DR. J O S E F F O L T Y N O V S K Ý

LITURGIKAII. V Y D Á N Í

V O L O M O U C I 1 9 3 6

L I D O V É K N I H K U P E C T V Í A N A K L A D A T E L S T V Í

V O L O M O U C I

O d t é h o ž a u t o r a v y š l o :

Duchovní ř e č n i c t v í

2. doplněné vydání.

Vydala Matice cyrilometodějská v Olomouci.

200 stran. - Cena brožovaného výtisku 18 Kč.

V t i s k u j e s t d í l o t é h o ž a u t o r a

D u c h o v n í s p r á v a

Vyjde v nejbližších týdnech nákladem Lidové­

ho knihkupectví a nakladatelství v Olomoucí,

D R . J O S E F F O L T Y N O V S K Ý

L l T U R G I K A

2. D O P L N Ě N É V Y D Á N Í

V O L O M O U C I 1 9 3 6

TISKEM A NÁKLADEM LIDO VÝCH ZÁVO DŮ TISK A Ř SK Ý C H

A N A K L A D A T E L SK Ý C H , SPOL. S R. O. V OLOM OUCI

Nr . 1 2 9 0 8

I M P R I M A T U R

O l o m u c i i , d i e 10. A u g u s t i 1 9 3 5

Dr . J o a n n e s M a r t i n ů ,

V i c a r i u s g e n e r a l i s

O B S A H

P o u žitá l i t e r a t u r a ......................................................................................... 3Úvod. § 1. Služba Boží. Liturgie, L i t u r g ik a ........................................ 9

A. L I T U R G I K A O B E C N Á

DÍL PRVNͧ 2, Liturgické z d r o j e ................................................................................. 12

DÍL DRUHݧ 3. Dějiny l i t u r g i k y ................................................................................. 23

DÍL TŘETÍ. LITURGICKÁ FORM A§ 4 . Potřeba a význam liturgické fo rm y ................................................ 30

a) S lovo liturgickou formou.§ 5, Liturgický jazyk 32§ 6. Liturgický přednes. Liturgický z p ě v ........................................ 35§ 7. Žalmy a kantíka, antífony a responsoria, doxologíe 39§ 8. M odlitba Páně, pozdravení andělské, A nděl Páně, růženec.

Vyznání víry . . . . . . . . . . . . 44§ 9. Hymny, sekvence, tropy . ................................................ 49§ 10. L itu rgcké aklamace ......................................................................... 52§ 1 1 , Ostatní liturgické f o r m u l á ř e ........................................................ 53§ 12, Liturgický zpěv l id o v ý ........................................................................ 57

b) Úkon liturgickou formou.§ 13. L iturg ické úkony tělem . . 62§ 14. L iturg ické úkony rukou . . 65

c) Věc liturgickou formou.§ 15. S větlo jako p říro d n í sym bol v liturgií . . . . . . 68§ 16. K ad id lo jako p říro d n í sym bol v l i t u r g i i ................................ 71§ 17, Voda a olej v l i t u r g i i ........................................................................ 72

DÍL ČTVRTÝ, LITURGICKÉ MÍSTO§ 18. K řesťanský chrám . ................................ ........ 75§ 19, Vnitřní zařízení ch rá m o v é ................................................................ 84§ 20, K řesťanský hřb itov , . , . . . . 98

DÍL PÁTÝ. LITURGICKÉ NÁDOBÍ A LITURGICKÁ ROUCHA§ 21, K alich s p říslušenstv ím , k o n v ič k y ................................................ 101§ 22, C iborium a m onstrance. K ad ide ln ice . . . . . . 103§ 23. V ývoj, sym bolika a b arva litu rg ických rouch , 105§ 24, K něžská roucha b o h o s lu ž e b n á ................................................ 109§ 25, O dznaky b iskupské ................................................................. . 115

DÍL ŠESTÝ. LITURGICKÁ DO BA§ 26. Církevní r o k ......................................................................................... 118§ 27. Prvky církevního r o k u ................................................................. 124§ 28. R ozdělení církevního r o k u ........................................................ 135§ 29. Období v e l i k o n o č n í ......................................................................... 136§ 30. Období vánoční ................................................................................. 143

B. L I T U R G I K A Z V L Á Š T N ÍDÍL PRVNÍ. MŠE SVATÁ

§ 31. Mše sv. v prvních třech s t o le t íc h ................................................ 146§ 32. Liturgie východní . ......................................................................... 149

154§ 34. Římská mše sv. ve středním věku . . . . . . . 156§ 35. N ázvy a druhy mše sv........................................................................ 158§ 36. Platné a důstojné sloužení mše sv................................................... 164§ 37. U žitky mše sv, a jejich aplikace . . . . . . . 176

DÍL DRUHÝ. VÝKLAD MŠE SVATÉA ) Mše sv. katechumenů.

§ 38. Přípravná část mše sv. ......................................................................... 182B ) Mše sv. věncích.

§ 39. O b ě to v á n í................................................................................................. 189§ 40. Eucharistická m odlitba (preface a kánon) . . . . . 192§ 41. Svaté p ř í j í m á n í ................................................................................. 199§ 42. Závěr mše sv .................................................................... ........ 203

DÍL TŘETÍ. SVÁTOSTI§ 43. Obřady svátostí v ů b e c ................................................................ 206§ 44. Svátost křtu . ......................................................................... 207§ 45, Svátost b iř m o v á n í................................................................................ 211§ 46, Svátost o l t á ř n í ................................................................................. 212§ 47. Svátost p o k á n í ................................................................................. 217§ 48. Svátost posledního p o m a z á n í ........................................................ 219§ 49. Svátost svěcení k n ě ž s t v a ................................................................ 221§ 50. Svátost stavu m a n ž e l s k é h o ........................................................ 226

DÍL ČTVRTÝ. SVÁTOSTINY§ 51. Svěcení ................................................................................................. 231§ 52. Ž e h n á n í ......................................................................... 236§ 53. Z a ž e h n á v á n í ................................................................................. 239

DÍL PÁTÝ. CÍRKEVNÍ MODLITBY A POBOŽNOSTI§ 54. Pojem a význam církevních h o d i n e k ........................................ 240§ 55. Dějiny církevních h o d in e k ................................................................ 243§ 56. Útvar a význam jednotlivých hodinek . . . . . . 246§ 57, Církevní pobožnosti ......................................................................... 250O b r a z y ................................................................................. 259Rejstřík věcný . ......................................................................... 269

l i t e r a t u r a , j í ž b y l o p o u ž i t o

A c ta A pos to licae Sedis. Romae 1909 sqq.Aigrain I’A bbé R., Liturgia. Paris 1931.Bach Jos., D ie Osterfest-Berechnung in alter und neuer Zeit. Freiburg

1907.Bartmann Bernh., Lehrbuch der Dogm atik7. Freiburg. II Band, 1929.Bauer G. Lor., Der A ltar und seine A usstattung nach A uffassung und

Anordnung der Kirche, D üsseldorf 1928.Baumstark Ant., M issale Romanum, Seine Entwickelung, ihre w ichtig­

sten Urkunden und Probleme, Eindhoven-Nijm egen 1930.Behringer Fr., S. J .— Steinen Pet. A l. , S. J ., D ie A blässe, ihr W esen

und Gebrauch15. Paderborn 1921— 1922,Braun Jos., S. J ., D ie liturgische Gewandung im Occident und Orient.

Freiburg 1907.— D ie liturgischen Param ente in Gegenwart und Vergangenheit2. F rei­

burg 1924.— Der christliche A ltar. München 1924. 2 sv,— Das christliche A ltargerät in seinem Sein und in seiner Entwicke­

lung, München 1932,Brinktrine Joh., D e heilige M esse in ihrem W erden und W esen, P a­

derborn 1931,Callew aert C., J. C. D., Liturgicae institutiones2. Brugis 1925.Canones et decreta sacros, oecum, e t gener. Concilii Tridentini. V in­

dobonae 1867.Cinek Fr., Podstata kněžské ordinace. V Olom ouci 1929.— Mše svatá v bohoslužebném řádu církevního roku. 2 sv. V O lo­

mouci 1931—1932.C odex iuris canonici. Vydání Gasparrí-ho. Friburgi 1918.Collectio precum piorumque operum ab anno 1899 ad 1928. Romae

1929.Coronata P. Matth., O. M. C., D e locis et temporibus sacris. Augustae

Taurinorum 1922.Černušák Grac., D ějepis hudby. Brno 1923.Dausend Hugo, 0 . F. M.,— W alterscheid Joh., Im Heiligtum der Litur­

gie. D üsseldorf 1929,Decreta authentica Congregationis s. Rituum. 5 sv. a 2 append. Romae

1898— 1927.Denzinger Henr.— Bannwart CI., S. J., Enchiridion sym bolorum 1,7,

Friburgi 1928,Doering Osc.— Bauer Lor., Der christliche A ltar, sein Schmuck und

seine Ausstattung. Paderborn 1928.

Durandus Guilelmus, R ationale divinorum officiorum , Lugduni 1574.jEisenhofer Lud., Grundriss der katholischen Liturgik2 8, Freiburg

1926.— Handbuch der katholischen Liturgik. Freiburg I. B. 1932.Fattinger Rud., Pastoralchem ie. Freiburg 1931.Fortescue A dr ien— Boudinghon A., La M esse. Paris 1921.Friedrich Ed., S. V. D., Unseres Herrn Andenken. Steyl 1923,Gatterer Mich., S. J., Annus liturgicus4. Oeniponte 1925.— Das liturgische Tun, Innsbruck 1926,Gihr Nik., Das heilige M essopfer dogmatisch, liturgisch und aszetisch

erklärt17—19, Freiburg 1922.— D ie heiligen Sakramente der katholischen K irche3. 2 sv. Freiburg

1918.Grisar Hartmann, Das M issale im Lichte röm ischer Stadtgeschichte.

Freiburg 1925.Höfler, Prager Synodalbeschlüsse (1353— 1413); Abhandlungen der

königl. böhm. G esellschaft der W issenschaften. 5. F olge 12. B. Pra­ha 1863.

Jakobson Rom., N ejstarší české písně duchovní, Praha 1929.Jakubec Jan, D ějiny literatury české. I, Praha 1929.Jireček J ., H ym nología bohemica. Praha 1878. 1888,Kellner K. A., H eortologie3. Freiburg 1911,Kieffer G., Rubrízístik7. Paderborn 1928.Kirch Conr., S. J ., Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae anti­

quae, Friburgi 1910.Kirsch Joh. Pet., D ie Stationskirchen des M issale Romanum. E cclesia

orans 19. Freiburg 1926.Knecht Aug., Handbuch des katholischen Eherechtes. Freiburg 1928.

—Konrád K., D ějiny posvátného zpěvu staročeského. 2 sv, Praha 1881. 1893.

K ram p J D ie Opferanschauungen der römischen M essliturgie, Re­gensburg 1920.

— M essliturgie und G ottesreich3 - 5. 2 sv, Freiburg 1922— 1923.K upka Jos., O mši sv, Praha 1899,— O církevním roce. Praha 1907.Lefebvre Dom. Gasp., O. S. B.— Dacík Reg., 0 . P., Základy liturgie.

Olomouc 1930.Liturgie. A btei St. Joseph. 1. 2. B, 1924.Migne, Patrologiae cursus com pletus, Series latina,— Patrologiae cursus com pletus, Series graeca,Mioni Ugo, Manuale di Liturgia. Torino— Roma, 1922, 2 sv.N e je d lý Zd„ D ějiny předhusitského zpěvu v Čechách, Praha 1904.N oort G. van, Tractatus de Sacram entis. A m stelodam í 1910.Pontificale Romanum. Editio secunda post Typicam, Ratisbonae 1908,Prümer Dom. M., O. Pr., M anuale Theologiae m oralis4—5. Friburgi

1928. 3 sv.

Rituale Romanum. Editio juxta Typicam. Romae 1926.Schuster l ldef .— Bauersfeld R., Liber sacramentorum. Regensburg 1929

— 1931. 9 sv.Soengen Lud., S. J G otteshaus und G ottesdienst. Freiburg 1922. S tapper Rieh., K atholische Liturgik5—6. Münster in W estfalen. 1931, Thalhofer V.— Eisenhofer L., Handbuch der katholischen Liturgik2.

Freiburg 1912. 2 sv.S. Thomae Aquinatis Summa Theologica. Editio IL D esclée et soc.

Romae. 5 sv.Weinmann Karl, Geschichte der Kirchenm usik2. Kempten 1913.W illi Charles, Le Bréviaire expliqué. Paris 1922. 2 sv,

ČASOPISY Ephemerides liturgicae. Romae, Roč, 41 a nn.Pax. Praha od r. 1926.Liturgische Zeitschrift. Regensburg. Od r. 1928.

SLOVNÍKYBuchberger Mich., Kirchliches H andlexikon. Freiburg 1907— 1912, 2 sv. Braun Jos., S. J ., Liturgisches H andlexikon2. Regensburg 1924.Český slovník bohovědný. Praha (dosud 151 ses.).Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg (dosud 3 sv.).Miklosich Fr., Etym ologisches W örterbuch. W ien 1886.Berneker Erich, S lavisches etym ologisches Wörterbuch. H eidelberg

1908— 1913.Grimm Wil., Lexicon Graeco-Latinum 4. Lipsiae 1903.

Ú V O D

§ 1. S L U Ž B A B OŽ Í . L I T U R G I E . L I T U R G I K A

L I T E R A T U R A . T H A L H O FER v .—E ISE N H O FE R L., H andbuch der K atholischen L iturgik2. Freiburg 1912. I. 1— 31. — FE ST U G IË R E D. M., La liturgie catholique. Essai de synthèse. M aredsous 1913. Týž, Qu’est ce que la liturgie2. M aredsous 1914. — PLA TZ H ERM ., Zeitgeist und Liturgie. M. G lad­bach 1921. — STAPPER R., K atholische L iturgik5—8. M ünster i. W. 1931, str. 12—29. — PA N FO ED E R Chryst., O. S. B., Christus unser Liturge. L itu r­gia I. B. Abtei St. Joseph 1924. Týž, D ie K irche als liturgische G em einschaft. Tamže II. B. 1924. — C A LLEW A ERT C., Liturgicae institu tiones2. Brugis 1925. I. 1—47. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der K atholischen L iturgik2—3. Freiburg 1926, str. 1— 3. -— A LB R EC H T JUST. O. S. B., Dogma, liturgie, život. Pax 1928— 1930. — LEFEB V R E DOM. O. S. B.—D A C ÍK REG . O. P., Základy liturgie. Olomouc 1930. — E ISE N H O FE R V., H andbuch der K atholischen L i­turgik. 1932. I. 1—23.

Náboženský kult. Náboženství jest podle svatého Tomáše Akv, (S, Th. II. II, qu. 81. a. 1.) vztah člověka k Bohu. Člověk projevuje svou závislost na Bohu jak vnitřními, tak vnějšími úkony: v nitru Bohu se klaní, prosí ho; zevně hlasitě se modlí, žehná se, spíná ruce, obětuje a pod. Projev náboženství jakožto vztahu člověka k Bohu nazýváme kultem, službou Boží.

Člověk však nejen ve svém nitru upravuje svůj vztah k Bohu, nejen své smýšlení dává najevo slovy a úkony, nýbrž jako bytost společenská chce i společně s ostatními vyjádřiti svůj vztah k Bo­hu: vzniká tak společná služba Boží, A tak jako vnější projev ná­boženský posiluje vnitřní náboženské smýšlení, tak projev spo­lečný zpravidla zesiluje a zvroucňuje projevy vnitřní i vnější. Z toho je patrný význam společné služby Boží, který se ještě zvy­šuje slibem Ježíše Krista: „Kde jsou dva nebo tři shromáždění ve jménu méim, tam jsem já uprostřed nich“ (Mat. 18, 20).

Liturgie. Neměla-li se zevnější společná služba Boží zvrhnouti, bylo třeba, by ji nějaká autorita přesně stanovila a nad ní bděla. Touto autoritou byl Ježíš Kristus a Církev jím založená. Obojí tato autorita ustanovila veřejné bohoslužebné modlitby a úkony; nazýváme je liturgií, a toho, jenž vykonává ony modlitby a úkony, zveme liturgem. Je tedy liturgie s o u h r n v e ř e j n ý c h m o d ­l i t e b a b o h o s l u ž e b n ý c h ú k o n ů , j e ž b y l y u s t a ­n o v e n y o d J e ž í š e K r i s t a a o d C í r k v e k p o c t ě B o ž í a k p o s v ě c e n í d u š í .

9

Liturgie, u řeckých klasiků λειτουργία, znamenala veřejnou službu ve prospěch lidu ( ήιτον nebo λεΐτον εργον; λεΐτον z λεώ ς neboli λαός — lid) Takovou veřejnou službou občanů athénských byla na příklad τριηραρχία, χορηγία , γιψ .νααιαρχία. Písm o svaté St, zákona užívá v Septu- agintě často slova λειτουργία pro posvátné úkony kněží a levitů, zvláště pro jejich službu obětní. N ový zákon označuje tím to jménem hlavně obětní činnost kněží a zejm éna Ježíše Krista (na př. Luk, 1, 23, Žid. 10, 11 a j.), Synoda ancyrská (314) a antiochijská (341) označují slovem liturgie veškeru činnost kněží a jáhnů. Čím dále, tím více však zúžuje se u Řeků název ten pro nejdůležitější kněžský úkon, totiž pro m š í s v. N a Západě jména toho ve středním věku užíváno nebylo; tam zobecněl název Officia divina nebo ecclesiastica. Teprve od 16.— 18. století ujal se název liturgie ve sm yslu dnešním napřed v dílech učených (u Cas­sandra, Liturgica 1558, u M abillona, De líturgia G allicana 1685), až přešel i do oficiální církevní m luvy dnešní. (Ecclesiae est ordinare li- turgiam: kán, 1257.)

Liturgové. Ježíš Kristus není pouze hlavním zákonodárcem ka­tolické liturgie, nýbrž jest i jejím předním liturgem. Onť obětuje sebe sama Otci v nejsvětější obětí mše svaté (Trid. sess. XXII. c.1.), On posvěcuje svou Církev ve svátostech (srov. Ef. 5, 26), On také jako hlava mystického těla modlí se za nás, „semper vívens ad interpellandum pro nóbis“ (Žid, 7, 25), Druhotnými liturgy jsou služebníci Kristovy Církve; obdrželi svěcením od Církve moc, ale i povinnost liturgii konati.'Při liturgické modlitbě (oficiu) stávají se liturgy í ti, kdož nemají sice svěcení, kterým však liturgická modlitba Církví jest přikázána. Věřící sami liturgy nejsou (Trid. sess. VII. can. 10. de sacram, in genere), ale jejich bohoslužebné úkony nabývají většího účinku, jsou-li spojeny s církevní liturgií, ať jsou při mší svaté nebo při liturgických modlitbách nebo při svátostinách. Liturgickými tudíž nazýváme pouze ty modlitby a úkony, jež se konají ve jménu a z rozkazu Ježíše Krista a jeho Církve od osob zvláště k tomu zřízených.1 Jsou to: mše svatá, svátostí a svátostiny a církevní hodinky. Lidové pobožnosti mož­no považovati za liturgické potud, pokud jsou upraveny církevní autoritou a vykonány na rozkaz Církve jejími služebníky.

Účel liturgie. Přední účel liturgie jest uctívati Boha (účel latreu- tický). Účelu toho hledí Církev dosáhnouti žalmy, hymny a písně­mi, doxologíí, okrasou bohoslužebné místnosti i bohoslužby samé, výzdobou oltáře, církevními rouchy. Druhý účel liturgie jest spá­sa duší (účel soterický). Účel tento jest sice prvému podřaděn, ale navenek je patrnější, ježto má zřetel k potřebám porušené přirozeností lidské. Projevuje se modlitbami za duchovní a těles­né statky, prosbou za očištění od hříchů a hlavně svátostmi a

1 Je možno tedy m luviti o liturgii v pravém slova význam u pouze v Církvi katolické.

10

svátostinamí. Účel latreutícký i soterický je spojen ve mši svaté, jakožto v oběti chvály a díků (účel latreutícký) a v oběti pro­sebné i smírné (účel soterický). Ale i jiné liturgické modlitby a úkony mají často účel obojí.

Liturgika. Její úkol a rozdělení. Věda, jež se zabývá liturgií, zove se 1 i t u r g i k a. Jejím úkolem je soustavně zkoumati histo­rický vývoj bohoslužebných úkonů a vysvětlovati jejích význam. Poněvadž pak bohoslužebné úkony jsou zpravidla spojeny se slo­vem, zkoumá a vysvětluje liturgika význam úkonů i slov. Litur­gické slovo vyjadřuje přímo nauku Církve, spjatou s dotyčným úkonem bohoslužebným, a působí udělení milostí. Liturgický úkon však nevyjadřuje učení ani neuděluje milosti přímo, nýbrž působí svojí symbolikou. Symbolika ta jest buď p ř i r o z e n á (na příklad polití vodou — odpuštění hříchu, mazání křižmem — statečnost u víře a náznak ctností, spjetí rukou — vroucí prosba a pod.), anebo u m ě l á , to jest není obsažena v podstatě úkonu samého, nýbrž jest do něho vložena (na příklad pozdvihování vy­jadřuje víru v přítomnost Ježíše Krista, vpuštění části konsekro­vaného chleba do konsekrovaného vína znamená, že při zm rt­výchvstání Páně spojila se opět krev a duše Ježíše Krista s jeho tělem, a j.). Znáti symboliku liturgických úkonů jest v liturgice velmi důležito, zejména ku porozumění středověkého církevního umění, protože ve středním věku pěstěn byl v liturgice zvláště výklad symbolický, aniž pří tom bylo přihlíženo k historickému výkladu o původu a vývoji nějaké modlitby neb úkonu.

