UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOSÉ SIMEÓN CAÑAS

LA NOCIÓN DE POSIBILIDADES EN XAVIER ZUBIRI

TESIS PREPARADA PARA LA FACULTAD DE POSTGRADOS

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFÍA IBEROAMERICANA

POR RUBÉN ANTONIO FÚNEZ ROSALES

OCTUBRE DE 2013 ANTIGUO CUSCATLÁN, EL SALVADOR, CA.

2

RECTOR Andreu Oliva De La Esperanza, SJ

SECRETARIA GENERAL Silvia azucena de Fernández

DECANA DE LA FACULTAD DE POSTGRADOS Nelly Arely Chévez Reynosa

DIRECTOR DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA IBEROAMERICANA Luis Edgar Alvarenga

DIRECTOR DE TESIS Hugo Caín Gudiel García, SJ

3

Contenido Introducción .............................................................................................................................8

Propósito ..................................................................................................................................8

Método................................................................................................................................... 10

Itinerario ................................................................................................................................. 11

Capítulo I ................................................................................................................................ 13

Naturaleza, Historia, Dios: ámbito en el que se inscribe la noción de posibilidades.................. 13

Introducción ........................................................................................................................... 13

1. Hegel y el problema metafísico ........................................................................................... 15

1.1. Los griegos y su idea de Filosofía .................................................................................. 16

1.2. La idea de filosofía que se gesta con el cristianismo ...................................................... 17

1.3. Hegel, madurez de Europa............................................................................................ 18

1.4. Situación en la que ha quedado la Filosofía después de Hegel ...................................... 19

2. Qué es saber ....................................................................................................................... 22

2.1. La idea zubiriana de fenomenología ............................................................................. 24

2.2. Parménides .................................................................................................................. 24

2.3. Platón........................................................................................................................... 25

2.4. Aristóteles ................................................................................................................... 26

2.4.1. Lógica de los razonamientos .................................................................................. 26

2.4.2. Lógica de los principios .......................................................................................... 28

2.4.3. Lógica de la realidad .............................................................................................. 28

2.5. Descartes ..................................................................................................................... 30

2.6. Hegel ............................................................................................................................ 32

2.7. Corrección a la idea de fenomenología ......................................................................... 32

2.8. La idea de filosofía ........................................................................................................ 35

3. En torno al problema de Dios .............................................................................................. 36

3.1. Análisis de la existencia ................................................................................................ 38

3.2. Corrección a la ontología tradicional............................................................................. 41

Conclusión .......................................................................................................................... 44

Capítulo II ............................................................................................................................... 46

Naturaleza historia Dios: base para un adecuado planteamiento de las posibilidades ............. 46

1. Sócrates y la sabiduría griega .............................................................................................. 46

1.1. Posibilidades incoadas ................................................................................................. 46

1.2. Situación filosófica de Sócrates ..................................................................................... 50

4

1.3. Platón y Aristóteles: discípulos de Sócrates .................................................................. 52

2. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico ..................................... 55

Conclusión .......................................................................................................................... 64

Capítulo III .............................................................................................................................. 66

Historicidad de las posibilidades.............................................................................................. 66

1. Dimensión moral de la realidad humana ............................................................................. 67

1.1. Posibilidades y realidad ................................................................................................ 70

1.2. Posibilidades y realidad humana ................................................................................... 73

2. La esencia como principio de las posibilidades .................................................................... 79

3. Estructura dinámica de la realidad humana ......................................................................... 82

3.1. Aparición de la realidad humana .................................................................................. 82

3.2. Realidad humana y posibilidades .................................................................................. 83

3.3. Posibilidades y sentido ................................................................................................. 83

3.4. Estructura de las posibilidades...................................................................................... 86

3.5. Las posibilidades como acciones ................................................................................... 87

3.6. Posibilidades y personalidad ........................................................................................ 87

3.7. Posibilidades e idea de hombre .................................................................................... 88

4. Tres dimensiones del ser humano ....................................................................................... 89

4.1. Realidad, ser, dimensión............................................................................................... 89

4.1.1. Realidad y ser ........................................................................................................ 90

4.1.2. Lo humano del ser del hombre .............................................................................. 91

4.1.3. Noción de dimensión ............................................................................................. 92

4.2. Dimensión individual .................................................................................................... 92

4.2.1. Diversidad individual como dimensión del Yo ........................................................ 94

4.3. Dimensión social .......................................................................................................... 95

4.3.1. Versión de un hombre a los demás ........................................................................ 96

4.3.2. ¿Qué es la convivencia? ......................................................................................... 97

4.4. Dimensión histórica del ser humano ........................................................................... 103

4.4.1. La historia como transmisión tradente ................................................................. 105

4.4.2. El aporte de la historia al individuo ...................................................................... 110

4.4.3. La historia como determinación del individuo ...................................................... 115

4.4.4. Carácter histórico del ser humano ....................................................................... 116

Conclusiones ..................................................................................................................... 118

Capítulo IV ............................................................................................................................ 122

5

Razón y posibilidades ........................................................................................................... 122

1. Marcha de la realidad........................................................................................................ 123

1.1. La marcha como búsqueda de realidad ....................................................................... 125

1.2. Análisis de la razón ..................................................................................................... 129

2. La actividad pensante ........................................................................................................ 130

2.1. La noción de actividad ................................................................................................ 130

2.2. Qué es pensar ............................................................................................................ 130

3. ¿Qué es la razón? .............................................................................................................. 132

3.1. La razón como mía ..................................................................................................... 133

3.2. Intelección en profundidad ......................................................................................... 133

3.3. Intelección mensurante .............................................................................................. 133

3.4. Intelección en búsqueda ............................................................................................. 137

3.5. La razón como razón de las cosas ............................................................................... 138

4. Orto de la razón ................................................................................................................ 140

4.1. El problema de la razón .............................................................................................. 142

4.2 Apoyo de la razón ........................................................................................................ 143

4.3. Ámbito de la intelección racional ................................................................................ 143

4.4. Carácter propio de la búsqueda intelectiva ................................................................. 144

5. Objeto formal de la actividad racional ............................................................................... 146

5.1. Carácter formal del objeto de la razón ........................................................................ 146

5.2. Dimensión negativa de las posibilidades ..................................................................... 148

5.3. Dimensión positiva de las posibilidades ...................................................................... 148

5.4. Las posibilidades como sugerencia ............................................................................. 150

Conclusión ........................................................................................................................ 152

Capítulo V ............................................................................................................................. 155

Conocimiento y posibilidades ................................................................................................ 155

1. Qué es conocer ................................................................................................................. 155

2. Estructura formal del conocer ........................................................................................... 156

2.1. Qué es objeto ............................................................................................................. 157

2.1.1. Caracteres del ob ................................................................................................. 157

2.2. Qué es el método ....................................................................................................... 160

2.2.1. Sistema de referencia .......................................................................................... 161

2.2.2. Esbozo de posibilidades ....................................................................................... 162

2.2.3. Método como experiencia ................................................................................... 164

6

2.2.4. Modos de experiencia ......................................................................................... 168

2.3. La verdad racional .................................................................................................. 170

2.3. La esencia de la verdad en encuentro ......................................................................... 172

2.3.1 Qué es verificación ............................................................................................... 172

2.3.2. Estructura formal de la verificación ...................................................................... 173

2.3.3 El orden racional ................................................................................................... 176

2.3.4. Verificación como encuentro ............................................................................... 178

2.3.5. La verificación como cumplimiento ...................................................................... 178

2.3.6. Unidad de la verdad racional ............................................................................... 181

2.3.7. Verdad racional, verdad de una intelección inquiriente ....................................... 181

2.3.8. Índole de la intelección racional ........................................................................... 182

Conclusión ........................................................................................................................ 183

Capítulo VI ............................................................................................................................ 185

I. Ellacuría: la dimensión práxica de las posibilidades............................................................. 185

Introducción ......................................................................................................................... 185

1. Definición de historia ....................................................................................................... 186

1.1 Hechos históricos ........................................................................................................ 186

2. Naturaleza e historia ......................................................................................................... 188

2.1. Entrega biológica ........................................................................................................ 191

2.2. Momentos estructurales de la tradición ..................................................................... 191

2.3. Sujeto de la tradición .................................................................................................. 192

2.4. Impersonalidad de la historia ..................................................................................... 194

2.5. Historia dimensional y la historia modal ..................................................................... 195

2.6. Posibilidades históricas ............................................................................................... 195

2.7. Apropiación de posibilidades ...................................................................................... 198

2.8. Dinamismo de la posibilitación ................................................................................... 199

2.9. El poder como posibilitante ........................................................................................ 200

2.10. Las dotes .................................................................................................................. 203

2.11. Las capacidades ........................................................................................................ 203

2.12. El proceso de capacitación ........................................................................................ 204

2.13. Proceso creacional.................................................................................................... 205

Conclusión ........................................................................................................................ 206

Capítulo VII ........................................................................................................................... 208

Balance valorativo................................................................................................................. 208

7

1. Las posibilidades como sucesos ......................................................................................... 208

2. Moral y posibilidades ........................................................................................................ 210

3. Posibilidades: realidad-irrealidad ...................................................................................... 211

4. Posibilidades e historia ...................................................................................................... 212

5. Posibilidades y razón ......................................................................................................... 213

6. Posibilidades y conocimiento ............................................................................................ 214

7. Discipulado filosófico, Ignacio Ellacuría ............................................................................. 215

8. Consideraciones críticas .................................................................................................... 217

9. Perspectivas ...................................................................................................................... 218

Abreviaturas de las obras de Xavier Zubiri consultadas.......................................................... 224

Bibliografía ........................................................................................................................... 225

Obras de Zubiri.................................................................................................................. 225

Bibliografía secundaria ...................................................................................................... 225

8

Introducción El campo de esta investigación es La noción de posibilidades en Xavier

Zubiri. Se trata de una noción que fue desarrollándose y enriqueciéndose a lo

largo del filosofar de este pensador. Además es una categoría de la que poco a

poco los estudiosos de la filosofía zubiriana se han ido dando cuenta de su

centralidad en ese pensamiento y, finalmente, se trata de un concepto al que

hemos recurrido no sólo para leer la filosofía zubiriana sino para comprenderla.

Hay que decirlo desde la introducción: la noción de posibilidades nos ha

servido heurísticamente para adentrarnos, leer y entender la filosofía zubiriana.

Propósito En esta investigación nos fijamos en aquellos textos en los que

explícitamente el filósofo recurre a la noción de posibilidades. Vamos a

describir la categoría de posibilidades desde el pensamiento de Zubiri y el

pensamiento de Zubiri desde la noción de posibilidades1. Desde esta

perspectiva nos limitamos a la filosofía de este pensador, evitando

deliberadamente todo tipo de confrontación con otros filósofos que también

abordan la noción aquí expuesta.

La noción de posibilidades permite introducirse en la lectura de los textos

del filósofo vasco. Esta afirmación se funda en el hecho de que el propio

filósofo abordó filosóficamente dicha noción desde sus primeros escritos. En

Naturaleza, Historia, Dios, la expone en vista a su noción de historia; en Sobre

el hombre, la vincula estrechamente a la realidad moral; en Estructura dinámica

de la realidad, la inscribe dentro del ámbito de novedad que significa la

aparición de la realidad humana dentro de la evolución material; en Tres

dimensiones del ser humano, no sólo enlaza dicha noción con lo dicho en

Naturaleza, Historia, Dios, sino que la completa estableciendo que la historia

aporta al ser humano capacitación; finalmente, en Inteligencia y Razón la

1 Es un tratamiento legítimo, en este sentido recordamos a I. Ellacuría cuando observaba

que el objetivo de su trabajo, “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri” era “clarificar la idea de estructura desde el pensamiento de Zubiri y reinterpretar el pensamiento de Zubiri desde la idea de estructura”. I. Ellacuría., Realitas I, p. 138.

9

noción de posibilidades ocupa el rango de objeto de la razón. Es decir, esta

noción vertebra la casi totalidad de la filosofía zubiriana. Se estrena en su

etapa ontológica y se termina de precisar justo con la última obra del filósofo2.

Respecto a su relevancia filosófica, hay que señalar el paralelismo entre

la situación en la que filosofó Zubiri y en la que nos toca hoy filosofar. El

pensador vasco pensó que la situación intelectual en la cual le tocó desarrollar

su reflexión estaba toda ella vertebrada por la crisis; en Naturaleza Historia

Dios dice que

“el hombre actual huye de su propio vacío: se refugia en la reviviscencia

mnemónica de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades

técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes

problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la

superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas:

la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y

penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que

amenaza disolver la vida contemporánea” (NHD p. 56).

Situación que Ellacuría sanciona en plena década de los ochentas cuando la

describe como “destrabada vida intelectual”3.

J.A. Nicolas la describe diciendo que los síntomas son de

aceleración histórica que hace ineficaces para una generación los

valores de la anterior, pérdida de convicciones suficientemente potentes

como para instaurar un proyecto coherente de sociedad,

desestructuración del saber en parcelas con fines desconectados entre

sí, soledad en medio de un mundo hipercomunicado, diferencias

2 Salvando lo que haya de salvarse me parece, respecto a la noción de posibilidades,

acertada la afirmación de J. Marías de que “un filósofo arranca de lo que ha de ser su meta, y se puede rastrear luego, a posteriori, desde su madurez, el primer balbuceo de lo que había de ser tal vez la obra de una vida” Varios,. Homenaje a Xavier Zubiri, p. 172.

3 Varios,. Zubiri (1898-1983), p. 49.

10

económicas y sociales cada vez mayores, fragilidad del sentido

individual y colectivo4.

Es decir, Zubiri escribe en una situación de crisis, y su filosofía quiere

aprehender esa situación en su realidad, en realidad, en la realidad. Por eso

dice D. Gracia que “es ahora cuando puede comenzar a ser “actual”5.

Por lo tanto, la descripción de la noción de posibilidades tiene al menos dos

cometidos: a) leer a Zubiri zubirianamente y b) identificar la importancia de

dicha filosofía en nuestra actual situación.

Método Por eso el enfoque es descriptivo6. Es descriptivo en un sentido riguroso,

vamos describiendo la noción tal y como va siendo tratada genéticamente por

el pensador; por esto algunas veces puede dar la impresión de que estamos

repitiendo ideas ya expuestas, pero se trata de los límites impuestos por el

método por el que se ha optado. No buscamos interpretar al filósofo, hemos

evitado, sistemáticamente, pretender decir más que lo que el pensador dice en

cada uno de los textos citados7. Casi todos los párrafos de los que consta este

trabajo, están fundado en lo que el filósofo español ha expuesto con respecto al

tema que aquí nos ocupa. Describimos los avatares que ha sufrido la noción de

posibilidades guiados por la mano del filósofo. No pretendemos más, pero

tampoco pretendemos menos.

4 J.A. Nicolas,. Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna, p. 1.

5 Varios,. Zubiri (1898-1983), p. 137.

6 Hernández Sampieri piensa que describir consiste en detallar cómo son y se manifiestan

los fenómenos […] busca especificar las propiedades, las características y los perfiles (de lo que se somete) a un análisis. Los estudios descriptivos muestran con precisión los ángulos y dimensiones de un fenómeno, suceso, comunidad, contexto o situación. Cf. R. Hernández Sampieri, Metodología de la investigación, p. 80.

7 Método que no tiene sólo la anuencia del propio filósofo expuesto, sino incluso de uno

de sus más aventajados discípulos. Ellacuría lo expone diciendo que “podrá intentarse hacer lo mismo, pero entonces lo mismo aparece en una forma distinta de la anterior, en forma de repetición, repetición de aquello que no era repetición; aun con el mismo contenido, supuesto que fuera posible, ya no estaríamos ante lo mismo y esto no sólo numéricamente, sino en su propia calidad. Fuera que en el acto de recibir y revivir ya hay un forzoso cambio de lo que se recibe y vive”. I Ellacuría., FRH. p. 498.

11

Itinerario En el primer capítulo asistimos a la formulación de la noción de

posibilidades. Importa observar que en este capítulo el interés es describir el

ámbito en el que se va a inscribir la reflexión filosófica de Zubiri8.

En el segundo capítulo, nos preocupamos por plantear en sus términos

adecuados el problema de las posibilidades. Hay que decir que Zubiri desde

muy temprano tuvo que habérselas con dicha noción. Desde muy pronto

planteó sus dificultades fundamentales y posteriormente fue clarificándolas y

respondiéndolas.

En el tercer capítulo, la noción de posibilidades se vincula con la realidad

moral. Va apareciendo con más nitidez la estructura de las posibilidades. Al filo

de la claridad que se va adquiriendo de la noción de realidad se va haciendo

cada vez más claro que las posibilidades no son reales, sino irreales9. Las

cosas no sólo tienen unas determinadas notas con las cuales actúan en la

realidad; no sólo son cosas reales, sino que son otro tipo de cosas, es decir,

posibilidades. Un aspecto de vital importancia que aparece en este capítulo es

que, para el pensador vasco, las posibilidades cumplen una función radical, es

decir, la de ser capacitación tanto del individuo humano como de los grupos

sociales.

En el cuarto capítulo entramos a describir la noción de posibilidades en

la primera sección de Inteligencia y Razón. El hallazgo más significativo es el

esfuerzo zubiriano de abrir de modo definitorio10 un ámbito a las posibilidades,

y este ámbito es la razón. El pensador español establece que el objeto de la

razón son las posibilidades.

8 La importancia de la noción de posibilidades hay que buscarla en la epistemología de

Zubiri. La noción de posibilidades está inscrita en el modo como quedan las cosas en la inteligencia, es la inteligencia la que aprehende posibilidades.

9 Lo irreal es un modo de realidad, ello significa que lo irreal mantiene su carácter de

irrealidad. Una alucinación es aprehendida como real, pero ello no la priva de su carácter alucinatorio. Lo irreal es un modo de ser real, es decir, ser irreal, por eso Zubiri dice que “vamos a tomar la irrealidad en el sentido más usual, es decir: como algo interno al mundo y a la vida, dentro del mundo accesible al hombre y de la vida […], como momento de una serie de cosas o de objetos, de los cuales decimos que unos son reales y que otros son irreales”. X. Zubiri,. El hombre, lo real y lo irreal, p. 14-15.

10 Cf. X. Zubiri,. Sobre el hombre, p. 418.

12

En el quinto capítulo se continúa el tratamiento de la noción de

posibilidades en el ámbito de la razón, pero en este capítulo el acento está

puesto en el conocimiento; las posibilidades son posibilidades del conocer11.

En el sexto capítulo, la descripción del pensamiento filosófico de Zubiri

desde la perspectiva de las posibilidades, desemboca en el tratamiento que

hace de esta noción Ignacio Ellacuría. Dos son los cometidos de este capítulo.

En primer lugar, verificar12 la importancia que tiene dicha noción y nada mejor

para de-mostrarlo13, que exponer la relevancia filosófica que tuvo desde muy

temprano en el pensamiento filosófico de uno de sus más connotados y

aventajados discípulos14. En segundo lugar, nos importa acentuar la concreción

histórica que recibe la noción de posibilidades, en el pensamiento de Ellacuría.

Para este pensador las posibilidades están en función de una praxis histórica.

Finalmente, en el capítulo séptimo, describimos los temas centrales que

fueron apareciendo a lo largo del tratamiento de la noción en cuestión. En este

capítulo exponemos los aportes de Zubiri y lo que denominamos

consideraciones críticas. Zubiri, no sólo expone lo que él entiende por

posibilidades sino que abre pistas a la reflexión ulterior15.

11

Huelga decir que la noción de posibilidades es una categoría que una vez que aparece en “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, fue nutriéndose del penoso filosofar del pensador español, de tal modo que en la obra que muchos de sus estudiosos consideran como el canon de toda su filosofía, su trilogía sobre la intelección, la noción de posibilidades aparece como el objeto de la razón.

12 Zubiri define esta noción diciendo que “la verificación es el modo según el cual lo real

verdadea en la intelección pensante” (X. Zubiri IRA 278). 13

“Escribimos de-mostrar para subrayar el sentido etimológico de la expresión: mostrar algo como emergiendo necesariamente de aquello que es la cosa de-mostrada” (X. Zubiri NHD p. 66).

14 Para entender el modo cómo concebimos la noción de discipulado filosófico, ver el

capítulo sexto de este trabajo. 15

Parece que el capítulo dedicado a la exposición de Ellacuría sobre la noción de posibilidades, rompe el ritmo de la descripción que veníamos haciendo de la filosofía de Zubiri. Sólo lo parece. Con este capítulo se juegan dos cosas: a) demostramos la importancia de la noción de posibilidades. Importancia que nos interesa que se sepa fue vista desde los años setenta, es decir, no se trata, por parte nuestra, de una cuestión antojadiza y b) demostramos su importancia filosófica, en la medida en la que Ellacuría es capaz de repensarla desde la situación concreta en la que se encuentra. ¿Por qué en este lugar? Una vez terminada la descripción de la noción de posibilidades valía la pena demostrar que el esfuerzo en dicha descripción tenía sentido, en tanto uno de sus mejores discípulos la tenía en tan gran estima.

13

Capítulo I

Naturaleza, Historia, Dios: ámbito en el que se inscribe la noción

de posibilidades

Introducción Indiquemos el modo de proceder en este capítulo: se hace una

presentación de los textos zubirianos en el orden en el que él los iba

escribiendo. No hay otra justificación que la de sorprenderlo en su penoso

esfuerzo de encontrar las preguntas radicales que hay que hacer a las cosas.

Zubiri parte de este supuesto: la filosofía es el esfuerzo por encontrar la

verdad de las cosas16. Es el ámbito que se ha abierto a la filosofía y que él

asume con radicalidad17. Se trata de un talante típicamente moderno. El

pensador no va a esperar que las cosas se le manifiesten, sino que fuerza esta

manifestación desde las preguntas que hace.

Para explicitar dichas preguntas exponemos los textos: “Hegel y el

problema de la metafísica”, “Qué es saber”, “En torno al problema de Dios”,

“Sócrates y la sabiduría griega”, “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia

del pasado filosófico”.

Con la presentación de estos textos buscamos dos cosas: primero, dar

cuenta de una etapa18 de la filosofía zubiriana, denominada etapa ontológica19.

Los textos que presentamos, describen dicha etapa. Segundo, asistir al

16

Ellacuría piensa que la filosofía de Zubiri es “una pasión por la verdad, entendida muy precisamente como aprehensión de las cosas en su realidad; le interesaba indagar cómo son las cosas y cómo son en realidad y cómo lo son en la realidad”. Varios, Zubiri (1898-1983), p. 46.

17 D. Gracia dice de que “tras la muerte de Hegel se inicia […] un vigoroso y polimorfo

movimiento de „vuelta a las cosas”. D. Gracia., Voluntad de verdad, para leer a Zubiri, p. 25. 18

Zubiri recuerda que la “etapa es el acontecer cualificado por una inspiración común” X. Zubiri,. NHD p. 13.

19 Para entender adecuadamente a qué es lo que se llama etapa ontológica hay que tener

presente lo que dice al respecto D. Gracia, cuando observa que “la ontología que defiende Zubiri tiene unos límites muy precisos, sólo existe en el orden de la mens o el nous, el pensamiento, en tanto que en el nivel del sentir humano, el de lo que hay, la cosa se nos actualiza como real”. D. Gracia, op cit. p. 97.

14

planteamiento del problema que se aborda en este trabajo: la noción de

posibilidades en el pensamiento de Zubiri.

Esta noción padece todos los forcejeos de la filosofía zubiriana. El

proceso es como sigue: en “Hegel y el problema filosófico”, se plantea la

necesidad de repensar una metáfora nueva20 que dé cuenta de la filosofía. En

“Qué es saber”, embarcado ya en el proceso de repensar la metáfora en

cuestión, se plantea que la filosofía de Husserl, no pudo responder a la

pregunta aristotélica, de la articulación entre la cosa y su idea. En “Entorno al

problema de Dios”, se enfrenta con la insuficiencia de la noción de ser para

pensar realidades como el humano existir, y Dios. En “Sócrates y la sabiduría

griega”21, insiste en que la filosofía es una pregunta por las cosas, y que ha

sido esta pregunta la que salvó la filosofía en el mundo de la sofística griega22.

Comenzamos a asistir aquí al planteamiento de la noción de

posibilidades. Zubiri dice que las posibilidades son los pensamientos que están

incoados en los pensamientos explícitos de un filósofo determinado. Se trata de

los pensamientos que este filósofo puede dar de sí. Se vislumbra una

dimensión de las posibilidades que va a vertebrar toda la filosofía de Zubiri, a

saber, la irrealidad que le atribuye a aquéllas.

En “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”,

la noción de posibilidades se vincula directamente con su noción de historia, en

la medida en que responde que el modo como pervive el pasado en un

presente es como posibilidad. El pasado, al desrealizarse, pervive como

posibilidad. Dicha desrealización es pensada en la relación que establece entre

posibilidad y cosa.

20

La primera metáfora es la griega: el hombre es un trozo del universo. La segunda metáfora es la moderna: el hombre es algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es. De esta suerte, dice Zubiri, tal vez haya llegado la hora en que una tercera metáfora imponga, no sabemos por cuanto tiempo, su feliz tiranía, cf. NHD 286.

21 Hay también que insistir en que en este trabajo la preocupación central de Zubiri es la

de dejar ante el lector aquellas posibilidades que permitieron que surgiera en tierras griegas una reflexión que fuera susceptible de denominarse filosófica.

22 Zubiri piensa que la posibilidad de la filosofía estriba en el modo racional con la que los

griegos se enfrentaron con las cosas. Ese hecho es el que luego va a explicar que en occidente surjan fenómenos culturales que difícilmente pudieron surgir en otras latitudes, cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, p. 5.

15

¿Qué son las cosas?23 Las cosas son instancias, las cosas son

problemas, por ello la filosofía de lo que se hace cuestión es de esas cosas en

tanto manifiestan sus problemas. Pero las cosas no se agotan en ser instancias

sino que son también recursos, y en tanto recursos son posibilidades: la

oquedad en una montaña, es una cosa, pero en tanto recurso, representa la

posibilidad de una vivienda.

1. Hegel y el problema metafísico Zubiri comienza diciendo que la Filosofía es un modo fundamental de la

existencia intelectual del hombre, que nace de la situación en la que está

colocado. El hombre tiene muchos modos de existencia intelectual, y uno de

ellos es la filosofía. Podemos existir intelectualmente ejerciendo una actividad

filosófica, lo mismo que se puede vivir llevando una vida poética o científica. La

diferencia entre el modo filosófico de vivir y cualquier otro modo, es que Zubiri

piensa que vivir filosóficamente es fundamental en la existencia de los seres

humanos. Este modo de fundamentar la existencia humana surge en una

situación. Que no depende de cada ser humano elegir, sino que ha sido

colocado en ella. Importa señalar que el fundamento filosófico de la vida es

histórico. (cf. NHD 269).

La situación a la que se refiere nuestro autor, no es la que pudiéramos

llamar personal, o incluso existencial, sino que se trata de una situación social.

No es que un individuo determinado esté en determinada situación, sino que

está porque la situación es aquello que vertebra el hacer de todos los hombres

de esa sociedad.

¿Cuál es la situación en la que se encuentra Zubiri? Su situación es la

refutación de la existencia europea, debido a la madurez a la que ha llegado su

Filosofía. Su plena madurez ha devenido en impugnación. Hegel es la madurez

de Europa, la filosofía de Hegel es la impugnación de Europa (cf. NHD 269).

23

Para un tratamiento más extenso a acerca del tema de las cosas, consultar el trabajo de A. González., “Las cosas”, en Zubiri ante Heidegger, pp 107-136.

16

Si Hegel es la madurez de Europa, significa que por diversos que hayan

podido ser los caminos transitados por la filosofía a lo largo de su historia,

confluyen todos ellos en Hegel. La impugnación ¿en qué momento se explicita?

Se explicita con Hegel. Pero si Hegel es su madurez, significa que es su punto

de llegada. Desde esta perspectiva se trata de algo que atraviesa la historia de

la filosofía. Es el problema de la filosofía misma24 (cf. NHD 269).

¿Qué es lo problemático en esta disciplina denominada filosofía? Lo que

vuelve problemática a la filosofía es la idea que se tiene de ella. Por ello es

posible que los contenidos puedan ser similares, pero el modo de encararlos es

diverso. Se trata de una idea que va, como todas las ideas, perfeccionándose

con cada uno de los pensadores, comienza con los griegos, en las costas

jonias y llega a Hegel, y con Hegel la idea de Filosofía llega a su plena

madurez (cf. NHD 269).

1.1. Los griegos y su idea de Filosofía

Para los griegos la filosofía trata de responder a la pregunta por la

Naturaleza. La filosofía se pregunta por lo que Hegel va a llamar “lo que está

ahí”, la naturaleza. La filosofía griega se pregunta por las cosas en tanto están

propuestas al hombre, en cuanto están ahí25. El problema de la filosofía va a

consistir en esclarecer precisamente los problemas que susciten los objetos.

Los hombres conocen objetos que les están propuestos; todo el acento está en

el objeto conocido; lo que sepamos de los objetos son los objetos los que nos

lo proporcionan (cf. NHD 270).

Zubiri dice que los objetos son cosas que están ahí, para ser conocidas;

justo esa es la idea de objeto. El entendimiento lo que entiende son

precisamente objetos. Los griegos pensaron que las cosas adecuadas a la

inteligencia son, precisamente, los objetos. En este sentido, Parménides pudo

establecer que era lo mismo el ser y la visión de lo que es. Va a ser este modo

de encarar las cosas, el que va a decantar la historia entera del pensamiento

24

Por eso dice Zubiri que “lo problemático en la filosofía es la filosofía misma”. X. Zubiri,. Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), p. 31.

25 Como veremos más adelante, la pregunta filosófica acerca de las cosas, es una

conquista del pensamiento griego. Rigurosamente, los primeros pensadores no se preocuparon por las cosas, sino que ello acontece en la medida en la que dicho pensamiento vaya madurando y las cosas cotidianas entren en la reflexión filosófica.

17

filosófico occidental, en el sentido en que comienzan a establecerse los polos

del conocimiento: una cosa que está ahí, y un sujeto dotado de entendimiento

que lo que entiende es precisamente lo que está ahí. Por lo tanto, el aporte de

la filosofía griega fue su reflexión sobre la naturaleza, sea esta entendida como

la naturaleza en general, o como la naturaleza de cada una de las cosas, con la

que los hombres hacen su vida. Los hombres son una cosa más, de las

muchas que hay en la naturaleza (cf. NHD 270).

1.2. La idea de filosofía que se gesta con el cristianismo

Zubiri se pregunta ¿En qué situación queda la filosofía en un contexto en

el que el espíritu humano va a sentirse desvinculado del resto del universo? Si

lo que conocemos son los objetos, en tanto son ellos los que desde sí mismo

nos manifiestan lo que son, ¿cuál es la idea de filosofía que comienza a

gestarse en un contexto en el que el espíritu humano se repliega sobre sí

mismo? (cf. NHD 273).

Hay que huir de la tentación de creer que la situación en la que

comienza su reflexión el hombre cristiano sea la carencia de cosas. Se trata

más bien de cosas que tienen su fundamento, no en ellas mismas sino en su

creador. Con la reflexión cristiana la filosofía vive una especie de

deslizamiento: si en la reflexión griega las cosas podían entenderse desde sí

mismas en tanto poseían en sí mismas el principio de su explicación; en el

pensamiento que comienza a gestarse con la reflexión cristiana, las cosas

tienen sustancia en tanto son creadas por Dios, las cosas son entendidas

desde Dios. El hombre puede entender las cosas, porque participa del logos de

Dios (cf. NHD 274).

En el siglo XIV, el hombre ve las cosas fundadas en Dios, pero las ve

fundadas en Dios en tanto él mismo tiene la capacidad de entenderlas. No es

que posea una capacidad como participación de una facultad divina, sino que

la razón es una propiedad exclusivamente humana. El deslizamiento que

comienza a darse con la modernidad filosófica va desde Dios, como razón, al

sujeto como razón. No es que Dios sea la razón universal, como comenzó a

pensarse con el cristianismo, sino que la esencia del hombre es ser razón (cf.

NHD 274).

18

Esta razón necesita de apoyos. El espíritu humano no encuentra apoyo

en las cosas. Porque las cosas están apoyadas en Dios. Esto es lo que hace

decir a Descartes, según Zubiri, que las cosas son dudosas. Pero entonces

¿dónde puede apoyarse la razón? Dicho fundamento va a encontrarse en

aquel reducto en el que subsiste la necesidad racional, es decir, en el yo, en el

sujeto humano (cf. NHD 275).

Ese sujeto tiene por lo menos dos características. En primer lugar su

certeza, según Zubiri, Descartes estaba persuadido que se podía dudar de

todo, pero de lo que no podía dudar era que estaba dudando. Esto lo vio con

una certeza absoluta. Quien dudaba era el “yo”. Esa certeza es la que permite

que el yo funcione en Filosofía. En segundo lugar, se trata de un yo cuya

esencia es saber. Se encuentra colocado en el centro del universo en la

medida en la que este universo, es sabido seguramente por él. Certeza y

seguridad son las características del yo (cf. NHD 275).

Si queremos formular con brevedad y precisión cuáles han sido los

resultados zubirianos en su exposición de la historia de la filosofía, tenemos,

por un lado, la Naturaleza de los griegos y, por otro, el sujeto de los modernos

(cf. NHD 276).

1.3. Hegel, madurez de Europa

¿En qué medida es Hegel la madurez de Europa? ¿Qué hace Hegel con

aquella naturaleza y este espíritu?

El fundamento de la cosa era la cosa misma. El fundamento del espíritu

era un sujeto que conoce con certeza y seguridad el universo. ¿Cuál es el

fundamento de la naturaleza y el espíritu? (cf. NHD 277).

El fundamento que se anda buscando de naturaleza y espíritu, es lo que

Hegel denomina “espíritu absoluto”. El espíritu absoluto es el verdadero sujeto,

la verdadera sustancia. Y en tanto sustancia hace emerger de sí, tanto la

naturaleza como el espíritu. La naturaleza y el espíritu no son más que la

explicitación del espíritu absoluto. Esto, dice Zubiri, fue lo que se constituyó en

auténtico problema filosófico para Hegel (cf. NHD 278).

19

¿En qué medida es Hegel la madurez de Europa? Al concebir al

absoluto como verdadero sujeto26. El absoluto como sujeto, hace emerger de sí

la certeza, y esa certeza es la manifestación del ser de las cosas. Que el ser de

las cosas sea cierto, se funda en el absoluto, y esto es posible porque la

esencia del absoluto es saber. En la medida en la que el absoluto sabe, es su

saber. La madurez de Hegel estriba en esta identificación que lleva a cabo

entre absoluto y saber (cf. NHD 281).

1.4. Situación en la que ha quedado la Filosofía después de Hegel

El agudo problema que ve Zubiri en el punto de llegada de la filosofía, es

la identidad que se establece entre saber y ser del hombre. Nuestro pensador

establece que para Hegel si el hombre sabe, su ser consiste en saber. Por ello,

cree que la inquietud que tiene que esclarecer la filosofía es: ¿hasta qué punto

cabe afirmar que el saber sea, sin más, el ser del hombre y el ser de las cosas?

(cf. NHD 283).

Si entendemos el espíritu absoluto como sustancia, es posible decir que

este espíritu absoluto da de sí todo lo que es, tanto la naturaleza, como el

espíritu. Desde esta perspectiva, aquel espíritu no requiere más que el

reencontrarse consigo mismo, para hacer brotar de sí todo lo que es. Sin

embargo, esto es insostenible. Zubiri piensa que quien vio esto con claridad fue

Husserl, y por ello su crítica la formula del modo como sigue:

en realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es

que todo pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el

pensamiento piensa algo de, es a lo que se ha bautizado, en época

reciente, con el nombre de intencionalidad [...]. Todo pensamiento es

pensamiento de algo (NHD 285).

No obstante, Zubiri piensa que para Heidegger27 la postura filosófica

husserliana, no sólo no respondió al problema planteado por la filosofía de

26

Por sujeto puede entenderse aquella realidad que está “por-bajo-de” las propiedades que posee. Esas propiedades brotan de su naturaleza y le son inherentes como “sujeto-de” ellas. Cf. X. Zubiri,. Sobre el hombre, p. 343.

27 D. Gracia plantea con precisión la corrección de Heidegger a Husserl cuando establece

que: “el hombre es la luz de las cosas, pero lo que ilumina no son las cosas sino el ser. La

20

Hegel, sino que más bien lo desplazó. Es decir, puso otro problema en su

lugar, por ello establece: “no me basta, en efecto, con decir que todo

pensamiento piensa algo de. Porque, justamente, necesito averiguar por qué

todo pensamiento piensa algo de” (NHD 285).

Heidegger, según Zubiri, piensa que el de no es una nota del

pensamiento, sino que ese de es un momento del mismo hombre. Por ello, es

pensamiento de. En otras palabras, la intencionalidad no es lo primario, sino

que el de pertenece al hombre mismo. Por lo que Zubiri observa:

el pensamiento, por lo pronto, es una actividad entre las varias que el

hombre posee, y podría acontecer que no sea ese de, ese genitivo, un

carácter primario del pensamiento, sino que el de se encontrara en el

pensamiento, porque caracteriza previamente a la sustancia entera del

hombre (NHD 285).

En este sentido, la exposición heideggeriana la continúa Zubiri del modo

como sigue:

en este momento de constitutiva excentricidad del ser humano, estaría

concretamente fundado su carácter existencial. Ex-sistere quiere decir

tener subsistencia fuera de las causas. No son las cosas las que

existirían fuera del pensamiento, sino el pensamiento quien existiría

fuera de las cosas (NHD 286).

¿Qué hay en la postura heideggeriana que resulte insuficiente?, porque

una vez expuesta su postura, establece la necesidad de lo que él llama,

inspirado en Ortega y Gasset, la necesidad de una tercera metáfora28. Es

evidente que parte de la filosofía heideggeriana, en cuanto sigue tomando

como punto de partida la existencia humana. Sin embargo, lo diverso va a ser

verdadera fenomenología se abre así a la ontología”. D. Gracia., “Actualidad de Zubiri”, (1898-1983), 97-98.

28 Dice J. Corominas que aquí se pone de manifiesto la opción de Zubiri de seguir, más

bien a Heidegger que al mismo Ortega: “después de haber citado con elegancia a su maestro Ortega, no tiene en cuenta que éste ofrece desde hace años una tercera metáfora capaz de sustituir a las anteriores en el curso futuro de la filosofía occidental: los dioscuros, los dioses que nacen y mueren juntos, el yo y la circunstancia, como momentos estructurales de la realidad única que es la vida. Zubiri quiere seguir en este punto a Heidegger”. J. Corominas., Xavier Zubiri, la soledad sonora, 260.

21

la función que va a atribuir a dicha existencia. Para Heidegger, la existencia

alumbra al ser del universo29. Lo que las cosas son, lo son a la luz de esa

existencia. Sin embargo, esto no es satisfactorio para Zubiri30, por ello

comenta:

pero lo grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso, y

el ser de la luz no consiste, en definitiva, sino en la presencia del foco

luminoso en la cosa iluminada. ¿De dónde arranca, en qué consiste, en

última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las

cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla

planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el

primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas

no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía,

que está más allá del ser31 (NHD 286-287).

La filosofía es un vigoroso esfuerzo por “saber” las cosas. Tanto el

esfuerzo de Husserl como el de Heidegger consisten en superar el dualismo

antiguo y moderno. Husserl recurre a la conciencia y Heidegger a la existencia

humana como luz que funda el ser de las cosas.

Por lo tanto, el punto con el que comienza la filosofía zubiriana es su

sospecha de si la pregunta filosófica radical sea acerca del ser. Más bien la

pregunta radical es acerca de algo que está más allá del ser. Para responder a

29

A. González dice que tanto Heidegger como Zubiri terminan situando su pensamiento más allá del ser. Es posible que Zubiri, en la exposición que hace en este texto de Heidegger, tenga a la mano Ser y Tiempo, en el que la pregunta central es por el ser. Sin embargo, la perspectiva de la totalidad de la obra heideggeriana, le permite a A. González sostener el punto de vista anterior. En ningún momento tiene que entenderse esto, como si A. González proponga alguna ruptura en la filosofía del pensador alemán, sino que más bien habla de una evolución progresiva que culmina al final de su vida. cf. A. González., “Erignis y actualidad”, 104.

30 Esta falta de satisfacción no es, digamos, pasajera; se trata nada más y nada menos

que del mismo fundamento del pensamiento de Zubiri. Por lo menos es lo que recuerda M. Mazón de lo dicho por L. Entralgo, cf. M. Mazón., “Aristóteles en la metafísica de X. Zubiri”, 305.

31 Si la pregunta de la filosofía es acerca de algo que está más allá del ser. Lo que está en

cuestión no es sólo aquello sobre lo que versa la filosofía, sino el modo cómo queda ante la inteligencia, y la índole de esta inteligencia que tiene que tener un modo de aproximarse a ese algo. Lo que se diga de las posibilidades tiene que ser inscrito en todas esas inquietudes.

22

esta inquietud es insuficiente el realismo ingenuo, la teoría del conocimiento y

la fenomenología.

Atendiendo el aspecto epistemológico de la cuestión, esto significa que

la conciencia como unidad intencional de la cosa, y como facultad de inteligir es

insuficiente. Pero también significa que saber las cosas no es lo primario,

precisamente porque lo primario no es conocer32.

Esta postura epistemológica que vemos vislumbrarse tiene, en el tema

de las posibilidades importantes consecuencias. Si conocer no es lo primario, y

las posibilidades se encuentran en el conocimiento, entonces las posibilidades

no son primarias. Por esta razón hay que salir en búsqueda de las

posibilidades.

2. Qué es saber En esta sección se va responder a tres inquietudes, ¿qué entiende Zubiri

por fenomenología?, ¿qué críticas hace a la fenomenología? y ¿qué idea de

filosofía comienza a perfilarse en su labor filosófica?

Zubiri ha heredado de la filosofía de Husserl, una idea precisa y rigurosa

de filosofía. La filosofía es el esfuerzo sistemático por responder a las

preguntas e inquietudes que presentan las cosas33. La diferencia reside en lo

que cada uno de estos pensadores considere que sea la pregunta primaria que

hay que responder de las cosas34.

En este sentido, se entiende el modo como Zubiri aborda el problema de

“Qué es saber”, a lo largo de la historia de la filosofía. El interés introductorio de

su estudio, está en contestar la siguiente inquietud: ¿por qué una cosa puede

32

Conocer es una marcha propia de la actividad racional, pero lo racional no es lo primario y lo radical. Para Zubiri es la inteligencia sentiente lo radical.

33 M. Mazón., Enfrentamiento y actualidad, 84.

34 “Una diferencia separa la obra de Zubiri de prácticamente todas las demás corrientes

fenomenológicas. Es la tesis de Zubiri sobre la prioridad de la cosa-realidad sobre la cosa-sentido”. A. Gonzalez,. “Las cosas”, p. 109.

23

parecer lo que no es?35El problema no está en que parezca lo que no es, sino

en el modo cómo rectificamos el error. El error se rectifica al confrontar la cosa

que parece con la cosa que es. En esta confrontación es inexorable que se

manifieste la falsedad de la cosa que parece, precisamente porque una cosa

está constituida por el conjunto de rasgos fundamentales que la caracteriza.

Este conjunto es la figura verdadera, la patencia, de la cosa (cf. NHD 61).

¿Qué es lo que se hace patente cuando se nos muestra algo? Es

importante reflexionar sobre este hecho, porque es algo que nos ocurre a todos

y muchas veces sin darnos cuenta de ello. Supongamos que se nos muestra

por primera vez un objeto, y se nos dice lo que es esto es un libro, ocurre que

lo que aprehendemos de la cosa mostrada es su idea36, aprehendemos la idea

de libro de tal manera que es esa idea37 la que nos sirve de canon para

identificar cualquier otro objeto y denominarlo con seguridad como libro (cf.

NHD 62).

¿Qué es esa idea, o mejor qué es lo que se hace patente en dicha idea?

Por tener la idea de las cosas, y por ser dicha idea el canon con el que nos

aproximamos a las cosas, estas comienzan a manifestarnos no solamente sus

rasgos efectivos, sino ciertos rasgos a los que se les aproximan

asintóticamente, estos otros rasgos son los perfectos. Esto ocurre con todas las

cosas. En los hombres justos reluce la justicia; en los hombres valientes, la

valentía etc. Entonces la figura de las cosas está constituida tanto por sus

rasgos efectivos como por sus rasgos perfectos. Lo que ocurre es que la cosa

solo es plenamente lo que es, en sus rasgos perfectos, es decir en su idea. Por

lo tanto, conocer una cosa será conocer su idea (cf. NHD 62).

Las dificultades que hay que encarar son, ¿qué hay que entender por

idea?, y, sobre todo, ¿cómo las aprehendemos? Los hombres estamos

dotados de sensibilidad, logos y nous. Por la sensibilidad nos sentimos

35

Este modo de comenzar manifiesta el talante filosófico de Zubiri: encara la situación filosófica directamente, la filosofía es el esfuerzo por esclarecer qué son las cosas.

36 Enorme, sobrehumano descubrimiento platónico.

37 La pregunta acerca de las cosas lleva a la noción de idea. Con lo cual se corre el riesgo

de seguir ideas con una progresiva pérdida de las cosas. Todo el esfuerzo aristotélico va a consistir en articular la cosa con su idea, o la idea con su cosa.

24

afectados por las cosas. Por el logos las entendemos y somos capaces de

hacerlas entender a los demás. Por el nous tenemos la capacidad de

instalarnos en la estructura misma de la cosa, en lo que la cosa siempre es,

podemos ver las cosas en lo que son. Por ello, el modo que privilegiaron los

griegos para acercarse a las cosas fue el logos, por ser el modo de entender

las cosas (cf. NHD 63-64)38.

En definitiva, la filosofía es una disciplina que versa sobre el saber de las

cosas. Para que se adquiera dicho saber, tenemos la capacidad de

experimentarlas, en su radical unidad, en lo que ellas son. La labor que

emprende Zubiri, es rastrear a lo largo de la filosofía tres dificultades: a) ¿en

qué medida la filosofía ha sido un auténtico saber de las cosas?; b) ¿cuál ha

sido el modo, como se ha adquirido dicho saber?; y c) ¿qué se ha ignorado en

esta larga historia, respecto al auténtico conocimiento de ellas?

2.1. La idea zubiriana de fenomenología

Hay que decir desde el principio que la idea de fenomenología no se

limita a ser un método filosófico, ni tampoco unos determinados contenidos. La

idea de fenomenología es un preciso modo de preguntarse por las cosas. Mejor

dicho, en el caso zubiriano, la fenomenología es una idea de filosofía. Esta idea

la obtiene de la filosofía de Husserl. Esta idea ha ido gestándose a lo largo de

la historia de la filosofía, en este sentido, el pensador vasco emprende la tarea

de describir la historia de la fenomenología39.

2.2. Parménides

¿En qué consistió la obra de Parménides? En opinión de Zubiri, consistió

en preguntarse acerca de la vía que conduce a la verdad. Esta pregunta se

dificulta en la medida en que las cosas son de un modo, pero pueden parecer

de otro. No es posible que las cosas sean y no sean. El no-ser no es más que

38

La filosofía, desde Parménides a Zubiri, es el tránsito que se hace desde la posesión de la idea de la cosa, a las cosas sin ideas (cf. NHD 86).

39 Este modo de proceder está cargado de consecuencias filosóficas: no le impulsa a ello

el legítimo deseo de informarse. En este sentido no se trata de mera curiosidad del erudito, sino que estudia esta historia para entresacar algunas cuestiones esenciales, nada más y nada menos que la corrección de la misma fenomenología de Husserl.

25

apariencia de ser. Por lo tanto, lo que es, es el ser40. En definitiva, saber

consiste precisamente en discernir el ser del parecer. Parménides estaba

interesado en el discernimiento de la cosa misma (cf. NHD 64-65).

La pregunta filosófica es acerca de las cosas que son. Se trata de saber

la estructura de este ser, porque es donde se encuentra la verdad de la cosa.

Hay que recoger el hecho de que la filosofía, en el origen mismo de su

esfuerzo, trata de las cosas que son.

El pensador cuenta en su haber para discernir lo que es de lo que

parece ser, con su nous. Esa visión parmenidea, de algún modo permea toda

la historia de la filosofía.

2.3. Platón

Platón razona del modo como sigue: “esto es un triángulo, no-es una

circunferencia”. El no-es, es, en la medida en la que no es circunferencia. En

este sentido, sólo se sabe una cosa cuando se puede integrar en dicho saber

ese momento de no-ser. Esta es la cuestión (cf. NHD 65).

Zubiri añade que para Parménides, saber lo que es el triángulo significó

tener la idea de triángulo. Sin embargo, para Platón hay que realizar una

segunda operación: se dice del triángulo que tiene tres lados, que tiene tres

vértices, que tiene tres ángulos, etc. En esta segunda operación lo que se

hace es extraer los rasgos característicos del triángulo. Sólo se sabe lo que

una cosa es, en tanto se sabe dónde empieza y dónde termina; en tanto se es

capaz de extraer los rasgos que la constituyen, y es esta operación la que

permite discernir lo que es, de lo que parece. Porque se sabe lo que la cosa es,

40

El fragmento parmenideo dice: “las únicas vías de investigación que son pensables:

una, que es y que no es posible que no sea. Es la senda de la persuasión, pues acompaña a la

verdad. La otra, que no es y que es necesario que no sea, ésta, te lo señalo, es un sendero

que nada informa, pues no podrías conocer lo que, por cierto, no es (porque no es factible) ni

podrías mostrarlo”.

26

se sabe que no-es tal otra, esta operación ya no es un mero discernir, sino

definir (cf. NHD 65).

2.4. Aristóteles

Aristóteles aborda, según Zubiri, tres dificultades: la lógica de los

razonamientos, la lógica de los principios, y la lógica de la realidad.

2.4.1. Lógica de los razonamientos

Según Platón ¿qué es definir? Respecto al triángulo se dijo que era una

figura de tres lados, etc. ¿Qué significa esto? Que se conocen los momentos

que constituyen un triángulo; digamos, que se sabe cuáles son las partes que

integran un triángulo. Pero ¿es esto saber lo que es un triángulo? ¿Qué haría

falta para que se tratara de un auténtico saber? Sería penoso creer que

conocer las partes que constituyen algo, no sea un saber. Sin embargo, lo que

está aquí en cuestión no es si se sabe o no, sino si ese saber es el que

tenemos que tener acerca de las cosas. Es una inquietud que se la hizo el

mismo Platón, pero quien la contestó con rigor fue Aristóteles (cf. NHD 65).

Podemos conocer minuciosamente las características del vino: su color,

su tonalidad, su aroma, su sabor, su suavidad, etc., y todas esas

características le dan el aspecto que tiene, pero es evidente que ese aspecto lo

tiene porque “es” vino. Por ser vino es por lo que tiene el aspecto que

manifiesta. El ser es anterior al aspecto; el aspecto lo es del vino, de su ser.

Esta unidad primaria y radical de la cosa es el descubrimiento aristotélico (cf.

NHD 66).

Zubiri describe la diferencia entre el saber aristotélico y el saber

platónico. Platón definió lo que la cosa es. Nos dijo que la cosa tenía este

aspecto por los rasgos característicos de dicha cosa. Aristóteles sostuvo no

sólo lo que la cosa es, sino por qué es así y no de otro modo. El triángulo no

sólo tiene tres lados, sino que no puede ser de otro modo, es necesario que

sea así, porque si no sería cualquier otra cosa, menos triángulo. Pero con esto

se ha hecho algo más que discernir y definir, se ha demostrado algo. Desde

esta perspectiva, saber la cosa no sólo es discernir, ni definir, saber es

demostrar la interna necesidad de la cosa (cf. NHD 67).

27

Platón y Parménides establecieron que la idea es el aspecto que

manifiesta la cosa. Para Aristóteles, esta idea manifiesta por qué la cosa es

como es. La idea adquiere el rango de ser constitutivo de la cosa. Comienza

con Aristóteles una rigurosa vinculación entre el ser de la cosa y su idea. Este

fue el problema que tuvo entre manos. ¿Cómo lo resolvió? (cf. NHD 67).

El ser no es algo misterioso y oculto en la cosa. La idea hace patente su

ser. La verdad del ser se manifiesta en su idea. Los griegos estaban

persuadidos de la manifestación, desde sí misma, de la cosa. Es un

manifestarse ante alguien. Este alguien se ha pro-puesto conocer la cosa que

se está manifestando. Por ello requiere de una manera precisa de aproximarse

a ella, y a ese modo fue a lo que los griegos llamaron “método” (cf. NHD 67).

A la cosa nos podemos aproximar en tanto nos afecta, en tanto se

manifiesta a los sentidos. Aristóteles no es ajeno a este modo de acercarse a la

cosa. Pero también podemos aproximarnos en tanto nos la decimos y la

podemos decir: este fue para Aristóteles el modo por excelencia de entender lo

que la cosa es. En este sentido, el camino del logos es el más adecuado para

acercarse a la cosa. Su método va a ser la lógica; pero se trata de una lógica

que capta la forma de las cosa, en este sentido se trata de una lógica formal

(cf. NHD 68).

La lógica permite conocer nuevos rasgos de la cosa. Los rasgos son de la

cosa, y la lógica es la que permite ir descubriendo progresivamente la plenitud

de rasgos que la constituyen. El nous realiza una especie de desdoblamiento

entre el ser de la cosa, y los rasgos que la constituyen. Estos rasgos,

separados de la cosa, están con-captados, son con-ceptos de la cosa. En

dichos conceptos se encuentran otros conceptos que también pertenecen a la

cosa. De este modo no sólo ha entendido la cosa, sino que la ha demostrado.

La demostración se da en el ámbito del razonamiento. Razonar es encontrar en

los rasgos que constituyen la cosa, otros implicados en ellos. Se trata de un

inspeccionar la cosa misma, de un discurrir en la cosa misma. Pero para ello se

requiere de la lógica de los principios (cf. NHD 69).

28

2.4.2. Lógica de los principios

Razonar es captar en la cosa la diversidad de rasgos que la constituyen,

y captar otros rasgos en los rasgos ya captados. Entonces rigurosamente de lo

que se trata es de un con-captar. Pero, ¿se sabe de este modo lo que la cosa

es? Es verdad que se ha podido hacer una enumeración de los diversos rasgos

del vino. Es verdad que en tanto el análisis ha sido exhaustivo, se ha podido

ver como incluido en unos rasgos, otros rasgos que pertenecen íntimamente a

la cosa. Sin embargo, ese modo de saber la cosa es insuficiente, porque de lo

que se trata es de ver cómo cada uno de los rasgos vienen de otros, este venir

de, es a lo que se denomina principio. Por lo tanto, no se trata sólo de

razonamientos, sino de una búsqueda de los principios de la cosa. Captar las

cosas en sus principios es saber plenamente la cosa en cuestión (cf. NHD 69).

El modo como Aristóteles pensó que son descubiertos los principios de

las cosas, según Zubiri, era mediante el nous. Para Aristóteles es método

tanto los sentidos como el logos. Sin embargo, va haciéndose cada vez más

evidente cómo va primando un modo preciso y riguroso de acercarse a las

cosas. El nous es el único modo de instalarse en lo que las cosas son, en sus

principios (cf. NHD 70).

¿Cómo? Si los hombres estuvieran dotados únicamente de sentidos,

sería imposible entrar en contacto con lo que las cosas son. Este contacto, esta

experiencia con las cosas nos la da el nous. En este sentido, el nous es la

facultad que nos capacita para ver las cosas, se trata de una capacidad de los

hombres. Pero no sólo se trata de una mera capacidad sino que el nous tiene

la dimensión de iluminar las cosas. Ambas dimensiones se exigen

mutuamente, no sólo se trata de ver, sino de instalarse en lo que se ve.

Aristóteles pensó que ambas dimensiones eran propias del nous, por ello lo

llamó el “principio de los principios” (cf. NHD 70).

2.4.3. Lógica de la realidad

Todo sentido tiene dos aspectos. El primer aspecto es aquel que permite

que se reciba y que se imprima en ellos los datos que envían lo que se siente.

Los sentidos perciben señales, pero lo radical no es que perciban señales, sino

lo que hace posible que puedan percibir dichas señales. Fue lo que Aristóteles,

29

según Zubiri, llamó el sentido íntimo y común. Hay un sentido unitario que se

diversifica en la pluralidad de sentidos. Hay un segundo aspecto: es aquel que

no se agota en ser sensorio, sino en ser manifestación de la cosa. Las cosas,

desde esta perspectiva, tienen diversos modos de afectarnos, de hacérsenos

presentes. En definitiva los sentidos son sensorios y son impresiones de las

cosas, nos hacen presente la cosa misma. Desde esta perspectiva las cosas se

hacen presente en el sentir (cf. NHD 76).

La cosa misma, su esquema, su figura se hace presente en nuestra

afección. ¿Por qué cuando ya se sabe lo que es el vino, basta estar en su

presencia para saber que se trata de vino y no de otra cosa? Porque la primera

vez que se supo lo que era el vino, se aprehendió algo que era típico del vino;

es decir lo que el vino es. Lo que afecta es lo que las cosas son. En la afección

lo que se nos hace presente es la cosa misma, y en este sentido no puede

haber error. Lo que en seguida hay decir es que se trata de la impresión del

esquema de la cosa (cf. NHD 76).

¿Qué ha ocurrido entre la primera vez que se dijo lo que era el vino,

hasta que volvió a hacerse presente de nuevo el vino? Aquel esquema

sobrevivió en la impresión, y el modo de sobrevivir no fue en tanto que

esquema, sino en tanto que imagen, la impresión sobrevive, perdura, a la cosa

misma, pero el modo de sobrevivir, de perdurar, es como imagen. De tal modo

que lo que se tiene en el sentir no es necesariamente la cosa, sino la imagen

de la cosa por ello el sentir tiene que distenderse en logos (cf. NHD 77).

Las cosas se nos hacen presentes en nuestro sentir, y a partir de esa

presencia se puede decir algo de ellas, pero lo que se dice de ellas, es posible

en tanto son las cosas mismas las que nos lo dicen. Lo que decimos de las

cosas, lo decimos porque ellas nos dictan lo que son. Por esto, este vocear se

llamó logos. Este logos nos hace patente la unidad de todas las cosas, pero

sigue sin hacerse presente lo que la cosa es. Para ello el sentir tiene que

distenderse en nous (cf. NHD 80).

30

Zubiri añade que el nous es un palpar lo que la cosa es, y en dicho

palpar lo que se palpa son los diversos rasgos que constituyen la cosa. No se

trata, primariamente, de un discurrir, sino más bien de un tantear. El tanteo es

el que pone ante mí la diversidad de elementos que constituyen la cosa, es un

palpar que nos pone en contacto efectivo con las cosas, que afecta la intimidad

de cada cosa. (cf. NHD 80)41.

