos, encerraba la obra de Hegel en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Veamos un poco a espacio la apreciación que de la filosofía hegeliana tenía Marx. Por una parte, un gran reconocimiento:

La crítica de la filosofía alema-na del derecho y del estado, que ha recibido, con Hegel, su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho.43

42 Klaus Held, “Karl Marx y la idea más antigua de filosofía”, Ideas y valores, No. 71-72, Universidad Nacional de Colombia, p. 24.

43 Karl Marx, “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en Marx y el derecho. Escritos de juventud, p. 128. También ha dicho:

Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque Así pues, la misión de la historia consiste, una vez se ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. (Karl Marx, Manuscritos, “Tercer Manuscrito”, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 191-193-194).



Por otra parte, una apreciación crítica. Valga esta larga cita:

Cuando [Hegel] concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto sólo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es de-cir, abstracto. Todo el movimiento termina así como el saber absoluto. Es justamente del pensamiento abs-tracto de donde estos objetos están extrañados y es justamente al pensa-miento abstracto al que se enfrentan con su pretensión de realidad. El filósofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es sino la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto, del pensamiento lógico especulativo. El extrañamiento, que constituye, por tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la supresión de esta enajenación, es la oposición de en sí y para sí, de conciencia y autoconciencia, de ob-jeto y sujeto, es decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real. Todas las demás oposiciones y movimientos de estas oposiciones son sólo la apariencia, la envoltura, la forma esotérica de estas oposiciones, las únicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes profanas oposiciones. Lo que pasa por esen-cia establecida del extrañamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se obje-tive de forma humana, en oposición a sí mismo, sino que se objetive a diferencia de y por oposición al pensamiento abstracto.

La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamiento y movi-mientos del pensamiento; por esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto totalmente negativo y crítico, y pese a la crítica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) está latente como germen, como potencia, está presente como un misterio, el positivismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosó-ficas de la empiria existente.44

Marx comienza ejemplificando en el filósofo que más admira a la conciencia enajenada de un mundo enajenado. En esa conciencia las oposiciones discurren como oposi-ciones abstractas. Todo lo que discu-rre en el mundo real, el mundo donde vive el ser humano, se disuelve en pensamiento. Su reacción contra la filosofía, aunque dirigida contra toda en general, se hace con el ojo bien puesto en lo que ha venido a ser la filosofía con Hegel. Y su propuesta de superación de la filosofía, que, como ya dijimos, en concordancia con Klus Held, es de raigambre fi-losófica, está enraizada en Hegel. La tesis de Held, sin embargo, es más compleja: engloba al hegelianismo, pero apunta mucho más atrás, al momento mismo de la génesis de la filosofía en la cultura occidental.

En efecto, lo que en esencia Held afirma es que el abandono marxiano de la filosofía no es otra cosa que una mundanización de la misma, en el sentido de volver filosófico el mundo. Propone entender esto, por

44 Karl Marx, Manuscritos, “Tercer Manuscrito”, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 191-192.



una parte, en términos hegelianos, como un proyecto de ganar la racio-nalidad del mundo; pero también, por otra parte, como una forma de resolver la antigua pretensión de la superioridad de la filosofía, en términos de la más antigua filoso-fía (Parménides, Heráclito). De ser correcta esta interpretación, lo que deja verse, entonces, es que Marx realiza un movimiento antifilosófico al interior de la filosofía misma. Y esto querría decir, para comenzar, que no estamos en presencia de un hombre que, hastiado de la filosofía, o convencido de su inutilidad, haya decidido abandonar la filosofía para hacer política (como la antípoda del Platón en la Carta VII que, hastiado de la política, decide hacer filoso-fía). No se trata, en modo alguno, de una transición del filósofo al político. Tampoco de alguien que haya abandonado la filosofía para hacer economía política; de una transición del filósofo al científico. Dice Held:

El pensamiento filosófico del joven Marx y la crítica de la eco-nomía política de su madurez, no están el uno al lado de la otra sin ninguna relación; por el contrario, la crítica de la economía política no es otra cosa que el desarrollo de su alejamiento de la filosofía, y por tanto en su totalidad y en sus fundamentos está determinada por la filosofía.45

En cuanto el alejamiento de la filosofía en Marx es de estirpe hegeliana, él es una consecuencia misma del afán hegeliano por superar la filosofía. Marx, insiste Held, cree que en el sistema he-geliano se ha consumado toda la filosofía anterior. En este sentido, Hegel era para Marx, como para

todos los jóvenes hegelianos, el que logró “superar las unilateralidades e inmediateces, en las cuales se da el mundo al hombre en su vida ex-trafilosófica”; el que logró “recon-ciliar la razón y la realidad” porque “logra en el complejo mediador de las determinaciones conceptuales filosóficas, hacer transparente en su totalidad aquella realidad, que aparece en la vida extrafilosófica como ajena e inclusive como ene-miga del concepto”.46 Después de Hegel, al parecer, nada queda por hacer dentro de la filosofía. Lo que es posible, en cambio, es demostrar que la filosofía, que supera todas las unilateralidades, está a su vez en una unilateralidad que, a su vez, hay que superar.

Este es un movimiento que, an-tes de Marx, se estaba dando entre los jóvenes hegelianos, como ya ha resaltado Sánchez Vásquez. Ellos no estaban de acuerdo con el punto en que se había detenido la filosofía hegeliana. Intentaban proseguir esa crítica más allá. Y Fuerbach les da a todos ellos una pista sobre cómo proseguir la tarea crítica abierta por el programa filosófico hege-liano, abriendo un boquete desde el interior de la (mística) filosofía hegeliana. La hazaña de Feuerbach la explica en extenso Marx en el tercero de sus Manuscritos del 44.

