La_imagen_de_la_risa_en_los_textos_gnos.pdf

7/24/2019 La_imagen_de_la_risa_en_los_textos_gnos.pdf

http://slidepdf.com/reader/full/laimagendelarisaenlostextosgnospdf 1/26

Estudios Bíblicos 65 (2007) 177-202

LA IMAGEN DE LA RISA EN LOS TEXTOS GNÓSTICOSY SUS MODELOS BÍBLICOS

FERNANDO BERMEJO RUBIO M ASTER DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES

UNIVERSIDAD DE B ARCELONA

A Gonzalo del Cerro y Antonio Piñero,como exigua compensación por los cumpleaños

que no les he felicitado.

El descubrimiento de la biblioteca copta de Nag Hammadi vino a con-firmar que —como habían señalado ciertos testimonios heresiológicos—algunas corrientes gnósticas utilizaron con relativa profusión el motivo delJesús riente (y el de otras figuras risueñas)1. A los diversos textos de Basíli-des y de las corrientes valentiniana y setiana conocidos hasta el momento seha sumado recientemente el Evangelio de Judas, en el que la imagen de unJesús que ríe tiene una presencia conspicua2.

La relativa frecuencia de la inscripción de la risa como registro positivo enel discurso gnóstico ha concitado, comprensiblemente, la atención de algu-

1 Una primera versión del presente artículo fue leída por Guy Stroumsa, a quien agradezcocordialmente sus amables comentarios. Mi gratitud se extiende a Clementina Mazzucco y Cristi-na Termini, que tuvieron la gentileza de enviarme el texto de sus contribuciones a un congresosobre la risa en la literatura cristiana antigua, entonces aún no publicadas. Véase ahora Riso ecomicità nel cristianesimo antico. Atti del Convegno di Torino, 14-16 febbraio 2005 e altri studi , acura di Clementina Mazzucco (Alessandria 2007).

2 El uso de la imagen de la risa en el nuevo evangelio hallado en al-Minya (cf. EvJud 34, 2ss;36, 22ss; 44, 19ss; 55, 12ss) ha sido analizado por el autor en una conferencia de título“L’ambiguïté du rire dans l’Évangile de Judas : les limites d’une Umwertung gnostique”, pronun-ciada en París el 28 de Octubre de 2006, en el Colloque International sur L’Évangile de Judas :le contexte historique et littéraire d’un nouvel apocryphe (Sorbonne, 27-28 octobre 2006). Lasactas de este Congreso serán publicadas por Brill (Leiden) en 2008 bajo la dirección de Made-leine Scopello .



F. BERMEJO 178

nos especialistas, en especial tras los hallazgos en la antigua Khenobos-kion3. Si bien en algunas tradiciones religiosas la risa ha sido asociada estre-chamente a lo divino4, en otras —en tanto que falta de decorum o gravitas y

potencial elemento desestabilizador del orden— ha sido objeto de restriccio-nes y condenas; en particular, en la religión de Israel la risa divina ha jugadosólo un papel muy exiguo, y las formas mayoritarias del cristianismo antiguoparecen haberla exiliado: la imagen canónica de un Jesús avge,lastoj5 está enconsonancia con —y servirá de justificación para— una cierta hostilidad delos autores patrísticos hacia la risa6. Así pues, verla florecer en las corrientesetiquetadas de gnósticas ha suscitado interés, tanto más cuanto que en laépoca moderna —habitualmente en un contexto profano— el status de la risa

3 Ya desde el libro de J. D ART, The Laughing Savior. The Discovery and Significance of the

Nag Hammadi Gnostic Library (New York 1976) 107ss; 131ss; revisado y expandido en ID., TheJesus of Heresy and History. The Discovery and Meaning of the Hag Hammadi Gnostic Library(San Francisco 1988) 93ss. Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica, vol. II (Madrid 1976) 229-234; G.BRÖKER, “Lachen als religiöses Motiv in gnostischen Texten”, en: P. N AGEL (hrsg.), Studien zumMenschenbild in Gnosis und Manichäismus (Halle 1979) 111-125; I. S. GILHUS, Laughing Gods,Weeping Virgins. Laughter in the History of Religion (London – New York 1997) esp. 73-77; G.G. STROUMSA, “Christ’s Laughter: Docetic Origins Reconsidered”: JECS 12 (2004) 267-288.

4 Un caso claro es el de Grecia; cf. v. gr. M.-L. DESCLOS (dir.), Le rire des Grecs. Anthropolo-gie du rire en Grèce ancienne (Grenoble 2000). En un mito egipcio, los dioses nacen de la risa, ylos hombres de las lágrimas del dios creador (cf. W. GUGLIEMI, “Lachen” en: Lexikon der Ägypto-logie, Band 3 [Wiesbaden 1980] 907-908). Aunque Zaraθuštra es considerado humano, es signi-ficativo que según la tradición mazdea rió al nacer: “Los bebés lloran porque ven que estándestinados a morir, él ha reído porque ha visto su propia condición de salvado” ( Antología deZâdspram 9.21; cf. PLINIO, Hist. Nat. VII 15, 72).

5 Las bases, junto al argumentum a silentio, son Lc 6,25 (Jesús pronuncia un ‘ay’ sobre losgelw/ntej nu/n), Lc 6,21 (“Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis”, probablementeasociado a Sal 126,2, donde se preanuncia la futura era mesiánica y se dice que “los labiosestarán abiertos a la risa”) y Ef 5,4 (condena de la eutrapelia). “Aus dem Zusammenhange lässtsich die Wendung ohne weiteres so verstehen, dass im Lachen die nunmehrige Überlegenheitüber die bisherigen Gegner zutage tritt” (K. H. RENGSTORF, ThWNT 1. Band, p. 659, s. v.gela,w). Cf. B. S ARRAZIN, “Jésus n’a jamais ri. Histoire d’un lieu commun”:RSR 82/2 (1994) 217-222; J. LE BRUN, “‘Jésus-Christ n’a jamais ri’. Analyse d’un raisonnement théologique”, en: Homoreligiosus: Autour de Jean Delumeau (Paris 1997) 431-437, examina las primeras formulacionesde la idea de un Jesús que nunca rió en las Homilías de Juan Crisóstomo y en las obras de

Ambrosio. En cambio, Jesús aparece llorando en dos ocasiones: por la ciudad de Jerusalén (Lc19,41) y tras la muerte de Lázaro (Jn 11,35).

6 En Paed. 2, 46, Clemente propone ya una regulación de la risa. Cf. N. ADKIN, “The Fathers

on Laughter”: Orpheus 6 (1985) 149-152.



LA IMAGEN DE LA RISA EN LOS TEXTOS GNÓSTICOS 179

se ha vuelto francamente positivo, al ser ésta asociada con la libertad y lacapacidad humana de percibir la incongruencia y ejercer la crítica7.

De hecho, el uso de la imagen de la risa parece otro indicio de la rebeliónmetafísica operada por las corrientes gnósticas con respecto a la religiosidaddel judaísmo y el cristianismo “normativos”. Junto a otros modos de expre-sión de esta subversiva transvaloración —tales como el postulado de un Diosmás allá de dios, la creencia en la existencia de omoousi, a del pneumáticocon la divinidad, o el cuestionamiento de las mediaciones jerárquicas8— larisa aparece como una expresión subyugante, que parece contribuir a justifi-car la consideración de los gnósticos como enfants terribles de la Antigüedadtardía y aun a explicar la simpatía que por su visión experimentan no pocosestudiosos modernos.

Ahora bien, ¿cuáles son los modelos literarios de este Jesús que ríe, y enlos que pueden haberse inspirado los autores gnósticos? A esta pregunta se

han dado escasas pero estimulantes respuestas, que apuntan siempre en ladirección de los orígenes bíblicos del motivo. No obstante, a mi modo de verla cuestión planteada no ha sido todavía suficientemente elucidada. El objeti-vo del presente trabajo es reconsiderar esta cuestión a la luz de las hipótesispropuestas hasta el momento, con el fin de articular una respuesta máscompleta y satisfactoria.

I. TIPOLOGÍA Y CARÁCTER DE LA RISA EN LOS TEXTOS GNÓSTICOS

Con el objeto de clarificar el panorama textual, resultará conveniente co-menzar por intentar discernir los distintos sentidos que la imagen de la risa

posee en los textos gnósticos. Si bien la risa no está ausente de la tradición

7 Piénsese v. gr. en U. ECO, Il nome della rosa (Milano 1980); J. A. P AULOS, I Think, Therefo-re I Laugh: An Alternative Approach to Philosophy (New York 1985); M. B AKHTIN, La cultura

popular en la Edad Media y el Renacimiento: El contexto de François Rabelais (Barcelona 1971)(orig. ruso: Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaia kul´tura srednevekovía i renessansa (Moscú1965); P. L. BERGER, Redeeming Laughter. The Comic Dimension of Human Experience (NewYork 1997); M. SCREECH, Laughter at the Foot of the Cross (Boulder 1998). Sobre la reevalua-ción de la risa en la época moderna, cf. G ILHUS, Laughing Gods, 12-13; 102ss.

8 Cf. v. gr. TERTULIANO, De praescriptione haereticorum 41; IRENEO, Adv. Haer. I 7, 4; 13, 4; ApPed (NHC VII 3) 79, 21-30. “La vérité de la Gnose c’est que le rapport de l’homme à Dieu nepasse pas par le monde, il n’est pas médiatisé par celui-ci” (M. HENRY, “La Vérité de la Gnose”,en: N. DEPRAZ –J.-F. M ARQUET [éds.], La gnose, une question philosophique. Pour une phéno-

ménologie de l’invisible [Paris 2000] 19-29, esp. 19).