En definitiva, se ha demostrado, a partir de Zubiri, que Aristóteles, en su

tarea de saber las cosas se aproximó a ellas, desde tres perspectivas: desde

su necesidad apodíctica42, desde la intelección de los principios y, finalmente,

desde la impresión de su realidad. Sin embargo, la filosofía posterior ignorará la

impresión de realidad para centrarse exclusivamente en el raciocinio y en la

especulación43.

2.5. Descartes

Los rasgos más significativos del vino pueden perfectamente listarse. Sin

embargo, ante tal lista es legítimo preguntarse: ¿cuáles son los auténticos

principios del vino? Digamos entonces que es precisamente la diversidad de

momentos o de aspectos que constituyen las cosas, las que fuerza al pensador

a preguntarse por los principios de aquéllas.

La pregunta parmenidea acerca del ser y el parecer de las cosas, no fue

una inquietud antojadiza, sino que venía impuesta precisamente por la noción

que tenía el antiguo griego de cosa. En dicha comprensión se hace evidente, la

diversidad de momentos que la constituye. Por dicha diversidad, las cosas

podían parecer lo que no eran. En las cosas, por lo tanto, no sólo hay una

dualidad de elementos, sino que hay una auténtica diversidad de ellos. Hay que

decir, pues, que la dualidad es la condición de posibilidad para que pueda

41

D. Gracia dice que “este párrafo muestra bien cómo en el orden del nous el hombre logra pasar, en el sentir, desde la realidad como impresión […] a la realidad como ser”, D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 94.

42 Con este término, Aristóteles se refiere a la demostración rigurosamente necesaria,

inferida deductivamente de premisas que sin duda alguna son verdaderas. Así, ve el silogismo como instrumento del saber apodíctico. El término «apodíctico» se emplea para designar los juicios de necesidad a diferencia de los de posibilidad (problemáticos) y de los juicios de realidad (asertóricos). Diccionario soviético de filosofía

43 Zubiri tiene especial interés en que el lector se dé cuenta de este olvido que ha ocurrido

en la filosofía. Las dificultades posteriores de la filosofía se van a deber justamente a dicho olvido.

31

darse la falsificación de lo que las cosas son. Y de aquel falseamiento se puede

ir directamente al error en la intelección de las cosas (cf. NHD 70).

Por lo tanto, en el esfuerzo por saber las cosas, de lo que se trata es de

dar con los momentos simples de ellas. Algo, por definición, es simple cuando

no se puede descomponer y, por ello, es imposible falsificar, y si es imposible

falsificar, tienen que ser necesariamente verdaderos. Es evidente que todos los

demás momentos que pueda tener la cosa, se encuentran fundados, vienen de

aquellos elementos simples (cf. NHD 71).

Estos principios son principios de las cosas44, pertenecen efectivamente

a las cosas que se están procurando conocer. Se refieren a las cosas como

sus principios, por esa razón se trata de verdades que se conocen con

anterioridad de todas las demás. Se trata de principios que se hacen presentes

en el pensar del sujeto que conoce, se hacen presentes en una mente que

concibe (cf. NHD 71).

Por ello Descartes, según Zubiri, propone que se parta de aquellos

principios, y desde ellos que se reconstruya la cosa, para de ese modo asistir

a la verdadera necesidad de ésta (cf. NHD 72).

El asunto es que el modo de proceder cartesiano, ignora el triple modo

como Aristóteles se aproximó a las cosas. En la búsqueda de los elementos

simples, no tiene ninguna función el papel de los sentidos. Rigurosamente

hablando, Zubiri dice que para Descartes, el sujeto que conoce es puro

pensamiento. Interesado por la certeza, la claridad y la evidencia, y no tanto

por la realidad de la cosa. De lo que se trata, en el saber que queremos tener

de las cosas, es de un saber sobre su realidad.

44

¿Cuál es la diferencia con Aristóteles? Este pensador reflexiona sobre el venir de, en tanto que Descartes piensa en lo simple de donde se viene. Aristóteles es una mente lógica, Descartes una mente concipiente, Descartes ve los elementos simples de las cosas, Aristóteles discurre sobre ellos. Esto lo hará Descartes pero es algo derivado, no lo primario.

32

2.6. Hegel

Lo que es el vino lo dicen los principios del vino; pero no dicen cómo

eso que es vino ha devenido, efectivamente, a ser vino. Sólo puedo saber lo

que es el vino, si sé el modo preciso en el que llegó a ser vino, eso es lo que

Hegel, según Zubiri, va a proponerse averiguar (cf. NHD 72).

Lo que en rigor importa es saber lo que es de veras el vino. Lo que

ocurre es que todas las cosas coinciden en ser de veras: si el árbol es, lo es

por ser de veras; si el astro es, lo es por ser de veras, etc. Luego, el todo es el

principio de las cosas. Si se conviene en que el todo es el principio de las

cosas, ello implica que saber qué sea vino, significa escindir en ese todo, lo

que sea esta cosa concreta que es el vino (cf. NHD 72).

Saber qué sea vino significa que se sabe cómo ha devenido vino. El

saber acerca del vino no está en el vino en cuestión, sino en el proceso que lo

desencadenó. Sin embargo, dicho proceso está virtualmente contenido en lo

que es el vino. El vino al ser resultado de su proceso, implica de algún modo,

este proceso. En la cosa se refleja el proceso que la generó (cf. NHD 73).

La facultad con la que contamos para ver en la cosa reflejado el todo, es

la razón. Desde esta perspectiva, Hegel orienta todo su saber filosófico por el

lado de la razón. Los sentidos son algo absolutamente preterido. Por ello, si

para Aristóteles el nous es “el principio de los principios”, ello va a ser

plenamente verdad con la filosofía de Hegel (cf. NHD 73).

Saber es especular, es ver reflejado en la cosa el proceso que la

engendró, el siglo XIX fue el culmen de este modo de saber, y frente al cual se

alzó la consigna de Husserl “a las cosas mismas”45.

2.7. Corrección a la idea de fenomenología

Zubiri ha expuesto la historia de la filosofía desde Parménides a Hegel.

No se trata de un modo arbitrario de proceder, porque como se ha establecido

45

D. Gracia recuerda de que “tras la muerte de Hegel se inicia un movimiento de ´vuelta a las cosas”. D. Gracia,. Voluntad de verdad, p. 23.

33

en la primera parte de este trabajo, por ser Hegel la madurez de Europa, toda

auténtica filosofía comienza por ser una conversación con Hegel.

Quien lo hace con radicalidad es Husserl, que va a proponer la vuelta a

las cosas46, frente al frenesí que desencadena Hegel, en el siglo XIX. Es en

este medio que Zubiri inicia su andadura filosófica (cf. NHD 74).

Zubiri se apropia de la idea de filosofía de Husserl, y desde aquella

apropiación pasa lista a su pre-historia47. En este sentido, puede decirse que lo

hace con la contextura de pensador fenomenológico48. Sin embargo, se trata

de una posibilidad que en manos del mismo Zubiri será corregida, de tal modo

que lo que transmita a la posteridad filosófica, no sea la repetición de la

posibilidad entregada por Husserl, sino una nueva posibilidad.

La larga historia de la filosofía ha desembocado en un penoso fracaso,

en este sentido, de lo que se trata es de reorientar la reflexión filosófica49. En la

reorientación que se lleva a cabo, se parte de la cosa como punto de referencia

incuestionable. La filosofía desde Parménides a Hegel, ha sido el penoso

esfuerzo por entender las cosas. Por ello, es legítimo preguntarse ¿qué es lo

que de las cosas quiere averiguar nuestro filósofo?50. La inquietud es tanto más

legítima, cuanto que con su respuesta pretende reorientar la filosofía (cf. NHD

74).

46

Para tener una comprensión adecuada de esta actitud filosófica hay que recordar que estaban comprometidos con él: los materialistas, los positivistas y los pragmatistas y por supuesto Husserl y con él su escuela, cf, D. Gracia,. Voluntad de verdad, pp. 24-29.

47 Zubiri busca el modo como se ha ido constituyendo la idea de filosofía que tiene la

fenomenología, expone su marcha. Busca esclarecer la estructura misma de la filosofía puesta en marcha (cf. CLF p. 3).

48 D. Gracia dice que “definida la fenomenología no por unos “contenidos” concretos (los

de Husserl, los de Scheler, Heidegger u otro cualquiera), ni como un “método” apto para el análisis del “sentido” de las cosas, sino como ese “modo de filosofar” que inaugura Husserl, entonces hay que decir que Zubiri se identifica plenamente con él, que era en 1935 y ha seguido siendo después un estricto y fiel fenomenólogo”, D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 89.

49 Zubiri dice que “las tres dimensiones del entender en Aristóteles: la necesidad

apodíctica, la intelección de los principios y la impresión de realidad, que arrancan de la vinculación del problema del ser al problema de la idea, han vagado, más o menos dispersas y divergentes en la historia. Con ello se ha dislocado el problema filosófico”. X. Zubiri., NHD, p. 87.

50 Hay que poner atención a que Zubiri quiere demostrar que retoma el problema justo en

donde Aristóteles lo dejo, lo mismo hace Brentano y Husserl.

34

Zubiri está convencido que la filosofía especulativa, en su intento por

entender las cosas, se ha limitado a tener una idea de ellas, y de lo que se trata

es de saber la realidad de las cosas. Por lo tanto, el esfuerzo zubiriano está

orientado, fundamentalmente, a la posesión de la realidad de las cosas. Sigue

preguntándose por las cosas, pero en concreto por su realidad. Por ello las

preguntas que tendrá que contestarse son: ¿cómo se accede a la realidad de

las cosas?, y ¿qué entiende por realidad? (cf. NHD 74).

Lo primero que dice es que no va a ensayar una definición de realidad,

sino que hará una especie de descripción de eso que llama realidad de la cosa.

El primer momento de esa descripción, es el sentir. Entonces hay que describir

los datos inmediatos de la cosa, como datos de mi sentir. Para saber lo que es

la realidad no hay otro camino que comenzar por el sentir51. Con ello se coloca

en las antípodas de la tradición filosófica, que han preterido la dimensión del

sentir (cf. NHD 75)52.

El sentir no se agota en puro sentir, sino que siente algo, y ese algo no

es una mera idea, tampoco es algo meramente imaginario. No se trata que

primero sienta y, después, ese sentir vaya disparado a aquello que lo genera,

sino que se trata de una radical unidad entre el sentir y aquello que suscita

dicho sentir. En todo caso, el sentir me hace patente algo, que es irreductible al

sentir mismo (cf. NHD 75)53.

¿Cómo estar seguro que mediante el sentir se posee escientemente la

realidad? (cf. NHD 75).

Nosotros tenemos sentido de la vista, del tacto, del gusto, etc.; entonces

pareciera que tanto la vista, como los demás sentidos, son diversificadores de

un sentido íntimo, del que la vista y todos los demás sentidos no son sino sus

51

Cf. D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 90. 52

No se va seguir a Zubiri en la descripción que hace de cada uno de los momentos que le sirven de acceso a la realidad, sino que vamos a señalar los enormes puntos de referencia.

53 D. Gracia recuerda que “del mismo modo que Husserl diferenciaba las cosas en tanto

que presentes a la conciencia o fenómenos de las cosas en cuanto externas a la conciencia o cosas en sí, Zubiri tiene que distinguir entre realidad en el sentir y la realidad allende el sentir” D. Gracia., op. cit, p. 91.

35

órganos. Por poseer ese sentido íntimo, la cosa sentida se constituye en

sentido de nuestra afección (cf. NHD 76).

Esta cosa, es cosa en mi sentir. El sentir no se agota en puro sentir, al

sentir que esta cosa es vino, digo que me parece vino, y al decirme que me

parece vino emito una opinión. Zubiri piensa que para comprender lo que es la

cosa real, hay que ver qué es esta opinión (cf. NHD 78).

Cuando opinamos no nos basta con la cosa. Porque opinar es hablar,

por eso cuando una cosa nos sorprende, nos quedamos sin habla. Desde esta

perspectiva, no basta la cosa para hablar, sino que hablamos porque una voz

interior dicta lo que hay que decir, decimos algo de la cosa, digo de este vino

que es blanco, etc., pero lo que digo, lo digo porque esa voz interior me dicta lo

que tengo que decir (cf. NHD 78).

Esa voz que dicta lo que hay que decir, es a lo que nuestro autor llama

logos. Es el sentir íntimo del hablar. La rectitud del hablar estriba en que el

logos siente lo que las cosas le dicen. Pero se trata de un decir que se funda

en la impresión que las cosas suscitan en nosotros mismos (cf. NHD 78).

Sin embargo, no se trata de mera impresión, porque se trata de una

impresión que es suscitada por algo que no soy yo mismo, sino por la cosa. Por

lo tanto, sabemos algo más que la mera impresión, sabemos algo de la cosa,

tenemos un sentido de ella, este sentido de la cosa es mens, nous. Es la

manera suprema de sentir, la que nos da certeramente la realidad de la cosa

(cf. NHD 82).

2.8. La idea de filosofía

Las consecuencias de la larga historia de la filosofía, Zubiri las resume

en dos: en idealismo, en el que la filosofía persigue ideas sin cosas (cf. NHD

74), y en positivismo, en el que se siguen cosas sin ideas (cf. NHD 82).

Zubiri establece que la historia de la filosofía ha abordado el

conocimiento de las cosas desde las tres dimensiones que propuso Aristóteles,

36

pero que lo ha hecho dislocando el problema aristotélico. Por lo tanto, nos

encontramos en el mismo punto en el que Aristóteles dejó el problema: la

articulación entre la cosa y su idea (cf. NHD 87)54.

El mérito de Husserl estriba en su llamado a reflexionar sobre las cosas.

Sin embargo, no sólo se trata de una mera reflexión acerca de la cosa, sino de

lo que balbucientemente Zubiri comienza a vislumbrar: la articulación entre la

cosa y su realidad. Esa articulación comienza a hacerse desde el sentir,

dimensión que ha sido preterida, tanto por Aristóteles, como por la filosofía

ulterior (cf. NHD 87)55.

¿A qué resultados ha llegado Zubiri56? En primer lugar, que la filosofía

es un modo de saber. La filosofía podrá haber sido entendida como orientación

sobre la vida, incluso, como modo de vida, no obstante Zubiri piensa que se

trata de un auténtico modo de saber57. En segundo lugar, la idea misma que

Zubiri tiene de filosofía y que recoge de la tradición filosófica husserliana: se

trata de un saber que versa sobre las cosas. En tercer lugar, lo que hay que

saber sobre dichas cosas es su realidad. En cuarto lugar, el modo como Zubiri

piensa que se hace presente la realidad, en el sentir58.

3. En torno al problema de Dios Zubiri aclara que el tema que aborda en su estudio titulado “En torno al

problema de Dios”, pone el énfasis no en Dios, sino en el problema. En el

problema en tanto lo es para la filosofía. Como va a quedar claro en la

54

Cuando Zubiri vaya madurando mejor su filosofía precisará con más rigor esta inquietud diciendo que “por singular paradoja nos hallamos, pues, ante el mismo problema con el que desde un principio tuvo que debatirse el propio Aristóteles: la implicación entre la estructura radical de la realidad y la índole de su esencia”, X. Zubiri., Sobre la esencia, 5.

55 De hecho, Aristóteles no hace más que un esbozo de la impresión de la realidad como

modo de intelección de las cosas. 56

En primer lugar, aunque en la tradición antigua el énfasis estaba en la idea de la cosa, se trataba de la idea de la cosa, hay desde esta perspectiva, una entificación de la realidad. En segundo lugar, primar el logos, con su correspondiente olvido del sentir, llevó a una logificación de la inteligencia.

57 Los modos como se ha entendido la filosofía no se oponen entre sí. De hecho Zubiri

piensa que los tres confluyen en la filosofía de Aristóteles. En la misma filosofía de Zubiri es posible identificar dichos modos filosóficos.

58 La transformación epistemológica que comienza a gestarse en la filosofía zubiriana va a

ser de enormes consecuencias para el tema de este trabajo. De hecho va a ser la condición para que posteriormente puedan descubrirse las posibilidades en el ámbito de la razón.

37

descripción que se hace en este trabajo, tratar de Dios es algo que pone en

cuestión el modo usual de entender la ontología. Por eso tiene sentido que el

pensador vasco insista, en se trata no de Dios, sino en torno al problema de

Dios, el acento está en el problema (cf. NHD 419).

Comienza constatando, es que se trata de un tema de larga data en la

historia de la filosofía. Sin embargo, a pesar de que muchos de los mejores

esfuerzos se han orientado a demostrar racionalmente la existencia de Dios,

han sido intentos infructuosos59 que más bien han tenido fatales

consecuencias, a saber, el ateísmo por un lado, y el irracionalismo, por otro

(cf. NHD 419).

El filósofo vasco sitúa el problema que aborda, en los supuestos que

hacen posible al ateísmo y al irracionalismo. ¿Cuáles son dichos supuestos?

(cf. NHD 420).

Este pensador expone este asunto distinguiendo cuatro niveles. En el

primero establece que las demostraciones de la existencia de Dios, suponen

que además de cosas hay Dios, y que Dios es un hecho. En el segundo nivel

comenta que por ser la razón humana limitada, dicho conocimiento es

indirecto. En el tercer nivel dice que dado que no se ha dicho en qué consiste la

limitación, se abre la posibilidad al irracionalismo. En el cuarto nivel concluye

la consecuencia de todo lo anterior: parece que se trata de esclarecer el

órganon para entrar en relación con Dios: el conocimiento o el sentimiento60 (cf.

NHD 421-422).

Al pensador español, estos niveles le parecen problemáticos. Es decir,

tanto el realismo como el idealismo son rechazados por su incapacidad de

responder al problema de Dios61, por ello este problema ha de plantearse

desde los supuestos de la filosofía contemporánea, es decir, desde la

59

Insistamos en que se tratan de demostraciones racionales de Dios. Es decir, se pretende demostrar a Dios desde la razón, pretiriendo la sensibilidad.

60 Sentimiento aquí está vinculado más a la condición de posibilidad del irracionalismo,

que a lo que Zubiri entiende por sentir. 61

Más bien de responder a lo que está en juego al plantearse el problema de Dios. Es decir, la limitación de la ontología tradicional.

38

fenomenología y desde la filosofía de la existencia (cf. NHD 421).

3.1. Análisis de la existencia

El punto de partida es la discusión que establece con Heidegger. El

pensador español dice que se ha dicho que la existencia humana consiste en

encontrarse entre las cosas. Esto supone que Heidegger se está enfrentando al

problema de la existencia humana, desde unos supuestos problemáticos. Es

decir, concibe la existencia humana como algo que hay. Desde esta

perspectiva, además de cosas, hay existencia humana (cf. NHD 424).

Para evitar esta dificultad, establece que el hombre se encuentra

implantado en el ser, no es que el ser esté yuxtapuesto al hombre, sino que se

trata de una implantación del hombre en la existencia. Se trata del esfuerzo

zubiriano de desmarcarse del modo tradicional de plantearse tanto el problema

de Dios, como el problema de la existencia humana, es decir, comprenderlas

como algo que le advienen al hombre desde fuera. La existencia no es algo

que le advenga, sino que los hombres están implantados en ella (cf. NHD 424).

El ser del hombre es la persona. Lo radicalmente último del hombre es

ser persona. Esto significa que la dimensión en la que se sitúa Zubiri para

plantearse el problema de Dios, es en la realidad última del hombre, que

denomina ser, que denomina persona. Es esa realidad la que se encuentra

abierta, no sólo a las cosas, sino a Dios. Es esa realidad la que le permite

establecer que el hombre está en Dios, y de lo que se trata es de esclarecer

este en (cf. NHD 426).

Situarse en el ámbito personal, le permite descubrir una de sus

dimensiones fundamentales, a saber, el con. La persona, por su misma

realidad, tiene que realizarse; su realización pertenece a la misma realidad

personal. La realización sólo es posible con las cosas, el hombre hace su vida

con cosas. No se trata que las cosas estén yuxtapuestas a la realidad personal.

Sino que esa realidad personal, en una de sus dimensiones, está abierta a las

cosas, y esa apertura es el con (cf. NHD 426).

39

El hombre es realidad personal. Esta realidad humana tiene que realizarse;

tiene que elaborar una personalidad, y sólo puede construirse una

personalidad, quien previamente suponga una realidad que se realiza (cf. NHD

427)62.

Dicha realización no es algo que la vida tenga, como pueda tener otras

muchas notas. Sino que la vida es realización. Por ello, Zubiri piensa que la

existencia es algo impuesto al hombre; en el sentido de que el hombre es su

existencia. No es, y esto el autor tiene necesidad de repetirlo morosamente,

que la existencia sea un hecho más, sino que se trata de la vida misma del

hombre. El hombre hace su vida entre cosas, pero no es por ellas por las que

se encuentra arrastrado, ni por ellas que cobra el arrojo de hacerse. Sino que

hace su vida porque su existencia le ha sido impuesta. En aquella imposición,

va el impulso también de realizarse (cf. NHD 427).

En la estructura de la existencia humana nos encontramos, tanto con el

momento de imposición, como con el momento de impulso. En este sentido, no

es que primero se imponga la vida y después se dé la fuerza de vivir, sino que

a una, la imposición es impulso de realización (cf. NHD 427).

La existencia que le es impuesta y que le impulsa, es en la que se

apoya. Desde esta perspectiva, la existencia del hombre es imposición, impulso

y apoyo. La existencia encuentra en sí misma el apoyo para hacerse. Se hace

no desde las cosas ante las cuales se hace, sino que el apoyo le viene de sí

misma (cf. NHD 427).

El hombre no sólo tiene que hacerse, sino que puede hacerse. Pero no

basta con tener y poder hacerse, sino que necesita la fuerza de estar

haciéndose. Necesita el apoyo para hacerse, el apoyo es lo que le hace ser (cf.

NHD 428).

62

En Sobre la esencia, después de establecer que la intelección es sentiente Zubiri dice que “por esto el hombre es “animal de realidades”. El hombre va elaborando su personalidad en distensión y protensión porque estructuralmente es ya personeidad, y lo es animalmente”, X. Zubiri,. Sobre la esencia, 507. Los subrayados son nuestros para indicar, que la personeidad no es algo que se tenga que construir, sino que el hombre es ya persona y, como es por algunos sabido, Zubiri para señalar esta idea, prefiere hablar mejor de personeidad.

40

En lo que lo hace ser, el pensador vasco identifica dos momentos,

dependiendo en donde se ponga el acento. Si el acento se pone en el ser, ese

apoyo es lo más nuestro. Si el acento se pone en el hacer, ese apoyo es lo

más otro. Por lo tanto, la existencia no se hace sólo con cosas, sino que se

hace con aquello que hace que haya. Hay cosas, pero hay también lo que hace

que haya (cf. NHD 428).

La existencia no es sólo algo impuesto, algo que impulsa, algo que

apoya, sino que es algo que fuerza a que se exista como se es. La existencia

fuerza a ser quien ya se es. La personalidad configura, la figura que se es.

Zubiri quiere acentuar el doblegamiento, el acatamiento, el reconocimiento, la

vinculación, a lo que ya somos, y a ello llama religación.

Estamos religados por nuestra propia existencia. Estamos forzados a ser lo

que ya somos. Ese doblegamiento a lo que ya somos es lo que hace patente,

lo que manifiesta la radical fundamentalidad de la existencia humana. La

existencia de los hombres está radicalmente fundamentada, y se trata de un

fundamento que nuestro autor encuentra en el análisis que lleva a cabo de la

misma existencia (cf. NHD 428-429).

Zubiri ha realizado este riguroso análisis de la existencia, buscando el

ámbito en el cual inscribir el problema de Dios. Ese ámbito es lo que ha

llamado religación63. La condición de posibilidad para que haya revelación,

religión, culto, es esa dimensión de religado que tiene la existencia humana. Es

lo que le permite descubrir que hay algo que religa, y a ese algo llama Deidad

(cf. NHD 431).

63

H. Gudiel García, recuerda que “la religación es “estar apoderado por el poder de lo real” […]. Por la religación los seres humanos están “físicamente lanzados hacia la realidad que se ha apoderado” de ellos de un modo manifestativo y experiencial”, H. Gudiel., La fe según Xavier Zubiri, p. 83. En el artículo que describimos Zubiri todavía no habla de realidad sino de ser, pero es evidente que la marcha filosófica de Zubiri apunta a la descripción que hace el autor citado.

41

3.2. Corrección a la ontología tradicional

Nos encontramos de este modo, en el nudo del trabajo zubiriano. Aquí

vemos la finalidad de nuestro autor. Los hombres no sólo nos encontramos con

las cosas mismas; ni sólo nos encontramos con nosotros mismos. Sino que

también nos encontramos con la Deidad (cf. NHD 431).

Este encontrarse hay que entenderlo adecuadamente. No es que las

cosas, la existencia o Dios, nos salgan al paso. Tampoco es que los hombres

vayan hacia las cosas, hacia Dios, o hacia nosotros mismos. No se trata ni de

un salir al encuentro, ni de un ir hacia. Se trata de un estar en; en un acatar lo

que somos. Se trata del radical doblegamiento a lo que somos, y en ese

doblegamiento se hace patente la posibilidad que haya cosas, existencia y Dios

(cf. NHD 431).

Es un punto de máxima gravedad en la exposición que hace Zubiri,

porque desde aquí es de donde va a comenzar a proponer una profunda

corrección a la ontología y nos permite entender adecuadamente el sentido de

lo que denomina etapa ontológica (cf. NHD 431)64.

Toda la sección IV de “En torno al problema de Dios”, está pensada en

función de dicha corrección. Es desde donde se entiende también la aclaración

con la que comienza: no va a tratar de Dios, sino de la posibilidad filosófica del

problema de Dios. Al tratar del problema de Dios se encuentra con la

insuficiencia de la ontología tradicional.

Nuestro autor distingue dos momentos. El primero65 es el momento

griego, según el cual los hombres tienen la capacidad de entender. En este

esfuerzo lo que se entiende es lo que es; si es o no es; si se es de un modo, o

si se es de otro; por qué se es como se es (cf. NHD 436).

Por lo tanto, lo que se entiende no es un mero algo, sino que se entiende

64

Ni en su etapa objetivista fue husserliano, ni en la etapa ontológica fue heideggeriano, si por ello tiene que entenderse la repetición o copia de unos contenidos, sino que fue estrictamente fenomenólogo y desde aquí corrige tanto a Husserl como a Heidegger.

65 ¿Entificación de la realidad?

42

lo que el griego llamó ente. El entendimiento entiende que ese algo es. Por ello,

dice Zubiri, la filosofía para Aristóteles fue la ciencia de los entes en su entidad

(cf. NHD 438).

Según el pensador vasco, Aristóteles se limitó a consignarlo, y de lo que

se trata es de interpretar este hecho. Estamos en la órbita del ser, y lo que es,

es el ente, y todo lo demás se predica analógicamente del ser del ente (cf. NHD

438).

El segundo momento comienza a aparecer cuando en nuestra búsqueda

por cosas encontramos algo que no es cosa, es decir nos encontramos con el

“humano existir”. Zubiri establece que el “sí mismo” no entra en el ser. Por lo

tanto, nos encontramos con la insuficiencia de la noción de ser, en el momento

de intentar entender lo que no es cosa (cf. NHD 438).

Desde antiguo se propendió a creer que el objeto adecuado al

entendimiento es la cosa, entonces ¿cómo queda el sí mismo?, ¿cómo

podemos entender el sí mismo, si no es cosa? (cf. NHD 438).

Esta situación es la que plantea la necesidad de corregir la noción de

ser, supongamos, dice Zubiri, que mantenemos la noción de “analogía66”, en el

sentido que decimos que el sí mismo es, y que ese es, lo es analógicamente al

ser de la cosa. Decir que el sí mismo es, no ayuda a nuestro pensador a

entender el sí mismo. Aunque analógicamente se mantenga la noción de ser,

debe ser corregida. Esta corrección es triple: tiene una dirección, una reversión,

y una radicalización (cf. NHD 438).

Describamos la dirección. Se parte del es de las cosas, hacia el es de la

existencia humana. En este sentido nos encontramos con que no se puede

aplicar sin más el es de las cosas, al es de la existencia humana. Es lo que

fuerza a Zubiri a proponer lo que llama reversión (cf. NHD 438).

66

El ente en cuanto tal es la sustancia […] todo lo demás tiene entidad en la medida en que envuelve en formas distintas […] la referencia a la sustancia; tienen razón (logos) de entidad, por su referencia (ana), son análogas cf. X. Zubiri,. Cinco lecciones de filosofía, pp. 30-31.

43

Zubiri expone la reversión del modo como sigue. La insuficiencia del es

de las cosas respecto al es de la existencia humana, tiene que forzar a

modificar la noción del es de las cosas. Modificación orientada a considerar en

aquel es, no sólo las cosas físicas (cf. NHD 439).

Desde esta perspectiva, lo que está en juego es un nuevo sentido del

ser, una nueva ratio entis. Es a lo que Zubiri va a llamar radicalización (cf. NHD

439).

Si desde esta corrección a la ontología volvemos al problema de la

religación, nos encontramos con que aquella dimensión humana, es la

condición de posibilidad para plantearse el problema de Dios. Sin embargo,

¿qué ocurre cuando ontológicamente nos planteamos el problema de Dios?

Ocurre que la crítica que hay que hacer a la ontología se radicaliza aún más,

dado que se nos vuelve problema no sólo Dios67, ni sólo la existencia humana,

sino que se vuelve problema las cosas mismas, es decir, se vuelve problema

todo (cf. NHD 442).

La existencia humana, con todas sus peculiaridades, se inscribe en lo

que hay, en el haber, y Zubiri ha dicho que el concepto de ser hay que

repensarlo, no sólo desde lo que son las cosas, sino desde lo que no es cosa.

En este caso, hay que pensarlo desde la existencia humana. Pero el problema

de la ontología se agrava cuando intentamos entender, no sólo lo que hay,

sino lo que hace que haya, es decir a Dios68 (cf. NHD 444).

El problema de Dios ha forzado a Zubiri a pensar un nuevo sentido del

ser, una nueva ratio entis (cf. NHD 444).

67

¿Sigue pensando aquí Zubiri desde el mismo registro del horizonte de la nihilidad?: si Dios es la posibilidad de que haya cosas, al ponerse en cuestión la noción de ser aplicada a Dios, se pone en cuestión la totalidad de cosas.

68 Para los griegos sólo hay aquello que es conocido como siendo algo (lo ente). Hay una

identidad entre haber y ser. Dios o la existencia humana estaría en el ámbito del no-ser. Sin embargo, hay existencia humana y, no sólo hay Dios, sino que es lo que hace que haya. Ente, no es sólo lo que es, sino lo que hay, pero esto ya no es griego, sino que se trata de una nueva ratio entis.

44

A modo de síntesis podemos decir que la novedad de todo este trabajo

zubiriano está en la descripción que hace del hecho de la religación y el lugar

de su intelección es el sentir. El sentir es el lugar en el que surge esa

experiencia en la que la vida es imposible sin cosas, en la que los hombres se

encuentran reatados a las cosas, la vida se hace con cosas y entre cosas.

Este hecho es algo que se aprehende directamente, inmediatamente y

unitariamente.

Mediante el análisis del logos, aparece que la descripción de este hecho

no se agota en lo que la filosofía clásica llama cosa, sino que los hombres

hacen su vida y se encuentran reatados con algo que no es mera cosa, nuestro

filósofo se refiere al humano existir y a Dios.

Por lo tanto, lo que sea la religación es algo que sólo puede ser

conocido desde el nous, desde el entendimiento. Pero la inclusión de Dios y

del humano existir desfonda la idea tradicional de ser.

Conclusión

Ha sido imprescindible este largo capítulo para al menos explicitar dos cosas.

La primera, describir el ámbito desde el cual va a pensar la noción de

posibilidades. La segunda, asistir al inicio de la formulación filosófica zubiriana.

Respecto a lo primero hay que decir que Zubiri inicia su andadura filosófica en

el ámbito abierto a la filosofía por Edmund Husserl, es decir en la

fenomenología. La filosofía de Zubiri se entiende como una pregunta radical

por las cosas. En segundo lugar, y de lleno en aquel ámbito comienza una

discusión férrea con Heidegger. A Zubiri muy pronto comenzó a parecerle

insuficiente la noción de ser. Esta insuficiencia aparece en la medida en la que

tenemos que pensar realidades como la persona humana y como la realidad de

Dios. Ambas cuestiones comienzan a hacerle sospechar de lo limitado de dicha

noción. La noción de ser no sólo no es radical, sino que supone la realidad, la

pregunta de la filosofía no es sobre el ser, sino por algo que está más allá del

ser.

45

La noción de posibilidades Zubiri va a inscribirla en el ámbito de una filosofía

cuya premura principal es su pregunta por la realidad.

46

Capítulo II

Naturaleza historia Dios: base para un adecuado planteamiento

de las posibilidades

1. Sócrates y la sabiduría griega

1.1. Posibilidades incoadas

Zubiri comienza su trabajo afirmando que la filosofía de Sócrates,

representa un decisivo punto de inflexión, no sólo para la filosofía griega, sino

para todo el pensamiento europeo. Esta afirmación nos fuerza a preguntarle

¿en dónde reside la importancia de la filosofía socrática para el resto de la

filosofía europea? ¿Qué hay en la actitud filosófica de Sócrates que permita,

tanto la filosofía de Platón, como la de Aristóteles? (cf. NHD 187).

Lo primero que Zubiri dice es que toda filosofía tiene en su base una

experiencia69. Se trata de la preocupación zubiriana de acentuar la dimensión

histórica del pensar filosófico. Por lo tanto, la filosofía socrática sólo pudo ser

posible por estar arraigada en una determinada experiencia (cf. NHD 189).

El autor sostiene a renglón seguido, que si bien es verdad que la filosofía

supone siempre una experiencia, no se limita a ser la reflexión sobre dicha

experiencia. Con lo que evita dos posibles equívocos: el primero, absolutizar

una determinada experiencia. Y el segundo equívoco, pretender hacer de una

filosofía algo perenne, aplicable a cualquier latitud, y en cualquier tiempo: “no

toda experiencia es lo suficientemente rica para que la filosofía se limite a ser

su vaciado conceptual, ni toda filosofía es lo suficientemente original para que

implique una experiencia irreductible a otras” (NHD 190)70.

La experiencia de la que Zubiri nos habla es anterior a cualquier

elaboración conceptual. Se trata de algo real, no conceptual. En su

69

Es el ámbito filosófico en el que se plantea que el problema de la filosofía es superar el idealismo. Un modo de hacerlo es estableciendo que la filosofía sólo puede constituirse en la medida en la que se fundamenta en una determinada experiencia.

70 Para nosotros es de mucha importancia este esfuerzo, dado que se ha propendido a

creer que para hacer filosofía, hay que hacerlo al modo como lo hicieron y siguen haciendo filosofía los europeos, cosa que para Zubiri es absolutamente falsa, precisamente por su convicción de que la filosofía, cualquier filosofía, supone una experiencia de base.

47

terminología, se trata de la experiencia que el hombre adquiere en el comercio

efectivo con cosas reales y efectivas (cf. NHD 190).

Tampoco se trata de la experiencia personal. Desde muy pronto, el

filósofo vasco se dio cuenta que la importancia en la historia no reside en lo

que se puede llamar historia personal. La historia personal no cuenta para la

historia, dicha experiencia se fue a la tumba con el mismo Sócrates. No fue su

experiencia personal la que permitió la elaboración filosófica occidental, sino lo

que el filósofo español denomina, “experiencia no-personal” (cf. NHD 191)71.

La experiencia que supone la filosofía tiene por lo pronto un contenido

que hace inteligible un mundo y una época. Desde esta perspectiva, surge

solamente gracias a una situación. Una cosa está colocada entre otras, en

cambio el hombre no sólo está colocado entre cosas, sino que esas cosas

constituyen una situación determinada. Lo significativo de esta situación, es

que le permite aprehender unas cosas, las cosas digamos que le son

familiares. Pero, precisamente, porque le permite la aprehensión de unas,

oculta muchas otras. En este sentido, el rasgo peculiar de una situación es su

intrínseca limitación. A esta limitación es a la que este autor denomina

horizonte. La experiencia no sólo está constituida por un contenido y por una

situación sino por un horizonte. El horizonte es el que le permite ver las cosas,

como próximas o como lejanas (cf. NHD 1921-193).

Esas cosas están en la realidad como posibilidades ofrecidas al hombre

para existir. El fin de estas posibilidades, está en función de la existencia del

hombre. Aquí hay que preguntarse por lo que hace que una cosa sea una

posibilidad. Por lo pronto, el pensador español enmarca el problema de las

posibilidades, en el marco de la elección: aceptamos y rechazamos algunas

cosas y esta decisión es lo que transforma lo posible en real para su vida.

71

En su trabajo titulado “La Dimensión histórica del ser humano”, la llama impersonal (TDSH 125). Uno de los atractivos de seguir genéticamente la filosofía de Zubiri es el sorprenderlo en el esfuerzo mismo de ir afinando sus nociones. Esfuerzo que puede diluirse, si lo esperamos en su punto de llegada, y desde ahí, estudiamos su producción filosófica. Hay que seguirlo genéticamente para hacer con él, el penoso esfuerzo que supone la constitución de su pensamiento filosófico.

48

Aquí reside la importancia de las posibilidades. El autor vincula el

problema de las posibilidades, con la vida del hombre. Es evidente que las

cosas existen desde antes que hubiera vida humana en el planeta, pero sólo

son posibilidades para una realidad humana72 (cf. NHD 194).

Se ha dicho que la filosofía supone cierta experiencia; pero esta

experiencia se ve modificada por el conjunto de posibilidades que nos

apropiamos. Estas posibilidades, no sólo van a significar un cambio de la

filosofía, sino del hombre mismo. Los hombres no cambian por que unos

elementos germinantes se vayan desarrollando a lo largo del tiempo, sino que

el cambio está en las posibilidades de las que se va apropiando. Por ser una

radical modificación de la experiencia, se ofrecen posibilidades distintas al

instante siguiente, con lo cual está establecido el cambio que va a

experimentar, no sólo la vida de los hombres sino la filosofía que se elabore (cf.

NHD 196).

Que Zubiri establezca que la apropiación de posibilidades es la que

permite que los hombres cambien, va a permitirle descubrir una noción

fundamental en su comprensión de historia: acontecimiento. La experiencia se

ve modificada por la apropiación de posibilidades. La experiencia no es un

mero estado, no es algo en lo que se está, sino que es un riguroso

acontecimiento. La historia está tejida de acontecimientos. Ello le permite

establecer, que en el caso de los hombres, la raíz de la historia no está en la

naturaleza, sino en la libertad. En el sentido de que el hombre tiene que ir

haciendo su experiencia mediante la apropiación de posibilidades (cf. NHD

196).

Por ello denomina experiencia al conjunto de posibilidades, de las que el

hombre se ha apropiado. Para este pensador, la experiencia es modificada por

dichas posibilidades. En este sentido, se puede hablar de diversidad de

experiencias, y de una diversidad de ideas de filosofías. Se dijo también que

las posibilidades apropiadas permiten que se ofrezcan posibilidades nuevas a

72

Así como no hay realidad sin realidad humana, tampoco hay posibilidades. La realidad es un carácter de las cosas y las posibilidades un haber que se descubren en las cosas. Ambas son aprehendidas por los hombres.

49

las siguientes generaciones. Sin embargo hay que recordar que se trata de

posibilidades que son ofrecidas por el instante anterior. Esto fuerza a nuestro

pensador a preguntarse por el modo de estar dichas posibilidades en el

momento anterior, y dice que están incoadamente73.

Tenemos de este modo, conceptos muy importantes en la noción de

historia de Zubiri: en primer lugar, establece la clara distinción entre Naturaleza

e Historia. En segundo lugar, dice que lo que permite hablar de historia es la

inexorable apropiación de posibilidades, y el modo de estar estas posibilidades

en el instante anterior es de modo incoado, para establecer con claridad que la

historia es un estricto y novedoso acontecer. Por lo tanto, se inscribe la noción

de posibilidades en el ámbito de la historia (cf. NHD 196).

Ha sido evidente, vista la historia de la filosofía, que el papel de Sócrates

consiste en haber echado a andar la filosofía occidental, por lo que Zubiri

denomina vía no muerta. Por lo tanto, lo importante para precisar la noción de

posibilidades, es preguntar por la experiencia desde la que Sócrates piensa, y

por los rasgos característicos de su pensamiento, de tal modo, que

respondiendo a esas inquietudes, establezcamos la idea que tiene de

posibilidades (cf. NHD 197).

Antes de continuar establezcamos que aquí el pensador español ve a los

pensamientos como las posibilidades incoadas. Dice, el pensamiento no es

sólo verdadero o falso, sino que tiene incoados otros pensamientos. Por eso,

las posibilidades a las que vamos a hacer referencia, van a ser a los

pensamientos. Pensamientos que, evidentemente, sólo pueden ser forjados por

las cosas mismas, pero por rigor en el proceso de circunscribir el tema,

digamos que las posibilidades que ofrecen las cosas son pensamientos (cf.

NHD 196).

73

Entiendo que al decir que las posibilidades están incoadas, quiere evitar el riesgo de entender su pensamiento como mero desenvolvimiento de lo que ya está en germen en una situación determinada. Porque la historia, para Zubiri, no es desenvolvimiento, sino acontecimiento, invención. Dicho acontecimiento no está predeterminado, sino que se trata de estricta novedad, no se sabe lo que esas posibilidades apropiadas puede ir dando de sí y ni cuáles van a ser apropiadas o rechazadas. “Comenzar algo, llevar a cabo los primeros trámites de un proceso, pleito, expediente o alguna otra actuación oficial” (RAE)

50

1.2. Situación filosófica de Sócrates

El primer pensamiento al que se refiere nuestro autor, y que tiene que

ver directamente con la filosofía que él mismo está construyendo, es la actitud

mediante la cual va a separarse el pensamiento griego del pensamiento indio.

Es decir, a la visión teorética del universo. La filosofía griega surge en la

medida en la que el pensador griego detiene su mente sobre el universo, y en

esa detención deja que el universo y las cosas se manifiesten desde sí

mismas. Es decir, la reflexión filosófica recae sobre cosas, y son de estas

cosas de las que dicen que tienen un principio (physis) que explica sus

cambios (cf. NHD 218)74.

El segundo pensamiento es que Zubiri dice que el modo como Heráclito

y Parménides75 conciben a la Naturaleza actualiza un sentido del ser como

realidad. El pensador vasco presupone que la idea de realidad, como modo del

ser, es algo que de algún modo estaba ya incoado en la filosofía presocrática.

Es nada más y nada menos que la incoación de la ontología griega. Por ello,

afirma que en la visión teorética del universo, la filosofía griega ya no será

cosmogonía, o que por lo menos su cosmogonía tenía incoado algo distinto, es

decir, su ontología (cf. NHD 218).

En el tercer pensamiento Zubiri constata, como momento de vital

importancia en la reflexión filosófica griega, la vuelta de dicha reflexión a la

pregunta por las cosas; entendidas éstas como los objetos urgentes de la vida.

Se trata de un momento de suma importancia, por su perentoria necesidad de

preguntarse por las cosas, por la realidad de las cosas. Entonces no se trata de

constatar un hecho, sino de constatar la urgencia filosófica de preguntarse por

aquello con lo que los hombres y mujeres hacen su vida, pregunta que según

Zubiri había sido ignorada e incluso descalificada por la Sofía primitiva (cf. NHD

219).

74

El pensamiento indio también realiza esta detención ante la totalidad del universo, pero para evadirse o para identificarse con él. En cambio, el griego repliega al ser humano, y deja que el universo se haga patente tal y como es, cf. X. Zubiri., Naturaleza, historia, Dios, p. 207.

75 “Proceder de la Naturaleza significa tener ser, y la sustancia de que las cosas están

hechas es equivalente a lo que las cosas son. La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas sean (NHD 210-211).

51

Lo que interesa acentuar es la nueva actitud que se comienza a perfilar

ante la pregunta por las cosas, actitud que el pensador español ve expresa en

Hipócrates, en su trato con la enfermedad. Según Zubiri, Hipócrates estima que

tratar de obtener efectos naturales ofreciendo sacrificios a los dioses no es

devoción sino impiedad. De lo que se trata es de atenerse a la cosa misma, y

entenderla desde ella misma. Son las cosas las que plantean sus problemas a

la filosofía (cf. NHD 222).

Aunque se apresura a decir que

en este momento no se especula, ni sobre la idea de cosa, ni sobre las

afirmaciones acerca de las cosas. Pero la especulación recae sobre

“cosas” y va orientada a ellas, en tanto que expresadas en una

afirmación o negación. Este es el producto genial del nuevo espíritu

(NHD 225-226).

El cuarto pensamiento trata del gran aporte de la filosofía sofística.

Desde la perspectiva de este filósofo, la sofística dio una nueva noción de

cosa. Si cosa en el sentido de la filosofía tradicional era ente, en la sofística,

hay muchas cosas que no lo son como entes. Es decir, lo primario de algo no

es que sea, sino que sea algo del que nos podamos ocupar y servir en la vida

cotidiana. Recurre a dos ejemplos: los asuntos y la ciencia. El hablar de sus

asuntos, es lo que va a permitir la vida pública o política. (cf. NHD 229-230).

Estas son las posibilidades con las que cuenta Sócrates en el momento

en el que comienza su labor filosófica. Esta es su situación filosófica. La

importancia que Zubiri le atribuye a la figura de Sócrates, respecto de la

filosofía, no la ve en su indiscutible elevación moral, sino en lo que llama un

nuevo tipo de vida intelectual, un nuevo tipo de sabiduría, nuevo respecto al

prototipo de sabio griego, de un Anaxágoras, de Empédocles, etc. (cf. NHD

244).

Lo esencial de este nuevo tipo de sabiduría es el modo como entiende

Sócrates que se ha de vivir. Lo primero que hace es recuperar el nous, hay que

vivir con mente (cf. NHD 245).

52

Pero se trata de una mente que versa sobre las cosas usuales, tal y

como se presentan en la vida diaria, tomándolas en sí mismas,

independientemente de las circunstancias. Zubiri está interesado en acentuar

que es precisamente la aplicación del nous a las cosas de la vida cotidiana, la

que salva la sabiduría tradicional, y va a influenciar decisivamente la filosofía

ulterior (cf. NHD 247).

El modo que tiene Sócrates76 de hablar de las cosas es desde las

mismas cosas. Se trata de un diálogo sobre las cosas, que gira en torno a ellas

para dejarse decir por ellas, lo que ellas mismas son. Por ello el pensador

vasco dice que se trata de “un hablar en que el hombre más bien hace hablar a

las cosas; son casi las cosas mismas las que hablan en nosotros” (NHD 249).

Para que las cosas usuales puedan entrar en la filosofía, y tener un

saber acerca de lo que son, se comienza poniendo en suspenso la seguridad

con la que los hombres se apoyan en aquellas. Va a ser esta actitud de no

saber a qué atenerse respecto a las cosas, lo que las torna un problema. En

otras palabras, el filósofo español presupone que la ignorancia socrática, es

auténtica ignorancia. Y en ella, el pensador con lo que cuenta es

exclusivamente con sus capacidades humanas, de este modo interpreta el

socrático “conócete a ti mismo” (cf. NHD 250).

1.3. Platón y Aristóteles: discípulos de Sócrates

Zubiri considera que Platón y Aristóteles fueron socráticos en la medida

en que parten de la misma raíz: de una reflexión sobre las cosas usuales, con

objeto de saber lo que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de

ser en su vida (cf. NHD 252).

Por atenerse tan rigurosamente a las cosas, Aristóteles dice, según

Zubiri, que la realidad de las cosas es actualización y sustantivación de

posibilidades. Las posibilidades tienen algo que ver con la realidad, pero no son

reales. Zubiri propone el ejemplo de una silla: la realidad de dicha cosa es la

76

La labor de Sócrates es pareja a la labor de Husserl. Husserl se enfrenta con Hegel. Sócrates se enfrenta con los sabios de su tiempo. Husserl es continuado por Heidegger, Scheler, Ortega y Zubiri. Sócrates, es continuado por Platón y Aristóteles. Sócrates reorienta la filosofía occidental. La fenomenología tiene como tarea sacar de la crisis en la que se encuentra tanto la filosofía como la ciencia contemporánea.

53

madera, pero rigurosamente hablando la madera únicamente es materia para

su fabricación, es algo destinado-a, algo de-que va a hacerse la silla. Las

posibilidades no están en la madera en tanto madera, sino en el estar

destinado-a, o en el algo de-que. Pero lo que se quiere acentuar, al filo de la

exposición zubiriana, es que la noción de posibilidades surge de la reflexión

acerca de las cosas, del trato usual con ellas (cf. NHD 255)77.

Para el pensador español, se salva la sabiduría tradicional, en la medida

en la que entran en la reflexión las cosas usuales. Los hombres adquieren un

saber de esas cosas, y es un saber que se adquiere desde ellas. Lo que se

sabe es porque las cosas nos lo dictan, se sabe lo que las cosas son. Pero no

sólo se tiene un conocimiento de las cosas, sino que hablan de ellas. Del

mismo modo que sabe lo que hace, sabe lo que dice. Lo que dice tiene su

apoyo no en quien lo dice, sino en la cosa misma. Para Zubiri es lo que va a

permitir la política. La política adquiere su seguridad desde las cosas mismas

(cf. NHD 247).

Desde la perspectiva que aquí venimos describiendo, ello significa que

en el saber socrático de las cosas, está de modo incoado la política y la

ciencia. Por ello Zubiri observa que:

la experiencia del hablar socrático ha llevado inexorablemente a Platón y

a Aristóteles a precisar la estructura de las cosas, no sólo como objetos

que se usan, khrěmata, o que están ahí, en el universo, ónta, sino

también como objetos que se expresan, como legómena. ¿Cómo han de

ser las cosas para que sean expresables? ¿Qué hay en ellas que exija

explicarlas? La respuesta a estas preguntas ya no será Retórica, sino

Lógica, y el saber no será cultura, sino ciencia (NHD 258).

Rescatemos una idea que para Zubiri es clave en el tratamiento que

hace Aristóteles de la noción de cosa. El filósofo español piensa que las notas

de la figura, son algo que no es que la cosa tenga, sino que las tiene porque es

ya lo que es, de este modo entiende la radical unidad de las cosas. Las notas

77

Este modo de entender las posibilidades aristotélicas, está claramente en función de la noción que el mismo Zubiri está construyendo.

54

no están arbitrariamente puestas en las cosas, sino que constituyen una unidad

radical primaria, y por ello al recurrir al ejemplo clásico del hombre como animal

racional, establece que se es hombre no por su racionalidad y por su

animalidad, sino que su animalidad y su racionalidad las tiene porque es ya

hombre, y es a estas notas esenciales, al conjunto de estas notas esenciales a

las que llama esencia (cf. NHD 260).

Zubiri concluye este largo trabajo, observando que de todo este esfuerzo

presocratico, socrático, platónico y aristotélico, se desprende que la filosofía es

un esfuerzo por entender lo último de las cosas, y por ello se termina

preguntando si el ser es lo último de las cosas: se trata del drama ulterior de la

filosofía europea (cf. NHD 264).

La idea que nos importa recoger es la comprensión que tiene el

pensador español de las posibilidades como incoadas. Si desde el análisis que

Zubiri ha hecho del sentir, nos preguntamos si son las posibilidades un hecho

manifiesto en dicho sentir, hay que contestar de modo inmediato que no. Las

posibilidades no se actualizan en mi sentir, sino que de algún modo se

actualizan allende el sentir.

Desde esta perspectiva, para hablar de las posibilidades hay que recurrir

al logos y a la razón. Desde el primer momento que trata de la noción de

posibilidades, el filósofo vasco las inscribe en un ámbito diverso a la

aprehensión primordial. No tenemos aprehensión primordial de una posibilidad,

para ello va a ser inexorable su búsqueda, hay que ir hacia las posibilidades.

Pero esta actitud filosófica sólo ha sido posible por el ámbito que este

pensador ha abierto al filosofar, es decir, en su análisis del sentir ha

descubierto el ámbito del logos y el ámbito de la razón como modulaciones de

la intelección, y ello le permite poner el tema de las posibilidades en un ámbito

distinto del sentir78.

78

Digamos que las posibilidades no se actualizan en la aprehensión primordial, sino en la razón. Aunque la razón es razón sentiente.

55

2. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado

filosófico Zubiri comienza esta sección estableciendo que su ocupación por el

pasado tiene su justificación en lo que denomina “la altura de los tiempos”. Es

precisamente por esta altura en la que el pensador se encuentra, la que lo

fuerza a tener que ocuparse por el pasado filosófico. Preocuparse por el

pasado no se funda en un legítimo interés por informarse, sino que el filósofo

se ve lanzado, por la situación79 en la que se encuentra, a tener que ocuparse

por la historia (cf. NHD 357).

La filosofía es una disciplina que se encuentra anclada en su situación, y

al responder a ella, se ve, inexorablemente, lanzada a su historia. Esto,

evidentemente, plantea el problema de cuál es la comprensión que se tiene de

dicha historia, para que pueda recurrirse a ella y esclarecer las dificultades que

nos está planteando la situación en la que nos encontramos (cf. NHD 357)80.

Por la situación en la que se encuentra el pensador vasco cabe

preguntar ¿cuál es el problema que tiene que responder? Se trata de la

filosofía como problema. Una de las cuestiones que llama la atención de Zubiri

respecto de la reflexión presocrática, es que se trata de filosofía. Es decir, la

filosofía se constituye en Grecia. Si hoy se continúa filosofando, se debe al

penoso esfuerzo que supuso en la mente de los griegos, la constitución de esta

nueva disciplina. Lo que importa no es el contenido81 de aquellas filosofías,

sino el esfuerzo que permitió, primero que se constituyeran, y segundo que se

continuara aquella reflexión (cf. NHD 283).

El esfuerzo de la filosofía poshegeliana consistió en hacer de la filosofía,

pura filosofía. Por lo tanto, si Zubiri se encuentra embarcado en la empresa de

entender filosóficamente la realidad, se debe al penoso esfuerzo griego. En eso

reside, para nuestro autor, la importancia de la filosofía griega, por ello escribe:

79

“Disposición de una cosa respecto del lugar que ocupa” (RAE) 80

Se dijo anteriormente que la filosofía tiene como supuesto una determinada experiencia. 81

Por esta razón piensa que tratar a los griegos como los clásicos es una actitud gravísima frente al pasado filosófico. Lo clásico está muy pendiente de los contenidos. En filosofía no importa tanto los contenidos, sino el ámbito desde el que se piensa (cf. NHD 360).

56

no se trata de que sea la primera filosofía datable, sino de que es el

momento en que el esfuerzo filosófico se ha constituido sobre la tierra.

Es la ascensión del espíritu humano al filosofar82. Y con ello, la palabra

“primero” no significa tanto comienzo como fundamento (NHD 361).

Pero, además, el filósofo español ve en la filosofía el más primario y

primer conjunto de posibilidades, con las que se cuenta para filosofar. Si

centramos nuestro interés no en que sean el primer conjunto de posibilidades,

cosa que parece evidente, sino en ser el más primario conjunto de

posibilidades, habría que responder a dos cuestiones: en primer lugar ¿qué

significa eso de primario? Y, en segundo lugar, ¿qué entiende aquí por

posibilidades? (cf. NHD 362).

Respecto de la primera cuestión, hay que decir que no hay filosofía

porque poseamos aquellas posibilidades, sino que poseemos dichas

posibilidades porque hay filosofía83. Entonces, la primera cuestión nos enfrenta

directamente con la noción de filosofía.

La segunda cuestión, central en este trabajo, se responde a lo largo del

estudio zubiriano, y su importancia reside en que Zubiri afirma que:

es menester renunciar resueltamente a la idea del clásico y acercarnos a

la filosofía griega, para ver en ella las posibilidades primeras de filosofía

que el hombre ha cobrado en su primer ascenso al filosofar, que han

decidido la trayectoria y la suerte concreta de la filosofía en la historia, y

que constituyen, sabiéndolo o sin saberlo, la base primaria sobre la que

se hallan abiertas y asentadas nuestras propias posibilidades filosóficas

(NHD 362).

82

Surge en Grecia un nuevo modo de acercarse a las cosas. Ese modo se llama filosofía. 83

Se trata del modo típico de pensar zubiriano. Por ejemplo, cuando hace la comparación entre ciencia y episteme desde la diversa idea que tienen del movimiento dice: “el móvil no está en movimiento porque pasa de A a B, sino que pasa de A a B porque está en movimiento” (NHD 101).

57

Para abordar el asunto de las posibilidades ofrecidas por la filosofía

griega Zubiri tiene que enfrentarse con la concepción del pasado y para ello

afirma:

qué sea el “pasado” es, por lo pronto, algo que sólo puede ser entendido

desde un “presente”. El pasado, precisamente por serlo, no tiene más

realidad que la de su actuación sobre un presente. De suerte que

nuestra actitud ante el pasado depende pura y simplemente de la

respuesta que se dé a la pregunta: ¿cómo actúa sobre el presente?

(NHD 362-363).

La respuesta que este pensador rescata de esta cuestión es la que nos

ha ofrecido el siglo XIX: “la historia no es simple sucesión de estados reales,

sino una parte formal de la realidad misma. El hombre, no sólo ha tenido y está

teniendo historia: el hombre es, en parte, su propia historia” (NHD 364).

En este sentido la historia no es algo que le acontece al hombre, sino

que el hombre es constitutivamente histórico. El pasado actúa en el presente,

por lo tanto de lo que se trata es de esclarecer cómo actúa el pasado en el

presente (cf. NHD 363).

El punto de partida para responder a dicha cuestión lo plantea del modo

siguiente: “partamos de que la historia se halla tejida por las cosas y actos que

el hombre hace o no hace, hace de una manera o hace de otra” (NHD 367).

Antes de entrar a formular la pregunta central que hay que hacer a este

texto, es importante constatar la centralidad que tiene la noción de cosa. La

historia está tejida de cosas. No nos dice de qué cosas; sin embargo, se trata

de constatar el hecho, la historia tiene que ver con cosas, los hombres actúan y

lo que hacen lo hacen con cosas. Incluso, el hombre se hace a sí mismo con

cosas, es lo que lo hacen ser. La pregunta que hay que formular al texto es la

siguiente: ¿cuál es la estructura de este hacer? (cf. NHD 367).

58

Zubiri considera la estructura de este hacer, de la mano de la filosofía

del siglo XIX, no tanto en lo que los hombres hacen, sino en aquello que no

pueden hacer. En este sentido, dice que Voltaire no es un hombre del siglo

XVIII porque viaje en carroza, sino que lo es porque no puede volar. Si nos

preguntamos acerca de lo que hacemos, la respuesta no nos ilustra acerca de

lo que acontece en el presente sino acerca de lo que nos entregó el pasado. En

cambio, si nos preguntamos por lo que no podemos hacer, la respuesta nos

pone en la pista de lo que hay que entregar al futuro, por lo tanto la pregunta es

acerca de ese poder (cf. NHD 368).