Od liturgiky dlužno rozlišovati r u b r i c i s t i k u , totiž návod k vykonávání mechanické stránky bohoslužebných úkonů; návod ten si nevšímá ideí v úkonech obsažených, ani jejích významu.

Liturgie je trojí: obětní (mše svatá), svátostná (svátosti a svá­tostiny) a modlitební (ofícium, liturgie svatého týdne, o Božím tě ­le). Proto jedná i liturgika o těchto trojích úkonech. Protože však ve všech těchto úkonech jsou mnohé věci společný, pojednává o těchto společných věcech liturgika o b e c n á ; jedná o liturgic­ké formě vůbec, o liturgickém místě, o liturgickém nářadí a o li­turgické době. Liturgika z v l á š t n í pak probírá obřady mše sv., svátostí, svátostin a církevních hodinek.

11

A . L I T U R G I K A O B E C N Á

D Í L P R V N Í

§ 2. L I T U R G I C K É Z D R O J E

L I T E R A T U R A . PROBST FERD ., D ie ältesten röm ischen Sakram enta­lien und Ordines. M ünster 1892. — EBN ER AD., Quellen und Forschungen zur Geschichte und K unstgeschichte des „M issale R om annm “ im M ittelalter. Ite r Italicum . Freiburg 1896. — A CH ELIS H., D ie M artyroiogien, ihre Geschichte und ihr W ert. Berlin 1900. BEISSEL STEPH., G eschichte der Evangelienbücher in der ersten H älfte des M ittelalters. Freiburg 1906. — BAUDOT J., Les Lec- tioinaires. Paris 1907. —· Les Evangéliaires. Paris 1908. — Le P.ontifical. P a ­ris 1910. Le M artyrologe. P aris 1911. Le Missei Romain. Paris 1912. Le Cé- rém oniel. Paris 1913. Hymnes latines et Hym naires. Paris 1914. — VAJS JOS., N ejstarší breviář chorvatsko-hlaholský. P raha 1910. — T H A L H O FER V.— E ISB N H O FER L., H andbuch der katholischen L iturgik2. Freiburg 1912. B. I. 31—56, 63— 102. — B A TIFFO L PIE R R E , H istoire du bréviaire rom ain3. P a­ris 1911. — R A T T I ACH., M issale A m brosianum duplex. M ilano 1913. — W IL L I CHARLES, Le Bréviaire expliqué2. Paris 1922. I. 17—44. — STA P­PER RICH., K atholische L iturgik5—e. M ünster 1931, str. 30—35. ■— SCHUS­T ER J., O. S. B., L iber sacram entorum . N ote storiche e Iiturgiche sul M essale Rom ano. Torino—R om a 1919 sqq. 7. sv. N ěm ecký přek lad : R egensburg 1929 až 1932, 9. sv. Francouzský p řek lad : Bruxelles 1925 sqq. — CA LLEW A ERT C., I. C. D., L iturgicae institu tiones2. Brugis 1925, str. 101— 147. — BAUM ­STARK ANT., M issale Romanům . Seine Entwickelung, ihre w ichtigsten U rkun­den und Problem e. Einhoven—Nijm egen 1930. — E ISE N H O FE R L., H and­buch der Liturgik. Freiburg 1932. I. 57— 118.

1. Základním zdrojem liturgiky jest Písmo svaté Starého i No­vého zákona. Knihy starozákonní, zvláště Exodus, Leviticus a Numeri, popisují bohoslužebné formy izraelské, z nichž mnohé převzaty byly nezměněné do liturgie křesťanské; jiné byvše při­způsobeny duchu křesťanskému, přešly do naší liturgie. Jsou to na příklad: okuřování, světla při službách Božích, užívání oleje, vody, soli při liturgických úkonech, liturgická roucha, některé svátky a jiné, — V knihách novozákonních, zvláště v evangeliích, dočítáme se zase o Ježíši Kristu, předním liturgovi, o jeho mod­litbě a oběti, o duchu křesťanské liturgie a jejích podstatných částech; ze Skutkův a Listův apoštolských dovídáme se aspoň zhruba o liturgii mladé Církve za dob apoštolských.

12

2 . Druhým velmi důležitým zdrojem pro liturgiku je literatura patristická. Zvláště sluší jmenovati D i d a c h é napsanou řecky mezi rokem 80—90 po Kristu, první Apologii svatého J u s t i n a (f 166), C o n s t i t u t i o n e s A p o s t o l o r u m v 8 knihách, napsané kol roku 400, a jejich dodatek C a n o n e s A p o s t o ­l o r u m asi z téže doby. 1 jinde najdeme v literatuře patrístické roztroušený materiál liturgický,

3. Též církevní sněmy, církevní z á k o n í k , papežské k o n ­s t i t u c e a rozhodnutí posvátných k o n g r e g a c í římských jsou bohatým zdrojem pro liturgiku.

Codex iuris can, stanoví hned v kán, 2 ,: Codex plerumque, nihil decernit de ritibus et caeremoniis, quas liturgici libri, ab Ecclésia Latina probati, servandas praecipiunt in celebratione sacrosancti Missae sacrificii, in administratione Sacramentorum et Sacramentalium aliisque sacris peragendis. Quare omnes li- turgicae leges vim suam retinent, nisi earum aliqua in Codice ex­presse corrigatur. Kánon 733, § 1 předpisuje: In Sacramentis conficiendis, administrandis ae suscipiendis accurate serventur ritus et caeremoniae, quae in libris ritualibus ab Ecclésia proba­tis praecipiuntur, Stejně zdůrazňuje zachovávání obřadů při svá­tostinách kánon 1148 § 1 : In Sacramentalibus conficiendis seu administrandis accurate serventur ritus ab Ecclesia probati, V § 2 téhož kánonu prohlašuje Církev: Consecrationes ae benedicti­ones sive constitutivae sive invocativae invalidae sunt, si adhi­bita non fuerit formula ab Ecclésia praescripta. — Kromě těchto všeobecných zákonů obsahuje kodex porůznu mnoho předpisů o mší sv,, o posvátných dobách, místech a pod., jak na přísluš­ném místě dále bude zmíněno. Kromě obecných církevních sně­mů přísluší právo pořádati liturgií a schvalovati liturgické knihy výhradně a p o š t o l s k é S t o l i c i (kánon 1257). B i s k u p ů m náleží právo a povinnost bdíti nad přesným zachováváním litur­gických předpisů a dbáti o to, aby se do služeb Božích veřejných i soukromých nevloudíla nějaká prakse proti víře nebo proti tradicí nebo něco zištného (kánon 1261, § 1).

Jménem apoštolské Stolice vydávají výnosy liturgické též p o ­s v á t n é k o n g r e g a c e římské. Z nich pro liturgii nejdůleži­tější jest S a c r a R i t u u m C o n g r e g a t i o (S. R. C.). Zří­zena byla Sixtem V. roku 1588. Obor její působnosti je nyní trojí: 1. Dozírati na všechny obřady Církve latinské, udíleti po­třebné dispense a liturgické výsady a bdíti nad jednotou a ry­zostí obřadů církevních; 2 , vykonávati vše, čeho je třeba k beati- fikací a kanonisaci světců; 3. pečovati o vše, co se týká svatých ostatků (kán. 253, § 1, 2 , 3), Záležitosti odpustkové jsou nyní přiděleny posv. Penitenciarii.

Rozhodnutí posvátné kongregace obřadů má takovou platnost, jako by bylo učiněno papežem samým, i když mu nebylo před­

13

loženo ke schválení (Decr. auth. 2916, 3023); musí býti podepsá­no prefektem a sekretářem této kongregace a opatřeno její pe­četí, V důležitějších věcech si však kongregace vždycky vyžádá papežovo rozhodnutí nebo schválení. Zavazují tedy dekrety posv. kongregace obřadů liturgy ve svědomí, jakmile se o nich dově­děli ti, jichž se týkají. Zavazují pak liturga k a ž d é h o , jsou-li dekrety všeobecné (decreta generalia); jsou-li to odpovědi na dotazy některé diecése, korporace a pod. (decreta particularia), nezavazují všech ostatních liturgů ve svědomí, ale mohou jim v podobných případech býti směrodatný.

Sbírka dosavadních výnosů posvátné kongregace obřadů vydána byla v Římě se jménem „ D e c r e t a a u t h e n t i c a Congregationis s. R i­tuum“ a to dekrety od r. 1588— 1899 s komentářem a indexem v 5 svaz­cích (1898— 1901); dekrety od r, 1900— 1911 ve svazku 6. (Appendix I.) r. 1912, dekrety od r. 1912— 1926 v A ppendix II. r, 1927. Celkem obsa­hují Decreta authentica 4404 čísla.

O obřadech Církví východních rozhoduje S. C o n g r e g a t i o p r o E c c l e s i a o r i e n t a l i , Zřídil ji papež Pius IX. r. 1862, aby bděla nad zachováváním bohatých obřadů východních, o nichž papež tento v encyklice z 8 . dubna 1862 krásně píše: „Catholicae Ecclesiae unitati nihil plane adversatur multiplex sacrorum legi- timorumque rituum varietas, quinimmo ad Ecclesiae dignitatem, maiestatem, decus ae splendorem augendum maxime conducit." Za Pia X. byla tato kongregace na čas spojena s Propagandou, novým církevním zákoníkem však znova osamostatněna. Předse­dou jejím je sám papež. Jí příslušejí všechny záležitosti týkající se Církví východních, tudíž i liturgie, a to i tehdy, jsou-li zále­žitostí smíšené, týkají-li se totiž současně i Církve latinské (kán. 257, § 1, 2).

Ve věcech svátostí, pokud nespadají do kompetence posvátné Kongregace obřadů, rozhoduje S. C o n g r e g a t i o d e d i s c i ­p l i n a S a c r a m e n t o r u m (kán. 249) a částečně i C o n ­g r e g a t i o S. O f f i c i i (ieiunium eucharisticum pro sacerdo­tibus Missam celebrantibus, kán. 247, § 5).

Výnosy papežův i posvátných kongregací jsou uveřejňovány v úředním orgánu církevním A c t a A p o s t o l i c a e S e d í š , a důležitější z nich bývají pak otiskovány v úředním listě každé diecése. Acta A. S. vycházela dříve pod jménem Acta Sanctae Sedis od roku 1865, nikoli však jako orgán úřední. Teprve Pius X. prohlásil, že všechny církevní zákony a nařízení budou v nich od roku 1909 promulgovány. Taktéž nový Codex iur. can. stanoví v kán. 9, že církevní zákony jsou promulgovány uveřejněním v A. A. S, a nabývají platností za 3 měsíce od data příslušného čísla Akt, leč by zákon svou povahou ihned nabýval platnosti nebo v zákoně byla stanovena lhůta kratší či delší. Za úřední výnosy posv. kongregace obřadů jest považovati pouze ty výnosy,

14

jež byly uveřejněny v A. A. S., nikoli v časopisech liturgických, ať se nazývají jakkoli (S. R. C. 28. ledna 1912).

4. K liturgickým pramenům možno čítati též liturgické obyčeje (consuetudines). Tyto jsou buď secundum legem nebo praeter nebo contra legem. Pravoplatný mohou se státi zpravidla jen con- suetudínes s e c u n d u m nebo p r a e t e r l e g e m ; ale jsou případy, že S. R. C. prohlásila některé obyčeje contra legem za dovolené, když totiž byly takové okolnosti, že obyčeje tyto po­zbyly svého rázu protizákonného. Ordinariové všech diecési mají povinnost, jak již shora zmíněno, bdíti nad přesným zachovává­ním liturgických předpisů, ale jest jim též dbáti o to, aby se chvályhodné diecésní obyčeje secundum a praeter legem zacho­vávaly. Obyčeje contra legem rozšířeného snad v celé d i e c é s i nebo zemi nemá práva rušiti jednotlivec; jest se mu obrátiti na biskupa; jsou-li však takové protizákonné obyčeje zakořeněny pouze ve f a r n o s t i , tedy jest právo i povinnost faráře, aby je odstranil, leč by okolnosti byly takové, že by považoval za vhod­nější vyžádatí si indult aneb otázati se svého biskupa.

5. Vydatným pramenem hlavně pro dějiny liturgiky jsou litur­gické knihy: misál, pontifikál, ceremoniál, rituál, brevíř a marty­rologium.

a) Missale Romanům. V dnešním misálu jsou pospolu obsaženy modlitby ke mši svaté, čtení a zpěvy. Ve staré Církvi modlil se biskup nebo kněz pouze kolektu, sekretu, prefaci, kánon a post- kommunio. Čtení epištoly a evangelia obstarávali levité, sbor zpí­val introit, graduale, ofertorium a kommunio. Tyto modlitby, čtení a zpěvy byly tehdy obsaženy v různých knihách.

a) Modlitby kněžské obsahoval Liber sacramentorum neboli S a- c r a m e n t a r i u m.1

N ejstarší Sacramentaríum jest S a c r a m e n t a r i u m L e o n í a n í - a n u m zachované pouze v jediném rukopise dómské kapituly ve V ero­ně (Cod. Veron. 85). N azývá se „Leoníanum11, protože od vydavatele Bianchini-ho (1735) bylo považováno za dílo papeže Lva Vel. Vzniklo však pravděpodobně jakožto práce soukromá teprve v první polovici 6. sto letí. (Nejnověji vydáno od F eltoe, Sacramentaríum Leonianum, Cambridge 1896.) — P odle stáří následuje po něm S a c r a m e n t a ­r i u m G e l a s i a n u m . Připisuje se papeži G elasíovi (ý 496), zdá se však býti z doby pozdější. (Posledně vydal je Cagin, Le Sacram entaire dA n goulém e, Paris 1919.) — N ejdůležitější jest S a c r a m e n t a ­r í u m G r e g o r i a n u m od Řehoře Vel. ( f 604). A lkuin připojil k němu některé liturgické form uláře obvyklé v říši francké, čímž vznikly mnohé zmatky v rukopisech tohoto Sakramentáře. (Nově vydal W ilson, The Gregorian Sacramentary under Charles the Great, London 1915.

1 Ve spojení se mši sv. na Bíloiu sobotu obsahuje sakram entář Leonův,Gelasiův a Ř ehořův též modlitby při svátosti křtu a biřmováni.

15

Původní exem plář bez přídavků Alkuinových rekonstruoval Lietzmann, Das Sacramentarium Gregoríanum nach dem Aachener Urexemplar, Münster i. W. 1921.) — Kromě těchto tří vydány byly v posledních le ­tech tiskem též starobylé sakramentáře galské, m ilánský a mozarabský.

Zpívané části mše sv. (introitus, graduale, offertorium a com­munie») obsaženy byly v knize zvané A n t i p h o n a r i u m . Aby tento antifonář bylo možno lépe rozlišovati od antifonáře urče­ného pro officium divinum, byl záhy nazýván G r a d u a l e ; jíž v 9. století pozorujeme toto rozlišování v říši francké. V pozdním středním věku rozšiřován byl introit, Kyrie, Gloria, Ite missa est a jiné mešní zpěvy o některé dodatky melodické i textové zvané t r o p y . Tropy obsaženy byly ve zvláštních knihách t r o - p á r i í c h , tak jako zase sekvence pro některé svátky obsaženy byly v P r o s a r i u neboli v L i b e r s e q u e n t i a l i s .

P odle souhlasné středověké tradice sebral a uspořádal církevní zpě­vy papež Řehoř Vel. Antifonář Řehořův v původním znění se asi neza­choval. N ejstarší rukopisy pocházejí z 8. století. — Přesné vydání no­vého graduálu působilo kom isi tridentského sněmu veliké potíže, hlavně proto, že se nezachovaly původní starobylé m elodie. Přes to, že práce se zúčastnil slavný Palestrina, vyšlo v letech 1614— 1615 graduale ne­dokonalé v tak řeč. vydání m edicejském se zkráceným i m elodiem i. R o­ku 1868 obdržel Pustet v Řezně na 30 let právo vydávati toto m edicej- ské vydání znovu; po uplynutí však této lhůty rozhodl se papež Pius X. r. 1903 pro vydání graduálu se starším chorálem. Graduále toto vyšlo r. 1907 s m elodiem i nezkrácenými jako editio Vaticana. N ež ani tímto vydáním nebyla ještě ukončena reforma graduálu. — Tropy a sekvence vydány byly v díle Dreves G. a Blum e Clem ens S, J., A nalecta hymni- ca m edii aeví, Leipzig 1886 nn. Tropy zvláště v roč. 1906, sekvence v roč. 1890— 1891, 1900— 1904.

Epištola a evangelium čtly se v nejstarší době při mší svaté přímo z Písma svatého. I později, když přestalo se čísti při mši svaté Písmo svaté souvisle (lectio continua) a když vybírány byly pro neděle a svátky zvláštní, přiléhavé perikopy, čtly se tyto od­stavce rovněž z Písma svatého. Jejich začátek a konec označován znaménky buď na začátku knihy nebo na okrajích (indiculi, capi- tularia evangeliorum). Později vydávány tyto perikopy v samo­statné knize, jež nazývána l e c t i o n a r i u s , c o m e s , l i b e r c o m i c u s. V dalším vývoji vidíme vydávání epištol samostatně v E p i š t o l á ř i a evangelií v E v a n g e l i á ř i , až v době nynější máme při pontifikální mši sv. opět obojí spojeno v L e k ­c i o n á ř i ,

N ejstarší seznam ep ištol je obsažen v kodexu Fuldském z let 540 až 546. (Vydal Ranke, C odex Fuldensis, Marbung und Leipzig 1868.) N ejstarší Comes s epištolam i a evangeliem i Církve římské ze 7. stol. je zachován v rukopise würzburském. (Vydal G. Morin v Revue B éné­dictine, M aredsous 1910 a 1911.)

16

Když se vedle slavné mše svaté zaváděla mše svatá tichá, uká­zala se potřeba, aby kněz měl všechny části mše svaté v knize jediné. S počátku spojovány sakramentář, antifonář (graduál) a lekcionář pouze zevně, později však vytvořena z nich kniha organicky jednotná, zvaná m i s s a l e p l e n ů m nebo plena- rium. Vyskytuje se častěji již kolem roku 1000, od století 13. stává se všeobecným. Na popud sněmu Tridentského pořídil pa­pež Pius V. oficiální vydání Missale Romanům a předepsal je roku 1570 všem kostelům a kaplím, které aspoň 200 let neužívaly jiného schváleného misálu vlastního. Podstatné části misálu řím­ského jsou vzaty ze sakramentáře Řehořova. Kánon byl z důvodů praktických vložen do středu misálu (po mši svaté na Bílou so­botu). Kalendarium, všeobecné rubriky, ritus a defectus missae dány hned v čelo knihy. První část vlastního misálu tvořily Pro- prium de tempore, po něm Proprium sanctorum, Commune sanc- torum, Missae votivae a Orationes diversae. Tento pořad je za­chován do dneška, I označení římských štací v nápisech mešních přešlo z Gregoriana do římského misálu a zachovalo se podnes. Piovo vydání misálu opravil Kliment VIII. (1604), Urban VIII., hlavně po stránce rubrikové (1634), a Lev XIII, (1886). Liturgic­kou reformou Pia X. nastala potřeba nového vydání, jež jako Edi- tio typíca vyšlo roku 1920.

N ejstarší m issale plenům jest m isál Bobbíjský1 ze stol. 7, (Vydal Lowe, London 1920.) První m isál tištěný v západní Evropě je m isál pražský z r. 1479, Vydán byl fotom echanícky v Praze 1930,

b) Pontificale Romanům obsahuje text a rubriky při svátostech, jež uděluje biskup (biřmování a svěcení kněžstva), při biskup­ských svěceních (svěcení opata, abatyše, korunování krále, svě­cení kostela, oltáře, zvonů a pod.) a jiných biskupských úkonech (na příklad při biskupské visitaci, při synodách a j.). Původně byly modlitby pří křtu, biřmování a svěcení kněžstva vřaděny do sakramentáře. Když však se k nim připojovaly starší i novější žehnání a modlitby při úkonech biskupských, stával se sakramen­tář příliš objemným a vzešla potřeba, biskupské úkony odděliti od sakramentářů mešních a vytvořiti zvláštní knihu, Pontificale. První takový pontifikál vzniká ve století 9. Nejstarší pontifikál, jenž má rozdělení takové, jako římský pontifikál dnešní, pochází od Duranda (f 1296). Kliment VIII. zavedl roku 1596 jednotný římský pontifikál pro celou Církev.