F. BERMEJO 180

valentiniana —como en Ptolomeo9 o el Evangelio de Felipe10—, su presenciaes más evidente y conspicua en Basílides, en la tradición calificada de “se-tiana”11 y en algunos otros tratados de difícil adscripción. El fenómeno apare-

ce aquí, principalmente, en tres contextos diferentes.

1. El diálogo del Salvador con su(s) discípulo(s)

En esta modalidad, es siempre Jesús quien ríe al responder a preguntasde su(s) discípulo(s) o en el curso de una conversación con él/ellos, y la risaexpresa una comprensión más elevada de la realidad. Éste es el caso del Apócrifo de Juan y del Evangelio de Judas.

Sin embargo, en estas dos obras el motivo de la risa no parece tenerexactamente el mismo sentido. En efecto, en el caso del Apócrifo de Juan eldiscípulo al que se le revelan los misterios es considerado explícitamentecomo “uno de los que proceden de la raza inconmovible del Hombre perfec-

to” (Tgenea ete maskim $ntepitelios $nrwme)12. Así pues, la (son)risa conla que en tres pasajes diferentes Jesús acompaña sus respuestas no parecetener un sentido desdeñoso o despreciativo13, sino más bien indicar la serenaalegría del Revelador 14 que se halla en posesión de una comprensión espiri-tual superior a la de la tradición compartida por el judaísmo y la Gran Igle-

9 Acaso inspirado en la teología órfica (según la cual el linaje divino proviene de la risa),Ptolomeo atribuye la substancia espiritual a la risa de Sofía ( Adv. Haer. I 4, 3: evk de. tou/ ge,lwtoj auvth/j).

10 En pasaje lagunoso (EvFlp 74, 22-35): el gnóstico ríe al saberse superior a lo mundano,que desdeña “como una broma”. Las traducciones de textos de Nag Hammadi corresponden a

las contenidas en A. PIÑERO et alii (eds.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi , 3 vols.(Madrid 32007) (ed. orig. 1997-2000).11 Para la caracterización de “setianismo”, cf. H.-M. SCHENKE, “Das sethianische System

nach Nag-Hammadi-Handschriften” en: P. N AGEL (ed.), Studia Coptica (Berlin 1974) 165-174;ID., “The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”, en: B. L AYTON (ed.), The Redis-covery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, NewHaven, Connecticut, March 28-31, 1978 (Leiden 1981) vol. II, 588-616; J. D. TURNER, “SethianGnosticism: A Literary History”, en: C. W. HEDRICK-R. HODGSON (eds.), Nag Hammadi, Gnosti-cism and Early Christianity (Peabody MA 1986) 55-86.

12 Cf. ApocJn (NHC II 1) 2, 24-25; BG 22, 14-16.13 Cf. ApocJn (NHC II 1) 13, 19; 22, 11; 26, 25. En 27, 15 se afirma que “Él (el Soter) se

alegra” de la pregunta formulada.14 Orbe habla del gesto en ApocJn “como signo de alegría serena y aun de natura divina”

(Cristología gnóstica II , 231).




sia15. Así, por ejemplo, Jesús efectúa para su discípulo una reinterpretaciónde la historia de la serpiente contenida en Gn 3,1-5:

Entonces yo (Juan) dije al Salvador: ‘Señor, ¿no fue la serpiente la queindujo a Adán a comer?’. El Salvador contestó sonriendo (aFswbe

$nGi p$s$$w$r peJaF Je)...16.

Mientras que aquí el conocimiento superior ostentado por el Salvador —ycausante de la (son)risa— es transmitido seguidamente al discípulo, en elcaso del Evangelio de Judas la situación es distinta. En el nuevo apócrifo,Jesús también se ríe en el contexto del diálogo con sus discípulos, pero surisa parece tener un sentido más ominoso, en la medida en que tiene comoobjeto cosas que hacen o dicen los discípulos, los cuales son categorizadoscomo seres no pertenecientes al mundo superior 17. Valga el siguiente ejem-plo, en el que los discípulos se dirigen a Jesús, quien acaba de referirse a“otra gran generación”:

Señor, ¿cuál es la gran generación que es superior a nosotros y mássanta que nosotros que no esté en nuestros eones ahora?’. Y cuandooyó esto Jesús se rió y les dijo: ‘¿Por qué pensáis en vuestros corazo-nes sobre la generación fuerte y santa? En verdad os digo, ningunonacido de este eón verá a esta generación18.

Mientras que los discípulos habían declarado anteriormente ser fuertespero no habían podido demostrarlo19, ahora se les opone una generaciónque es realmente fuerte y santa (tgenea etJoor auw etouaab). Las de-claraciones de Jesús —cuya seriedad es subrayada por el uso del “amén”—son de una hiriente nitidez acerca de la imposibilidad para sus oyentes deconocer la realidad superior: “Ninguno nacido de este eón verá a esta gene-

ración” y “ninguna persona de mortal humanidad puede asociarse con ella

15 “The ironic perspective makes i t clear that there are two types of understanding, the tradi-tional and material understanding (linked with Moses), and the Gnostic and spiritual one (linkedwith Christ)” (GILHUS, Laughing Gods, 70-71).

16 ApocJn (NHC II 1) 22, 10ss.17 En EvJud 34, 11 Jesús se refiere a “vuestro dios” (pet$nnoute), y más adelante hablará

de “el dios de ellos”: peunoute (36, 4): el dios del maestro no es el dios de los discípulos, quequedan retratados implícitamente como unos idólatras, al adorar a un dios menor.

18 EvJud 36, 19 – 37, 3.19

EvJud 35, 7ss.



F. BERMEJO 182

(m$n laoue nJpo nrwme nqnhtos naSei n$mmas)”20. Las dos generacionesmencionadas son compartimentos estancos, y son contrapuestas de maneratajante21. Así pues, la risa de Jesús es provocada por la percepción de la

incongruencia entre la aspiración de quien inquiere y su (patética y cómica)posición cósmica. Lo que carece de lógica y suscita la risa es el mero hechode que los discípulos osen intentar pensar sobre la generación santa, unatarea que es a continuación juzgada como inútil.

El carácter ominoso de la risa de Jesús es, empero, mucho más evidenteen el último pasaje del Evangelio de Judas en que Jesús aparece riendo. Enefecto, aquí Jesús se ríe de las potencias demiúrgicas al anticipar su terribledestino22:

Pero después de esto se [rió] Jesús. [Judas dijo]: ‘Maestro, [¿Por quéte ríes de nosotros?]’. [Jesús] respondió [y dijo]: ‘No (me río) de [voso-tros, si]no del error de los astros, porque estos seis astros van errantescon estos cinco combatientes y todos ellos serán destruidos junto con

sus criaturas (nai throu senatako m$n neuktisma)’23.

Aunque, lamentablemente, el primer tercio de la página está demasiadodañado como para que resulte posible conocer el contexto inmediato de laescena, Jesús aclara cuál es el objeto de su risa —el error de los astros (te-

planh nnsiou)— y su causa —vagan errantes y van a ser destruidos—. Asípues, la risa se ve vinculada de manera explícita a la condenación y la des-trucción (total) de una parte de la realidad: Jesús se ríe de ciertos seres 24 alanticipar su destino escatológico.

20 EvJud 37, 6-8. La idea se repite más adelante: “Ninguno de la humanidad mortal puedeingresar $ (nF$mpSa an $nGi peJpo $nrwme nim $nqnhton) en la casa que has visto porque el

lugar (topos) está reservado para los santos” (45, 15-19).21 No es extraño que Jesús suscite en sus oyentes un profundo desconcierto: “Cuandooyeron esto sus discípulos, se turbaron (auStort$r) en su espíritu cada uno de ellos. No pudie-ron articular palabra” (EvJud 37, 17ss). Sobre la presencia de este mismo aspecto en el escritoSantiago del códice Tchacos —una versión del Primer Apocalipsis de Santiago de Nag Hamma-di—, cf. F. BERMEJO RUBIO, “The Logic of a Gnostic Symbolism: Some Reflections in the Light ofthe Second Tractate (James) from Codex Tchacos”: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 44(2008), en prensa.

22 Este caso podría ser considerado una variante del anterior, pero en la medida en que larisa no va asociada directamente a una acción concreta de las potencias preferimos reservarleun lugar aparte.

23 EvJud 55, 12-20.24 Obsérvese que tanto en EvJud 55, 12ss como en 34, 2ss no se usa sólo el verbo copto

swbe, sino swbe nsa, es decir, “reírse de”.




2. La reacción burlona —por parte de diversas figuras— ante la preten-sión del Demiurgo veterotestamentario de ser el único dios

El Demiurgo, ignorante de la existencia de una realidad trascendente, sepresenta públicamente como sola divinidad, empleando para ello típicas fór-mulas veterotestamentarias, en particular del Deuteroisaías y deuteronomís-ticas25. Sin embargo, el conocimiento de una realidad más alta introduce unaperspectiva nueva que convierte la pretensión del Demiurgo en una insensa-tez26. Las figuras que se ríen —sea una instancia luminosa o las potestadesque han tenido la oportunidad de divisar una realidad diferente y más eleva-da que la del cosmocrator (es decir, de percibir al Dios más allá de dios)— lohacen por disponer de un conocimiento que a éste se le escapa. El carácterrisible del Demiurgo es tanto mayor cuanto que la pretensión relativizadaproviene de una figura que pretende detentar el poder 27:

Y entonces surgió una voz procedente del dominador del mundo, diri-gida a los ángeles: ‘Yo soy Dios y no hay otro además de mí’. Yo, em-pero, reí alegremente al considerar su vanagloria (anok de aeisw-

be H$n ouraSe $nterimou$St $mpeFeoou etSoueit)28.