Por ello la manera de abordar la historia le fuerza a tener que

preguntarse ¿qué es este poder? Por ello escribe:

en el hacer histórico no hay simplemente el acto en que se hace, sino el

poder con que se hace. El problema de la historia afecta, ante todo, a

estos poderes que el hombre posee. El presente no es simplemente lo

que el hombre hace, sino lo que puede hacer (NHD 368).

¿Qué es este poder? Para responder a esta inquietud Zubiri hace

entrar, en el juego de las potencias, lo que denomina condiciones

circunstanciales. Establece que aquellas condiciones circunstanciales, afectan

la manera cómo actúa sobre la facultad su objeto propio y adecuado. No

sabemos cuál pueda ser el objeto propio y adecuado de una facultad, lo único

que hasta ahora se nos ha dicho, es que requiere de algo más que del mero

ejercicio de potencias. La facultad requiere estar facultada y, para ello, se

requiere de aquellas condiciones circunstanciales. El poder está más allá de la

mera potencia (cf. NHD 370).

El interés en hacer la distinción entre poder y potencia estriba en el

hecho de que si la vida humana fuera un mero ejercicio de potencias, no sería

estrictamente hablando una vida histórica. En nada se diferenciaría de la vida

de un animal; los animales no tienen una vida histórica. Los hombres y mujeres

tienen una vida histórica precisamente porque lo que hacen, lo pueden hacer.

59

Por lo tanto, esto obliga a conceptuar lo estrictamente histórico de la vida

humana. Por ello establece:

la vida del hombre no es un simple ejercicio o ejecución de actos, sino

un uso de sus potencias. Y sólo tendremos lo específico de la historia

cuando se explique lo que es esto que, provisionalmente, llamamos uso

de las potencias, a diferencia del simple ejercicio de sus actos (NHD

371).

Para explicarlo comienza constatando que:

las potencias de todos los hombres se ejercitan, en todas las épocas de

la historia, de manera sensiblemente idéntica. Pero la vida que con ellas

se construye, el uso que de ellas hacemos, es variable. Y estas

variaciones son justamente la historia. La irreductibilidad del uso al

simple ejercicio es toda la sutil dimensión que nos lleva a la historia en

cuanto tal. Es lo que cambia el mero “hecho” en “suceso” o

“acontecimiento (NHD 371)84.

Los hombres tenemos potencia para caminar, y esas potencias

producen sus actos de la misma manera. Es sensiblemente idéntica la potencia

de caminar de todos los hombres. Sin embargo, entre las potencias y sus actos

media lo que se quiere hacer, queremos dar un paseo, queremos caminar

como símbolo de nuestra inconformidad con la contaminación del planeta.

Entre las potencias y sus actos media lo que se quiere hacer y a eso es a lo

que Zubiri llama “uso de potencias”. Este uso es diverso, desde su uso para un

simple paseo, hasta su uso como acto de rebeldía, por ello Zubiri dice que: “los

84

La historia no está tejida de hechos, sino de sucesos y acontecimientos. No somos más maduros que el hombre de Cromagnon. Pero es evidente que la vida que han construido los hombres de hoy, es diferente a la que construyó aquel. Zubiri quiere constatar que con las mismas potencias, se han construido vidas diferentes. Ello significa que los hombres no hemos hecho un mero ejercicio, sino un uso de potencias. El mero ejercicio de potencias es lo que permite hablar de hechos: inteligir es un hecho, caminar es un hecho. Se trata de un mero ejercicio de potencias. Sin embargo, si la caminata no es una mera caminata, sino que es un paseo, sino que es un acto de rebeldía contra determinada decisión gubernamental; no se trata de un ejercicio sino de uso. Esa distinción le permite establecer una distinción de mucha importancia en la filosofía de nuestro autor: la distinción de hecho y suceso. El uso de potencias son sucesos, y la historia de lo que está tejida son de sucesos.

60

actos humanos son, rigurosamente hablando, „sucesos‟: realización o malogro

de proyectos” (NHD 374)85.

¿Sobre qué concibe el hombre sus proyectos? Naturalmente sobre las

cosas y sobre la capacidad de sus propias potencias. Los hombres hacen su

vida con cosas, y precisamente por ello, piensan sobre esas cosas, ¿qué son

estas cosas? Por un lado, instancias, y por otro recursos. Son las que nos

fuerza a pensar, pero son, al mismo tiempo, en donde se encuentran las

respuestas (cf. NHD 374).

Lo que nos interesa en este trabajo es el modo de concebir las cosas

como recursos. Al respecto Zubiri observa que “como recursos, las cosas y la

propia naturaleza humana no son simples potencias que capacitan86, sino

posibilidades que permiten obrar” (NHD 374)87.

La idea de posibilidad se inscribe en el ámbito de la historia y no en el de

la naturaleza, más en el ámbito del uso de las potencias que en su mero

ejercicio. Más en lo que se quiere hacer. Desde esta perspectiva están inscritas

más en el ámbito del sentido que en la realidad de las cosas. Nuestro autor se

esfuerza en constatar que las posibilidades se constituyen en el trato efectivo

que se tiene con las cosas. Las posibilidades son estrictamente históricas, en

términos zubirianos, “circunstanciales”.

85

Zubiri está interesado en establecer que una dimensión específica de la realidad humana es la posibilidad que tiene de realizar proyectos o de malograrlos. El interés está, no tanto en el malogro o en la realización, sino en que puede proyectar. Si en su análisis se hubiera limitado a hablar de ejercicio de potencias, difícilmente hubiera descubierto la dimensión proyectiva. Lo que se juega en dicha dimensión es la radical novedad de la historia humana, dado que no se sabe con certeza lo que aquellos proyectos van a dar de sí

86 En “La dimensión histórica del ser humano”, no son las potencias las que capacitan.

Sino las dotes constitutivas. Al apropiarse de determinadas posibilidades estas nos capacitan respecto a las nuevas posibilidades que se van a crear, en este sentido, la capacitación es anterior a la posibilidad. Por estar capacitados de un modo determinado es por lo que podemos apropiarnos de unas y no de otras posibilidades; es por lo que podemos ver posibilidades que no ven aquellos que aún no están capacitados (cf. X. Zubiri,. “La dimensión histórica del ser humano”, 50.

87 A. González piensa que esta noción de posibilidades a la que hemos arribado en la

descripción que hemos hecho de Naturaleza, Historia, Dios, sigue siendo de cuño heideggeriano en la medida en la que aquel pensador alemán entendió las posibilidades desde las cosas mismas: “en el trato con los objetos y utensilios, el Dasein ha de cuidar (Sorge) de descubrir y comprender los entes, esbozando desde ellos las posibilidades en cuyo horizonte consiste el mundo”, A. González., Un solo mundo, 48.

61

Toda posibilidad tiene como punto de partida la situación, la experiencia

en la que se encuentran los hombres y mujeres. Más importante aún, los

hombres y mujeres no actuamos porque estemos dotados de potencias sino

porque se nos han ofrecido posibilidades, y desde esas posibilidades ofrecidas,

el hombre actúa y construye, pocas, pero nuevas posibilidades. (cf. NHD 370)

Sin embargo, las posibilidades no son una nueva propiedad. Más

radicalmente, las posibilidades no se inscriben en las propiedades de las

cosas. Por ello Zubiri observa:

por esto la idea de situación no es algo que afecta primaria y

exclusivamente al hombre en su realidad propia, sino que envuelve a las

cosas mismas con que aquél hace su vida. Más aún: el hombre no

podría ni tan siquiera “tropezar” con las cosas y con sus potencias sino

en una situación concreta. La situación no es algo añadido al hombre y a

las cosas, sino la radical condición para que pueda haber cosas para el

hombre, y para que aquéllas descubran a éste sus potencias y le

ofrezcan sus posibilidades (NHD 376)88.

Desde el inicio de este trabajo Zubiri justifica su preocupación por el

pasado filosófico. Es posible que dicha justificación no provenga de sí mismo,

dado que uno puede dedicarse a pensar sobre lo que quiera, sino del contexto

intelectual en el que se encuentra. Desde esta perspectiva Zubiri se pregunta:

“¿qué hay en nuestra actual situación filosófica que nos lleve a posibilidades de

tan remoto origen?” (NHD 382).

Se trata de esclarecer cómo la situación en la que estamos fuerza a que

se tome en cuenta dicho pasado. Además, se trata de identificar el modo que

tiene el filósofo vasco de dialogar con la historia de la filosofía desde la

88

Ahora se entiende la respuesta que da Zubiri a la pervivencia del pasado en nuestro presente: pervive como posibilidad. Al desrealizarse, nos quedan las posibilidades ofrecidas. Esto que se dice del pasado es válido, tanto si nos preguntamos por la pervivencia de nuestro pasado inmediato, como si lo hacemos preguntándonos por lo que llama Zubiri, el remoto pasado (cf. NHD 381).

62

angostura intelectual en la que piensa, e incluso, para constatar la idea que

tiene de la historia de la filosofía inmediatamente anterior a la que él va a

constituir (cf. NHD 382).

¿A qué llama situación? La situación no se refiere únicamente a las

cosas que rodean a los hombres, porque los hombres no están meramente

colocados entre cosas, sino que están frente a ellas, entendiendo lo que son.

Por ello, dice Zubiri, lo que rigurosamente un instante lega al siguiente es un

peculiar modo de acercarse a las cosas. Las posibilidades en concreto hacen

referencia a este modo de enfrentarse con las cosas. Pero se trata de un modo

que ha sido puesto en marcha ya en el pasado. Por ello continúa diciendo:

la visión que en un momento tenemos de las cosas se halla montada, a

un tiempo, positiva y negativamente, sobre la posibilidad que el pasado

nos dio. El pasado, pues, está en el presente: el pasado, no sólo produjo

el presente, sino que está haciéndonos presente. Las posibilidades con

que contamos, en lo que no tienen de realidad, son puro pasado

inexistente; en la medida en que positivamente posibilitan lo que somos,

son lo que en nosotros hay de presente. De esta suerte el presente es

también inexorablemente pasado (NHD 383)89.

Pero ¿por qué se ocupa del pasado griego? Es sorprendente que la

respuesta que encuentra Zubiri va más bien por el lado de la madurez que

adquiere la filosofía en Grecia. El modo de acercarse con madurez filosófica a

las cosas adquiere fisonomía por primera vez en Grecia. Lo que Grecia ofrece

89

Está justificado que nos ocupemos del pasado. Lo que todavía sigue sin justificación es que nuestra ocupación recaiga en tan lejana situación intelectual. El modo de acercarse a las cosas, pudo provenirle a Zubiri de la filosofía de Husserl, Heidegger, u Ortega y Gasset. En este sentido, la preocupación pudo haber versado sobre estas filosofías, que estaban tornándose pasadas para Zubiri, pero no con el pasado griego. O la pregunta filosófica por las cosas no encuentra una respuesta satisfactoria en el tratamiento que hace de ella la fenomenología. Esto fuerza al pensador vasco a tener que ir hasta la filosofía griega para desde ahí continuar la reflexión aristotélica acerca de las cosas. Zubiri dice que Aristóteles interesa porque en él emergen, desde las cosas y no desde teorías ya hechas, los motivos esenciales de la primera filosofía madura que ha predeterminado, en gran parte, el curso ulterior del pensamiento humano (cf. NHD 87). M. Mazón dice que “es Aristóteles el autor que pone a Zubiri al pie de las cosas que en su aparecer ante la mente, hacen posible el descubrir la realidad del ser en el análisis de las cosas en cuanto que son”, M. Mazón,. Aristóteles en la metafísica de X. Xubiri, p. 307.

63

es el modo maduro de acercarse filosóficamente a las cosas. Por lo tanto, en la

situación filosófica en la que se encuentra es probable que lo que se le

estuviera volviendo problema fuera precisamente la filosofía como modo de

acercarse a las cosas, y, por ello, se vio forzado de tener que ocuparse del

pensamiento griego (cf. NHD 384).

No tanto como pensamiento clásico, que esto en nada le hubiera servido

si es la misma idea de filosofía la que se le problematiza, sino como esfuerzo

maduro. Por ello, Zubiri observa:

nuestros días asisten precisamente no sólo al despliegue de nuevos

problemas filosóficos, sino a una peculiar manera como la idea misma

de filosofía se ha convertido en problema. En cierto modo, nuestro

problema es el problema mismo del filosofar. De ahí que las

posibilidades que la realidad actual pone en conmoción sean justamente

esas últimas y definitorias posibilidades del filosofar en cuanto tal, que

nos otorgaron los pre-socráticos (NHD 385).

En concreto, lo que a Zubiri se le torna problema, es precisamente la

idea de ser. Se trata de una idea que se constituye en Grecia a partir de la

reflexión de Parménides y Heráclito, y culmina en Aristóteles, prolongándose a

lo largo de la historia de la filosofía, hasta desembocar en el mismo Zubiri, que

constata que con dicha noción no sólo no se responde a la pregunta radical

que plantean las cosas, sino que sólo a partir de ella queda fuera de la reflexión

importantes realidades que no son meramente cosas (cf. NHD 386)90.

Si la pregunta por el ser deja fuera muchas realidades que no son cosas;

dicha pregunta deja fuera todas las posibilidades que son ofrecidas por todas

aquellas realidades, que no son consideradas con la pregunta tradicional por el

ser.

90

Esta dificultad proviene de la pregunta por la historia, dado que cuando se ha querido responder por aquélla se a propendido a ver un paso del no ser al ser (cf. EDR 11).

64

Conclusión

Hay cuatro niveles en el tratamiento de las posibilidades que hace Zubiri

en el capítulo que acabamos de terminar. En el primer nivel se insiste en el

modo cómo este pensador encuentra lo que llama posibilidades. Aquí observa

que las posibilidades se actualizan en el pensar. Hay que recordar que pensar

no es el acto primario y radical. En este sentido, las posibilidades no son algo

primario y radical. Por el pensar los hombres están a distancia y en contacto

con las cosas. Descubre las cosas que son y las cosas que hay. La marcha del

pensar se hace desde el ser hacia lo que hay. Por lo que las cosas son, se

formulan proyectos; por lo que hay, las cosas son instancias y recursos y en

tanto recursos las cosas son posibilidades.

El segundo nivel no hace referencia al análisis del pensar sino más bien

al trato efectivo con las cosas. En este nivel el pensador vasco está interesado

en señalar que las posibilidades en efecto, se van alumbrando y obturando en

la ejecución real y efectiva de los actos humanos. No se está describiendo el

pensar sino algo previo, radical y primario, el modo como las cosas afectan a

los hombres. En este sentido se analiza el sentir. Lo que importa señalar es el

modo cómo marcha desde el pensar hasta el sentir, para entender

adecuadamente las posibilidades. El pensador vasco ha tenido que buscar la

raíz de las posibilidades en la sensibilidad.

En el tercer nivel es una marcha de nuevo al pensar, en la medida en la

que establece que rigurosamente hablando las posibilidades son un modo de

acercarse a las cosas. Las posibilidades son el método para aproximarnos a

las cosas. El problema del método, es un problema que tiene que encarar todo

conocimiento, y el conocimiento es una intelección racional, en este sentido,

decimos que en este nivel vuelve de nuevo al pensar. Aunque aquí el interés

estriba en señalar las dificultades que tienen que encarar las posibilidades

recibidas en su enfrentamiento con la realidad. En todo caso Zubiri, acepta

como posibilidad recibida, la noción de ser, pero es sin duda esa posibilidad la

que se le ha vuelto problemática.

65

En el cuarto nivel, por la noción de posibilidades dice el pensador vasco

que los hombres son pequeños dioses en la medida en la que las posibilidades

no sólo se reciben sino que también se crean, en este sentido se produce la

realidad produciendo previamente su posibilidad. Y en esto consiste

rigurosamente la historia. La historia es hacer un poder.

66

Capítulo III

Historicidad de las posibilidades Después de haber descrito en el primero y en el segundo capítulo tanto

el ámbito en el que comienza a filosofar Zubiri, cómo la insuficiencia de la

ontología tradicional para plantear la noción de posibilidades, vamos a exponer

en este capítulo dos cosas: En primer lugar, el contenido responde a la

descripción que hacemos del pensamiento zubiriano expuesto en cuatro de sus

obras, Sobre el hombre, Sobre la esencia, La estructura dinámica de la

realidad, y Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica.

De Sobre el hombre, nos centramos en su capítulo VII: “El hombre,

realidad moral.” Sabemos, por la “Presentación” que hizo I. Ellacuría, que fue

tomado de un curso oral que dictó nuestro autor entre 1953 y 1954, titulado “El

problema del hombre”91.

El tratamiento que hacemos de las posibilidades en Sobre la esencia es

muy breve dado que nuestro pensador está preocupado por exponer el

problema de la esencia y desde el principio establece que las únicas cosas que

tienen esencia son las cosas reales; las cosas sentido, que son las que

denomina posibilidades de vida, no tienen esencia. Por lo tanto, no va a tratar

de ellas. Sin embargo, lo poco que dice de las posibilidades hay que tomarlo en

cuenta dado que es en la única parte en todo su pensamiento que las entiende

de ese modo, a saber, las posibilidades son principiadas por la esencia en

tanto que notas adventicias.

De Estructura dinámica de la realidad, nos centramos en el capítulo IX,

porque se trata del lugar en el que mejor expone su noción de posibilidades. D.

Gracia, en la “Presentación” que hace del libro en cuestión nos informa que se

trata de un curso oral que dio Zubiri en 196892.

91

I. Ellacuría., “Presentación”, p. XIX. 92

D. Gracia., “Presentación”, p. III.

67

Respecto a Tres dimensiones del ser humano: individual social,

histórica, J. Corominas dice que se trata de un curso que nuestro filósofo dictó

en 197493.

En segundo lugar, se pone de manifiesto en las distintas fechas de los

trabajos descritos, que se trata del esfuerzo de seguir genéticamente el

desarrollo del pensamiento zubiriano. La noción de posibilidades que

describimos en estos cuatro trabajos, no sólo se va enriqueciendo, sino que

asistimos al penoso esfuerzo zubiriano por ir clarificando una noción que es

clave en su construcción filosófica.

1. Dimensión moral de la realidad humana La dimensión moral de la realidad humana es el capítulo octavo del libro

editado por Ignacio Ellacuría, Sobre el Hombre, se trata de una sección del

curso oral que Zubiri impartió en 1954. Fue un tema sobre el que nunca más

nuestro autor se hizo cuestión explícita. Hay nociones, como la de dimensión,

que en su curso de 1967 la va a inscribir no en el ámbito de la realidad sino en

el ámbito del ser humano. Por ello el tratamiento extenso que aquí hace de las

posibilidades, tiene que ser necesariamente completado con su reflexión

ulterior, sobre todo con la exposición que va a hacer de ella en “La dimensión

histórica del ser humano”.

Los hombres hacen su vida. El principal responsable en la vida que se

hace, es el propio hombre. Sin embargo, para hacerla tiene que contar con

posibilidades. Las posibilidades se ponen en función de la vida que se quiere

hacer. Las posibilidades no flotan en sí mismas, sino que es con lo que

contamos en la vida. Si se aceptan unas y se rechazan otras, se debe a la vida

que se quiere hacer (cf. SH 343).

No obstante, esto plantea la siguiente dificultad: ¿cuál es la índole de

esas posibilidades? Zubiri está interesado en acentuar que estas posibilidades

93

J. Corominas., “Presentación”, p. VII.

68

son apropiables. Lo que hace que sean posibilidades es que puedan ser

apropiables por una realidad humana (cf. SH 343).

En este sentido las posibilidades no son propiedades del hombre como

puede ser su talento, o su estatura. Antes de ser apropiadas no son

posibilidades. Cumplen una función de primer orden en el ajustamiento del

hombre con la situación en la que se encuentra. Los animales están ajustados,

los hombres tienen que hacer dicho ajustamiento94; pero para ello tiene que

contar con posibilidades, por ello Zubiri dice que “en el caso del hombre ese

ajustamiento transcurre a través de ese sutil medio que es la posibilidad” (SH

347).

Las posibilidades son las que le permiten su viabilidad biológica. La

realidad humana sería inviable si contara únicamente con sus propiedades

naturales. Los hombres se apropian de algunas posibilidades y rechazan otras.

Tanto la aceptación como el rechazo están en función de la acción que se está

realizando. De hecho, para dar cuenta adecuadamente la acción humana de lo

que hay que echar mano es justamente de las posibilidades que la han

permitido, indicar cuales fueron dichas posibilidades (cf. SH 350).

Supongamos el caso extremo de alguien que se ha apropiado de la

posibilidad de no hacer nada con su vida, ¿habría dado cuenta de su acción,

únicamente indicando que se apropió de una de las posibilidades que le ofrecía

su situación? Si las posibilidades son muchas, ¿no habría que justificar por qué

fue esa la candidata y no otra? Por ello Zubiri dice que “la posibilidad que entra

en juego tiene un carácter que la distingue de todas las demás. No es sólo

posibilidad, sino que es realmente posibilitante” (SH 350).

En este sentido para dar cuenta de un acto, hay que reparar en ese

momento que tiene la posibilidad de ser posibilitante. No todas las posibilidades

lo son en la misma medida, pero este es el problema, hay que preguntar ¿por

94

El ajustamiento con la situación no está determinado por la estructura del animal humano. Puede estar en la situación del modo que él elija estar. Pero esto sólo es posible en tanto cuenta con posibilidades.

69

qué razón y en qué medida hay una posibilidad que es posibilitante, a

diferencia de otras que no lo son? El pensador español dice que “la

preferencia95 es en cierto modo la justificación de las posibilidades” (SH 350).

Zubiri continúa preguntándose “qué es lo que lleva al hombre a estar en

situación de preferir”. La primera respuesta que se da a esta inquietud es decir

que se trata de la idea de hombre, que le llega en cada caso a cada uno de la

sociedad en la que vive, y a esa idea refiere sus acciones y, en su virtud, unas

posibilidades le parecen o no preferibles a otras (cf. SH 354-355)

La segunda respuesta es la que da, según Zubiri, Kant: unas

posibilidades son preferibles a otras, cuando lo que realiza lo hace por cumplir

con su deber: se prefiere unas posibilidades en lugar de otras porque la

posibilidad preferida es una posibilidad incondicionada, no tiene ninguna

restricción y precisamente por ello se nos presenta como deber (cf. SH 356).

La tercera respuesta establece que dado que el hombre está dotado del

sentido de los valores, percibe con evidencia objetiva que un valor es superior

a otros. Se trata de la respuesta que da Scheler. Los hombres son sim-páticos

y en la medida en la que lo son, están capacitados para ver que hay cosas que

son más valiosas que otras (cf. SH 357).

La respuesta de Zubiri tiene tres niveles. En el primero, y dialogando con

Scheler, establece que ciertamente el número dos, el número tres y el número

cinco son objetivos, pero que se trata de una objetividad que se funda en la

realidad, por lo tanto, la realidad es anterior a la objetividad96. En segundo

lugar, dice que si un valor es objetivo hay que suponer necesariamente la

realidad frente a la cual se juzga dicha objetividad, y esta es la realidad

humana. En este sentido la realidad humana es la fuente de todo valor, es la

raíz de todo valor. En tercer lugar, si la realidad es fuente de todo valor lo que

95

Prefiero porque tiendo-a. La tendencia es anterior a la preferencia. La tendencia es una fuerza de arrastre que hay en mí y en las cosas. A mí me lleva a ellas y ellas me impulsan a conocerlas, en el nivel de reflexión en el que estamos, nuestro autor lo llama deseable. La preferencia no tiene por qué entenderse como impulso animal, si de impulso quiere hablarse es un impulso estrictamente humano.

96 Lo que nos arrastra a preferir, tendemos a, por la fuerza que tiene la realidad.

70

decimos de dicha realidad es que es buena. Por ello observa que “el ámbito

que se le abre al hombre es el ámbito de la bondad, de la realidad buena” (cf.

SH 359)

En definitiva, lo que hace que unas posibilidades sean preferibles a otras

y, desde esta perspectiva, que nos las apropiemos o las rechacemos, es la

realidad. En este sentido hay una articulación precisa entre realidad y

posibilidades (cf. SH 363).

1.1. Posibilidades y realidad

La articulación comienza a hacerse a partir de la comprensión de

medios y de fines. Para salir a la calle la escalera es un medio, pero lo es en la

medida en la que alguien tenga que salir a la calle; mientras esto no ocurre la

escalera no es más que algo que tiene tales o cuales propiedades o notas. Lo

que importa rescatar de este modo de plantear las cosas es lo siguiente: la

escalera sólo es medio para una realidad humana. Sólo es medio en tanto

soluciona un problema que la situación le está ofreciendo a aquella realidad.

Pero, finalmente, sólo es medio en la medida en la que se recurre a ella, en la

medida en la que alguien se propone utilizarla como tal. Zubiri quiere dejar

claro que lo radical no es que sean medios o fines, sino que son medios o

fines porque son posibilidades (cf. SH 373).

En esta articulación que andamos buscando vuelve a aparecer la

distinción entre acto y suceso, sólo que a esta altura de la reflexión Zubiri habla

de realidad de acto. Realidad de acto hace referencia a las notas o

propiedades que han entrado en juego en la ejecución de dicho acto: el

conjunto de músculos que se ponen en funcionamiento, por ejemplo, para

caminar, y habla de la realidad como posibilidad. La realidad como posibilidad

se articula con la propia realidad. Se sigue ejecutando un acto: caminar, pero

se hace como deporte porque se quiere ser deportista. Zubiri dice: “tomar la

realidad no solamente como realidad de acto, sino como posibilidad para definir

en aquel acto mi propia personalidad” (SH 375).

71

Las posibilidades de las que los hombres se apropian van constituyendo,

queriéndolo o no, una manera concreta de hacerse cargo, tanto de su realidad

como de la realidad de las cosas. Todos los hombres y mujeres tenemos que

habérnoslas con las cosas; pero ese modo es diverso por las posibilidades con

las que contamos (cf. SH 376).

Es importante caer en la cuenta de que las posibilidades, no lo son

porque sean morales. Lo moral de una posibilidad no está en que sea

posibilidad, sino en que ha sido apropiada. La índole de lo que sea una

posibilidad, hay que buscarla en otra dirección y no en el ámbito moral. Esto se

entiende en seguida cuando nuestro autor dice que “el hombre, animal de

realidades, es por lo mismo animal de posibilidades97. Por ser animal de

posibilidades puede hacer una vida; pero por ser animal de posibilidades

apropiadas es, constitutivamente, un animal moral” (SH 379).

Zubiri tiene inexorablemente que decirnos lo que entiende por

posibilidades. Para ello comienza estableciendo que posibilidad y propiedades

reales de una cosa, no son lo mismo. Aunque él pone el ejemplo del agua

fresca y del aire, el ejemplo de la madera puede ser en este sentido más

esclarecedor. La madera tiene sus propiedades. Pero que no es lo mismo

propiedades y posibilidades puede verse claro en el hecho de que con los

mismos trozos de madera, podemos construir una silla, una mesa, una casa,

una escalera etc98.

Una vez establecido que no se identifican posibilidades y propiedades,

hay que decir que no habría posibilidades sino en virtud de ciertas propiedades:

97

Texto clave para corroborar tanto la centralidad de la categoría de realidad como la noción de posibilidades.

98 Si se diera la ficción de que silla, mesa, casa y escalera germinaran, de las sillas

germinaría un árbol, y lo mismo ocurriría con las mesas, etc. En este sentido se trata de objetos que tienen las propiedades de la madera. Sin embargo, no tienen el mismo sentido. El sentido que tiene una silla no lo tiene una mesa. La cosa se ve más clara si en lugar de la madera se recurre a un salón. Este salón puede ser utilizado para dar clases, para una celebración religiosa, o como pista de baile. Se utilice para unas cosas o para otras es algo que le tiene sin cuidado a las paredes que actúan por sus propias notas, pero es distinto el sentido si se utiliza como salón de clases, como templo o como discoteca.

72

las posibilidades no se identifican con las propiedades reales de una cosa, pero

las hay en virtud de aquéllas.

Para identificar la estructura de las posibilidades podemos partir del

juicio: “tenemos posibilidades”. Si se pone el acento en que se tienen, son

reales; pero si se pone el acento en que son posibilidades son irreales (cf. SH

381).

La noción de posibilidades permite a nuestro autor llevar a cabo la

articulación entre lo real y lo irreal. Las posibilidades en tanto posibilidades son

irreales. Pero la irrealidad de las posibilidades pugna por realizarse99, y ello

sólo es posible en la medida en la que se fundan en determinadas

propiedades, por ello observa:

la realidad de las propiedades físicas que constituye, por ejemplo, la

escalera, es fuente de unas posibilidades que, en virtud de las

propiedades reales de la escalera y del hombre, hacen que realmente

tenga la posibilidad de poder bajar por ella, hacen de esa posibilidad una

posibilidad apropiable (SH 381).

Las posibilidades no existen en abstracto, la realidad sólo ofrece unas

determinadas posibilidades a una realidad humana que puede apropiárselas,

desde esta perspectiva las posibilidades hacen referencia inmediata a los

hombres. Zubiri dice que “la realidad es buena en tanto en cuanto ofrece unas

posibilidades que son apropiables por el hombre, y lo son naturalmente porque

el hombre las tiene realmente” (SH 381).

A la articulación entre propiedades, posibilidades y apropiación hay que

completar con la realidad. Zubiri piensa que solamente podemos hablar de

posibilidades en la medida en la que los hombres se encuentran enfrentados

99

Zubiri comenta que “las posibilidades tienen puestos sus tentáculos en la realidad, porque de ella emerge la necesidad de forjarse posibilidades, y porque toda posibilidad está mirando a lo real que va a posibilitar, por lo menos en principio. Las posibilidades tienen puestos sus tentáculos en la realidad, no solamente porque emergen de tendencias, sino porque en cierto modo, incoativamente pretenden introducirse en realidades” (SH 352).

73

con la realidad. En otros términos, sólo podemos hablar de posibilidades en la

actividad, en la praxis cotidiana de los hombres, en una situación concreta. Por

ello “no habría posibilidad si además de las propiedades reales y físicas de la

cosa, no estuviera el hombre enfrentado con la realidad” (SH 385)100.

No es que las posibilidades estén ahí a la mano, para todo aquel que

quiera apropiarse de ellas; es que las posibilidades sólo se hacen evidentes,

sólo se manifiestan, sólo sabemos de ellas, en la medida en la estamos

enfrentados con la realidad, y en dicho enfrentamiento, por el hecho de tener

que responder a ella, se nos ofrece un conjunto de posibilidades101.

1.2. Posibilidades y realidad humana

Hay que preguntarse por la relación entre las posibilidades y la realidad

humana. Esta pregunta no es arbitraria porque es desde la realidad humana

que se puede hablar de posibilidades. La posibilidad sólo lo es para una

realidad, la humana; si no existieran hombres y mujeres no habría

posibilidades. Las posibilidades en este sentido, lo son en tanto los hombres

tienen que inventar su propia vida y la vida de los demás, en un contexto

concreto y preciso (cf. SH 385).

Por ello Zubiri establece:

toda situación le coloca al hombre en esa doble condición: la de ser

aquél en quien la situación va a resolverse, y la de ser aquél que

precisamente la resuelve. Y aquella dimensión, por la que el hombre,

como realidad, en cierto modo en sí se encuentra lanzado a esa

segunda dimensión, es lo que llamamos estar sobre sí. Sin esto no

habría posibilidad ninguna de que hubiese posibilidades (SH 386).

Es decir, no sólo hace falta una determinada situación, sino que es

inexorable que quien se encuentre en dicha situación, sea una realidad que

100

Ellacuría dice que “es a través de las obras donde se completa y se realiza el hombre y donde va a darse la comprobación de lo que es su realidad y su moralidad”. I. Ellacuría., “Curso de ética”, p. 269.

101 Por eso Zubiri observa que “la realidad se le da al hombre como encargo; el gran

encargo del hombre es su propia realidad con la que tiene que ser y la realidad de la historia”, Ibid. p. 160.

74

tenga ese carácter que él denomina estar sobre sí, de supraestante. Por estar

sobre sí, se encuentra ante sí mismo, se descubre como realidad que tiene

que responder a la realidad, y es por la respuesta que tiene que dar, que las

cosas ofrecen determinado sistema de posibilidades (cf. SH 386).

El filósofo español tiene cuidado de constatar que eso que ha llamado

estar sobre sí, no es una generalidad, sino que tiene una forma concreta, es

estar en forma plenaria, es la forma plena de la felicidad (cf. SH 391). El

hombre está sobre sí en forma de felicidad. Esta felicidad es el poder que el

hombre tiene en su propia realidad. Si la realidad tiene poder, la tiene por ser

felicidad. El poder de la realidad humana, reside en que tiene la felicidad como

posibilidad apropiada (cf. SH 398). Pero ¿qué es lo que define a la felicidad?

(cf. SH 402). Comienza constatando que:

en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre no sólo por lo

que tiene de complacencia y de sentiente, sino también por lo que tiene

de inteligente, porque el hombre es unitaria y indivisamente inteligencia

sentiente; de ahí que es una realidad que no puede realizarse si no es

determinando la figura de su propia realidad en tanto que realidad (SH

403-404).

Lo que ocurre, dice más adelante es que:

en cada una de las situaciones, queremos un bienestar sobre el que

gravita una felicidad […] no se puede ser feliz sin bienestar102, pero […]

no hay bienestar sin felicidad. El problema consiste, pues, en averiguar

cómo se determinan el bien y la felicidad en esto que llamamos

bienestar (SH 406).

102

A. Sánchez Vázquez recuerda que para Aristóteles la felicidad fue el más alto de los bienes. La felicidad reside en el ejercicio de la razón. Las condiciones para el pensador griego de ser feliz son la seguridad económica y la libertad personal, cf. A. Sánchez Vázquez,. Etica, p. 125.

75

La felicidad es una posibilidad apropiada103, en este sentido es la

posibilidad de las posibilidades; todas las demás lo son, es decir son

posibilidades en la medida en la que se inscriben en esa primaria cosa que el

hombre tiene que hacer: ser feliz. Si esto es así

las posibilidades, en tanto que apropiables, no están en igual condición

dentro de la posibilidad respecto de la cual son posibilidad, de la

felicidad […]. Todas las diferencias de apropiabilidad de las demás

posibilidades revisten el carácter de ser más o menos posible para la

felicidad; es decir, tiene un poder más o menos posible para la felicidad

[…]. Son las unas más apropiables que las otras en el sentido de la

felicidad que van a posibilitar y de la cual reciben todo su poder” (SH

408).

En principio, los hombres y mujeres tenderán a aquellas posibilidades

que son más conducentes para ser felices. Esto no por mera arbitrariedad sino

porque aquellas posibilidades tienen un poder que les proviene de la felicidad.

En este sentido los hombres deberían apropiarse de las posibilidades que

tienen el poder de hacerles feliz, su deber reside en esa apropiación. El deber

es la posibilidad de ser feliz. Zubiri tiene cuidado de establecer que el poder al

que se refiere no tiene el sentido de potencia (cf. SH 408-409)104.

Este poder tiene una forma precisa: ob-ligación. Los hombres están

obligados de apropiarse de aquellas posibilidades que son más conducentes a

la felicidad (cf. SH 411).

103

¿En qué medida es la felicidad una posibilidad apropiada? Es una posibilidad en tanto el hombre la tiene no como una propiedad más. El modo de tenerla es como posibilidad. Pero en tanto la tiene es algo ya apropiado. Creo que aquí está recordándose a Aristóteles. Este pensador griego pensó, sobre todo en sus escritos de juventud, que los hombres por naturaleza querían ser felices.

104 Sin embargo, eso no significa que los hombres tiendan siempre a apropiarse de

aquellas posibilidades que les hacen felices. Teóricamente parece claro que si las posibilidades están potenciadas desde la felicidad, fácilmente se propendería a apropiárselas, pero el hombre no lo hace, por eso el hombre es la única criatura que tiene la posibilidad de ser feliz, pero también la de ser infeliz.

76

Sin embargo, esta consideración del deber, deja en pie un problema que

Zubiri tiene que resolver y que plantea en los siguientes términos: “que el

hombre esté vertido constitutivamente por su propia realidad al deber, y que

por consiguiente es a una, y por la misma razón, realidad que es, y realidad

debida, deja en pie el problema de cuáles son esos deberes” (SH 412) 105.

El filósofo vasco considera que en su búsqueda, es inexorable que entre

en juego la razón106. Los deberes no trasparecen más que en un acto de razón,

pero de una razón que se funda en una inteligencia sentiente puesta en marcha

(cf. SH 413). Pero ¿de dónde saca esos deberes la razón? (cf. SH 414). La

respuesta que propone es que “de la realidad humana como per-fección

penden en plural cuáles sean los deberes […] y esa dependencia es

justamente lo que la inteligencia sentiente descubre, y ese descubrimiento es el

acto de la razón” (SH 415). Con aquellos deberes es desde donde el hombre

responde a la situación en la que se encuentra incurso, y por ello nuestro autor

establece que “responder a través de posibilidades es lo que llamamos

responsabilidad” (SH 416).

Este enfrentamiento no es sólo intelectivo, es un enfrentamiento ético y

político, en la medida en la que no sólo nos enfrentamos con la realidad, sino

que hay que encargarse y cargar con dicha realidad. En este sentido las

posibilidades se hacen más transparentes en la medida en la que los hombres

se ven forzados a hacerse cargo de la realidad (cf. SH 421).

Decir que la sociedad ofrece un conjunto de posibilidades, nos enfrenta

directamente con el problema de establecer en orden a qué se ofrecen unas y

no otras posibilidades. En otras palabras, nos enfrenta con la dificultad de

aclarar cuál es el tipo de hombre que va a realizarse en dicha sociedad porque,

como lo sostiene el pensador español, la sociedad no tendría la posibilidad de

determinar un conjunto de posibilidades, sino fueran apropiandas en orden a la

felicidad del hombre. Y continúa diciendo que “ni el individuo ni la sociedad

105

El problema estriba en saber cuáles son las posibilidades que posibilitan la felicidad. De entre todas las posibilidades sólo algunas son posibilitantes respecto a la felicidad humana.

106 El ámbito de las posibilidades es la intelección racional.

77

pueden determinar un sistema de deberes, si no es en vista de una cierta idea

del hombre” (SH 425).

Aquellas posibilidades, aquellos deberes están intrínsecamente

implicados en la idea de hombre que va a realizarse en dicha sociedad. En

otras palabras, no es una mera arbitrariedad que la sociedad tenga una u otra

idea del hombre. La tiene porque es el tipo de hombre que está capacitada de

forjar, y esa capacidad se funda en el sistema de posibilidades con las que

cuenta (cf. SH 426).

Toda sociedad tiene una determinada idea de hombre, idea que subyace

tanto en el comportamiento de los hombres individualmente considerados,

como en el comportamiento de los grupos sociales. Esa idea no es,

necesariamente, una idea explicitada. No se trata de que los hombres, primero

pongamos a funcionar la idea que tenemos de ser humano y que luego nos

comportemos en consonancia con dicha idea. Puede ocurrir que incluso ni

seamos conscientes de la idea que en la práctica vamos realizando (cf. SH

427-428).

Hay que preguntarse en base a qué se va formando dicha idea, porque

como se señala, no se trata de una mera ocurrencia de la sociedad o mejor,

¿por qué hay una diversidad de ideas del hombre? Podría contestarse

argumentado que se trata de hombres que pertenecen a distintas sociedades y

que la diversidad se monta precisamente en la existencia de esas muchas

sociedades. Sin embargo, el problema sube de tono al constatar que no es

necesario que se trate de diversas sociedades, sino que en un mismo hombre

puede ir variando y de hecho varía, la idea que pueda tener de sí mismo (cf.

SH 428).

Que la idea que tiene un hombre de sí mismo pueda cambiar y que de

hecho cambie, es algo que nos tiene que forzar a preguntarnos ¿cómo están

esas distintas ideas de hombre en la realidad humana? (cf. SH 429).

El filósofo vasco contesta afirmando que:

78

la perfección humana está fundada en una perfectividad y precisamente

por eso esas distintas ideas del hombre representan otras tantas

“posibilidades” de ser hombre de una manera o de otra. Pero las

posibilidades no están implicadas en su principio como lo explícito lo

está en lo implícito o lo actual en lo virtual, sino que están implicadas

incoativamente (SH 430).

Aquí importa establecer que los cambios que pueda haber en la idea que

se tiene del hombre, no sólo no son antojadizos, sino que se arraigan en las

posibilidades reales que una sociedad determinada le ofrece al hombre. Es

decir, el hombre que se va a realizar, tiene que ver directamente con las

posibilidades que esa sociedad pone a su disposición. La idea del hombre no

cae de las estrellas sino que está radicalmente contextualizada (cf. SH 431).

En este sentido, de lo que los hombres son responsables es de

responder a su realidad y el modo de hacerlo es apropiándose

responsablemente del sistema de posibilidades que la sociedad, su sociedad le

ofrece.

El esfuerzo zubiriano, en el texto que describimos, se inscribe en el nuevo

ámbito que nuestro filósofo ha abierto a la filosofía, nos referimos al ámbito de

la realidad. Y es precisamente dentro de él que va a pensar y repensar los

problemas radicales de la filosofía.

Desde esta perspectiva, entendemos por qué denomina a lo moral,

dimensión de la realidad humana107. La moral sólo puede ser entendida

adecuadamente, inscrita en la realidad108. Pero como se trata de una realidad

107

Cf. J. Corominas., Etica primera, pp. 127-128. 108

A. Cortina distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La importancia para nuestra investigación estriba en que la moral como estructura, se inscribe en lo que esta misma pensadora denomina protomoral, los hombres inexorablemente somos morales, la moral se inscribe en la realidad humana. La moral como contenido apunta más bien, a la diversidad de morales, que van a depender de las sociedades, de la situaciones y, por lo tanto, de las distintas posibilidades con las que cuentan los hombres concretos. En definitiva uno de los aportes del trabajo zubiriano sobre la Dimensión moral de la realidad

79

que es humana, va a verse precisado a estudiar cómo dentro de una rigurosa

evolución animal va surgiendo una nota, la inteligencia, que va distinguir al

animal humano de todos los demás animales. Es el tratamiento que Zubiri hace

en Estructura dinámica de la realidad.

2. La esencia como principio de las posibilidades ¿De dónde vienen las posibilidades? ¿Cuál es el principio de las posibilidades?

En esta parte de nuestro trabajo, queremos demostrar que el principio de las

posibilidades está inscrito en la esencia. Pero este planteamiento exige una

adecuada explicación y justificación. Exige que nos preguntemos por la índole

de esta inscripción. Nos exige que nos preguntemos por la índole misma de las

posibilidades.

Pero antes de comenzar digamos brevemente qué entendemos por principio.

Para hacerlo nada mejor que recurrir a una serie de ejemplos que pueden ser

ilustrativos. Cuando nos presentamos y se nos ocurre decir: yo vengo de

Honduras, no simplemente estoy indicando el lugar de origen que dejé y que

ahora estoy en un lugar distinto, sino que estoy diciendo que me encuentre

donde me encuentre mi ser hondureño va a ser algo que difícilmente me lo voy

a quitar, no se trata de un ingenuo nacionalismo, sino que se trata de toda una

mentalidad que adquirí y que la tengo como una especie de habitud en mi

realidad. Un ejemplo de orden biológico puede contribuir a aclarar mejor lo que

quiero decir. Cuando decimos que la semilla del mango es el principio del árbol

del mango, quiero decir que el árbol es justamente el despliegue, la

“explicación” de lo que está contenido en la semilla, toda la semilla se vuelca

en el desarrollo del árbol.

Este modo de entender el principio tiene su explicación en la filosofía de

Aristóteles. Zubiri recuerda que para el filósofo griego “principio es siempre y

sólo aquello de lo que en última instancia algo viene” (SE 509). Pero en el caso

que nos ocupa es un de dónde real, no es una cuestión de orden conceptual o

lógico, algo no proviene de porque se deduzca de algo, sino que de-suyo ese

algo se va a explicar de ese modo y no de otro, en este sentido se trata de un

humana, reside en aquella distinción, cf. A. Cortina., “Neuroética: moral como estructura y moral como contenido?” III Congreso Internacional Xavier Zubiri, San Salvador 2005.

80

principio real o, como dice Zubiri, “principio significa el “de donde” de algo en el

sentido de “de suyo”.

La esencia es principio real de las posibilidades. Las posibilidades tienen

metidos sus tentáculos en la realidad. Es evidente de que no estamos hablando

de la realidad de una piedra, o de la realidad de astro, sino que estamos

hablando de la realidad del hombre. La realidad humana es el principio de las

posibilidades. Pero esto debemos entenderlo adecuadamente.

Parece fácil demostrar que la esencia humana es el principio de notas como las

orgánicas y como las psíquicas, la esencia es el origen de las notas

constitucionales de la realidad humana. Pero como muy pronto Zubiri

demostró, la realidad humana es una realidad sui generis, no solamente tiene

propiedades por emergencia, sino que tiene otro tipos de propiedades, que en

el ámbito de la esencia se denominan notas adventicias, la realidad no es sólo

principio de las notas constitucionales sino de las notas adventicias, y el

pensador vasco aclara que llama adventicias a aquella notas debidas “a la

conexión de una realidad sustantiva con otras”. Sigue indicando que “la esencia

como estructura es principio de estas notas en cuanto prefija

constituyentemente el ámbito de estas conexiones activas o pasivas de una

realidad con las demás (SE 514-515)

En cuanto prefijadas estas notas a que nos referimos son “posible”,

precisamente porque lo único que la esencia prefija es el ámbito de ellas; cada

una de ellas, es por tanto, meramente posible”, son posibilidades. ¿Qué es

este prefijar? indica que las posibilidades no sólo no son infinitas, sino que no

todas son posibles, sino aquellas que están prefijadas.

Todo el problema estriba en entender la realidad humana y nuestro pensador lo

hace constatando que se trata de una realidad que es abierta y que “por razón

de esta estructura, el hombre prefija parcialmente sus posibles notas en virtud

de potencias que le competen por su carácter de realidad “en sí”. Pero la

apertura modifica en buena medida el “en sí”, y por tanto el carácter de sus

potencias. Entre la nuda potencia y su acto, el hombre interpone

inexorablemente el esbozo de sus “posibilidades cf. SE 516.

81

Decir que las posibilidades tienen un carácter adventicio, significa que no se

trata de una realidad que la esencia tenga como algo que emerja de ella, sino

que tienen un carácter distinto, que es lo que tenemos que ver. La realidad

humana para realizarse tiene inexorable que ejecutar actos, pero esa ejecución

es realización de algo posible, (cf. SE 202)

La realización de estas posibilidades confiere a lo real una condición metafísica

precisa: es “suceso” (cf. SE 204). Las posibilidades son sucesos o eventos (cf.

SE 516) justamente porque son adventicias. Las notas adventicias están

principiadas por la esencia, en este sentido no son infinitas, pero aun sin serlo

hay notas adventicias de las que no podemos apropiarnos los seres humanos.

Este planteamiento zubiriano tiene una importante relevancia social, no

cualquier mundo es posible, sino aquel que de alguna manera está prefijado en

la realidad. ¿No es esto una especie de voluntarismo histórico? No, si

recordamos que las notas adventicias son parte de esa realidad y que están en

ella justamente como adventicias. Las posibilidades están en las cosas, o en la

realidad como aquello que hace posible dichas cosas. El problema que hay que

plantearnos es el de creación de posibilidades, sean posibilidades entregadas o

creadas, inexorablemente tuvieron que haber sido en algún momento creadas;

no cualquier posible es susceptible de convertirse en posibilidad, por lo tanto,

para crear posibilidades se tiene que tomar en consideración los posibles con

los que contamos. Las posibilidades no son infinitas, sino que están inscritas en

los posibles con los que contamos. Esta limitación de las posibilidades proviene

de ser principiadas por la esencia.

Un problema concomitante con la creación de posibilidades es la apropiación

de posibilidades. El hombre para hacer su vida tiene que apropiarse

posibilidades. pero se encuentra con la dificultad de que no todas las

posibilidades son apropiables por igual. Es justamente a lo que se refería I.

Ellacuría cuando observaba que asistimos a un contexto en el que hay muchas

posibilidades pero pocas oportunidades.

Hoy tenemos todos la posibilidad de volar, pero eso no significa que todos

tengamos la oportunidad de hacerlo. Hay una radical diferencia entre la nuda

posibilidad y la apropiación de posibilidades, el hecho de que hoy tengamos

82

más posibilidades que el hombre de Cromagnon, no significa necesariamente

que todos los hombres de nuestra era puedan apropiarse de ellas. Esto

significa que no todas las posibilidades son susceptibles de ser apropiadas,

esto significa que no toda posibilidad es susceptible de ser oportunidad para

todos. Luego el enorme problema que se plantea para la filosofía social es

cómo vincular las posibilidades a las oportunidades. Zubiri ha llegado a

constatar la íntima vinculación entre esencia y posibilidades, sus continuadores

tendrán que plantearse el problema de posibilidades y oportunidades.

3. Estructura dinámica de la realidad humana109

3.1. Aparición de la realidad humana

El esfuerzo estriba en inscribir el problema de las posibilidades en el

ámbito de la aparición de la realidad humana dentro de la evolución material.

Para ello se parte del hecho de que el hombre ha surgido por evolución, no

cabe ninguna duda que en esa evolución va a surgir algo completamente

nuevo respecto a los diversos tipos de vida animal precedentes. En el momento

en el que este animal considera la situación para responder adecuadamente a

ella, surge un animal cualitativamente distinto a los animales anteriores (cf.

EDR 209).

Aprehender las cosas como reales y aprehenderse a sí mismo como

real, es el acto elemental de la inteligencia110, por ello nuestro autor dice que el

hombre es un “animal de realidades”. Así como cualquier otro animal se agota

en sentirse estimulado, los hombres son animales que aprehenden

inexorablemente el estímulo como realidad, y ello es posible porque ha

emergido en esa vida animal una nota nueva, la inteligencia. Ninguna otra

criatura sobre la faz de la tierra está dotada de aquella propiedad, ello es

exclusivo de la realidad humana (cf. EDR 210).

109

D. Gracia recuerda que Estructura dinámica de la realidad es el título del curso de once lecciones que Xavier Zubiri dio en Madrid, organizado por la Sociedad de Estudios y Publicaciones, los días 18, 21, 25, 28 de noviembre y 2, 5, 9, 12, 16, 19 y 20 de diciembre del año 1968”, D. Gracia., “Presentación”, en Estructura dinámica de la realidad, p. iii.

110 Cf. Sobre el hombre, p. 27.

83

Eso no significa que se dé un salto en la evolución. Zubiri ha establecido

que la evolución es evolución de una materia. En este sentido lo que de

inteligencia haya en la realidad humana, lo que de enfrentamiento con lo real

haya en la realidad humana, nace en el seno mismo de esa materia. No se

trata de que la inteligencia tenga un origen diverso a su organismo, sino que

tanto la inteligencia como el organismo son una estricta evolución de la materia

(cf. EDR 212).

3.2. Realidad humana y posibilidades

El interés de Zubiri reside en decirnos que esa realidad inteligente tiene

también su propio dinamismo, su propio dar de sí. Nosotros tenemos que

atender cuidadosamente a cómo las posibilidades son algo que ese animal de

realidades va dando de sí (cf. EDR 218).

Es un hecho que los hombres tienen que hacer su propia vida. La

hechura de la vida es responsabilidad de cada uno de los hombres. Pero si

preguntamos por lo que permite que la hagamos, en un primer momento Zubiri

no lo dice, lo llama “aquello con que hace su vida” o “es algo que tiene una

estructura”. Sin embargo, con respecto a la ejecución de la vida, establece con

claridad que “se ejecuta con cosas”, lo que hace pensar que hacer la vida, por

el modo indeterminado en la que lo expone, y ejecutar la vida, son modos

diversos. Ejecutamos la vida con cosas, pero la hacemos con algo que por el

momento nuestro filósofo sólo ha dicho que es o algo o es un aquello con que

se hace (EDR 226).

3.3. Posibilidades y sentido

Lo que importa respecto de ese aquello con que se hace la vida, es que

tiene una estructura de sentido111. Por lo tanto, se trata de preguntarle ¿qué

significa esa estructura de sentido? o mejor ¿cuáles son sus momentos? La

noción de cosa también tiene su grado de indeterminación; pero si se hace la

vida con cosas, quizá el interés reside en la estructura de esas cosas, con lo

que la pregunta recae sobre la realidad de dicha cosa, por ello Zubiri habla de

111

Cf. A. Pintor-Ramos,. Realidad y sentido, desde una inspiración zubiriana, Salamanca 1993.

84

algo, para con ello indicar que no va a tratar de la realidad de las cosas, sino

del sentido de aquello con lo que los hombres hacemos la vida (cf. EDR 226).

Realidad y sentido son caracteres diversos de las cosas. Es decir, lo que

este pensador llama “aquello” es a una cosa, sólo que se le denomina así

porque la atención va a recaer en su sentido. Estar entre y con cosas sólo es

posible ejecutando una determinada acción. De hecho las acciones humanas

se fundan en el hecho de encontrarse entre cosas (cf. EDR 226).

Lo importante es que para el pensador español no se trata sólo de que

los hombres estén capacitados para realizar una determinada acción, sino que

son las cosas las que nos fuerzan a hacerlo; las cosas son las que instan. En

este sentido, el momento primario de las cosas es ser instancias, el sentido lo

es de una instancia.

Pero las cosas no sólo nos instan, no sólo tenemos que ejecutar una

acción con cosas, sino que inexorablemente tenemos que recurrir a las cosas.

Se trata de una radical unidad entre instancia y recurso, por ello dice que

“recurso-instancia es la primera estructura formal del sentido en cuanto tal”

(EDR 226).

¿Cuál es la diferencia entre sentido y realidad? Para responder el

pensador español recurre al ejemplo de las paredes. Estas paredes actúan por

su forma, por su peso, por sus colores, por unas determinadas vibraciones

electromagnéticas, una densidad de materia etc.; en ellas no hay nada que

haga referencia a una sala, y por eso Zubiri ha “distinguido siempre entre la

nuda realidad […] y las cosas-sentido”. Dos cosas hay que decir de la relación

entre sentido y realidad: la primera es que el sentido se funda en la realidad, y

la segunda, el sentido lo es para una realidad humana (EDR 227).

Que el sentido sea para una realidad humana significa, para el

pensador español lo siguiente: los hombres hacen su vida con cosas. Ese con,

no es algo externo a ellos sino que se trata de un momento constitutivo suyo; el

hombre desde sí mismo, está vertido a las cosas. Y las cosas son para la

85

realización de una vida. En este caso se trata de cosas-de la vida, las cosas

son notas-de la vida, y por eso dice que “justamente este ser nota-de […] es lo

que he llamado constructo. Aquella base sobre la cual el sentido se constituye

como tal sentido para el hombre, es justamente ser un constructo de la nuda

realidad con la vida del hombre” (EDR 227-228).

El filósofo vasco dice de aquellas cuatro paredes, que son una sala de

conferencias. A las paredes en tanto paredes les tiene sin cuidado si son sala

de conferencias, si son un salón de clases, etc., pero no es indiferente para los

alumnos y el profesor que se encuentra entre ellas; que no lo es lo manifiesta el

hecho de que se exija un conjunto de condiciones para que esas paredes sean

una efectiva y adecuada sala para dar clases. Nuestro filósofo denomina a esta

segunda dimensión sentido. Este sentido es de la realidad, el sentido se funda

en la realidad; pero aquella fundación sólo es posible por la intrínseca versión

de la realidad a la vida del hombre y de la vida del hombre con esa realidad (cf.

EDR 226).

El hombre hace su vida con la realidad, y la realidad es realidad con la

vida del hombre, aquel con es constitutivo a la realidad y a la vida del hombre,

por ello el filósofo lo llama constructo. El constructo es la base del sentido, el

sentido se funda en aquella recíproca versión (cf. EDR 228).

Zubiri insiste largamente en que el sentido se funda en la realidad; pero

la recíproca no es cierta, la realidad no se funda en el sentido. La realidad no

está capacitada para cualquier sentido. Para ilustrarlo recurre al ejemplo de la

puerta. Un carpintero no puede fabricar una puerta tomando como materia el

humo, el humo no tiene la capacidad para construir una puerta. Por ello a la

capacidad que tiene la realidad para poseer determinado sentido llama

“condición”: “el sentido se funda constitutivamente en la condición” (EDR 228).

El tema de la condición plantea un problema ulterior: la madera tiene

condición, está capacitada para construir una silla, una mesa, una casa, una

escalera, etc. Pero a la vida del hombre le urge, por ejemplo, una puerta y,

evidentemente, la madera tiene esta capacidad, tiene la condición de ser una

86

puerta. Entonces todas aquellas cosas para las que está capacitada la realidad,

son a lo que nuestro autor llama posibilidad. La realidad ofrece un sistema de

posibilidades, y esas posibilidades son las que permiten la ejecución de una

acción (cf. EDR 229).

3.4. Estructura de las posibilidades

Con respecto a las posibilidades, no se trata de que tengamos como

fines la construcción de unos muebles y que para ello tengamos como medio la

madera. Decir que las posibilidades son medios y fines es dislocar el problema.

No es la ordenación de unos determinados medios a unos fines que nos

permite hablar de posibilidades, sino que poder hablar de posibilidades, nos

permite la ordenación de unos medios respecto de determinados fines (cf.

EDR 229).

Lo anterior fuerza al filósofo vasco a responder acerca de lo que son las

posibilidades. Zubiri afronta el problema directamente y comienza

estableciendo que respecto a las posibilidades no es una arbitrariedad utilizar

el plural, piensa que siempre hay más de una posibilidad, y lo demuestra

estableciendo que aun en el caso extremo de que sólo tengamos una de ellas,

podemos optar en aceptarla o en rechazarla. Por lo tanto lo que importa

acentuar en este primer momento de su respuesta es que no se trata de

posibilidad, sino de posibilidades (cf. EDR 230).

Si desde aquí volvemos al ejemplo de la madera, encontramos que tiene

la condición de ser escalera, puerta, edificio, silla, mesa, etc., a dicha condición

Zubiri llama posibilidad; pero estas posibilidades sólo lo son en la medida en

que la madera es aprehendida como real. Esta aprehensión de la madera como

real, es una versión al todo de la realidad. Entonces se habla de posibilidad en

la medida en la que está vertida a la realidad. Las posibilidades lo son de la

realidad. Quien ofrece posibilidades es la realidad (cf. EDR 230).