P oslední vydání římského pontifikátu (druhé po vydání typickém) vyšlo u Pusteta r. 1908. — Pontifikál je důležitý i pro každého kněze, zvláště proto, aby v kázáních m ohl vysvětlovati obřady různých biskup­ských úkonů,

c) Caeremoniale episcoporum vydáno bylo papežem Klimen-

1 Bobbio, bývalé opatství v horní Italii, proslavené bohatou bibliotékou.

17

tem VIII. roku 1600, Obsahuje p o u z e r u b r i k y , a to hlavně pro biskupské úkony při mši svaté a hodinkách. Pro chrámy kate­drální a kolegiátní jsou předpisy ceremoniálu závazný, pro ostatní kostely jen potud, pokud se vztahují na funkce, jež se konají též v obyčejných chrámech (na příklad officium diaconi et subdiaconi, de ornátu ecclesiae, ordo genuflexionum, impositio thuris aj.) ane­bo pokud je závaznými prohlásila S. R. C.

Předchůdcem ceremoniálu byly tak řečené O r d i n e s. Když se původní obřady mše svaté stále krásněji a bohatěji vyvíjely, vidělo se potřebno zvláště pro větší chrámy sestaviti předpisy pro liturgické úkony. Předpisy ty nazvány Ordines. Nejstarší z nich jsou Ordines Romani, počtem 15. Nejstarší z nich, Ordo VII., sahá až do století 8., snad dokonce do století 6 ., nejmladší (Ordo XIV., XV.) do století 14, V Německu vznikl v 10. století Ordo Romanus vulgatus, který má k jednotlivým ordines připojeny i modlitby a li­turgické formule.

Ordines Rom ani vydány byly tiskem od M abillona (M useum italicum , P a ­říž 1689, otištěno u Migne, P. L. 78, 938), Ordo Rom anus vulgatus od Hittor.pa, De divinis officiis, K olín 1568.

V klášteřích mívali místo Ordines soupisy liturgických obyčejů, C o n s u e t u d i n e s , jež nazývány různě podle míst, kde byly obvyklé (na příklad Consuetudines Cluniacenses, Farfenses, Hir- saugienses a j.).

Pět svazků takových Consuetudines vydal Bruno Albers, Stuttgart a Monte Cassino 1900— 1911.

Nejstarší liturgické knihy obsahovaly pouze text bez rubrik. Stručný návod k obřadům mají sice Apoštolské konstituce (kol r. 400) vloženy mezi modlitbami, ale jinak knihy liturgické obsa­hují pouze texty modliteb. Teprve v i l , století vzniká ponenáhlu zvyk přípojovati předpisy podle Ordines o obřadech, a to s po­čátku jen nesměle a na okraji. Zvyk ten stále se šířil, až ve sto­letí 14. obřadní předpisy zavedeny jíž ve všech liturgických kni­hách a nazývány r u b r i k y . Na ustálení těchto rubrik v misálu a břevíří měl značný vliv mladý řád františkánský ve století 13. Dnešní rubricae generales a Ritus celebrandi v misále jsou vět­šinou vzaty z díla papežského ceremoniáře Jana Burcharda ze Štrasburku, jenž je první vydal tiskem roku 1498 v Římě; ge­nerální rubriky brevíře vzaty hlavně z díla Directorium divini officii, jež vvdal roku 1539 františkán Ludvík Ciconiolano.

Jm éno ,,rubrica“ převzato do liturgiky z názvosloví právního. Po způsobu starých Římanů označován stručný obsah církevního zákona před textem červenou hlinkou (rubrica scil. terra), jak í dosud se děje v čele úředních listin (rubrum). Tak psány í první obřadní předpisy m ezi text — též jakožto zákony — červeně. I když v pozdějších tiště­ných liturgických knihách nebyly tištěny červeně, název zůstal.

Ve století 16.—18. veden byl mezi theology spor, zda rubriky

18

zavazují liturga ve svědomí, čí zda jsou mu pouhými směrnice­mi při liturgickém úkonu. Spor týkal se hlavně rubrik mešních. Mnozí rozdělovali je na „rubricae praeceptivae“ a „directivae“, ale nikdo nedovedl přesně stanoviti hranic mezi obojími. Z Říma častěji odkázáni byli tazatelé na zásady morálky. Je proto dnes obecný názor (podle Suareza, Conciny, Benedikta XIV., Balle- riniho, Linsenmanna, Thalhofra,1 Callewaerta,2 že všechny rubri­ky misálu, brevíře, pontifikálu, ceremoniálu a rituálu jsou rubri­cae p r a e c e p t i v a e ,3 I rozhodnutí sněmu Tridentského (sess. VII,, can. 13.) tomu nasvědčuje: „Si quis dixerit receptos et ap­probatos Ecclesiae Catholicae ritus, in solemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos, aut contemni aut sine pec­cato a ministris pro libitu omitti aut in novos alios per quem­cumque ecclesiarum Pastorem mutari posse, anathema sit.“ Tim není však nikterak řečeno, že každé porušení rubriky jest hří­chem, snad dokonce těžkým. Líturg musí býti především pronik­nut cele vědomím, ž e v y k o n á v á s v ů j ú ř a d n i k o l i j a k o o s o b a s o u k r o m á , n ý b r ž j a k o z á s t u p c e J e ž í š e K r i s t a a j e h o C í r k v e . Kdykoli pak běží o povinnost a porušení povinnosti, tam morálka rozlišuje mezi materia gravis a materia levis; rozlišuje dále v jednotlivém případě mezi adver­tentia a inadvertentia pří úkonu a béře v úvahu i dané pohor­šení. Rovněž učí morálka, že lidské zákony, k nimž náleží většina rubrik, nezavazují, vyskytne-li se gravis difficultas nebo magnum incommodum; učí také, že in materia levi omlouvá již každá iusta vel rationabilis causa. Rídí-li se svědomitý a úctou k liturgii pro­niknutý kněz těmito zásadami, vystříhá se i zhoubného laxismu i nebezpečného rígorismu.

d) Rituale Romanum jest liturgická kniha obsahující obřady při svátostech, při svátostinách, procesích a pobožnostech.

Forma při udílení svátostí jest celkem stručná; proto — jak se zdá — říkávala se v nejstarších dobách zpaměti. Když však při­stoupily k formě svátostí jiné obřady a modlitby, vkládány byly tyto s počátku do sakramentářů. Později vepisovány byly modlit­by při udílení svátostí do zvláštních sešitů (manualia nebo mani­puli) a připojovány k nim modlitby při pohřbech, žehnáních ba i církevní předpisy a usnesení diecésních synod, úkonů těch se tý­kající. Tak vyvinula se ze sešitů pro úkony biskupské pontifikalia, pro úkony kněžské ritualia neboli obsequialia, též parochialia, sa-

1 H andbuch der katholischen L iturgik2, Freiburg 1912, str. 52.2 L iturgicae institu tiones2, Brugis 1925, str. 107.3 N ěkteré rubriky jsou ovšem vyňaty z toho to pravidla samým zněním

svým: „ad libitum sacerdotis“ a pod., na příklad sekvence „Dies irae“ in missis quotidianis defunctorum „ad arbitrium sacerdotis“, anebo praepara tio ad missam pro opportun ita te sacerdoitis facienda“.

19

cerdotalia; ke konci středověku nazývány knihy ty a g e n d y .Když se počátkem nového věku šířil protestantismus, zaváděli

mnozí katoličtí faráři, často s nejlepším úmyslem, mnohé změny, na příklad při udílení křtu, sv. přijímání a j. Proto nařídilo Tri- dentínum, aby při vydávání nových liturgických knih komise k to­mu ustanovená zvláštní péči věnovala úpravě rituálu. Roku 1614 vydal tedy papež Pavel V. nové Rituále Romanům. Toto rituále nebylo však \šem diecésím předepsáno, nýbrž jen důtklivě dopo­ručeno. Většina diecési Církve západní přijala toto Rituále Roma­nům nezměněné, některé diecése přičinily jen své dodatky nebo změny s úchvalou apoštolské Stolice. Tyto úchylky jsou dnes ob­saženy ve sbírce Collectiones rituum.

Poslední vydání rituálu typické, upravené podle nového kodexu, vyšlo roku 1925, editio iuxta typicam u D esclée 1926.1 Poslední Agenda pro církevní provincii m oravskou vydána byla roku 1932.

e) Breviarium Romanům. Tak jako ke mši svaté, tak i ke kněž­ským hodinkám bylo s počátku potřebí několik knih. Žalmy brány z Psalteria, antifony z Antifonaria, hymny z Hymnaria; lekce čte­ny přímo z Písma svatého, lekce sv. Otců z Homiliaria, životo­pisy svatých z Passionaria, modlitby na konci jednotlivých hodi­nek brány ze sakramentáře nebo ze zvláštní sbírky (Collectarium, Orationarium). Ve 13. století nastává změna. Pro přílišnou zaměst­nanost a mnohé daleké cesty papežských dvorních úředníků bylo voláno po ^spojení několika těch knih a po zjednodušení oficia. Oficium v Římě vskutku zkráceno, zvláště lekce, a spojeno v jed­né knize nazvané Breviarium secundum consuetudínem curiae Romanae. Nový brevíř přijali též františkáni a doininíkáni a mno­hé diecése pozměnily své oficium podle vzoru římského. Kněží pak, kteří studovali na universitě pařížské, přenesli nový brevíř do celého světa.

Na počátku nového věku provedena v Římě nová reforma bre- víře: kapitula, versikuly, responsoria, většina hymnů a antifon odstraněna, zato rozmnoženy lekce z Písma sv. a životopisy sva­tých kritičtěji probrány. Protože však touto reformou byla tradice modlitby té značně porušena a ráz brevíře didaktický vystoupil příliš do popředí na úkor rázu latreutického, ustanovil sněm tri­dentský zvláštní komisí na opravu brevíře, pokud možno, podle

1 E d i t i o t y p i c a nazývá se vydání, k teré vytiskla Pontificia Typo- graphia Polyglotta V aticana nebo s dovolením S. R. C. jiná tiskárna, a které list za listem byvši zrevidováno, bylo schváleno posv. kongregací obřadů. „Quaevis typica editio approbationis refere t D ecretum , talem editionem esse typicam deciarans, simulque omnibus editoribus praescribens, u t praedictae editioni typicae fu tu ras editiones omnino confoirment.“ (Decr. auth. 4266.) —■ E d i t i o i u x t a t y p i c a m nazývají se pozdější vydání, jež podle potvrze­ní O rdinaria souhlasí s vydáním typickým.

20

starého způsobu. Výsledek práce objevil se v novém brevíři vyda­ném Piem V. roku 1568.

Ale i tento brevíř byl časem značně pozměněn novými svátky s vlastním oficiem, takže Pius X. rozhodl se provésti opět reformu v brevíři. Bullou „Divino afflatu“ z roku 1911 ponechány pouze některým větším svátkům vlastní žalmy, pro svátky ostatní přede­psány podle starého způsobu žalmy na každý den jiné; motupro- prio „Abhinc duos annos“ z roku 1913 upraveny lekce z Písma sv.

Jm éno Breviarium znam enalo původně v církevní term inologii list nebo knihu, v níž naznačen byl stručně pořad služeb Božích platných pro jistou dobu; nezřídka naznačeny hesly í příslušné liturgické formu­láře. Takový brevíř byl obyčejně v čele psaltería. K dyž pak psalterium bylo spojeno s ostatním i knihami potřebnými k hodinkám, dáno ce lé knize jméno breviarium.

Psalterium jest hlavní část brevíře. N ejstarší takové psalterium spo­jené s Hymnariem pochází z 9. století.

f) Martyrologium Romanům jest doplňkem brevíře. Je to seznam svatých, jenž se čte každoročně v kůru při primě.

Původně byl to seznam světců pouze místní církve. Z těchto místních seznamů svatých vytvořil se seznam světců celé Církve, jehož nejstarším typem jest t. řeč. Martyrologium Hieronymianum, které však stěží pochází od sv. Jeronyma; spíše jest kompilací vzniklou v Římě v 5. století. Ke jménům světců připojovány byly poznámky o místě a způsobu smrti jejích i o jejich úctě. Tak vznik­la historická martyrologia v 8. století na příklad ctihodného Bedy, sv. Adona z Vienny, jáhna Flora z Lyonu a zvláště benediktina U s u a r d a (f 877), jehož originál dosud se chová v Paříži. Usu- ardovo martyrologium bylo revidováno a doplněno Baroniem a vydáno Řehořem XIII. roku 1584 jako M a r t y r o l o g i u m R o ­ma n ů m. Později bylo doplněno novými světci a vydáno Piem X .; znovu vyšlo jako vydání typické roku 1923.

N ejstarší seznam y světců m ístních vznik ly vlastně z kalendářů, t. j. ze seznamů dní, kdy se má památka mučedníků m ístní církve slaviti. K alendáře takové zakládány od 4, stol. v každé větší církvi. N ejstarší zachovaný kalendář jest t. řeč. C h r o n o g r a p h u s R o m a n u s z r . 354, pořízený pro církev římskou od Furia F ílok ala (vydán častěji, též Migne, P. L. 13, 675). — M artyrologium Hieronymianum vydáno něko­likrát (též Migne, P. L. 30, 450), rovněž M artyrologium Usuardi (Migne, P. L. 123, 602).

6. Zdroje pro liturgii východní. K lepšímu porozumění liturgie římské, jež dnes na západě je téměř všeobecná, dobře poslouží znalost liturgických knih východních. Styky Západu s Východem byly právě za vývoje liturgie velmi čilé a mnohostranné. Lze proto často v liturgii západní stopovati vlivy liturgie východní. Krásu a význam modliteb liturgických možno teprve plně oceniti, známe-li ideje, jež byly v liturgii společný Západu i Východu.

21

Z liturgických knih východních hlavně sluší jmenovati Veliké Euchologion (Kůjolóywy t ó u i v a ) , jež obsahovalo neměnitelné částky mše sv., hodinek a svátostí, a Menaeon (MevaTov), sbírka svátečních oficií a legend o svatých.

Pro studium dnešní liturgie východní nejlépe se hodí díla: M a x i ­m i 1 i a n u s, Princeps Saxoníae, Praelectiones de Liturgiis orientali­bus. 2 sv. Freiburg i. B. 1908— 1913. — A lex is v. M altzew : D ie Liturgie der orthodox-katholischen Kirche des M orgenlandes, Berlin 1911; Die Nachtwache, Berlin 1892; Bitt-, Dank- und W eihengottesdienste, Berlin 1897; Die Sakramente, Berlin 1898; Begräbnisritus, Berlin 1898; Fasten- und Blum en-Triodion, Berlin 1899; M enologion, Berlin 1900— 1901; Oktoichos, Berlin 1903— 1904. N i 11 e s N., Kalendarium utriusque ec­clesiae orientalis et occidentalis, Innsbruck 1896-97, B a u m s t a r k Ant., Die M esse im M orgenland. Kempten 1906.

22

DÍL D R U H Ý

§ 3. D Ě J I N Y L I T U R G I K Y

L I T E R A T U R A . CABROL F., In troduction aux études liturgiques2. Paris 1907. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katho li­schen L iturgik2. Freiburg 1912, I. 103— 193. — M OHLBERG KUN IB., Ziele und A ufgabe der liturgiegeschiahtlichen Forschung. M ünster 1919. — C ALLE- W A ERT C., I. C. D., L iturgicae institu tiones2. Brugis 1925, 53— 100. — ŠPOLC LAD., Liturgické hnutí v H olandsku, ve Věstníku jednot duchovenstva brněn, a olomouc., 1922, č. 7 . - 8 . — V Y K OU KA L AR., O. S. B., L iturgické hnu tí naší doby, v U niversitních extensích z liturgiky v Olomouci 1926 (příloha V ěstníku jednot, duch. brněn, a olom. a v časopise „Fax“ 1926, č. 5.— 6.). — K R A FT JOS., L iturgie und liturgische Bewegung, v časoipise K atholiken-K or- res,pondenz, P raha 1927, čís. 4 . - 8 . — FO LTY NO VSK Y JOS., L iturgické hnutí, ve Věstníku jednot duchov. brněn, a olom. 1928, č. 5. — SC H A LLER FR. A., D ie liturgische Bewegung in Belgien, v L iturgische Z eitschrift 1929, str. 70 nn. — D A U SEN D H., O. F. M., Die liturgische Bewegung unter den deutschen K atholiken, v Theol.-prakt. Q uartalschrift 1903, str. 47 nn. — Z U N IN I G IO R ­GIO, Die liturgische Idee in Italien, v čas. D er Seelsorger, 1930, seš. 1., 2. — TRA PP W A LDEM AR, D er U rsprung der liturgischen Bewegung, v L iturg. Z eitschrift 1931— 1932. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik. F re i­burg 1932, I. 118— 148,

I. Starý věk. První liturgické zmínky v křesťanském starém věku jsou u s y n o p t i k ů a v I. listě sv. Pavla K or. (11, 23 nn). Velmi cenné jsou liturgické poznámky v D i d a c h é 1 (z roku 80—90 po Kristu) o obřadech sv. křtu (kap. 7) a mše sv. (kap. 9—-10, 14), popis mše sv. a křtu u sv. J u s t i n a (f 166, Apolog. I. c. 65—67), podrobný popis obřadů při mši sv, v 2 . a 8 , knize A p o š t o l ­s k ý c h k o n s t i t u c í (okolo roku 400), Pro poznání liturgic­kých obyčejů církve jerusalémské, které měly vliv i na liturgií zá­padní, je cenný cestopis galské řeholnice Etherie (dříve zvané Silvie), vzniklý v letech 380—390 (Corpus scriptorum ecclesiasti­corum sv. 39, str. 35—101). Jiných liturgických spisů o mši sv, ze starého věku nemáme, Bylať bohoslužebná řeč tehdy lidu sroz­umitelná a liturgie velmi jednoduchá; nebylo tedy potřebí tolik liturgických výkladů jako za pozdějšího vývoje liturgie. Velmi však záleželo Církvi na tom, aby katechumeni a neofyti dobře znali

1 Objevil nikom edijský arcibiskup Bryennios v Jerusalem ě v rukopise z roku 1056. V ydána byla pak v C ařihradě 1883.

23

význam obřadů na nich konaných v noci na neděli velikonoční, zvláště obřadů křtu, biřmování a Eucharistie. Tyto výklady byly jim podávány po celý velikonoční týden v kázáních, jak jsou za­chovány u sv. C y r i l a j e r u s . (386, Κατηχητικό!, λόγοι πέντε προ; τού; νεοφώτιστου;, Migne P. G. 33, coi. 1066 ηη.), u sv. A m ­b r o ž e (f 397, De mysteriis, Migne P. L. 16, coi. 389 nn.) a u neznámého jeho vrstevníka P s e u d o - A m b r o ž e zvaného (De sacramentis, Migne P. L. 16, col. 417 nn). Výklad v těchto spi­sech podávaný jest morálně-symbolický. Zcela jiným směrem — mysticko-spekulativním — bere se P s e u d o - D i o n y s i u s A r e o p a g i t a ve svém spise Περί τη ; έκκληστιαστικη; ιεραρχία; s po­čátku století 6 . (Migne, P. G, 3, col. 410 nn.)

Když obřady bohoslužebné rozvíjely se víc a více a lid přestá­val rozuměti řeči bohoslužebné, pociťována větší potřeba výkladů mše sv. Ježto pak historický původ mnohých obřadů upadl v za­pomenutí, používáno ve výkladu liturgie metody alegoricko-sym­bolické. Patrno to na Západě napřed u ritu galského, a to ve spise „De ecclesiasticis officiis“ sv. I s i d o r a S e v i l l s k é h o (f 636; Migne, P. L. 83, col. 737 nn.) a v pozdějším výkladu galské mše sv. připisovaném G e r m a n o v i P a ř í ž s k é m u (f 576; Migne P. L. 72, col. 89 nn.). Spis sv. Isidora byl oblíbenou učebnicí pro kleriky po celá další staletí.

II. Střední věk. V době Karlovců, kdy říše francká přijala ritus římský a kdy studia liturgická byla pěstěna velmi horlivě, pojed­nává systematicky o liturgii metský jáhen a pozdější biskup Am a- 1 a r iu s (f mezi 850 a 853; De ecclesiasticis officiis a De ordine antiphonarii, Migne, P. L. 105, col. 985 nn. a 1143 nn.). Amalarius užil vesměs metody alegorisační při výkladech liturgických beze zřetele na tradici a historický vývoj obřadů. S počátku narazil na odpor svých vrstevníků, ale čím dále, tím více následováno jeho jednostranné metody symbolické a alegorické. Výjimku činíW a- l a f r i e d S t r a b o , pozdější bened. opat v Reichenavě (f 849; De ecclesiasticarum rérum exordiis et incrementis, Migne, P. L. 114, col. 919—966), který podal na tehdejší dobu velmi dobré li- turgicko-archeologické dílo.