Después de ponderar a Fuer-bach como “el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubri-mientos en este terreno”, es decir, como “el verdadero vencedor de la vieja filosofía”, Marx procede a reseñar sus logros básicos: por una parte, probar “que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas” y, tan condenable como aquélla, “no

45 Klaus Held, “Karl Marx y la idea más antigua de filosofía”, Ideas y valores, Universidad Nacional de Colombia, Nos. 71-72, agosto-diciembre 1986, p. 24.

46 Ibíd, p. 24.



representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajena-ción del ser humano” y, por la otra, fundar el “verdadero materialismo” y la “ciencia real” al hacer de “la relación social ‘del hombre al hom-bre’ el principio fundamental de la teoría”. Contra Hegel, que “parte de la enajenación” representada en las ideas lógicas de lo infinito, lo universal abstracto, Feuerbach “supera lo infinito” porque pone lo verdadero, lo sensible, lo real,

lo finito, lo particular a superar la religión y la teología. Y también a la filosofía, al concebir “la negación de la negación sólo como contradic-ción de la Filosofía consigo misma; como la Filosofía que afirma la Teo-logía (trascendencia, etc.) después de haberla negado; que la afirma en oposición a sí misma”.47

Pero, puesto que el alejamiento de la filosofía emerge del afán de consumar la filosofía, Marx tiene que saltar filosóficamente al otro lado; a la única cosa que, no sien-do filosofía, y por no serlo, puede oponérsele a la realización de la superioridad de la filosofía sobre el mundo. Y esa única cosa va a ser la praxis humana.

Con esto regreso a la tesis de Held, al segundo sentido que, según él, tiene en Marx la superación de la filosofía. Según él, “Marx lleva hasta el extremo la más antigua pretensión de superioridad de la filosofía, al suponer que la praxis vital se supera inmanentemente hacia una perfecta superioridad filosófica”.48A la superioridad de la filosofía (episteme) sobre la doxa, establecida claramente por Platón, Marx le opone la praxis vital expre-sada en el trabajo, en la producción de las condiciones de existencia no ya del individuo sino de la especie. Un humanismo no comprometido con la verdad, sino con la realiza-ción del ser humano; un humanismo que es un naturalismo.

Si el pensar ha de superar su carácter de pensamiento, tiene naturalmente que volver a aquella dimensión de la cual se diferenció gracias a este mismo carácter. Esta dimensión es la vida ajena al pensar, más aun, enemiga del pensar mismo, en la que se encuentra el hombre en su mundo natural fuera de la filoso-fía. El pensamiento se había elevado sobre ese mundo. Si ha de volver


47 Tercer Manuscrito, pp. 188-189.

48 Ibíd, p. 35.

Lucy Tejada , Rueda de la fortuna, 1980


allí, entonces tiene que renunciar a su diferenciación con respecto al mundo de la vida extrafilosófica y comprenderse a sí mismo como par-te de ese mundo; la filosofía –como ya lo proclama Marx en los trabajos previos a su Disertación–, tiene que “volverse mundana”.49

Podríamos decir, aunque Held no lo pusiera en estos términos, que si el movimiento platónico consistió en sacar a los hombres de la caverna para ver la verdad que estaba en el mundo suprasensible, Marx invierte el proceso. Basta recordar esta cita de La ideología Alemana:

...la conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser cons-ciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.50

De alguna manera, se trata de recorrer el camino inverso, de vol-ver a la caverna, de donde preten-ciosa salió un día la filosofía, para entender el modo como en esa vida se producen las sombras que cree-mos verdades; no de escapar a ese proceso huyendo hacia el más allá que es la filosofía, sino de estudiar este más acá del cual la filosofía misma es un efecto. Y para ello hay que comenzar por aclarar que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.51 La tarea de la crítica, que lleva más allá de Hegel la crítica del mundo social, que en

Fuerbach se detuvo en la crítica de la religión, se transforma en Marx, que cree que la crítica de la religión ya culminó, en la crítica del mundo donde la vida humana determina la conciencia. La tarea de la filosofía, en cuanto tal, ha finalizado. Esa labor tuvo con Hegel y con Feuer-bach la tarea de ahondar la crítica de las condiciones de vida del ser humano. Marx lo entendía así en la “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación, en desenmascarar la aniquilación de la persona humana en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.52

Hecho eso, se trata ahora de vol-ver la mirada a la praxis humana, al hecho de que, como nos los recuerda

49 Ibíd, p. 25.

50 Marx, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972, p. 26.

51 Ibíd.

52 Marx, “Introducción..”, p. 121.

53 Marx, La ideología alemana, p. 40.


Lucy Tejada , Lamento en la máquina, 1980

en La Ideología Alemana, el primer acto de los seres humanos no es qué piensen sino qué producen sus propias condiciones materiales de vida y que esas condiciones deter-minan su conciencia. Aquí se abre una concepción de la historia que consiste “en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata” y explicando con base en ella “todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía y la moral”.53

En conclusión, se trata de una superación de la filosofía que viene en la forma de una nueva concepción que, sin duda, no se agota en la polí-tica ni en la ciencia económica. Que tal vez es una concepción envolvente de todas ellas que, como dimensio-nes separadas de la vida humana, son también producto de una división del trabajo y resultados también de la misma conciencia enajenada que produce, como dimensión separada, a la filosófica. La superación de la filosofía implica también la supera-ción de esta separabilidad.

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