El Demiurgo ignora el principio más elemental, el de los propios límites,asemejándose más a un bufón que a un dios digno de ese nombre. En elFilebo 48c – 49c, Platón identifica lo que es objeto de ridículo (to. geloi/on)con la ignorancia, y más particularmente con el fenómeno opuesto al precep-to recogido por la inscripción de Delfos, es decir, con la ignorancia de sí

25 Is 43,10-11; 44,6-8; 45,5-6.18.21-22; 46,9; 47,10; Ex 20,5; Dt 4,35.39; 32,39ss.26 Recuérdese el texto de Nietzsche en el que se dice que los dioses se mueren de risa al oír

la frase que condensa la pretensión monoteísta: “Mit den alten Göttern gieng es ja lange schonzu Ende: - und wahrlich, ein gutes fröhliches Götter-Ende hatten sie! Sie ‘dämmerten’ sich nichtzu Tode, - das lügt man wohl! Vielmehr: sie haben sich selber einmal zu Tode – gelacht! Dasgeschah, als das gottloseste Wort von einem Gotte selber ausgieng, -das Wort: ‘Es ist ein Gott!Du sollst keinen andern Gott haben neben mir!’- ein alter Grimm-Bart von Gott, ein eifersüchtigervergass sich also: Und alle Götter lachten damals und wackelten auf ihrem Stühlen und riefen:‘Ist das nicht eben Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt?’” ( Also sprach Zarathus-tra, III. Teil, “Von den Abtrünnigen”).

27 “Comedy is especially effective when power is its subject, and the ludicrous effect isstrengthened when that power does not understand that it is fooled, as was the case with Jah-weh/Ialdabaoth” (GILHUS, Laughing Gods, 73).

28 TrGSet (NHC VII 2) 53, 28-33 (cf. 64, 18 – 65, 1); cf. OgM (NHC II 5) 112, 26-29, dondelas potestades, tras ver al Adán de Luz, se ríen del dios creador “porque había mentido al decir:

‘Yo soy dios y ninguno existe antes de mí’”.



F. BERMEJO 184

(gnw/qi sauto,n). Podría aplicarse aquí una de las ideas vertidas por Bergsonen su ensayo sobre la risa, a saber, que el personaje cómico lo es en la me-dida en que se ignora a sí mismo29.

3. Un ser espiritual se ríe de un grupo de figuras que fracasan en susintentos por dominarle

En esta tercera modalidad, la vanidad no consiste meramente en preten-siones de superioridad por parte de un ser inferior, sino que radica en unintento (colectivo) de controlar a una instancia superior mediante una acciónejercida con violencia30. Esta violencia es representada, sea como una ac-ción sanguinaria con propósitos homicidas —crucifixión de Jesús—, sea co-mo una agresión sexual, sea como el intento de aprisionar a la luz mediantela creación del ser humano. En todos los casos, las figuras inferiores —auncreyéndose capaces de llevar a cabo su propósito— fracasan, sea porque la

víctima potencial es substituida por otra, sea porque la acción maligna escontrarrestada por una acción soteriológica realizada por parte de la instan-cia espiritual. La risa de ésta se desencadena ante la visión de tal fracaso.

El ejemplo más pregnante y sorprendente de esta modalidad es el delJesús que, sobre la cruz, se ríe de sus crucificadores, los cuales no adviertenque han crucificado meramente al hombre carnal y no a su verdadera esen-cia espiritual. Esta idea la encontramos ya atribuida a Basílides por Ireneo31,y reiterada de manera muy clara en varios textos de Nag Hammadi:

29 “Un personnage comique est généralement comique dans l’exacte mesure où il s’ignore

lui-même. Le comique est inconscient ” (H. BERGSON, Le rire. Essai sur la signification du comi-que [Paris 1969] [ed. orig. 1900] p. 13).

30 Obsérvese que el poder maligno es representado en todos los casos como una multitudque se conjura contra una víctima.

31 “Quapropter neque passum eum, sed Simonem quendam Cyrenaeum angariatum portas-se crucem eius pro eo, et hunc secundum ignorantiam et errorem crucifixum, transfiguratum abeo, ut putaretur ipse esse Iesus, et ipsum autem Iesum Simonis accepisse formam et stantemirrisisse eos. Quoniam enim Virtus incorporalis erat et Nus innati Patris, transfiguratum quemad-modum uellet, et sic ascendisse ad eum qui miserat eum, deridentem eos, cum teneri non possetet inuisibilis esset omnibus” ( Adv. Haer. I 24, 4); TrGSet (NHC VII 2) 56, 19ss; ApPe (NHC VII 3)81, 11- 82, 8: el protagonista, que se ha vuelto competente para percibir la epifanía de la gloriadel Soter, ve a Jesús “que ríe alegre sobre el árbol (HiJm piSe eFroout auw eFswbe)” (82,31 – 83, 1ss). En Acta Johannis 102, es el discípulo el que se ríe de la multitud ignorante des-

pués de que el Salvador le ha revelado lo ocurrido en la cruz.




Por un lado me han visto y me han castigado, (pero) fue otro, su padre,el que bebió la hiel y el vinagre, no fui yo. Me flagelaban con la caña;otro era el que llevaba la cruz sobre su hombro, éste era Simón. Otro

fue al que pusieron la corona de espinas. Yo, sin embargo, me regoci- jaba en las alturas de todo el dominio de los arcontes y de la semilla desu error, de su gloria vana, y me reía de su ignorancia (auw neIswbe

$nsa teu$$$$$m$n$tatsooun)32.

Una variante de esta idea aparece en la Hipóstasis de los Arcontes. En elcontexto de una reelaboración gnóstica de la historia del Paraíso contenidaen el Génesis, las potencias malignas quieren mancillar a Eva, pero ésta,antes de poder ser atrapada, escapa a sus perseguidores al convertirse enárbol33; de modo semejante a como en el Apocalipsis de Pedro y el SegundoTratado del Gran Set los poderes del mundo sólo obtienen el envoltorio deJesús, aquélla les deja sólo su sombra (tesHaIbes), y se burla de ellos:

Entonces las potestades se acercaron a su Adán, pero cuando vieron asu viva semejanza conversando con él entraron en gran agitación y ladesearon (aumereit$s). Y se dijeron unos a otros: ‘Ea, arrojemosnuestra simiente sobre ella’. Entonces la persiguieron, y ella se rió deellos a causa de su demencia y su ceguera (asswbe $nswou ebol

H$n toum$n$tatqht m$n toum$n$tbl$le); y se transformó en árbol an-te ellos (as$r ouShn $ntootou), dejando ante ellos su sombra, quees una semejanza de sí misma34.

En el tratado Sobre el Origen del Mundo hallamos todavía una terceravariante. El primer creador propone a las potencias crear un hombre con elobjeto de esclavizar a la luz mediante el cuerpo humano, que es convertidoasí en una trampa para la luz. Sin embargo, este propósito es contrarrestadomediante la acción de Sofía:

Entonces las potestades recibieron conocimiento para crear al hombre,pero Sofía Zoé [...] se les anticipó. Se rió de su decisión, porque sonciegos (auw asswbe $nsa tougnwmh Je H$nb$lleeue ne), en

32 TrGSet (NHC VII 2) 56, 4-19; cf. ApPe (NHC VII 3) 82, 32: “Está de pie, alegre, mirando aaquellos que usaron violencia con él”.

33 Sobre los posibles sentidos de esta transformación, cf. B. A. PEARSON, “‘She became atree’ – a Note to CG II, 4: 89, 25-26”: HTR 69 (1976) 413-415; I. S. GILHUS, The Nature of the

Archons. A Study in the Soteriology of a Gnostic Treatise from Nag Hammadi (CG II, 4) (Wies-baden 1985) 69-72.

34

HipA (NHC II 4) 89, 20-27; cf. OgM (NHC II 5) 116, 26.



F. BERMEJO 186

ignorancia lo crearon contra sí mismos e ignoran lo que van a hacer.Por esto se les anticipó y creó antes a su hombre35.

La revisión de los textos que hemos efectuado permite extraer algunasconclusiones con respecto al carácter de la imagen de la risa en lo que Mi-chael Williams ha denominado las “tradiciones demiúrgicas bíblicas”36. Poruna parte, la risa es la expresión alegre de una comprensión profunda(gnw/sij) frente a la a;gnoia de la multitud37. En este sentido, la imagen poseeun carácter transgresor, pues contribuye a operar una (al menos parcial)desacralización de la tradición, cuya arbitrariedad y cuyos límites cognosciti-vos quedan puestos en evidencia y ridiculizados en la medida en que sehace patente la existencia de una realidad diversa y más alta: la divinidadsupuestamente suprema queda desenmascarada como un dios menor, y conella todo el sistema religioso puesto a su servicio38. En la objetivación y eldistanciamiento crítico que efectúa frente a una comprensión que se preten-

de normativa, la risa sirve como forma luminosa de extrañamiento, instru-mento de liberación y signo de trascendencia.Por otra parte, sin embargo, la risa presenta a menudo aspectos omino-

sos. Con algunas excepciones —entre las cuales la más clara es la del Apó-crifo de Juan—, la imagen muestra una llamativa equivocidad, y en ciertasocasiones parece tener incluso como reverso o como condición de posibili-dad la destrucción de la alteridad39. La sorna y hasta la crueldad asoman allí

35 OgM (NHC II 5) 113, 11-17 (modifico ligeramente la traducción de J. Montserrat Torrents).La idea expresada en textos como éste parece haber jugado un peso decisivo en la génesis dela antropogonía maniquea.