Za všeobecného literárního úpadku po době Karlovců nastal i úpadek liturgiky. Teprve ve století 11. nastává nový rozkvět studia liturgického. Velikého rozšíření došel neveliký spis B er- n o l d a K o s t n i c k é h o (f 1100) Micrologus (Migne, P. L. 151ř col. 977 nn,); obšírné dílo liturgické vydal opat R u p e r t De u t z - k ý (f 1135, De divinis officiis, Migne, P. L. 170, col. 9 nn.), uče­ný pařížský rektor J a n B e l e t h ( fpo roku 1165; Explicatio di­vinorum officiorum, Migne, P. L, 202, col. 13 nn.), biskup S ic a r d K r e m o n s k ý (f 1215; Mitrale, Migne, P. L. 213, col. 13 nn.) a papež I n o c e n c III. (f 1216; De sacro altaris mysterio, Migne,. P. L. 217, col. 773 nn.). Pro studium středověké liturgie nejdůle­

24

žitější jest dílo bolognského právníka, potomního biskupa v Men- de Viléma D u r a n d a (f 1296) Rationale dívinorum offícíorum. Durandus podává v něm — třebas nekriticky a nesoustavně — ale přece souborně všechny alegorické výklady liturgie souvěké.

III. Nový věk. Od tradiční alegorické metody bylo upuštěno te­prve, až vlivem humanismu oživena byla historická kritika a až Církev byla nucena brániti svého učení a obřadů proti reformáto­rům též důkazy historickými. Vědecké badání v liturgice dalo se nyní na cestu historickou, pátralo se po starých rukopisných pa­mátkách liturgických a vydávaly se tiskem. Byť i prvni pokusy byly nedokonalé a podávaly materiál ne dosti zaručený, jeví po­zdější práce cenné, ba velmi cenné výsledky. Velmi se zasloužilí o liturgiku v té příčině kolínský děkan Melichar H i t t o r p (f ro­ku 1584), maurinští benediktini Jan M a b i l i o n (f 1707) a E d­mund M a r t é n e (f 1739), kard. bl. T h o m a s i u s (f 1713), učený bíbliotékář Lud. M u r a t o r i (f 1750) a svatoblažejský opat Martin G e l b e r t (f 1793). Ku prohloubení studia liturgií východních přispěli uveřejněním pramenů dominikán Jakub G o a r (f 1653), orientalista Eusebius R e n a n d o t ( f 1720)^ a zvláště dva učení bratři z katolické maronitské rodiny, Josef Si­mon a Josef Alois A s s e m a n i (Josef Alois f 1782, vydal pro­slulý Codex liturgicus ecclesiae uníversae ve 13 svazcích). Kromě toho vydali řadu historických pojednání liturgických kardinál B o n a (f 1674) a papež B e n e d i k t XIV. ( f 1758), ko­mentáře k liturgickým kníhám G a v a n t i, Q u a r t i, C a t a l a n í a j. Na protestantské straně vynikl anglikán J. Bingham (f 1723).

V druhé polovici století 18. a na začátku století 19. zadržel ra cionalism, josefinism i revoluce rozkvět liturgiky, ale od polovice století 19. zazářila věda liturgická novým leskem. Bohatý mate­riál archeologický uložil farář Ant. B i n t e r í m (f 1855) ve svém sedmisvazkovém díle „Die vorzůglichsten Denkwůrdigkeiten der katholischen Kirche“ (2 . vyd. 1838 a nn,). Subregens pasovského semináře kněžského Fr. H. S c h m i d vydal roku 1832 první sa­mostatnou obsáhlou liturgiku s názvem „Kultus der christkatho- lischen Kirche", brzy po něm Ant. Vojt. H n o j e k, býv. profesor v Litoměřicích, svou „Christkatholische Liturgik“ (v Praze 1835 až 1837) a „Katechismus o svatých obřadech Církve katolické“ (v Praze, 2, vydání 1855), po nichž brzy následovala liturgika L ü f t o v a a F l u c k o v a. — K největším liturgickým pracím posledních dob náleží však stěžejní liturgická díla benediktinského opata v Solesmes Prospéra G u ě r a n g e r a (f 1875): Institu­tions liturgiques ve 3 svazcích (2 . vydání, Paris, 1878—1885, ve 4 svazcích) a L année liturgique (Paris 1840—1851). U tohoto díla dočkal sé autor sám sedmého vydání, nyní jest jich 26. V letech 1874—1902 vyšel v Mohuči německý překlad tohoto díla ve 13 svazcích (3. vydání v Mohuči 1904 má 15 svazků). Význam jeho

25

záleží hlavně v tom, že jest praktické a navádí věřící, jak mají v duchu Církve církevní rok prožiti a se modliti.

V Římě začal roku 1887 vycházeti liturgický časopis latinský E p h e m e r i d e s l i t u r g i c a e , jenž po 40 ročnících byl ro­ku 1927 nově uspořádán a rozdělen na část praktickou a vědeckou. Hlavní jazyk zůstal latinský, ale v pojednáních přinášejí Epheme­rides od roku 1927 i články anglické, francouzské, německé a ital­ské. Ephemerides vydávají kněží Misijní kongregace za spolupráce některých učenců.

Benediktini v Solesmes vydávají také od roku 1900 důkladnou vědeckou sbírku „M o n u m e n t a E c c l e s i a e l i t u r g i e a“, jejíž vydavatelé C a b r o l a L e c l e r c q jsou zároveň vyni­kajícími spolupracovníky veliké encyklopedie „Dictionnaire ďar- chéologie chrétienne et de liturgie“ (Paříž od roku 1903). Jesuité v Německu vydávají středověké hymny ve sbírce A n a 1 e c t a h y m n i c a , jež řídí Dreves a Blume (Lipsko 1866 nn., dosud 55 svazků). Benediktin Ans, S c h o 11 (f 1896) vydal pro lid ně­mecký překlad římského misálu, který od roku 1884 do roku 1934 dočkal se jíž 37. vydání a stal se podkladem pro osm jiných re­censí německých misálků lidových.

Velmi důkladné a obsáhlé dílo liturgické z poslední doby jest Handbuch der katholischen Liturgik eichstádtského profesora dra Val. T h a l h o f r a o dvou svazcích (Freiburg i. B. 1883 a 1890; 2 . vydání zpracované Eisenhofrem vyšlo tamtéž 1912). Zpracova­tel druhého vydání tohoto díla dr. Lud. E i s e n h o f e r vydal stručný, ale obsažný Grundriss der katholischen Liturgik (2. a 3. vydání Freiburg i. B. 1926) a Handbuch der katholischen Li­turgik, jehož první svazek vyšel roku 1932. Mimo to vyšla v po­sledních desítiletích řada liturgických děl v různých jazycích, z nichž nejdůležitější budou uvedena později na příslušných mís­tech této knihy.

V jazyce českém vydány byly po liturgice Hnojkově liturgiky S r ů t k o v a (Dědictví svatoj. v Praze, 2. vyd. 1855), F r e n c l o - v a (v Praze 1852 a 1857; druhé vydání r. 1872), G r y d i l o v a (v Místku, 2, vyd. 1896), H a k l o v a (Dědictví svatoj. v Praze 1895) a četné liturgické učebnice pro různé školy, zvláště liturgi­ka dra A. Podlahy (v Praze, 7. vyd. 1919), Físchera-Pojmona- Špačka (v Olomouci, 10. vyd. 1907). Z odborných děl liturgických jmenovati sluší zvláště důkladná díla dra Josefa K u p k y O mší svaté (v Praze 1899) a O církevním roce (v Praze 1907),

Liturgické hnutí. V posledních 20 letech provádí se po celé téměř katolické Evropě soustavná práce pro větší pochopení liturgie, aby z ní čerpány byly ob rodné síly pro duchovní život. Této činnosti dáno v Belgii jméno „mouvement liturgique“, jež přešlo do Ně­mecka — Liturgische Bewegung, — do Itálie — movimento litur- gico — i k nám — liturgické hnutí.

26

Kolébkou tohoto hnutí byla rovněž B e l g i e . Tam seskupili se na sjezdu v Mechlíně v září 1909 pracovníci, aby si vytkli program nové činnosti, hlavně pro věřící lid. V čelo akce postavilo se mladé benediktinské opatství Mont César v Lovani, a jíž počátkem ad­ventu 1909 začalo vydávati liturgický měsíčník lidový „La víe líturgique" s výkladem nedělní liturgie. Pro duchovenstvo světské i řeholní vydávají benediktini lovanští od r. 1911 odbornou revui zvanou nyní „Les questions liturgiques et paroissiales“. I jiná be­nediktinská opatství belgická Maredsous a Saint André vydávají lidové časopisy, které uvádějí věřící do liturgických textů, obřadů a slavností.

K těmto belgickým časopisům přidružil se od r. 1914 ve Francii časopis podobný, „La víe et arts liturgiques", řízený nyní bene­diktinským opatem Cabrolem. Z četných populárních spisů litur­gických ve Francii jsou zvláště pozoruhodný liturgické katechis­my, v nichž je probrána veškera liturgie v otázkách a odpovědech. Kromě propagandy tiskové konaly se v Belgii a Francii četné litur­gické kursy, dni, týdny a sjezdy. V Antverpách konal se také roku 1930 první mezinárodní liturgický sjezd, jehož činně zúčast­nilo se 12 států.

Z Belgie přešlo liturgické hnutí do H o l a n d s k a , kdež dodě­lalo se již velkých úspěchů. Zde má liturgické hnutí v rukou svět­ský klerus, který může mnohem snáze konati propagandu mezi lidem, poněvadž se s ním více stýká. V Holandsku je v každé z 5 diecési liturgická organisace, a ty jsou spojeny ve společný svaz se sídlem v Utrechtě. Prostředky, jimiž diecésní organisace liturgické pracují, jsou: liturgické knihovny, informační kancelář k zodpovědění dotazů z liturgie, knihy, časopisy, brožury a obráz­ky, liturgické kursy a přednášky. Svaz koná také každoročně 5—6 liturgických causerií radiofonických. Společným časopisem jest „Ons liturgisch tijdschrift“ (Náš liturgický časopis).

V N ě m e c k u stojí v popředí liturgického hnutí benediktinské opatství Maria Laach v Porýní a jeho opat Ildefons Herwegen. Be­nediktini začali zde pracovati v liturgickém hnutí napřed mezi akademiky, jež svolali roku 1913 na liturgický týden. Od té doby konány na různých místech — zvláště v Maria Laachu a v Kolíně nad Rýnem —- velmi hojné a četně navštívené kursy pro různé stavy (v letech 1920—1923 byly 63 kursy s 2362 účastníky). V Ma­ria Laachu vychází také liturgická sbírka lidová „Liturgische Volksbůchlein“, pro kněze a vzdělané laiky sbírka „Ecclesía orans"; opatství Maria Laach vydalo také lidovou knihu liturgic­kou „Die betende Kirche" (Berlín 1924). Za vedení těchto učených řeholníků vycházejí také sbírky vědecké, a to: Liturgiegeschichtli- che Quellen (vede Mohlberg a Růcker, v Můnsteru od roku 1918), Liturgiegeschichtliche Forschungen (řídí Dólger, Mohlberg a Ru- cker, v Můnsteru od roku 1919) a Jahrbuch fůr Liturgiewissen-

27

schaft (vydává Casel v Münsteru od r, 1921); L. Quellen a L. For­schungen vycházejí od r. 1928 v jediné sbírce „LiturgiegeschichtL Quellen und Forschungen (do roku 1931 25 sešitů). V Řezně u Pus- teta vychází za redakce dra Jana Pinska „Liturgische Zeitschrift“ od roku 1928.

Velmi úspěšně pracuje pro liturgické hnutí v Německu také ka­tolické studentstvo sdružené v organisací Quickborn a Neu-Deutsch­land.

V R a k o u s k u zúčastňuje se liturgické činnosti klerus světský za vedení dvou klášterů: augustiniánských kanovníků v Kloster- neuburku a steylských misionářů Verbi Dívíni ve Sv, Gabrieli u Mödlinku. Klosterneuburský augustinián dr. Pius Parsch napsal několik příruček pro liturgii hlavních svátků, vydává Klosterneu- burger Liturgie-Kalender a časopis „Bibel und Liturgie“ od r. 1926 a zúčastňuje se i čilé propagandy přednáškové. Steylští misionáři vydali úplné mešní texty pro všecky neděle a svátky. Světský kle­rus propaguje aktivní účast lidu na mši svaté mešními modlitbami v jazyce lidovém podle přání papeže Pia X,, abychom se modlili m š i s v a t o u , nikoli p ř i mši svaté. V září 1924 konal se ve Vídni veliký liturgický sjezd kněží za účasti i zahraničního kleru. Potěšitelným zjevem jest, že i studentstvo čile se zúčastňuje hnutí liturgického v Rakousku.

Liturgické hnutí v M a ď a r s k u podporují hlavně benedik­tini v Panonhalma, v I t a l i i rovněž benediktini, zejména v Ří­mě, kde benediktinský opat Ildefons Schuster, nynější kardinál milánský, vydal sedmisvazkové dílo Liber Sacramentorum italsky (francouzský překlad vychází v Bruselu, německý vyšel v Řezně, 10 svazků).

V Č e s k o s l o v e n s k u jest liturgické hnutí teprve v začát­cích. Benediktini v Emauzích vydali roku 1925 a v r. 1931 český misál, konali v březnu 1926 cyklus liturgických přednášek a od roku 1926 vydávají časopis „Pax“ s liturgickými články. Vedle toho konají stálý liturgický apoštolát proslavený svojí slavnostní liturgií. V Olomouci konány v dubnu 1926 liturgické universitní extense pro kněžstvo. V překladu dra J. Hejčla vyšly liturgické příručky: Modlitby za v Pánu zesnulé (Svatojanské dědictví 1926). Na slavnost Božího těla (tamtéž 1927), Slova, jež se modlí a zpívá Církev římskokatolická na svátek Narození Páně, to jest na Boží hod vánoční (Olomouc 1927), Od Květné neděle do Bílé soboty (Olomouc 1928), Týden Ducha svatého (Olomouc 1931), mimo Hodinky ke cti Neposkvrněného Početí Panny Marie (Svatojanské dědictví 1913). Roku 1931—1934 vydal dr. Cinek dosud trojdílné dílo „Mše svatá".

I němečtí katolíci v Československu pracují pilně v liturgickém hnutí. V roce 1929 konali za vedení dra Pia Parsche liturgický týden lidový v Ostružné (Spornhau). Také katolické studentstvo

28

sdružené v organisací „Staffelstein“ věnuje liturgickému hnutí za­slouženou pozornost.

Hnutí liturgické vyvoláno bylo v život nejvyšší autoritou cír­kevní, papežem Piem X., který hned v prvním roce svého pontifi­kátu (22. listopadu 1903) vydal liturgické Motu proprio. A důstoj­ný jeho druhý nástupce Pius XI. vyslovil v několika apoštolských listech uznání liturgickému hnutí, jež nazval „monumentální obno­vou náboženského života a služby Boží“. Je-li tedy liturgické hnutí pěstěno rozumně a v duchu Církve, je výborným prostředkem ku prohloubení náboženského života.

29

DÍL TŘETÍ. L I T U R G I C K Á F O R M A

§4 . P O T Ř E B A A V Ý Z N A M L I T U R G I C K É F O R MY

L I T E R A T U R A . JAKOB G., Die K unst im D ienste der K irche5. R e­gensburg 1901. — K U H N A., O. S. B., Allgem eine K unstgeschichte, 3. sv., E insiedeln 1892— 1909. — KRAUS Fr. X.—SA UER J., G eschichte der christ­lichen Kunst, 3. sv., F reiburg i. B. 1895— 1908. — CABROL F., In troduction aux études liturgiques2, Paris 1907. — K LE IN SC H M ID T B., O. F. M., L ehr­buch der christlichen K unstgeschichte, Paderborn 1910. — TH A LH O FER VAL.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik2, Freiburg i. B. 1912, str. 195—249. — A TZ—BEISSEL, Die kirchliche K unst in W ort und Bild4, R egensburg 1915. — G U A R D IN I R., Vom G eist der Liturgie, (1. sv. ve sbírce Ecclesia orans), F reiburg i. B. 1918. — H A M M EN STED E A., D ie L i­turgie als Erlebnis (3. sv. ve sb. Ecclesia orans), Freiburg i. B. 1919. — SCHALLER MAR., O. S. B., Liturgické umění, v čas. Pax, 1926, str. 153 nn. :— STAPPER RICH., K atholische L iturgik5^ 6. M ünster i. W. 1931, str. 40—43, 51—56.

Máme-li věděti o bytí a vlastnostech nějaké věci, nutně musí se nám tato projeviti svou zevní f o r m o u . I každá služba Boží musí míti formu. Jsou pak formou služby Boží: a) s l o v a (modlitby, písně atd.), b) ú k o n y (žehnání, klekání atd.), c) bohoslužebné v ě c i (chléb, víno, voda, světlo, kadidlo, olej, sůl, popel).

I Ježíš Kristus a jeho Církev užilí ve službě Boží těchto forem, takže i v katolickém kultu mluvíme o l i t u r g i c k é f o r m ě . Potřeba liturgické formy vyplývá z těchto důvodů: 1. V člověku jakožto bytosti složené z těla a duše, nutně projevují se vnitřní myšlenky a city i navenek. Naopak zase vnější projevy působí na posílení vnitřního smýšlení a povzbuzují též druhé k větší zbož­nosti. 2. Liturgie zprostředkuje také duším milosti získané Ježíšem Kristem. Ale milosti ty neměly by účinku bez lidského spolupů­sobení. Má-li je však člověk přijmouti a s nimi spolupůsobiti, musí věděti, ž e je obdržel, k d y je obdržel a kterou milost obdržel. Aby toho poznání nabyl, musí se mu milost sděliti v nějaké ze­vnější formě; vnitřní nějaké sdělení, na příklad vnuknutí, inspi­race, nemůže mu dáti jistoty o nabyté milosti, protože je tu omyl snadný. 3 ,1 Církev, jakožto společnost viditelná, potřebuje zevněj­šího, viditelného pouta mezi jednotlivými jejími členy; nejvhod­nějším takovým poutem je liturgická forma.

Ty formy katolické liturgie, jež ustanovil sám Ježíš Kristus, jsou formy p o d s t a t n é ; jsou to částí mešní oběti a svátosti.

30

Ostatní formy, n e p o d s t a t n é , pocházejí od Církve. Obojí mají životní spojení s Kristem: podstatné části liturgie působí milost již pouhým jejím vykonáním (ex opere operato), nepodstatné pů­sobí na přímluvu Církve (ex opere operantis Ecclesiae anebo quasi ex opere operato). Nejhodnější účinky katolické liturgie vycházejí z nejsvětější Eucharistie, v níž přítomen jest sám dárce všech mi­lostí. Nejsvětější Eucharistie dodává proto katolické liturgii hod­noty největší, které nedosáhne žádný kult jiného náboženství. Přesto však není působnost katolické liturgie nějaká „magická“, kouzelná. I tehdy, když působí ex opere operato, předpokládá ně­jakou mravní přípravu, při nejmenším aspoň odstranění každé překážky milosti (obex gratiae). Tím více žádá subjektivní pří­pravy, když působí ex opere operantis.

Liturgie a umění. Katolická liturgie jest oslavou trojjediného Boha i těch, kdož Bohu jsou nejbližší: Marie Panny a světců. V li­turgii duch věřících povznáší se k nebesům, k absolutní Kráse, k oslavené Boží Matce, k andělům a svatým. Ale současně vlévá se v liturgii — v nejsvětější Eucharistii, ve svátostech a svátosti­nách — nadpřirozený život i nadpřirozené světlo v nitro věřících, jejich duše jsou posvěcovány a Bohu podobnými činěny, již zde na zemi anticipují okamžiky nebeských slastí, jež se dokonají kdysi v nazírání na Boha. Vše, co je duchovně nejkrásnějšího v křesťan­ství, soustřeďuje se právě v katolické liturgii. Není proto divu, že lidské umění obracelo se hned od prvních dob křesťanství k jeho liturgii, aby z ní čerpalo náměty a ideje k umělecké tvorbě. Ale naopak i Církev používá zase uměleckých děl, aby její bohoslužba byla velebnější, důstojnější majestátu Božího a aby ještě více po­vznášela srdce věřících k Bohu. Má-li však náboženské umění do­sáhnouti obojího tohoto účelu, musí v první řadě vyjadřovati du­chovní krásno, nadpřirozeno. Plně toho dovede jen skutečný umě­lec, a to umělec věřící, náboženstvím všecek prodchnutý.1 Platí to o umění malířském, výtvarném, stavitelském, básnickém a hu­debním. Jen dílo skutečného umělce, a to umělce zbožného, dovede se zbožným křesťanem se modlit, jásat i truchlit, obětovat se i trpět. Musí proto umělec hledati i č a s o v é h o výrazu sloho­vého a souhlasiti i s duchem i s účelem katolické liturgie a s před­pisy Církve.