Distinguir entre realidad y sentido, y sostener que el sentido se funda en

la realidad le permite fundamentar las posibilidades en la realidad. Las

posibilidades no existen en sí mismas, sino fundadas en la realidad. De hecho

87

sólo en la medida en que los hombres están en la realidad ésta les ofrece sus

posibilidades (cf. EDR 230).

3.5. Las posibilidades como acciones

Pero ¿posibilidades para qué? Para enfrentar esta nueva dimensión del

problema distingue entre acto y acción. Un acto es aquello que es realizado

desde aquellas potencias y facultades con las que se cuenta. En cambio una

acción es aquello realizado a partir de la apropiación de una posibilidad.

Aquellos actos emergen de una sustancia. La sustancia de una bellota tiene la

potencia de hacer emerger un roble. En este sentido el acto es una especie de

desenvolvimiento de lo que ya es la bellota. Nuestro autor en cambio piensa

que las posibilidades, no lo son de una sustancia sino de una sustantividad. Es

decir, es la realidad entera del animal de donde emergen sus acciones (cf. EDR

232).

Sin embargo, este animal humano no puede ejecutar ninguna acción si

la situación no le proveyera sus recursos; desde esta perspectiva es la idea de

recurso la que constituye formalmente la índole de la posibilidad, en cuanto tal

son “los recursos que la sustantividad encuentra en cada situación” (EDR 233).

3.6. Posibilidades y personalidad

Las posibilidades están en función directamente de la propia

personalidad. Importa rescatar esta dimensión para poner en su justo punto el

problema de las posibilidades. Ello no significa que no puedan tener una

vertiente social o histórica, en la medida en la que esa personalidad se

construye en una situación que también es social e histórica. Lo que aquí

importa a nuestro filósofo es establecer que la base de las posibilidades está

en la construcción de la propia personalidad (cf. EDR 233).

La personalidad es una dimensión que puede construirse o destruirse.

En ambos casos los hombres y mujeres se apropian de alguna posibilidad. Sin

embargo, esto plantea un serio problema porque no es tan obvio por qué se

opta por unas y no por otras posibilidades, y la respuesta a esta inquietud la

encuentra en el hecho de que las posibilidades ejercen un tipo de poder. No se

88

trata sólo de que las posibilidades una vez apropiadas ejerzan su poder sobre

quien se las apropia, sino que previo a la apropiación fuerzan a que se opte

por unas y no por otras. De lo que se trata, por lo tanto, es de entender con

precisión este poder (cf. EDR 234).

Se trata de un poder que no proviene de las posibilidades, sino de un

poder que proviene de la realidad. Las posibilidades lo son de la realidad, y

dicho poder se inscribe en dicha realidad. En esa medida habla de poder de lo

real. No son las posibilidades las que tienen poder sino la realidad:

el hombre está movido, determinado, siempre, por el poder de lo real en

tanto que real. Este poder, por ser esto, es un poder último. Además es

un poder que efectivamente constituye el recurso último y supremo de

toda realidad posibilitante. Y además insta al hombre, es “instante112”, a

tener que ejecutar algunas acciones, es decir, a tener que elegir un

sistema concreto de posibilidades dentro del poder de lo real (EDR 235).

Se trata de una apropiación. Las posibilidades son ofrecidas por las

cosas. Por lo tanto, hablar del poder es una manera de acentuar el problema

de las posibilidades por el lado que da a las cosas. Sin embargo, las

posibilidades pueden abordarse por el lado que da al ser humano. Por este

lado, hay que decir que son apropiación, nos apropiamos posibilidades (cf.

EDR 236).

3.7. Posibilidades e idea de hombre

El modo que tienen las posibilidades de actualizarse como reales, es

mediante la apropiación. Esta actualidad no es un mero hecho. Si se identifica

la actualización de una posibilidad a un hecho, el pensador vasco piensa que

se corre el riesgo de interpretar a las posibilidades como actos de

determinadas potencias. Por eso llama a aquella actualización de posibilidades,

sucesos y dice que “un evento o un suceso no es lo mismo que un hecho. La

vida humana no está compuesta de hechos sino de sucesos” (EDR 236).

112

Que insta. Tiene el mismo sentido que cuando decimos de las posibilidades que son posibilitantes

89

En la actualización de las posibilidades como sucesos va envuelta la

figura de hombre que se quiere construir. Desde esta perspectiva, la posibilidad

apropiada es rigurosamente hablando un proyecto incoado; sería absurdo que

alguien se apropie de una posibilidad, sino es en vista de algo (cf. EDR 238).

A partir de la descripción que llevamos hecha del pensamiento zubiriano,

da la impresión que el problema de las posibilidades tiene una raigambre

primariamente individual; es verdad que los individuos se apropian de

posibilidades, pero no por esto podemos ceñir las posibilidades única y

exclusivamente al ámbito individual, porque de este modo se les estaría

privando de una dimensión que es esencial para tener una adecuada

comprensión de la problemática que describen; la apropiación de posibilidades

es individual, social, y radicalmente históricas, este es el tema que el pensador

vasco aborda en Tres dimensiones del ser humano.

4. Tres dimensiones del ser humano

4.1. Realidad, ser, dimensión

Vamos a comenzar describiendo los tres vocablos que componen dicho

título, del que afirma su autor estar sopesadamente enunciado. Quiere decir

con ello, que la problemática que aborda en este trabajo está claramente

delimitada. ¿Cuál es la relevancia de esta introducción? En ella dice que una

metafísica de la actualidad es algo que está por hacerse, por lo tanto, la clave

de lectura de este texto está precisamente en que en él se comienza dicha

filosofía113.

Respecto al tema de este trabajo, hay que decir, que la noción de

actualidad está íntimamente vinculada a la noción de posibilidades; de hecho la

noción de posibilidades sólo puede ser entendida desde una correcta

comprensión de la noción de actualidad. Nuestro autor aclara que el texto trata

del ser humano y no de la realidad humana. Inscribe en el ser humano la

113

Dice D. Gracia que “actualidad es un término que fue cobrando progresiva importancia en la obra filosófica de Zubiri. En Sobre la esencia no posee aún un gran papel. Adquiere mayor peso en “La dimensión histórica del ser humano” (1974), y se hace inundatorio en los escritos posteriores a 1976”. D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 107.

90

dimensión individual, social e histórica. Estas dimensiones son tres

dimensiones que en su unidad constituyen el ser humano en cuanto tal.

Ninguna prima sobre las demás; se trata de dimensiones congéneres (cf.

TDSH 3).

4.1.1. Realidad y ser

Zubiri comienza distinguiendo entre realidad y ser. Entiende que la

realidad está constituida por un sistema de notas que constituyen su realidad

sustantiva (cf. TDSH 4)114.

Lo primero que hay que decir del texto es que entiende la realidad como

sustantividad115. En este sentido, deja establecido que esta noción es distinta

de la noción de Aristóteles de sustancia116. La realidad no es sustancia, sino

sustantividad. Esto es relevante en la medida en la que el problema que

aborda nuestro autor es el de las dimensiones del ser humano. En este sentido

hay que evitar entender dichas dimensiones como si se tratara de accidentes

que brotan de una sustancia117.

Pero esa noción de realidad tiene importancia en la medida en la que va

a fundar en ella la noción de ser118. Respecto al ser Zubiri afirma que:

es actualidad de esta realidad en la respectividad de lo real en cuanto

real que llamo mundo. Ser es constitutivamente un “re”. Y precisamente

114

En Tres dimensiones del ser humano, su interés es fundamental porque al tratar el problema del ser, se desvincula de toda la tradición idealista en la medida en la que dicha tradición establece que la realidad está fundada en el Yo, en cambio nuestro autor dice que es el Yo el que se funda en la realidad.

115 La sustantividad es producto de cierta autonomía que tiene la cosa por las notas

constitucionales que posee (cf. HD p. 21) 116

P. Lain Entralgo entiende también en este sentido la noción de dimensión: “rebasando formalmente el esquema aristotélico de sustancia-accidente, Zubiri ha propuesto el esquema sustantividad-dimensiones”. P. Lain Entralgo., “Subjetualidad, subjetividad y en enfermedad”, p. 50. El accidente emerge de una sustancia en la que está implicado. La dimensión actualiza la sustantividad, en la dimensión la sustantividad está presente.

117 I. Ellacuría expone con claridad toda las implicaciones de ser, de humano y de

dimensión en, Filosofía de la realidad histórica, pp 358-359. 118

Para poner en su recta comprensión la importancia de la postura inicial zubiriana basta con leer a Heidegger: “la investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una tradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco”. M. Heidegger., Ser y tiempo, p. 34. Aunque la noción de ser de Heidegger representa la ruptura con la ontología tradicional. Este pensador alemán sigue inscribiendo la filosofía en la pregunta por el ser.

91

por eso es por lo que digo que ser es una actualidad ulterior. No es

nunca lo más radical y último. Lo radical y último es la realidad y no ser

(TDSH 6).

No hay que pasar por alto que se refiere al ser como actualidad y no

como acto. En este sentido no sólo está dialogando con Heidegger sino

también con Aristóteles119. La realidad se afirma como realidad, y a esa

afirmación es a lo que denomina ser. Entonces las dimensiones son del ser, no

de la realidad. Por ello dice Zubiri: “voy a hablar no de la realidad del hombre,

sino del ser humano” (TDSH 4).

4.1.2. Lo humano del ser del hombre

¿En qué consiste lo humano de este ser? Aquí nos enfrentamos con una

distinción que es central en el pensamiento zubiriano, nos referimos a lo

talitativo y a lo transcendental. Lo humano talitativamente considerado es una

unidad psico-orgánica, es inteligencia, sentimiento y voluntad (cf. TDSH 7). Es

metabolismo, sistema nervioso, sistema digestivo, sistema respiratorio etc.

Transcendentalmente considerado, nos encontramos que por poseer “de suyo”

aquellas notas, le confieren una determinada forma de realidad120. Zubiri dice

que “el hombre es, pues, un sistema psico-orgánico, cuyo carácter o forma de

realidad es justamente ser persona”, es suyo y se afirma como persona (TDSH

8).

Zubiri dialoga con toda la filosofía que comienza a gestarse desde

Descartes hasta Hegel. Para el pensador español, el Yo es la afirmación de la

realidad del hombre. En este sentido está fundado en la realidad humana.

Para la tradición cartesiana la realidad estaba fundada en el Yo (cf. TDSH 9).

119

Por la importancia que tiene esta afirmación para el tema central de nuestro trabajo, hay que insistir en el modo como comienza a exponer su idea de actualidad. Lo hace vinculándola al ser. Es decir, la ulterioridad del ser no tiene que ser entendida como un segundo piso o como una segunda realidad, sino que se trata de la misma realidad en cuanto se afirma, es la misma realidad, con sus mismas notas, pero con una nueva actualidad, es decir con la actualidad de afirmarse. Esto es central. La actualidad no es una nueva nota.

120En El hombre y Dios Zubiri recuerda que: “las notas no son simplemente de tal o cual

contenido, sino que cada nota es una forma de realidad […]. Tomado el sistema entero como una unidad constituida, esta unidad es lo que se llama forma de realidad” (HD p. 22).

92

4.1.3. Noción de dimensión

¿Qué entiende el autor vasco por dimensión?121

Los hombres nos

afectamos los unos a los otros en tanto somos una realidad que poseemos

unos determinados caracteres internos, a saber, la replicación, la pluralización

y la prospectividad (cf. TDSH 10). Esto quiere decir que la afección de unos

con otros no es un mero hecho, sino que se da en la medida en la que

formamos parte de una misma especie. Sin embargo, esto no explica la noción

de dimensión porque nos seguimos moviendo, digamos, en la actuidad, en la

realidad humana, y la dimensión no es una nota de esa realidad. La actuidad

de la noción de dimensión contribuye a su fundamentación rigurosa (cf. TDSH

14). Es decir, hay re-actualidad en la medida en la que hay actuidad. En la re-

actualidad está presente la actuidad. La re-actualidad es la proyección de la

actuidad y esa proyección es a lo que nuestro filósofo va a llamar dimensión122.

Estas dimensiones son tres: la individual, la social y la histórica, de ellas es de

lo que nos vamos a ocupar a lo largo de este capítulo.

4.2. Dimensión individual

Zubiri comienza dividiendo su trabajo en dos secciones. En la primera se

pregunta por lo individual como carácter de la realidad humana, y en la

segunda aborda lo individual como carácter del ser humano. Respecto a la

primera cuestión comienza planteando una distinción que es importante en su

tratamiento de la individualidad. Se propende a creer que como somos seres

individuales, somos meramente distintos los unos respecto a los otros123. Pero

entender la individualidad en términos de distinción no es radical, en la medida

en la que también son distintos un perro de un gato. Por ello hay que

establecer que no se trata de distinción sino de una estricta diversidad, no

somos sólo distintos sino que somos diversos (cf. TDSH 20).

121

Según Ellacuría se trata de una noción importante en la metafísica de Zubiri. Donde la expuso con más detenimiento fue en Sobre la esencia, I, Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 356.

122La idea de dimensión tiene el mismo significado que le atribuimos en el dialogo

coloquial, cuando decimos por ejemplo que tal dibujo tiene tales dimensiones. Decimos que se trata de dimensiones en la medida en la que proyectan un aspecto del dibujo en cuestión. El dibujo es lo que indican sus dimensiones, en este sentido, la dimensión mide, lo que la cosa es.

123Por ejemplo Andrea Díaz plantea que “por necesidad ontológica, no puede existir una

sola idea de ser humano, porque ser humano es ser distinto”. Citada por V. Guerra., “La construcción de la identidad latinoamericana”, p. 70.

93

La individualidad hay que buscarla entre los miembros de una misma

especie124. En la especie, recuerda el filósofo, lo que encontramos es que los

hombres estamos desde nosotros mismos vertidos a los demás y los demás se

encuentran vertidos a nosotros, por lo tanto de lo que se trata es de una “di-

versión”. Se trata de una diversidad individual (cf. TDSH 20).

Sin embargo, para Zubiri no está todavía precisada la individualidad que

buscamos. En la medida en que se trata de una versión por ser la realidad

que somos, es decir somos diversos en tanto que realidad. Si suponemos la

ficción de ser la única realidad del planeta. Seriamos una realidad

estructuralmente diversa. Se trata, desde esta perspectiva, de una

individualidad radical. Por lo tanto, hay que esclarecer qué es lo que el

pensador vasco entiende por individualidad.

A este problema, dice este autor, responden al menos tres conceptos

distintos. En primer lugar se entiende como individualidad al carácter de

irreductible que algo tiene como realidad. Dos electrones son irreductibles entre

sí. Podrán ser iguales, pero siempre uno será el uno y el otro será el dos. En

este sentido se puede hablar de individualidad (cf. TDSH 20-21).

Hay un segundo concepto de individualidad construido a la luz de la

realidad personal. Es lo que ocurre en el caso de gemelos univitelinos, podrán

ser idénticos entre sí, y no obstante, precisamente por su realidad personal, se

trata de una estricta y rigurosa individualidad (cf. TDSH 22).

A la sombra de esta segunda noción de individualidad se presenta un

tercer concepto, orientado no tanto a la realidad personal, que acentúa más

bien la “especificidad” del individuo humano, sino a la di-versidad. Es verdad

124

La di-versión es propia de los miembros de la especie humana. Todas las demás cosas que componen el cosmos estarán por su misma estructura las unas vertidas a las otras, pero esta versión no es di-versidad sino respectividad. No hacemos otra cosa que evitar un posible equívoco, conscientes que estamos adelantado nociones que serán descritas en su respectivo lugar.

94

que somos personas, pero di-ferentes125. La individualidad es estricta di-

ferencialidad. La diferencialidad individual es un carácter de la realidad

humana; no se trata de que seamos individuales por una especie de

construcción teórica, sino que somos realidad individual (cf. TDSH 23).

En definitiva, la singularidad numérica, la individualidad personal y la

individualidad di-ferencial son los tres conceptos que se han dado de la

individualidad. En este modo de proceder lo que importa a nuestro pensador

es exponer su noción de individualidad di-ferencial. Hay que recordar que se

trata de aspectos de la individualidad de la realidad humana, es decir, de

aspectos de la realidad y que lo que importa son los aspectos no tanto de la

realidad sino del ser. Pero estos aspectos no se comprenderían sino fundados

en los aspectos de la realidad humana.

4.2.1. Diversidad individual como dimensión del Yo

El interés de esta sección estriba en la exposición de un modo novedoso

de concebir el Yo. La realidad humana, es una realidad personal. Pero en tanto

que realidad se afirma. Lo que ocurre es que dicha afirmación tiene dos

niveles. El primero consiste en hacerse presente en el mundo. A este hacerse

presente en el mundo es a lo que nuestro pensador llama Yo. Pero la realidad

personal se afirma no sólo frente a todo lo real, sino que lo hace frente a los

demás Yos, Yos que para mí Yo, son un él, un tú, los demás. El modo de

actualizarse en medio de esos demás es como yo. Por ello dice nuestro autor

que “resulta que el “Yo” escrito con mayúsculas cede el paso al “yo” como

pronombre personal escrito con minúscula. Yo soy yo” (TDSH 25)126.

125

Personas que siempre vamos a estar preguntándonos por el fundamento en el que nos apoyamos, esa ferencia es la radical individualidad.

126Hay que rescatar para nuestro trabajo la importancia que tiene esta distinción zubiriana.

No es arbitrario que en su esfuerzo por precisarla, tenga que discutir tanto con Leibniz como con Kant, porque lo que está en juego es la doble actualidad que adquiere la realidad humana. La primera actualidad es su afirmación frente el todo de la realidad. La realidad humana se hace presente en toda la realidad y a ese hacerse presente, la llama Yo. Pero hay una segunda actualidad y es la que se adquiere cuando esa realidad se afirma no frente a la realidad sino cuando lo hace frente a un él, un tú, en este sentido se hace presente como un yo (cf. HD p. 64).

95

Según Zubiri “uno se pregunta: ¿qué relación hay entre estos dos ´yo´”

(TDSH 26). Este yo es la proyección de mi realidad personal en tanto está

presente respecto un tú, y un él. En este sentido, el yo no es ni mónada, ni yo

empírico sino una dimensión de mi realidad personal, el yo es un yo

dimensional (cf. TDSH 29)127.

Se trata de la actualidad de mi realidad personal frente a un tú y frente a

un él. En esta medida estamos presentes entre los otros como cada cual. (cf.

TDSH 31).

Ser-cada-cual es lo que permite articular la dimensión individual con la

dimensión social. Porque se trata de un hacerse presente entre otros, y esa

presencia es la que va a plantear el problema de lo social. Es el problema que

vamos a describir a continuación.

4.3. Dimensión social

Los individuos no sólo son diversos respecto a sus progenitores, sino

que en una forma u otra conviven con ellos. Este aspecto es distinto de la mera

diversidad: por ello cada uno de los vivientes de una especie no simplemente

está situado respecto de su propia vida, sino que está co-situado con todos los

demás. Esta co-situación es la que posibilita la convivencia, que lleva a los

vivientes a constituir sociedad (cf. TDSH 37).

Nuestro pensador, inmediatamente aclara que sólo puede llamarse

sociedad, a la convivencia de los humanos, porque “sociedad es una

convivencia fundada expresa y formalmente en la realidad” (TDSH 39).

El pensador español aborda la dimensión social del ser humano

planteándose tres problemas, a) ¿En qué consiste la versión de un hombre a

los demás?, b) ¿en qué consiste esa co-situación de convivencia en que cada

hombre está respecto de los demás? y c) ¿en qué consiste la dimensión radical

según la cual esta convivencia refluye sobre el Yo? (cf. TDSH 40).

127

Yo soy yo respecto a un tú, a un él; yo soy Yo frente al todo de la realidad. Es toda la diferencia que hay entre la dimensión individual del ser humano y la dimensión individual de la realidad humana.

96

4.3.1. Versión de un hombre a los demás

Estamos vertidos los unos a los otros porque somos miembros de la

misma especie. Lo que ocurre es que en dicha versión hay que distinguir dos

niveles. El primero es la versión misma, con todo su carácter específico, con

todo su carácter genético. El segundo, la dirección de esa versión, es decir los

otros. Unos otros que por el contexto en el que hoy vivimos son muy concretos.

Son aquellos con los que convivimos. Hoy la convivencia tiene un carácter

universal. (cf. TDSH 41).

Esto plantea la cuestión de cómo se encuentran los hombres con los

demás. Nuestro filósofo piensa que previo a todo encuentro, los otros ya están

metidos en mi propia vida. El encuentro no se da partiendo de cero, sino que

requiere de un conjunto de condiciones que lo posibiliten. Antes de todo

encuentro se hace lo posible para que pueda darse. Y lo que lo hace posible

es lo que nuestro autor llama mundo humano. (cf. TDSH 43)128.

Este mundo humano es la posibilidad que se le ofrece para que pueda

convivir con otros129. Para que los hombres puedan convivir se les ofrece algo

más que un código genético: se construyen las posibilidades con las que tiene

que contar para ello. En este sentido, las posibilidades son lo primario con lo

que los hombres cuentan y son posibilidades en el orden de lo humano.

Comienza a establecerse la vinculación entre las posibilidades, la historia y lo

humano. Como se verá más adelante, rigurosamente hablando, sólo podemos

hablar de historia en este mundo humano (cf. TDSH 43).

La versión se concreta en un mundo humano, al nuevo ser humano se

va ofreciendo un mundo humanizado. En este mundo es en el que nos

128

Quiero insistir, porque creo que es en esta insistencia en la que se juega el interés de este trabajo, que aunque Zubiri exponga machaconamente lo genético de la versión, se ve siempre forzado a tener que ir concretando, historizando lo biológico de los temas que aborda.

129 I. Ellacuría, citando un inédito de Zubiri, habla de haber humano, y nos importa traerlo a

colación dado que se trata de un haber muy concreto, la cita es la siguiente: “este haber humano constituye el carácter absolutamente concreto […], de la co-situación en que los miembros de la especie, filéticamente engendrados, conviven entre sí”, Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 381. Pero este haber humano corre el riesgo de ser entendido como cultura, por ello A. González sostiene que “cuando Zubiri habla de mundo humano en sus cursos nunca lo conceptúa como cultura sino como haber humano. El haber humano para Zubiri consiste en habitudes y no en logros culturales sean estos materiales o espirituales”, A. González., Un solo mundo, p. 73

97

encontramos con los demás, con los otros. Los otros se constituyen en un

proceso que consta al menos de tres momentos (cf. TDSH 46).

El otro comienza siendo mío, continúa siendo otro como yo y termina

siendo otro que yo y sólo en este tercer momento es que tenemos plenamente

la convivencia. Es decir, la constitución del otro en tanto otro, es la posibilidad

para la convivencia (cf. TDSH 46)130.

Reconocer al otro como otro que yo, no es una mera problemática

genética. El otro como otro, se va configurando en la historia de cada cual (cf.

TDSH 46).

4.3.2. ¿Qué es la convivencia?

Sólo en la medida en la que se hace presente el otro en tanto que otro,

tenemos la posibilidad de plantearnos el problema de la convivencia.

Convivimos con otros, en el sentido rigurosamente definido, entonces ¿qué es

esto de la convivencia? El problema lo aborda en dos secciones, en la primera

se pregunta ¿qué es convivir?, y en la segunda se pregunta por el modo cómo

se convive. En la primera parte dialoga estrechamente con Aristóteles, Hobbes,

Rousseau y con Durkheim.

Según el pensador vasco, Aristóteles pensó que el individuo era una

sustancia que laboraba con otras sustancias. En este sentido, necesitaba

ponerse en orden con todas las demás. Desde esta perspectiva, la convivencia

para Aristóteles sería la colaboración entre las diversas sustancias (cf. TDSH

48).

Nuestro pensador recuerda que para Hobbes, el hombre es un lobo para

el hombre131. Pero un lobo que tiene que convivir con otros lobos, desde esta

perspectiva, la convivencia sólo va a ser posible en la medida en la que cada

130

Lo anterior pudo haber sido expuesto sin dificultad alguna, sin embargo en la realidad, este proceso como lo indica el filósofo español, es un logro doloroso y prolongado, el niño solo a regañadientes y después de muchos fracasos y frustraciones termina entendiendo que lo otro no es suyo.

131 Cf. T. Hobbes., “De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su

felicidad y su miseria”, en Leviatan, tomo I, capítulo XIII.

98

cual ceda su campo de acción, respecto al campo de acción de los demás. De

este modo se hacen menos daño unos a otros (cf. TDSH 49)132.

Según el pensador español, para Durkheim aquella inexorable

necesidad de convivir, no está plenamente conceptuada en la comprensión de

la convivencia como estatuto. La necesidad de la convivencia se impone a

cada uno de los individuos. Es imposible la existencia de un individuo viviendo

como Robinson Crusoe, y esto no sólo por razones biológicas sino por razones

estrictamente sociales e históricas. Desde esta perspectiva la convivencia se

nos impone como presión (cf. TDSH 49-50).

Zubiri está abiertamente en contra de las tres posiciones anteriormente

esbozadas, y establece que la convivencia es co-realidad133. En este sentido,

piensa que hay que preguntarse acerca de la forma y la medida en la que los

otros forman parte de mi propia realidad y yo formo parte de la vida de ellos (cf.

TDSH 51)134.

Aquí hay que insistir que el acento está puesto no tanto en los otros, no

tanto en la alteridad, sino que se trata más bien de una especie de repliegue a

la radical unidad que permite que yo sea uno con los otros y que los otros sean

uno conmigo. Previo a todo convivir, hay lo que posibilita dicha convivencia. Es

evidente que sin este previo haber, la convivencia sería imposible. Por lo tanto,

hay que preguntarse acerca de dicho haber, dicha unidad. A ello ha buscado

dar respuesta la sociología desde el siglo XIX (cf. TDSH 51)135.

132

Según L. A, González, el contrato social, más bien supone como presupuesto la convicción de que la ley es la única institución que puede permitir las relaciones tan complejas entre los seres humanos. Y la complejidad estriba, no sólo en que realicen acciones malas, sino en que tienen destellos de buenos. La ley es la única institución que puede evitar que el más fuerte destruya al más débil, cf. L. González., “La democracia y sus exigencias”, p. 7.

133 La convivencia es co-realidad en la medida en la que es convivencia de personas di-

ferentes. 134

Nuestro filósofo, piensa que lo propio de los hombres es aprehender las cosas como reales. Pero no sólo aprehende las cosas como reales, sino que se aprehende a sí mismo como realidad, en este sentido puede afirmar que la convivencia es co-realidad, cf. D. Gracia, “La antropología de Zubiri”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri, p. 96.

135 Una de las cosas que llama la atención en este modo de proceder de Zubiri, es que

para decirnos qué entiende por aquella unidad echa mano precisamente de lo que ha dicho la sociología. En el tratamiento que hace de la convivencia descarta abiertamente la postura tanto de Aristóteles como la Hobbes, Rousseau y Durkheim, a dichas posturas las llama falsas; en cambio asume la respuesta que da la sociología para fundamentar su comprensión de

99

La primera respuesta que se dio, fue afirmar que la sociedad es un

organismo, una organización social. Nuestro filósofo aclara que no se trata que

los individuos se organicen entre sí, y que sea esa la condición de posibilidad

para que se hable de organismo social, sino más bien se organizan entre sí,

porque son orgánicamente miembros los unos de los otros. ¿Qué significa que

los individuos sean orgánicamente miembros los unos de los otros? Que cada

uno ocupa una posición muy precisa en la estructura social. Los individuos,

como miembros de un grupo social no se encuentran arbitrariamente situados,

sino que cada uno ocupa un punto, una posición en dicho entramado social (cf.

TDSH 51-52)136.

La segunda respuesta, que se funda en la convivencia como organismo,

es la de solidaridad. Precisamente porque cada uno de los individuos ocupa

una posición rigurosa en el entramado social, da una especie de solidez a

dicho entramado. A esa solidez es a la que, nuestro pensador, llama

solidaridad. La unidad que buscamos es una unidad solidaria (cf. TDSH 53).

Sin embargo, la organización y la solidaridad, son necesarias para

entender la unidad previa del convivir, pero no son suficientes. Esto fuerza a

nuestro filósofo a exponer una tercera respuesta que se funda en las dos

anteriores. El organismo “confiere una especie de presencia real actual al

viviente dentro de su phylum” (TDSH 54).

El viviente no sólo está organizado y es solidario, sino que precisamente

por aquella organización y aquella solidaridad, se hace presente desde sí

mismo. Es a lo que denomina “tomar cuerpo”, es la función de corporeidad. Es

la función a la que ha llamado función somática, y aclara que por función

convivencia. De tal modo, que al referirse a dicha convivencia I. Ellacuría no duda en atribuirle a Zubiri todos los momentos que describe tan minuciosamente nuestro autor, Ellacuría dice: “por eso, lo que los hombres forman socialmente es primariamente un cuerpo social en su triple nota de organización, solidaridad y corporeidad”, I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 382.

136 Hay que evitar la falsa inteligencia de ver en esta posición zubiriana la idea de sociedad

dividida en estratos sociales, en los cuales no hay ningún tipo de movilidad social. Sin embargo, sea cual fuere dicha movilidad, una cosa es cierta, situados en un momento concreto todos los individuos ocupamos un lugar riguroso y preciso

100

somática entiende “esta función de presencialidad y de actualidad de una vida

entre los demás seres vivientes”. (TDSH 55)137.

Hay que insistir que se trata de la vida de cada cual. Es esa vida la que

se hace presente, se hace actual, y a ello llama soma, función somática, por

ello afirma que “convivir es estar vitalmente presente a los demás, esto es,

tomar cuerpo con ellos” (TDSH 56).

¿Cómo formo cuerpo con los demás? Realizando acciones que son

personales, nos relacionamos con los otros, no en tanto que otros, sino en

tanto que personas. Y realizando acciones impersonales, nos relacionamos con

los otros, no en tanto que personas, sino en tanto que otros. Nosotros nos

vamos a centrar, debido al interés de este trabajo, en la descripción de lo que

nuestro filósofo denomina convivencia impersonal (cf. TDSH 60).

La impersonalidad es un modo de la persona. Para ponernos al tanto de

lo que entiende por impersonalidad, nuestro pensador parte de las acciones

humanas y en ellas identifica dos puntos de vista. Aquel punto de vista desde el

cual en las acciones nos poseemos como realidad, son acciones personales. Y

aquel punto de vista que ve en la acción no acciones personales sino acciones

de la persona138. A estas acciones de la persona es a lo que denomina versión

impersonal, por lo tanto a la pregunta ¿cómo convivimos con los demás?,

responde: impersonalmente (cf. TDSH 57)139.

137

La convivencia es más que la organización y que la solidaridad. Estas dos notas son la función organizadora de la sociedad. Son notas de la actuidad de la convivencia. Pero por tratarse de actuidad, no responden suficientemente a la convivencia, porque la convivencia tiene un momento de presencialidad, un momento de actualidad, que sin aumentar sus notas permite que dicha convivencia se haga presente.

138 Ellacuría introduce una distinción que puede ayudarnos para comprender mejor a lo

que se refiere Zubiri con actos personales y actos de la persona. Los actos personales son aquellos en los que predomina más el momento natural, en cambio los actos de la persona, son aquellos en los que predomina más el momento opcional, I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 240.

139 Zubiri dice que la impersonalización es una reducción de lo personal. Dice también que

la persona queda en cierto modo en suspenso, el filósofo que habla tanto de reducción como de suspenso es, para Zubiri, Husserl (cf. CLF 207-208). Esto no es una arbitrariedad, dado que Pintor-Ramos nos recuerda que “en su filosofía madura Zubiri tiende a identificar la fenomenología con Husserl”, A, Pintor-Ramos., Realidad y verdad, p. 329. Más aun este estudioso de Zubiri cree que “la filosofía de Zubiri es incomprensible sin la fenomenología” (op. cit. p. 335).

101

Los demás son los otros. Otros en tanto que otros. Estos otros son con

los que convivimos, por ello Zubiri lo llama impersonalidad de mera alteridad. A

esta alteridad es la que entiende por sociedad140. Rigurosamente hablando, las

acciones que constituyen la realidad social, no son acciones personales, sino

acciones de la persona. Quién pintó la Capilla Sixtina no es lo más importante

para la historia, lo verdaderamente importante es que sus pinturas adornan

bellamente el lugar. En este sentido a la historia importa más el qué que el

quién. Esto significa que en un contexto social, la versión se da no de un quién

a otro quién, sino de un qué a otro qué. Se trata del problema de la refluencia,

tratada desde una perspectiva social141. Nuestro pensador comienza

exponiendo las diversas maneras de entender dicha refluencia (cf. TDSH 58).

En primer lugar, la refluencia no es exactamente relación, en la medida

en la que la relación es algo extrínseco al individuo. En cambio, la refluencia en

la que está pensando nuestro filósofo, es algo que sale de dentro de dicho

individuo142.

La refluencia se ha entendido, desde la perspectiva de G. Tarde, como

imitación; es posible que un individuo haga en el curso de su vida, lo que hace

otro en la suya. Es importante señalar que se trata de relaciones

individuales143. Tarde entiende lo social como un cañamazo de relaciones entre

140

Zubiri tiene presente la distinción entre comunidad y sociedad. Nosotros hemos reparado más en la sociedad precisamente por lo que expondremos al final de este capítulo respecto a la dimensión histórica, ahí veremos que Zubiri se interesa fundamentalmente por la impersonalización de la historia, y nuestro trabajo quiere enfocar el problema de las posibilidades en el marco de la historia, porque como muy bien lo recuerda I. Ellacuría, solo podemos hablar de historia en la medida en la que entran en juego la apropiación de posibilidades, I. Ellacuría., “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, p. 271.

141 I. Ellacuría dice que esta refluencia ha de concebirse en términos de determinación.

La versión a los demás surge de la misma realidad del hombre, en virtud de la cual los demás representan una especial actualidad de la propia realidad vertida, es decir, algo que afecta a la propia realidad y no puramente a su modo de actuar; es una actualidad anterior a toda actuación. Es tomar cuerpo en la línea de la actualidad. I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p 383. Estrictamente Zubiri dice, “la refluencia es aquello por lo que un fenómeno individual se transforma en un fenómeno social” (TDSH 61).

142 Es evidente que si ponemos en relación dos cosas, dicha relación tendrá que incluir las

cosas puestas en relación. No podemos decir “x está en relación con nada”, x tendrá que estar en relación con “y” o con “z”, pero es inexorable que “x” incluya su correlato, y se trata de un correlato externo a “x”, no se trata de correlato que le pertenezca de suyo.

143Para M. Denigri, Gabriel Tarde pensó que “la imitación es el fenómeno crucial para

explicar, partiendo de los individuos, las relaciones humanas […].La imitación es el procedimiento psicológico por el cual las ideas se repiten y propagan en la sociedad y

102

individuos. Estos individuos, como grupo, realizan determinadas actividades

que, por ello mismo, son imitadas por otros individuos o por otro grupos de

individuos (cf. TDSH 61).

Para Durkheim la refluencia es de signo distinto a la respuesta que da

Tarde, no es que la convivencia sea imitación, sino al revés, es imitación

precisamente por ser convivencia. Dice nuestro pensador, que para Durkheim

“el fenómeno primario y radical es la socialidad. Y la socialidad como una

realidad propia y autónoma” (TDSH 62)144.

En definitiva, la refluencia no es ni relación, ni imitación, ni socialidad,

sino que se trata de habitud145. Esta habitud tiene unas características

sumamente concretas, es una habitud que corresponde a la realidad misma del

hombre146. Es la realidad humana, la que desde sí misma está vertida a los

otros; en este sentido la habitud es algo de suyo. Pero hay que observar que

hablamos de la realidad, es todo el hombre el que está vertido a los demás. La

habitud es algo que pertenece a la realidad. Por ello, el pensador vasco señala

que “mi convivencia con los demás en un cuerpo social confiere precisamente

a mi realidad una habitud, que es la habitud de la alteridad”. Esto le permite

decir que el hombre es congéneremente individual y social (TDSH 64).

comienza a partir de estados internos como las creencias y los deseos”. M. Denigri., “Introducción a la psicología económica”, p. 10. Disponible en http://www.eumed.net/libros.

144Para Durkheim, “los fenómenos sociales se han de estudiar en sí mismos, separados de

los sujetos conscientes que se los representan” Citado por A. González., Un solo mundo, p. 26. 145

El animal humano en tanto animal, fue una realidad que no siempre estuvo dotado de inteligencia, hubo homínidos antes del hombre de cromagnon que no estaban dotados de inteligencia; podemos hablar de inteligencia únicamente con la aparición del hombre de cromagnon. Sin embargo, una vez que aparece un animal inteligente, una vez que aparece un animal que se enfrenta con las cosas como reales, todos los demás animales de su especie se van a enfrentar con las cosas como reales, y ello es a lo que llama nuestro autor habitud. Una habitud se adquiere definitivamente. Esto es lo que quiere decir Zubiri al recurrir al ejemplo del vicio que adquiere una puerta de tanto sufrir portazos. El vicio es adquirido por la totalidad de átomos que conforman la puerta (cf. TDSH 64).

146 En Sobre el hombre, Zubiri ofrece una definición precisa de habitud: “todo viviente tiene

un modo propio de habérselas con las cosas: es lo que llamo habitud […] por esa habitud, las cosas y el viviente mismo quedan ante éste en un carácter primario propio de ellas y que las califica primariamente” (SH 19). Este texto nos interesa en la medida en la que nuestro autor establece claramente una relación entre habitud y actualidad, que queda de algún modo difusa en los rasgos que le atribuimos a la habitud en la descripción que hicimos de ella. M. Mazón, también ha llamado la atención sobre ello: “la habitud […] es el modo como el hombre se “ha” con las cosas que “quedan” ante él por el modo en que le afectan”, M. Mazón., Enfrentamiento y actualidad, p. 39.

103

Desde esta perspectiva es la realidad humana la que es social. No

obstante, se trata de una realidad que se afirma en tanto que realidad, es decir,

es una realidad que se actualiza como Yo. Como lo que el Yo actualiza es la

realidad, y Zubiri ha dicho que esa realidad es social, entonces el Yo envuelve

una dimensión social. Por ello la cuestión que hay que plantearse es ¿qué es

este envolver? Para nuestro pensador se trata de algo que tienen en común

los hombres. ¿Qué significa este tener algo en común? Esta cuestión es

necesario planteársela en tanto que lo que se tiene en común es la

actualización de lo que hay. Y si lo que hay se actualiza en lo que nuestro

pensador llama común, es inexorable que lo denomine lo comunal (cf. TDSH

67)147.

La descripción minuciosa de la afirmación de la realidad humana, se

completa con la descripción de la dimensión histórica del ser humano. De esta

dimensión es de la que vamos a tratar en el siguiente numeral.

4.4. Dimensión histórica del ser humano

Con respecto a la dimensión histórica, Zubiri comienza recordando que

podemos hablar de historia, en la medida en la que los hombres tienen una

génesis biológica. El phylum al cual pertenecen los hombres, es

constitutivamente prospectivo148. Es el phylum el que es histórico y en la

medida en la que lo es, la historicidad se introduce en el ser humano, en el Yo.

Desde esta perspectiva observa que “no se trata de toda la realidad de la

historia, sino de la historia en cuanto dimensión de la realidad y del ser del

hombre”. En otras palabras, no hay que esperar de la posición zubiriana un

147

La importancia de este tratamiento lo ve L. D. Cascante en su postura respecto a la solidaridad. Al respecto dice: “la persona es […] sujeto de pleno derecho, ya que es en ella donde se deviene en otro, donde el devenir personal concierne a una comunidad personal, es decir, el dinamismo de la suidad se abre para que desde sí misma den y puedan, en su mejor momento, darse a sí mismas”. L.D. Cascante., “Saber estar en la realidad: realismo zubirista y globalización”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Xavier Zubiri, p. 624.

148 Todo el tratamiento que va a hacer nuestro pensador de la historia se inscribe en un

tratamiento filosófico de aquella. Por lo tanto, al no tratar, digamos, de la ciencia histórica, tiene que demostrar que su tratamiento filosófico se funda en su riguroso tratamiento científico. Sin embargo, no sólo está en juego este apoyo, sino que se trata del más genuino proceder zubiriano. Hablar de ciencia histórica, es hablar de la realidad de la historia, pero esa realidad histórica se actualiza, se hace presente, y el modo de hacerse presente es al modo de historicidad. El tratamiento científico de la historia, requiere de una aproximación filosófica. Esta observación es importante para comprender adecuadamente a nuestro filósofo, no va a hacer ciencia, sino filosofía.

104

tratamiento de la historia en el sentido de una consideración positiva de la

historia, sino más bien un tratamiento filosófico de ella. Por ello, para analizar

esta dimensión de historicidad comienza exponiendo el problema de la historia

desde la prospectividad de la especie (TDSH 113).

Lo primero que para Zubiri se ha dicho con respecto a este problema, es

que la historia es movimiento. Llama la atención acerca de la insuficiencia de

este modo de considerar la historia, en la medida en la que no todo movimiento

es historia149. Al menos hay que plantearse ¿de qué movimiento se trata?, a lo

que se contesta diciendo que se trata de un movimiento procesual que consta

de dos momentos constitutivos, proceder-de y proceder-a (cf.TDSH 114)150.

La inquietud que suscita esta manera de aproximarse al problema de la

historia, es ¿qué es lo que procede-de? y ¿qué es lo que procede-a? o, en

otras palabras ¿proceso de qué? Esta inquietud es de suma importancia para

dotar a la historia de fundamentos materiales151. Como dice Zubiri, “la historia

no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia

existe-por, arranca-de y aboca en una estructura biogenética. Sin embargo, la

historia no es formalmente un proceso de transmisión genética” (TDSH 114).

Al engendrado no sólo se le transmite una inteligencia sentiente, sino

que este engendrado tiene que hacerse cargo de la realidad, el engendrado

tiene que ir apropiándose de formas de estar en la realidad152. En aquella

149

El que un árbol crezca, o el que una bola de billar se desplace de un lugar a otro, permite hablar de movimiento pero ello no significa que se trate de algo histórico, por ello Zubiri piensa que movimiento hay en la historia, pero lo que hace que sea historia no es precisamente el movimiento, hay movimiento precisamente porque hay historia, con lo que el problema de la historia, queda inalterable (cf. TDSH 113).

150 Lo procesual no está en la serie de etapas, o de pasos, como usualmente se entiende

el proceso. Más bien hay etapas o pasos, precisamente porque se trata de algo procesual. Rigurosamente hablando no son los pasos el proceso, sino que los pasos en todo caso manifestaría, develaría el proceso, por lo tanto, el proceso no está en la sucesión, sino en ese previo dar de sí, por ello es más exacto hablar de dinamismo (cf. EDR 64).

151 Cf. SH 53-57.

152 No hay que perder de vista que esto que estamos describiendo se inscribe íntimamente

en el propósito de este trabajo. La historia, sea individual o social, se monta no sólo en la vida biológica, sino que se monta en la opción, en ella es que nos apropiamos de un modo de estar en la realidad y aquello por lo que optamos, como se verá con más detenimiento adelante son posibilidades. Sin apropiarnos de posibilidades no hay historia, puede haber una vida rigurosamente genética, la vida de un ratón, de un perro, etc. es una vida rigurosamente genética, pero no es histórica, la historia es posible mediante la apropiación de posibilidades.

105

apropiación estriba el que los hombres estén abiertos a distintas formas de

estar en la realidad. Estas formas de estar en la realidad no son genéticamente

transmisibles (cf. TDSH 116).

Es posible, incluso, que la apertura sea propia de la estructura genética

de este animal que es el hombre. Se trata entonces de una estructura genética

abierta; pero aunque dicha apertura no sea lo propiamente histórico, es la

condición para que se pueda hablar de proceso histórico. En otras palabras, no

basta con que el engendrado se parezca a sus padres, sino que de lo que se

trata es que estos, entregan no sólo unos caracteres psico-orgánicos sino que

lo instalan en un cierto modo de estar en la realidad (cf. TDSH 117).

Aquí hay dos cosas que acentuar. La primera es que la apertura es a

formas de estar en la realidad. La segunda es que aquella forma de realidad es

algo que se entrega al engendrado. En dicha entrega reside lo propiamente

histórico. Nuestro filósofo comenta al respecto que “el carácter prospectivo de

la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual

produce como descendencia un animal de realidades no simplemente por

transmisión genética, sino a una con ella, por una inexorable traditio de formas

de estar en la realidad” (TDSH 117). La historia es transmisión tradente. Se

trata de una entrega de formas de estar en la realidad tanto del individuo, como

de la especie (cf. TDSH 119)153.

Por lo tanto, el problema que ahora se le cierne a Zubiri es el de

conceptuar con precisión la transmisión tradente. Para hacerlo descompone el

problema en tres secciones. En primer lugar, se pregunta acerca de los

momentos de dicha tradición; en segundo lugar se pregunta por el sujeto de la

tradición; en tercer lugar expone el carácter formal de la tradición.

4.4.1. La historia como transmisión tradente

El primer momento al que se refiere Zubiri es al momento constituyente.

La tradición instala al animal de realidades que nace, en una forma de estar en

153

Respecto a esta noción de historia Diego Gracia comenta que “formalmente considerado, el devenir histórico es un devenir de actualidad, porque es devenir de modo de “estar” en la realidad”, D. Gracia., “La historia como problema metafísico”, 103-104.

106

la realidad154. El segundo momento de la tradición es el continuante. Aquí lo

que importa señalar es que la tradición se entrega a otro; pero es un otro muy

preciso, en nuestro caso es un animal de realidades; en este sentido la

tradición continúa en el nuevo vástago155. Finalmente, el tercer momento

constitutivo de la tradición es el progrediente. En definitiva, por lo que se nos

entrega se nos constituye como un animal de realidades, como otro animal de

realidades, que puede aceptar o rechazar lo entregado (cf. TDSH 121-122)156.

Respecto al sujeto de la tradición, Zubiri establece directamente que es

la especie157. Esta tradición afecta a los individuos de dos maneras (cf. TDSH

123). En primer lugar, los afecta como persona, la tradición es lo filético

absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto persona. Pero, en

segundo lugar, en la medida en la que el individuo convive con los demás, la

tradición le afecta en tanto conviviente. En este sentido la tradición es tradición

de lo social. Al tratar de la convivencia, establece que podemos convivir con

154

Zubiri le atribuye una importancia radical a esta entrega, que se hace al animal de realidades que nace. Se trata de una entrega con la que este nuevo ser va a comenzar en la vida. En este sentido, estamos frente a lo que podemos denominar la posibilidad radical del ser humano. Las formas de estar en la realidad son las posibilidades con la que cuenta este animal de realidades para comenzar a construir su vida. Desde esta perspectiva, la vida humana no puede comenzar de cero, sino que comienza montada en aquella entrega. Pero además, no es indiferente la entrega que se hace, es verdad que es entrega, pero es distinto el modo como va a comenzar su vida un niño que ha sido abandonado, aunque sea una forma abandonada de instalarse en la realidad, que un niño al que, por ejemplo, se le instala en un contexto rodeado de afecto. La entrega no sólo lo constituye como un animal de realidades, sino que va a ser un animal de realidades con unas y no otras posibilidades. Se trata de unas posibilidades de las que este animal, no puede prescindir, inexorablemente tiene que comenzar su vida desde ellas y con ellas. Por ello la idea de apropiación, tan central en el tratamiento que hace Zubiri de las posibilidades, es insuficiente para dar cuenta cabal de la noción de historia. En cambio, la idea de posibilidades es de una importancia central, para su mejor entendimiento (cf. TDSH 121).

155 Hay que observar que lo que hay de histórico en este segundo momento, no es el

hecho de la transmisión, porque si así fuera estaríamos en lo estrictamente genético, y ya dijimos que aunque la historia se apoye en lo genético, la transmisión no es lo formalmente histórico. Lo histórico estriba en que se trata de una entrega. Entregamos una forma de estar en la realidad, una forma humana de estar en la realidad, la tradición continua en tanto animal de realidades, y no en tanto roedor, por ejemplo (cf. TDSH 121).

156Observemos que aunque estamos en pleno tratamiento filosófico de la historia, en la

medida en la que nos estamos refiriendo a la entrega de formas de estar en la realidad, nuestro autor identifica los mismos momentos que encontró en el phylum. Lo mismo que éste, la tradición es constituyente, continuante y progrediente. Esto nos permite decir que los momentos de la tradición actualizan, los momentos del phylum (cf. TDSH, pp.121-122).

157El dato que nos interesa acentuar de este modo de pensar de nuestro filósofo, es

precisamente su insistencia en que la tradición no se produce de individuo a individuo. Más bien parece, que se trata de la especie al individuo. Si tuviéramos que concretar más la noción de sujeto de la tradición, hay que decir que es la sociedad en su totalidad la que entrega un conjunto de posibilidades al nuevo vástago. Desde esta perspectiva tiene sentido que nuestro pensador diga que el sujeto es la especie, el phylum (cf. EDR 258).

107

otros en tanto otros, y es ese tipo de convivencia la que constituye la sociedad.

La sociedad, desde esta perspectiva es algo a lo que llama impersonal. Si la

tradición es esencialmente social, entonces la tradición es esencialmente

impersonal (cf. TDSH 125).

Para entender la noción de impersonalidad, recurramos al ejemplo que

ofrece el pensador vasco de Miguel Angel. Para Zubiri lo que pertenece a la

historia no es quién fue Miguel Angel. Sino qué hizo Miguel Angel. Lo que hizo

fue lo que entregó; quién fue, se fue a la tumba con él. En el hacer mismo se

puede identificar dichos niveles. Podemos distinguir la acción y lo hecho en la

acción. Lo impersonal se inscribe en el ámbito de lo hecho, y no en la acción

misma. (cf. TDSH 129)158.

¿Qué importancia tiene el tratamiento exhaustivo que hace Zubiri de lo

que llama impersonalidad? En lo impersonal está en juego nada más y nada

menos que la historia misma; por ello dice “la vía del operatum: su resultado es

la historia tanto social como biográfica […]. La historia, tanto social como

biográfica, es esencialmente impersonal” (TDSH 130).

La impersonalidad de la historia es a una, biográfica y social. La

biografía apunta a una realidad que se autoposee en tanto que realidad. Sin

embargo, afirmar este carácter absoluto de la vida personal no supone que la

persona pueda evadirse del carácter físicamente vinculante de la tradición159.

Lo que importa señalar en esta descripción que estamos haciendo del

pensamiento zubiriano, es que a partir de este momento entiende lo histórico

como dimensión. De este modo, asistimos a la novedad de este tratamiento de

la historia, no se trata de una visión modal de la historia, sino que se trata de

una comprensión dimensional de la historia (cf. TDSH 131).

158

La entrega de posibilidades es rigurosamente impersonal. Pertenecen a la historia las posibilidades entregadas, no quien las entrega.

159 Cf. I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 502.

108

Es desde esa historia entendida como dimensión desde la que se va a

preguntar por su esencia. Para hacerlo pasa recuento a una serie de tesis

formuladas respecto a la historia. En la primera tesis que expone, establece

que la historia es la serie de vicisitudes que le pasa, tanto a los individuos como

a las sociedades. La debilidad de esta tesis está precisamente en lo que

enuncia: la historia es vicisitud. Es evidente que a los hombres les pasan

vicisitudes, pero sólo les pasan porque pueden pasarles. En este sentido, decir

que la historia es vicisitud, no es el modo más radical de plantearse el

problema de la historia. Desde la perspectiva de nuestro filósofo, la historia

hay que inscribirla en el ser humano (cf. TDSH 132).

La segunda tesis dice que la historia está montada sobre algo recibido

en continuidad tradente. El énfasis aquí no está en que trata de una entrega,

sino en que trata de continuidad, y dicha continuidad se expresa de alguna

manera en monumentos, documentos, etc. Desde esta perspectiva, algo será

histórico y será tradición, por estar atestiguado. Evidentemente sin testimonios

fehacientes de una determinada época, difícilmente haremos la experiencia

histórica de dicha época. Por lo tanto, la insuficiencia está en que lo histórico

no reside en que sea testimonio, sino en lo que este testimonio testimonia, es

decir, la realidad. La historia es entrega de realidad (cf. TDSH 132-133).

A partir del punto al que se ha llegado, se formulan dos tesis más. La

primera establece que lo que se entrega en la tradición es el sentido de los

actos: historia sería transmisión de sentido. En la historia, los hombres y

mujeres inexorablemente van apropiándose unas posibilidades y rechazando

otras. Pero lo que importa para la tesis que describimos, es que en aquella

apropiación lo que está en juego no es la apropiación misma, sino el posible

sentido que pueda tener. Dos individuos pueden optar por las mismas cosas,

sin embargo lo histórico reside en el sentido que tenga para uno o para el otro.

La historia es trasmisión de sentido (cf. TDSH 134).

La segunda tesis establece que la historia es entrega de formas de estar

en la realidad. Estas formas de estar en la realidad nada tienen que ver entre

sí. La nueva forma es rigurosamente hablando, producción de la nueva realidad

109

y destrucción de la forma anterior. La historia es producción o destrucción de

realidades.

La historia es entrega de realidad, de formas de estar en la realidad:

puedo estar en la realidad, digamos, abandonadamente o satisfechamente.

Esto es una verdad inconcusa. Sin embargo, planteado de este modo, es

evidente que la pregunta que hay que hacerse, no es por la forma de realidad,

sino por lo que nos ha permitido poder adoptar dicha forma, y de ello nada se

dice en esta segunda tesis. Se entrega una forma de estar en la realidad, pero

hay algo que lo permite (cf. TDSH 135).

Una forma de estar en la realidad es mediante la constitución de un

proyecto. Todo proyecto es una construcción; pero para que dicha construcción

no sea una mera veleidad, tiene que estar soportado en algo que de algún

modo lo concrete. En este sentido, hay algo que es anterior al proyecto mismo;

y lo que hay, es aquello que suponemos que va realizarlo. En otras palabras,

sólo podemos proyectar en la medida en la que ya contamos con un

determinado poder. Antes de cualquier proyección nos apropiamos, creamos,

rechazamos posibilidades (cf. TDSH 136).

El proyecto o los proyectos están incoados en las posibilidades con las

que se cuenta. Toda realización de posibilidades es hacerlas mías, es

apropiación. Las posibilidades, en este sentido, entran a formar parte de

nuestra propia realidad constitutiva. Lo estrictamente histórico no es

destrucción o producción de realidades, sino la posibilitación. Llevamos a cabo

acciones porque contamos con las posibilidades. Por ello las acciones no son

mera ejecución de potencias y facultades, sino apropiación de posibilidades.

Ello hace de las acciones sucesos. Lo propiamente histórico es el suceso. Lo

que la historia entrega es ciertamente modos de estar posiblemente en la

realidad (cf. TDSH 138).

110

El pensador vasco por eso dice:

he aquí la esencia de la historia en primera aproximación. La historia no es simplemente proceso de producción y de destrucción de realidades y de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad (TDSH 139).

En dicho proceso hay una rigurosa fundamentación: una posibilidad no

sólo proviene de otras, sino que se apoya rigurosamente en la anterior. Se

entregan posibilidades, pero a quien se entregan es a individuos históricos,

ante lo cual se pregunta acerca de lo que aporta dicha historia a cada uno de

los individuos, en dicha inquietud es donde se juega la esencia de la historia

(cf. TDSH 141).

4.4.2. El aporte de la historia al individuo

Preguntarse por el aporte de la historia al individuo encierra dos

dificultades: por un lado se trata del aporte de la historia a la realidad del

individuo histórico, y por otro, se trata del aporte de la historia al ser humano.

El pensador vasco ha distinguido cuidadosamente ambas cuestiones. Para

exponer lo que aporta la historia a la realidad del individuo se exponen tres

tesis. La primera establece que “lo que la historia aporta a cada individuo es

justo la germinación, cuando menos parcial de […] virtualidades. En la historia,

el hombre va dando de sí todo lo que virtualmente ya es: es la maduración”

(TDSH 142) 160.

La segunda tesis establece que los hombres pueden hacer muchas

cosas. Esto no significa que efectivamente las hagan, sino que pueden

hacerlas. El énfasis está en dicho poder; lo que ocurre es que los hombres

ignoran lo que pueden hacer. En este sentido lo que aporta la historia es la

160

La tesis que Zubiri expone dice que lo que da la historia es todo lo que el hombre ya es; la tesis acentúa la falta de novedad histórica. Todo está de algún modo implicado en su principio. Por lo tanto, la crítica de Zubiri se orienta justamente a esa falta de novedad, a esa falta de creación que le es propia a la realidad humana; y se orienta frente a la idea que las notas de las cosas sean un germen: la historia es el crecimiento de ese germen. En definitiva, la crítica de Zubiri está orientada frente a la idea de germinación y no tanto frente a la falta de notas de aquella realidad humana.

111

desvelación de ese poder, es la idea de historia como desvelación (cf. TDSH

143)161.

Al centrar su atención en la desvelación, esta tesis ignora que se trata de

la desvelación de un poder. En este sentido sólo habremos atinado respecto a

lo que aporta la historia a los individuos, si nos preguntamos acerca de dicho

poder, porque como dice el pensador vasco “innegablemente, la historia es un

proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer” (TDSH 145).

¿Qué es lo que está en juego en dicho poder? Zubiri piensa que es el

poder optar por diversas formas de estar en la realidad. El poder hace

referencia no sólo a la opción, cuestión que separaría esta concepción de

cualquier identificación biologista, sino que se trata de opciones por diversas

formas de estar en la realidad; el poder va orientado a estar en la realidad: se

opta por estar de un modo u otro en la realidad (cf. TDSH 136-137).

La exigencia de optar por la realidad lleva inexorablemente a tener que

repensar la noción de poder. Si se entiende el poder como potencia o como

facultad, como fue el caso de griegos y medievales, la dimensión de opción por

la realidad queda sin plantearse (cf. TDSH 145).

Por lo tanto, ¿cómo hay que concebir dicho poder? Si establecemos que

los hombres de hoy tenemos las mismas potencias y facultades que el hombre

de cromagnon, pero que estamos de modo diverso en la realidad, entonces

tenemos que concluir que la idea de poder es distinta, tanto a la potencia como

a la facultad. Lo específico de este modo diverso de estar en la realidad,

proviene del hecho de que los hombres de hoy contamos con posibilidades de

las que carecía el hombre de cromagnon (cf. TDSH 147).

161

Develar es poner de manifiesto, es hacer explícito. Por lo tanto, se trata de sacar lo que de algún modo está incluido en los hombres. Esta tesis establece es que la historia manifiesta lo que el hombre ignora que puede hacer. El hombre del siglo I ignoraba que podía volar, sin embargo si lo hace en pleno siglo XX significa que la historia le ha manifestado ese poder hacerlo. El hombre del siglo I con lo que contaba era con ese poder.

112

Desde esta perspectiva, el pensador vasco afirma que “tener o no tener

posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades” y,

continúa diciendo: es el tercer sentido de poder: junto al poder como potencia y

junto al poder como facultad, hay el poder como posibilitante y cuando el poder

es lo posibilitante, lo posible es una posibilidad. Posibilidad en rigor es sólo lo

posible en cuanto término de un poder posibilitante (TDSH 147).