36 “Biblical demiurgical traditions” (M. A. WILLIAMS, Rethinking ‘Gnosticism’. An Argument for

Dismantling a Dubious Category [Princeton 1996] esp. pp. 51ss).37 “La sonrisa del Salvador anuncia la exégesis espiritual, superior a la corriente (psíquica)

del Testamento Antiguo” (ORBE, Cristología gnóstica II , 231); “The Gnostics’ laughter was closelyconnected with seeing through, understanding a point, acquiring new knowledge. The comicconveyed knowledge, an exploitation of the universal connection between wit and learning, ‘ha-ha’ and ‘a-ha’” (GILHUS, Laughing Gods, 75).

38 No parece casual que en textos como en ApPe, TrGSet o EvJud , en los que la risa juegaun papel especialmente relevante, se encuentren algunas de las críticas más fuertes a las pre-tensiones de las jerarquías de la “Gran Iglesia”.

39 Esto es especialmente claro en el contexto de la crucifixión, donde la risa está ligada a laidea de un cambio de personajes. Así, por ejemplo, en relación al Segundo Tratado del Gran Set se ha podido hablar del Soter como de un “Zaungast” con “händereibende(r) Schadenfreude deseigentlich gemeinten, aber nicht getroffenen Zuschauers” (K.-W. TRÖGER, “Der Zweite Logos des

Grossen Seth. Gedanken zur Christologie in der zweiten Schrift des Codex VII [p. 49, 10 – 70,




donde no parecería esperarse, pues éstas no parecen compadecerse biencon la concepción de un dios “auquel la bonté est plus essentielle que lapuissance”, para decirlo con la certera definición de Simone Pétrement40. Dehecho, el carácter problemático de esta risa ha sido vislumbrado por los es-tudiosos que han abordado el tema41, aunque las referencias de éstos pare-cen haberse limitado hasta el momento sólo a marginales obiter dicta sinulterior desarrollo. En lo que sigue, confío en mostrar que una mayor aten-ción a este aspecto puede contribuir a iluminar la cuestión de los anteceden-tes literarios de la imagen examinada.

II. EL MODELO LITERARIO DE LA RISA GNÓSTICA.

HIPÓTESIS PROPUESTAS

Tras haber identificado las diversas modalidades de la risa gnóstica,es hora de volver a plantear la cuestión del posible modelo literario de laimagen. Si bien el primer tipo que hemos reseñado —el del maestro que ríeante sus discípulos por estar en posesión de un conocimiento más alto— esacaso demasiado genérico como para que un estudio particularizado de susposibles antecedentes pudiera resultar de utilidad, la aparición de la risa enlos otros contextos (crucifixión, pretensión del Demiurgo...) parece lo bastan-te peculiar como para merecer una atención detenida.

1. La hipótesis de R. Grant

En 1959, Robert M. Grant publicó un breve artículo en Vigiliae Christianae

en el que proponía por primera vez una elucidación del uso, por parte de losgnósticos, de la imagen de la risa. En el marco de una explicación de losorígenes del gnosticismo —compartida por otros estudiosos— que veía en

12]”, en: M. KRAUSE [ed.], Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib [Leiden1975] 268-276, resp. 273 y 268).

40 S. PÉTREMENT, “La notion de gnosticisme”: Revue de Métaphysique et de Moral 65 (1960)385-421, 400.

41 “Tampoco denota siempre [scil. la risa] pura serenidad o complacencia” (ORBE, Cristologíagnóstica II, 231); “Their laughter myths […] revealed a complex and sometimes sinister mentality[…] The laughter od Gnostic mythology has a certain aggressive edge to it” (GILHUS, LaughingGods, 76); “The cosmic cruelty of this laughter seems to evoke Siva’s mythic destruction of the

demon’s cities rather than Christ’s traditional compassion” (STROUMSA, “Christ’s Laughter”, 271).



F. BERMEJO 188

éste un desarrollo nacido del judaísmo heterodoxo, Grant explicó la risa delJesús de Basílides —según la noticia del Adversus Haereses de Ireneo–como una reflexión sobre el Salmo 2, y específicamente sobre Sal 2, 442:

Àml' (-g[;l.yI yn"doa] qx" +f.yI ~yIm;V'B; bveAy

LXX: o katoikw/n evn ouvranoi/j evkgela,setai auvtou,j( kai. o ku,rioj evkmukthriei/ auvtou,j)

En el contexto de una conjura de los reyes de la tierra —los LXX presen-tan a;rcontej— contra Yahvé y su Ungido (Sal 2, 1-3), la risa procedente deYahvé43 muestra la futilidad de tales planes de conspiración por parte de lacoalición hostil: “El que se sienta en los cielos se sonríe, Yahvé se burla deellos”. De hecho, Yahvé aparece aquí sentado en su trono celeste, y portanto superior y del todo inasequible para los reyes de la tierra.

Esta hipótesis pionera de Grant es perspicaz, y ha sido aceptada por di-

versos estudiosos de la gnosis44. En ausencia de un posible modelo neotes-tamentario, parece que es precisamente en la Tanak donde en principio cabebuscar el antecedente literario de la figura del Salvador riente. La hipótesisse hace tanto más plausible cuanto que, como es sabido, este salmo —queen 2, 7 afirma que Dios ha llamado al Mesías su “hijo”— fue interpretadomesiánicamente por los primeros cristianos45.

Ahora bien, la propuesta formulada por Grant no explica suficientemente,por ejemplo, la equivocidad que la risa presenta en diversos textos gnósticos.En efecto, la focalización del interés en Sal 2, 4 restringe el influjo a la nociónde superioridad olímpica del dios, a la majestad de un Yahvé jovial; sin em-bargo, como hemos visto, esa noción de superioridad está a menudo inextri-

42 R. GRANT, “Gnostic Origins and the Basilidians of Irenaeus”: Vigiliae Christianae 13 (1959)121-125, esp. 124: “Here is, or may well be, the source of the notion that the Savior derided hisenemies”.

43 F. F. HVIDBERG, Weeping and Laughter in the Old Testament: A Study of Canaanite-Israelite Religion (Leiden 1962) 153-154, ve en el uso de la imagen un topos que fue transferidoa Yahvé a partir de los dioses cananeos.

44 Cf. ORBE, Cristología gnóstica II, 232, n. 55; STROUMSA, “Christ’s Laughter”, 274.45 Cf. v. gr. Hch 4,25-26; 13,33; Hb1,5; Ap 2,26-27; 19,15. Es posible que el Salmo 2 haya

servido también como marco conceptual incluso en textos donde no es citado explícitamente, talcomo se ha argumentado por ejemplo en relación a Jn 5; cf. M. R. HUIE-JOLLY, “Threats Answe-red by Enthronement: Death/Resurrection and the Divine Warrior Myth in John 5, 17-29, Psalm 2and Daniel 7”, en: C. A. EVANS – J. A. S ANDERS (eds.), Early Christian Interpretation of the Scrip-

tures of Israel. Investigations and Proposals (Sheffield 1997) 191-217.




cablemente conectada con la de la destrucción de los enemigos de Dios, quees anticipada: el poder divino muestra su superioridad a expensas de susadversarios.

2. La hipótesis de G. Stroumsa

Sin rechazar la explicación de R. Grant46, recientemente GedaliahuStroumsa ha propuesto otra en un estimulante artículo. Basándose en la obrade otros estudiosos47, el profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalénconstata la importancia que tuvieron en el judaísmo las reflexiones sobre la Aqedah de Isaac en Gn 22,1-1848, y argumenta que los paralelismos entre la Aqedah y la crucifixión de Jesús49 deben de haberse establecido muy prontoentre los seguidores de éste. De hecho, Clemente de Alejandría no sólohabla de Isaac como typos de Jesús y se refiere al significado etimológico desu nombre (ge,lwj ermhneu, etai o vIsaa,k)50, sino que en el mismo pasajeafirma que Jesús no sufrió y conecta esta aseveración con el hecho de queIsaac escapó de la muerte sacrificial51; al menos en su naturaleza divina,

46 “My proposal, however, is not exclusive of Grant’s suggestion, as an early conflation bet-ween two different themes might have contributed to the development of the idea of Christ’slaughter” (STROUMSA, “Christ’s Laughter”, 274).

47 Stroumsa se refiere en especial a los estudios de I. LÉVI, “Le sacrifice d’Isaac et la mort deJésus”: REJ 64 (1912) 161-184 y 65 (1913) 138-143, así como a los de H. J. Schoeps y G.Vermes. Estos estudios muestran que las fuentes judías que relacionan la Aqedah no sólo conPascua sino también con el ritual de Rosh ha-Shanah no pudieron ser redactadas bajo influenciacristiana (STROUMSA, “Christ’s Laughter”, 280-281).

48 El substantivo hdq[ no aparece en el relato bíblico del Génesis, s ino sólo en la tradición

rabínica. En Gn 22,9 aparece la forma verbal dq{[]Y:w: (“ató”).49 Como Jesús (teológicamente considerado), Isaac a) tiene un nacimiento milagroso; b) va a

ser inmolado por su padre; c) es llamado “hijo único” (Gn 22,16); d) lleva la madera del sacrificiocuya víctima designada es él mismo.