1 Správně žádá proto provinční sněm pražský z roku 1860: Quum Santo ­rum imagines, si rite pieque p ictae vel sculptae sint, m irum in modum corda fidelium ad coelestia desideria erigere soileant, ardenter optam us, u t eccle­siarum rectores novas, quae ad ecclesiarum ornatum et in aedificationem populi com parandae sunt, sacras imagines nonnisi a piis ae peritis artificibus confici curent.

31

A. S L O V O L I T U R G I C K O U F O R M O U

§ 5. L I T U R G I C K Ý J A Z Y K

L I T E R A T U R A . H E T T IN G E R FR., L iturgie der K irche und lateinische Sprache. W ürzburg 1858. — BARTÁK J., Versuch, die liturgische Sprache der K irche vom dogm atischen, historischen und pastoreilen S tandpunkt zu be­leuchten. H radec K rálové 1875. — H R U B lK FR., O užívání slovanského ja ­zyka v posvátné liturgii. Čas. katol. duch. 1899, 189. — VAJS JO SEF, S taro­slovanská liturgie v XX. věku. Časopis katol. duch. 1903, 225. Týž, Liturgický jazyk slovanský v C horvatsku, D alm ácii a n a sousedních ostrovech. Časopis 'katol. duch. 1905, 82. Týž, N ový dekret o užívání jazyka slovanského v litu r­gii ze dne 18. prosince 1906. Časopis batol. duch. 1907, 194. — F E IE R F E IL W., D ie liturgische Sprache der katholischen K irche. 1904. ■—· MURKO MATTH., D ie slavische L iturgie an der Adria. Ö sterr. Rundschau. W ien 1905. II. 163— 177. -— F E IE R F E IL W., D ie historische Entw ickelung der glagoli­tischen K irchensprache bei den katholischen Südslaven, v Theol. Q uartal­schrift 1906, 61—74. — R IT T IG SVETOZAR, Povijest i pravo slovenštine u crkvonom bogoslužju, sa osobitim obzirom na H rvatsku. I. sv. od r. 863 až do r. 1248. Zagreb 1910. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H and­buch der katholischen Liturgik;2. Freiburg 1912. I. 225—249. — JA G IČ V., E ntstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache2. Berlin 1913. — Č ER ­N ÍK JOSEF, Vznik a osudy slovanské liturgie. P rostějov 1913. —· JA N IN RAYM., Les Eglises orientales et les R ites orientaux. Paris 1922. ■— NOVÁK FR A N T. XAV., L iturgický jazyk, v „Ž ivotě“ 1924, 366. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932, 149— 159.

Není zákona Božího ani výslovného příkazu apoštolského, jenž by stanovil určitou řeč liturgickou. Že se dnes užívá jen některých, téměř výhradně mrtvých jazyků při službách Božích, to je výsle­dek historického vývoje, který byl konečně církevní autoritou ustá­len. Ježíš Kristus užíval ve svých kázáních zajisté jazyka aram- ského; touže řečí učil apoštoly Otčenáši, zpíval žalmy (Mat. 27, 46) a ustanovil Svátost oltářní. I apoštolové po vzoru svého Mistra užívali v kázáních i liturgii pravděpodobně jazyka aramského.

Pro množství Židů, bydlících mimo Palestinu, užívala židovská bohoslužba již za časů Kristových též jazyka řeckého. Byloť podle Skutků apošt. 6 , 9 v samém Jerusalemě několik synagog helenis- tíckých, jejichž řeč byla řečtina. Proto i mladá Církev křesťanská začala užívati vedle aramštiny též řečtiny, jakmile k ní přistoupili helenistíčtí Zídé a pohané.

Za dalšího šíření křesťanské víry užívali apoštolé pravděpodob­ně v kázání i v liturgií jazyka toho národa, jemuž kázali. Jen ně­která slova, která žídokřesťané převzali ze židovství a která přešla i do nejstarší liturgie křesťanské, zůstala v původním znění, na př.

32

amen, alleluja, sabaot, hosanna. Užíváním národního jazyka v prv­ních dobách křesťanských vznikly různosti liturgických jazyků na Východě a na Západě.

Liturgické jazyky východní. Nejrozšířenější jazyk bohoslužeb­ný na východě byla ř e č t i n a , kterou se také nejhojněji mluvilo v celé říší římské až do konce 2, stol. po Kr. Liturgická řečtina se však brzy odlišila od obecné mluvy řecké. Mimo řečtinu užívalo se v liturgií — v míře ovšem mnohem menší — syrštiny, chaldej- štíny, koptštiny, armenštiny a ethiopštiny.

V našich krajích zavedli sv. bratří Cyril a Metod v 9. století do liturgie jazyk s l o v a n s k ý . Liturgie ta byla papeži výslovně schválena. Dnes užívá se tohoto jazyka církevně-slovanského s písmem cyrilským v liturgií slovansko-byzantské u Rusů, Rusí­nů, Srbů a Bulharů. Církevní slovanštiny v liturgii římské se užívá od dob cyrilometodějských u Chorvátů až podnes; do r, 1927 byly bohoslužebné knihy psány nebo tištěny písmem hlaholským, v r. 1927 byl vydán v Římě nový misál latinkou.

Těm východním církvím, které se sjednotily s Církví katolickou, byl ponechán jejích obřad i jejich liturgický jazyk, takže na vý­chodě jsou katolíci s liturgickým jazykem g r u z í n s k ý m , r u ­m u n s k ý m a a r a b s k ý m (na př. v Persii a patriarchátu anti- ochijském).

Liturgické jazyky západní. Na Západě užívalo se v prvních dvou stoletích při službách Božích jazyka ř e c k é h o v Ří­mě, ve větších italských městech, v Galii, v Podunají a Porý­ní; přicházeliť sem četní kupci maloasijští, mluvící řecky. Na italském venkově však, v severní Africe a ve Spanělích užívalo se^v liturgií l a t i n y . V dalších stoletích vytlačila latina řečtinu v Římě i v ostatních městech, kde se dříve užívalo bohoslužebné­ho jazyka řeckého. Jen jako zbytek bohoslužebné řečtiny udržel se zvyk při papežské mši sv. zpívati Gloria, epištolu a evange­lium po latinsku i po řecku a při jiných mších sv. užívati řeckých invokací; Kyrie eleison, Christe eleison, hagios o theos, ischyros o theos, athanatos o theos; též zvyk skládati vyznání víry před křtem po latinsku i po řecku v liturgii raného středního věku pochází z těch dob.

Čilý styk Západu s říší byzantskou ve stol. 6 . měl poněkud vliv i na liturgickou latinu, do níž dostala se tehdy některá slova byzantská jako hebdomada, synaxis, letania a j. V dalších stole­tích začaly se tvořiti jazyky románské, latina stala se řečí mrtvou a ustálila se od té doby na Západě jako řeč liturgická.

Liturgická latina není latina klasická, nýbrž vnikla z tak řeč. lingua rustica. Již ve starých překladech Písma sv. najdeme hojně hebraismů a grecismů. V 3.—5. století měli na zušlechtění litur­gické latiny značný vliv afričtí spisovatelé církevní, zvláště Ter- tulián, Cyprián a zejména sv. Augustin.

33

Dnešní liturgie Církve katolické užívá ve velké většině zemí (97 proc. všech katolíků) jazyka latinského; užívati jazyka živé­ho — aspoň při mši sv, — bylo zapověděno sněmem tridentským (sess. XXII. cap. 8 .), zároveň však přikázáno, aby duchovní správ­cové vysvětlovali lidu modlitby a obřady mše sv.

Latina jako jazyk liturgický. 1. Obecné užívání latiny v liturgii symbolisuje vhodně j e d n o t u katolické Církve. Je to řeč, které vhodně užívá hlava Církve ve styku s celým světem, řeč, v níž pořízen autentický překlad Písma svatého, Vulgata, a dogmatické definice všech věků.

2. I s v a t o s t i katolické Církve odpovídá mrtvá řeč liturgic­ká, která je chráněna mnohého znesvěcení ulicí, nežádá změn posvátných textů a tak jako posvátná roucha, nebetyčné kate­drály, bohaté oltáře a úchvatné zpěvy dodává liturgii posvát­nosti a vznešené tajemnosti.

3. Latina jakožto jazyk bohoslužebný koná dobře služby Církvi Kristově jakožto Církvi k a t o l i c k é . Zanesena byvši misijní činností až do nejvzdálenějších končin světových, sbližuje nej­různější národy jako dítky téhož království Božího. Usnadňuje též nemálo misijní činnost katolické Církve.

4. Vhodná jest latinská řeč liturgická pro Církev Kristovu ja­kožto Církev a p o š t o l s k o u . Jak shora řečeno, užívalo se jí v dobách apoštolských aspoň na venkově, latinsky mluvili také mnozí žáci sv, apoštolů, mučedníci a věrověstové. Jí spojena jest naše liturgie s minulostí, se svým pramenem.

Nesmí se také zapomínati, že ve mši svaté není hlavní věcí modlitba, nýbrž ú k o n , A ten, od něhož konání to vychází, jest Ježíš Kristus sám. Proto liturgický jazyk ustupuje při mši sv. hodně do pozadí. Jestliže se modlitby mešní lidu častěji vysvět­lují a věřící si také všímají jejich překladů, není liturgická řeč katolíkovi cizí: Katolickému srdci je to řeč matky našich duší, tedy řeč rovněž mateřská, jenže ve smyslu vyšším.

Proti latině při službách Božích vystupovali v 13. stol. kathaři a albigenští, později husité, protestanté, jansenisté, katoličtí stou­penci racionalístického osvícenství a nejnověji církev českoslo­venská. Ježto jejich odpor proti latině vycházel jednak z blud­ných názorů dogmatických, jednak z nesprávných zásad o službě Boží, prohlásila se Církev výslovně proti užívání jazyka lidového při mši svaté. Tak Tridentinum (sess. 22. kán. 9): Si quis dixerit lingua tantum vulgari missam celebrari debere, a. s. — Podobně zavržena byla Církví 86. věta Quesnelova (Denzinger15 1436).

V liturgických úkonech mimo mši svatou připouští Církev živý jazyk lidový ve značném rozsahu. Ritualia různých diecési jsou toho zřejmým dokladem.

V ý s a d y p r o Č e s k o s l o v e n s k o . Zvlášní výsady o užívání jazyka lidového dostalo se naším zemím dekretem po­

34

svátné kongregace obřadů ze dne 21. května 1920. (Acta curiae arch. Olomuc. 1920, str. 106.) V tomto dekretu dovoluje papež Benedikt XV.:

1. Ze v zemích československého státu při mších sv. zpívaných smí se o p a k o v a t i z p ě v e p i š t o l y a e v a n g e l i a v řeči lidové, i když nenásleduje promluva k lidu.

2 . Že při udílení s v á t o s t i k ř t u a s t a v u m a n ž e l s k é ­ho mají se dávati otázky kmotrům a snoubencům pouze v jazyce lidovém, napomínky křtěnců a snoubenců i modlitby že se smějí opakovati v jazyku lidovém.

3 . Že při p o h ř b e c h mohou se modlitby konati pouze v ja­zyce Udovém.

4 . Že litanie a jiné modlitby při průvodech n a sv. Ma r k a , v k ř í ž o v é d n i a o B o ž í m t ě l e smějí se konati v jazyce lidovém. Recitací však litanií a jiných modliteb v řeči lidové při průvodech na sv. Marka a v křížové dni neučiní zadost své povinnosti ti, kdož jsou povinni modliti se hodinky.

5. Že se celá mše svatá smí zpívati v jazyce s t a r o s l o v ě n ­s kém, psaném písmem hlaholským na svátky sv, Cyrila a Me­toda, sv, Václava, sv. Ludmily, sv. Prokopa, sv, Jana Nepom., a to na 9 místech: na Velehradě, na Sázavě, na Vyšehradě, v Emauzích, v kapli sv. Václava a u hrobu sv. Jana Nepomuckého u sv, Víta, u hrobu sv, Ludmily ve chrámě sv, Jiří, ve Staré Boleslavi a na Svaté Hoře u Příbrami.

§ 6. L I T U R G I C K Ý P Ř E D N E S . L I T U R G I C K Ý Z P Ě V

L I T E R A T U R A . BRAMBACH W., G regorianisch.2 Leipzig 1901. — M O LITO R R., Die nachtridentinische C horalreform . Leipzig 1901— 1902. — M O R IN Germ., Les veritables origines du chant grégorien.2 M aredsous 1904; německy od Elsässera, Paderborn 1892. -— GASTOUÉ A., Cours théoretique et practique de P lain-C hant. Paris 1904. — N E JE D L Y Zd., D ějiny předhu­sitského zpěvu v Čechách. P raha 1904. — L E IT N E R Fr., D er gottesdienstli­che Volksgesang im jüdischen und christlichen A ltertum . Freiburg 1906. — W A G N ER P., E inführung in die gregorianischen M elodien.3 Leipzig 1911. Týž, N eum enkunde.2 Freiburg 1912. Týž, E inführung in die katholische K ir­chenmusik. D üsseldorf 1919. Týž, G regorianische Form enlehre. Leipzig 1921. — C H Y B IŇ SK I A., Dzieje Muzyki košcielnej. R atyzbona 1911. — LAN DO R- MY P., La M usique d’Eglise. Paris 1912. — D R IN G W EL D ER O., G esetz und Praxis in der K irchenm usik. Regensburg 1912. — W E IN M A N N K., G e­schichte der K irchenm usik.2 K em pten 1913. — SCHM ID E., D ie neuen kir- chenm usikalischen V orschriften. Regensburg 1919. — H E IL E R Friedr., Da& Gebet. M ünchen 1922. — ČERN U SÁ K Grac., D ějepis hudby. Brno 1923.— SED LÁ ČEK Ans., O. S. B., Chorál v novodobém hnutí liturgickém , Pax 1926. Pění žalm ů v křesťanském starověku, Pax 1927. Pění hym nů v době

35

nejstaršího křesťanství, Pax 1927. Vývoj m ešních zpěvů ve středověku, Pax 1928— 1931. — H EC H T Fr., Die Spielmusik in der K irche, Liturg. Zeit- schrift 1930-31, 122 nn. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. F reiburg 1932, I. 220—251.

Liturgická slova přednášejí se mluvou, zpěvem nebo zpěvem provázeným hudbou.

Liturgická mluva. Liturgické texty má jak kněz, tak i mi­nistranti a sbor vyslovovati z b o ž n ě a p o z o r n ě , ale též i z ř e t e l n ě , ú p l n ě a d ů s t o j n ě ; vždyť kněz modlí se ně­která slova in persona Christi, jiná modlí se on i ostatní jménem Církve.

Pří mši svaté rozeznávají rubriky trojí m luvu: hlasitou, polo- hlasitou a tichou, a) V o c e c l a r a, t. j. tak, aby i od vzdálenějších věřících poněkud byl slyšen, modlí se kněz tyto části mše svaté: 1. Modlitby a čtení od stupňové modlitby až po antifonu k oběto­vání inklus.; výjimkou jsou pouze 4 modlitby: Aufer, Oramus te, Munda cor, Per evangelica dieta. 2. Preface počínajíc slovy Per omnia saecula a pak Pater noster; amen po Pater noster je voce submissa. 3. Per omnia saecula po Pater noster a Pax Domini. 4. Agnus Dei, Communio a Postcommunio. 5. Ite missa est, Bene- dicamus a Requiescant. 6 . Požehnání Benedicat vos a poslední evangelium. 7, Humiliate capita vestra Deo. b) V o c e m e d i a modlí se kněz tak, že jej může slyšeti pouze ministrant. Jsou to pouze 4 modlitby: 1. Orate fratres (pouze tato 2 slova), 2. Sanctus a Benedictus, 3. slova Nobis quoque peccatoribus, 4. Domine non sum dignus (pouze tato slova), cj V o c e s u b m i s s a jest se modliti kněží všechny ostatní modlitby, a to tak, aby ani mi­nistrant ho neslyšel.

Hlasitě modlí se kněz ty modlitby, jež mají význam pro všechny věřící; polohlasnou modlitbou vyzývá i ostatní klerus k účasti na modlitbě, potichu pak modlí se to, co je určeno pro liturgia. Tenť jest symbolický význam různého liturgova hlasu.

H istoricky ovšem vyvinulo se užívání různého hlasu pří m ší z částí jinak. K dyž se totiž některé částí mše sv, zp ívaly s delší a bohatší m odulací, nemohl kněz čekati, až se zpěv dokončil, aby mše sv. ne­trvala příliš dlouho, Pokračoval tedy tišším hlasem v mešních m od­litbách, až za nastalé pom lky ve zpěvu sboru mohl konec své m odlitby sám zpívati, což se nazývalo é-/.<pcóvyi<7t;. Tak m odlil se na př. cele- brant v latinském ritu kánon potichu, když se začal zpěv pří sanctus prodlužovatí; dříve m odlil se jej hlasitě. Teprve když sbor dozpíval, vyzýval celebrant h lasitě zpívaje Per omnia saecula saeculorum, aby lid spojil se s jeho m odlitbou, což lid učinil, odpovídaje Amen. V poz­dější době ovšem vhodně vykládal se tichý hlas pří kánonu sym bo­licky, že kněz posvěcený na zástupce Kristova sám bez spolupůsobení lid u proměňuje svými slovy chléb a víno,

36

P ř i s v á t o s t e c h a s v á t o s t i n á c h m o d l í se kněz vše­chny liturgické texty h l a s i t ě . Rituale Rom. v té příčině praví (Tit. I. sub, 11.): „Dum Sacramentum aliquod ministrat, singula verba, quae ad illius formam et ministerium pertinent, attente, distincte et pie atque clara voce pronuntiabit. Similiter et alias orationes et preces devote ae religiose d icet; nec memoriae, quae plerumque labítur, facile confidet, sed omnia recitabit ex libro,“ Svátostné rozhřešení však ve sv. zpovědi udíleti jest po­dle rady theologů voce submissa k vůlí naprostému zachování zpovědního tajemství.1

Liturgický zpěv. Jak patrno ze zmínek v epištolách sv. Pavla (1. Kor. 14, 15 nn; Efes, 5, 19; Kol. 3, 16), užívala již Církev apoštolská pří liturgii zpěvu. Podrobnější zprávy o něm docho­valy se nám teprve z dob apoštolských Otců. Křesťanství pře­vzalo zprvu zpěv starozákonní: Žalmy a jim podobné zpěvy před­nášel j e d n o t l i v e c , lid mu odpovídal nebo vkládal tu a tam stejný verš (refrén); byl to zpěv r e s p o n s o r i á l n í . U křes­ťanů z pohanství přišlých vyvinul se však záhy řecký způsob zpěvu, že totiž d v a s b o r y střídavě pěly žalmy; tento zpěv nazýval se a n t i f o n i c k ý a užívá se ho dosud v oficíu při zpěvu žalmů. Takovými zpěvy antifonickými svým původem jsou introitus, offertorium a communio.

Pro vývoj liturgického zpěvu na Západě mají největší význam sv. A m b r o ž a zvláště sv. Ř e h o ř Vel . Sv. Ambrož zaved» v Miláně zpěv antifonický. Papež Řehoř Vel. pak — podle jedno­myslné středověké tradice — sebral a uspořádal liturgické texty, melodie jednak nově vytvořil, jednak upravil. Založil také školu, schola cantorum, jež se stala vzorem podobných škol u katedrál a v klášteřích. Dnešní liturgické zpěvy jsou dosud z velké části od sv. Řehoře. Jeho zpěv nazývá se cantus gregorianus nebo c h o r a l i s , poněvadž byl zpíván sborem zpěváků, též cantus firmus, planus.

Gregoriánský chorál rozšířil se v 7. stol, v Anglii, v dalších 2 stoletích po všech zemích křesťanského Západu, Zpěv tento jest posvátně vážný a velebný, „quem uti vere suum agnoscit Christi ecclesia; quare unicus est, quo ipsa utitur in libris litur- gicis a se adprobatis“. (Decr, auth. 3830 art. 2.) Má 5 celých tónů a 2 půltóny, ale je neobyčejně bohatý a má velikou cenu umě­leckou. Papež Pius X. nazval jej ve svém reformním motuproprio z 22. listopadu 1903 „cantus proprie ecclesiasticus".

Notové písmo byly s počátku n e u m y ( to vsujj.a — pokyn); byly to tečky, čárky a háčky, jež označovaly pouze zpěv vyšší nebo nižší,

1 N a rozdíl od mše sv. je tedy slova D omine non sum dignus před po­dáváním sv. přijím ání věřícím pronášeti v o c e c l a r a a to celé, nikoliv pouze ona 4 slova.

37

stoupání a klesání nápěvu, ale neoznačovaly intervalů. Teprve Q u i d o z A r e z z a (zemřel okolo 1050) zjednodušil užívání notových línek, stanovil je na 4 a naznačil pom ocí nich intervaly. Těchto 4 l'nek Quí- donových užívá chorál dosud. Ve 12. sto letí vyvinula se ve Francii c h o r á l n í n o t a (nota quadrata).