Zubiri está interesado en constatar que cuando habla de posibilidades,

no se refiere a una nueva nota que le está atribuyendo a la realidad humana.

No se trata de que además de notas psico-orgánicas los hombres tengan otro

tipo de notas llamadas posibilidades, sino que lo único que se adquiere es una

“nueva actualidad”, la actualidad por así decirlo de estar al alcance de las

potencias y facultades. (cf. TDSH 148)162.

Todo lo que está al alcance de una potencia o de una facultad adquiere

una nueva actualidad, pero la recíproca no es cierta. Puede ocurrir que una

nueva actualidad no esté necesariamente apoyada en una potencia o en

alguna facultad sino en la realidad, la cual es entonces principio de actualidad.

Con más detenimiento afirma:

la posibilidad es esta misma realidad sólo que en una nueva actualidad163. En cuanto “fundada”, la actualidad no añade nada a la realidad […] pero en cuanto “actualidad”, pertenece a la realidad misma como un momento suyo, es una “actualidad real” suya. La nueva actualidad es así un enriquecimiento sui generis de la realidad (TDSH 149) 164.

162

Por esto la noción de posibilidades no aparece en la aprehensión primordial de realidad, sino como lo va a demostrar posteriormente, ocurren en al ámbito de la razón.

163 el gran aporte de Zubiri a la filosofía de la historia no es tanto la noción de

posibilidades. Más aún no es su noción de capacitación, sino que es su noción de actualidad. La importancia de las posibilidades reside en ir actualizando la historia. Pero lo radical es la actualización.

164 ¿Sabemos acaso lo que el hombre es? El especialista se encuentra con un hecho

inconcuso: en la ínfima parte en la que consiste su especialidad, se percata que se trata de un mundo por explorar, me estoy refiriendo por ejemplo al oftalmólogo y así en todas las demás especialidades. Por lo tanto, si la realidad humana es un mundo pendiente de explorar no podemos estar tan convencidos que sabemos lo que el hombre es. Desde esta perspectiva, es posible que lo que ingenuamente creamos que sea creación, no sea más que el descubrimiento más exhaustivo de esa realidad humana. Lo de creador no está en que sea nuevo, sino en que sea descubierto algo que estaba velado.

113

La posibilidad es una especie de re-actualidad. Es un modo novedoso de estar

presente la realidad. Al ser la realidad algo que continuamente está dando de

sí, hay que esperar que sea un dar de sí nuevo, es la misma realidad pero un

nuevo dar de sí. Las posibilidades son esa novedosa manera que tiene la

realidad de estar presente. Sin embargo, las posibilidades están fundadas en la

realidad. Por ello Zubiri establece:

la realidad está, a su vez fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo que constituye “lo posible”. Lo posible es “a una” un momento de la realidad y un momento de mi acceso a ella. El “fundamento” de esta unidad de lo fundante y de lo fundado en cuanto tales es el poder de la posibilitación ((TDSH 150).

El problema que Zubiri tiene que esclarecer es ¿qué es aquel poder de

posibilitación?, contesta diciendo que es lo que llamamos dotes. Importa el

modo como vincula las dotes con la realidad. Podemos afirmar que tanto el

hombre de cromagnon como los hombres del siglo XX, tienen las mismas

potencias y facultades; en este sentido cuentan con el mismo psiquismo y el

mismo organismo. Una vez dicho lo anterior, hay que observar que ello no

significa que posean la misma inteligencia, y la diferencia radica en que el

hombre actual está mejor dotado que el hombre de cromagnon; dichas dotes

aunque tengan una base biológica, no se agotan en ella, porque se trata de

una base biológica puesta al servicio de un poder de posibilitación, se trata de

una base biológica como principio de posibilitación, como aquello que me va

conferir una forma de estar en la realidad (TDSH 150-151).

Sin embargo, esta respuesta en lugar de aligerar las dificultades

incorpora una más. Nuestro autor nos tiene que decir en qué consiste ser dote.

Todos los hombres y mujeres nacemos con talento. En este sentido el talento,

en tanto nota psíquica, es algo común a todos los seres humanos. Sin

embargo, por un sinnúmero de vicisitudes, hay hombres y mujeres que son

más “talentosos” que otros hombres y otras mujeres, que están mejor dotados.

Esto significa que las dotes aunque tengan una necesaria base biológica, van

adquiriéndose a lo largo de la biografía, de la historia de los seres humanos.

114

Lo zubiriano de este punto estriba en que la historia va dotando a los seres

humanos, en la medida en la que estos buscan responder a la realidad de la

que se han encargado. Las dotes desde esta perspectiva surgen en la realidad

y en función de esa realidad (cf. TDSH 150).

¿Cómo se adquieren las dotes? Los seres se encuentran incursos en

una situación con la que se enfrentan como real; esa situación ofrece un

sistema de posibilidades de las cuales acepta unas y rechaza otras; aquellas

de las que se ha apropiado, como muy bien lo dice el término, se hacen

propias, se incorporan, se naturalizan, no en la nuda realidad, como nuda

realidad el hombre es una unidad psicoorgánica, sino como principio de

posibilitación (cf. TDSH 151)165.

Todo lo que los hombres hacen, lo hacen porque se han apropiado de

una posibilidad que les permite dicho hacer. En este sentido, previo a todo

hacer, los hombres tienen disposición para el ejercicio de sus potencias y

facultades. Los niños pequeños no ejercitan su psiquismo del mismo modo que

un adulto; pero el psiquismo infantil está dispuesto para que en su momento

pueda llevarse a cabo dicho ejercicio. Para que dicho ejercicio se lleve a cabo

es inexorable la naturalización de aquellas posibilidades que van a permitir

dicho ejercicio. Es lo que nuestro autor llama naturalización operativa de las

posibilidades, o disposición (cf. TDSH 151).

Sin embargo, Zubiri identifica una naturalización no puesta en función

del ejercicio de las potencias y facultades, sino más bien puesta en función de

la realidad misma de las posibilidades. Se dotan aquellas potencias y

facultades, pero no para que operen como tal, sino que se dotan como principio

de posibilitación. No se trata de que operen, sino que principien posibilidades.

La apropiación tiene el doble carácter de disposición y de capacitación. Por ello

dice:

165

Las posibilidades son creaciones históricas, pero esto no significa que todos los hombres sean creadores de posibilidades. En este punto unos hombres hacen la historia y otros la padecen. Quiero insistir en que no todos los hombres ponen su psiquismo en función de la creación de posibilidades. En este sentido, las notas psico-orgánicas hacen referencia a lo que nuestro autor llama nuda realidad, y esa nuda realidad puesta en función de la creación de posibilidades es lo que llama principio de posibilitación (TDSH 151).

115

no es lo mismo […] un acto como ejecución de potencias y facultades y como ejecución de capacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene este doble carácter en su ejecución; pero la razón por la que es ejecución de potencias y facultades no es la misma por la que es ejecución de capacidades (TDSH 152).

La capacidad está puesta en dirección a un sistema de posibilidades. En

definitiva, Zubiri está interesado, en primer lugar, en distinguir con precisión

entre potencia, facultad y capacidad y, en segundo lugar, acentuar que esos

tres principios no están bien definidos en la noción griega de potencia. Con

esta rigurosa distinción supone estar en franquía para responder a la inquietud

¿en qué consiste formalmente la historia como determinación de cada

individuo? A lo que responde: “consiste formalmente en ser proceso de

capacitación” (cf. TDSH 153) 166.

4.4.3. La historia como determinación del individuo

Se trata de un proceso de capacitación. Que sea proceso, lo entiende en

dos sentidos. En primer lugar, una acción no nos determina sólo por lo que es

esa acción en sí misma, sino por el momento en el que se realiza. El ejemplo al

que recurre Zubiri es al de la matemática India: los resultados de dicha ciencia

no son comparables a los de Grecia, y la razón estriba en el momento en que

ello ocurre, en la India acontece después de todo el vedantismo, que como

recuerda el pensador vasco, el sabio indio al dirigirse al universo lo hace o

para evadirse de él o para sumergirse en su raíz divina, haciendo de ello la

clave de su existencia. En cambio, los presocráticos intentan decirnos algo de

la naturaleza nada más que por la naturaleza misma. Desde esta perspectiva la

noción de proceso tiene en cuenta el momento en el que se realizan las

acciones (TDSH 154).

En segundo lugar, el proceso estriba en el hecho de que al apropiarse

de determinadas posibilidades, se decide en dicho acto la suerte de las demás.

166

Nos encontramos en el avance que supone esta etapa respecto de la anterior. En la etapa de NHD el énfasis de Zubiri está en hacernos ver que la historia es apropiación de posibilidades. Sin embargo, en la etapa de TDSH, la historia es proceso de capacitación. La capacitación es anterior a las posibilidades.

116

Pero se trata de un proceso de capacitación y dichas capacidades las

entiende el autor como auténticas creaciones. No se trata de algo que se

encuentre de modo virtual o germinal en los primeros hombres, sino de algo

que estrictamente va creándose. En las capacidades reside la novedad de la

historia. Gracias a que la historia es un proceso de capacitación, tanto a nivel

personal, como a nivel de historia modal, los hombres de hoy tenemos más

posibilidades que los hombres de cromagnon y, dice Zubiri, se trata de

capacitación de formas de estar en la realidad. Esta historia, como proceso de

capacitación, tiene un carácter cíclico: los hombres y mujeres con sus

capacidades acceden a unas posibilidades que una vez naturalizadas cambian

las capacidades (cf. TDSH 154-155).

Este proceso es algo “real” en el hombre167. Este “en” el hombre se

explica estableciendo que la historia está radicada en la inteligencia sentiente.

Por tratarse de inteligencia, los hombres están abiertos al todo de la realidad;

por ser sentiente, su apertura es procesual. La raíz metafísica de la historia es

la esencia sentientemente abierta (TDSH 156-157).

Finalmente, el filósofo vasco dice que la historia es cuasi-creación168 por

ser un proceso de capacitación. La raíz de las posibilidades radica en la

capacitación; no podríamos hablar de posibilidades sin estar capacitados para

ello, por eso nuestro autor piensa que “el hombre, abierto a sus capacidades

por la historia, produce, antes que los actos, sus propias capacidades” (TDSH

157).

4.4.4. Carácter histórico del ser humano

La última dificultad en la que se embarca Zubiri es la de esclarecer en

qué consiste el carácter histórico del ser humano, del Yo. Entiende que ser

persona no es sólo tener “de suyo” determinadas notas, sino que ser persona

consiste en ser suyo. Se es suyo frente a otras personas que también son

167

Lo histórico está en el hombre “históricamente”. Zubiri aclara que es “real” porque lo es la actualidad y porque es actualización de unas posibilidades. Es “historia” porque esta actualización es procesual, ser históricamente “real” consiste en ser posibilidad actualizable de la nuda realidad. Ser real “históricamente” consiste en ser actualización procesual de posibilidades. La constitución procesual de esta “posibilidad” en cuanto tal es la capacitación. Su realización es un suceso (cf. TDSH 108).

168 Ver infra notas 173-174.

117

suyas. En este preciso modo de entender la persona están los dos momentos

con los que comienza a responder a la inquietud que tiene planteada. Por ser

persona, por ser suyo, frente a los demás es absoluto; pero por afirmarse frente

a otras personas, este absoluto es relativo. Es un absoluto respecto a otros

absolutos, esto es lo que le hace decir que se es persona a su manera: “mi yo

es absoluto, pero lo es “así”, a diferencia del Yo de los demás” (TDSH 158).

¿De qué manera se es persona? Aquel “así” tiene un carácter muy

preciso, se es así a su manera:

afirmarse en el todo de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las

cosas concretas que me rodean en cada situación. Pero estas cosas son

precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades están

capacitadas. De donde resulta que mi Yo está en la realidad, pero según

sus capacidades (TDSH 159).

Concluye afirmando que “como la historia es un proceso de

capacitación, resulta que la historia confiere al Yo la capacitación para ser

absoluto”. Esta capacitación es procesual: esto indica que no se está

capacitado de una vez para siempre (TDSH 159).

En este sentido podemos hablar de estadios de capacitación y si nos

circunscribimos a uno de los estadios, prescindiendo de los demás, nos

encontramos con que este estadio tiene un lugar, una posición bien precisa en

el proceso de capacitación. A ello llama Zubiri, altura procesual. En la medida

en la que esta altura procesual determina una manera del ser, constituye lo que

nuestro autor llama altura de los tiempos.

Lo que importa señalar es que el tiempo no es entendido meramente

como algo que le ocurre al ser humano, sino que se trata de algo que

determina en el acto de ser Yo, una figura temporal. Desde esta perspectiva

asegura que “lo histórico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los

rasgos de la figura temporal de mi Yo”. Aquella altura determina al viviente; se

trata de una determinación que de alguna manera es entregada por los

118

estadios anteriores. En este sentido, se puede hablar de edad histórica, la edad

como determinación y lo histórico como proceso “tradicional” (TDSH 160-161).

Es importante señalar que la edad, es edad de la realidad y no del ser

humano. Dicha edad determina aquel ser y en este sentido nuestro autor habla

de etaneidad, los seres humanos no son coetáneos, sino etaneos. Es la

determinación de la edad de la realidad, en el ser humano: “el Yo, el ser

humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la

actualidad del Yo es etánea” (TDSH 162). Por tanto, la actualidad etánea es lo

que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres (TDSH 164).

Hay que entender adecuadamente la etaneidad. Se trata de actualidad,

desde esta perspectiva la etaneidad no es una nueva propiedad del Yo, sino di-

mensión. Todos los rasgos del Yo, piensa Zubiri, son dimensivamente etáneos.

La etaneidad es la dimensión histórica del Yo (TDSH 164-165).

Conclusiones

1. Llama la atención en este modo de tratar las posibilidades el esfuerzo

del autor por vincularlas con la realidad. Respecto a esto rescatemos dos

cosas. En primer lugar, la posibilidad de las posibilidades es la realidad, en

tanto que fuente de posibilidades. Pero se trata de posibilidades para una

realidad humana que busca en aquellas posibilidades, mejor dicho, en la

apropiación de aquellas posibilidades, la posibilidad de realizarse como

hombre.

De hecho Zubiri piensa que las posibilidades están en función del tipo de

hombre que queremos ser. Lo que queremos ser lo queremos desde la

situación en la que estamos incursos, y es esa situación la que ofrece un

sistema finito de posibilidades. En definitiva, hay una precisa articulación entre

realidad y posibilidades.

En segundo lugar, nuestro autor articula las posibilidades con la

irrealidad, la irrealidad es un modo de ser realidad. Si se pregunta con rigor por

119

ese modo de ser irreal que tiene la realidad, Zubiri contesta que siendo

posibilidades, las posibilidades en tanto que posibilidades son irreales.

Lo fundamental es que los hombres, para realizarse como tales, no sólo

requieren hacerse cargo de la realidad en la que ya está, sino que requiere dar

este salto por la irrealidad. Con justa razón Jesús Conill se refiere a la realidad

humana como de animal fantástico169.

2. La noción de posibilidades continúa vinculándose a la noción de

sentido. En este nivel de la reflexión zubiriana, instancias y recursos no son

meramente instancias y recursos de las cosas, sino que se trata de la rigurosa

estructura de la noción de sentido. Pero la misma noción de sentido precisa

vincularse con la noción de realidad.

Zubiri ha establecido a lo largo de su filosofar, que la pregunta radical de

la filosofía es la pregunta por la realidad, todas las demás inquietudes son

secundarias y se fundan en la primaria realidad de las cosas. Desde esta

perspectiva, la noción de sentido se funda en la realidad. Lo que hay que

preguntarse es ¿cómo se da dicha vinculación? y, en segundo lugar, ¿qué

tiene que ver esto con las posibilidades?

En primer lugar, para pensar la vinculación entre sentido y realidad, echa

mano de la noción de capacidad. La realidad de toda cosa, está constituida por

un conjunto de notas, pero este conjunto de notas no está capacitado para

cualquier sentido. Por ejemplo, es verdad que la madera, en tanto que realidad,

está constituida por un conjunto de notas que puede permitirle construir una

casa, una escalera, un puente, una silla, etc.; la madera está capacitada para

todas esas cosas. Sin embargo no está capacitada, por ejemplo, para hacer

burbujas de jabón. Por lo tanto, el sentido se funda en la realidad, pero la

realidad no está capacitada para todo sentido.

169 “Tal vez es adecuado caracterizar al hombre también como “animal de irrealidades”.

Una denominación que sustentaría en la órbita zubiriana las ya habituales de “animal simbólico” o “animal hermenéutico” y que es compaginable con la de “animal fantástico”. J. Conill., “La irrealidad como realidad virtual en la tradición filosófica española (desde Unamuno y Ortega a Zubiri y Marías)” p. 73.

120

En segundo lugar, dice que es a la diversidad de capacidades que tiene

la realidad a lo que llama posibilidad. Las posibilidades están inscritas en la

capacidad que tiene la realidad; por ello se entiende que las posibilidades

tienen poder precisamente por la inscripción en la realidad.

Vuelve a insistir en que las posibilidades lo son única y exclusivamente

para los humanos; la realidad está capacitada, pero lo está para los hombres y

mujeres, y lo está en la medida en la que estos se apropian de aquellas

posibilidades en función de una determinada acción.

3. La fuente de las posibilidades es la realidad, encontramos

posibilidades en la realidad, creamos posibilidades en la realidad, la realidad es

fuente y soporte de las posibilidades. Fuente en la medida en la que es la

posibilidad radical, la posibilidad para que haya posibilidades; soporte en la

medida en la que es en esa realidad en la que se apoyan, es la realidad la que

de algún modo las hace reales.

En este sentido la realidad personal en tanto realidad, es soporte de

posibilidades en la medida en la que se trata de posibilidades que nos

apropiamos, o de posibilidades que creamos, por lo tanto se trata de

posibilidades que encontramos en la realidad y que ponemos en función de la

personalidad que vamos a construir, y es evidente que no se puede construir

una personalidad, si no se apoya en la persona. La realidad humana es ser

persona, y esa persona inexorablemente se construye una personalidad.

Pero hemos dicho que el ser humano tiene una dimensión individual, la

de ser cada cual. Se trata de una cadacualidad que es la figura de la

personalidad, que es una figura construida en base a las posibilidades, pero de

posibilidades orientadas a la especificidad de cada realidad personal. Ser cada

cual no es ser persona, pero sólo podemos ser cada cual en tanto realidad

personal.

121

La posibilidad para que podamos tener posibilidades, no estriba solo en

nuestra realidad personal, sino que mi realidad personal está instaurada y

absolutizada en una situación, una situación de la que nosotros no somos sus

forjadores, sino que más bien se trata de algo que nos ha sido entregado. Esta

situación tiene un nombre preciso: se nos entrega un mundo humano, estamos

implantados en un mundo humano; si no lo tuviéramos sería imposible tener

posibilidades, este mundo humano es el que nos pone directamente en

contacto con la historia. Las posibilidades, son posibilidades históricas, en tanto

hay una realidad personal que puede apropiarse del mundo humano que se le

ha entregado. El mundo humano se va precisando como forma de estar en la

realidad. A este modo de estar en la realidad es a lo que anteriormente se ha

llamado mundo humano.

Para estar en la realidad lo que se nos estrega son posibilidades que

nos van capacitando para que en su momento, se creen nuevas posibilidades e

incluso se rechacen las posibilidades que se nos ha entregado, esta

vinculación de las posibilidades con la capacitación que va aportando la

historia, es la que permite decir a nuestro autor que el hombre es un pequeño

Dios.

122

Capítulo IV

Razón y posibilidades

Una vez abordada, en el capítulo segundo, las posibilidades y su

vinculación con la moral, de haber asistido a la comprensión de posibilidades y

de sentido y de comprender la unidad entre posibilidades e historia, digamos de

inmediato cuál es el propósito de este capítulo.

Vamos a describir la noción de posibilidades en la primera sección de

Inteligencia y razón. En esa sección se analiza la marcha del inteligir. Se trata

de una marcha que parte de la aprehensión de la cosa real, hasta su término,

la irrealidad. Se parte desde aquello que ha quedado en la aprehensión, es

decir, lo real y se marcha hacia lo profundo de esa realidad.

En otras palabras se parte de lo real hacia sus posibilidades. Las

posibilidades son tratadas en este texto como el fondo sobre el que se proyecta

lo real. En este sentido, las posibilidades son, para nuestro pensador, el objeto

de la razón. Toda esta primera sección desemboca en el tratamiento de las

posibilidades. Por lo tanto, el esclarecimiento y la descripción de la noción de

posibilidades pueden servir de hilo conductor para una correcta interpretación

del texto zubiriano.

Leyendo el texto desde la noción de posibilidades se asiste, en primer

lugar, a la relevancia crítica de la filosofía de Zubiri. Y en segundo lugar, nos

encontramos con una noción que permite valorar el pensamiento del filósofo

vasco, como un pensamiento abierto. Este pensador está comprometido con la

verdad, o como a él gusta decir, está poseído por la verdad, por una verdad a

la que nos aproximamos a tientas, y nunca de modo definitivo170. Por ello, se

trata de una búsqueda que no se agota en la reflexión de un pensador, sino

que está abierta a la reflexión colegiada de muchos pensadores.

170

A Zubiri le importa tanto la verdad que está convencido que si la verdad se hunde, se hunde con ella el hombre. Despreocuparse de la verdad implica la despreocupación por todo lo humano, cf. X. Zubiri., El hombre y la verdad., p. 12.

123

Por ello, el capítulo está dividido en tres secciones. En la primera

describimos la noción de marcha. En la segunda la noción de razón, en sus dos

dimensiones, como actividad, y como modo de intelección, es decir,

describimos la razón como actividad pensante y la describimos como modo de

intelección. En la tercera sección describimos la noción de posibilidades.

Terminamos con una breve conclusión, en la que resumimos lo que

consideramos son los resultados más importantes.

1. Marcha de la realidad Zubiri dice que la razón es un modo de intelección. Por ello comienza

recordando que “inteligir es mera actualización de lo real en inteligencia

sentiente” (IRA 11). De este modo establece dos cosas: por un lado, que la

razón es un modo de intelección y, por otro lado, que esta intelección es

sentiente, determinada en la inteligencia por la impresión de realidad. En este

sentido, desde la introducción deja claro el modo preciso en el que va a

entender la razón: la razón es sentiente171.

Como la intelección es actualización de realidad en la inteligencia (cf.

IRE 12), hay que preguntarse por el carácter de esta realidad. La realidad es

algo abierto; por ello nuestro pensador afirma que “esta realidad es abierta en

sí misma en tanto que realidad”. No se trata de un juicio analítico. Un juicio

analítico es aquel en el que el predicado está incluido en el sujeto172, en este

sentido podemos propender a pensar que la afirmación zubiriana es un juicio

de este tipo. Sin embargo, nuestro pensador cree que es la realidad la que

físicamente es abierta, y se trata de una apertura real (IRA 11).

Esta apertura de la realidad es triple. En primer lugar la realidad está

impresivamente abierta, ante todo, a la propia realidad de la cosa; esta

aprehensión intelectiva es aprehensión primordial de lo real. Se trata del modo

171

En filosofía no ha sido el modo de entender la razón, o se ha entendido como lo específicamente humano, es decir, como aquello que nos diferencia de los demás animales, o como lo que dirige la historia, o como combinación de afirmaciones. Nuestro pensador dice que la razón está determinada por la impresión de realidad.

172 Si afirmo, dice Kant, que “ninguna persona inculta es culta, tenemos una proposición

analítica ya que la propiedad de la incultura forma parte del sujeto”, I, Kant,. Crítica de la razón pura, p. 193.

124

primordial de apertura. No es un análisis lógico, en el sentido de que

necesariamente para poder establecer las otras aperturas se tenga que partir

lógicamente de una apertura constituyente de la cosa, sino que es la apertura

misma de la realidad la que nos fuerza a plegarnos en la cosa misma, la cosa

es su realidad (cf. IRA 11).

En segundo lugar, “lo real está además impresivamente abierto a la

realidad de las otras cosas reales sentidas en la misma impresión de realidad”

(IRA 11). A este modo de intelección es a lo que llama logos. Nuestro filósofo

continúa diciendo que “es una intelección de lo que es en realidad lo real

aprehendido ya como real en aprehensión primordial”. En la intelección se

actualiza una cosa real, entre otras muchas cosas reales. Ocurre así porque es

la misma cosa la que abre ese ámbito, es que es la cosa la que es campal.

Pero como de hecho hay más cosas reales nunca aprehendemos una sola

cosa real (IRA 12)173.

En tercer lugar, “la impresión de realidad está transcendentalmente

abierta […] a cualquier otra realidad sea o no sentida”. La realidad no es sólo

abierta, sino que lo es transcendentalmente. No sólo son aprehendidas las

notas que constituyen a la cosa, sino que son aprehendidas en esa formalidad

de realidad. Es decir, la cosa no sólo nos lanza a su realidad, sino que nos

lanza a la realidad. La transcendencia de la impresión de realidad no es un

salirse de la cosa, sino más bien el penoso esfuerzo por mantenerse en ella.

Profundizando en este modo de intelección, nuestro filósofo continúa diciendo

“aprehendemos en impresión [...] que esta cosa es pura y simplemente real en

la realidad”. A esta intelección la llama intelección racional. En este sentido

hay tres modos de inteligir algo real: impresión primordial de realidad,

impresión medial e impresión racional (IRA 12)174.

173

En un intento genial por aplicar la teoría de la intelección zubiriana al mundo de la ciencias sociales, A. González expone con máxima claridad a qué nos estamos refiriendo cuando decimos que la aprehensión de una cosa real ocurre en un campo de cosas reales. Al respecto dice que “es lo que la tradición fenomenológica denomina el „mundo de la vida‟ como campo de realidad preinterpretada en el que inevitablemente estamos insertos” A. González., “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”, p. 9.

174 Huelga decir que el interés en recordar dichos modos de intelección no es un asunto de

mera erudición, sino que se juegan, al menos, tres cosas. En primer lugar, establecer que la razón, que es el tema central de esta sección, es un modo de intelección. En segundo lugar,

125

Se va desde un modo a otro de inteligir. Por lo tanto, hay un riguroso

dinamismo. Por ello nuestro pensador comenta que “en la razón se trata de un

movimiento desde una cosa real hacia la pura y simple realidad”. Hay que

evitar un posible equívoco, cuando dice que se trata de un movimiento desde

una cosa real hacia la pura y simple realidad, no hay que entender esta

afirmación como si se tratara de abandonar la realidad de la cosa, por otra

realidad denominada pura realidad; se trata de la pura realidad de la cosa

aprehendida en aprehensión primordial. En este sentido nuestro filósofo

continua diciendo: “a este movimiento de la razón es lo que llamaré marcha”

(IRA 13).

En el texto se utiliza tanto la noción de marcha como la de movimiento.

Pero se trata de una rigurosa marcha. La diferencia estriba en que aun siendo

verdad que toda marcha es movimiento, sin embargo, la recíproca no es cierta,

no todo movimiento es marcha. Es evidente que el desplazamiento de una

partícula desde el punto A al punto B es un movimiento, pero no tiene que ser

necesariamente marcha. Lo mismo puede decirse del crecimiento de un árbol:

es innegable que hay un movimiento, y sin embargo tampoco podemos llamarle

marcha. La razón no sólo es movimiento, sino que es marcha. Por lo tanto, hay

que esclarecer de qué marcha se trata.

1.1. La marcha como búsqueda de realidad

El problema inmediato al que nuestro pensador quiere dar respuesta es

precisamente a lo que entiende por marcha. Lo primero que establece es que

“toda cosa por ser real es lo que es, y considerada según su realidad propia

está de alguna manera siendo más que sí misma”175.

Hay dos aspectos que dan que pensar. El primero es la noción de cosa

como real. Una cosa es real por estar constituida por notas. El segundo

ver la rigurosa fundamentación que hay en esos diversos modos de intelección. En tercer lugar, establecer que dicha razón es sentiente. De este modo hay una radical unidad en la teoría de la intelección en Zubiri.

175 En la filosofía de Zubiri todos los aspectos están íntimamente vinculados. Por ejemplo,

el más al que se refiere en este texto, se puede vincular con la noción de posibilidades, en la medida en la que recuerda que las cosas no se agotan en ser lo que son, sino que son más que sí mismas. Nosotros podemos decir que están abiertas a lo que podrían ser, es decir, a las posibilidades.

126

aspecto es la noción de su realidad: las cosas no sólo tienen notas, sino que

esas notas son suyas y por serlo abren un ámbito. Este segundo aspecto es

importante en la medida en la que es en él, en el que nuestro pensador funda

el momento del más: las cosas por ser su realidad son más que sí mismas

(IRA 18).

A esta aprehensión del momento del más, nuestro filósofo lo llama,

excedencia. La excedencia es lo que va a permitirle aprehenderlas en su

intrínseca respectividad. En definitiva, la marcha se aprehende adecuadamente

desde la intrínseca respectividad de las cosas, que a su vez se funda en la

excedencia y esta en el más de las cosas (cf. IRA 18).

Al precisar el más, la excedencia y la respectividad, este pensador no se

ha salido de la cosa, sino más bien se ha mantenido penosamente en ella. Sin

embargo, la excedencia de la cosa determina al menos dos modos: el campo y

el mundo. Respecto al campo Zubiri sostiene que “la realidad está abierta en sí

misma y desde sí misma hacia otras cosas reales sentidas o sentibles en la

misma impresión de realidad”. La apertura es el carácter mismo de la realidad;

no le estamos atribuyendo dicha apertura, sino que la realidad es en sí misma

abierta. Pero lo que le interesa al filósofo es que esta apertura a otras cosas

reales determina un campo de realidad. El campo no es un a priori de la

sensibilidad, no es que haya campo con independencia de las cosas, sino que

“es algo que cada cosa real, por su propia realidad, abre desde sí misma”. En

este sentido la cosa es ella misma campal, la cosa es la condición para que

haya campo, y por ello “sólo porque „hay‟ campo puede este campo „abarcar‟

las cosas sentidas” (IRA 18)176.

La excedencia determina también al mundo. Tenemos que decir qué es

lo que nuestro pensador entiende por mundo. En este sentido comienza

diciendo que “la formalidad de realidad es abierta además en cuanto lo es de

realidad pura y simple”. La apertura de la realidad es triple: abierta a su propia

176

No es que un sujeto tenga en su intuición la noción de campo y que con ella vaya hacia las cosas para comprenderlas mejor; sino que es la cosa misma la que abre un ámbito campal. En la impresión las cosas quedan como campales. Pero como se trata de una impresión real, la campalidad es “de suyo”, es de la cosa.

127

realidad, abierta a otras cosas reales y abierta a la realidad pura y simple. Vista

desde la tercera apertura, queda explicada la realidad de mi aprehensión

primordial y la aprehensión campal. Al pensador vasco le interesa señalar que

la realidad pura y simple es lo que radicalmente es la realidad de mi

aprehensión (IRA 19).

Una vez descrita la realidad en su triple apertura, continúa diciendo que

“este aspecto según el cual cada cosa real abre el área de la realidad pura y

simple es lo que constituye el mundo”. Como la apertura lo es de la cosa, es la

cosa misma la que es mundanal177; es importante decirlo, por las mismas

razones por las que dijimos que son las cosas las que son campales. No hay

un mundo a priori. Pero como es un hecho que hay más de una cosa real,

entonces Zubiri establece que mundo es “la unidad de todas las cosas reales

en su carácter de pura y simple realidad” (IRA 19).

La noción de mundo, o la intelección de la cosa como mundanal, es la

que permite movernos con entera libertad y creatividad respecto a la

explicación de la cosa misma. La noción de mundo es un desafío a no

quedarnos cómodamente anquilosados en una explicación unilateral y pobre de

la cosa en cuestión. En definitiva se trata del esfuerzo sobrehumano de quedar

retenido en la cosa, bucear en su fondo, recibir como una dádiva cada esquirla

de conocimiento que podamos tener de ella sin estar nunca seguros de tener la

explicación última de su fundamento. En efecto “inteligir la cosa real es

inteligirla abiertamente hacia”. Lo que no vamos a inteligir, y tal vez nunca

sepamos, es qué puede ser la cosa real en la realidad” (IRA 20-21)178.

177

Hay que evitar el error de entender esa totalidad en sentido aditiva, por ello Zubiri dice que no se trata de una totalidad que se obtiene añadiendo cosas. Cf. X. Zubiri,. Acerca del mundo, p. 18.

178 Se trata de una postura que nos permite enjuiciar como ideologización, cualquier

categoría que quiera presentarse como absoluta y definitiva, pienso en concreto en la postura de F. Fukuyama. Hay que decir que este pensador cree haber descubierto el fundamento de la historia, en la medida en la que frente a los análisis hechos sobre el final de la guerra establece que “la mayoría de estos análisis carecen de un marco conceptual más amplio que permita distinguir entre lo esencial y lo contingente”. Es decir, él tiene el propósito de mostrarnos cuál es la nota esencial de la historia, y continua: “lo que podríamos estar presenciando no es sólo el fin de la guerra fría, o la culminación de un período específico de la historia de postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como forma final de gobierno humano”. La noción de mundo zubiriana, al menos pone en duda que podamos hablar

128

En definitiva, hemos visto que retenidos en la cosa misma

aprehendemos su más, su excedencia, su respectividad, su campalidad y su

mundanidad.

Sin embargo, con lo descrito anteriormente no hemos respondido a la

inquietud ¿qué es marcha? Por ello nuestro filósofo se ve forzado, primero, a

establecer lo que denomina punto de partida, que lo describe afirmando que

“aquello desde lo que se parte es toda la aprehensión primordial de lo real, y de

lo que esto real es en realidad con todas las afirmaciones que constituyen esta

intelección” (IRA 21). En este sentido, el punto de partida es tanto las cosas

reales, como su campo. Este punto de partida ejerce dos funciones. La primera

es a lo que nuestro pensador llama medio de intelección. Este medio es, tanto

la aprehensión primordial, como la aprehensión campal. La segunda función es

a lo que llama mensura que la presenta en los siguientes términos:

en la intelección previa de estas cosas hemos inteligido ya de alguna

forma qué es ser real. Y entonces realidad ya no es solo medio de

intelección sino que es la mensura de lo que se va a inteligir como pura y

simplemente real en la apertura. Como esta apertura de lo real en

cuanto real es el mundo, resulta que en última instancia el campo mismo

se ha convertido provisionalmente en mensura de lo que se va a inteligir:

lo que la cosa es en la realidad (IRA 22)179.

Partimos de lo que nos es familiar, y es precisamente dentro de dicha

familiaridad que comenzamos a descubrir cosas que son ocultas por la claridad

de las que nos son familiares. Por lo tanto, si hemos aprehendido algo como

con tanta seguridad del fundamento último de la historia, nuestro pensador cree que en este ámbito mundanal, nos movemos hacía lo desconocido, F. Fukuyama., “¿El fin de la historia?” p. 4. Casi en este mismo sentido, es decir, negando un final de la historia, Pintor-Ramos, exponiendo precisamente la noción de posibilidades, dice “de este modo, un final definitivo de la historia es algo que resulta impensable para una realidad histórica que ya supondría, como condición previa, el final del hombre”, Pintor-Ramos., Realidad y sentido, p. 241.

179 Para comprender mejor esta noción de mensura recurramos a un ejemplo proveniente

de la ciencia. Los hombres de ciencia dicen que en el caso de que exista vida inteligente en otro planeta, el tema que sin duda los convocaría tiene que ser el tema de la ciencia. No sólo porque se trata de uno de los productos más acabados de nuestra generación sino porque, si encontramos algo que pueda considerarse inteligente, tendrá que mensurarse por lo que nosotros consideramos como tal. Lo mismo ocurre en las matemáticas, las incógnitas se resuelven a partir de cantidades conocidas.

129

real, la realidad buscada no va a ser distinta a la realidad aprehendida. Si

hemos aprehendido algo como real, lo buscado será realidad. La aprehensión

de algo como real, es desde esta perspectiva la mensura de lo que vamos a

encontrar. Sin embargo, se trata de un auténtico encontrar; en este sentido la

marcha es entendida como un “movimiento no dentro de lo real campal, sino

hacia lo real allende todo lo campal. Por tanto marcha es búsqueda de

realidad” (IRA 23).

1.2. Análisis de la razón

Marcha, dice nuestro filósofo, es búsqueda de realidad. No se trata de

una intelección que se ponga, digamos, a marchar, sino de la marcha de la

intelección; del mismo modo que no se trata de ir a la realidad, sino de realidad

en hacia; en el caso que nos ocupa, es marcha intelectiva, o intelección en

marcha. Sin embargo, podemos distinguir entre marcha e intelección; en este

momento podemos tener intelección, por ejemplo, de un color rojo en la medida

en la que dicho color se actualiza en mi inteligencia, y no necesariamente

marchar a lo que sea dicho color en profundidad180. Por lo tanto, ¿a qué se

refiere nuestro filósofo, cuando habla de intelección en búsqueda? (cf. IRA 25).

Se trata de un modo de intelección, diverso a la aprehensión primordial,

en la medida en la que no nos basta con aprehender que algo es un color, sino

que nos vemos lanzados a buscar un fundamento último a dicho color. En este

sentido, es decir, como modo de intelección, nuestro filósofo lo llama razón.

Pero no sólo se trata de un modo de intelección, sino que se trata de un modo

que tiene un determinado carácter, es decir, que busca, que marcha, en esta

medida es una intelección que tiene una actividad, a la que llama pensar. Por lo

tanto, tenemos esbozado el problema a afrontar: en primer lugar hay que

exponer la respuesta a ¿qué entiende por actividad?, y en segundo lugar a

¿qué entiende por razón? (cf. IRA 26).

180

Todos podemos distinguir un color rojo, sin embargo, solo los que estudian física saben que es, por ejemplo un chorro de fotones de determinada frecuencia. En este ejemplo, es evidente la distinción entre la intelección y la marcha.

130

2. La actividad pensante

2.1. La noción de actividad

Respecto a lo que entiende por actividad anota que “la actividad es

desde luego un modo de acción”. Caminar, ver, oír, son acciones. Por lo tanto,

pensar tiene que ver con algo parecido, digamos, al caminar, en la medida en

la que nuestro autor acentúa que es un modo de acción. Caminar y pensar

tienen en común ser acciones. La cuestión es ¿hay algo en la acción de pensar

que la distinga del caminar? Caminar es como hemos dicho una acción, sin

embargo, podemos dejar de hacerlo y sentarnos, por ejemplo, y si dejamos de

hacerlo deja de ser acción. Por ello es menester preguntarse acerca de lo que

nos permite hablar de una acción y si tomamos con seriedad el ejemplo al que

hemos recurrido hay que decir que la acción es siempre y sólo acción

ejecutada; es, como dice Zubiri, algo que tiene “su acto correspondiente” (IRA

27).

Prescindamos de las distintas acciones que un determinado ejecutor

puede realizar, y centrémonos en que puede hacerlo. Este modo de proceder

nos ofrece un aspecto distinto al que nos muestra la acción plenamente

ejecutada, y es la de estar en acción. Dice nuestro pensador que está “en una

especie de acción continuante y continuada, una acción que se despliega

accionalmente incluso en etapas distintas. Entonces decimos no sólo que „está

en acción‟ sino que „está en actividad‟” (IRA 28).

2.2. Qué es pensar

Pero esta actividad es una actividad pensante. Por ello nuestro autor se

ve inexorablemente forzado a tener que decirnos qué es pensar. Respecto al

pensar expone tres cosas: en primer lugar dice que pensar es pensar algo

allende; en segundo lugar, establece que todo pensar es un pensar incoado y,

finalmente, concluye diciendo que el pensar es algo activado por la realidad (cf.

IRA 30-32).

Respecto al pensar como allende observa que “es un inteligir que está

abierto por lo real mismo, es decir, es búsqueda de algo allende lo que yo estoy

131

inteligiendo ya”. Nuestro pensador insiste en que para explicar una cosa, hay

que quedar retenido en dicha cosa (IRA 30).

Al exponer el pensar como allende, se tiene la impresión de que nos

estamos saliendo de la cosa que queremos explicar. Entonces ¿qué significa

pensar en tanto que allende?181 Precisamente porque es pensando que se

intenta describir una cosa, es propio del pensar verse lanzado hacia lo que se

supone que es la respuesta, esto es, pensar es pensar allende. Desde esta

perspectiva observa que se trata de “encontrar en las propias cosas reales, ya

inteligidas antes de pensar, qué sean en la realidad. El pensar es ante todo

„pensar hacia‟ lo „real allende‟” (IRA 31).

En relación al carácter incoativo del pensar escribe que “precisamente

por inteligir en apertura, el pensar es una intelección incoada” (IRA 31)182.

Rigurosamente hablando nadie sabe con rigor qué dirección va a tomar su

pensamiento. O más inquietante aún, nadie sabe si las posibilidades

apropiadas nos van a cerrar dimensiones esenciales para comprender las

cosas. Un sistema de posibilidades apropiadas nos permite entender las cosas

de un modo muy determinado, pero esto no significa que sea el único. Quizás

las posibilidades que rechazamos pudieron enseñarnos mejor qué sean las

cosas; sin embargo, esto nunca lo sabremos. Una misma postura filosófica es

susceptible de dar origen a ideas completamente contradictorias entre sí

debido al carácter incoado de todo pensar. Este carácter sigue siendo expuesto

por nuestro filósofo del modo como sigue: “hay vías que incoativamente no

parecen diferir entre sí sino muy sutilmente, casi infinitesimalmente: bastaría

181

Para adentrarnos con seguridad dentro de esta inquietud vamos a recurrir al ejemplo que propone A. González. Este pensador dice que para explicar la revalorización constante del capital, Marx encuentra insuficiente la noción de intercambio de valores equivalentes. Marx busca analizar la revalorización constante del capital. Es esta misma cosa la que le lanza hacia lo que han dicho otros economistas acerca de la inquietud que busca esclarecer. Sin embargo, la respuesta de la economía clásica no aclara el problema que tiene planteado. Por lo tanto se ve lanzado desde lo que quiere explicar y desde las diversas explicaciones hacia una respuesta que de mejor cuenta de la cosa en cuestión. Cf. A. González., La transformación posible ¿socialismo en el siglo XXI? p. 11.

182 Se trata de una inquietud que estuvo presente a lo largo de toda la reflexión filosófica

de Zubiri. En Naturaleza, Historia, Dios , dice “que el pensamiento de toda época, además de contener lo que propiamente afirma o niega, apunta a otros pensamientos distintos y hasta opuestos entre sí” (NHD, 195-196). Pero lo verdaderamente inquietante de este momento del pensar es que “en cada instante de su vida intelectual, cada individuo y cada época se hallan montados sobre el constitutivo riesgo de avanzar por una vía muerta” (NHD p. 197).

132

con cargar levemente el acento hacia un lado o hacia otro para pasar de una

vía a otra. Esto es justamente lo que hace el pensar (IRA 32).

Finalmente, expone el pensar en tanto activado por la realidad en los

siguientes términos: “es un inteligir activado por la realidad en cuanto abierta”.

El pensar, frente a todo idealismo, surge de la experiencia con las cosas, pero

no se trata de cualquier experiencia, sino de aquella posibilitada por la apertura

de lo real. Por estar retenidos por la cosa, esta nos fuerza a pensar (IRA 32).

Zubiri insiste en que todo dato es dato-de la realidad. En un contexto

rigurosamente pragmático, se tiende a poner el acento en que se trata de un

dato para. No obstante, este modo de proceder puede hacer olvidar que se

trata de un estricto dato de. Por ello, nuestro filósofo continúa diciendo: “es

„dato-para‟ precisa y formalmente porque es „dato-de‟”. La articulación de

ambos aspectos la encuentra en la expresión popular “las cosas dan que

pensar”. Lo real no solamente se da en la intelección, sino que da que pensar.

Este dar que pensar es justo inteligir en actividad pensante (IRA 34).

De esta manera expone su postura respecto al inteligir como actividad.

Lo grandioso del análisis de nuestro filósofo estriba en la distinción rigurosa

entre pensar y razón. El pensar es una actividad de la razón. En este sentido el

problema que va a abordar a renglón seguido es en qué consiste este modo de

intelección que llama razón.

3. ¿Qué es la razón? La razón es un modo de intelección. El animal humano intelige los

estímulos como reales, y esta intelección tiene diversos modos: inteligimos

primordialmente lo real, inteligimos medialmente lo real, e inteligimos

racionalmente lo real. Es en este preciso sentido que decimos que la razón es

un modo de intelección. La razón “es la intelección pensante de lo real”. La

especificidad de esta intelección es la de pensar lo real. Sin embargo, Zubiri,

esclarece dos aspectos que son esenciales para precisar su noción de razón.

Nos referimos a lo que llama en primer lugar, la razón como mía, y en segundo

133

lugar la razón como razón de las cosas reales. En la descripción que haremos

de este problema, vamos a ceñirnos a esta estructura (IRA 40).

3.1. La razón como mía

En primer lugar, ¿qué es la razón en tanto que mía? En el análisis que

nuestro autor lleva a cabo de la intelección, encuentra que la razón es un

momento de la intelección; la razón no es algo ajeno, ulterior a la intelección,

sino que es rigurosamente un modo de intelección. Por esto apunta: “hablar de

mi razón significa tan sólo que la razón es algo que concierne modalmente a la

intelección”. Esta razón tiene tres momentos: profundidad, mensura y

búsqueda (IRA 41).

3.2. Intelección en profundidad

Zubiri tiene a la vista el modo de proceder de las ciencias, sobre todo de

la física183. Todos conocemos los avatares por los que ha tenido que pasar esta

ciencia, para comprender cada vez mejor el núcleo del átomo. Quizá se trate

del viaje más extraordinario hacia el fondo de lo que es una cosa. No obstante,

este modo de proceder físico pone de manifiesto algo que es propio de mi

razón, es decir, la de buscar en profundidad. Nuestro filósofo dice al respecto

que “inteligir el allende es inteligir lo que en el fondo es el aquende” (IRA 42-

43).

Nos interesa señalar que es la cosa inteligida como real la que nos

fuerza a pensar, es esta intelección la que nos lanza a entender lo que en el

fondo es dicha cosa, y ocurren así las cosas porque nuestra razón tiene como

momento esencial pensar las cosas en profundidad, en este sentido nuestro

autor señala: “razón es ante todo la intelección de lo real en profundidad” (IRA

43).

3.3. Intelección mensurante

Vamos al fondo de un aquende. Interesa explicar este aquende. Mi

razón intelige que este aquende tiene un aspecto que es esencial, a saber, el

183

F. Gonzalez de Posada dice que “la relatividad especial, la relatividad general, el problema de la constitución de la materia (física atómica, física nuclear, física de partículas elementales), la física cuántica y la expansión del universo. Así, Einstein, Planck, Bohr, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger, Dirac, Puali y Hubble, entre otros, están presentes en su obra”. F. González de Posada., “La ciencia contemporánea en la obra de Zubiri”, en Desde Zubiri, pp. 49-50.

134

de ser “mensura” de intelección. La medida de lo que queremos saber es lo

que previamente estamos inteligiendo; dicho con rigor, no habría pensar si

previamente no estuviéramos inteligiendo algo que, precisamente, nos fuerza a

ello. Nosotros decimos en español: “vamos al fondo de la cosa”. El acento no

sólo está en que se va al fondo, sino que el acento está en la cosa misma; la

medida de mi investigación me la da la cosa. Una cosa que hemos

aprehendido en formalidad de realidad. Por eso, nuestro filósofo señala que “lo

real es realidad pero mensurada en su realidad por su propia formalidad de

realidad” (IRA 44).

Lo que ocurre es que “toda mensuración se apoya en un metro”.

Cuando mi razón intelige que la formalidad de realidad es la mensura de lo

real, ¿qué es exactamente lo que está inteligiendo? Zubiri responde que “se

intelige ciertamente la realidad en sí misma, pero no como una cosa más sino

como algo que llamaré „realidad-fundamento‟”. A esta realidad fundamento es a

lo que llama principio. Para saber en qué metro se apoya la mensura, hay que

averiguar qué es este principio, cuál es el principio de la razón y, finalmente, la

índole de esta intelección principial (IRA 45).

Respecto a la primera cuestión, solemos identificar principio con

comienzo; sin embargo, se trata de nociones distintas. Cuando decimos, por

ejemplo, “este es el comienzo”, establecemos un punto de partida que se agota

en indicar el desde dónde se parte. Todo lo que viene después es, de algún

modo, ajeno al punto de partida, al comienzo. No ocurre lo mismo con lo que

nuestro autor llama principio. El principio desencadena un decurso y dicho

decurso, digamos, es la realización del principio. Lo describe en estos términos:

principio no es sólo comienzo, no es tampoco el mero “de donde” (el

hothen) como pensaba Aristóteles, sino que es lo fundante realizándose

desde sí mismo en y por sí mismo en lo real en cuanto real. El principio

lo es sólo en cuanto está intrínsecamente “principiando”, esto es

realizándose como principio (IRA 46).

135

Indiquemos que se trata del modo propio de proceder de la intelección

racional, es decir, inteligir la realidad en cuanto fundamentante, por ello nuestro

filósofo insiste en que “„la‟ realidad, en efecto, está aquí actualizada, nos está

aquí presente, no como están „las‟ realidades, es decir como realidad-objeto,

sino que está actualizada y nos está presente en sí misma y formalmente

como realidad fundamento” (IRA 47).

La segunda cuestión hace referencia a si es la realidad-fundamento el

principio de la intelección. Para resolverla, nuestro pensador tiene que recordar

que la realidad es aprehendida como constitutivamente abierta y por ello

observa que “es la realidad misma la que previamente inteligida sentientemente

como formalidad nos lanza desde sí misma „hacia‟ lo allende en búsqueda

intelectiva: la realidad es fundante”. Como lo explica más abajo: “puede ocurrir

que la realidad sea lo que lleve a lo fundamentante, a la realidad allende, al

mundo de la realidad. Entonces realidad no es medio sino realidad-

fundamento”. En este sentido nosotros inteligimos lo real en su imperiosa

necesidad de llegar a la realidad, en la que pueda encontrar su explicación

última. La realidad es el fundamento de lo real (IRA 48-49).

La tercera cuestión hace referencia a la índole de esta intelección

principial. Digamos directamente que nuestro autor piensa que la índole de esta

intelección principial es la de ser principio último. Lo expone del siguiente

modo:

el principio de todos los limitados principios de la razón es “realidad”:

realidad en su físico e idéntico carácter. Y en este sentido, digo que

realidad es principio último: es último en el sentido de que su intelección

es lo que constituye el principio de la razón en cuanto tal (IRA 52).

De este modo responde a la inquietud de ¿en qué metro se apoya la

mensura? “lo real es lo mensurado campalmente en su propia formalidad de

realidad”. El metro es la formalidad de realidad. La segunda inquietud a la que

nuestro autor responde es ¿con qué se llevó a cabo este mensurar?

Usualmente podemos identificar metro y medida. Sin embargo, en el

136

tratamiento que estamos haciendo de este asunto, estamos entendiendo

medida como la intelección del fundamento, como la intelección del principio y

el metro, digamos, que es el modelo al que, asintóticamente, va aproximarse lo

real. De todos modos, nuestro filósofo establece que el mensurar se lleva a

cabo con un canon (IRA 55)184.

Si se han inteligido las cosas materiales como cuerpos, se marcha

allende lo real buscando cuerpos. Si se ha inteligido lo real como cosa, se

marcha allende buscando cosas. Tanto en un caso como en otro se encontró

que lo real ni era siempre cuerpo ni siempre era cosa. No obstante la marcha

se emprendió con un metro determinado (cf. IRA 56).

¿Qué ocurre en el caso que lo inteligido sea la realidad como

fundamento? Nuestro filósofo observa que “al inteligir lo real campalmente no

sólo hemos inteligido tales o cuales cosas reales, sino que hemos inteligido

también a qué llamamos real”. Desde esta perspectiva nuestro metro es lo real.

Vamos allende el campo buscando lo real. Zubiri lo expone así: “la mensura se

lleva a cabo siempre con un metro de realidad. La realidad como principio

mensurante es lo que llamo canon de realidad” (IRA 57).

De este canon, nuestro filósofo dice tres cosas. En primer lugar se trata

de un canon concreto, en el sentido siguiente: hemos inteligido qué es ser real,

pero la intelección se ha llevado a cabo en un ámbito concreto de cosas, son

en estas cosas en las que hemos intelegido su ser real. En segundo lugar, el

canon no tiene una forma definida, sino que hay modos distintos de ser canon,

puede ser mensura emocional, metafórica, etc. Y, finalmente, el canon es algo

siempre abierto, respecto de lo cual nuestro pensador dice lo siguiente: “a

medida que vamos inteligiendo más cosas reales, va también variando el

canon mensurante de la realidad” (IRA 59).

184

Por lo tanto, la inquietud se ve desplazada hacia el carácter canónico de la intelección principial. No vamos a la realidad como tabula rasa, no vamos a la realidad al modo de los antiguos griegos, esperando que nos diga todo lo que quiera decirnos. Vamos a la realidad forzándola a que nos diga si es verdad lo que previamente hemos inteligido. De hecho este ha sido el modo como se ha procedido en el penoso esfuerzo por explicarse lo real al menos desde Galileo, hasta nuestros días, (cf. CLF, p. 63).

137

3.4. Intelección en búsqueda

Nuestra razón no sólo es una razón en profundidad, ni sólo una razón

canónica, sino que es también una razón en búsqueda. Por el modo de

plantearlo se corre el riesgo de entender este momento de la razón, como si

consistiera en la marcha de una intelección. La razón marcharía en búsqueda

de intelecciones. Sin embargo, no se trata de esto, sino que es la intelección

misma la que es estructuralmente intelección en búsqueda; la búsqueda es un

momento estructural de la intelección (cf. IRA 60).

De hecho, hablamos de razón precisamente porque es razón en

búsqueda. Si no tuviera este momento, no podríamos hablar de razón. Por eso

nuestro filósofo apunta: “la razón es formalmente intellectus quaerens, esto es,

intelección inquiriente. Es el inquirir mismo como modo de intelección”. ¿Cuál

es la esencia de esta búsqueda? Se detona la búsqueda precisamente porque

se ha aprehendido algo que da que pensar, y es, piensa Zubiri, inteligir lo que

da que pensar y dando que pensar en lo que consiste la esencia de la

búsqueda (IRA 60).

Para el pensador vasco, este modo formal de inteligir inquirientemente

tiene tres aspectos. En primer lugar, se trata de una razón dinámica. En

segundo lugar, se trata de una razón direccional. Y, finalmente, se trata de una

razón provisional (cf. IRA 61-62).

Si las cosas se nos manifestaran en toda su plenitud en la aprehensión

primordial de realidad, sería innecesaria la ciencia185. E incluso, más

radicalmente, todos tendríamos el mismo conocimiento de las cosas. Pero no

sólo no tenemos el mismo conocimiento de las cosas, sino que tampoco es

suficiente la aprehensión primordial. Por ello, nos vemos lanzados a

preguntarnos en profundidad por la realidad de las cosas. Este lanzamiento es

marcha, marchamos en pos del fundamento último de lo real. Pero en tanto

marcha, esta marcha es movimiento; en este sentido la razón es

intrínsecamente dinámica (cf. IRA 61).

185

Cf. I Ellacuría, Escritos filosóficos III, p. 120.

138

Esta marcha hemos dicho es marcha inquiriente. Se marcha apoyado en

la intelección de las cosas en un medio de realidad, es decir, apoyados en un

campo; ha sido en ese campo en el que hemos inteligido la realidad como

canon. Zubiri aporta un dato de inapreciable importancia para comprender

mejor su canon del canon, por ejemplo, de los que marchaban allende

buscando cuerpos. Los que procedían de este modo lo hacían midiendo lo real

como representación. Aprehendían lo real como cuerpo, y marchaban

buscando cuerpos; en cambio nuestro filósofo ha aprehendido la formalidad de

realidad como canon, y en este sentido no marcha desde una representación,

sino como dirección de búsqueda. Razón, dice nuestro filósofo, es

direccionalidad de una marcha (IRA 62).

Aunque la razón sea el último peldaño al que subió Zubiri en su largo y

penoso filosofar, está muy lejos de pensar que ha descubierto algo que pueda

considerarse como absoluto. Es evidente que su noción de razón tiene

presente todo el trajinar, tanto de la filosofía como de la ciencia, el

conocimiento humano es llevado a cabo a tientas, aquí reside lo grandioso de

dicho conocimiento. De aquí que nuestro filósofo sostenga que la dirección

misma de la razón es siempre provisional. Entiende por provisional “una

verdad que por su propia índole está llamada no a ser forzosamente derogada,

pero sí a ser superada” (IRA 63).

3.5. La razón como razón de las cosas

En este subtítulo aparece dos veces la palabra razón. Es legítimo

preguntarse si tienen el mismo sentido. Si tienen el mismo sentido, estamos

moviéndonos en un ámbito de identidad. Si tienen diversos sentidos, hay que

esclarecer cuáles son. Pero puede ocurrir que no se trate de dos razones, con

los cuales se evita, tanto que se interprete como mera identidad, como que nos

veamos forzados a tener que precisar el diverso sentido que puedan tener.

Pero entonces, esto plantea la dificultad con la que nuestro pensador comienza

este apartado: “si la razón es un modo de intelección ¿qué sentido tiene hablar

de la razón de las cosas?” (IRA 70).

139

Hay que ir directamente a la respuesta que da nuestro filósofo a esta

dificultad. La plantea en los siguientes términos: “la razón intelige en las cosas

eso según lo cual ellas dan que pensar” (IRA 71).

Hay tres aspectos que llaman la atención de esa respuesta. El primero:

la intelección racional se apoya en un ámbito de cosas. Es evidente que sin

cosas, no sería posible ningún tipo de intelección, mucho menos la racional. El

segundo: lo propio de la razón es buscar eso según lo cual las cosas dan que

pensar, y eso es inteligir la realidad como principio, como fundamento.

Digamos también que esa actividad es propia de la razón. Y, finalmente: quien

da que pensar son las cosas. La razón no sólo descubre la realidad como

fundamento, sino que es lo que la fuerza. Se trata exactamente del modo de

proceder de la razón (cf. IRA 71)186.

Que la razón pertenezca a las cosas hace referencia, no a una absoluta

identidad, sino más bien a algo así como a una determinación. Es en este

sentido de determinación que nuestro pensador establece que “aquello a lo que

la razón pertenece es a la cosa misma” (IRA 71).

El tercer aspecto a que hace referencia, que son las cosas las que dan

que pensar, plantea una seria dificultad, que nuestro pensador expone del

modo como sigue: “¿en qué forma es la realidad algo que da?”. Zubiri vio con

toda claridad que en esa expresión se logra la articulación tanto de la realidad

como del pensar, se piensa qué sea la realidad. También se da la articulación

al interior de la misma razón, en la medida en la que lo que da es que pensar, y

en la medida en la que el pensar va orientado primariamente a dar razón. Da

que pensar, da algo preciso, da razón (IRA 72).