50 Paed. I 21, 3 (un dato probablemente tomado de FILÓN, Det. 124: eiv ga.r ge,lwj me.n vIsaa.k ermhneu, etai…). El establecimiento de conexiones entre Isaac y Jesús comienza en el NT y seprosigue en la Patrística, ya desde Bern 7, 3.

51 “mh. paqw,n( kaqa,per ièrourgi, aj av feime,noj o vIsaa,k” (Paed I 23, 2; cf. CLEMENTE, LePédagogue, Livre I (SC 70; Paris 1960) 148-153, esp. 152). Stroumsa nota que Marrou (ibid., n.5) considera el texto corrupto, y que la traducción de Harl intenta minimizar el impacto del texto:“...ressuscita sans avoir souffert (dans sa divinité) exactement comme Isaac fut libéré du sacrifi-ce”. Algo similar ocurre con la traducción española de M. Merino y E. Redondo, que siguen unalectura propuesta por O. Stählin: “Resucitó sin haber sufrido la corrupción” (Clemente de Alejan-

dría. El Pedagogo [Fuentes Patrísticas 5; Madrid 1994] 123).



F. BERMEJO 190

Jesús no habría sufrido52. Stroumsa concluye que esto puede haber llevadoa algunos a pensar que Jesús, como Isaac, no murió en la cruz sino que fuesalvado in extremis por su padre y reemplazado por una víctima substitutoria,

con lo que se tendría una temprana interpretación doceta de la pasión 53.Más aún, Stroumsa señala —siguiendo a Goodenough— que en la obra

de Filón Isaac es presentado como hijo no de Abraham sino de Dios54 y queen otros lugares el Alejandrino parece referirse a una concepción virginal deIsaac55. El hecho de que existiese en Filón una concepción de Isaac hijo deDios, nacido de una virgen, ofrecido en sacrificio por su padre y que fue sus-traído a la muerte significa que en el primer tercio del s. I existían todos loselementos precisos para la génesis de una teología doceta de un Jesús quehabría escapado a la muerte en cruz. Tales elementos pudieron ser conoci-dos a algunos de los primeros seguidores del predicador galileo56, con lo cualla aceptación de la muerte de Jesús y su conversión en el fundamento de lateología cristiana no habría sido la única interpretación posible. Siendo así, larisa de Jesús podría reflejar el hecho de que éste fue considerado una suertede Isaac redivivus57. En un segundo estadio, cuando el docetismo fue aso-ciado al dualismo gnóstico, la risa de Cristo habría recibido una nueva signifi-

52 Una idea también presente en ORÍGENES, Hom. in Gen. 8, 9. Stroumsa se refiere aquí a “asemi-docetic perception” (“Christ’s Laughter”, 279).

53 “If, as it seems, the first Christians were keenly aware of Isaac as a typos of Christ, thereexisted also, prima facie, another possibility for essentially exegetic minds: namely, that Jesus,

just like Isaac, had not really died on the cross but had been saved in extremis by his father andreplaced by a substitute sacrifice, just as Abraham had replaced his own son by a substitutesacrifice. While this suggestion, which strikes me as logically plausible, cannot be proven, it

should be accepted at least as a working hypothesis. The obvious implication of this hypothesisis the existence of a docetic interpretation of Christ’s passion at the very origins of the new faith”(ibíd., 283-284).

54 Det. 124 (LCL 2, 284-285); Spec . 3, 219 (LCL 1, 450-451).55 Cher . 42-51 (LCL 2, 32ss); Post . 134 (LCL 2, 404-405).56 “Christ’s Laughter”, pp. 286-287. E. R. Goodenough sugirió que la desaparición del De

Isaaco de Filón (así como de los pasajes sobre Gen 22 enQuaestiones in Genesim) pudo no serun suceso fortuito: “There is at least a possibility that Philo developed the idea in a way so close-ly parallel to Christian doctrine about the birth of Jesus that Christian copyists suppressed thetext” (By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism [Amsterdam 1969] 155; ed. orig.New Haven 1935).

57 La idea de que Isaac murió y fue resucitado se encuentra v. gr. en Pirqe de Rabbi Eliezer 31; cf. R. A. ROSENBERG, “Jesus, Isaac and the ‘Suffering Servant’”:JBL 84 (1965) 381-388, esp.

387ss; L. GINZBERG, Legends of the Jews (New York 1956) 133.




cación, al reflejar el sarcasmo ante los esfuerzos vanos de las fuerzas delmal por matarle58.

El interés del artículo de Stroumsa está fuera de duda59. A mi modo dever, sin embargo, su hipótesis no agota el sentido de la risa gnóstica, al me-nos por dos razones. Primera, porque en los textos gnósticos la figura espiri-tual no aparece riéndose únicamente de otra inferior en un contexto de cruci-fixión o doceta60; de hecho, en el Apócrifo de Juan y en el Evangelio de Ju-das el contexto es el diálogo con los discípulos antes o después de la pasión,y —como hemos visto— la risa a la que se ve expuesto el Demiurgo es tam-bién ajena a tal contexto. Segunda, porque la risa de Isaac es comprendidaen la tradición como una sonrisa autónoma que expresa una alegría genui-na61, mientras que la risa del Jesús gnóstico tiene a menudo una dimensiónintersubjetiva y ominosa, es decir, tiene como objeto a otros seres en cuanto

58 “If my analysis is convincing, Christ’s laughter as it appears in some docetic traditionsreflects the fact that very early on (in the first century) some (Jewish) believers in Jesus and in hisredemptory role considered him to be, as it were, Isaac redivivus. In a second stage, when thedocetic attitude became more or less identified with gnostic dualism and antinomianism, Christ’slaughter received a new turn, as it came to reflect his sarcasm at the failed efforts of the forces ofevil to kill him” (“Christ’s Laughter”, 287-288).

59 Aunque P. R. Davies y B. D. Chilton negaron la existencia de referencias a la Aqedah enfuentes judías precristianas y propusieron la hipótesis de que aquélla fue inventada consciente-mente por la autoridad rabínica en el s. II e.c. como una reacción deliberada a la doctrina cristia-na del sacrificio expiatorio de Jesús (“The Aqedah: A Revised Tradition History”: CBQ 40 [1978]514-546), los testimonios disponibles no avalan su posición. Cf. v. gr. R. H AYWARD, “The PresentState of Research into the Targumic Account of the Sacrifice of Isaac”: JJS 32 (1981) 127-150;G. VERMES, “New Light on the Sacrifice of Isaac from 4Q225”: JJS 47 (1996) 140-146; F. G ARCÍA

M ARTÍNEZ, “The Sacrifice of Isaac in 4Q225”, en: E. NOORT –E. TIGCHELAAR (eds.), The Sacrifice

of Isaac. The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretations (Leiden 2002) 44-57, esp. 53 y 57 (“Inview of the date of the manuscript (around the turn of the era), it also assures that some of thebasic elements of the Christian interpretation of the Aqedah were already present in pre-ChristianJudaism”). En efecto, 4Q225 ha sido datado hacia finales del s. I a.e.c. o a principios del s. I e.c.

60 El propio Stroumsa reconoce que la risa del Salvador (o de una figura divina que le imita)se relaciona con su capacidad de evitar la muerte a manos de los arcontes sólo en algunostextos y en un contexto doceta (“Christ’s Laughter”, 275), y no pretende que su explicación agoteel fenómeno (ibíd., 288).

61 Véanse las consideraciones etimológicas de Filón en Det . 124, donde se habla de Dioscomo creador de la risa buena y de la alegría (spoudai,ou ge,lwtoj kai. cara/j). En Mut. 131 lareferencia es a un Isaac cuyo nombre es el “de la mejor de las emociones buenas, la alegría, larisa interior” (th/j avri,sthj tw/n euvpaqeiw/n( cara/j( ge,lwj o evndia,qetoj)”. Esta asociación de laalegría y la risa evndia,qetoj (cf. Migr. 157) parece hacer de ella una sonrisa beatífica, y no una

risa proferida hacia otro(s) con tonalidades negativas.



F. BERMEJO 192

blanco de irrisión y aun, prolépticamente, de condenación. Esto induce asospechar que la hipótesis de Stroumsa puede ser considerada uno de loselementos de la solución del problema, pero no su única clave.

III. EL MODELO LITERARIO DE LA RISA GNÓSTICA.

HACIA UNA SOLUCIÓN INTEGRAL

El análisis efectuado ha mostrado que las hipótesis hasta el momentopropuestas para explicar el uso de la imagen de la risa en los textos gnósti-cos son ciertamente valiosas, pero que no son totalmente satisfactorias. Lahipótesis que presento a continuación pretende avanzar sobre las propuestascon anterioridad, yendo más allá de ellas pero integrándolas y articulándolasen una nueva visión de mayor alcance explicativo.

1. El Yahvé riente en la Tanak

Si bien R. Grant propuso como antecedente literario Sal 2, 4, pareceríaque la risa divina contenida en este pasaje debe ser comprendida en el con-texto de la totalidad del salmo. Pero, además, en la Tanak se dice de Yahvéque ríe no sólo en el Salmo 2, sino también en otras varias composiciones. Acontinuación señalo esos pasajes, acompañados de un breve comentario. Enun segundo momento del análisis veremos la relevancia de este dossier parael ámbito gnóstico.

a) Salmo 2.