Z chorálu povstal ponenáhlu z p ě v p o l y f o n n í (cantus contrapuncticus), jenž dospěl ke klasické výši za P a l e s t r i n y (f 1594 v Římě), jenž sám zkomponoval přes 90 mší 4 až 8hlasých (zvl. známou Missa papae Marcellí). Téhož roku jako Palestrina zemřel v Mnichově jiný vynikající skladatel holandský O r l a n - d u s L a s s u s , tvůrce asi 1200 motet, kajících žalmů, lamentací, hymnů a zpěvů Magnificat,

Ú č e l a r á z c í r k e v n í h o z p ě v u . Liturgický zpěv má účel dvojí: 1. má zvýšiti důstojnost liturgie a takto z velebiti oslavu Boží a 2. má povznésti pobožnost věřících. Nesmí tudíž užívati takových melodií, které by se snažily vzbuditi pouhou líbivost, které by měly do sebe něco světského nebo teatrálního. Text liturgických zpěvů nesmí býti měněn, komolen, nemá býti zbytečně opakován a slabiky nemají býti děleny, (Motuproprio Pia X.) Pius X. stanoví pravidlo ve příčině liturgického zpěvu: Církevní skladba je tím posvátnější a liturgičtější, čím více se blíží gregoriánské melodii svou tvorbou, inspirací, svým rázem ; tím méně se hodí pro chrám, čím více se uchyluje od tohoto nejlepšího vzoru.

H u d e b n í d o p r o v o d . Hudba dovolena jest v liturgii pou­ze jako doprovod zpěvu, jejž má podporovati a povznášeti. Sa­mostatné hudby beze zpěvu liturgie nezná. Výhradním hudebním nástrojem církevním jsou v a r h a n y . Podle církevních předpisů platí o doprovodu varhan tyto n o r m y : Varhany provázejí zpěv pouze sboru, nikoli kněze, jáhna nebo podjáhna. Není proto do­voleno doprovázeti kněze na varhanách při prefaci nebo při Pa­ter noster (Decr. auth. 4009). Při Matutinum tenebrarum nemá býti používáno varhan (Ephem. liturg. 1926, 192). Preludia mají odpovídati svatosti domu Božího (Decr. auth. 3830 art. 6), Jestli­že se pro ulehčení zpěvákům některé věty v Kyrie, Gloria, (Kré­do nikoliv), Sanktus, Agnus nebo v hymnech a pod. nezpívají a zpěv se nahrazuje hrou varhan, musí býti text těchto vět srozumi­telně (intelligibili voce) recitován.

Varhany jsou nejen ve chrámech umístěny, nýbrž jsou určeny výhradně pro službu chrámovou; pravit formulář Rituále při svě­cení varhan: „benedíc, quaesumus, hoc instrumentum organi cultui tuo dedicatum.“ Proto právem zapověděny jsou v mnohých diecé­sích koncerty na varhany v kostele.1

I jiné hudební nástroje jsou dovoleny k doprovodu církevního

1 V arcidiecési olom oucké jsou koncerty ve chrám ech zakázány: A cta curiae 1924, pag. 104.

38

zpěvu; nesmějí však zpěvu přehlušovati. Zapověděny jsou ná­stroje příliš hlučné jako bubny, kotly, talíře (Decr. auth. 4226), rovněž klavíry, gramofony (Decr. auth. 4247). Hra hudebních kapel jest v kostele zakázána; jen ve zvláštních případech a se svolením Ordinaria jest dovoleno zvoliti některé dechové nástro­je, jež by hrály skladby a doprovody vážné. Při procesích mimo chrám jsou dovoleny hudební kapely, ale s podmínkou, že ne­hrají kusů světských. (Motuproprio z r. 1903.) Vše tedy, co jest světské a co zdůrazňuje příliš subjektivnost, má býti z liturgie vyloučeno.

§ 7. Ž A L M Y A K A N T I K A ,A N T I F O N Y a r e s p o n s o r i a , d o x o l o g i e

CABROL F., Livre de la P rière antique. Paris 1900. — GOLTZ Ed., D as G e­bet in der ältesten C hristenheit, Leipzig 1901. — W OLTER M., Psallite sapien- ter. E rklärung der Psalm en im G eiste des betrachtenden Gebetes und der L iturgie.3 5 sv. Freiburg 1904— 1907. — L E IT N E R Fr., D er gottesdienstliche Volksgesang im jüdischen und christlichen A ltertum . Freiburg 1906. ■—- M ARBACH C., C arm ina Scripturarum . Samm lung und N achweisung aller Stellen der Hl. Schrift, die als A ntiphonen, R esponsorien usw. in liturgischen Büchern Eingang fanden. Strassburg 1907. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O ­FER L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912. I. 311. — SCH Ä FER Bernh., L iturgische Studien. 4 sv. Regensburg u. Rom. 1912 až 1915.— T H A L H O FER V., E rklärung der Psalm en m it besonderer R ücksicht auf den liturgischen G ebrauch im röm ischen Breviere.8 R egensburg 1914. — SC H U LTE A., D ie Psalm en des Breviers nebst den K antika.2 Paderborn 1917. — M ILL E R A., D ie Psalmen. 4. a 5. sv. sbírky Ecclesia orans. F re i­burg 1920. — STA PPER Rieh., K atholische L iturgik.6 - ' 8 M ünster 1931, 119— 134. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik.2 - 3 Freiburg 1926, str. 35—40. -—- SED LÁ ČEK A., O. S. B., Pění žalm ů v k řes­ťanském starověku v čas-op. Pax 1927, 43 nn. Týž, O responsoriích v noční bohoslužbě. Pax 1930, 213.

1. Žalmy a kantika. První Církev převzala žalmy do liturgie po příkladu Ježíše Krista a apoštolů. Kristus Pán podle zprávy evangelií (Mat, 26, 30; Mar. 14, 26) zapěl po poslední večeři pa­trně obvyklý žalm 135. a také na kříží užil slov žalmu 21: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?“ Též svatý Pavel napomíná, aby věřící mluvili k sobě vespolek v žalmech, chvalozpěvech a pís­ních duchovních (Ef. 5, 19; Kol. 3, 16).

V první Církvi zpíval žalmy při službách Božích veškeren lid. Mniši a klerikové, hoši a dívky, kteří se hodlali zasvětiti službě Boží, učili se žalmům nazpaměť. Podle Kasiana (De instit. coen. 1. 2, c. 2., Migne P. L. 49, 77 a 78) zpívali někteří řeholníci na Východě při nočním oficiu 20, 30 i více žalmů, V církvi milánské

39

modlili se všech 150 žalmů za 14 dní. Řehole sv. Benedikta a církev římská modlila se celý žaltář za t ý d e n . K tomuto způ­sobu vrátil se zase Pius X. při nové úpravě brevíře konstitucí „Divino afflatu“ z října 1911: některé žalmy z řady od žalmu 1. až po 106. jsou předepsány pro matutinum, žalm 109-114 pro nešpory, ž. 145—150 a ty, jež byly vynechány v matutinu a ne­šporách, jsou určeny pro Laudy, malé hóry a kompletář.

Kromě žalmů převzala Církev ve svou liturgii též některá sta­rozákonní k a n t i k a. Canticum Moysis (Ex. 15, 1 -19), canticum Ezechiae (Is. 38, 10—20) a canticum Habacuc (Hab, 3, 2 -1 9 ) byly zpívány již v synagogách. Církev přidala k nim ještě 3 kantika novozákonní: Magnificat, jež tvoří vrchol nešpor, Benedictus ja­kožto vrchol Chval a Nunc dimittis jako vrchol kompletáře.

Nynější t e x t žalmů je druhá recense sv. Jeronyma. Světec pracoval o žaltáři několikráte, R. 383. přehlédl na přání papeže Damasa latinský překlad, jehož se dosud užívalo v církvi zá­padní. Jak sám přiznává, pracoval tehdy velmi rychle a opravil podle κοινή έκδοσή Septuaginty pouze hrubší chyby. Tohoto opra­veného vydání užívalo se a dosud se užívá ve chrámě svatope­trském v Římě; odtud Psalterium Romanům. Roku 386 vydal svatý Jeronym za svého pobytu v Betlemě žaltář po druhé, tentokrát podle Origenovy Hexaply, kterou našel v knihovně cesarejské. Ježto se tento překlad rozšířil nejprve v Galii, zove se Psalterium Gallícanum, a to jest ono, jehož užívá Církev v liturgii.

Z á s a d y p r o l i t u r g i c k ý - v ý k l a d ž a l m ů . Církev převzavši tyto starozákonní písně do svých modliteb, dává jim význam křesťanský; naznačuje to již tím, že každý žalm končí křesťanskou doxologií „Sláva Otci“. Vykládajíce žalmy liturgic­ky, šetřeme těchto zásad: 1. Vycházejme ze slovného smyslu žal­mů a přizpůsobuje si jej potřebám v l a s t n í d u š e . Jak krás­né jsou tu myšlenky, jež povzbuzují ke chvále a k díkům a k prosbě o pomoc v každé duchovní potřebě! 2. Již ve Starém zákoně považovány byly žálmy za zpěvy celé obce židovské, jimiž ona plnila svou povinnost k Bohu se modliti. Tak i v Církvi křesťanské dlužno považovati žalmy za m o d l i t b u C í r k v e , jak naznačil již sv, Ambrož: „Žalm j e s t , . , h l a s C í r k v e “ (Enarr. in Ps., Migne P. L. 14, col. 968). 3. Církev jest však mys­tickým tělem Kristovým, jehož hlavou jest On sám, „jsa vždycky živ, aby za ně orodoval" (Zid. 7, 25). Proto vhodně lze někdy žalm vyložiti jako m o d l i t b u K r i s t o v u a dodati slovům žalmu větší ceny spojením s orodováním Kristovým. 4. Některé žalmy hodí se zase svým obsahem anebo některým význačným místem pro některý den nebo pro některou příležitost v liturgii; tak ž. 21. položen je vhodně na pátek v oficiu, ž, 71, na Zjevení Páně a pod. V takovém případě přizpůsobíme i ostatní část žalmu oné zvláštní příležitosti liturgické.

40

U ž i t í ž a l m ů v l i t u r g i i . Celých žalmů užívá se hlavně v církevních hodinkách. Aby délka denního oficia byla každý den přibližně stejná, bylo při reformě brevíře r. 1911 rozděleno 47 žalmů na několik dílů. Kromě oficia užívá se žalmů hojně v rituálu a pontifikálu. Při mši sv. jest celý žalm pouze při stup­ňové modlitbě (ž. 42), jindy jsou pouze některé verše. Zvláštní skupinu v liturgii tvoří 7 žalmů kajících, jež se modlí při svěcení opata, kostela, oltáře, hřbitova a pří slavnostním rozhřešení ex- komunikovaného. Tyto žalmy kající znal již svatý Augustin a Kassiodor ( f 570).

Kromě celých žalmů nalézáme v liturgii některé jejich verše, které mají zvýšiti zbožnost a pozornost modlícího se svou výraz­nou myšlenkou. Takovým veršem jest prosba „Deus, in audiuto- rium meum intende“ (ž. 69, 2), jíž staří asketové užívali proti pokušení a proti roztržitostem v modlitbě; podle vzoru sv. Be­nedikta užívá se tohoto verše na počátku každé kanonické hóry. Při svátostinách a při vyznání viny modlíme se „Adiutorium nostrum in nomine Domini" (ž. 123, 8), abychom projevili nezlom- nou důvěru v pomoc Boží, kterou očekáváme od žehnání Církve a které potřebujeme i k vyznání hříchů. Slovy žalmu 112, 2 : „Sít nomen Domini benedictum" začíná slavné požehnání biskup, ve středním věku začínal i kněz, aby jméno Boha dobrotivého ozna­čeno bylo jako zdroj všeho požehnání. Má-li býti naznačen zvláště důtklívý ráz prosebné modlitby, začínáme ji slovy žal­mu 101, 2: „Domine exaudi orationem meam“.

2 , Antífony a responsoría. o) A n t i f o n a (άντιφωνή) znamená vlastně oktávu. V antifonách zpívalo se tehdy, když 2 sbory, mužský a ženský (chlapecký), vzájemně se střídaly. Tento stří­davý zpěv dvou sborů, zpěv antifonický, je svým vývojem poz­dější než responsoriální. Antifonický zpěv žalmů byl znám u vý­chodních mnichů již v polovicí 4. století a rozšířil se tamodtud po všem křesťanském světě, Sv. Augustin líčí ve svých Vyzná­ních (kn. IX., 6 a 7) mocný dojem, jaký naň učinil tento nový způ­sob zpěvu přišlý z východu. Sbory tvořilo zde duchovenstvo a lid. Ježto pak lid neuměl celých žalmů nazpamět, vkládal po verších zpívaných kleriky stejný verš, který obsahoval nějakou vznešenou pravdu. Tento refrén nazýván pak též antifonou v už­ším významu. Aby pak zpívajícímu lidu usnadněno bylo zachyt- nouti melodii, zpívána později antifona solistou i před žalmem; opakování její po každém verši časem zmizelo, až se omezil zpěv antifony pouze na antifonu celou nebo částečnou před žalmem a vždy celou po žalmu.' Výjimkou na př, při komemoraci v ofí-

1 Tak pod!e ritu římského. V některých chrám ech na př. v K olíně zpívá­na až do 19. stol. o velkých svátcích třik rá t: před žalmem, před G loria Patři a po něm.

41

ciu, modlí se antifona bez žalmu. V přeneseném smyslu nazývají se antifonamí některé písně určené pro 2 sbory, na př. Antifonae finales B. M. V. po skončeném oficiu.

T e x t antifon vzat jest buď ze žalmů (antíphonae psalterales), nebo z ostatního Písma sv. (a. scrípturales), nebo z pozdější lite­ratury církevní, hlavně ze životopisů svatých (a. historicae) aneb í částečně z Písma sv. a částečně z pozdější literatury (a. mixtae).

L i t u r g i c k ý v ý z n a m a n t i f o n . Jádro antifony jest zpravidla — zvláště ve starších oficiích — jádrem i příslušného žalmu. Ale někdy nemá k žalmu žádného vztahu. Proto možno antifony vykládati dvojím způsobem:

a) Podává-li antifona v š e o b e c n o u myšlenku nebo je-li vzata z p r v n í h o v e r š e žalmového neb obsahuje*li h l a v n í m y š l e n k u žalmu, pak jest žalm všeobecnou c h v á l o u B o ­ží anebo lze žalm rozjímati ve s m y s l u s l o v n é m . Tak jest tomu zvláště tehdy, kdy jedna antifona náleží k několika žal­mům po sobě jdoucím, na př. v době velikonoční.

b) Má-li antifona zřejmě vztah ke svátku, tedy chce tím Církev zdůrazniti nějakou v e d l e j š í myšlenku obsaženou v žalmu a hodící se k svátku dnešnímu, anebo chce poukázati na u r č i t ý smysl žalmu (sensus accommodatitius) anebo vybídnouti k samo­statnému r o z j í m á n í o dnešním dni.

Tak na př. antifona před žalmem ,,De profundis“ v 2. nešporách vá­nočních „Apud Dominům m ísericordía et copiosa apud eum redemp- t io “ zdůrazňuje ved lejší m yšlenku žalmu „De profundis“, poněvadž se tato m yšlenka pro vánoce dobře hodí, — A ntifona „Ego sum, qui sum etc." v 1. nokturnu o velikonocích naznačuje, že žalm „Beatus vir" m yšlený o spravedlivém muži jest typicky užíti o muži nejspra­vedlivějším Ježíši Kristu. — V novějších oficiích (P. M. Růžencové, Krista Krále, Božského Srdce Páně) a o svátcích mnohých svatých jako sv, Martina, sv, Klímenta, sv. C ecilie a j. opakují antifony stále myšlenku svátkovou a vybízejí k rozjím ání anebo podávají životopis svatého toho dne.

Po stránce hudební jsou antifony přizpůsobeny vždy tónině příslušného žalmu a jsou jakýmsi osvěžením při opakujících se melodiích žalmových. Ježto pak před žalmem měly jen usnadníti lidu zachytit melodii, stačilo mnohdy jen několik slov, takže an­tifona před žalmem je často přerušena uprostřed myšlenky (na př. Ego sum).

c) R e s p o n s o r i a . Po čtení z Písma sv, předzpěvoval u sta­rých Židů kantor několik žalmů. Po několika verších odpovídal mu lid krátkým refrénem na př. Amen, Allelujah a pod. Tako­vým způsobem složen jest i žalm 106 a 135. První obec křesťan­ská převzala od synagogy tento zvláštní způsob zpěvu; dosud je také zachován v oficiu při invitatoriu (succínere, ÚTCO áXlsiv), Zpěvy takové s oblibou byly vkládány jako náboženská úvaha

42

po čtení při mší sv, a v brevíři a tak povstaly zkrácením respon­soria v brevíři a graduale při mši svaté.

R esp on soria jsou d e lš í a k ra tší (prolixa e t brevia).Delší responsoria skládají se zpravidla z hlavní věty (R), jež

se zove responsorium ve vlastním slova významu. Druhá jeho část (repetenda) oddělena jest hvězdičkou. Po responsoriu vlast­ním následuje versus (V), po němž se opakuje druhá část respon­soria (repetenda). Poslední responsorium každého nokturnu má ještě Gloria Patři a ještě jednou repetendu.

R esp o n so r ii k ratších u ž ív á se v m alých hórách.V responsoriích ozývají se dozvuky myšlenek slyšených ve

slově Božím právě přečteném: responsoria radují se s radující­mi, truchlí s truchlícími. Mnohdy i doplňují myšlenku, která byla ve čtení pouze naznačena, nebo pokračují v životopise světcově nebo obsahují modlitbu věřících. Slovně a hudebně jsou respon­soria velmi krásná. Zvláště vynikají obsahově responsoria sva­tého týdne, hudebně Libera z hodinek za zemřelé a Subvenite z obřadů pohřebních.

3. Doxologie. Již ve Starém zákoně setkáváme se v žaltáři s doxologií. První čtyři knihy žalmů končí chvalozpěvem: „Po­chválen buď Hospodin, Bůh Izraelův, od věkův až na^věky.“ (Ž. 40, 71, 88 a 105.) Lid odpovídal: „Amen, amen.“ (Ž, 105.)I sv. Pavel užíval ve svých listech častěji doxologie, v níž vyslo­vuje chválu buď Otci (Řím, 11, 36 a j.) nebo Synu (Řím. 15, 27 a j.); pobobně Zjevení sv. Jana obsahuje chválu Otci i Synu (5, 13). Ale jíž u nejstarších Otců nalézáme doxologií, v níž jsou jmenovány všechny 3 božské osoby, a to bud Otci „skrze Syna v Duchu sv.“ anebo „se Synem spolu s Duchem sv.“ Ježto pak v křestní formulí jmenovány jsou 3 božské osoby paralelně, je pochopitelno, že první křesťané začali brzy užívati formy: „Slá­va Otci i Synu i Duchu sv." V listech apoštolských pak končí doxologie slovy „na věky věkův“, proto přidána ta slova záhy k doxologií liturgické, takže zněla: „Gloria Patri et Filio et Spi­ritui sancto: et nunc et semper et in saecula saeculorum." Slova „sicut erat in princípio“ vložena byla do doxologie podle usne­sení synody ve Vaisonu r. 529 za tím účelem, aby proti Ariánům bylo zdůrazněno věčné trvání Syna. V původním znění této věty jest podmětem slovo „Syn“ : „sicut erat (scil. Filíus) in princípio“ etc. Nyní však se druhý díl doxologie překládá tak, že podmě­tem jest slovo „sláva“ : „jakož byla“. Ale bylo by možno překlá­dat též „jakož bylo“ nebo „jaká byla".

V římské liturgii končí žalmy zpravidla doxologií, jak se již zmiňuje první svědek tohoto obyčeje, Kasíán (De instít. coenob.2 , 8). Doxologie vtiskuje žalmům ráz křesťanský a naznačuje, že veškerý dík, chvála i prosba v žalmech přednášená patří Bohu trojjedinému; stejný význam má doxologie i v responsoriích.

43

Z úcty k trojjedinému Bohu bylo ještě na konci středověku oby­čejem povstati při doxologii; nyní jest předepsána inclinatío ca­pitis maxima. Stejně je tomu při poslední strofě hymnu, jež jsou též složeny doxologicky. Kromě jmenované malé doxologie na­zýváme mešní zpěv „Gloria in excelsis“ d o x o l o g i i v e l k o u . Byl to původně ranní hymnus křesťanů. V Constitutiones Apos- tolorum (z r, asi 400) obsažena jest tato doxologie ve zkrácené formě jako modlitba věřících před sv. přijímáním (8 , 13, 13). Pů­vodně chvalozpěv ten vztahoval se pouze na Boha O tce; za zmatků ariánských byl však přebásněn na chvalozpěv nejsvětější Trojice a stal se takto doxologii velikou.