186

Dos ejemplos describen mejor que la razón lo sea de las cosas. En español decimos expresiones como: “pertenezco a tal agrupación política”. Es evidente que no estamos diciendo que hay una identidad entre la agrupación política y el individuo que dice pertenecer a ella. Es probable que lo que diga sea que ve todo bajo la luz de su afiliación política. Es el modo como Ignacio Ellacuría entendió la renuencia de Sócrates de abandonar la ciudad, cuando se le ofreció como posibilidad salvar su vida. Sócrates pertenecía a esa ciudad, lo veía todo bajo la luz del Estado, cf. I. Ellacuría., “Filosofía, ¿para qué?”, p. 117.

140

Las cosas no sólo son inteligidas en su contenido, sino que lo son en su

formalidad, las cosas no sólo tienen tales o cuales notas, sino que son reales.

Quedan en tanto que reales. Este quedar es actualidad. Desde esta

perspectiva, nuestro filósofo dice que “la razón arranca de la actualidad” (IRA

73). Se trata de una actualidad que tiene, digamos, tres aspectos, es una

actualidad problemática. Pero, en tanto problemática, se trata de una

actualidad encontrada. En este sentido, el filósofo vasco comenta “que las

cosas nos den la razón significa formalmente que su actualidad es actualidad

encontrada en ellas mismas”. La intelección de la actualidad no es un invento

de la intelección, sino que las cosas son físicamente actuales, en este sentido,

en tercer lugar se trata de la actualidad de la fundamentación, la realidad queda

como principio fundamentante (IRA 74).

4. Orto de la razón La inquietud que nuestro filósofo va a esclarecer en esta parte es la del

origen de la razón. Hemos descrito su noción de razón abordando dos

dimensiones de esta: la razón como mi razón, y la razón como razón de las

cosas. Desde esta perspectiva, el origen de la razón hay que encontrarlo en

dichas dimensiones. Si nos preguntamos, para comenzar a describir el origen

de la razón, ¿cuál es el hecho inmediato que nos permite responder a dicha

inquietud? Nuestro pensador dice que lo más inmediato, es que nuestro pensar

se activa, precisamente, por las cosas. No hay actividad pensante, si los

hombres y mujeres no hacemos nuestra vida entre cosas y con cosas. Son las

cosas las que determinan el modo pensante de intelección. Al darnos que

pensar determinan, por eso mismo, ese modo de inteligir que es la razón (cf.

IRA 82).

Las cosas nos dan que pensar, por eso inteligimos que las cosas

determinan un medio de intelección. Es una cosa la que nos da que pensar,

pero esta cosa es como expansiva. Cuando lanzamos una piedra en un

estanque, la piedra cae en un lugar sumamente concreto de dicho estanque, y

desde él se expanden una serie de ondas que invaden al estanque en su

totalidad. La causa no está en el estanque sino en la caída, hay en dicha caída

una especie como de expansión. Esto mismo ocurre cuando aprehendemos

141

una cosa, aprehendemos la cosa y su expansión. Esto es lo que constituye el

medio de intelección, y ocurre así porque se “marcha y se intelige en

profundidad, precisa y formalmente porque la razón es razón originariamente

campal”187. Son las cosas en un medio de intelección las que determinan mi

razón. El origen de nuestra razón está en la intelección campal (IRA 84).

Lo que acabamos de decir es una cuestión en la que se juega toda la

importancia de la filosofía zubiriana188. Estamos comprendiendo la razón como

algo que es intrínsecamente sentiente. Eso es lo que significa establecer que la

intelección campal determina la razón. La intelección es intelección sentiente;

desde esta perspectiva la razón es un modo que siente la realidad. Por esto,

observa: “su marcha es una marcha en un „hacia‟ sentido, es marcha sentiente

en la campalidad de lo real” (IRA 85).

Por lo tanto, es menester aclarar en qué consiste el momento

formalmente sentiente de la razón. Dos cosas dice nuestro autor para

responder a esta inquietud. La primera es que “lo formalmente intelectivo del

sentir humano no está en su contenido sino en ser impresión de realidad”. Lo

sentiente de la razón proviene no de que sienta notas, sino por sentir la

formalidad en la que queda la cosa. Es la impresión de las cosas como reales

lo que abre un ámbito de realidad. Quizá si las cosas fueran aprehendidas

meramente en su contenido, es probable que se agotaran en ser tales como

son. Pero resulta que lo que tenemos es aprehensión de una formalidad y es

precisamente dicha formalidad la que determina la razón (IRA 85).

La segunda es que “en la razón, la inteligencia tiene la impresión de

realidad, la formalidad, como mensura de lo real allende el campo en

profundidad”. Es verdad, como insiste tenazmente nuestro autor, que la razón

se mueve libremente. Sin embargo es una libertad mensurada. Lo aprehendido

187

Ninguna cosa se agota en sí misma, ninguna cosa puede comprenderse plenamente si la consideramos como una mónada. Lo que Zubiri dice, es algo que podemos confirmar en cada paso en nuestra experiencia. Cuando encendamos nuestra computadora arrastremos el cursor muy despacio por el escritorio y vamos a descubrir que antes de llegar al ícono que nos interesa consultar se despliega un campo iluminado, no se trata de un campo que incluye el ícono que buscamos, sino es más bien el ícono el que expande dicho campo.

188 Según I. Ellacuría., “nos encontramos aquí con una crítica radical al conceptismo y del

abstraccionismo”, I. Ellacuría., “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, p. 313.

142

como real mensura la intelección racional. Desde esta perspectiva, la razón

está intrínsecamente determinada por la primaria impresión de realidad (IRA

87).

En definitiva, el orto de la razón es todo el funcionamiento de la realidad

en sus tres momentos: como formalidad, como medialidad y como mensura. La

nueva dificultad que nuestro autor va a analizar es la de razón y realidad y

comienza preguntándose por el problema de la razón.

4.1. El problema de la razón

Para enfocar esta dificultad el filósofo vasco comienza estableciendo que

estamos poseídos por la realidad189. No somos nosotros los que poseemos a la

realidad, sino que es la realidad la que nos posee. Aunque es verdad, desde la

perspectiva de nuestro filósofo, que el sentir humano aprehende las cosas

como reales, la posesión por parte de la realidad no es algo que acontezca sin

mayores conflictos. Por ello nuestro autor se ve forzado a tener que responder

¿qué es esta posesión? (cf. IRA 92).

Cuando aprehendemos las cosas, estas nos afectan, y en dicha afección

se aprehende que lo que afecta es algo otro, pero se trata de un algo otro que

se impone, que tiene una fuerza de imposición. Pues bien, según nuestro

filósofo, la “fuerza de imposición es justo el estar poseído por lo sentido” (IRA

92).

Estamos poseídos por la realidad en la medida en la que estamos

aprehendiendo algo que se impone con una fuerza propia, es, desde la

perspectiva de la intelección racional, “la fuerza coercitiva de la realidad en

profundidad” (IRA 95).

Desde esta perspectiva, estar en la realidad supone un penoso esfuerzo.

En este sentido, nuestro autor ve el problema de la razón justo en la inquietud

189

Esto significa, nos dice I. Ellacuría, “que la principal y radical función de la inteligencia es dejarse apoderar por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las demás funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantación en la realidad”, I. Ellacuría., Ibid. p, 312.

143

que sistemáticamente hay que estar respondiendo: ¿cómo mantenernos en la

realidad en la que ya estamos? La tentación más grande de la inteligencia es la

de, en lugar de escuchar la realidad, atender prioritariamente al concepto o a la

abstracción. Esta ha sido la gran dificultad de la historia de la filosofía (cf. IRA

96).

4.2 Apoyo de la razón

Debido al problema de la razón es inexorable que nuestro pensador

tenga que abordar el tema del apoyo de la razón. La razón no marcha a la

realidad en el aire, sino que lo hace desde una rigurosa apoyatura. La razón es

un modo de la intelección. No tenemos muchas intelecciones, sino una

intelección, la actualización de lo real. Esta intelección tiene diversos modos,

intelección primordial, intelección campal e intelección racional. Así, pues, “el

determinante de la intelección racional es la previa intelección de lo campal”

(IRA 98).

¿Cómo apoya la intelección campal a la intelección racional? El filósofo

vasco responde que ser apoyo de lo real en profundidad es la función de la

intelección campal, y en tanto función, consiste en ser la voz de la realidad. La

intelección campal apoya a la intelección racional en tanto es la voz de la

realidad (cf. IRA 100).

4.3. Ámbito de la intelección racional

Desde este apoyo ¿cuál es el ámbito de la intelección racional? Para

responder a dicha inquietud, nuestro pensador comienza clarificando qué

entiende por ámbito. Piensa que ámbito es siempre ámbito abierto, respecto de

las cosas que hay en él. En este sentido, no sólo no se conoce qué son las

cosas, sino que tampoco se conocen todas las cosas (cf. IRA 101).

Recordemos que no se trata de la apertura campal, sino de la apertura

racional. Desde esta perspectiva, es la apertura de todo lo real campal a un

mundo, esto es, a la realidad. Lo problemático, cuando la razón marcha en este

mundo es que no sabe si va o no va a encontrar algo en esta profundidad (cf.

IRA 102).

144

Por eso, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal. El ámbito de la

intelección racional es un ámbito abierto, en el que la razón se mueve a tientas,

sopesando lo que va encontrando en él (cf. IRA 103). Se mueve a tientas

precisamente porque este ámbito abierto deja suelto su modo de fundamentar

y, por tanto, el contenido de lo fundamentado mismo en cuanto

fundamentado190 (cf. IRA 106).

4.4. Carácter propio de la búsqueda intelectiva

Describamos los caracteres de la intelección racional. Hemos dicho que

no somos nosotros los que poseemos la realidad sino que es la realidad la que

nos posee, desde esta perspectiva, marchamos en profundidad en esa realidad

que nos posee. Pero como a esta marcha intelectiva es a lo que Zubiri llama

razón, hay que decir, que es la realidad la que nos hace estar en razón.

También dice que el contenido de esa realidad jamás está impuesto. En este

sentido señala que es la realidad la que nos fuerza a ser libres, la que nos

fuerza a ser ajustadamente libres (cf. IRA 107-108).

Nuestro filósofo piensa que la unidad entre “la” realidad abierta en

cuanto fundamentante y el contenido de en cuanto fundamentado, es una

unidad de radical indeterminación y es precisamente dicha indeterminación la

que confiere a lo racional su carácter creador191. En este sentido observa que

“las cosas campales se aprehenden como están; la realidad en profundidad se

inventa principial y canónicamente” (IRA 109).

La inquietud que tiene que esclarecer es ¿qué es este crear? Para

responderla se ve precisado a aclarar que no es la realidad la que se crea, sino

que lo rigurosamente creado es el contenido fundamental de la realidad en

profundidad (cf. IRA 110). Se crean varias fundamentaciones y se elige una de

ellas como fundamento de lo que se trata de inteligir en el campo de realidad.

Por eso el filósofo vasco observa: “la razón, pues, es primero intelección del

190

Es decir, supongamos que vamos a la realidad profunda creyendo que lo que vamos a encontrar son cuerpos. Que sea cuerpo, digamos, que es el contenido de la intelección. Pero que ese cuerpo sea apoyo en la búsqueda del fundamento, es algo que no necesariamente tiene que ocurrir. Este es el sentido que tiene la proposición zubiriana que establece que la razón deja suelto su modo de fundamentar.

191 Confrontar esta postura con la noción de posible

145

fundamento real, y segundo una intelección de que este fundamento es el de la

cosa real que se trata de fundamentar, un fundamento realizado en ella” (IRA

112).

¿En qué consiste el carácter racional de esta creación? Lo racional de

esta creación, dice Zubiri, consiste en ser creación en y de la “unidad

fundamental”. Consiste en ser creación de la unidad fundamental, pero a esa

unidad fundamental es a lo que él llama esencia. En este sentido, “la esencia

es lo que en este caso ha buscado la razón”. En esta búsqueda la razón ha

creado la esencia. Para evitar equívocos aclara que se trata no de la esencia

de la realidad, sino de la realidad en esencia (cf. IRA 113-114).

Para explicarnos cómo se lleva a cabo la intelección creadora de lo real,

aborda los diversos modos de la creación racional, que se reducen a tres.

modelizar, homologar, postular.

Del primer modo se comienza diciendo que el apoyo está en la

experiencia de las notas. Esta experiencia es entendida como tentativa, como

ensayo. Apoyado en esta experiencia se despliega la creación como

experiencia libre, es decir, se despliega la modificación del contenido en la

línea de su física actualidad intelectiva (cf. IRA 119-120), con lo cual la realidad

profunda cobra en aquella experiencia libre su contenido modélico. Observa

que “el modo según el cual el contenido de la experiencia libre da razón de lo

real consiste en que ese contenido sea imagen formal, modelo de la realidad

profunda”. Esto es, modelizamos (IRA 122).

El apoyo del segundo modo está en la estructura formal de las cosas

campales. Apoyado en dicha estructura se despliega la creación como

sistematización libre. El contenido de la realidad profunda es hipótesis, nuestro

pensador lo dice en los siguientes términos: “el modo de dotar a la realidad

profunda de estructura formal es lo que llamo hipótesis” (IRA 123). La hipótesis

es entendida como supuesto, como lo “colocado debajo”, en la medida en la

que nuestro pensador dice que “hipótesis es la estructura básica como

supuesto de lo real” (IRA 124).

146

Pero también es entendida como suposición. Nos podemos apoyar en la

intelección de los supuestos de lo real para dotar de estructura básica lo real

profundo. A este dotar, dice Zubiri, “puedo llamarle hipótesis, pero ahora en el

sentido de suposición: es la suposición de que el supuesto de lo real profundo

consiste en tal o cual supuesto o estructura básica”. Lo que hacemos “es

considerar que la estructura básica de lo real profundo es de la misma índole

que la estructura básica de tales o cuales cosas campales”. Esto es

homologamos (IRA 124-125).

El apoyo del tercer modo es la postulación. Se trata de una

constructividad tanto de las notas como de la estructura. Apoyado en dicha

constructividad se despliega la creación como construcción libre; entonces “la

intelección racional puede dotar a la realidad profunda de este contenido

libremente construido” (IRA 127). A este modo es a lo que llama postulación

(cf. IRA 129).

La postulación es para nuestro autor el modo supremo de creación

racional. Sin embargo, no se trata nunca de unos únicos postulados. Zubiri

observa que “precisamente por ser libre deja seguramente en la oscuridad

aspectos insospechados de la naturaleza” (IRA 132).

5. Objeto formal de la actividad racional

5.1. Carácter formal del objeto de la razón

A continuación Zubiri expone el objeto de la razón. Supongamos que

estamos teniendo la actualización de algo en nuestra intelección. Comenzamos

aprehendiéndola como real, esa aprehensión nos lanza a un medio. Apoyados

en dicho medio marchamos a la realidad en profundidad. A esa marcha la

hemos venido entendiendo como un “hacia”. Marchamos “hacia” (cf. IRA 139).

Pero toda marcha es marcha hacia “algo”. No marchamos sólo por

marchar, rigurosamente, marchamos hacia un término. Es a ese término al que

tenemos que prestar atención. En este sentido, nuestro autor observa que “el

147

carácter formal del objeto de la razón es entonces el carácter formal del

término de este „hacia‟” (IRA 139).

La inquietud que hay que esclarecer es la vinculación entre el término y

la realidad que marcha. Es fácil propender a creer que el término se encuentra

desvinculado de la realidad de la que es término. En este sentido, en el caso

que lleguemos al término, este no tendría nada que ver con la realidad. La

meta no tiene que ver con la carrera. La carrera fue pesada y agotadora,

mientras que la meta es, incluso, el olvido de lo penoso de la carrera, es el

triunfo, es la expresión del éxito. Sin embargo, este modo de concebir el

término no da cuenta cabal de lo que intrínsecamente es porque “el término

pertenece a la realidad”, es la realidad la que tiene término (IRA 139).

Visto el término desde la marcha, es la realización provisional de la

marcha, es el término en marcha. Vista la marcha desde el término, es la

implicación de la marcha, la síntesis de la marcha, el summum de la marcha.

Sin embargo, en tanto es su término no es real. Nuestro pensador dice de este

término que “ser en la realidad sin ser formalmente real es en lo que consiste

justamente el ser algo posible” (IRA 139).

En primer lugar, ¿cómo puede algo pertenecer a la realidad, sin ser

real?192 Marchamos buscando cosas y encontramos, además de cosas,

personas. Encontramos personas porque pertenecen a la realidad. Sin

embargo, en el punto de partida de la marcha, son irreales, esto es, son meras

posibilidades. En segundo lugar, es a ello a lo que Zubiri llama posible, en este

sentido “aquello en lo cual se mueve la razón es lo real siempre como posible”.

He aquí lo que buscamos: el objeto formal de la razón son las posibilidades.

Estas posibilidades tienen tres dimensiones (IRA 140).

192

No es verdad que en el pedazo de mármol sólo esté implicado el David de Miguel Angel. Del mismo modo en el que está su David, puede estar Mozart, El Ché o cualquier otro personaje. En la medida en la que todos ellos están, son reales, pero el modo de ser reales, es el de ser posibles.

148

5.2. Dimensión negativa de las posibilidades

La primera dimensión es la que nuestro autor llama dimensión negativa

de las posibilidades. Esta se inscribe precisamente en el modo mismo de

concebirlas: las posibilidades pertenecen a la realidad sin ser formalmente

reales. Lo negativo estriba en no ser formalmente reales. Son irreales (cf. IRA

140).

Esta irrealidad de las posibilidades tiene dos aspectos. Podemos

abordar la realización de la irrealidad desde su contenido. Desde esta

perspectiva el filósofo vasco comenta que “desde el contenido mismo, lo irreal

es lo que se realiza en la realidad en modo de sería”. Si pienso en lo que sería

el bulto que estoy aprehendiendo, pienso en lo que es ese bulto: es un árbol,

es un animal, etc. Lo irreal se realiza como “sería” (IRA 140).

No obstante, la realización de la irrealidad puede darse no desde su

contenido sino desde su fundamento, “entonces ya no es lo que la realidad

“sería” sino que es algo distinto: es lo que la realidad “podría ser”. Es la

posibilidad de lo real”. Lo que da cuenta rigurosamente de las posibilidades es

este ejercicio de un poder. Se piensa en lo que se puede hacer, por ello “lo

irreal realizado como fundamento: he aquí lo verdaderamente posible de la

razón, „el podría ser‟” (IRA 141).

5.3. Dimensión positiva de las posibilidades

La segunda dimensión es la que nuestro filósofo llama dimensión

positiva de las posibilidades. Esta se centra en dar respuesta a la inquietud:

¿cómo la intelección de las posibilidades está determinando la intelección de lo

real en profundidad? La respuesta tiene tres aspectos.

El primero de estos aspectos tiene tres niveles. En el primer nivel,

nuestro pensador recuerda que marchar hacia la realidad profunda se hace

desde un previo apoyo, y que las cosas inteligidas en la realidad campal al

lanzarnos “hacia” cualifican el modo de ir hacia aquella profundidad (cf. IRA

143).

149

En el segundo nivel, observa que el término formal del “hacia” es lo que

la realidad profunda “podría ser”. Por lo tanto, “la posibilidad misma en cuestión

está ya de alguna manera también intrínsecamente cualificada”. La intelección

racional no se mueve en un ámbito infinito de posibilidades, sino que se mueve

en el ámbito finito que cualifica la intelección campal. Por ello en su tercer nivel,

concluye: “posibilitación193 es posibilidad incoada” (IRA 144).

El segundo aspecto comienza diciendo que el contenido de lo campal es

múltiple, y en tanto que múltiple son también múltiples las rutas incoadas. Por

lo tanto, la razón se mueve entre múltiples posibilidades. Por ello Zubiri anota

que “la razón tiene que tomarlas todas juntas, tiene que tomar cada una „con‟

(cum) todas las demás. Por esto, el término del „hacia‟ más que una posibilidad

es co-posibilidad” (IRA 144). A la intelección de lo posible en „con‟ llama co-

legir. Por eso termina diciendo: “he aquí el segundo aspecto según el cual la

posibilidad determina la intelección de lo real en profundidad: el co-legir”. Por

este cum, las diversas posibilidades pueden ser inteligidas como posibilitación

fundamental (cf. IRA 145).

En el tercer aspecto la atención se centra en la vinculación de todas

estas posibilidades. Nuestro autor ha partido de la comprensión de la realidad

como algo intrínsecamente abierto. En esa realidad abierta es donde se

encuentran incoativamente las posibilidades que se co-inteligen. De ahí que “el

cum de las distintas posibilidades constituye un ámbito en que cada posibilidad

por estar abierta a otras, puede incorporárselas. Entonces el cum nos muestra

su verdadera índole es „im-plicación‟ mutua” (IRA 145).

La vinculación de las posibilidades entre sí tiene nombre riguroso: es

sistema. Por ello, Zubiri dice que “la determinación de la realidad profunda

como realización de un sistema de posibilidades implicadas o complicadas

193

No pueden ser infinitas las posibilidades de lo posible. Un trozo de madera posibilita una silla, una meza, etc. Pero no una piedra de moler maíz. En este sentido las posibilidades están incoadas en lo posible, en aquello que se puede posibilitar.

150

entre sí es justo explicación194”. Entonces la realidad profunda sólo puede ser

inteligida racionalmente en explicación (cf. IRA 146).

5.4. Las posibilidades como sugerencia

La tercera dimensión del objeto de la razón describe, no tanto el término

del “hacia”, de la marcha racional, sino el punto de partida. Nuestro pensador

se repliega en la intelección campal y desde ella se pregunta por el objeto de la

razón. Comienza diciendo que la intelección campal es una intelección

sentiente (cf. IRA 147).

En la sección anterior analizó el carácter incoativo de las posibilidades

en aquella intelección campal; en este sentido, las posibilidades están

presentes en dicha intelección. Como la intelección es sentiente, entonces, las

posibilidades están presentes en la inteligencia sentiente. Pues bien, “este

estar presente sentientemente de la posibilidad en cuanto posibilidad, esto es,

la presencia sentiente de lo que la realidad profunda „podría ser‟ en cuanto

„podría‟, es formalmente sugerencia” (IRA 147).

Las sugerencias no son meras veleidades, sino que están rigurosamente

en nuestro modo intelectivo de aprehender las cosas campales. Es la realidad

campal, la que nos sugiere lo que podría ser la realidad profunda. Esto no

significa que sea así como se nos ha sugerido, sino que proporciona una

dirección. Desde esta perspectiva, “en la intelección campal están presentes no

sólo las cosas que se inteligen sino que en ellas mismas está presente la

sugerencia de lo que podrían ser en profundidad” (IRA 148).

Zubiri ha descrito la intelección campal como apoyo de la marcha

racional. Pero se trata de un apoyo entendido rigurosamente como principio,

como canon. En su análisis llevado a cabo de las posibilidades, ha inteligido su

presencia en aquella realidad campal. Por lo tanto, formalmente la realidad

campal es inteligida como principio canónico y como sistema de sugerencias.

Desde esta perspectiva, la figura concreta de la búsqueda racional la

194

¿No es de este modo que entiende la noción de historia del siglo XIX? “Complicación, implicación y explicación, constituye, en el fondo, toda la estructura del acontecer histórico para el siglo XIX” X. Zubiri, NHD p. 365.

151

constituye, tanto el principio canónico como el sistema de sugerencias. Las

posibilidades representan un aspecto fundamental de la marcha racional. Esta

figura es, desde la perspectiva de nuestro filósofo, concreta y “esta concreción

estructural tiene un preciso carácter formal: es lo que constituye la forma

mentis” (IRA 149).

Cuando nuestro autor analiza la mentis de esta forma, aunque retoma

su significado etimológico, a saber, que se trata de un movimiento, quiere

asegurar que lo propiamente mental de dicho movimiento estriba en que se

trata de un movimiento intelectivo. Por ello comenta: “es la fuerza según la cual

está entendido y determinado intelectivamente el movimiento mismo” (IRA

150).

Tampoco ignora que se trata de un estricto movimiento, y en este

sentido “la intelección es mens sólo cuando es moción intelectiva”. Pero dado

que se ha entendido el movimiento como lanzamiento, esta mentis es,

rigurosamente hablando, “inteligencia en lanzamiento”. En la medida en que la

razón es marcha, “resulta que hay una interna implicación entre razón y mens.

Pues bien, „mente‟ expresa el carácter concreto de la razón” (IRA 150).

¿Qué es la figura? Si la razón es una marcha que tiene un punto de

partida y un término, se propende a pensar que la figura es el decurso de esta

marcha. Sin embargo, aunque se trata de una rigurosa marcha, de un riguroso

movimiento como hemos visto, es un movimiento que es intrínseco a lo que

nuestro autor entiende por razón, no es algo exterior, sino propio de la razón

misma. Digamos que es el modo como la razón se enfrenta con las cosas,

desde esta perspectiva se observa: “habérnoslas es lo que significa „habitud‟.

La figura que buscamos no es sino la habitud de la intelección en lanzamiento”

(IRA 150).

La habitud está determinada por el “hacia”. Dicho “hacia” es múltiple. Por

lo tanto, también son múltiples las habitudes. A Zubiri le interesa analizar

aquellas habitudes que cualifican la razón por la índole intrínseca del “hacia”,

por la índole intrínseca de la razón. Desde esta perspectiva, la cualificación, el

152

lanzamiento hacia lo real intrínsecamente cualificado, puede ser o poético o

científico (cf. IRA 151).

A la forma mentis así analizada, es a lo que aquí se llama mentalidad. La

describe del modo siguiente: “mentalidad es el modo intrínseco y formal de

habitud de lanzamiento hacia las cosas reales; por ejemplo, la mentalidad

teorética” (IRA 152).

En esta sección nuestro filósofo ha buscado la concreción de la razón.

Con su noción de mentalidad ha encontrado la concreción buscada, por ello

dice que “la razón es concreta, y su concreción en cuanto razón es mentalidad.

No hay ni puede haber razón sin mentalidad” (IRA 154).

Si la mentalidad es la concreción de la razón, recordemos que está entre

sus raíces la sugerencia. Desde esta perspectiva, la sugerencia puede sugerir

la línea misma de intelección; dicho con palabras de nuestro filósofo, “puede

sugerir la creación de conceptos, pero puede sugerir también la profundidad

metafórica, poética o de cualquier índole” (IRA 154).

Conclusión

El tratamiento que Zubiri da a la noción de posibilidades en su obra

Inteligencia y Razón es la de ser punto de inflexión de su comprensión de

razón. Es decir, divide este texto en dos secciones. Las posibilidades son

expuestas al final de la primera sección. En este sentido, son su punto de

llegada y al mismo tiempo son el punto de partida de la segunda sección.

Nos encontramos ante una noción de una importancia central en dicho

texto. Esta afirmación se agrava ante el hecho de que estamos ante el último

texto publicado por Zubiri. Por lo tanto, asistimos a la exposición del punto de

llegada de su filosofar. Con Inteligencia y Razón llega a la cúspide de su

reflexión filosófica. En este sentido, hay que decir que no sólo buscó llevar a

cabo un análisis exhaustivo de la intelección humana, sino que principalmente

buscó aquellas posibilidades que le pudieran permitir no solo decir lo que la

153

realidad es, sino, sobre todo, y con mayor urgencia, decir lo que la realidad

podría ser195.

No es baladí decir lo que las cosas son, pero es evidente que el pensar

no puede limitarse única y exclusivamente a ser una mera descripción de lo

que es, sino que intrínsecamente fuerza a ir más allá de una mera

constatación. Pareciera que en nuestro pensador hay algo así como una

insatisfacción radical con lo que la realidad es, y por ello se esfuerza en de-

mostrar que el podría ser, esto es, las posibilidades, son parte de esa realidad.

Importa señalar que la noción de posibilidades tiene como función de

primera importancia abrir el ámbito de la creatividad. Si las cosas no sólo son

como son, sino que podrían ser de otro modo; es decir, si las posibilidades con

las que contamos, no sólo se limitan a lo que las cosas son, sino que también

tienen que ver con lo que podrían ser, entonces se requiere de una gran dosis

de creatividad.

Por ello este escenario del podría ser, exige que se piense y razone con

la mayor creatividad posible. La misma noción de marcha está imbuida toda

ella de aquella exigencia; precisamente porque entiende que marcha es una

búsqueda. Toda búsqueda, si es honrada, no sólo aspira a encontrar, sino que

encuentra creando, la marcha es intrínseca creatividad. Esto es así porque la

marcha llega hasta el mundo y en este ámbito hay que moverse con libertad y

creatividad.

Esta creatividad viene dada en la medida en la que son las cosas las

que dan que pensar. Si acentuamos el dar, vamos a darnos cuenta que ese dar

no es unívoco; una misma cosa puede dar que pensar cuestiones

completamente diversas, dependiendo de quién sea que las piense. Para poner

un ejemplo de raigambre zubiriana: es exactamente lo que ocurre con la

195

Es sorprendente la afirmación de Pintor-Ramos cuando escribe que “el concepto de posibilidades ofrece tales virtualidades que no soy capaz de vislumbrar la existencia de ningún sustituto que se pueda intercambiar con él”, A., Pintor-Ramos., Realidad y sentido, p. 238.

154

pregunta por el objeto de la filosofía196. Nuestro pensador dice que no es lo

mismo lo que Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl pensaron que fuera el

objeto de la filosofía. Una cosa puede dar diversos modos de pensar. En este

sentido, se requiere de una máxima creatividad (cf. CLF 57).

Cuando analiza la idea de la razón como mía, en la que expone el

momento de búsqueda como dimensión racional, también observa que un

rasgo fundamental de esa razón que busca, es la provisionalidad. El

fundamento al que accede la razón inquiriente es siempre provisional; siempre

es superable. Aunque ser superado no tiene por qué entenderse como

derogado. De todos modos, es suficiente moverse en el ámbito de una razón

que es intrínsecamente provisional, para desde esa misma comprensión, estar

abierto a cualquier modificación o superación del fundamento encontrado.

Finalmente, el filósofo vasco está convencido que las cosas dan que

pensar. Pero si en esta ocasión acentuamos el que, también caemos en la

cuenta que este que es algo indeterminado. El carácter propio de la razón es

moverse en un contenido indeterminado, es en este sentido que entiende que

la realidad nos fuerza a ser libres, nos fuerza a ser creadores del fundamento.

196

Es evidente que en CLF Zubiri está interesado en describir el modo como se fue constituyendo, a lo largo de la historia, la idea de Filosofía.

155

Capítulo V

Conocimiento y posibilidades Después de haber abordado en el capítulo anterior, la vinculación entre

las posibilidades y la razón, Zubiri describe la vinculación entre las

posibilidades y el conocimiento. Por ello la pregunta que vertebra toda la

exposición es ¿qué es conocer?

Para responder a dicha inquietud se señalan tres aspectos. En el

primero se dice que el conocimiento es estricta intelección. El conocimiento se

funda en la intelección. La condición de posibilidad de todo conocimiento es el

estar apoyado en la intelección197. En el segundo aclara la índole de esta

intelección. Las cosas no solo quedan en la aprehensión, sino que

pretendemos conocer dichos objetos. A la intelección mediante la cual los

conocemos, es a lo que Zubiri denomina intelección racional. En el tercero se

pregunta por la radical unidad de esa intelección racional.

1. Qué es conocer La estructura del conocer es, por un lado, intelección y, por otro,

racionalidad. Por eso el conocimiento, piensa el filósofo vasco, es lo que

formalmente constituye la intelección racional. Sólo inteligiendo racionalmente

una cosa, podemos estar seguros de tener conocimiento de ella (cf. IRA 159).

Pero con esto no se ha dicho lo suficiente, porque es necesario

preguntarse ¿qué busca la intelección racional?, o mejor dicho, ¿qué es lo que

se conoce de la cosa? A dicha pregunta se responde fijándose en tres

importantes aspectos. Lo primero que dice es que sólo se puede hablar de

conocimiento, cuando lo que se conoce es cómo es dicha cosa en su realidad

profunda198.

197

Precisamente por esto Zubiri cree que lo primario es la intelección y no, por ejemplo, el conocimiento (cf. IRA 162).

198 Profundo no tiene ni el sentido de último, ni el sentido de absoluto. Profundo tiene el

sentido de ser una intelección llevada a cabo por la razón (cf. IRA 167).

156

En segundo lugar, para evitar una mala inteligencia de la realidad

profunda, piensa que la intelección está capacitada para inteligir cómo se

actualiza la cosa en su fundamento; conocer una cosa es conocer el modo

cómo se actualiza, cómo está presente en su fundamento. De lo que se trata es

de un conocimiento fundamental.

Finalmente, conocer una cosa es conocer no sólo su realidad profunda,

no sólo su actualización en su fundamento, sino inteligirla en su constitución en

la realidad (cf. IRA 161).

2. Estructura formal del conocer Zubiri ha establecido que el objeto de la razón son las posibilidades. Por

lo tanto, tenemos, por un lado, que las posibilidades son objeto, y, por otro, que

ese objeto son precisamente las posibilidades. Cuando aborda el tema del

conocer, con el que estamos en plena intelección racional, dice que se sitúa a

la cosa real sobre el fondo de la realidad profunda. Al modo como queda

resaltada la cosa sobre ese fondo, es a lo que llama objeto. Entonces el

problema hay que formularlo del modo como sigue: ¿cómo hay que

comprender a las posibilidades en tanto que objeto de la razón, si el filósofo

español llama objeto a la cosa en tanto resaltada sobre el fondo de la realidad

profunda? (cf. IRA 171).

Las posibilidades no están pro-puestas, porque lo que da cuenta de ellas

es ser objeto. Una vez que la cosa queda como resaltada sobre el fondo de la

realidad profunda, es inexorable que se fije un modo, a partir del cual se pueda

encontrar el fundamento que se busca. Las posibilidades, en la medida en la

que se actualizan como objeto, requieren de un modo preciso de intelección.

No se opta o rechaza posibilidades arbitrariamente, sino que se hace en base a

un determinado modo. Las posibilidades, no son sólo posibilidades de la

realidad, sino, más rigurosamente consideradas, son posibilidades de

encuentro con el fundamento de lo que se quiere conocer. De este modo se

tiene planteado el problema que el filósofo vasco va abordar a saber: ¿qué es

objeto?, ¿qué es método? y ¿qué es encuentro? (cf. IRA 173).

157

2.1. Qué es objeto

En esta sección vamos a describir lo que entiende Zubiri por

objetualidad. Las cosas tienen diversos modos de actualizarse, se actualizan

en la aprehensión primordial, y se actualizan entre otras cosas. Sin embargo, la

actualización que buscamos, se da cuando la cosa está presente en su

fundamento. Se trata de una actualización en la que la cosa queda como

resaltada sobre el fondo de la realidad fundamental. Sólo en este caso tenemos

rigurosamente un objeto (cf. IRA 174).

Con respecto a las posibilidades no hay mayores dificultades, porque

sólo podemos hablar de ellas en el ámbito de la intelección racional, y, como se

ha dicho que se trata del objeto de la razón, se tiene necesariamente que

establecer que están presentes como resaltadas sobre el fondo de la realidad

(cf. IRA 174).

El filósofo vasco está interesado en que se entienda bien su noción de

objeto. Por ello recuerda que no tiene el sentido que tiene cuando decimos, por

ejemplo, que nos encontramos rodeados por objetos. Dando a entender con

ello que nos encontramos rodeados de objetos que están como delante de

nosotros. No es este el sentido que quiere dar a la noción de objeto. De hecho,

ser objeto no es encontrarse delante-de, no se trata de un pro, sino que se trata

de un ob (cf. IRA 177)199.

2.1.1. Caracteres del ob

Este ob tiene para Zubiri dos caracteres. En primer lugar, se trata de un

ob categorial200. Cuando se intelige una cosa real, se trata de una única

intelección. No se trata de una diversidad de intelecciones, sino que son las

cosas las que se actualizan de un modo diverso. En la aprehensión primordial,

están como reales; en la aprehensión campal, están como una cosa entre

otras, y en la intelección racional, como objetos. Desde esta perspectiva dice

199 Se trata de un asunto de mucha importancia respecto de la noción de posibilidades.

Sólo podemos apropiarnos de las posibilidades que se actualizan al hacerse cargo de la realidad, en la medida en la que estas están ob-puestas. Es decir, se trata de algo cuya función es la de remitirnos a lo que buscamos. Las posibilidades no son un lugar de descanso, por así decirlo, sino un lugar remitente, que fuerza a seguir buscando.

200 En la medida en la que manifiesta, revela, descubre el modo como está la cosa.

158

que “en toda intelección se acusa el modo según el cual la cosa está presente”.

Como acusar es lo que el griego llamó categoría, el ob es categorial.

Prueba que las posibilidades no están delante-de, es que en una misma

situación dos seres humanos diferentes encuentran diversas posibilidades. Es

decir, a unos se les acusan de un modo y a otros de otro. Esto es así

precisamente porque al ser “concebidas” como objeto detentan un carácter

categorial (IRA 180).

En segundo lugar el ob tiene un carácter de positividad. El ob es un

positum ¿qué es un positum? No se trata de un hecho, porque un hecho tiene

como ingrediente fundamental poder ser observado por cualquiera; mientras

que el filósofo vasco llama positum a algo que no tiene por qué ser observado

por cualquiera. En este sentido dice que “el ser positum tiene tres momentos: el

estar presente, el estar sólo presente, el estar sólo presente en y por su

presentarse mismo” (IRA 180-181).

Decir que la cosa queda como resaltada sobre el fondo de la realidad,

fuerza al filósofo español a esclarecer la índole de ese volumen que adquiere la

cosa. Lo que se quiere conocer es una cosa inteligida campalmente; si lo

primero que le ocurre a dicha cosa es quedar resaltada, es inexorable que se

tenga que preguntar con todo rigor ¿qué es ese “resaltamiento”? A ello es a lo

que llama transformación de la cosa. Es la misma cosa campal inteligida la que

sufre dicha transformación (cf. IRA 186).

Pero ¿qué significa más exactamente dicha transformación? significa al

menos tres cosas. Lo primero es que se trata de una transformación en el

modo de presentarse dicha cosa. Se presenta no en el campo, sino en el

mundo. De aquí añade, segundo, que se trata de una transformación en la

línea del hacia; el hacia campal se transforma en hacia lo profundo.

Finalmente, tercero, se trata de una transformación que está determinada por

lo real mismo (cf. IRA 199-200).

159

Zubiri insiste en que no soy yo quien proyecta la cosa real campal sobre

el fondo de la realidad, sino que es esa realidad misma la que cuando es

sentientemente aprehendida, tiene ese momento de hacia lo profundo. La

actividad racional es búsqueda. Se trata de una constante búsqueda, pero se

trata de una búsqueda en la que se ha de encontrar201. Es decir, el punto de

llegada de toda búsqueda es encuentro. Si se priva a la búsqueda de su

encuentro, no se trataría de una rigurosa búsqueda, sino en el peor de los

casos de un deambular estéril. Si preguntamos ¿en qué estriba la seguridad de

dicho encuentro?, hay que decir que se debe a la claridad que hay respecto al

dónde buscar. La intelección primordial no busca, tampoco lo hace la

intelección campal; la búsqueda es propia de la intelección racional. Se trata de

que lo campal se actualice racionalmente, es decir, que se tenga conocimiento

de lo campal, y esto acontece en el mundo. Por ello el filósofo dice que “en el

mundo así actualizado es donde se busca lo que racionalmente queremos

intelegir, lo que queremos conocer”. Hay que acentuar que donde se busca es

en el mundo (IRA 202).

Pero es evidente que la claridad respecto al dónde, no asegura la

claridad respecto al qué buscar. Se puede saber dónde buscar, y sin embargo

ignorar qué buscar202. Por ello hay que recordar que lo que se busca es “lo real

mundanalmente considerado”. Se trata de una búsqueda de realidad. No se

busca una nueva intelección, un concepto, una idea, sino que se busca la

realidad. Lo problemático de las cosas campales es lo que son en la realidad

(IRA 202).

La cosa campal es inteligida como fundamentada. Aunque de momento

se ignore de qué fundamento se trata. Se sabe que se trata de un fundamento

real. Desde esta perspectiva “lo que en esta marcha de lo campal hacia lo

mundanal se busca es el fundamento de lo campal”. De este modo el filósofo

vasco responde a la inquietud acerca del qué (IRA 203).

201

Zubiri cita reiteradamente a San Agustín: “busquemos como quienes van a encontrar, y encontremos como quienes aún han de buscar, pues, cuando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza”. X. Zubiri,. NHD 20.

202 Se puede saber con certeza dónde buscar, qué buscar, y no encontrar, al menos no de

un modo inmediato. Puede ocurrir, incluso, que encontremos no necesariamente lo que buscamos, y nos llevemos una sorpresa al respecto.

160

No obstante, se carece de algo que es esencial a toda búsqueda, es

decir se ignora el cómo, ¿cómo buscar? Zubiri dice que “el „cómo‟ de la

búsqueda del fundamento en el mundo es lo que constituye el método”. Por lo

tanto, lo que hay que esclarecer es ¿qué es método? (IRA 203).

2.2. Qué es el método

Método es sobre todo y en primera línea una vía. Por tratarse de una

rigurosa y estricta vía se comprende que el momento metódico de la intelección

racional no es algo estático. ¿A qué es a lo que se accede en esta vía? Es una

inquietud que pone en evidencia la insuficiencia de la comprensión del método

única y exclusivamente en tanto que vía. Decir que el método es vía es un

enorme hallazgo, pero no sólo se trata de esto. Porque hay que decir también

que se trata de una vía que dis-curre a través de la realidad. Si se dice sólo que

se trata de una vía, se puede entender que es una vía que va de un juicio a

otro, de un concepto203 a otro, con lo cual se reduce el problema del método a

un asunto estrictamente lógico. Lo rigurosamente metódico, no es que sea un

discurrir lógico, sino que sea un discurrir en la realidad; que sea lógico supone

que acontece en la realidad. Entonces el método no es sólo vía, no es sólo

ódos, sino que es también un discurrir en la realidad, es un metá (cf. IRA 204).

Por tratarse de un discurrir a través de la realidad, se hace del método

un momento problemático. En este sentido, el método es problema porque no

está unívocamente determinado. Por no estarlo es justamente por lo que hay

un metá, esto es un abrirse paso204.

203

Digamos que es el modo de proceder aristotélico, al menos según lo entiende Zubiri en NHD: “si en uno o varios conceptos encontramos necesariamente implicados otros, éstos serán otras tantas notas o rasgos que necesariamente pertenecen a la cosa” NHD 68. Las cursivas son nuestras para acentuar que aquí el pensador griego habla de conceptos.

204 Generalmente propendemos a pensar que cuando se habla de método estamos

haciendo referencia a algo parecido a una receta de cocina: se sigue una serie de pasos y su observancia rigurosa permite alcanzar un determinado resultado. Pareciera que se trata de un resultado que aparece a partir del despliegue de todos y cada uno de sus pasos, lo que haría del método una especie de desvelación de algo contenido en el proceso. De este modo no habría novedad, no habría rigurosamente hablando una búsqueda. Pero esta comprensión de método no es solo insuficiente sino radicalmente falsa. Por eso dice Zubiri que “el problema del método adquirió así, por encima de su carácter aparentemente propedéutico, un genuino sentido metafísico” NHD 67-68.

161

Hay que preguntarse ¿cuál es la estructura del método? Zubiri dice que

“el método como vía es un momento intrínseco y formal de la intelección

racional”. Se trata de algo que compete rigurosamente a la intelección racional

(IRA 209). La estructura del método tiene tres momentos: un sistema de

referencia, un esbozo de posibilidades, y una experiencia. Describámoslo paso

a paso.

2.2.1. Sistema de referencia

No se puede encerrar a una cosa en una especie de torre marfil con el

afán de inteligirla mejor. Lo que la cosa es lleva en su interior la historia de

todas las demás cosas. Se actualiza con todo el peso de su historia205. Si

quisiéramos limitarnos a la cosa en cuestión se actualizaría de un modo tal,

que difícilmente podríamos tener un conocimiento de ella. La cosa no es una

mónada encerrada en sí misma, sino que nos habla de todas las demás (cf.

IRA 210)206.

Lo anterior no puede ser de otra manera, porque en la misma

aprehensión primordial de realidad de una cosa, lanza no sólo hacia las demás,

sino más radicalmente, hacia aquello que es en la realidad207. Aquello que

hace que la cosa sea en realidad, es algo allende a la cosa en cuestión. Es a lo

que el pensador español llama por. Pero es la cosa la que nos lanza hacia ese

por. En esa medida la cosa y las cosas de la que es historia tienen una función

de primer orden en la intelección de dicho por: son sistema de referencia208. El

punto de partida es la cosa que aprehendemos en aprehensión primordial y en

aprehensión campal (cf. IRA 212).

205

Se trata de un recurso estrictamente redaccional. Historia tienen los hombres, las cosas no tienen historia.

206 Así como en la cosa se actualiza todo el proceso que la engendró, del mismo modo

actualiza el cañamazo de respectividades. 207

En la aprehensión primordial de una cosa, se aprehenden todas las demás respecto a las cuales es cosa. Por estar entre cosas, la aprehensión humana es aprehensión, digamos, de un sistema de cosas. Nunca aprehendemos una cosa aislada de las demás.

208 “Un sistema de referencia es un conjunto de coordenadas espacio-tiempo que se

requiere para poder determinar la posición de un punto en el espacio. Un sistema de referencia puede estar situado en el ojo de un observador. El ojo puede estar parado o en movimiento” Gobierno de España, ministerio de educación, disponible http://newton.cnice.mec.es/materiales_didacticos/sist_ref/sist_ref.html. El sistema de referencia es aquel punto desde el que se parte para marchar hacia el fundamento de la realidad.

162

Sólo se marcha en búsqueda, desde lo ya inteligido y lo que tenemos

inteligido es nuestro sistema de referencia. Se trata de un sistema de

referencia, por lo tanto hay que evitar la tentación de pensar que la búsqueda

vaya a ser una copia de nuestro sistema de referencia. El filósofo vasco insiste

en que se va a lo que “podría ser”. De tal modo que para evitar ese penoso

equívoco se ve forzado a decir que “el campo no es de por sí estructura del

mundo sino mero sistema de referencia (IRA 212)209.

¿Qué se quiere decir más exactamente cuando se habla de sistema de

referencia? Él pensador vasco dice que “el sistema de referencia consiste tan

sólo en el trazado de la dirección concreta del „hacia‟ de la actividad” (IRA 214).

Es decir, se trata de una función direccional. Más rigurosamente, se trata

de experienciar una dirección. En definitiva, el primer momento del método es

el sistema de referencia (cf. IRA 215).

2.2.2. Esbozo de posibilidades

Para evitar el equívoco de pensar que la estructura campal es copia de

la estructura mundanal, se ha establecido que el sistema de referencia apunta

a la cosa como “podría ser” mundanalmente considerada. En este sentido el

término formal de la actividad cognoscente es el fundamento de lo real como

posibilidad (cf. IRA 217).

Vamos hacia una posibilidad de lo que podría ser el fundamento de la

cosa. Las cosas son y conocer lo que son no es un conocimiento que pueda

despreciarse. Sin embargo, la actividad plena y exhaustiva de la cosa no se

agota en aquello que es, por la poderosa razón de que lo real es abierto. Por

esto lo real no es sólo lo que es, sino que es algo real constituido desde su

propio fundamento, desde sus propias e intrínsecas posibilidades reales (cf.

IRA 218).

209

Para ver la posible fuente de la noción de campo consultar el artículo de H. Feussier Binder., “Influencia de la física en la filosofía de Zubiri: la noción de campo”, en Historia, ética y filosofía. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri, pp. 659-688.

163

La apertura de la realidad indica, no sólo que lo que conocemos sea

limitado e insuficiente, sino que probablemente, por el modo que elegimos

conocerlo, se escondan dimensiones esenciales de la cosa en cuestión. No es

que la posibilitación sea un estadio anterior a la realidad, sino que es la

realidad la que es susceptible de ser posibilitada, posibilitación y realidad son

congéneres (cf. IRA 218)210.

Se ha hablado ya de la posibilitación, ello puede dar la impresión de

que se está haciendo referencia exclusivamente a la cosa real. Por eso el

filósofo vasco recuerda que se trata de una actualización intelectiva y que, por

lo tanto, el podría ser es a “una” posibilidad del podría ser de la cosa real y del

podría ser de la intelección (cf. IRA 218).

Nuestro autor llama a esta unidad posible. Por consiguiente, la describe del

siguiente modo:

posible, como momento formal de la intelección racional, del

conocimiento es “a una” lo que la cosa podría ser, (lo que es su propio

fundamento), y lo que es una posibilidad mía de conocer, no en el

sentido de ser término de una actividad sino en el sentido de ser

posibilidades que esta acción tiene formalmente en sí misma como

acción. Posible es unitariamente “lo posible” y “las posibilidades” (IRA

219).

La unidad del podría ser de mi intelección, y del podría ser de la cosa

real, se actualiza en lo que Zubiri llama esbozo. Aspecto de fundamental

importancia respecto al conocimiento, por ello observa que “el fundamento sólo

210

Marquinez Argote, dice claramente dónde estriba la importancia de lo arriba descrito para una filosofía latinoamericana, al afirmar que “las posibilidades no se las saca el hombre de la manga, sino de las condiciones y potencialidades de la materia, de modo que ambos devenires terminan coimplicándose estructuralmente el uno con el otro, tanto a nivel individual como social, de modo que evolución e historia no conforman una unión de cosas acopladas, sino una estricta unidad de dos dinamismos actuantes dentro de la estructura cósmica total. De este modo, sin caer en el monismo materialista de Engels, Ignacio se aleja al mismo tiempo de las diversas concepciones idealistas de la historia, lo cual permitía comprender los problemas concretos de las personas de carne y hueso con sus necesidades materiales”. G. Marquínez Argote., “Actualidad de Zubiri en América Latina”, en Historia, ética y filosofía, El impulso crítico de la filosofía de Zubiri, p. 87.

164

nos es cognoscible esbozando. Porque el esbozo es la forma concreta de

alumbramiento de posibilidades” (IRA 220).

¿Qué es lo que se alumbra? Hay que responder que se trata del

contenido de las posibilidades, este contenido en cuanto posibilidad es siempre

algo construido: es construcción. Como en esta construcción cada uno de sus

momentos es posibilidad, entonces de lo que se trata rigurosamente, es de una

construcción de un sistema de posibilidades (cf. IRA 221).

Zubiri está interesado en que el lector vea que la constitución de un

sistema de posibilidades, es una construcción libre, y que en este sentido, es

de limitada fecundidad. No se trata de la única construcción de posibilidades

que se pueda llevar a cabo y en esto reside su constitutiva apertura (cf. IRA

221).

En definitiva, el esbozo de posibilidades es el segundo momento del

método de la intelección racional. Pero tanto el esbozo de posibilidades, como

el sistema de referencia están en función de lo que se busca. Desde esta

perspectiva, falta describir el tercer momento de dicho método, es decir, el

método como experiencia.

2.2.3. Método como experiencia

La pregunta que en esta sección se va a esclarecer tiene que ver con el

cómo se intelige el fundamento de lo posibilitante de lo real. La cuestión no es

acerca de cómo se crea dicho fundamento, sino acerca de cómo se accede a

él. Esto significa que se va hacia el mundo suponiendo su fundamento. Por lo

tanto, es legítimo preguntarse acerca de su acceso, sea cual fuere el

fundamento. El pensador vasco está persuadido de que no se trata de

“imaginar” un acceso, ni de realizar in mente el acceso al fundamento. Sino que

de lo que se trata es de una experiencia real, se experiencia dicho acceso (cf.

IRA 222).

Entonces lo primero que hay que preguntarse es ¿qué es experiencia?

Hay que recordar que la inquietud ha aparecido en la intelección racional. Por

165

lo tanto, lo que sea experiencia excede a la simple aprehensión primordial de

realidad, y nos lleva directamente al ámbito racional. En este sentido la

experiencia hace referencia a la intelección en profundidad que tenemos de

una cosa real (cf. IRA 225)211.

La pregunta por la experiencia se plantea en el ámbito racional, en el

ámbito mundanal. Esto no significa que haya una desvinculación ni con el

campo, ni con la aprehensión primordial. En primer lugar porque lo que se

quiere experienciar es el fundamento de lo real aprehendido en aprehensión

primordial. Pero en segundo lugar, lo real se actualiza entre otras cosas reales.

Entonces por lo que hay que preguntarse es por la función de las demás cosas

reales, para llevar a cabo la experiencia del fundamento de la cosa real. Desde

esta perspectiva el pensador español dice que “para inteligir lo que queremos

inteligir, dichas cosas son las que perfilan en la intelección los rasgos de esta

cosa real” (IRA 225).

Las cosas campales son el perfil del fundamento posibilitante de lo

real212. Este perfil es una posibilidad, y el modo de inteligirse es insertándose

en la cosa real. No estamos diciendo nada del otro mundo. Pensando que se

trata de un hombre, vamos a ver si es efectivamente un hombre. Del mismo

modo que aprehendiendo lo real como cosa, vamos en búsqueda de cosas.

Insertamos en la cosa real el perfil inteligido entre las cosas campales. Esta

inserción tiene dos modos. El primero es que efectivamente nuestro perfil se

realiza en la cosa real y, en este sentido, de lo que se trata es de una

constatación. Constato que el bulto es un hombre. Un hombre entre otros

hombres. En este sentido la constatación ocurre en la intelección campal de lo

real (cf. IRA 226).

211

Las dificultades no se agotan aquí, sino que más bien se radicalizan en la medida en la que tenemos que responder al modo cómo se experiencia dicha cosa real. Sólo en esa medida habremos comprendido en qué es en lo que piensa nuestro filósofo al establecer que se experiencia el acceso al fundamento posibilitante de lo real.

212 ¿Qué significa que las cosas sean el perfil del fundamento posibilitante de lo real?

Cuando se ve un bulto a lo lejos se dice que parece hombre. Es evidente que lo que se dice viene dado a partir de los hombres reales y concretos que están a nuestro alrededor. En este sentido, estos hombres reales son el perfil de lo que vemos a lo lejos. ¿Pero qué es este perfil? se busca que el bulto sea un hombre. ¿Cuál es la índole de este perfil? El perfil, piensa el filósofo vasco, es algo en sí mismo irreal (cf. IRA 225).

166

No es el tipo de experiencia que buscamos. La experiencia no es mera

constatación. De aquí el segundo modo que tiene el perfil de insertarse en lo

real. Lo irreal puede insertarse en lo real probando si se inserta. Se trata de

una probación de realidad, de realidad mundanal. Se trata de la realización de

un “podría ser”. Por lo tanto, afirma que la “experiencia es probación física de

realidad” (IRA 227)213.

¿Qué significa la afirmación: “esta cosa real podría ser un cuerpo”? En

primer lugar que se ha proyectado dicha cosa sobre el fondo del mundo. En

segundo lugar, que respecto a dicha cosa no se está fantaseando, sino que se

ha inteligido como algo que tiene el poder para ser tal cosa. Cuando el

pensador vasco dice que la realidad humana podría ser persona, no lo dice de

modo antojadizo, sino que esta realidad tiene el poder para ser persona. En

tercer lugar, es un poder que se logra, es un poder logrado, es un poder

experienciado (cf. IRA 227).

Por lo tanto, se entiende en seguida que diga que lo experienciado es la

realización del podría ser. Se ha dicho que el podría ser son las posibilidades.

Desde esta perspectiva, lo que se logra es la posibilidad de que sean de ese

modo. Que una cosa sea de un modo determinado, sólo es posible en la

medida en la que contemos con las posibilidades214.

De este modo, lo experienciado son las posibilidades. Al decir que la

realidad humana podría ser persona, se está diciendo que con un determinado

sistema de posibilidades hemos logrado el fundamento de esa realidad

humana. En este sentido lo experienciado, el podría ser, es el fundamento de lo

real, pero este fundamento de lo real en cuanto podría ser es a lo que Zubiri

213

He aquí el sentido riguroso de experiencia que buscábamos. Es clara la importancia que la noción de posibilidades juega en esta comprensión de experiencia. Si no contáramos con un esbozo de posibilidades que insertamos en lo real, sería imposible la ejercitación de ninguna experiencia.

214 A mi juicio, no podemos soñar en un mundo mejor, sin haber construido sus

posibilidades.

167

llamó por, lo experienciado en cuanto tal es ese por. Esto fuerza a que se

pregunte qué es este por (cf. IRA 228-229)215.

Este por se comienza entendiendo desde la respectividad, por ello “la

cosa es ciertamente real en y por sí misma, pero es „en realidad‟ lo que es sólo

en función de otras” (IRA 230). Se trata de la rigurosa funcionalidad que tienen

las cosas reales, algo es lo que es en la realidad por otras cosas reales y es a

esa actualización de lo funcional a lo que llama por (cf. IRA 231).

Este por es analizado como algo que es estrictamente experiencial. Es

decir, se trata no sólo de algo logrado, sino probado. Se trata de un por sentido.

Pero el que sea experiencial no se reduce a lo sentido, precisamente porque lo

sentido no lo está por igual respecto a todos los momentos de este por. Este

por tiene dos momentos: el momento de por y el momento de qué. El primero

es un por campal, es un por sentido. Este momento nos lanza a su momento

segundo, al qué. Este qué no es ya sentido por tratarse de un qué mundanal.

De este qué mundanal el pensador vasco dice que “no está por lo pronto

sentido sino que es un „qué‟ creado en construcción libre; un „qué‟, por tanto,

justamente buscado en lo que „podría ser216‟” (IRA 234).

Aquí interesa evitar el peligro de que se reduzca lo experiencial a lo

sentido. Lo probado, vuelve a insistir, es el “podría ser”, es el sistema de

posibilidades. Lo experiencial de este reside en ser un por determinado por la

fuerza coercitiva de la realidad profunda. Este por que lanza hacia el mundo

revierte hacia el por campal. Se va del campo al mundo y se regresa del mundo

al campo. Este lanzamiento de ida y vuelta es a lo que rigurosamente debe de

llamarse experiencia. Desde esta perspectiva, el pensador español dice que “el

215

Este modo de abordar lo experienciado puede dar la impresión de tratarse de un problema propio de hombres, que como decimos popularmente, no tienen nada que hacer, sin embargo esta impresión cambia cuando en disciplinas como la antropología filosófica nos damos cuenta que fracasan en su intento por comprender su objeto precisamente por considerarlo de puertas hacia adentro. El hombre no puede ser comprendido únicamente como yo, sino que es inexorable para su comprensión el respecto a un tú.