En el salmo 2, la risa de Yahvé no se caracteriza únicamente por la diver-sión asombrada y el distacco de quien, encumbrado por encima del mundo,contemplaría los esfuerzos vanos de los reyes como un devaneo absurdo62.En efecto, en este salmo la risa aparece asociada a la erupción inesperadade la cólera destructiva de Yahvé: en 2,5 y 2,12 se habla de la ovrgh, de Dios ydel quebrantamiento de sus enemigos, mientras que en 2,9 se emplea lapregnante imagen del hacer añicos cacharros de alfarería, como metáfora —ya utilizada en textos egipcios, acadios y ugaríticos63— de la destrucción

62 El absurdo es ya anticipado en Sal 2,1, que califica la conjura contra Yahvé como algo“vano” (qyrI; LXX: kena,).

63 B. BECKING, “‘Wie Töpfe Sollst Du Sie Zerschmeissen’. Mesopotamische Parallelen zu

Psalm 2, 9b”: ZAW 102 (1990) 59-79.




simbólica de esos enemigos64. No es extraño que la risa de Sal 2,4 haya sido justamente descrita por el Alttestamentler Robert P. Carroll como “sádica”65.La risa no expresa, pues, únicamente la superioridad y majestad de Yahvéen un sentido luminoso66, sino que también despliega un carácter sombrío.

b) Salmo 37,13.

El impío maquina contra el justo, / rechinan sus dientes contra él;el Señor de él se ríe, / porque ve que llega su día.

LXX: o de. ku,rioj evkgela,setai auvto,n o[ti proble,pei o[ti h[ xei h` hme,ra auvtou/)

En este salmo, el exterminio de los impíos es un leit-motiv que se repitecasi como una letanía67. Ante el hombre que se encoleriza ante quienes seresisten a la voluntad divina, la enseñanza del salmista es que “pronto” (37,

2) se ejecuta el juicio de Dios. De hecho, la risa de Yahvé está aquí motivadaprecisamente por la anticipación de la condenación: “su día” es el día derendir cuentas. En este sentido, es tan coherente como significativo que en37, 34 se diga al destinatario del salmo que él verá el exterminio de los pe-cadores, es decir, que “asistirá al castigo de sus perseguidores y disfrutaráviendo que le hacen justicia”68. El fin ominoso de los impíos se convierte enun espectáculo digno de contemplación tanto para Dios como para su adora-dor. Esta conexión entre la alegría y la condenación de los oponentes hacerecordar poderosamente al Tertuliano del De spectaculis XXX, 2ss, que seimagina un cruento espectáculo como conclusión a su tratado, en el quetodos los adversarios —y desde luego los perseguidores de los cristianos

64 Piénsese en Is 63,1-6, donde la figura vengadora de Yahvé tiene su vestimenta roja por lasangre de los hombres.

65 “Of the sadistic kind”: R. P. C ARROLL, “Is Humour also among the Prophets?”, en: Y. T.R ADDAY – A. BRENNER (eds.), On Humour and the Comic in he Hebrew Bible (Sheffield 1990)169-189, esp. 170.

66 Cf. H. D. PREUSS, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament (Stuttgart 1971)150.

67 Sal 37,2.9-10.15.17.20.22.28.34-36.38.68 L. A. SCHÖKEL – C. C ARNITI, Salmos I (Salmos 1-72) (Estella 1992) 563. La misma idea

reaparece en Sal 57,11: “El justo se alegrará al ver la venganza, bañará sus pies en la sangre

del impío”.



F. BERMEJO 194

(XXX, 3)— son condenados69. La risa posee, también aquí, un aspecto cier-tamente ominoso.

c) Salmo 39,9.

Mas tú, Yahvé, te ríes de ellos, tú te mofas de todos los gentiles (Sal39,9).

LXX: kai. su,( ku,rie( evkgela,sh| auvtou,j( ev xoudenw,seij pa,nta ta. e;qnh)

Ante los gentiles blasfemos y amenazadores que “se conjuran” (Sal 59,4),el salmista que es blanco de su hostilidad pronuncia estas palabras. Lasdemandas formuladas en lo que sigue consisten en que esos adversarios nosean muertos de inmediato, pero esta petición no tiene que ver con la com-pasión, pues precisamente antes se ha pedido a Dios que no tenga clemen-cia alguna (59, 6). La petición consiste en que los adversarios en un primer

momento sean dispersados y humillados, para, a continuación, ser suprimi-dos totalmente (“¡Destrúyelos (hLeK;) a todos en tu cólera, para que no quedeninguno!”: 59,14).

d) Proverbios 1,26-27.

También yo me reiré de vuestra desgracia, / me burlaré cuando lleguevuestro espanto, (LXX: toigarou/n ka,gw. th/ | umete,ra| avpolei, a| evpigela,somai( katacarou/mai de,( hni,ka a'n e;rchtai umi/n o;leqroj) /cuando llegue, como huracán, vuestro espanto, / vuestra desgracia so-brevenga como torbellino, / cuando os alcancen la angustia y la tribula-ción70.

La Sabiduría (detrás de la cual se halla Dios) se dirige a quienes la des-

precian. De un modo parecido a lo que sucede en Sal 37,13, la risa tienecomo causa la visión de la desgracia ajena, si bien aquí esa risa no es unfenómeno presente, sino diferido hasta la llegada del momento de la tribula-

69 Con respecto a este texto se ha hablado de “sadisme lié au désir de révanche” (C. R AM-

BAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles (Paris 1979) 347; aunque el autorañade: “il ne faut pas oublier qu’il s’oppose à l’essentiel de la Révélation”). Para otras referenciasa textos de la tradición cristiana, cf. P. ANTIN, “Textes de S. Jérôme (et d’autres) sur la joie dumalheur d’autrui”, Vigiliae Christianae 18 (1964) 51-56. Estos textos recuerdan también a uncélebre pasaje del Aquinate: “Ut beatitudo sanctorum eis magis complaceat, et de ea uberioresgratias Deo agant, datur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur” (Summa Theologica III,Supp., quaest. 94, art. 1).

70

Stroumsa alude a este pasaje (274, n. 31), pero sin discusión.




ción. Aunque el pasaje podría tener, en el contexto de Pr 1,20-33, el sentidode un llamamiento pedagógico a la conversión71, lo cierto es que tanto la risacomo la burla tienen un carácter brutal y despiadado que resultan chocantesen boca de la Sabiduría divina, la cual repite una y otra vez el tema de ladesgracia ajena como si se recrease en su visión72. De hecho, esa risa separece demasiado a lo que Aristóteles llamó evpicairekaki, a, el gozo malignoque se experimenta ante la desgracia ajena, y que es uno de los géneros dela perversidad (N"L8`J0H)73.

En suma, resulta elocuente que en todos los pasajes de la Tanak dondeDios ríe, la risa, lejos de denotar una alegría positiva causada por la existen-cia bienaventurada o por la consideración benevolente de la salvación de los justos74, esté asociada a la superioridad sobre sus adversarios (impíos pordefinición) y a la condenación de estos75. Ciertamente, en los Salmos (y Pro-verbios) la cólera no es sólo la de los enemigos, sino también la de Dios, y la

risa divina —de manera implícita o explícita— parece inextricablemente co-

71 “Jedenfalls verliert durch diesen Rahmen die Gerichtsankündigung in v. 24-31 ihre Un-bedingtheit und Unwiderruflichkeit. Sie erhält im Gesamtzusammenhang mehr den Charaktereiner Drohung, bei der das Eintreffen des Angedrohten noch von der Reaktion auf die Mahnungund den Appell abhängig bleibt” (C. K AYATZ, Studien zu Proverbien 1-9. Eine Form- und Motiv-geschichtliche Untersuchung unter Einbeziehung Ägyptischen Vergleichsmaterials [Neukirchen-Vluyn 1966] 123).

72 “The discordant note in the announcement of retribution is Wisdom’s mockery of the wret-ched sufferer. This is not in accord with her character as pure, divine intelligence, friendly to man[…] the unhappy fate of the evil-doer, it would seem, should call forth sorrow and not exultation

[…scil. El autor] does not feel that, though sin is to be denounced and its consequences setforth, the sinner has a claim on the sympathy of his fellowmen; he does not take into accounttemptations and struggles of soul. He contents himself with dividing men into two classes –thosewho heed and those who reject wisdom” (C. H. TOY, A Critical and Exegetical Commentary onthe Book of Proverbs [Edinburgh 1899] 27). “The mocking laugh at man’s deserved calamitieshas a mythological rather than a prophetic sound, recalling the laughter of the goddess Anathwhen she does battle with her enemies, in the Ugaritic myth of Baal and Anath (ANET, p. 136a)”(R. B. Y. SCOTT [ed.], Proverbs. Ecclesiastes [New York 1965] 39).

73 Ét . Nic . 1107a10.74 Cf. v. gr. la complacencia de Dios en Dt 30, 9-10 y los comentarios de Filón en Plant . 108;

Somn. II,174-180.75 “The divine laughter of the Old Testament is more derisive than that of any other God”

(GILHUS, Laughing Gods, 22). En Job 9, 23 se dice incluso que Yahvé se ríe de las desgracias

de los inocentes.



F. BERMEJO 196

nectada con ella76. Así pues, la risa de esta suerte de Deus ludens no resultaen modo alguno compasiva.