Doxologii možno též nazvati katolický pozdrav „ L a u d e t u r J e s u s C h r i s t u s “ s odpovědí „in saecula. Amen", nebo „in aetornum, nunc et semper". Užívá se ho i liturgicky v obřadech před kázáním,' Tento pozdrav, jakož i odpověď po evangeliu „ La us tíb i, C h r í s t e “ a chvalozpěv na začátku oficia v postě „ L a u s t í b i , D o m i n e, r e x a e t e r n a e g l o r i a e“ jsou velmi staré křesťanské doxologie,

§ 8. M O D L I T B A P ÁNĚ, P O Z D R A V E N Í A N D Ě L S K É . A N D Ě L PÁ N Ě, R Ů Ž E N E C , V Y Z N Á N Í VÍ RY

L I T E R A T U R A . ESSER Th., G eschichte des Englischen Grusses. H istor. Jahrb. der G örresgesellschaft V. M ünchen 1884, 88— 116. — BLUM E Clem., Das apostolische G laubensbekenntnis. F reiburg 1898. — D ÖRH O LT B.,, Das Taufsym bolum der alten Kirche. Paderborn 1898. — ESSER Th., D as Ave M aria-Läuten und der Engel des H errn. H ist. Jahrb. d. Görresges. X X III. M ünchen 1902, 39 nn. — PO D LA H A Ant., Kdy byla ke „Zdrávas. M aria“ přidána slova „Ježíš, svatá M aria“ atd. Cas. katol. duch. 1903, 347.— C H A PO TIN M. D., N otes historiques sur le rosaire. Paris 1901. — H O LZ­A PFEL, St. Dominikus und der Rosenkranz. M ünchen 1903. — SC H M ITZ W., Das R osenkranzgebet im 15. und 16. Jahrhundert. Freiburg 1903. — D IB ELLIU S O., Das V aterunser. Giessen 1903. — TH A LH O FER V.—E ISE N ­H O FER L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 297— 311.— H EN SLER J., Das V aterunser. Text- und literarkritische U ntersuchun­gen: N eutestam . Abhandlungen. M ünster 1914. — STA PPER R., K atholische L iturgik5—6. M ünster 1931, 111— 115, 141— 142. — SEDLÁ ČEK Ans., O. S. B., Vývoj m ešních zpěvů ve středověku. Credo: Pax 1931. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932, 172— 186.

1. Modlitba Páně, Nejkrásnějším vzorem křesťanských modli­teb jest Otčenáš, kterému nás naučil sám Ježíš Kristus (Mat, 6,

1 Věřící, k teří se takto pozdravují, získávají po každé 100 dnů odpustků. (Pius X. 27. března 1913, AAS. 1913, pag. 210.)

44

9_13; kratčeji u Luk. 11, 2 —4); odtud oratio dominica. Staříkřesťané nazývali ji též oratio fídelium. Obsahuje prosbu za vše­chny potřeby duchovní i tělesné, takže právem jmenuje ji Tertu- lián „breviarium totius evangelií" (De oratióne c. 1., Migne, P. L. col. 1255).

Jíž Didaché (c. 8, 2) a Constitutiones Apostolícae (7, 24; 8 , 40) předpisují křesťanům, aby se Otčenáš modlili třikrát denně při soukromých modlitbách. Čtvrtou prosbu vztahovali nejstarší vy­kladatelé Otčenáše Tertulián a Cyprián na nejsv. Eucharistií; tak ji vykládala i Církev a proto byl Otčenáš záhy pojat do mše svaté jakožto příprava na svaté přijímání. Ježto pak křesťané při­jímají na křtu sv. ve vyšším smyslu „ducha synovství, ve kterém voláme: Abba, Otče" (Řím. 8 , 15), modlili se křtěnci již v nejstar­ší době po přijetí křtu Otčenáš, jemuž krátce před tím byli vy­učeni. Též do oficia přijat byl Otčenáš, hned od počátku řeholního života, jak patrno z Regula Benedicti (c. 13). Modlitba Otčenáše při všech téměř úkonech liturgických má nás povzbuditi k větší sebraností, proto se modlí zpravidla jen začátek jeho a konec nahlas; také máme při modlitbě Otčenáše obnoviti pravého du­cha modlitby, k němuž nabádal Ježíš Kristus.

„Amen" na konci Otčenáše je sice ve Vulgátě, ale v nejstar­ších řeckých rukopisech Písma sv. a u nejstarších vykladačů ho není. Nyní připojuje se na konci Otčenáše pří mši sv. pouze po­tichu, pří hodinkách pak jen tehdy, když se modlíme c e l ý Otčenáš potichu; modlíme-li se Otčenáš nahlas buď celý neb aspoň jeho začátek a konec, „Amen" se vynechává. Tak řeč. tex- tus receptus Písma sv. (I. vyd. z r. 1624, II. z r. 1633), jehož s obli­bou užívají protestanté, ač je méně kritický, obsahuje na konci Otčenáše doxologíi; tu převzali protestanté do formuláře Otče­náše .1

2. Pozdravení andělské. K modlitbě Páně přidáváme často po­zdravení andělské. První jeho část tvoří slova archanděla G a ­b r i e l a : „Ave, gratia plena, Dóminus tecum, benedicta tu in mulíeribus" (Luk. 1,28) a slova s v. A l ž b ě t y : „et benedictus fructus ventris tuí" (Luk. 1, 42). Obojí tuto chválu Matky Boží nalézáme po prvé spojenou v liturgii sv. Jakuba a jakožto oferto- rium 4. neděle adventní v antifonáři Řehoře Vel. Od 12. století (pařížská synoda 1198) stává se modlitba tato obvyklou i u lidu, a to ve spojení s Otčenášem. Zásluhu o její rozšíření v tomto spo­jení má — jak se zdá — hlavně řád dominikánský. Modlitba teh­dejší končila po slovech „ventris tui" pouhým „Amen" anebo „Jesus Chrístus. Amen". Ježto však každá modlitba má obsaho­vati prosbu, připojena ke slovům Písma svatého ještě prosba

1 Doxologie ta to zní: „D enn dein ist das Reich und die K raft und die H errlichkeit in Ewigkeit. Am en.“

45

„Sancta Maria, mater Dei, ora pro nobis peccatoribus". Slova „nunc et in hora mortis nostrae" pocházejí asi z františkánského kázání ze 14. stol., v němž kazatel měl se s věřícími modliti na konci úvodu Ave Maria v tomto znění.1 Všeobecného rozšíření v dnešní podobě nabylo Ave Maria teprve brevířem Pia V. (1658), v němž jest předepsáno na počátku jednotlivých hodinek. Mimo to jest Ave Maria v liturgii obsaženo v modlitbách za umírající a ve velkém exorcismů.

Pozdravením andělským velebíme vděčně Marii Pannu, která svolivši státi se matkou Boží „veškerému pokolení lidskému sta­la se příčinou spásy" (Irenaeus, Adv. haer. 3., c. 22. Migne, P. G.7. col. 959) a prosíme ji o přímluvu právě v nejdůležitější chvíli umírání.

3. Anděl Páně. V pozdním středověku rozšířil se po vší katolic­ké Církvi ponenáhlu obyčej modlívati se „Anděl Páně“, a to napřed pouze večer, později též ráno a konečně i v poledne.

První dochovaná zpráva o v e č e r n í modlitbě Anděl Páně pochází z Brixenu, kde udělil r, 1239 tamní biskup Jindřich od­pustky těm, kdo pří večerním zvonění pomodlí se 3krát Zdrávas. R. 1327 zavedl papež Jan XXII. v některých kostelích římských obyčej zvoniti večer klekání. Na toto nařízení papežovo odvo­lávají se mnohé synody francouzské ve 14. stol. a zavádějí mod­litbu tří Zdrávasů bud „hora ignitegii" 2 anebo při večerním zvonění.

Ve 14. století jeví se též počátky r a n n í h o zvonění k mod­litbě, V Parmě modlí se roku 1317 při ranním zvonění 3krátOtčenáš a Zdrávas. Přísně----sub poena excommunicationis —nařizuje synoda lavaurská (v již. Francii) farářům pečovati o to, aby se zvonilo k modlitbě r á n o i v e č e r . V témže století i v ná­sledujícím nařizují též jiné synody francouzské a německé zvo­nění ranní i večerní. Ale teprve synoda štrasburská roku 1549 na­zývá zvonění ráno i večer „signum salutationis angelicae“ na po­čest tajemství vtělení a vykoupení Syna Božího.

Zásluha o z v o n ě n í v p o l e d n e náleží pražskému arcibis­kupu Janu Očkovi z Vlašimě, Na synodě pražské roku 1377 nařídil, aby se každý pátek v poledne zvonilo k modlitbě na památku utrpení Páně.3 Synodu pražskou následovaly brzy i synody jiné

1 V německých krajích u nás a: v jižním N ěm ecku zachoval se do dneška starší překlad: „Arme Sünder“ a „A bsterbens“ místo „Sünder“ a „Todes“.

2 Již dávno před 'obyčejem zvoniti klekání zvonívalo se v Anglii, Francii a Ita lii i jinde „ad ignitegium “. N a to to znam ení zvonem musil oheň v krbu býti p řikryt popelem, domy se zavíraly a nikdo nesm ěl vyjiti bez světla.

3 Höfler, Prager Synodalbeschlüsse (1353-—1413) v A bhandlungen der K ö­niglichen böhmischen G esellschaft der W issenschaften. Fünfter Folge zw ölf­ter Band. Prag 1863. Str. 22.

46

(na př, olomoucká, konaná za biskupa Václava ve Vyškově ro­ku 1413, salcpurská a j.) Zvonění v poledne rozšířil na celou Církev a na všechny dni týdnu papež Kalixt II, roku 1456, vyzýva­je hlavně k modlitbě proti tehdejšímu nebezpečí půlměsíce. Ale teprve století 16, dívá se na trojí zvonění denně jako na úkony k sobě náležející, jež pak synody 17. století hojně doporučují. Také Caeremoniale episcoporum Klimenta VIII. ukládá sakristo- ví péči o to, „ut matutino, meridiano ac vespertino tempore diebus singulis salutationis angelicae signum detur".

Některé synody 17. století nařizují ještě mimo to, aby po zvonění klekání upozorněni byli věřící znamením, daným na jiný zvon, aby se modlili též za duše v očistci.

Trojí modlitbou „Anděl Páně“ pozývá Církev věřící k vděč­né vzpomínce na vtělení Syna Božího, Jesti toto největším dů­kazem lásky Boží k lidem a vzpomínka na ně má křesťana v den­ním shonu povznésti k Bohu a roznítiti vzájemnou lásku k Němu. Zároveň jest „Anděl Páně“ vznešenou chválou Matky vtěleného Syna Božího a odporučením se do její ochrany v každé době denní.

4. Růženec skládá se z 15 Otčenášů, 15X10 Zdrávasů a 15 Slá­va Otci, při čemž rozjímati dlužno o 15 tajemstvích našeho vy­koupení. Růžencem nazývá se i část tohoto velkého růžence, čítající 5 desátků. Před růžencem modlí se obyčejně Věřím, 2 Sláva Otci, 1 Otčenáš a 3 Zdrávasy s prosbou o upevnění ve třech božských ctnostech. Tyto modlitby nejsou však závazný ani nut­ný k získání odpustků.

Modliti se 50, 100 nebo 150 Otčenášů nebo Zdrávasů bylo ve středním věku rozšířeným obyčejem, při čemž se posunovaly perly na šňůře. Byl to jakýsi druh laického brevíře a byl oblíben zvláště u dominikánů. Rozjímání o 50 tajemstvích zavedl po prvé kartusián Dominicus Prutenus roku 1410 v Trevíru. Přidáno pak 150, 165 a 200 tajemství; později počet tajemství zmenšen a počet Zdrávasů ustálen na 150 podle počtu žalmů. O rozšíření růžence velmi se přičinil řád dominikánský. Domínikán Alanus a Rupe založil roku 1470 v Douai první růžencové bratrstvo; od něho po­chází také první zpráva, že sv. Dominik oživil a rozšířil modlitbu sv. růžence známou prý již z dob apoštolských. Dnešní podoba modlitby této ustálila a všude se rozšířila koncem 16. a začátkem 17. století přičiněním kazatelů a spisovatelů z řádu dominikán­ského a jesuitského. Po papeži Piovi V. byl to papež Pius IX. a zvláště Lev XIII., kteří vřele doporučovali modlitbu sv. růžence a obdařili ji odpustky. Lev XIII. nařídil také v měsíci říjnu denně modliti se ve chrámech sv. růženec.

Jm éno růženec (rosarium, Rosenkranz) povstalo asi z mariánské legendy 13, sto letí, podle níž kterýsi cisterciák m odlící se často 50 Zdrávasů spatřil je u vidění jako věnec z růží na hlavě Panny Marie.

47

Snad měl na jméno vliv i obyčej skládati veršované m odlitby o 50 slohách ke ctí Panny Marie nebo Pána Ježíše, nazývané rosaria. Ta­kové rosarium jest í hymnus D ulcis Ješu memoria (pozdější znění: Ješu dulcis m em oria).

5. Vyznání víry. Jíž za dob apoštolských zachoval se obyčej udíleti svatý křest po výslovném vyznání víry v nejdůležitější pravdy křesťanské. Proto tomuto vyznání říkalo se s y m b o l ů m— cúa|3oAov _ t. j. znamení, totiž pokřtěného člověka. Po prvé se název ten vyskytuje u sv. Cypriána (Ep. 69, 7). Brzy však odvozováno jméno to od <7'j ;j .[í o >.yí — souhrn — totiž nejdůleži­tějších pravd. Ve středním věku spojovány zpravidla výklady oba.

A p o š t o l s k é v y z n á n í v í r y vyskytuje se v dnešním znění po prvé v polovici 5. století v jižní Galii. Toto znění uchy­luje se jen nepatrně od řeckého znění starořímského, jehož stopy možno sledovati v patristické literatuře až do počátku 2 . století, a to pravděpodobně v Palestině. Jest tedy dnešní název a p o š ­t o l s k é vyznání víry dostatečně odůvodněn, čemuž nasvědčujei vnitřní jeho struktura.1

Vyznání víry N i c e j s k o - c a ř i h r a d s k é vzniklo ze sym- bola, jehož užívala pří křtu církev jerusalemská. Bylo pravděpo­dobně složeno již na sněmu cařihradském roku 381, když byla zde přesně stanovena nauka o božství Ducha sv. a před tím na sněmu nicejském r. 325 nauka o božství Syna. Záhy převzato toto sym­bolům do mešní liturgie východní. Na Západě vloženo do mešní liturgie nejdříve ve Spanělích proti bludům ariánských Gotů (po­dle usnesení sněmu toledského 589) a to hned od počátku s oním přídavkem „Filioque“. V Římě však přejato do mše sv. teprve ve století 11.

V y z n á n í v í r y A t h a n a s i o v o je charakteristické svou výraznou a přesnou formou o pravdách, týkajících se božských osob a inkarnace Syna Božího. Střední věk pokládal sv, Athana- sia za skladatele tohoto symbola; zdá se však, že vzniklo později— ve století 5. — a to v Galii. Za doby Karlovců modlili se je ka­zatelé s lidem; nyní užívá se ho pouze v brevíři při primě.

V y z n á n í v í r y T r i d e n t s k o - v a t i k á n s k é jest sym­bolům složené Piem IV. a prohlášené brzo po skončeném sně­mu tridentském (bullou „Iniunctum nobis“ z 13. listopadu 1564). Po sněmu vatikánském přidána k němu z nařízení S. C. Conc. (20. ledna 1877) ke konci věta: „et ab oecumenico Concilio Va- ticano“ a „praesertim de Romani Pontíficis Primátu et iníallibili magisterio“. V liturgii užívá se tohoto symbola při přijetí konver­titů do Církve.

1 Viz kritický rozbor symbola v D enzinger-Banw art, E nchiridion 14— 15, s.tr. 1. nn.

48

§9. HYMNY, S E K V E N C E , T R O P Y

L I T E R A T U R A . D A N IE L H. A., Thesaurus hymnologicus, 5 svazků H alle u. Leipzig 1841— 1856. — SU ŠIL Fr., Hymny církevní2. Brno 1859. -— K ON RÁ D K., D ějiny posvátného zpěvu staročeského. 2 sv. P raha 1881—1893. Týž, Příspěvky k nejstarší české hymnologii. Věst. K rál. spolek, náuk 1886, 157. — M ONE F. J., Lateinische Hym nen des M ittelalters, 3 sv. F re i­burg 1853— 1855. — DREVES G., Cantiones bohemicae. Leipzig 1886. Týž, Die H ym nen Joihann von Jenstein, E rzbischof von Prag. P raha 1887. — KONRÁD K., HymnoLogie starochorvátská. Věst. Král. společ. náuk, 1890, 101. — G IH R Nik., Die Sequenzen des röm ischen M essbuches.2 Freiburg 1900. — OREL Dobrosl., H ospodine, studnice dobroty, K yrie fons bonitatis. Studie k českým tropům . Cyril 1907. 2, 51. — DREVES G., Die K irche der L ateiner in ihren Liedern. K em pten 1908. — L IN H A R T Rud., Hymny první neděle postní. M editace 1909, 177. — D REV ES G.—BLUM E Kl., Ein Ja h r­tausend lateinischer Hym nendichtung. 2 sv. Leipzig 1909. —■ ROSEN BERGH., Die Hymnen des Breviers. Freiburg 1923-24. — SCHU LTE A., Die H ym ­nen des Breviers5. Paderborn 1925. — DREVES G.—BLUM E Kl., A nalecta hym nica medii aevi. Leipzig od r. 1886, dosud 55 svazků. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932. I. 207—220.

1. Hymny. V pohanské literatuře znamenal úy.vo; oslavnou píseň na počest bohů nebo heroů. V literatuře křesťanské zna­mená chvalozpěv Boží, složený ve strofách.

Hymnů začalo se užívati v liturgii teprve ve století 4., a to na­před na Východě, kde sv. Efrém (f 373) a sv. Řehoř Nazianský (f 389) složili četné hymny. Za svého vyhnanství v Malé Asii po­znal sv. H i l a r i u s z Poitiers (f 366) hymny východní a přinesl je na Západ. Veliký význam pro latinskou hymnodii na Západě má sv. A m b r o ž , jenž zavedl hymny do bohoslužby milánské. Dosud užíváme dvou 8slokových iambických hymnů, jichž svatý Ambrož jest autorem : Aeterne rerum conditor (v nedělních Chválách) a Splendor paternae gloriae (ve Chválách pondělních). Středověk připisoval též sv. Ambroži a sv. Augustinovi hymnus Te D e u m l a u d a m u s ; jest to však kompilace s počátku5. století, složená ze tří částí. Úplný text tohoto hymnu jest ob­sažen již v antifonáři bangorském1 ze 7. století, ale jeho stopy ve­dou do prvních staletí křesťanských. První jeho část (až po verš „Tu rex gloriae“), oslavující hlavně Boha Otce, užívá v někte­rých verších slov sv. Cypriána (De mortal. c. 26, MPL 2. col. 624), druhá velebící Boha Syna (od slov „Tu rex“ až po „Aeterna fac“) odpovídá nejvíce době protiariánských bojů, část třetí obsahuje řadu veršů z psalteria a povstala patrně až v 5. stol., protože užívá v žalmových verších znění žaltáře galského. Za posledního

1 Bangor, klášter v Irsku, v provincii ulsterské.

49

kompilátora hymnu Te Deum pokládá se srbský biskup Niceta z Remesiany (f kol 414).

Dobou i metrem blízké sv, Ambroži jsou hymny terce, sexty a nony. Živostí a vroucností vyznačují se hymny španělského skladatele A u r e l i a P r u d e n t i a (f p o r . 407), jak patrno z jeho hymnů o svátku Neviňátek „Audit tyrannus anxius“, „Sal- vete flores martyrům“ a z hymnů k Laudám úterním, středečním a čtvrtečním.

Krásné hymny o sv. kříži „Vexila regis" a „Pange lingua glo- riosi lauream certaminis“ pocházejí od biskupa z Poitiers V e- n a n t i a F o r t u n a t a (f po r, 600). Od papeže sv. Ř e h o ř e Ve l . složeny byly pravděpodobně hymny nedělního matutina a nešpor celého týdne. Mariánský hymnus „Ave maris stella", při­pisovaný sv. Bernardovi, pochází již ze 7. neb 8. stol.

Na počátku druhého tisíciletí upuštěno při skladbě hymnů od hlasické časomíry a zaváděn verš přízvučný. Z doby té zachovány jsou četné hymny, jichž se však dnes v brevíři neužívá kromě hymnů sv. T o m á š e A k v í n s k é h o (fl274), jež složil na přá­ní papeže Urbana IV. ke slavnosti Božího tě la : „Pange lingua, Sacris sollemníis, Verbum supernum prodiens"; jeho sekvence „Lauda Sion“ užívá se též dosud ve mši sv. o Božím těle.

Doba renesanční 15. a 16. stol. neměla porozumění pro vrouc­nost hymnů středověkých a začala hymny opravovati podle pra­videl klasických. Papež Urban VIII. (1623—1644) zavedl „opra­vené" hymny do brevíře, jejichž přebásnění znamená však zhoršení starých vroucích hymnů (na př. hymnus „Ješu nostra redemptio“ změněn v dnešní znění „Salutis humanae sator“).