216 Allende lo sentido no significa más allá de la cosa que aprehendo. Allende los sentido

significa que a partir de lo aprehendido, puedo pensar en sistema de referencia, en esbozo de posibilidades, en el modo de experienciar lo aprehendido. Allende lo aprehendido quiere decir, pensado, construido.

168

„por‟ lleva de la realidad campal a la realidad mundanal, y nos hace revertir

hacia la realidad campal en un libre „qué‟”: es justo la „experiencia‟” (IRA 234).

Es decir, el que lo campal no sólo remita a lo que algo podría ser, sino

que este podría ser revierta al qué campal, y a la totalidad de esta

funcionalidad es a lo que llama experiencia. El qué nos lleva a la constitución

de un sistema de posibilidades; con este esbozo de posibilidades marchamos

en la realidad profunda, en el mundo, y actualizamos el fundamento de lo real.

Este fundamento de lo real es una construcción libre, es un podría ser. Pero

desde esta realidad profunda revertimos a lo que es, a lo que sería, al campo, y

por ello el pensador vasco aclara que “la probación consiste en tratar de hacer

del mundo algo formalmente sentido, esto es, en inteligir el mundo como

sentido217” (IRA 235).

2.2.4. Modos de experiencia

La tercera dificultad que aborda Zubiri son los modos de experiencia. Ha

descrito la experiencia como probación del sistema de posibilidades del “podría

ser”. Por lo tanto, hablar de modos de experiencia es justamente, hablar de las

diversas maneras de probación, de las diversas vías de probación. En

definitiva, de los diversos métodos que nos permiten experienciar un

determinado sistema de posibilidades. Antes de continuar con la descripción de

este tema hay que reparar en el momento metódico que se necesita para

experienciar las posibilidades. El secreto de lo que denomina experiencia está

orientado a poder sentir nuestro esbozo de posibilidades. Pues bien, el filósofo

se pregunta por los diversos métodos (cf. IRA 242)

El punto de partida es el sistema de referencia. Este sistema está

constituido por la aprehensión campal de algo real. Cuando se refiere a algo

real, se está refiriendo a algo muy concreto y preciso. Son todas aquellas

cosas con las que los hombres hacen su vida. Además los sistemas de

217

Si el gravísimo error de la filosofía fue preterir lo sentido, Zubiri quiere evitar que lo mismo ocurra con la intelección racional. Lo racional tiene que volver al sentir.

169

referencia son plurales, el sistema de referencia de los hombres de ciencia es

distinto al sistema de referencia de los poetas (cf. IRA 243)218.

Aquí es importante observar que el filósofo vasco apunta a que “según

se adopte uno u otro sistema de referencia, el camino emprendido, el metá del

méthodos, será siempre una „vía‟, un abrirse paso pero siempre de distinto

„modo‟” (IRA 244).

El sistema de referencia es aquello que permite la construcción de un

esbozo de posibilidades y si aquel sistema es plural, el esbozo puede tener

distintos caracteres modales. Zubiri llama la atención sobre tres de estos

caracteres: el primero es el que llama esbozo de posibilidades conforme con lo

determinado en la intelección campal. El segundo, es el esbozo de

posibilidades no conforme. Finalmente, los esbozos diversos a la realidad

campal (cf. IRA 245).

Lo mismo que el sistema de referencia, el esbozo de posibilidades tiene

un carácter modal, y dependiendo del esbozo que se construya así será el

método. De aquí que el filósofo español, nos recuerde que “todo método es la

„vía‟ desde lo campal en „ob‟ hacia lo que mundanalmente „podría ser‟ (IRA

246).

Este podría ser tiene dos caracteres. Por un lado, el podría ser es algo

que nos sale al encuentro, es lo que llama lo ob-vio. Por otro, el podría ser es

algo solamente viable. Dice Zubiri que “justo para probar esa viabilidad, se

recurre a una experiencia” Analiza cuatro modos de experiencia de lo viable.

El primero es el que llama experimento: “el experimento consiste en

inteligir manipuladamente lo real219 (IRA 247-248).

218

En este punto hay que recordar que lo que un matemático tiene por cosa es inexorablemente distinto a las que tiene un hombre común y corriente y, en este sentido, no hay sistema de referencias universales y absolutos.

219 Sampieri entiende por experimento al “estudio en el que se manipulan intencionalmente

una o más variables independientes […], para analizar las consecuencias que la manipulación tiene sobre una o más variables dependientes […], dentro de una situación de control para el investigador”, R. Hernández Sampieri, op. cit., p, 121.

170

El segundo es aquel modo en el que se asiste a la visión de lo real; se

trata de una visión de la interioridad de lo real. Por ello observa que “este asistir

se funda en una instalación del experienciador en lo esperiencial: es lo que

llamo compenetración (IRA 249-250).

El tercer modo es aquel que parte de una independencia formal entre el

contenido campal y el contenido de la realidad misma. Esta independencia es

la que fuerza a esbozar un libre sistema de postulados o axiomas (cf. IRA 251).

A este modo llama com-probación, indicando con ello la intrínseca unidad entre

el momento de verdad y el momento de aprehensión de realidad. Ambos

momentos son estricta y rigurosamente probación. Por ello dice que “lo

comprobado no es la verdad de mi afirmación sino que es la presencia misma

de la realidad aprehendida al hilo de la verdad deducida; es la probación de la

realidad al hilo del „cum‟ de la verdad” (IRA 253-254).

Finalmente, está el modo que llama de conformación. Como probación

que es “esta experiencia consiste en una inserción de un esbozo (por tanto de

algo irreal) de posibilidades de lo que soy, en mi propia realidad” (IRA 256).

Esto significa que “la inserción es pues un intento de conformación de mí

mismo según el esbozo de posibilidades que he llevado a cabo. Conformación:

he aquí el modo radical de experiencia de uno mismo, es la radical probación

física de mi propia realidad” (IRA 257).

2.3. La verdad racional

¿A qué se refiriere, Zubiri cuando habla de verdad? Lo primero que hay

que establecer es que aquí la verdad que interesa es la verdad racional. Esta

verdad es descubierta por la intelección racional. La intelección racional va a

caballo entre realidad220 y esbozo de posibilidades, lo que busca es la

coincidencia entre este y aquella. En el caso en que coincidan significa que se

ha encontrado la verdad. En este sentido hay que indicar que lo que da verdad

220

La noción de realidad puede entenderse en dos sentidos: a) como carácter de la cosa, nos enfrentamos con las cosas en tanto que reales, en este sentido no tiene nada que ver con la existencia de las cosas en el sentido usual del término y, b) como el conjunto de notas que constituyen una cosa, que le pertenecen de suyo. El esbozo de posibilidades coincide o no con el segundo modo de entender la realidad.

171

a un esbozo de posibilidades es la realidad. Por lo tanto, la realidad quita o da

verdad. El esbozo de posibilidades está siendo constantemente evaluado por la

realidad. La intelección racional es una marcha inquiriente, es la búsqueda y,

precisamente por serlo, es por lo que encuentra aquella coincidencia, busca

porque ha de encontrar y “este encuentro es la verdad de la intelección

racional” (IRA 258).

Aquí interesa un modo preciso que tiene la realidad de dar verdad. El

pensador vasco lo describe diciendo que “lo real verdadea entonces, pero da

verdad no sólo a la intelección de lo real mismo sino a aquella intelección en

que se intelige la cosa real entre las otras cosas de la realidad campal” (IRA

259).

Hay un modo de intelección en el cual se intelige no sólo la cosa real,

sino que se intelige la cosa real entre las demás cosas reales. Hay que señalar

que no se trata de inteligir primero algo real y después otra cosa real, sino que

lo real que se intelige lanza, en esa misma intelección, a las demás cosas

reales. No se trata de dos intelecciones sucesivas sino de una única

intelección. Pero en todo caso lo que de veras interesa es la descripción de la

coincidencia entre la realidad y el esbozo de posibilidades. Zubiri analiza tres

maneras de coincidencia. En este trabajo es importante la descripción que

hace de la tercera forma de verdad coincidencial, la cual es analizada del modo

como sigue:

en ella, lo real campal está actualizado formalmente no en un acto (ni

aprehensivo ni afirmativo) sino en una actividad de búsqueda mundanal.

La coincidencia es entonces encuentro en lo real campal de aquello que

se busca mundanalmente, a saber, de su fundamento (IRA 260-261)221.

221

Lo que se busca en el mundo se encuentra en el campo y por ello lo real da su verdad al esbozo de posibilidades, verificantemente, lo real verifica el esbozo de posibilidades de aquí que el problema que hay que esclarecer es qué es esta verificación.

172

2.3. La esencia de la verdad en encuentro

La segunda cuestión que hay que analizar es la que el filósofo llama

esencia de la verdad en encuentro. Si la verdad es entendida como encuentro,

importa analizar todos aquellos momentos que hacen de ella verdad.

2.3.1 Qué es verificación

Zubiri dice que el primer momento es la verificación. Por lo tanto va a ser

este momento el que enseguida va a analizar. Para orientar adecuadamente el

análisis comienza recordando qué es lo que se busca. Respecto a lo cual dice

que se trata de lo esbozado como real. Marchamos llevando en una de las

manos un esbozo que suponemos ser esbozo de lo real, imaginamos y

construimos un esbozo de lo real. Buscamos lo real a partir de la creación de

un esbozo. Por eso dice que “el encuentro consiste no en ser mera

constatación sino en ser cumplimiento de lo esbozado” (IRA 263).

Si se ha creado un esbozo de lo real, significa que no se marcha

creyendo que se trata de la manifestación de lo real, no es que se suponga que

lo real es así como se ha esbozado y que lo único que hay que hacer sea

constatarlo. Por ello se trata más bien de un cumplimiento, se marcha con un

esbozo, se lleva a efecto un esbozo. Por eso dice el filósofo español que “el

cumplimiento es el modo como lo real verdadea en la intelección: cumpliendo lo

esbozado. Por esto es por lo que el cumplimiento tiene por esencia la

verificación” (IRA 264).

El esbozo es creación de una intelección sentiente, lo real es lo que da

verdad a esa intelección esbozante. Como se trata de un co, es decir de la

intelección y de lo real, de lo real en cuanto da verdad, se trata de un riguroso

cum-plimiento. Por lo tanto, que lo real verdadea en la intelección. Es algo que

hay que veri-ficar. ¿Qué es entonces verificación? Se trata de un verum

facere. Zubiri recuerda que se trata de un facere propio de un fundamento.

Consiste en “estar constituyendo la cosa real ella misma, en actualidad, esto

es, es la constitución intrínseca y formal de la actualidad de la cosa misma”

(IRA 264).

173

En la verificación se actualiza la cosa misma. A este hacer actual es a lo

que llama facere. Se trata del facere de un verum. No se trata sólo de la

actualidad sino de una actualidad intelectiva. Es lo real verdadeando en la

intelección, por ello se trata de actualidad en cumplimiento. En otras palabras,

se trata de lo real fundamentando y de la intelección fundamental. Es justo lo

que llama “la coincidencia en la intelección racional” (IRA 265).

Lo real fundamentando da verdad a la intelección fundamental y a ello es

a lo que llama dar razón. Por ello concluye su análisis observando que la

“verificación no es sino dar razón, es decir, es constitución intelectiva del

fundamento en cuanto tal” (IRA 266).

2.3.2. Estructura formal de la verificación

Por tratarse de la verificación de la coincidencia entre el esbozo de

posibilidades y la realidad campal, Zubiri se ve forzado a abordar aquella

estructura recurriendo sistemáticamente al esbozo de posibilidades. Lo primero

que dice respecto a la estructura de la verificación es que esta es necesaria.

No se trata de una necesidad lógica, sino que se trata de una necesidad real,

en el sentido de que lo real necesariamente tiene que estar o no

fundamentado. Aun en el caso de que lo que se verifique sea la no

fundamentalidad, es necesario su verificación (cf. IRA 266).

Se trata de una necesidad de la realidad, en el sentido en el que es lo

real el que necesariamente lanza hacia su fundamento. Desde esta

perspectiva, no se trata de un mero ardid, sino de algo forzado por lo real. Lo

que hace suponer que en principio la verificación es posible. Esto es importante

señalarlo en la medida que entiende por verificación tanto la adecuación como

la inadecuación del esbozo con lo real. En este sentido es manifiesta la

posibilidad de verificación (cf. IRA 267).

El segundo aspecto de la estructura formal de la verificación tiene que

ver con el dinamismo. Ninguna verificación es definitiva. Si se encontrara una

verificación definitiva, el conocimiento al menos de eso que se ha verificado

estaría concluso, se trataría de un conocimiento exhaustivo. Por lo tanto, el

174

autor considera que un carácter de la verificación es su dinamismo, verificar es

siempre y sólo ir verificando, se trata de algo inacabable (cf. IRA 269).

La compleja estructura de la verificación está encerrada en estos tres

caracteres: necesidad, posibilidad y dinamismo. Este dinamismo tiene a su vez

tres modos, un esbozo, una excedencia, un ir verificando.

Primer modo del dinamismo. Un esbozo para constituirse en esbozo de

la realidad profunda, ha de ser suficiente para ir fundamentando lo campal. La

creación de un esbozo no es mera arbitrariedad del pensador, sino que cuenta

con todas las posibilidades que se requiere en su cumplimiento con lo real. Si

al esbozo le faltara una posibilidad sería imposible su cumplimiento como real

campal. Un esbozo puede ser inadecuado, pero no incompleto (cf. IRA 269).

La suficiencia de lo esbozado se manifiesta en las consecuencias

confirmables en lo campal. Si lo que quiere probar es este esbozo,

necesariamente se desencadenarán consecuencias que pueden confirmarse.

Puede darse el caso que no se confirmen las consecuencias, pero al menos

puede darse una concordancia entre nuestro esbozo de posibilidades y la

realidad campal. En este caso la concordancia manifiesta la suficiencia del

esbozo (cf. IRA 269).

También puede ocurrir que en el cumplimiento del esbozo y la realidad

campal, se vayan manifestando diferentes aspectos de esta realidad. Sin

embargo, un indicador de la suficiencia de aquel esbozo es que considerados

en su unidad, todos esos aspectos son convergentes en sus resultados. En

definitiva, convergencia, concordancia consecuencias verificables son

caracteres de la suficiencia de un esbozo de posibilidades (cf. IRA 269-270).

El dinamismo tiene un segundo modo: la excedencia, lo que significa

que el “esbozo contiene más propiedades de lo real campal mismo que las que

estaban estrictamente sentidas en su mera intelección campal” (IRA 270).

175

La excedencia de un esbozo de posibilidades indica que se pueden

encontrar aspectos que no son necesariamente los que forzaron la búsqueda;

pero por haberse creado este esbozo, ha permitido alumbrar aquellos aspectos

que de otro modo hubieran quedado en la oscuridad. Todos esos

descubrimientos que se hacen en la ciencia, y que son tenidos como

accidentes, en la medida en la que no era eso que se buscaba, son posibles

precisamente por esta intrínseca excedencia que caracteriza a todo esbozo de

posibilidades (cf. IRA 271).

El tercer modo del dinamismo, tiene que ver con aquello que es propio

de la verificación, es decir, con el ir verificando. Por contar con un mismo

esbozo es posible este ir verificando; por ello toda verificación es tanteo,

excedencia y suficiencia (cf. IRA 271).

De este modo de entender la estructura de la verificación, se extraen

tres importantes conclusiones. La primera, es que un esbozo de posibilidades

se confirma con la realidad campal. Sin embargo, de aquí no se puede concluir

que se trate de un único esbozo de posibilidades. Por ello Zubiri dice que “una

cosa es verificar la verdad a la que la razón llega, otra verificar la razón misma

a que estas verdades conducen” (IRA 273). La segunda conclusión es que la

verificación es gradual, se trata de una gradualidad que va desde lo

estrictamente racional hasta lo que constituye lo razonable (cf. IRA 274-275).

Finalmente, la tercera, no todo esbozo es verificable. Se da el caso, y se da

repetidamente, que el esbozo es refutable por la realidad campal. Hay esbozos

que no son ni verificables, ni refutables, sino que se encuentran en lo que el

filósofo vasco llama experiencia suspensiva, es decir, es la reducción del

esbozo a sugerencia. Sugerencia que es fuente de un nuevo esbozo (cf. IRA

277).

El tercer aspecto de la estructura formal de la verificación tiene que ver,

tanto con el carácter de la verdad racional, como con el orden de esas

verdades racionales. Por lo tanto está dividido en dos partes. En la primera

aborda la dificultad del carácter de la verdad en cuanto racional. En la segunda,

aborda el tema del orden de las verdades racionales en cuanto orden.

176

Respecto a la primera comienza distinguiendo entre la verdad de la intelección

campal y la verdad racional. El interés estriba en señalar la profundidad que se

va adquiriendo en el análisis de la verdad. Porque es justo en dicha

profundidad en la que se juega el carácter filosófico del tema tratado. Pues

bien, lo racional no está en un campo de cosas, sino en un mundo, en el

mundo mismo de lo real. Hay que insistir en que lo racional es lo que descubre

un mundo (cf. IRA 278-279).

En este sentido Zubiri insiste en que “toda verdad racional es verdad de

realidad, porque es verdad de realidad mundanal” (IRA 282). El mundo es

inteligido como real, y esa intelección es intelección racional. No se llega al

mundo desde un braceo náufrago, sino que se llega desde una apoyatura

rigurosa. Desde esta perspectiva el pensador vasco observa que “la realidad

campal nos impele desde sí misma, en su modo de „hacia‟ a lo mundanal; y lo

mundanal está inteligido en lo real campal pero como encuentro y cumplimiento

de un esbozo. Este encuentro es la verdad racional” (IRA 283)222.

Esta racionalidad tiene un estricto orden. Es el tema que aborda en el

segundo apartado de esta tercera cuestión.

2.3.3 El orden racional

La cosa campal lanza hacia su conocimiento riguroso, lanza al mundo.

Ocurre que para conocer lo que una cosa es, nos vemos inexorablemente

forzados a preguntarnos por otras cosas que también son. No se trata de una

deducción lógica, sino de algo real. Físicamente el conocimiento de una cosa

fuerza a que sea tratada desde otras. A esto es a lo que el filósofo español

llama orden. Desde esta perspectiva piensa que “toda realidad mundanal

cuando es múltiple está remitiendo en su propio carácter de realidad a otras

formas de realidad, porque ninguna forma es „su‟ forma de realidad sino

respectivamente a otra” (IRA 285).

222

De esta manera se accede al propósito del filósofo en su análisis. A la pregunta por la racionalidad de la verdad, contesta que lo racional está dado por el encuentro y cumplimiento de un esbozo. El esbozo de posibilidades es adecuado o no lo es a un campo y ese cumplimiento es la verdad. Pero como se trata del cumplimiento de un esbozo de posibilidades es rigurosamente verdad racional.

177

Se trata de la respectividad mundanal, en el mundo hay un orden. Hay

que recordar que lo racional viene dado por el cumplimiento de un esbozo de

posibilidades; entonces hay que decir que se trata de un orden de esbozos de

posibilidades. La creación de una multiplicidad de esbozos no es producto del

azar o de la arbitrariedad sino del carácter excedente del mundo. En este

sentido el pensador español dice que “es imposible descubrir la razón de una

sola cosa real, porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón

dentro de la unidad mundanal de otras razones” (IRA 287).

Esto es fundamental: el esbozo, si es esbozo verdadero de una cosa, lo

es también de otras más. Desde esta perspectiva Zubiri dice que “toda razón

se esboza desde otras”. Este orden racional es un orden sistemático. Se trata

de un sistema cuyos momentos son esbozos de posibilidades. Por lo tanto “la

unidad sistemática de razones es entonces unidad de „co-posibles‟” (IRA 288).

De aquí concluye que el orden de lo racional es simplemente mundo. En

definitiva, lo racional de la verdad estriba en el cumplimiento de un esbozo. El

orden racional estriba en la respectividad de dichos esbozos (cf. IRA 291).

Se pretende averiguar cuál es el carácter intrínseco de la verdad racional

y para ello se ha comenzado recordando que verificar es encontrar lo real, que

es cumplimiento de lo que se ha esbozado como podría ser. En la constitución

de la verdad desempeña una función de primer orden el esbozo de

posibilidades. En este sentido, que sean unas posibilidades y no otras no es

una arbitrariedad, porque lo que está en juego en dichas posibilidades es

justamente la constitución de la verdad. El hacer la verdad. Pues bien, esta

constitución de la verdad tiene dos momentos. El momento de encuentro y el

momento de cumplimiento. Se trata de momentos diversos, pero

complementarios. En este sentido, el carácter intrínseco de la verdad racional

va a encontrarse en la radical unidad de sus momentos. El pensador español

va a describir por separado cada uno de los momentos, para después inquirir

acerca de su unidad (cf. IRA 292).

178

2.3.4. Verificación como encuentro

En relación a la verificación como encuentro, hay que recordar que si la

verdad fuera asunto únicamente de visión, de noein, bastaría con la

contemplación de la intrínseca estructura de las cosas. Sin embargo, lo que

ocurre es que aquella visión requiere inexorablemente de una afirmación. No

sólo vemos sino que nos decimos lo que las cosas son. Por lo tanto, la verdad

racional envuelve formalmente afirmaciones. No obstante, no se agota en ser

mera afirmación, en la medida en la que la verdad racional no consiste en

“estar” conforme con lo real. Cuando se afirma algo de determinada cosa,

aquella afirmación puede estar conforme o no estar conforme con la cosa en

cuestión. Desde esta perspectiva, la afirmación se agota en conformidad. Sin

embargo, la verdad racional consiste en la confirmación de lo afirmado por lo

real (cf. IRA 294).

La razón de ello reside en que antes del encuentro, lo afirmado no es

afirmado como verdad, sino como simple esbozo de verdad. Confirmación

significa dar carácter de verdad firme a lo esbozado como verdad. Lo esbozado

es firme con lo real encontrado. En definitiva la verificación como encuentro es

confirmación (cf. IRA 295).

Sin embargo, si se quiere buscar una designación a esta verificación

como encuentro “podría llamarse a la verdad racional verdad de un logos, esto

es verdad lógica” (IRA 296). Pero para que esta designación no de pie a una

incorrecta interpretación el filósofo continúa diciendo que “verdad lógica

significa verdad de lo real actualizado en logos” (IRA 297).

2.3.5. La verificación como cumplimiento

La segunda dificultad que nuestro pensador encara es la que tiene que

ver con la verificación como cumplimiento. Para responderla divide la cuestión

en tres partes. En la primera se pregunta ¿qué es formalmente lo esbozado?

En la segunda responde a la cuestión del cumplimiento. En la tercera aborda la

cuestión del carácter de la verdad como cumplimiento (cf. IRA 297).

Con respecto a la primera parte, Zubiri comienza recordando que la

intelección racional es actividad intelectiva “hacia” lo real fundamental. Este

179

modo de comenzar dicha cuestión es importante en la medida en la que,

precisamente, “en este momento del „hacia‟ es en el que se intelige lo real en

actualidad pensante” (IRA 298).

No se trata sólo de la realidad en hacia, sino de una intelección que es

intrínsecamente inquiriente, búsqueda, hacia. Por esta razón, nos recuerda el

pensador que lo real mismo inteligido está formalmente dado según ese modo

de lo real que es lo irreal. La realidad se nos actualiza como irrealidad y la

razón de aquella actualización estriba en que la búsqueda racional es una

búsqueda en hacia (cf. IRA 298).

La irrealidad está inscrita en la realidad, el pensador vasco reitera que

irrealidad es un modo de ser real. Esta irrealidad tiene dos modos precisos de

inscribirse en la realidad, el primero es el que denomina la actualización de lo

real en “mis ideas”. Entendido este modo como usualmente se suele entender

cuando decimos “mi idea de realidad”. Pero para que mi idea sea de la realidad

esta realidad se actualiza en mis ideas. El segundo momento, estrechamente

vinculado con el anterior, es expuesto del modo siguiente “el contenido de

éstas queda intelectivamente realizado, como mero contenido de la idea en la

realidad”. En definitiva lo irreal se inscribe en lo real en mis ideas que tengo de

ella, ideas que se actualizan y se realizan en dicha realidad. Por esta doble

inscripción dice el pensador vasco “lo irreal es lo que lo real „sería‟” (IRA 298).

No obstante el momento de irrealidad que busca Zubiri es expuesto

diciendo que es la “realidad de que lo real „podría ser‟ (IRA 298-299). Lo real no

sólo es, sino que puede ser de un modo diverso. Desde esta perspectiva,

aclara que el „podría ser‟ no es lo en sí mismo posible, sino lo „posibilitante‟. De

esta manera comienza a responder a la inquietud que encabeza esta primera

cuestión ¿qué es lo formalmente esbozado? Un sistema de posibilidades

posibilitantes (IRA 299).

Pero con esto no ha hecho más que comenzar porque seguidamente se

pregunta “¿qué es lo que estas posibilidades posibilitan?” A lo que responde

que “las posibilidades posibilitan ante todo lo real en su realidad mundanal. La

180

actualización del mundo en la actividad intelectiva es actualización de

posibilidades de fundamento” (IRA 299).

Sin un determinado sistema de posibilidades, cualquier intento de

conocer qué sea la realidad, es una empresa condenada al fracaso. Sin

embargo hay que acentuar que no se trata de meras posibilidades, sino de

unas posibilidades que son posibilitantes, no se trata de posibilidades

anteriores a la realidad, sino posibilidades de la realidad, y en tanto

posibilidades de la realidad, son posibilitantes.

Pero “este sistema de posibilidades está libremente esbozado, está

libremente construido”. El mundo que conocemos, lo conocemos por el esbozo

de posibilidades que nos ha permito barruntar lo que la realidad podría ser, sin

embargo, si hubiera sido un sistema distinto de posibilidades, con toda

probabilidad el mundo se actualizaría de modo distinto al que lo hizo. Entonces

¿qué es formalmente lo esbozado? es un sistema de posibilidades

posibilitantes libremente apropiado (IRA 299).

La segunda parte en la que dividió su inquietud versa acerca de qué es

cumplimiento. Inquietud que de algún modo ha comenzado a contestar en el

tratamiento que hizo de la problemática anterior, por ello dice que “mi

intelección racional es pues, ante todo actualización de lo real según mis

posibilidades esbozadas. Esta actualización es justo la esencia del

cumplimiento”. Nos parece completamente claro que si lo real se actualiza de

acuerdo a mi sistema de posibilidades, es la de-mostración en actu exercito del

cumplimiento de mis posibilidades (IRA 300). Por ello continúa insistiendo en

que:

el cumplimiento de lo apropiado no es un carácter ni del acto ni de la

actividad sino la actualidad de lo inteligido mismo en esta actividad en

cuanto posibilidad de su propia actualización. Intelección es

actualización de lo real en la inteligencia. Y cuando la intelección es

racional, entonces lo real se actualiza en forma de cumplimiento de un

181

esbozo. Este cumplimiento mismo consiste en realizar las posibilidades

esbozadas y apropiadas (IRA 300-301).

Finalmente trata de la tercera parte, es decir, del carácter de la verdad

como cumplimiento. El énfasis de esta cuestión está puesto en el carácter; por

lo tanto, dice que “cuando entre la simple potencia y la actualización media el

esbozo de una posibilidad posibilitante, entonces la realización es más que un

hecho: es suceso” (IRA 301).

Esta manera de aproximarse a la cuestión busca establecer con

precisión que “el carácter de la verdad racional en cuanto suceso es lo que

constituye formalmente la esencia misma de lo histórico de esta verdad”. Por lo

tanto, la verdad racional tiene un carácter histórico, en este sentido acentúa

que “la verdad racional es formalmente histórica en sí misma en tanto que

verdad” (IRA 302).

2.3.6. Unidad de la verdad racional

La última cuestión que Zubiri va a esclarecer tiene que ver con la unidad

de la verdad racional. Esta unidad es descrita en dos momentos. El primero

trata de la verdad racional como verdad de una intelección inquiriente y en el

segundo aborda la índole de la intelección racional, ambos momentos son

divididos en tres partes (cf. IRA 305).

2.3.7. Verdad racional, verdad de una intelección inquiriente

La cuestión que esclarece en la verdad racional como verdad de una

intelección inquiriente, tiene que ver con la radical unidad de la verdad racional.

Se trata de la unidad tanto de la verdad lógica como de la verdad histórica. La

verdad racional es “a una” lógica e histórica. Esta identidad únicamente puede

acontecer por el carácter esbozante de la intelección racional (cf. IRA 305-306).

Al tratarse de una intelección racional que necesariamente esboza un

sistema de posibilidades, inexorablemente se trata de un esbozo que se

cumple lógicamente, y de un esbozo que encuentra históricamente. Por lo

tanto, el principal interés estriba en establecer que la unidad de la intelección

racional reside en su carácter esbozante. Si la razón es radicalmente histórica y

182

lógica ¿en qué consiste esta unidad? Consiste, dice el filósofo vasco, en ser

actualidad. Como se trata de una actualidad en la razón, hay que decir que

esta unidad es actualidad mundanal y ella, dice, tiene la forma concreta de

“pro-blema” (cf. IRA 306-307).

El problema mundanal es modulación del problema intracampal y este a

una es el problema de una realidad aprehendida como realidad en hacia.

Desde esta perspectiva, el filósofo español está interesado en que se entienda

radicalmente la unidad de la razón y por ello observa que “la unidad de lo lógico

y de lo histórico en la verdad racional no es pues sino la unidad misma de la

razón sentiente” (IRA 308).

La unidad de lo lógico y de lo histórico estriba en que la razón es, por un

lado, esbozante y es, por otro, sentiente. Como lo propio de la intelección

sentiente, recuerda Zubiri, es darnos impresión de realidad, resulta que la

actualidad de lo real en la razón sentiente no es sino una modulación de la

impresión de realidad. En efecto, la razón es una modulación de la impresión

de realidad (cf. IRA 309).

Esta modulación consiste formalmente en ser intelección mensurante de

lo real. Por lo tanto, “la mensuración misma acontece sentientemente en

cumplimiento de algo encontrado también sentientemente. La mensura sentida

es por esto mensura esbozada, y por tanto es intrínsecamente lógico-histórica”

(IRA 311).

2.3.8. Índole de la intelección racional

En relación a la índole de la intelección racional, el interés estriba en

describir el modo cómo la intelección racional misma queda modulada, en tanto

que intelección y por ello la inquietud que va a esclarecer es ¿cuál es esta

modulación de la intelección en cuanto intelección? (cf. IRA 312).

Para responder comienza recordando que “la intelección de lo real en

esbozo, en verificación, es justo lo que constituye el conocimiento. Conocer es

inteligir lo que algo es en realidad como momento del mundo”. Y “como la

183

verdad racional es intrínseca y formalmente lógico-histórica, resulta que todo

conocimiento en cuanto tal es intrínseca y formalmente lógico-histórico”. No

sólo la razón es unitariamente razón lógica y razón histórica, sino que el

conocimiento es a una lógico-histórico (IRA 312).

Esta unidad lógico-histórica del conocimiento trasparece, en primer

lugar, porque la intelección es intelección en razón. En segundo lugar porque

“la idea del conocimiento ha de conceptuarse como modo de verdadear, como

modo de actualidad, de ese modo de actualidad de lo real que es el „pro-

blema‟” (IRA 314). Y, en tercer lugar, porque “el conocimiento no sólo está

fundado en intelección sino que está subordinado a ella” (IRA 316).

El conocimiento es un sucedáneo de la intelección de la aprehensión

primordial. Este carácter lo describe diciendo que “su carácter de sucedáneo

consiste precisa y formalmente en ser una actualización lógico-histórica de la

realidad actualizada como problema” (IRA 316).

Conclusión

Hay matemáticos que creen que las verdades matemáticas o, más

rigurosamente, el edificio matemático, está dotado de afirmaciones que son

verdaderas para todo tiempo y lugar. Fácilmente firmarían, con respecto a la

matemática, la afirmación kantiana con respecto a la lógica aristotélica223. La

matemática es la ciencia racional por antonomasia, por lo tanto su racionalidad

estaría dotada de una universalidad y necesidad absoluta.

No ocurre lo mismo con la idea de razón zubiriana. Este pensador

establece con toda claridad y sin ambigüedad que la razón, que las verdades

racionales, son históricas. Se trata de una historicidad no sólo en lo que tiene

de verdad, sino en lo que tiene de racionalidad.

223

Dice Kant “que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles […]. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida”, I. Kant, Crítica de la razón pura, p. 15.

184

Desde el primer momento en que trata del problema del conocer, una

vez que establece que el conocer parte de un objeto, y entra a analizar el

problema del método, va manifestándose la historicidad de la razón. Por

ejemplo el sistema de referencia es, sin lugar a dudas, el punto en el que se

comienza a otear dicha historicidad. Decir que se parte de un sistema de

referencia es un modo de decir que se parte de la situación concreta en la que

se encuentra el saber en el que queremos profundizar.

El sistema de referencia es el punto al que ha llegado una disciplina

determinada. Por ejemplo, si alguien quisiera tratar con seriedad la realidad

humana, comenzaría teniendo como referencia que se trata de una radical

unidad psicoorgánica. Esto no significa que el conocimiento sea algo lineal,

sino que se comienza a partir de aquello a lo que se ha llegado en la disciplina

de la que formamos parte.

Lo mismo ocurre cuando se trata el problema del esbozo de

posibilidades. Las posibilidades no son algo que surgen como por arte de

magia, sino que se construyen o se encuentran en la situación concreta que le

ha tocado vivir al pensador.

Algo similar habría que decir de la experiencia que es posibilitada por aquel

esbozo de posibilidades. La experienciación, ya trate de una manipulación

deliberada o de una conformación entre lo que somos y el sistema de

posibilidades con el que contamos, es algo estrictamente histórico.

Como la verdad racional es el encuentro entre lo que se busca y el

esbozo de posibilidades, entonces dicha verdad racional es estrictamente

histórica. Por lo tanto, el resultado más significativo de la investigación

zubiriana respecto al tema que nos ocupa, es la comprensión de la razón como

razón histórica.

Pero aquí reside el núcleo de nuestra propuesta, en la medida en la que

sólo se puede hablar de historicidad de la razón en tanto se conciba la razón

misma como realización de posibilidades.

185

Capítulo VI

I. Ellacuría: la dimensión práxica de las posibilidades

Introducción Zubiri estaba convencido que la filosofía requiere de una experiencia

fundante224. Es justamente esa experiencia la que le da su toque personal e

histórico al esfuerzo filosófico. Desde esta perspectiva el esfuerzo filosófico de

Ellacuría estuvo determinado por la situación en la que le tocó desarrollar su

filosofía, la situación salvadoreña de las décadas de los setenta y ochenta.

Para enmarcar este capítulo interesa destacar cuatro cosas. La primera

acentúa el esfuerzo de Ellacuría por leer la filosofía zubiriana desde la noción

de praxis histórica225, en este sentido la reflexión de Ellacuría concreta muchos

de los planteamientos epistemológicos de Zubiri, respecto al tema de las

224

X. Zubiri, NHD 189. 225

Que no se trata de una interpretación antojadiza, sino que se trata de un esfuerzo

genuino por comprender la novedad del pensamiento de I. Ellacuría, lo confirma J. A. Senent

cuando dice que este esfuerzo de interpretación se inscribe precisamente en el nuevo

horizonte de intelección que busca aquel pensador para la filosofía. “Este nuevo horizonte será

entendido y formulado desde la idea de praxis histórica. Por praxis histórica está entendiendo

la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como

histórica”, J.A. Senent de Frutos, Ellacuría y los derechos humanos, p. 130. Héctor Samour por

su parte, en la exposición que hace del carácter práxico y abierto de la realidad humana dice

que “Ellacuría destaca que esta actualización es un ejercicio físico del carácter absoluto del

animal de realidades; y esto significa que se trata de una afirmación práxica de su propia

realidad en el mundo de lo real mediante el cual se va constituyendo su ser, su Yo” H. Samour,

Voluntad de liberación, la filosofía de Ignacio Ellacuría, p. 52. Y más adelante afirma que “el

gran empeño de Ellacuría fue explotar la veta práxica de la filosofía zubiriana y proponer desde

ella un modelo de filosofía realista y práctica superior a los ahora vigentes, cuya expresión

máxima fue precisamente su Filosofía de la realidad histórica”, Op. Cit. p. 167. Finalmente, J.

C. Scannone recuerda que se trata de un esfuerzo típico del quehacer filosófico

latinoamericano. Scannone dice que “la FL es también –aunque no solamente– un nuevo modo

de practicar la filosofía de la historia. Pues ella reflexiona críticamente la acción y la pasión

históricas para contribuir con sus planteos teóricos, a transformarlas en más humanas. Pero

dicha filosofía no solamente intenta criticar los supuestos ideológicos –aun seudofilosóficos–

de la dominación, ni sólo llevar a concepto la situación para discernirla, interpretarla,

comprenderla e iluminar los caminos de su superación. Pues desde la nueva praxis así

alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por ésta, todas las grandes

cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofía, para responder a ellas con un

pensamiento nuevo” J. C Scannone, “La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia

actual”, disponible en http://es.scribd.com/doc/87004093/La-Filosofia-de-La-Liberacion-Historia-

Caracteristicas-Vigencia-Actual-Juan-Carlos-Scannone.

186

posibilidades. La segunda es que se va a exponer a Ellacuría desde Ellacuría

mismo, esto quiere decir que aunque sepamos que se trata de temas

abordados, tratados y estudiados por Zubiri, al ser tratados por Ellacuría este

los hace suyos y los incorpora en su propia filosofía226. La tercera es que

precisamente por lo anterior, todos los ejemplos a los que aquí se van a recurrir

para hacer comprensible el pensamiento de Ellacuría están tomados de la

realidad con la que se sintió obligado no sólo de hacerse cargo, ni de

encargarse sino de cargar con ella, con lo que está en juego, como lo recuerda

H. Samour, la propia realización humana227. Finalmente, la cuarta, toda la

exposición va a girar en torno a Filosofía de la realidad histórica. Obra que

vamos a citar con la sigla, FRH.

En general, queremos demostrar que el gran aporte al tratamiento de las

posibilidades llevado a cabo por Ignacio Ellacuría, fue insistir en la dimensión

práxica de las posibilidades. Es importante decirlo dado que la tarea que este

pensador tiene pendiente de esclarecer, es precisamente la dimensión de

posibilidad de los hechos históricos.

1. Definición de historia

1.1 Hechos históricos

A El Salvador le han ocurrido muchos hitos de relevante importancia en

su historia: la matanza de 1932, la guerra civil, los Acuerdos de paz, para

mencionar algunos. Respecto a estos sucesos es legítimo preguntarse, ¿se

trata de meros hechos? ¿Son hechos históricos? ¿Son hechos porque son

históricos o son históricos porque son hechos? ¿Qué es lo que hace que los

tratemos como históricos? ¿Tiene alguna importancia para la filosofía

plantearnos estas inquietudes? Es un hecho que en 1932 hubo un

levantamiento indígena en el que murieron varios miles de ellos228. La inquietud

a la que hay que responder es por qué se trata de un hecho, o mejor ¿qué es

226

El mismo Ellacuría justifica este modo de proceder al afirmar que “podrá intentarse hacer lo mismo, pero entonces lo mismo aparecerá en una forma distinta de la anterior, en forma de repetición, repetición de aquello que no era repetición”. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, p. 498.

227 H. Samour, Op. Cit, p. 92.

228 Dice E. Ching que “certeramente se puede decir que varios miles de personas fueron

asesinadas”, E. Ching, “El levantamiento de 1932”, p. 66.

187

un hecho? Es un hecho porque por su propia índole puede ser observado por

cualquiera. En este sentido tiene el mismo carácter que la gravitación universal,

que la inercia, etc. Planteado lo anterior hay que decir también que ocurren

hechos que no son susceptibles de ser vistos por cualquiera, por ejemplo la

aparición de la virgen, una determinada y concreta interpretación de una

película229, etc.

Hemos definido qué es un hecho. Sin embargo, lo que aquí importa

aclarar es ¿qué es un hecho histórico? Dejar caer una piedra en caída libre es

un hecho, pero ¿se trata de un hecho histórico? Que la piedra caiga es un

hecho natural, es decir se dan ciertas condiciones a partir de las cuales es

posible establecer que todo objeto dejado en suspenso tiende a caer hacia el

centro de la tierra. No obstante, el que sea un hecho físico no significa que sea

automáticamente algo histórico.

¿Qué es lo que hace que un hecho sea histórico? Consideremos la

caída de un cuerpo humano desde el quinto piso de un edificio. La ciencia

explicaría la caída del mismo modo que explica la caída de una manzana230.

Sin embargo, esa explicación resulta desde todo punto de vista insuficiente, a

nosotros no nos interesa, para dar cuenta de aquella caída, la gravitación

universal, sino las razones últimas de haberse lanzado al vacío, nos interesa

caer en la cuenta de todas las posibilidades que entraron en juego. ¿Por qué

eligió tirarse desde un quinto piso y no optó por cualquier otra posibilidad? De

este modo lo que se busca es una serie de razones que expliquen por qué

dicho individuo decidió suicidarse lanzándose desde un quinto piso. Si

suprimimos toda posible elucubración y nos centramos en lo que ocurre, lo

único dable de decir es que dicho individuo contaba con una serie de

alternativas y, sin embargo, optó por una de ellas. Ese momento de la opción

es algo con lo que no cuenta la gravitación universal. Un objeto suspendido a

229

Para ello hay que distinguir entre positum y hecho, algo puede ser positum y no necesariamente hecho como recuerda X. Zubiri, “en cuanto es un positum, el hecho es algo que está presente, que sólo está presente, y que lo está en su presentar mismo […]. Pero no todo lo intelectivamente observable es forzosamente un hecho. Para serlo ha de cumplir con una inexorable condición: es necesario que el positum, además de observable, sea por su propia índole observable para cualquiera” (IRA 182).

230 Cf. X, Zubiri, SH p. 359.

188

veinte metros del suelo, no cuenta con la posibilidad de caer hacia arriba231,

inexorablemente va a caer hacia el centro de la tierra. No contar con la

posibilidad de optar es la razón central de que se trate de un mero hecho, y el

hecho de que pueda optar hace de ello algo histórico.

De este modo tenemos planteado el problema en cada uno de sus

aspectos, en primer lugar hay una clara diferencia entre naturaleza e historia;

en segundo lugar, hay una apropiación y realización de posibilidades; en tercer

lugar es evidente que si una realidad se apropia de posibilidades, es

precisamente porque puede apropiarse de ellas; en quinto lugar, si se apropia

de posibilidades es porque de algún modo cuenta con ellas, es decir, son

posibilidades posibles, y sobre todo, en sexto lugar, se trata de posibilidades

para la acción.

Las posibilidades tienen un aspecto cognoscitivo, en la medida en la que

son posibilidades para el conocimiento; tienen un aspecto pragmático en la

medida en la que son posibilidades para la acción, ninguna acción sería posible

si no se contaran con posibilidades; tienen un aspecto ético, en la medida en la

que con esas posibilidades la acción se orienta hacia determinada dirección, se

puede aliviar los males por los que atraviesa nuestro mundo o se puede

fomentar más el dolor. Como se trata de unos hechos que tienen una

apoyatura natural, es necesario comenzar a identificar la relación que hay entre

naturaleza e historia.

2. Naturaleza e historia ¿Dónde estriba la importancia de distinguir entre naturaleza e historia?

En primer lugar es posible que se incurra en el error de confundir naturaleza e

historia. En el caso que identifiquemos la historia con la evolución es evidente

que estamos entendiendo o la evolución como algo histórico o lo histórico como

algo evolutivo. No nos interesa en este caso indicar la índole ni de la evolución,

ni la índole de la historia entendida como evolución, sino dejar constatado que

la confusión es posible. Donde mejor la corroboramos es cuando hablamos de

231

Nos referimos al hecho de que dicho objeto quede suspendido en la tierra.

189

una historia natural, es evidentísimo el emparejamiento que se establece entre

ambas ciencias (cf. FRH 165).

¿Qué importancia tiene evitar la identificación entre naturaleza e

historia? La dificultad estriba en que si identificamos historia con evolución se

pierde lo estrictamente histórico, y lo que se quiere es tener una comprensión

adecuada de la historia. A los individuos les pasan cosas, a la sociedad y a los

países les pasan cosas, ¿dónde está lo histórico en eso que les pasa? Hay que

preguntarse si los acontecimientos son históricos porque son acontecimientos,

o más bien si son acontecimientos porque son históricos. Más específicamente

hay que preguntarse ¿por qué los Acuerdos de paz son históricos? esta es la

cuestión.

Si se identifica evolución con historia o en general naturaleza con

historia, difícilmente vamos a poder responder a la inquietud planteada. Pero

este es sólo un aspecto de la cuestión, la identificación. Puede ocurrir que en

lugar de identificación lo que ocurra sea la absorción de la historia por la

naturaleza. La naturaleza tiene sus estrictos y rigurosos dinamismos y es justo

a ese dinamismo que se llama historia. Sin embargo, no se trata de algo

distinto a lo que la naturaleza es de suyo, la naturaleza es desde sí misma y

por sí misma dinámica y un modo de tener cierta intelección de ese dinamismo

es llamándole historia. La absorción de la historia por la naturaleza, es el

peligro de todos los materialismos, la explicación última de todos los

fenómenos es la materia, una materia en movimiento, una materia dinámica. El

peligro es evidente, no hay cabida para la historia, para lo histórico.

Rigurosamente hablando lo ocurrido, por ejemplo, con los Acuerdos de Paz, es

producto mismo de la evolución de todo lo real; los cambios no son producidos

por la revolución sino que se trata de los cambios necesarios que va exigiendo

la evolución. Aquel hecho se explica del mismo modo que puede explicarse

que los peces desarrollen patas y pulmones (cf. FRH 167).

Pero puede darse el caso contrario, y que sea la naturaleza la que

quede absorbida en la historia. La historia no tiene nada que ver con la

naturaleza. Si en el primer caso teníamos una naturaleza sin historia, en este

190

caso tenemos una historia sin naturaleza, es el peligro de todos los idealismos.

De lo que se trata es no de identificar la naturaleza con la historia, ni que la una

quede absorbida en la otra, sino de establecer la apoyatura natural que tiene la

historia. La historia no se sostiene en sí misma, sino que se sostiene en la

naturaleza, aunque no se confundan, por eso Ellacuría se ve precisado a

recordar que “la historia no flota sobre sí misma” (FRH 492).

Lo que aquí se nos impone es reflexionar acerca de dicha apoyatura,

¿cómo se apoya la historia en la naturaleza?, o como lo plantea I. Ellacuría,

“¿en qué coinciden y en qué se diferencian la continuidad específica y la

sucesión histórica?”. Punto que es esencial clarificarlo en tanto que las

coincidencias pueden inducir al error de identificarlas y las diferencias pueden

inducir al error de pensar que no tienen nada que ver entre sí, con lo cual la

noción de historia perdería una dimensión esencial para su comprensión (FRH

493)232.

En la articulación entre naturaleza e historia pueden identificarse tres

importantes momentos. El primero de ellos es la transmisión de elementos

psico-orgánicos. El segundo, la realidad humana es una radical unidad psico-

orgánica. Toda realidad es algo abierto, en el caso de los hombres se trata de

una apertura a distintas formas de estar en la realidad. Hay que distinguir entre

la apertura, es decir entre algo estrictamente biológico, y las formas de estar en

la realidad, algo que va abriendo la dimensión de historia. El tercero es el poder

optar por una de esas formas de estar en la realidad.

En definitiva, los elementos psico-orgánicos, la apertura a formas de

estar en la realidad y la opción por una de esas formas es lo que en rigor nos

permite hablar de una articulación entre naturaleza e historia. Por ello Ellacuría

dice que “la historia tiene así, como cualquier otra estructura humana, una

232

Ellacuría dice que “creer que la historia no tiene que ver con la evolución biológica es una forma de idealismo y de falsificación de la historia; pero, al mismo tiempo, creer que la historia es sustancialmente lo mismo que la evolución es también una falsificación de la historia, un materialismo injustificado de la historia, una naturalización injustificada de lo histórico” (FRH 102).

191

precisa articulación: es unitariamente transmisión y tradición, aunque la razón

formal de lo histórico esté en la tradición y no en la transmisión” (FRH 497).

2.1. Entrega biológica

Con respecto a la entrega biológica no hay mayor problema, la entrega

es de notas psíquicas y orgánicas. No se trata de algo que les toque a los

individuos decidir si se aceptan o no, a ningún ser humano se le preguntó

previamente que psiquismo quería o que organismo quería, la estructura

psicorgánica se trae y no hay nada que hacer. En un primer momento también

ocurre lo mismo con lo histórico, al recién nacido se le entrega un modo

humano de estar en la realidad. Modo en el que se puede distinguir también

una dimensión cuasi biológica y la dimensión estrictamente histórica. La

dimensión cuasi biológica es que aprehenda las cosas como reales,

radicalmente ese es el modo humano de estar en la realidad, enfrentándose

con las cosas como reales, pero también esta formalidad viene en la misma

entrega biológica, y la dimensión rigurosamente histórica estriba no tanto en la

aprehensión de las cosas como reales, sino en las posibilidades que se le

entregan al recién nacido. Es evidente que tiene mejores posibilidades el que

nace en la abundancia que el niño que es abandonado al nacer. Por el

momento hay que fijarse no tanto en la dimensión material de las posibilidades,

es decir, que sean tales o cuales posibilidades, sino en su dimensión formal,

por lo tanto, que se trata de posibilidades que son entregadas, hay que fijarse

en el momento de entrega y preguntarse cuáles son los momentos

estructurales de esa entrega, de esa tradición (cf. FRH 498).

2.2. Momentos estructurales de la tradición

¿Qué hace la entrega? constituye el modo de estar en la realidad, en el

mismo sentido en el que se dice tal rasgo lo constituye, en terminología

zubiriana el momento constituyente es el momento esencial de la entrega, toda

forma de realidad supone haber sido entregada. En definitiva, la entrega tiene

un momento constituyente del modo de estar en la realidad. Pero este

momento es histórico, por lo tanto encierra en sí mismo ese dinamismo

histórico. Es importante evitar el riesgo de reducir la entrega al hecho de

provenir un ser humano de otro ser humano. Aquí lo que importa es el modo

cómo está el ser humano a quien se le hace la entrega, y ese estar no se agota

192

en sí mismo sino que encierra cierta pretensión, encierra la posibilidad de un

devenir histórico susceptible de ser proseguido, en este sentido la entrega tiene

como segundo momento estructural el que sea continuante. Ellacuría dice que

precisamente por este momento es imposible la repetición en la historia. La

entrega es constituyente y continuante en vista a la vida que cada ser

humano233 va a realizar, en este sentido, la entrega es progrediente (cf. FRH

497- 499).

El momento de la entrega es el momento en el que mejor se acentúa no

sólo el dinamismo de la historia, algo que de algún modo lo habíamos

conseguido con el momento continuante, sino que se acentúa la dimensión

práxica de la historia. La historia es rigurosamente un dinamismo práxico.

Ellacuría está interesado en exponer esa dimensión práxica de los momentos

estructurales de la tradición y entiende por praxis a aquello que permite que los

hombres vayan realizando su vida, es decir, asumiendo su vida realmente,

haciéndose cargo de ella y optando por una u otra forma de realidad. Estamos

instalados justo en la raíz de la historia, y toda la reflexión anterior versa sobre

dicha raíz234, es decir estamos instalados en la pregunta por la tradición, por la

entrega.

2.3. Sujeto de la tradición

El problema que aquí se plantea es acerca de quién entrega. Si hay una

entrega necesariamente habrá alguien que entregue. ¿Qué importancia tiene

el tratamiento de este tema? A Ellacuría no le es indiferente la discusión que

hay desde santo Tomás de Aquino acerca de la relación entre el todo y la

parte235. Por eso lo que aquí le interesa es señalar cómo el todo afecta a la

233

En el caso que lo que importe sea el carácter social de la entrega, entonces tendríamos que decir que los momentos constituyentes y continuantes son en vista de la forma de vida que va a realizar el grupo, la raza, la sociedad, el pueblo, etc. Es decir, los momentos estructurales no se limitan a ser momentos del individuo, son momentos estructurales de la especie, aquí, por comodidad nos hemos limitado a exponerlo desde el punto de vista del individuo.

234Es importante esta observación porque I. Ellacuría aclara que no es formalmente el

mismo problema el que se refiere al sujeto de la historia y el que lo hace con relación al sujeto de la tradición. Lo que aquí expone es precisamente el sujeto de la tradición (cf. FRH 500).

235Al respecto vale la pena recordar el tratamiento que hace de este asunto cuando aborda

el problema del bien común y los derechos humanos, Ellacuría piensa que para santo Tomás “la bondad de una parte se considera en relación con lo que es su todo, y como el hombre es parte de la ciudad, es imposible que ningún hombre sea bueno sino por su relación al bien

193

parte. En otras palabras, como lo social afecta al individuo. En este sentido

aparecen dos tipos de sujetos, el vector de la tradición y los individuos, es decir

la especie y su refluencia en los individuos (cf. FRH 501).

Lo que se acentúa es la marcha desde lo social hacia lo individual, y

más rigurosamente, hacia lo personal. Vuelve aparecer aquí la afirmación

desde donde estamos leyendo la propuesta ellacuriana. Lo social afecta a lo

individual, y lo afecta en una dirección bien precisa: en la autorrealización

personal. Los individuos optan por una u otra forma de estar en la realidad,

con la que actúan y esa actuación está en función de su realización personal,

pero se trata de una realización social y socializante, por eso Ellacuría piensa

que la tradición recibida y que configura la propia vida, puede ser

personalizada, pero se trata de una recepción personal de lo social. La acción

tiene un carácter social. Un carácter social por provenir del phylum, por estar

afectado por la especie. Sin embargo, los hombres no viven de un modo

aislado, sino que se realizan como personas conviviendo con los demás, en

este sentido el phylum, la especie afecta también al grupo, aquí se marcha de

lo social a lo social, por eso dice Ellacuría que “nos encontramos con una

tradición reduplicativamente social: social por ser lo transmitido socialmente y

social porque es recibido socialmente”. Desde aquí se ve con más facilidad que

se sostenga que en el proceso histórico lo que interviene es lo social (FRH

503).

En las personas hay una radical dimensión de individualidad, esfera que

pueden hacer decir a un pensador como L. V. Mises, por ejemplo, que nadie

está legitimado para decirnos en qué consiste la propia felicidad236 o, en

terminología zubiriana, nadie está legitimado para decirnos en qué consiste

nuestra propia realización personal. Pero se trata de una dimensión que se ve

toda ella envuelta en el carácter social de esa individualidad.

común”. Sigue diciendo más abajo que “no hay voluntad recta en ningún hombre que busca un bien particular si no lo refiere al bien común como a su fin” Escritos Filosóficos III pp. 209-210.

236 Textualmente lo que dice Mises es que “nadie es capaz de dictaminar qué ha de

proporcionar mayor bienestar al prójimo”, L.V. Mises, La acción humana, p. 40.

194

2.4. Impersonalidad de la historia

Por importante que sea la dimensión individual en la biografía de cada

cual, no son precisamente las acciones personales las que pasan a la historia,

sino que lo que pasa a la historia es lo operado en esas acciones; toda acción

realiza algo, ese algo es lo que pasa a la historia, es lo que Zubiri denomina el

opus operatum (cf. FRH 504)237.

No es fácil distinguir entre acciones personales y acciones

impersonales238, sin embargo quizá un ejemplo pueda ponernos en la pista de

su diferencia para una correcta comprensión de este punto, importantísimo,

para conceptuar con precisión la historia. Ellacuría escribió un libro, Filosofía de

la realidad histórica239, que muchas veces perdiera el humor, que pudiera pasar

días, semanas e incluso meses sin poder producir nada, no son acciones que

importen para una historia de la filosofía latinoamericana. Sin embargo, contar

con un texto como el citado, ciertamente es de mucha importancia para aquella

historia.

Desde esta perspectiva, las primeras acciones, aquellas que dan

cuentan de los cambios de humor del pensador, etc., pueden ser llamadas

acciones personales, acciones de la persona, por lo que se trata de acciones

que no pertenecen a la historia. Mientras que la segundas, escribir Filosofía de

la realidad histórica, es una acción que entra de lleno a la historia, pero esas

acciones son impersonales. La razón última para que unas acciones

pertenezcan a la historia y algunas otras no, estriba, en el hecho que sea el

cuerpo social el que es el sujeto de la tradición social. Esto significa que los

individuos operantes lo hacen como integrantes del cuerpo social, como

237

La impersonalidad de la historia es un tema crucial en nuestros países. Con la reciente muerte del presidente venezolano Hugo Chávez, los especialistas han comenzado a discutir la continuidad o no del proyecto bolivariano. Por lo tanto, se está distinguiendo entre las acciones personales de aquel presidente que se fueron a la tumba con él y su dimensión impersonal que es lo que pasará a la historia y lo que dirá si dicho proyecto continua o no.

238 Las acciones personales tienen que ver con aquellas acciones de la persona; acciones

impersonales tienen que ver con las acciones del ser humano. La persona no es histórica, es si se quiere biológica. El ser humano sí es histórico en tanto construye una personalidad. La personalidad se inscribe en el ámbito impersonal.

239 Es un libro publicado póstumamente por Antonio González, pero se trata de un libro de

Ellacuría, A. González dice que “disponemos del grueso de su proyectada obra y, lo que es más importante, esto que nos ha quedado goza de unidad lógica y de relevancia filosófica”, FRH p. 10.

195

vinculados en los otros en tanto que otros. Esto hace que lo histórico se evada

de las personas en tanto que personas.

Por lo tanto, concluye Ellacuría, “los individuos y la sociedad confluyen

en el campo de lo histórico; esto es, en la historia hay lugar tanto para la acción

individual como para el cuerpo social”. Se trata, insistamos en este punto, de

acción individual en la que se considera su aspecto impersonal y de una acción

del individuo como miembro de un grupo social, se trate de acción individual o

de acción del cuerpo social, el énfasis está en la dimensión impersonal de la

acción. También hay que decir que seguimos moviéndonos en el horizonte de

la praxis (cf. FRH 506).

2.5. Historia dimensional y la historia modal

¿Cuál es el interés por distinguir entre biografía e impersonalidad? en

otras palabras ¿cuál es el interés por distinguir entre historia modal e historia

dimensional?240 La importancia estriba fundamentalmente en el hecho de que

importantes características de la historia, por ejemplo la actualización de las

posibilidades, tienen que ver de modo directo con las biografías personales,

con la historicidad, con la historia dimensional.

2.6. Posibilidades históricas

Lo formalmente histórico es la entrega de formas de estar en la realidad.