2. Aplicación a los textos gnósticos y ulteriores desarrollos

La ventaja de considerar la totalidad de los textos de la Tanak en los queaparece Yahvé como sujeto de la risa —al tiempo que se examina su contex-to— radica no sólo en evitar restringir la posible fuente bíblica de la imagengnóstica, sino también en la posibilidad de dar cuenta, a esa luz, de variasmodalidades de la risa que hallamos en los textos gnósticos, incluyendoaquellas en que la risa posee asimismo tonalidades ominosas. Los pasajesen los que la risa tiene como objeto las pretensiones vanas de un ser (infe-rior) que se cree más potente de lo que realmente es —como es el caso delDemiurgo convertido en blanco de irrisión— podrían tener como modelo pa-sajes como Sal 2,4 ó Sal 59,9, en los que Yahvé se ríe de pensamientos y

declaraciones vanos efectuados por sujetos sólo aparentemente podero-sos77. Por otra parte, los pasajes en los que la risa tiene como objeto a losmalvados que han perpetrado una acción fallida y/o se apresuran sin saberlohacia su condenación –como es el caso de ApPe, TrGSet o EvJud 55, 17-20— hallan, a mi juicio, su modelo también en aquellos pasajes (contextual-mente considerados), y de modo aún más claro en textos como Sal 37,1378,donde los adversarios son contemplados de manera explícita sub speciedestructionis79. De este modo, la propuesta de R. Grant queda ciertamente

76 De hecho, esta risa ha causado la perplejidad de numerosos comentaristas, que se es-fuerzan por discernir en el la algo positivo, y ante todo una intención parenética o pedagógica; cf.v. gr. R. VOELTZEL, Das Lachen des Herrn. Über die Ironie in der Bibel (Hamburg-Bergstedt

1961) (orig. franc. Oberlin, Strasbourg, 1955), esp. 47ss (“eine pädagogische Methode”).77 Obsérvese que HipArc (NHC II 4), poco antes de la mención de la risa (89, 24-25) se

refiere en varios pasajes a una confabulación de los arcontes: anarxwn SoJne m$n nouerhu (89, 3-4); peJau $nnouerhu (89, 21).

78 Obsérvese que tanto en Sal 37 como en EvJud (45, 1-2) se describe a los impíos objetosde la risa del ser superior como habiéndose comportado anteriormente en calidad de persegui-dores.

79 Añádase que la burla, aparentemente divertida pero relacionada con la destrucción y lamuerte de otros, tiene otro paralelo cercano en el ámbito de la Tanak : en el episodio de Kultur-kampf sobre el Monte Carmelo, la burla de Elías a los 450 sacerdotes de Baal, incapaces derealizar un sacrificio, acaba en la masacre de éstos (1 R 18,21-40). La burla de Elías está enperfecta consonancia con la de su Dios (en 1 R 18,27 LXX se emplea mukthri,zw: kai.

evmukth,risen auvtou.j Hliou; mientras que Sal 2,4 LXX usa evkmukthri,zw), al igual que la violencia

total de aquél corresponde a la destructividad de éste.




aceptada, pero al mismo tiempo considerablemente ampliada y suplementa-da.

Algo parecido cabe decir con respecto a la hipótesis de Stroumsa. Enefecto, dado que Jesús fue considerado por los cristianos un Isaac redivi-vus80, es plausible que esta asociación haya suscitado muy pronto la atribu-ción a aquél de la risa. Sin embargo, la tesitura del sacrificio de Isaac y elcarácter de su risa son todavía sensiblemente diferentes a los de Jesús: enel caso del sacrificio de Isaac, el ejecutor es su padre Abraham, que actúabona fide y con amor a su hijo81, mientras que en el caso de Jesús los sacri-ficadores son enemigos, que —en la representación teológica— son los re-presentantes del Mal y actúan por razones malévolas; por otra parte, la risade Isaac —que, por lo demás, no parece haber jugado ningún papel en lastradiciones haggádicas de la Aqedah— no es burlona, sarcástica o derogato-ria, a diferencia de lo que ocurre con frecuencia con la del Jesús gnóstico.

Limitarse a afirmar —como hace Stroumsa— que más tarde ese sarcasmofue añadido no parece constituir todavía una suficiente explicación.Sin embargo, el carácter sarcástico de esa risa puede haber estado dicta-

do por el influjo de varios de los textos de la Tanak comentados, entre loscuales cabe mencionar en particular Pr 1,26-27. En efecto, en este pasajetiene lugar una inversión de un estado de cosas: el desprecio a la Sabiduríamostrado previamente por los impíos se transmutará más tarde en la risa deésta. Pues bien, la risa del Jesús gnóstico puede asimismo ser leída comouna inversión de una risa y un desprecio previos82. En Mc 5,40 Jesús es objeto de la irrisión (katagela,w) de quienes, reunidos en la casa de Jairo, nocreen en su palabra cuando afirma que la hija de Jairo no ha muerto, sinoque duerme83. En Lc 16,14 Jesús es víctima de las burlas de los fariseos. Es,

empero, en los relatos de la pasión donde este aspecto es enfatizado: en Mc15,16-20 (Mt 27, 29ss) los soldados se mofan de Jesús, y en Mc 15,29-32 (y

80 Cf. J. D ANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique (Paris1950) 95-128.

81 Este aspecto aparece en Gn 22,2 (en los LXX Isaac es denominado to.n uio.n to.n avgaphto,n; cf. LXX Gen 22,12.16) y es especialmente enfatizado por Filón, Abr. 168-170, 194-196 (donde se dice que Abraham dio a Dios a su único y amado hijo: “o]n de. mo,non [...]

avgaphto.n...”) y 198 ( filostorgo,tatoj path,r).82 “La sonrisa del Salvador puede ser una inversión gnóstica a los escarnios de los que veían

la crucifixión” (A. PIÑERO, “Apocalipsis de Pedro”, en: A. P IÑERO et alii (eds.), Textos gnósticos III (Madrid 2000) 67, n. 88).

83

Cf. Mt 9,24; Lc 8,53.



F. BERMEJO 198

pars.) es objeto de burla y desprecio de parte de quienes le crucifican y dequienes pasan ante la cruz. La imagen del Salvador riente —tanto en uncontexto dialógico al margen de la pasión como en un contexto de cruci-

fixión— puede haber surgido como una inversión de estos episodios neotes-tamentarios, o al menos haberse visto propiciada por ellos. La imagen delJesús que junto a la cruz se ríe de sus crucificadores podría ser el resultadode combinar al Jesús asociado a Isaac (y, por tanto, sustraído al sacrificio)con la divinidad riente de la Tanak : al igual que, v. gr. el Yahvé de Sal 2, 4 seríe de quienes se conjuran en vano contra él, Jesús se ríe aquí de quienes seconfabulan —en última instancia no menos vanamente— en su contra84.

Pero la inversión no se acaba aquí. En algunos tratados de Nag Hammadicomo el Apocalipsis de Pedro o el Segundo Tratado del Gran Set aparece larisa de Jesús asociada a la paradójica idea de que el sujeto realmente cruci-ficado es una criatura de los arcontes, es decir, de los mismísimos crucifica-dores, que llevan a cabo su propio exterminio:

Pues han expuesto a vergüenza al hijo de su gloria en vez de a misiervo (pShre gar $nte pieoou $ntau epma $mpadiakwn

auaaF $nstraH)85.

Porque (los arcontes) atravesaron con clavos a su hombre, para muer-te de ellos (...eauT ei$Ft $mpeurwme eHoun epeumou)86.

Esta idea parece también del todo ajena al ámbito ideológico de las tradi-ciones sobre Isaac (el sacrificio del carnero substitutorio no implica de ningún

84 La risa permite expresar no sólo la superioridad de Jesús con respecto a sus crucificado-res, sino también la superioridad del gnóstico respecto a quienes se adherían a una interpreta-

ción de la crucifixión como la mantenida por la Gran Iglesia. “Der Soter distanziert sich durch denVorgang der Inversion von theologischen Positionen, die an das Kreuzesgeschehen geknüpftwaren, und bewahrt zugleich den Status jenseitiger Souveränität” (U. SCHOENBORN, DiverbiumSalutis. Studien zur Interdependenz von literarischer Struktur und theologischer Intention desgnostischen Dialogs, ausgeführt an der koptischen “Apokalypse des Petrus” aus Nag Hammadi(NHC VII, 3) [Göttingen1995] 193).

85 ApPe (NHC VII 3) 82, 1-3. En ApPe 82, 21-26 el crucificado es descalificado de maneradrástica: “Aquel a quien crucificaron es el Primogénito, y la casa de los demonios y el recipientede piedra en el que habitan (los demonios), el (hombre) de Elohim, el de la cruz que está bajo laLey”.

86 TrGSet (NHC VII 2) 55, 32ss. “Das Motiv des Verlachens begegnet hier in einen gnostis-chen Zusammenhang bereits fest eingefügt, bezieht sich aber doch weniger auf den Gegensatzvon richtiger oder falscher Erkenntnis, als vielmehr auf das selbstzerstörerische Handeln der

Archonten” (BRÖKER, “Das Lachen”, 117).




modo una derrota de Dios), y está necesitada de una explicación 87. Puesbien, a mi modo de ver, la idea de que en la cruz son vencidas las potenciasdel mal —los propios instigadores de la crucifixión— puede derivarse de unareflexión sea sobre Pr 188, sea —de modo más preciso— sobre Col 2,15:Jesús, habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibe osa-damente como espectáculo, exponiendo de manera triunfal su impotencia89 mediante la cruz90; de esta manera, las potencias quedan expuestas al es-carnio público. En su intento de aniquilar la amenaza de la revelación traídapor el Cristo, las potencias demiúrgicas trabajan para su propia aniquilación,siendo de algún modo ellas mismas clavadas sobre la cruz91. De hecho, eltexto de la Epístola a los Colosenses fue interpretado precisamente de estemodo por Orígenes, quien —seguido más tarde por otros padres griegos—pensó que, en un sentido, era la potencia demoníaca la crucificada: “La cruzde nuestro señor Jesús Cristo fue doble. El Hijo de Dios ha sido crucificado

visiblemente sobre la cruz, pero invisiblemente, sobre esta cruz, es el diabloel que ha sido fijado a la cruz con sus principados y sus potestades”92. Algu-

87 Esta idea es diferente a la de que el crucificado es Simón de Cirene, noción basilidianaque podría estar basada en una lectura estrictamente literal de Mc 15,21-24 (donde, después dehablar de Simón, la secuencia de pronombres personales sin más nombres propios puede hacerpensar que el sujeto crucificado es él y no Jesús).

88 La idea de que es contra ellos mismos como los arcontes actúan podría haber sido leídaen Pr 1,18: “Contra su propia sangre están acechando, apostados están contra sus propiasvidas”.

89 qriambeu,w (lat. triumphare) significa “llevar en procesión triunfal”. Cf. H. G. L IDDELL –R.SCOTT, A Greek-English Lexikon (Oxford) 806; W. F. ARNDT –F. W. GINGRICH, A Greek-EnglishLexikon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Cambridge 1957) 364; G. W.

H. L AMPE, A Patristic Greek Lexikon (Oxford 1961) 654.90 Es sabido que Col 2,14-15 es un caso evidente de crux interpretum. Aquí me interesa

constatar una interpretación posible (corriente) del texto, sin descartar que la intención del autorhaya podido ser otra; para una lectura diferente cf. v. gr. R. Y ATES, “Colossians 2.15: ChristTriumphant”: NTS 37 (1991) 573-591 (que enfatiza la dificultad de emplear la voz media

avpekdusa,menoj en sentido activo e interpreta ta.j avrca.j kai. ta.j ev xousi, aj en un sentido positivo,como parte de las huestes angélicas que celebran la victoria del Cristo). Para otras interpreta-ciones, cf. J. GNILKA, Der Kolosserbrief (Freiburg im Breisgau 1980) 141-143.

91 Obsérvese que varios gnósticos hicieron uso de Col 2,14-15; cf. E. H. P AGELS, The Gnos-tic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters (Philadelphia 1975) 139. No en vano Pablo, aquien se atribuyó la carta, fue llamado por Tertuliano haereticorum apostolus ( Adv. Marc. III 5,4).

92 El texto –redactado probablemente hacia 250– se conserva sólo en traducción de Rufino:

“Crux Domini nostri Iesu Christi gemina fuit. Mirus tibi sermo fortasse et novus videtur quod dico:



F. BERMEJO 200

nos gnósticos, en un contexto doceta, dieron un paso más, al negar la pasióny crucifixión reales de Jesús y al ver al Mal como la única víctima: las poten-cias negativas caen en la trampa que ellas mismas habían tendido, hacién-

dose con ello objeto de risa.

IV. REFLEXIONES CONCLUSIVAS

El análisis efectuado permite, a mi juicio, dar una solución más satisfacto-ria al problema planteado. La combinación de las hipótesis propuestas hastael momento, así como la suplementación que a ellas hemos ofrecido en es-tas páginas, parecen posibilitar una identificación más amplia de los modelos(bíblicos) que han podido servir como antecedentes literarios al uso de lapregnante imagen de la risa por parte de ciertos pensadores gnósticos.

Por otra parte, se hace posible entender así con mayor precisión la natu-raleza de esa risa, que es a menudo menos luminosa y más ominosa de loque prima facie parece, en la medida en que a menudo su ocasión, su tras-fondo o su condición de posibilidad resulta ser la condenación de alguna otrarealidad. No es sólo que el espectro de lo que pueda convertirse en objeto deesa risa sea limitado —el efecto desacralizante e irónico de la risa se detieneante la resacralización operada a otro nivel, el del ámbito trascendente delEspíritu y la generación pneumática—, sino que el sujeto de la risa permane-ce todavía demasiado dependiente de aquello de lo que se ríe, presuntamen-te insignificante. Esta obsesión por la destrucción y la condenación de laalteridad evidencia una franca continuidad con la tradición bíblica, tanto conla Tanak como con el Nuevo Testamento93.

crux gemina fuit, hoc est gemina ratione constat et duplici; quia visibiliter quidem filius Dei incarne crucifixus est, invisibiliter vero in ea cruce diabolus cum principatibus suis et potestatibusaffixus est cruci” (ORÍGENES, Hom. Jos. VIII, 3); Orígenes continúa el texto citando explícitamenteCol 2,14-15. Cf. J. D ANIÉLOU, Origène (Paris 1948) 266ss.

93 En efecto, podría decirse lo mismo tanto de muchos Salmos como de diversos textos deQumrán, del Jesús evangélico, del Pablo de Rm 12,19-21, o del autor del Apocalipsis. En todosestos casos se limita la venganza a la imaginación y se descarta que los juzgados piadososcometan hechos violentos. Sin embargo, las estrategias consistentes en minimizar la importan-cia de esos textos o en interpretarlos in bonam partem (tal y como han hecho y harán tantosestudiosos) resultan ser intentos piadosos de justificar lo injustificable: en todos los casos seña-lados se da una conexión intrínseca entre la perseverancia presente y la redención y la vengan-za escatológica sobre los enemigos, y la actitud subyacente tiene más que ver —como varioscomentaristas han percibido— con la perfección del odio que con el amor desinteresado. Cf. A.

Y ARBRO COLLINS, “Persecution and Vengeance in the Book of Revelation”, en: D. H ELLHOLM




De este modo, un cuidadoso escrutinio muestra que la risa, lejos de serun tema trivial o menor, constituye un indicio de algunos de los valores másprofundos de la religiosidad de aquellos que la emplean como imagen. Eneste sentido, las páginas que anteceden pueden entenderse como una con-tribución a una deconstrucción de las posiciones gnósticas94: si en el origende éstas puede estar la conciencia de una incompatibilidad entre la represen-tación del Dios de la tradición judía como potencia suprema que gobierna lacreación (y es, por tanto, nolens volens, responsable del mal existente) y elconcepto de Dios bueno del propio hebraísmo95, el análisis realizado permitedesvelar la existencia de un nuevo décalage —por no hablar de incompatibi-lidad— entre el concepto de la divinidad gnóstica como pura positividad y laconcreción de algunas de sus representaciones. En todo caso, el hecho deque una deconstrucción de la gnosis no deje de tener también consecuen-cias para una evaluación crítica de otras corrientes religiosas que se preten-

den fieles a la tradición bíblica debería considerarse un resultado no menoselocuente y merecedor de atenta reflexión.

Resumen.- En varios textos gnósticos —incluyendo el recientemente publicado Evangelio deJudas— se halla la imagen de un Jesús risueño, así como de otras figuras rientes. Algunosestudiosos han elaborado hipótesis sobre los posibles modelos literarios de esta imagen, quesin embargo no logran explicar enteramente las diversas modalidades que la risa presenta. Elpresente artículo se propone tres objetivos: elaborar una tipología de la risa en los textos gnósti-cos; examinar las hipótesis propuestas, mostrando tanto su valor como sus limitaciones; final-

(ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the Interna-tional Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 197 9 (Tübingen 21989) 729-749; K.

STENDAHL, “Hate, Non-retaliation and Love. 1QS X, 17-20 and ROM. 12: 19-21”: HTR 55 (1962)343-355; J. J. COLLINS, “The Zeal of Phinehas: the Bible and the Legitimation of Violence”: JBL122 (2003) 3-21, esp. 16: “This attitude has more to do with the perfection of hatred than withdisinterested love”; “In the NT, identity is no longer tied to ethnicity or to possession of a particu-lar land. What this literature shares with Deuteronomy, however, is the sharp antithesis with theOther, whether the Other is defined in moral terms, as sinners, or in political terms as the RomanEmpire. Both Deuteronomy and the apocalypses fashion identity by constructing absolute, in-compatible contrasts [...] The absoluteness of the categories is guaranteed by divine revelationand is therefore not subject to negotiation or compromise. Herein lies the root of religious vio-lence in the Jewish and Christian traditions” ( ibíd ., 18).

94 Para una deconstrucción sistemática de la gnosis valentiniana, me permito remitir a F.BERMEJO RUBIO, La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano (Salamanca 1998).

95 Cf. A. M AGRIS, “Trasformazioni del modello biblico di Dio nello gnosticismo”: Annali di

Storia dell'esegesi 12 (1995) 233-251; ID., La logica del pensiero gnostico (Brescia 1997) 83ss.



F. BERMEJO 202

mente, ofrecer una explicación comprensiva del uso de la risa en los textos gnósticos, identifi-cando los modelos bíblicos que pueden dar cuenta de la naturaleza equívoca de la risa quecaracteriza al Jesús gnóstico, y que tiene a menudo un carácter ominoso.

Summary.- Laughing spiritual figures, and specially that of a laughing Jesus, play an outstandingrole in several Gnostic texts (and also in the Gospel of Judas). It has been argued that the literarymodels of this image are to be found in passages belonging to the Jewish Scriptures and tradi-tion. Given that the hypotheses already advanced do not fully explain the multifaceted nature oflaughter in Gnostic contexts, this topic should be tackled again. The present article has a tripleaim. First, to draw up a typology of the usage of laughter in Gnostic texts; second, to review thehypothesis already advanced by R. M. Grant and G. Stroumsa; third, to provide a comprehensiveexplanation of the usage of laughter in Gnostic texts, by identifying the biblical sources for thatusage.

Documents

La_imagen_de_la_risa_en_los_textos_gnos.pdf