Esto se entiende en seguida si lo que se busca es distinguir entre la naturaleza

y la historia. Lo biológico son las notas psíquicas y orgánicas y lo histórico son

las formas de estar en la realidad. Lo histórico es que se le entregue al recién

nacido una forma abandonada de estar en la realidad. ¿Qué tiene de histórico

que un recién nacido sea abandonado a la entrada de un convento? La

inquietud deja en evidencia que de lo que se trata no es de esclarecer la

dimensión material de la historia, sino que se trata de esclarecer su dimensión

formal, o cómo se pregunta I. Ellacuría ¿qué es lo que ocurre formalmente en

240

Para D. Gracia, la importancia estriba en el hecho de que el conocimiento metafísico, es decir la historia dimensional, no es antitético del conocimiento científico, es decir, la historia modal; más aún, no puede, o al menos no debe, hallarse desligado de él. Ambos son saberes de realidad, y en cuanto tales complementarios. Es decir, al menos para Gracia hay dos razones fundamentales para distinguir entre una u otra historia. La primera es el rigor científico en el tratamiento de la historia. La segunda, la necesaria complementariedad de ambas, si se prescindiera de alguna de ellas el tratamiento que se hiciera de la historia sería imparcial y limitado, cf. D. Gracia, “La historia como problema metafísico”, p. 117.

196

la transmisión de las formas de estar en la realidad? Hay que fijarse bien que la

pregunta apunta justamente a lo que ocurre en la transmisión de formas de

estar en la realidad. No se pregunta por las consecuencias que van a generar

esas formas, sino lo que ocurre en ellas mismas (cf. FRH 519).

Por eso Ellacuría sigue afinando la pregunta: ¿qué es lo formalmente

histórico? En el apartado anterior se adelantó la respuesta a esta interrogante

cuando se dijo que al hablar de formas de realidad a lo que se estaba haciendo

referencia era a las posibilidades. Lo que importa señalar es que cuando se

dice que se trata de lo formal de la entrega de formas de realidad, lo que se

quiere evitar es el error de entender las posibilidades desde su contenido.

Formalmente las formas de realidad son posibilidades. Entonces ¿qué se

entiende por posibilidades? Al finalizar la guerra en los inicios de los noventa se

le ofreció a esa generación la forma de estar pacíficamente en la realidad, la

forma de estar corruptamente en la realidad241, la forma de estar

ociosamente242 en la realidad, etc., etc. Se les entregaron formas de estar en la

realidad. Esto no significa que aquellos seres humanos estuvieran

inexorablemente forzados a tener que realizar una determinada forma de

realidad, entonces ¿qué fue lo que se les entregó? se les entregó un poder

optar (cf. FRH 521).

Por eso se habla de posibilidades y no de posibilidad. Si en la realidad

se entregara una sola posibilidad por muy forma de realidad que fuera, no

podríamos hablar de la entrega de un poder, a los hombres no les quedaría

más remedio que asumir aquella posibilidad243. Pero como lo que en rigor

ocurre es que se entrega un sistema de posibilidades, entonces la entrega es

de un poder, un poder optar entre dos o más posibilidades. Pero supongamos

el caso de que haya un sistema de posibilidades244 ante una realidad que no

cuenta con el poder optar, de nada servirían dichas posibilidades, esto significa

241

En tanto las estructuras de corrupción no fueron desmanteladas con los acuerdos de paz, esas estructuras siguen vigentes en la actual situación que nos toca vivir.

242 Entiendo por ocio el que los jóvenes estén sin realizar ningún tipo de actividad

productiva, y se dediquen a pasar el tiempo. 243

O rechazarla, siempre estamos en el ámbito de las posibilidades y no de la posibilidad. 244

Se hace como artilugio explicativo, porque el mismo hecho de que algo se aprehenda como posibilidades implica que esa realidad tiene el poder de optar por esas posibilidades. Sin embargo lo que aquí nos interesa exponer es la radical unidad entre posibilidades y poder

197

que las posibilidades, como dice Ellacuría, necesitan del poder de opción, para

pasar a la acción y con la acción para pasar a su plena realización. Las

posibilidades son posibilidades para actuar, pero se trata de una acción que

supone un poder actuar.

En todo caso es la opción la que permite que las posibilidades pasen a

la realidad efectiva, por eso Ellacuría continua diciendo que las “posibilidades

no se constituyen en un puro acto de pensamiento, sino que son posibilidades

de la realidad245, son posibilidades de las cosas, aunque no se descubran, sino

respecto de una inteligencia sentiente; son además posibilidades de la vida

real, aquello con que la vida humana debe hacerse y aquello,

consecuentemente, con que el ser humano ha de realizarse” (FRH 523).

Las posibilidades están en la realidad, porque si no estuvieran en ella

difícilmente podría el hombre enfrentarse con ellas. Sin embargo, también hay

que decir, que en la práctica esas posibilidades no son aprehendidas por todos,

es común afirmar que muchos sólo ven dificultades y problemas246 donde otros,

los pocos, ven posibilidades.

Como dice Ellacuría, hay un doble juego entre lo que las cosas pueden

ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de

ellas como posibilidades. ¿Cómo se explica dicho fenómeno? Las

posibilidades sólo se actualizan cuando una inteligencia se enfrenta con la

realidad, cuando una inteligencia se hace cargo de la realidad. Lo que ocurre

es que nos enfrentamos con esta realidad. Es decir, con una realidad concreta,

con una realidad particular, en nuestro caso, con la realidad salvadoreña. Es

precisamente en esa realidad en la que se actualizan las posibilidades, y las

posibilidades se actualizan en el enfrentamiento con las cosas. Con las cosas

245

Hay que señalar que este punto aparece más claro en el tratamiento que hace Ellacuría de las posibilidades que el realizado por el mismo Zubiri. Cuando el pensador español aborda el tema de las posibilidades lo hace como aquello que se actualiza en la inteligencia. Desde esta perspectiva, las posibilidades son consideradas en su actualización en la aprehensión. Porque si no fuera ese el caso difícilmente hubiera podido superar el realismo ingenuo de la antigüedad clásica X. Zubiri, IRA p. 304.

246 Entiendo por problema lo que usualmente se entiende cuando en la conversación

cotidiana se dice que la vida está llena de problemas. No estoy haciendo referencia a ninguna interpretación etimológica de la palabra.

198

propias de esa realidad. Tampoco son cosas en general, sino unas cosas muy

concretas, las cosas cotidianas, las cosas con las que estos hombres concretos

hacen su vida. Por eso Ellacuría continua diciendo que “son las cosas las que

en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades y ese trato

con las cosas es un trato efectivo con ellas y no se funda en un mero ejercicio

teórico de la razón.

El modo como Ellacuría entiende el trato efectivo con las cosas hace

referencia a la ineludible tarea de dar cuenta, por ejemplo, de la vida

económica, política, o cultural, de esta sociedad concreta. En otras palabras, se

refiere al trato que hay que establecer con un salario que difícilmente llega

hasta el fin de mes, con una situación en la que se asesina a quien no está de

acuerdo con el régimen247, y con una situación ideológica que no sólo no

describe la realidad, sino que la enmascara. Son las cosas con las que estos

hombres concretos hacen su vida (cf. FRH 523).

2.7. Apropiación de posibilidades

No se trata de cosas ajenas a la vida de los seres humanos, tampoco se

trata de cosas que puedan verse desde fuera de la situación concreta en la que

están aquellos hombres, sino que se trata de los asuntos con los que hace su

vida, por eso las posibilidades tienen un ineludible momento de apropiación. Se

trata de una relación que vincula íntimamente al hombre y la posibilidad por la

que opta, esa posibilidad se hace propia, entra a formar parte fundamental con

su vida, no puede ser de otro modo dado que las posibilidades solo emergen

de esas cosas reales con las que nos ha caído en suerte hacer la vida, por eso

Ellacuría dice que si las posibilidades se realizan a través de la opción, lo que

hago al realizar posibilidades es hacerlas mías, apropiármelas (cf. FRH 524).

Como el problema que estamos esclareciendo es el que tiene que ver

con la historia, es legítimo preguntarse si la apropiación tal como ha sido

expuesta es histórica. Es decir, por el modo en el que se ha presentado el tema

de la apropiación pareciera que se trata de una asunto estrictamente personal,

pero si este fuera el caso, por muy sugerente que fuera el tema de la

247

Más atinado es decir con una situación política en la que los políticos se han vuelto profesionales de la política.

199

apropiación no nos serviría para conceptuar con precisión la noción de historia,

por eso Ellacuría se ve forzado a señalar que la impersonalidad de la historia

hace referencia esencial a lo estrictamente personal, tal como lo estrictamente

personal aparece en la apropiación; la apropiación, a su vez, lleva

forzosamente a la impersonalidad de lo histórico dada que la realidad concreta,

tiene que objetivarse (cf. FRH 527).

Quizá sea un individuo humano el que se apropia de determinada

posibilidad, o quizá sea un grupo humano el que realiza esa apropiación, pero

una vez llevado a cabo el proceso de apropiación, y dado que es lo que les

permite actuar tanto a los individuos como a los grupos, aquella apropiación

rebasa los límites de cualquier vida personal o de cualquier grupo. Que la

ciencia moderna, con Galileo a la cabeza, se haya apropiado de la manera

matemática de conocer la naturaleza, ha sido algo que rebasó los límites de la

física de Galileo y encarriló toda la historia de la ciencia hasta nuestros días, a

eso es a lo que se refiere Ellacuría cuando establece que la apropiación tiende

a objetivarse248.

Interesa dejar constatado que la referencia a la apropiación es esencial

para entender el todo de la realidad histórica. Sin apropiación, dice Ellacuría,

no habría historia. En la apropiación puede verse uno de los vectores de la

historia: lo histórico exige, por su propia índole un momento de apropiación.

Más rigurosamente la apropiación es histórica, no por lo que tiene de opción

personal, sino por lo que tiene de actualización de posibilidades, mientras que

la opción es personal, no por lo que de histórico tengan las posibilidades, sino

por lo que tienen de libres en su carácter mismo de posibilidades necesitantes

(Cf. FRH 527).

2.8. Dinamismo de la posibilitación

Hemos hecho referencia en lo que va de este capítulo a sucesos reales

en la vida del pueblo salvadoreño. Hemos dicho que se trata de un conjunto de

248

Lo mismo podemos decir de Aristóteles: el que se haya apropiado de un concepto de filosofía como estricto y riguroso saber de las cosas, fue algo que no sólo le permitió entender su propia idea de Filosofía, sino que de algún modo orientó toda la historia ulterior de la filosofía (cf. CLF 16).

200

posibilidades que se les ha entregado a las generaciones que les ha tocado en

suerte vivir en la era de postguerra, también hemos dicho que se trata

estrictamente de posibilidades en el sentido que contamos con un conjunto de

ellas, conjunto en el cual la una es respecto de la otra, y en tal sentido

contamos con un sistema de posibilidades.

Desde esta perspectiva, podemos propender a pensar que entendemos

adecuadamente lo que ocurrió, por ejemplo, con los Acuerdos de Paz dando

cuenta del sistema de posibilidades con el que contamos. Sin embargo, esto

con ser importante no es suficiente para entender aquel suceso, por eso

Ellacuría dice que “entender un suceso no es sólo conocer sus causas, sino

conocer el proceso por el cual una posibilidad realizada es principio de la

posibilidad de otras” (cf. FRH 529).

Que se haya podido celebrar un Acuerdo de paz sólo pudo ser posible a

partir de las posibilidades ofrecidas por el pasado, pero una vez apropiada la

posibilidad de la paz, va a convertirse en desencadenante de un proceso que

en su día aportara nuevas posibilidades, por lo tanto sólo podemos entender un

suceso si podemos dar cuenta de las posibilidades que lo posibilitaron, de las

posibilidades posibilitantes, y de estas posibilidades como principio de nuevas

posibilidades, por eso continua diciendo Ellacuría que “el dinamismo propio de

la historia es un dinamismo de posibilitación (cf. FRH 530).

2.9. El poder como posibilitante

¿Qué es la historia? ¿Es la historia un catálogo de sucesos? ¿Es la

historia salvadoreña el recuento de los sucesos que le han acaecido: matanza

del 1932, dictadura de Martínez, guerra del futbol, guerra civil, Acuerdos de

paz, etc.? ¿Qué hay en todas esas vicisitudes que nos permita considerarlos

históricos?

La matanza de 1932 no se agota en sí misma, sino que para entenderla,

como hemos dicho hay entender aquello que la generó y entender el

dinamismo por ella generado. En este sentido hay una estricta vinculación

entre la situación anterior a 1932, 1932 y después de 1932. Esta vinculación

201

tiene un nombre riguroso, es proceso. Por lo tanto, una característica esencial

de un suceso para ser considerado histórico, es su carácter procesual. Si nos

replegamos en lo que la historia tiene de proceso, es decir, si quedamos

retenidos en el aspecto procesual de la historia, descubrimos que no podemos

acceder a C, dándole un rodeo a B; llegar a C implica pasar, necesariamente,

por B. El acento está en ese no poder, por eso Ellacuría dice que la historia es

un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer (cf. FRH 536).

Lo importante en la historia no es su contenido material, o, en otras

palabras la serie de vicisitudes por las que ha tenido que pasar el hombre o la

sociedad, sino que está en el poder con el que cuenta, hay que disponer de un

poder. Todo el problema está en esclarecer ¿qué es este poder? La pregunta

por el poder es una pregunta que se hace el hombre prácticamente desde que

es hombre. Una de las primeras dificultades que tuvo que encarar fue

precisamente los incomprensibles poderes de la naturaleza, cómo es posible

que las cosas cambien, la genialidad del antiguo griego fue caer en la cuenta

que la causa de las modificaciones que sufren las cosas, hay que buscarla en

las cosas mismas, son las cosas el principio de sus cambios, a ese principio

fue a lo que los primeros pensadores griegos llamaron physis, naturaleza. En la

semilla está el poder de convertirse en árbol, la semilla es un árbol en potencia,

el poder consiste en ser potencia, lo posible es lo potencial. En el caso de los

seres humanos también hay una especie de poder constituido por la radical

unidad de dos potencias: la sensibilidad y la intelección; una intelección que es

sensible y una sensibilidad que es intelectiva, es la inteligencia sentiente como

facultad, dice entonces Ellacuría que cuando el poder es facultad, lo posible es

lo factible (cf. FRH 538).

Sin embargo, ni el poder como potencia ni el poder como facultad son

estrictamente históricos. Nos movemos en este caso en el ámbito de la

naturaleza, pero es importante constatarlo porque sin aquellos poderes

difícilmente sería posible conceptuar el poder histórico. Los salvadoreños no

viven hoy en paz solamente porque poseen unas potencias y unas facultades.

Esas potencias y esas facultades las han poseído todos los hombres en todos

los tiempos y lugares, y no por ello han vivido en paz. Por lo tanto, para

202

encontrar ese poder con el que podemos vivir en paz, hay que volver la vista a

las posibilidades, pero en lo que tienen de posibilitante, no todas las

posibilidades posibilitan las paz, incluso algunas podrían posibilitar la discordia,

sólo algunas de esas posibilidades son las posibilitantes, tienen el poder de

posibilitar la paz, desde esta perspectiva, el poder es lo posibilitante, es lo

posible como posibilidad (cf. FRH 538).

¿Qué es esta posibilidad? el psiquismo y el organismo, la sensibilidad y

la intelección, son notas esenciales a la realidad humana, pero ¿son las

posibilidades notas nuevas de aquella realidad, además de psiquismo y

organismo tiene un nuevo sistema de notas constituido por sus posibilidades?

Recurramos a un extenso texto en el que se contesta a esta inquietud.

Ellacuría dice que lo posibilitado significa que un sujeto no sólo está ya

facultado para hacer algo, y que sus potencias ya están facultadas para

hacerlo, sino que cuenta con un factor, que siendo en principio extraño, es

indispensable para, mediante su apropiación poder hacer lo que antes no

podía: no sólo está facultado, sino que está posibilitado, está realmente

posibilitado sin que esa posibilitación implique la adquisición de una nueva nota

ni constitutiva ni adventicia (cf. FRH 539).

Hay que insistir que lo que aquí importa es dejar establecido que las

posibilidades no son notas nuevas en la realidad humana. En el afán por

explicar cómo es el modo en el que están las posibilidades en la realidad

humana o si se quiere en la realidad, Ellacuría recurre a una noción que es

clave en la filosofía zubiriana, nos referimos a la noción de actualidad249. Las

posibilidades, comienza recordando el filósofo, son de la realidad humana y en

la realidad humana, son actualidades que antes no estaban y ahora están (cf.

FRH 543).

249

La noción de actualidad es una noción que comenzó a tener un tratamiento sistemático en Sobre la esencia y se hizo inundatorio tanto en “La dimensión histórica del ser humano” como en las "Reflexiones sobre la eucaristía”, nos estamos refiriendo a textos que corresponden a la madurez filosófica de Zubiri. Por esta razón, es por la que hemos defendido que la noción de posibilidades ocupa un lugar central en la filosofía zubiriana.

203

En qué consiste el poder de posibilitación. Si las posibilidades son de la

realidad, significa que es la realidad la que funda las posibilidades, y que las

posibilidades están fundadas en aquella, se da aquí una relación de fundante,

la realidad, y de fundado la posibilidad, en la unidad entre lo fundante y lo

fundado se encuentra el poder de posibilitación. Las posibilidades no son

nuevas notas de las cosas, el poder posibilitante estriba en que las

posibilidades se fundan en la realidad, el poder posibilitante reside

precisamente en el hecho de que las posibilidades no se apoyen en el aire sino

en que tengan su rigurosa apoyatura en la realidad (cf. FRH 543).

El poder posibilitante reside, recuerda Ellacuría, en que la vida no puede

fantasear posibilidades sin cuento, si no que se trata de posibilidades de vida,

posibilidades de historia (cf. FRH 545).

2.10. Las dotes

El poder posibilitante lo posee las posibilidades, ¿Cómo afecta ese

poder posibilitante a las potencias y facultades de la realidad humana? Dice

Ellacuría que las afecta dotándolas, al modo como el poder posibilitante afecta

a las potencias y a las facultades, lo llama dotes. ¿Qué es la dote? Es la que

hace posible lo que antes no era posible, entendido al menos en dos

direcciones, como objeto posible y como todo lo que es posible hacer con ese

objeto en la vida de cada cual, en la vida del grupo, etc. Lo posible es aquello

que confiere una forma de estar en la realidad. Esto significa que la realidad

humana está dotada pero con aquellas dotes está abierta a diversas maneras

de estar en la realidad, la dote no determina unívocamente una única respuesta

sino que del modo como está dotado opta por un modo de estar en la realidad,

en este sentido dice Ellacuría, la posibilidad queda incorporada (cf. FRH 546).

2.11. Las capacidades

El problema que hay aquí que esclarecer es la índole de esa

incorporación. Los hombres se apropian posibilidades, unas u otras pero

inexorablemente lo han de hacer para poder realizarse como realidades

humanas. Al apropiarse posibilidades las hacen suyas, se las apropian, las

incorporan a su realidad. Pero se incorporan como principio de posibilitación. A

la incorporación de posibilidades como principio de posibilitación es a lo que se

204

denomina capacitación. Las posibilidades afectan a las potencias y facultades

dotándolas, pero un modo concreto de dotarla es capacitándola (cf. FRH 548).

2.12. El proceso de capacitación

Aunque el modo de tratar los temas anteriores da la impresión que se

trata del mero juego de apropiación de las posibilidades por parte de los

individuos hay que decir que se trata de un proceso propio tanto de los grupos

como de la historia, por ello es legítimo preguntar ¿qué es lo que ocurre con la

historia? (cf. FRH 550).

Es verdad que los Acuerdos de paz se firmaron en 1992, sin embargo, el

diálogo era un tema del que se hablaba desde el inicio de la década de los

ochenta250, es probable que se hubiera podido firmar dichos acuerdos en ese

entonces, pero nada garantiza que se hubieran tenido los mismos resultados

que se obtuvieron al ser firmados una década después251.

Esto es verosímil decirlo sobre todo si se toma en cuenta la historia de la

filosofía. Esta disciplina surge en dos puntos distintos del planeta casi al mismo

tiempo, nos referimos a la India y a Grecia, en ambos lugares los pensadores

quedan retenidos, asombrados contemplando el espectáculo de la totalidad del

universo, sin embargo, la filosofía como ciencia sólo pudo surgir en Grecia,

mientras que en la India se convirtió en un saber operativo mediante el cual o

se evadía o se identificaba el pensador con el fenómeno. Es decir, fue la

reflexión griega la que va a decantar toda la reflexión filosófica occidental, no

ocurrió lo mismo con el pensamiento indio252. Se debió al modo preciso como

estaba capacitada la cultura griega.

250

“En El Salvador, el diálogo no es una bella palabra genérica y humanista. Es una propuesta concreta, que implica unos interlocutores precisos con temas determinados y un objeto claro. Es el diálogo entre las partes comprometidas en el conflicto, que quieren discutir aquellas condiciones mínimas que fueran suficientes para terminar con la violencia y empezar la difícil tarea de la reconstrucción moral, económica y política de El Salvador”, I. Ellacuría, “El diálogo en El Salvador como principio de solución política”, p. 997.

251 H. Samour lo explica en estos términos: “dar sentido a un hecho histórico sería mostrar

cómo ese suceso tuvo que aparecer en ese momento o, al menos, que sólo pudo aparecer en ese momento”, Op. Cit. p. 102.

252 Cf. X Zubiri, NHD. p. 206-207.

205

Entonces, es verosímil que en los ochenta se hubieran firmado acuerdos

de paz, pero quizá la paz no hubiera sido tan duradera. Por qué pueden ocurrir

las cosas así, la respuesta es que las capacidades sólo surgen apoyadas en

otras capacidades, se trata de capacidades muy determinadas, por eso una

misma acción es históricamente distinta según el momento en que tenga lugar,

según el momento procesual que se efectué. Por eso dice Ellacuría que la

historia es un proceso físico y metafísico de capacitación (cf. FRH 550). ¿En

qué medida en un proceso metafísico? En la medida en la que aparecen no

sólo haceres nuevos, sino poderes nuevos de hacer respecto de formas de

estar en la realidad. Una realidad que en tanto realidad aparece en un nivel

nuevo (cf. FRH 552).

2.13. Proceso creacional

La historia como toda otra realidad es un proceso apertural, es una

creación novedosa de posibilidades, incluso creación de sistemas de

posibilidades. En este punto es donde se manifiesta toda la importancia de la

noción de posibilidades, no sólo para una filosofía de la historia, sino para la

relevancia de la filosofía como disciplina que busca conocer la realidad de las

cosas. La historia es algo que se va construyendo, es un proceso abierto e

inacabado, llena toda ella de posibilidades por alumbrar y por construir, en este

sentido la historia es una fuente inagotable de esperanza aunque para ser

completos, recuerda Ellacuría que este carácter procesual de la historia es el

que hace de ella un riesgo permanente. Es un riesgo cada vez más grave,

porque las posibilidades son cada vez más englobantes, mientras que las

oportunidades más escasas y difíciles253”.

De todos modos la noción de posibilidades permite apostar por una

noción de historia en la que pueda construirse un mundo capaz de darle abrigo

humano a todos los hombres y mujeres. Por ello, hay que preguntarse, para ir

concluyendo este capítulo dedicado a Ignacio Ellacuría, por este proceso

creacional. Respecto a ello hay que acentuar dos cosas: que se trata de un

253

Más adelante sigue preguntándose Ellacuría si los poderes desarrollados en la historia sean los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse, porque los poderes piensa este filósofo, pueden ser utilizados tanto para construir como para destruir (cf. FRH p. 563).

206

auténtico proceso, por lo tanto hay que recordar los momentos de ese proceso

y que se trata además de un proceso histórico. En primer lugar se trata de un

proceso, es decir, los productos más formalmente históricos aparecen en una

rigurosa fundamentación. La ciencia y la técnica son hoy, por ejemplo, las

mayores posibilidades con las que contamos, sin embargo el carácter creativo

de la historia no radica en el plano de esos productos como posibilidades en

tanto que están fundados en las capacidades (cf. FRH 559).

En segundo lugar se trata de un proceso histórico. Las capacidades no

se encuentran de modo virtual en la realidad, ni tampoco al modo de germen, la

historia no es un desenvolvimiento de lo que se encuentra virtualmente en la

realidad sino que lo formalmente histórico tiene que ser creado por una acción

en la que no sólo se crea algo nuevo, sino que constituye un nuevo principio

de acción, las capacidades. Sin acción no solo no habría historia, sino que

tampoco podría haber vida humana (cf. FRH 561).

Conclusión

Aunque la exposición que hemos hecho de la noción de posibilidades en

Filosofia de la realidad histórica trata un tema central en la filosofía zubiriana,

queremos señalar que el esfuerzo de Ellacuría no se limita a recoger unos

determinados contenidos, unos determinados problemas zubirianos, sino que

es un esfuerzo que parte de la misma raíz de la que partió Zubiri: una reflexión

sobre las cosas tal y como se actualiza en la aprehensión. Por esta razón es

por la que Ellacuría es zubiriano y no porque recoja, más o menos genialmente,

unos problemas tratados por Zubiri.

El hecho que se le actualiza en la aprehensión es la categoría de praxis

histórica, es precisamente por ello que encuentra, no sólo central sino

relevante el tratamiento de la noción de posibilidades. Esta noción se precisa

cuando Ellacuría aborda las fuerzas históricas, se trata de las fuerzas que

mueven la historia en una dirección u otra (cf. FRH 568-574). De fuerzas que

se constituyen en posibilidades. Al respecto comenta que “las que hemos

llamado fuerzas sociales, económicas, culturales y políticas son posibilidades

207

históricas, porque son resultado de un proceso histórico y porque de suyo se

actualizan como tales” (cf FRH 576).

En el tratamiento que hace Ellacuría de esta noción prima su

comprensión como posibilidades reales, posibilidades entregadas por la

sociedad a los individuos y a los grupos humanos. Grupos que tienen que optar

por esas posibilidades, acto mediante el cual las hacen suyas, se apropian,

dotándolos de una capacidad con la que pueden construir nuevos sistemas de

posibilidades. Esas posibilidades son la condición, el supuesto de la praxis

histórica.

208

Capítulo VII

Balance valorativo

1. Las posibilidades como sucesos La filosofia de Zubiri se gesta en el ámbito abierto a la filosofía por

Husserl. Pero se mueve en ese ámbito con entera libertad. Libertad que

proviene precisamente de haber asumido no tanto un método y unos

contenidos sino por haber tomado en serio la idea de filosofía propuesta por el

pensador alemán.

Zubiri se propone pensar filosóficamente la realidad. Por ello insiste

sistemáticamente que la filosofía tiene en su base una experiencia en la cual se

apoya. Se trata de una experiencia en la que se juega no solo la filosofía, sino

el ser mismo del hombre. Se trata de una experiencia con las cosas.

Con este presupuesto y con la idea fenomenológica de filosofía

comienza a darse cuenta de la insuficiencia de la filosofía contemporánea. Es

relativamente fácil demostrar la insuficiencia tanto de la filosofía antigua, como

de la filosofía moderna, pero es menos fácil demostrar la insuficiencia de una

filosofía que se construye casi contemporáneamente a Zubiri.

La primera idea filosófica que comienza a entreverse es la sospecha de

que la noción de ser no es primaria y radical. Cuando el pensador quiere saber

algo sobre las cosas, lo primario no es el saber acerca del ser de dicha cosa,

sino que lo primario es lo que el pensador vasco llama haber254. Este haber es

un dato del sentir, es un dato inmediato del sentir. Desde esta perspectiva, el

ser es un problema derivado y no radical. Por ello dice que la pregunta radical

de la filosofía es una pregunta que está más allá del ser. O, más radicalmente,

la filosofía debe proponer un nuevo sentido al ser.

254

la insuficiencia de la filosofía griega al respecto fue identificar el ser con el haber. Para los griegos, sobre todo para Parménides se trata de una radical identidad entre haber y ser.

209

El haber, en tanto que dato inmediato al sentir, requiere del decir, del

hablar, requiere del logos. Este hablar desde el sentir, es lo que permite

entender el ser, pero ya no se trata ni de mero sentir, ni de mero hablar, sino de

un entender, es decir lo que se dice, lo dicen las cosas. Se trata del sentido de

las cosas, pero este sentido de las cosas, fue lo que el griego entendía por

mens. Por lo tanto, este análisis del sentir nos pone en la pista de la razón.

Este descubrimiento de sentir, del logos que siente y de la razón que siente, en

otras palabras, el análisis del sentir en su triple dimensión, el sentir como

impresión, el sentir como logos y el sentir como razón, va a ser la piedra

angular de toda la filosofía zubiriana255.

En este contexto filosófico Zubiri comienza su tratamiento de la noción

de posibilidades. Dice dos cosas: la primera cosa es que las posibilidades son

encontradas por el hombre, pero en seguida completa esta primera

aproximación diciendo que las posibilidades son creadas por el hombre.

Por lo primero, las posibilidades se encuentran incoadas en la situación

en la que a los hombres les toca vivir. Desde esta perspectiva, las posibilidades

no son un dato inmediato del sentir, sino que son algo que se descubre por

medio de la razón. Por ello las posibilidades son un modo de acercarse a las

cosas, un método, una vía de acceso.

Por lo segundo, las posibilidades son vinculadas con la historia. Zubiri

piensa que la historia, no está tejida de hechos sino de sucesos, y lo que hace

que algo sea un suceso no es un mero ejercicio de potencias, sino el uso de las

potencias. Los hombres al hacer su vida tienen que apropiarse de posibilidades

y esta apropiación es la que hace de un hecho un suceso, un acontecimiento.

Pero para apropiarse no sólo encuentra las posibilidades, sino que las crea; en

este sentido la historia es cuasi creación, y los hombres pequeños dioses.

255

Conviene insistir en que el final, es decir, la teoría de la inteligencia zubiriana, ya estaba virtualmente contenida en el principio, es decir, en su antiguo artículo sobre “Qué es saber”. Lo que ocurre es que sólo entendemos todas las implicaciones de este trabajo, desde la reflexión madura de Zubiri.

210

2. Moral y posibilidades En primer lugar, la noción de posibilidades sirve para comprender mejor

lo que entendemos por moral. Es típico entender primariamente la moral

vinculándola directamente con las normas y con los valores. Sin embargo, la

primariedad y radicalidad de la moral no estriba en la norma, sino que la norma

es la manifestación de algo mucho más radical, es decir, es manifestación de la

realidad moral.

Se llama realidad moral al carácter logrado por la apropiación de

posibilidades. La apropiación de posibilidades no es un hecho que deje

inalterable la realidad humana, sino que la afecta y la afecta radicalmente. La

apropiación de posibilidades nos hace realidad moral y este hacer es un hacer

inexorable, en la medida en la que necesariamente tenemos que apropiarnos

posibilidades. La moral no es una nota más de la realidad humana, la moral es

el modo como esa realidad está presente en el todo de la realidad.

En segundo lugar, la noción de posibilidades está vinculada íntimamente

con una manera de entender la realidad humana. Si seguimos entendiendo la

realidad humana desde las nociones aristotélicas de sustancia, es decir si

seguimos pensando a la realidad humana como una realidad substante, las

posibilidades serán irremediablemente los accidentes de esa sustancia,

emergen de esa sustancia. Sin embargo, no es lo que ocurre con las

posibilidades, las posibilidades no emergen de la sustancia humana. Las

posibilidades se descubren en la medida en la que los hombres se hacen cargo

de la realidad.

En este sentido los seres humanos están siempre en una situación y al

responder a dicha situación se le manifiestan las posibilidades con las que

cuenta. Por ello la realidad humana no es substante sino supraestante, para

responder a la situación los seres humanos consideran las posibilidades con

las que cuentan. Pero este responder tiene una serie de aspectos que vale la

pena exponer.

211

Primero, la realidad ofrece posibilidades unas u otras, y en principio se

trata de posibilidades apropiables. Segundo, entre las posibilidades con las que

se cuenta, hay una que la tiene apropiada: la felicidad. Los seres humanos

están ligados a la felicidad, la respuesta busca una justeza en la que los

hombres se realicen al modo de la felicidad. Tercero, todas las demás

posibilidades están, de alguna manera, frente a la posibilidad apropiada, frente

a la felicidad. En este sentido todas las demás posibilidades están en función

de la felicidad humana. Por lo tanto, la realidad humana está ob-ligada a las

demás posibilidades. De estas posibilidades de las que se encuentra ob-ligado

entiende que unas son apropiables y que otras no lo son. Cuarto, con todas las

posibilidades, a la que se encuentra ligado y ob-ligado se enfrenta con la

ultimidad de lo real, a una ultimidad a la que no sólo está ligado y obligado sino

religado.

3. Posibilidades: realidad-irrealidad Lo novedoso del modo de abordar las posibilidades en Estructura

dinámica de la realidad estriba en el esfuerzo zubiriano de abandonar el

terreno seguro de la realidad para internarse en el terreno de lo irreal256. El

pensador vasco vincula la idea de posibilidades con la noción de sentido.

Aunque las cosas actúen por su propiedades, y no por el uso que de ellas

pueden hacer los hombres, es evidente que para estos importa mucho si las

cosas tienen la capacidad de actuar; por ejemplo, como una sala de

conferencia, y a este sentido que se le da a estas cosas es a lo que aquí llama

el pensador español, posibilidad.

Desde aquí emprende el camino de retorno. Las posibilidades no solo

son algo con sentido, sino que son realidades. El hecho de poder decir que se

tienen posibilidades, apunta a la realidad de aquellas. Por lo tanto, aquí Zubiri

va de lo real a lo irreal, para regresar de lo irreal a lo real. Esto permite decir

que las posibilidades sólo son correctamente entendidas en la medida en la

que se emprende esta marcha. Las posibilidades sólo pueden ser

comprendidas desde la razón, aunque se trata de una razón sentiente y, en esa

256

Más bien fijarse en un modo de esa realidad, la irrealidad.

212

medida, se trata de volver de esa razón que conoce, a una inteligencia que

siente, lo real257.

4. Posibilidades e historia ¿Dónde estriba la importancia de distinguir entre realidad y ser humano?

Nos parece que la importancia estriba en el hecho de que si nos atenemos a la

realidad humana esta se nos manifiesta como cualquier otra realidad, es decir

como algo que está constituido por un conjunto de notas; en el caso de la

realidad humana, como una realidad psico-orgánica.

El hombre desde siempre ha sido una radical unidad psicoorgánica. Pero

esto plantea una serie de problemas. En primer lugar, ¿dónde adscribimos lo

moral, lo social, lo histórico? ¿Se trata de nuevas notas que va adquiriendo

esta realidad en la medida en la que hace su vida? Para evitar la mala

inteligencia de atribuirle notas distintas a las psicoorgánicas, la distinción entre

ser y realidad le permite establecer que esta realidad al afirmarse lo hace como

moral, como histórico y como social, sin que ello implique que se trate de

nuevas notas. La misma realidad humana se afirma del modo como se ha

establecido, pero a esta afirmación es a lo que llama ser.

Pero esto cobra mayor importancia respecto al tema de las

posibilidades, es evidente que tenemos posibilidades pero esto no significa que

tengamos, como venimos diciendo nuevas notas. No se trata de que además

de notas psico-orgánicas los hombres tengan otro tipo de notas llamadas

posibilidades, sino que lo único que se adquiere es una “nueva actualidad”, la

actualidad por así decirlo de estar al alcance de las potencias y facultades. Por

el momento el rasgo que nos interesa rescatar es que las posibilidades están

inscritas en la afirmación del ser humano.

Hay un segundo aspecto, que nos permite seguir avanzando en el modo

como se aprehenden las posibilidades. Si el autor nos ha dicho que los datos

afectan a los sentidos, hay que afirmar que las posibilidades radicalmente

257

Todo esto ocurre en la aprehensión y sin salir de ella. La historicidad de las posibilidades es una rigurosa y estricta aprehensión, inmediata, dual y racional.

213

consideradas son datos primarios de los sentidos. Sin embargo, sólo tenemos

una aprehensión adecuada de ellas cuando esa realidad se afirma como

realidad. Pero ello no ocurre meramente en la aprehensión primordial de

aquellas posibilidades, sino en la dimensión del logos. La aprehensión, como

vemos a continuación en Inteligencia y Razón, tiene su conocimiento pleno

precisamente en el ámbito de la razón.

5. Posibilidades y razón ¿Qué es pensar?, ¿qué es razón?, las posibilidades como objeto de la

razón. Este es el orden de la exposición en la primera parte de Inteligencia y

razón. Zubiri, nos dice qué es pensar, y nos dice qué es razón y, una vez

expuestas las dos cuestiones anteriores, afirma que el objeto de la razón son

las posibilidades.

¿Son las posibilidades un punto de llegada? o ¿son más bien el ámbito

en el que se mueve la razón? Parece que se trata del ámbito en el que se

mueve la razón. En otras palabras, sin posibilidades no habría intelección

racional de la realidad. Estamos en la realidad, la realidad tiene un intrínseco

momento de hacia, de hacia la misma realidad. Estamos en la realidad y esta

realidad nos fuerza a conocerla.

Vamos hacia el conocimiento de la realidad equipados con las

posibilidades que esa misma realidad nos ofrece, por ello es posible pensar. No

sólo se requiere contar con la nuda facultad de pensar, e incluso no basta sólo

contar con cosas, sino que se requiere de un sistema de posibilidades por las

que se opta para emprender la marcha del pensamiento.

Con dichas posibilidades son con las que se marcha en búsqueda de la

realidad profunda, en búsqueda del fundamento de la realidad. Es verdad que

es la realidad la que mensura, pero lo hace a partir de las posibilidades con las

que se cuenta, es decir, si se marcha hacia la realidad profunda buscando

cuerpos, es precisamente porque la noción de cuerpo es la posibilidad desde la

que se parte.

214

Es algo propio de las posibilidades la condición que tienen de ser

sustituidas. Partimos creyendo que las cosas son cuerpos y desde esa

posibilidad encontrar con que no todas las cosas son cuerpos. La posibilidad

anterior no se resiste, no lucha por mantenerse, simplemente le da paso a la

nueva posibilidad. En ello reside la inmensa capacidad creadora que tienen los

hombres, por ello pueden modelar, hipotetizar, postular lo que la realidad

podría ser.

Desde esta perspectiva las posibilidades no tienen que entenderse como

aquello a lo que la razón llega, sino como expresamente lo dice el filósofo

español, “aquello en lo que se mueve la razón es lo real siempre y sólo como

posible” y más abajo añade, “se piensa siempre y sólo en posibilidades” (IRA

140).

6. Posibilidades y conocimiento Zubiri supo desde el inicio mismo de su filosofar que la filosofía es un

riguroso saber acerca de cosas. Interesa primaria y radicalmente el

conocimiento de las cosas. Conocer las cosas es el penoso esfuerzo de quedar

retenido en ellas precisamente para conocer su realidad, para conocer su

fundamento último.

En la aprehensión que se tiene de la cosa, se aprehende que es la cosa

misma la que lanza hacia su fundamento, la cosa es radicalmente una realidad

objetual. En este sentido, es la cosa la que lanza a la búsqueda intelectiva de

su índole profunda, no solo hay un momento objetual sino un radical momento

metodológico, hay un abrirse paso hacia dicho fundamento.

Pero es justo en este momento de la reflexión zubiriana, en el que

vemos cómo la noción de posibilidades adquiere toda su importancia filosófica.

Se busca el fundamento, pero se trata de un fundamento huidizo, un

fundamento que por su propia índole no sabemos con absoluta seguridad la

realidad que es. Por ello es ineludible construir un esbozo, que por tratarse de

un esbozo de posibilidades le permite entender los avatares en los que se ha

visto el conocimiento físico de las cosas. El esbozo como conformidad permite

215

entender la física de Newton, pero también permite que pueda, por ejemplo, en

pleno siglo XX comprender una física incluso contraria a la del físico inglés, o la

física de Einstein que supera las diferencias entre corpúsculo y onda.

Rigurosamente hablando, lo que nos interesa acentuar es que por contar

con una noción como la de posibilidades, se nos proporciona una inmensa

libertad creadora, en la que sus diversos esbozos van superándose los unos a

los otros, sin que ello signifique la paralización del saber en cuestión258.

Pero para que dicha superación sea real hay que necesariamente

confrontarla con la realidad, y esta confrontación es a lo que el pensador

español llama encuentro, verdad racional. Importa subrayar que el encuentro

entre el esbozo y la realidad no necesariamente es la verificación de un hecho,

no se verifica algo que por su propia índole puede ser observado por

cualquiera; puede ocurrir que se verifique algo que no necesariamente sea así.

Encontrar lo real es cumplimiento de lo que se ha esbozado que lo real podría

ser. Desde esta perspectiva, lo que se encuentra es lo que lo real podría ser.

La realidad verifica provisionalmente el esbozo de posibilidades que se

construyeron en el esfuerzo por conocer su realidad profunda.

7. Discipulado filosófico, Ignacio Ellacuría259

No hay duda de que Ellacuría fue discípulo de Zubiri260. J. Corominas,

recuerda que cuando se le preguntó a Ellacuría si era marxista, acusación que

258

De hecho, es precisamente por esto que Zubiri dice que el hombre es un petit Dieu. No sólo porque crea, sino porque se goza en el crear mismo. Esto es lo que queremos decir al afirmar que no hay una paralización del saber (cf. NHD 380).

259 No sé si Zubiri aspiraba a hacer una escuela filosófica; pero lo que sí es cierto es que

parece que necesitó un grupo de referencia frente al cual discutir los descubrimientos filosóficos que iba logrando. De ese grupo han salido quizá los pensadores que con más rigor se han aproximado a la filosofía de Zubiri. Hay que decir que se trata de una aproximación original y creativa. D. Gracia, P. Lain Entralgo, I. Ellacuría , son algunos de esos pensadores originales y genuinamente zubirianos.

260 Esta aclaración tan aparentemente innecesaria es producto de cierta renuencia de

algunos discípulos de Ellacuría en aceptar el discipulado filosófico de Ellacuría respecto a

Zubiri. Se sienten más a gusto diciendo que fueron íntimos colaboradores, etc. Sin embargo A.

González dice que Ellacuría fue discípulo de Zubiri, en cierto modo su discípulo más cercano

durante mucho tiempo, en el que Zubiri depositaba una extraordinaria confianza. Es un

discipulado que a muchos sorprendía ya entonces. La obra filosófica de Zubiri, aparentemente

abstracta y alejada de los problemas sociales y políticos, era utilizada de una manera

216

fácilmente se le hacía en cualquier medio de comunicación social aquí en El

Salvador, él contestó con aplomo: “no, yo soy zubiriano”261.

El problema planteado es: ¿qué vamos a entender por discipulado

filosófico para atribuírselo tan de buena gana a Ellacuría? Lo primero que

vemos es el modo tan diverso que tenían ambos pensadores de vivir sus vidas.

En Zubiri es constante su deseo de retirarse “a las tranquilas moradas del

pensar que ha entrado en sí mismo, y en sí mismo permanece, donde callan

los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos” (NHD 52).

Al final de su vida vuelve a decir que “hoy nos arrastran inundatoriamente el

discurso y la propaganda […]. Por esto es necesario hoy más que nunca

sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad

aunque no sea sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad”

(IRE 15). Mientras que Ellacuría estuvo constantemente envuelto en la

situación política que le tocó vivir desde su editorial A la orden mi capital, hasta

su asesinato en 1989.

En este sentido tiene razón J. Corominas cuando se pregunta ¿qué podrían

tener que ver la vida y la muerte pública, inquieta, avasalladora de Ellacuría

con la recogida, solitaria y sencilla vida y muerte de X. Zubiri? Lo que hace que

Ellacuría sea zubiriano no es que recoja algunos temas abordados por Zubiri,

sino el talante, la actitud con la que se enfrenta o se hace cargo de la realidad.

Se puede decir de Ellacuría lo mismo que D. Gracia dice de Zubiri respecto a

Husserl. Ellacuría fue zubiriano en la medida en la que la reflexión filosófica

ellacuriana se inscribe en el ámbito que abre Zubiri a la filosofía. El ámbito de la

realidad. Ellacuría pensaba que la realidad no sólo se tenía que conocer, sino

que había que responsabilizarse de ella, y consecuentemente se tenía que

asumir las consecuencias que se desprendían de aquel responsabilizarse.

Respecto de esa realidad es provechoso recoger lo que sigue diciendo J.

absolutamente comprometida por un personaje público, protagonista de la vida política de El

Salvador, durante los años setenta y ochenta, en el contexto de la grave crisis revolucionaria

que entonces experimentaba Centroamérica. Ignacio Ellacuría, filósofo. Su relación con Zubiri

http://www.praxeologia.org/conferenciaellacuria.html

261 J. Corominas, Ellacuría y X. Zubiri: la pasión por la verdad, disponible en:

http://www.uca.edu.sv/filosofia/admin/files/1204154178.pdf

217

Corominas: “ambos están dispuestos a abandonar permanentemente

convicciones pasadas, en ambos la soledad es más fruto de la libertad que del

miedo. De ambos creo que puede decirse, dentro de las imprescriptibles

sombras de todo lo humano, que eran hombres libres. Reciamente libres. Tan

libres que son incluso capaces de amistad y de ternura”262.

¿En qué consiste dicho talante? En la respuesta a esta cuestión

coinciden la mayoría de estudiosos de la filosofía de ambos pensadores, en su

búsqueda por la verdad. H. Samour dice respecto de Ellacuría que su vida fue

una síntesis entre una vida caracterizada “por la voluntad de verdad y la

búsqueda del conocimiento verdadero”263. D. Gracia, comentado precisamente

el título del libro en el que expone la idea de filosofía de Zubiri, Voluntad de

verdad, dice que cree que “condensa mejor que ningún otro el sentido último de

la actividad intelectual de Zubiri”264.

8. Consideraciones críticas Zubiri, al menos que yo sepa, nunca escribió un libro, algún ensayo, o

algún artículo en el que explícitamente afirmara que tal trabajo tiene como

propósito aclarase la noción de posibilidades, o que iba a exponer la

importancia de la noción de posibilidades en su penoso esfuerzo por filosofar.

En este sentido carecemos de una exposición sistemática de dicha noción. Sin

embargo desde muy pronto sus estudiosos se dieron cuenta no sólo de su

originalidad respecto a Heidegger, sino de su importancia. Incluso la filosofía de

Zubiri es relevante para la filosofía social. Desde esta perspectiva Antonio

González dice que F.J, Conde en su propósito de conceptuar el régimen

español de su momento, “introduce en lo social la actualización de

posibilidades”265. De hecho para Conde solamente Zubiri ha situado la noción

de posibilidades en su correcta dimensión ontológica y metafísica266.

262

Ibid. 263

H. Samour, Voluntad de liberación, p. 338. 264

D. Gracia, Voluntad de verdad, p. XI. 265

Cf. A., González, Un solo mundo, p. 97. 266

A. González piensa que la interpretación de Conde es forzada, en la medida en la que Zubiri distingue lo social de lo histórico y Conde incluye una dimensión en la otra.

218

Ya hemos insistido en la centralidad de esta noción para leer la filosofía

de Zubiri. No es un invento de este trabajo insistir en que nos encontramos

frente a una noción de central importancia en la filosofía de Zubiri. El mismo

libro de Marquínez Argote, Realidad, posibilidad, religión, historia de tres

palabras, que acaba de aparecer, da buena cuenta de ello. Se trata de una

noción que orienta la lectura en un sentido bien preciso, en el sentido de la

inteligencia, es una noción que se inscribe en la noología zubiriana. Por eso no

es de extrañar que en la última obra del pensador vasco, se exponga la noción

de posibilidades como el objeto de la razón.

Sin embargo, hay que decir que en el proceso de apropiación de

posibilidades está envuelto, evidentemente, el rechazo a algunas posibilidades.

Por esto mismo nunca sabremos a qué capacidades nos hemos cerrado al

rechazar a aquellas. Esto que se ha llamado el drama de la historia, pierde todo

su dramatismo cuando se ven las posibilidades apropiadas y las posibilidades

rechazadas desde la perspectiva que da la historia. Esto quiere decir que la

historia, tanto de los individuos como de las sociedades, se ha construido de

unas como de otras. Lo que significa que para tener la sociedad que tenemos,

y para ser los individuos que actualmente somos, fue inexorable que se

rechazaran aquellas posibilidades y de que se apropiaran aquellas otras.

9. Perspectivas Lo primero que nos ha llamado la atención respecto al modo como hace

filosofía Zubiri es que aunque esté persuadido de que la historia de la filosofía

ha desembocado en una profunda crisis, en distintas partes se leen

afirmaciones como “el problema de la filosofía es la filosofía como problema”;

“si en el pasado se perseguían ideas con una progresiva pérdida de las cosas,

ahora nos encontramos con cosas con una progresiva pérdida de las ideas”; “el

positivismo, el pragmatismo y el historicismo son las teorías de las ciencias que

han dejado al intelectual confuso, desorientado y harto de saberes”; “estamos

envueltos en todas partes por una oleada de sofística”. El filósofo español cree

que las posibilidades están incoadas en el pensamiento. En este sentido, hoy

que estamos necesitando de una rigurosa reflexión filosófica, nos fuerza a que

219

inquiramos en las posibilidades que pueden estar incoadas en el pensamiento

actual, que tengan el poder de poder orientar la reflexión filosófica actual.

Respecto al modo como Zubiri hace filosofía, hay que decir que recupera

el modo integral como los seres humanos nos encontramos en una situación

histórica determinada. Es evidente que estamos incursos en una situación no

sólo como individuos que piensan, sino como hombres y mujeres que

primariamente sienten, y precisamente por aproximarse a la realidad desde su

sentir, salvando el escollo de que el sentir pueda ser mero fantasma, se

garantiza estar realidad. Por lo tanto, la filosofía zubiriana garantiza una

comprensión de ser humano más acorde y cercana con la realidad del hombre

actual. Lo mismo que no puedo ver a nadie rezándole al motor inmóvil de

Aristóteles, se me dificulta imaginarme relacionarse con el hombre cartesiano,

que lo único que hace es pensar. El hombre real, de carne y hueso, siente,

piensa, sufre, etc.

En este mismo sentido en el momento en el que asistimos a una pérdida

progresiva de lo más humano del ser humano, generada no tanto por la tan

sonada provisionalidad, por la fragmentación, por vivir la vida presente en

presente, sino por la velocidad con la que ocurren los cambios en la tecnología,

es necesario preguntarse ¿con qué posibilidades cuenta esta realidad humana

para ser agente, actor, ya autor se propia vida?

El mundo del que formamos parte, entendiendo por mundo lo que

usualmente entendemos cuando recurrimos a este término, no sabe hacia

dónde va, el beneficio, la rentabilidad, el afán de lucro y de máximo beneficio,

están progresiva y aceleradamente poniendo en peligro la vida humana sobre

el planeta. La pregunta de Zubiri insta a que nos preguntemos con qué

posibilidades contamos, qué posibilidades habrá que crear, e incluso de qué

posibilidades hay que deshacerse para construir un mundo a la medida

humana.

Por último, frente a todo intento por construir una civilización de la

pobreza como alternativa al capitalismo salvaje, es honrado preguntarse si

220

contamos actualmente con las posibilidades para construir dicha sociedad, hay

que preguntarse si se ha construido el poder previo para la instauración de

dicho modelo. Sólo estas inquietudes pueden evitar que no se trate de una

mera veleidad o de un futurible.

Por tanto, la filosofía zubiriana, desde la perspectiva social,

antropológica o rigurosamente filosófica tiene mucho que aportar a la reflexión

filosófica actual.

221

Conclusión general 1. Una cuestión acerca de la cual el tratamiento de la noción de

posibilidades arroja claridad, es acerca del hecho de que las posibilidades

pareciera que están dotadas de un carácter fugitivo. Nos referimos al hecho

constatable y que está a la vista de todos de que existen seres humanos que

descubren posibilidades o crean posibilidades justamente ahí donde los demás

difícilmente las ven.

Lo primero que dice nuestro autor con respecto al problema planteado,

es que se trata de seres humanos que se encuentran más capacitados que los

otros para descubrir esas posibilidades. Los hombres somos diversos hasta en

la capacidad de descubrir posibilidades.

Lo segundo que establece es que las posibilidades se actualizan en la

razón. Es decir, no todas las posibilidades se actualizan y las que se

actualizan lo hacen respecto a unos hombres que se han propuesto inquirir qué

es aquello con lo que se enfrentan. En el enfrentamiento racional con las cosas

reales es justo en lo que se actualizan las posibilidades. Hay una estrecha

vinculación entre posibilidades y actualidad y entre posibilidades y razón. Por la

vinculación que hay entre posibilidades y actualidad es dable sostener que hay

una vinculación entre posibilidades e intelección en tanto que la intelección es

actualización. Por la vinculación entre posibilidades e intelección es posible

establecer la vinculación entre posibilidades y realidad. En definitiva, lo primero

que hay que decir es que intelección, realidad y posibilidades son congéneres

en el pensamiento zubirano267. La noción de posibilidades es una categoría

267

Ellacuría escribió un trabajo en 1975 en el que aclara que “entendemos aquí el concepto de „posibilidad‟ en un sentido estrictamente zubiriano, que no tiene nada que ver con el de la filosofía clásica”. I. Ellacuría, Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano, p. 209. Es decir, Ellacuría no sólo retoma la noción de posibilidades en

222

central en la filosofía zubiriana, una centralidad que es susceptible de ser

analizada en su aspecto intelectivo, en el modo como las posibilidades se

actualizan en la intelección, es una noción gnoseológica.

2. Pero se trata de posibilidades reales, es decir de posibilidades que se

van alumbrado y obturando en la ejecución real y efectiva de las acciones

humanas. En el hipotético caso que hubiera algún ser humano que se quejara

de falta de posibilidades lo que hay que decir, es que la situación siempre nos

entrega posibilidades unas u otras, pero posibilidades al fin, y por ello si se

diera el caso anteriormente aludido eso lo único que significa es que no nos

estamos ni haciendo cargo, ni cargando, ni encargándonos de la realidad268.

Al hacerse cargo de la realidad inexorablemente nos pone, en primer

lugar, frente a las posibilidades que se nos han entregado, pero para ello hay

que enfrentarse con la realidad. No es inexorable que el hombre pase por el

penoso esfuerzo de encargarse de la realidad, puede ocurrir que no nos

encarguemos de ella. Una cosa es que inexorablemente se aprehendan las

cosas como reales y otra, muy distinta, es que se haga cargo de esas cosas

reales, lo segundo puede no ocurrir. Puede darse este vacío de posibilidades,

como lo recuerda el mismo Zubiri, por la vivencia de la angustia, de todos

modos lo que importa es establecer que se da269.

3. Las posibilidades no sólo son posibilidades para el conocimiento, ni tan

sólo son posibilidades para la acción270, sino que se trata de posibilidades que

se ponen en función precisamente de lo que toda acción busca solucionar, es

función del método teológico latinoamericano, sino que muy pronto se da cuenta de la importancia no sólo de la importancia, sino de la novedad filosófica de dicha noción.

268 Cf. I, Ellacuría, Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano, 208.

269 Dice Zubiri que “la angustia es […] un estado tan generalizado que puede figurar entre

las características de nuestro mundo. El coeficiente de inseguridad de la vida actual en sus propias estructuras sociales hace que la vida de todo hombre esté orlada de un carácter de provisionalidad que amenaza con disolver sus más elementales posibilidades”. X. Zubiri, SSV, p. 397.

270 No ignoramos la reserva que ofrece O, Barroso a una interpretación apresuradamente

práctica de la filosofía de Zubiri. Tanto la filosofía de Heidegger como la de Zubiri, dice aquel pensador, corren el riesgo de que se piensen “desde sus resultados prácticos, sin tener en cuenta que estos son […] momentos de andares verdaderamente filosóficos, es decir, de investigaciones hacia el „fundamento‟ último de las cosas”. O, Barroso Fernández, Destino y responsabilidad: el lugar de la ética en la filosofía de Zubiri y Heidegger, p. 335.

223

decir, el malestar; cuando los seres humanos se apropian de determinadas

posibilidades lo hacen con el afán no sólo de dar cuenta de las posibilidades

ofrecidas por la situación en la que se encuentran, no se trata de un mero

recuento de posibilidades, sino que incluso la posibilidad apropiada está puesta

en función de la hipotética posibilidad que se va a generar a partir de aquella

apropiación. Es decir la apropiación de posibilidades no es algo arbitrario sino

que busca superar la insatisfacción que una determinada situación histórica

genera, es exactamente lo que propone Ellacuría cuando dice que la

“utopía debe de estar construida desde la profecía, una profecía que es,

ante todo, negación de los males presentes y que, por la vía creadora de la

negación, apunta y lanza hacia un futuro de esperanza, que mucho tiene

que ver con el presente, porque lo que pretende es sacarnos de él,

sacarnos de la tierra de esclavitud, a través de éxodo histórico, como

proceso de la liberación conducente a la tierra prometida”271.

En este sentido el tema de las posibilidades aboca en una praxis

estrictamente histórica. Desde aquí se entiende la interpretación que lleva a

cabo O. Barroso Fernández cuando observa que “puesta la mirada en un

mundo globalizado, se podría mantener que la metafísica de Zubiri es una

metafísica de la responsabilidad situada”272.

4. Pero además y con el mismo rigor, la apropiación de posibilidades no

sólo está en función de un futuro mejor para el grupo, para la sociedad, sino

para cada uno de los hombres. Zubiri no duda en establecer que la apropiación

de posibilidades está en función de la realización de cada uno de los hombres,

lo que está en juego en la apropiación de posibilidades es la figura que cada

hombre quiere construir, es decir está en juego su personalidad.

En definitiva, el tratamiento de las posibilidades en la obra de Zubiri,

tiene un aspecto cognoscitivo, un aspecto ético, puestos ambos en función de

271

I. Ellacuría, La construcción de un futuro distinto para la humanidad, p. 350-351. 272

Op. Cit. p. 335.

224

la sociedad que queremos construir y del tipo de hombre que queremos ser,

todo ello inscrito en la realidad histórica que toca vivir.

Abreviaturas de las obras de Xavier Zubiri consultadas

NHD Naturaleza, Historia, Dios.

SE Sobre la esencia.

CLF Cinco lecciones de filosofía.

IRE Inteligencia Sentiente.

IL Inteligencia y logos.

IRA Inteligencia y razón.

HD El hombre y Dios.

SH Sobre el Hombre.

EDR Estructura dinámica de la realidad.

PFMO Los problemas fundamentales de la metafísica occidental.

SSV Sobre el sentimiento y la volición.

PFHR El problema filosófico de la historia de las religiones.

SEAF Siete ensayos de antropología filosófica.

AM Acerca del mundo.

225

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Inteligencia y logos, Alianza Editorial Madrid 1982.

Inteligencia y razón, Alianza Editorial Madrid 1983.

El hombre y Dios, Alianza Editorial Madrid 1984.

Sobre el hombre, Alianza Editorial Madrid 1986.

Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial Madrid 1992.

El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial Madrid 1993.

Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial Madrid 1994.

Siete ensayos de Antropología Filosófica, Bogotá 1982.

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