Z novějších skladatelů hymnů zmíniti slušno sv. R o b e r t a B e l a r m i n a (f 1621), jehož hymny se modlíme o svátku Sv. andělů strážných, papeže K l i m e n t a XI. (f 1721), jenž složil hymny na svátek sv. Josefa a papeže L v a XIII. (f 1903), od něhož pocházejí hymny na svátek Sv. Rodiny.

Většina dnešních hymnů má verše jambické (^ _!_), jen některé novější jsou složeny veršem trochejským (_L ^ ) .

2. Sekvence. Na počátku středního věku bylo zvykem ve mši svaté o velikých svátcích prodlužovati koncové „a" slova alle­luja před evangeliem dlouhou a bohatou melodií. Byl to projev radosti, a proto melodie ta nazývána j u b i l u s nebo j u b i 1 a- t i o. Kde a v které době tento zvyk povstal, nelze dosud určití.V jubilu opakovaly se tytéž melodie i několikráte a zpívány stří­davě dvěma sbory. Těmto opakujícím se melodiím říkalo se s e- q u e n t i a e. Aby pak melodie zpěvákům se lépe pamatovala, podložen pod ni v 8. stol. ve francouzských klášteřích nějaký text. Ve stol. 9, vytvořeny pro všechny jubilace texty, které měly tolik slabik, kolik not. Složeny byly řečí nevázanou a zvány proto také „próza". Na tyto texty pak přešel později obecně ná­

50

zev sekvence, jež se staly tak oblíbeny, že téměř každá mše měla svou sekvenci. V německých zemích nejvíce sekvencí složil svato- havelský mnich N o t k e r B a l b u l u s (f 912).

Od 12. stol. blížily se sekvence hymnům; byly skládány ver- řem, ponejvíce trochejským, s rýmem. Největšího rozkvětu do­sáhly za A d a m a a s . V i c t o r e (f 1192). Ze skladatelů sekven­cí vynikají hlavně: V i p o z B u r g u n d u , skladatel velikonoční sekvence „Victimae paschali" z polovice 11. stol.; T o m á š z C e 1 a n o (f po r. 1250), jenž se pokládá za skladatele sekvence „Dies irae“: sv. T o m á š A k v i n s k ý (f 1274), složil sekvenci „Lauda Sion", a J a c o p o n e d a T o d i (f 1306), jemuž se při­pisuje sekvence „Stabat M áter“, která však možná pochází již od sv. Bonaventury (f 1274).

Dnešní misál má pouze 5 sekvencí: Victimae paschali, Véni sancte Spiritus, složena od Štěpána Langtona, arcibiskupa can- terburského (f 1228), Lauda Sion, Dies irae a Stabat mater,

3. Tropy v liturgickém smyslu jsou vložky do melodie i do textu některých částí mše sv., na př, do introitu, Kyrie, Gloria, graduale, sanctus, Ite missa est a j. Domovem tropů je pravdě­podobně Francie. Vznikly ve stol. 9., nejvíce byly rozšířeny ve stol. 11,, ve stol. 13, již mizely, až po sněmu tridentském byly z misálu odstraněny .1 Melodie tropů Kyrie i jiných jest však do­sud obsažena v graduale.

1 Příklady tropů (podle Brauna, Liturgisches H andlexibon 308, 309):

Kyrie, Sanctus, Rex sine princi- Ágnus Dei, qui tollis pec-Deus pater misericordiae pio nec habens in tempo- cata mundi,

eleison. re finem. Qui pius ae mitis es, cle-Christe, Sanctůs, Verbum, Christe, mens atque suávis,

Qui resurgens a mortuis patris et par patriae Dei- miserere nobis. hostem fortem devicisti, tatis, Agnus Dei, qui tollis pec-

eleison. Sanctus, Spiritus alme, pa- cata mundi,Kyrie, ri deitate manens in utro- Angelicus panis, sancto-

Paraclite, bone Deus que, rum vita perennis,in personis trine, Dominus Deus Sabaoth — miserere nobis,

eleison. in excelsis. Agnus Dei, qui tollis pec-Has trinas personas unum cata mundi, facit una potestas. Culpas indulge,

virtutum munera praebe, dona nobis pacem.

Zajím avý tropus svatováclavský k Benedicamus Domino zachoval se u nás v rukopise vyšebrods'kém 176a (K onrád, Česká hymnologie, ve Věstníku K rál. spol. náuk 1886, str. 179; týž, D ějiny posv. zpěvu staročes. P raha 1893, str. 6):

Benedicamus regnanti, pro m artyrio praem ianti,cuncta mundo creanti, civem hunc coelo collocantiVenceslaum decoranti, domino, domino, alleluja.

51

Ve středověku tvořena dokonce celá oficia s rytmem i rýmem. Takové oficium složil J u l i a n S p ý r s k ý ( f 1250) ke cti sv. Františka a sv. Antonína Pad.; prvé zachovalo se dosud v brevíři františkánském. V dnešním brevíři římském jsou ještě zlomky básní na svátek Nejsv, Trojice a Povýšení sv, kříže.

Ú č e l h y m n ů , s e k v e n c í a tropů byl ten, aby budil a zvyšoval v křesťanu náboženské city, odpovídající svátku. Proto byl hymnus položen hned na počátku oficia ; v těch hórách však, ve kterých vrcholí modlitba novozákonním Kantikem (v Lau- dách, nešporách a kompletáři), je posunut hymnus blíže k těmto písním. Sekvence rovněž budí city přiměřené slavenému svátku, jemuž je přizpůsoben též obsah evangelia.

§ 10. L I T U R G I E A K L A M A C E

CABROL F., O. S. B., Livre de la Prière antique.4 Paris 1900. — GOLTZ Ed., Das G ebet in der ältesten C hristenheit. Leipzig 1901. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912.I. 323— 336. -— BRAUN L, S. L, Liturgisches H andlexikon.2 Regensburg 1924. — STA PPER R., K atholische L iturgik.5—8 M ünster i. W. 1931, 131— 133. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik.2—3 Freiburg1926, 42—44. — SALM ON P., ;0 . S. B., Les „A m en“ du Canon de la Messe, v Ephem erides liturgicae 1928, 496— 506. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik, Freiburg I. «v. 1932, 186— 193. — LA N G Fr. B., Amen v čas. Fax. P raha 1933, 355.

Aklamace v užším slova významu znamenají volání slávy po ukončení církevních sněmů1 nebo po svěcení na biskupa a na opata (Ad multos annos!). V širším významu jsou to krátké li­turgické formule, jež obsahují stručně náboženskou myšlenku oživující zbožnost přítomných. Zvláště jmenovati sluší liturgický pozdrav, pak „Amen“ a „Aleluja“.

1. Liturgický pozdrav podle římského ritu jest : „ D o m i n u s v o b i s c um" . Jen biskup pozdravuje lid na počátku mše svaté slovy „Pax vobis", ale jen při té mši sv., jež má Gloria. Odpověď na oba pozdravy jest: „Et cum spiritu tuo", což jest pouhé semit­ské opsání výrazu „I s tebou". Pozdravy „Dominus vobíscum" a „Pax vobis" i odpověď jsou vzaty z Písma sv. (prvý: Ruth 2, 4; JI. Par. 15, 2 ; druhý: Jan 20, 19, 21. 26, odpověď: II. Tim. 4, 22). Že bylo jich v liturgii užíváno, máme zprávy ze 4. stol., ale pravdě­podobně pozdravovali biskupové křesťany při bohoslužbách hned v prvních dobách Církve.

Církev svatá vidí v pozdravu tom přání milostí Ducha sv,, kte­

1 Obšírné aklam ace podle starého způsobu vykonány po poslední schůzi sněmu tridentského. Viz sess. XXV. „acclam ationes patrům “.

52

rého kněz obdržel pří svém svěcení. Proto také Církev předpisuje, že jen ti mohou pozdravu toho užívati, kdož vzkládáním rukou obdrželi Ducha sv. při svěcení na jáhenství a na kněžství. Nižším klerikům a laikům jest užívati místo jmenovaných pozdravů ver­šíku „Domine exaudi orationem meam“. Biskupu pak samému jest vyhrazeno používati při pozdravu slov samého Krista proto, že on jest zástupcem jeho ještě větší měrou nežli kněz.

Pro líturga jest tento pozdrav vždy pobídkou, aby chránil sobě a obnovoval milost, kterou obdržel vzkládáním rukou biskupo­vých; věřícím pak jest napomenutím, aby vážili si větší důstoj­nosti kněžské, jež se zračí i jiným pozdravem, nežli jest obvyklý ve společnosti. Jakožto modlitba církevní, objektivně účinná, vyprošuje liturgický pozdrav účastníkům milost k plodné účasti na službách Božích.

2. Amen. Již Mojžíš přikázal (Deut. 27, 15 nn.), aby při obřadu obnovy smlouvy s Hospodinem lid odpovídal „Amen“ (fí2X —tak jest, budiž, staň se), V kultu židovském bylo slova toho uží­váno hojně. Ježíš Kristus též velmi často zdůrazňoval jím své výroky (u sv, Matouše 30krát, u sv. Jana 55krát). Protože ho bylo tak často užíváno, ponechala je první Církev ve své liturgii nepřeložené. Na konci modliteb znamená Amen, že odpovídající ztotožňuje se s předchozí modlitbou prosebnou nebo děkovnou; v tomto významu užívali i apoštolové častěji tohoto slova (srov. 1. Kor. 14, 16; Zjev. 5, 14; 7, 12). Na konci kázání, vyznání víry a před sv. přijímáním, jak bylo obyčejem říkati ve starých litur­giích („Corpus Christi"; „Sanguis Čhristi" — „Amen“), jest Amen důrazným potvrzením víry: „Tak jest.“

3. Alleluja. Jako Amen přešlo nezměněno z bohoslužby židov­ské do liturgie křesťanské, tak převzato beze změny i starozá­konní zvolání Alleluja — chvalte Hospodina). V pů­vodním svém významu vyskytuje se v žalmech zvaných „hallél" (112—117.) a ve Zjevení sv. Jana (19, 1) jakožto výraz děkovný a jásavý. Církev sv. nejvíce ho užívá v době velikonoční, aby vy­jádřila radost z vítězství Kristova nad smrtí a ďáblem. V době kajícné od devítníku do Bílé soboty, jakož i v liturgii za zemřelé radostné alleluja umlká.

§ 11. O ST A T N Í L IT U R G IC K É F O R M U L Á Ř E

L I T E R A T U R A . SAMSON H., Die A llerheiligenlitanei. Paderborn1894. — SA N TI A., S. J., Le L itanie Lauretane. Rom a 1897; něm ecký: NOR- PEL J., Paderborn 1900. — BRAUN J., S. J., U rsprung der Laureitanischen L itanei: Stimmen aus M aria-Laach 1900, 418 nn. —- PA ULUS N., D ie Ein- fiirung der lauretanischen L itanei in D eutschland durch den seligen Ca-

53

nisius: Zeitschr. f. kath. Theol. 1902, 574 nn. — CABROL F., O. S. B., Ori­gines .liturgiques. Paris 1906. — W EBER A., Die L itanei zum hl. H erzen Ješu: Theol.-prakt. Q uartschr. 1907, 304—419. — TH A LH O FER V.— E ISE N ­H O FER L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912. I. 62—66,II. 43—46, 627—631. — STAPER R., K atholische L iturgik .5—6 M ünster 1931, 133, 139— 140. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L itu r­gik. Freiburg 1932. I. 193—207.

1. Orace. Zvláštností římského ritu jsou krátké modlitby, ora- tiones, zvané též kolekty (collecta, původně ad collectam t. j, ad collectionem populi). Při mši sv. čítáme k oracím též Sekretu a Postcommunio. Liturg modlí se je v plurále, protože je přednáší Bohu jménem celé obce křesťanské. V podobě již úplně vyvinuté vyskytují se v Leoníanu (6 . stol.), ale jsou zajisté mnohem starší. Proti řecké a galské orací je stará římská orace stručná, jedno­duchá, ale obsažná; její účinek bývá zesílen rytmem.1

V oracích lze zpravidla rozlišovati 3 díly: a) Vzývání Boha; přívlastky Boží (omnipotens, sempiterne a p.) bývají tu častěji hromaděny, b) Důvod, proč Bůh má milostivě prosbu naši splniti; vyjádřen bývá obyčejně větou vztažnou po vzývání Boha,c) Vlastní prosba; obsahuje zpravidla prosbu za všeobecné potře­by pr9 celou obec křesťanskou.

a) Ú v o d k o r a c í m . Všechny orace v misále, brevíři, rituálu a pontifikálu začínají výzvou O r e m u s. V této prosté formě vyskytuje se již v prvním Ordo Romanus (n. 9,); v delší formě, v níž je naznačen obsah následující modlitby, nalézá se ve sta­rých sakramentářích ve mši při ordinaci a před modlitbami na Veliký pátek, kde znění to dosud zachováno (Oremus pro Eccle­sia sancta Dei etc.) Zda tento přídavek původně vždycky byl při­pojován, nelze zjistiti.

Výzva Oremus platila pravděpodobně shromážděné obci křes­ťanské jako pobídka k t i c h é modlitbě, která pak liturgem byla ukončena orací hlasitou. Ve dny kající a při důležitých událostech (na př. pří ordinacích) vyzval jáhen věřící k pokleknutí slovy „Flectamus génua"; lid pak tak dlouho se modlil potichu, až já­hen opět zavolal „Levate“.

Tak často v liturgii opětovaná výzva „Oremus“ má věřící vždy pobídnouti spojit své modlitby s modlitbou Církve, aby takto byly účinnější; pro liturga pak jest pobídkou, by vždy byl pamět­liv toho, že jest prostředníkem mezí Bohem a shromážděnou obcí křesťanskou.

1 Starší liturgika rozeznávala v oracích tro jí rytm us (cursus): cursus p la­nus na př. sérvitus ténet, méntibus nóstris infúnde; cursus velox práem ia práestitísti, glóriam pérducám ur; cursus tardus: tríbue quáesum us, incarna- tiónem oognóvimus.

54

b) Z á v ě r o r a c í . V liturgiích západních končí všechny ora­ce odvoláním na oslaveného prostředníka, Ježíše Krista, Per Do­minům nostrum etc.; obyčejně jsou pak zmíněny i druhé dvě bož­ské osoby.

Starší orace obracely se vesměs na Boha O t c e . Podle slov Kristových „Budete-li zač prositi Otce ve jménu mém, dá vám" (Jan 16, 23) končily všechny orace slovy „Per Dominům“. Nyní, je-li v oraci v první části zmíněn Bůh S y n (na př. „D e i Genitri- cis Mariae), zní závěr „Per eundem“ ; je-li zmínka Boha Syna ke konci orace, je závěr „Qui tecum vivit et regnat“. Vztahuje-li se orace přímo na Boha Syna, zní závěr „Qui vívis et regnas“. Je-li v oraci zmínka o D u c h u s v . jakožto božské osobě, přidá­vá se v závěru „in unitate eiusdem Sp. s.“1 Jsou-li 2 nebo několik orací spojeno sub una conclusione, řídí se závěr vždy podle orace poslední.

Pří m š i s v . a v b r e v í ř i užívá se plných závěrů. Jindy užívá se skoro vždy závěru kratšího: Per Christum Dominům nostrum.2

2, Modlitby ve formě eucharistické. Častěji užívá se v liturgii starobylých modliteb, jež jsou podobny svou formou velké eucharistické modlitbě, t. j. prefaci a kánonu. Tyto modlitby začínají podobně jako preface slovy „Vere dignum et justum esť‘. Ježto se při „Eucharistii“ dě je proměňování, vrchol to požehnání, jakého se tvoru od Boha může dostati, užívá se jme­novaných modliteb v liturgii jen tehdy, má-li se osobě nebo věci vyprositi zvláštního požehnání Božího. Děje se tak pří svěcení na jáhna, kněze a biskupa, při benedíkci opata, při svěcení křestní vody, křižma, kostela, oltáře, palem a p. Užívá-lí se při některém liturgickém úkonu takové modlitby v eucharistické formě, je to zároveň svědectvím, že úkon ten je starobylý a že mu Církev přikládá velikou důležitost. První část těchto modli­teb obsahuje chválu Boží a díky, abychom takto naklonili Boha k vyslyšení prosby, která je obsažena v části druhé, začínající slovy igitur, quapropter, idcírco a pod,

3. Konííteor (opologíe). Při mši sv. a v brevíři (v přímě a kom­pletáři), při sv, přijímání věřících, pří posledním pomazání a pa­pežském požehnání in articulo mortis, při apoštolském požehná­ní biskupově projevujeme pokorné smýšlení všeobecným vyzná­ním hříchů, abychom takto smyli všední víny a spíše sí vyprosili vyslyšení modliteb. Takové vyznání hříchů slulo apologie, jež

1 Kdykoli v oraci nen í řeč o 'třetí Božské o s o b ě , nýbrž o ctnosti spi­ritus· charitatis, fortituidinis a pod., jest končití oraci obyčejným závěrem (Decr. auth. 2682 n. 45.). ■

2 Po sv. přijím ání věřících e x t r a m i s s a m končí předepsaná orace „D eus qui nobis“ nebo „Spiritum nobis“ vždy d e l š í m závěrem, ježto sv. přijím ání i mimo mši sv. považuje se jako příslušné ke mši sv.

55

v 6.—7. stol. přišla s Východu k nám. Apologií jest i Konfiteor, jež se objevuje po prvé v řeholi sv. Chrodeganga (f 766). Dnešní text obsahují akta synody ravenské z r, 1314 a byl pro celou Církev předepsán Piem V.

Vzpomínka světců v Konfiteor upozorňuje na vynikající ctnosti jmenovaných svatých a vzbuzuje odpor k hříchu. Posilou v boji proti hříchu má nám býti přímluva svatých u Boha,

Absoluce po Konfiteor v jednotném znění zavedena též Piem V. Synonyma „Indulgentiam, absolutionem et remissiónem“ nazna­čují úplné odpuštění všech vin, o které kněz prosí. Některé ře­hole, založené před Piem V, mají Konfiteor a absolucí ve znění starším, úchylném od znění římského.

4. Litanie (z řec. λιτή — prosba) má několikerý význam:a) Litaniemi nazývány p r ů v o d y v křesťanském starém vě­

ku. Byla to 1 i t a n i a m a j o r, k níž zve r. 591 papež Řehoř Vel., která však dávno před tím zavedena byla v Římě místo pohan­ského průvodu, zvaného Robigalia ku poctě boha Robiga. Tento pohanský průvod konán 25, dubna; datum zachováno i pro prů­vod křesťanský. Že průvod ten připadá na svátek sv. Marka, jest jen nahodilé. Nazýván major, protože konán byl s větší slávou než průvody ostatní, zvané l i t a n i a e m i n o r e s . Litaniae mi­nores zavedl biskup vienský Mamertus kolem r, 470 za odvrácení těžkých pohrom; z Galíe rozšířily se po ostatním křesťanském světě po 3 dní před Nanebevstoupením Páně. Kromě těchto prů­vodů byla ještě l i t a n i a s e p t i f o r m i s , jejímž původcem byl papež Řehoř Vel. r. 590 v době velkého moru; nazývána septiformis, ježto lid šel v 7 sborech ze 7 římských chrámů do kostela Sta Maria Maggiore. Všechny tyto průvody nazývány litaniae; jméno processio objevuje se teprve ve stol, 12.

b) Litanií nazývána také starobylá prosba „ K y r i e e l e í - s o n", převzatá do liturgie křesťanské ze Starého zákona (Is. 33„ 2; Bar, 3, 2) a z evangelií (Mat, 20, 30, 32 a j.). V liturgii římské naznačen její vztah k trojjedinému Bohu jíž za dob Řehoře Vel, tím, že vloženo vzývání „Christe eleison" a opětováno „Kyrie eleíson“. Litanie v tomto významu jest úvodem k některým mod­litbám v brevíří, při udělování svátostí a svátostin a pří obřadech pohřebních. Má v nás vzbuditi kajícné a pokorné smýšlení, aby nám Bůh byl tím spíše milostiv a splnil, oč v následujícím Otče­náši, v modlitbě nebo ve versíkulích prosíme,

e) Pří mši svaté v prvních staletích přednášel jáhen krátké p r o s b y z a r ů z n é p o t ř e b y C í r k v e a lid mu odpovídal slovy κύριε έλέησον, na Západě „Dómine miserere“ ; ale brzy ujal se výraz Kyrie eleison í na Západě. Dodnes zachována tato střídavá modlitba v řecké liturgii mešní v tak řeč, ekteníích,

d) Podle těchto modliteb vytvořily se dnešní litanie, z nichž nejstarší jest l i t a n i e k e v š e m s v a t ý m . Užívalo se jí hlav­

56

ně pří prosebných průvodech, jak jest tomu podnes. Nejstarší její částí bylo Kyrie eleison, k němuž se později přidávaly prosby, přednášené při mši sv.; vzývání různých světců připojeno nej- později. Ve středním věku byla velká různost v litanii ke všem svatým i po stránce proseb i jmen světců, až Pius V. zavedl i zde jednotu.

Z ostatních litanii jsou k všeobecnému užívání v liturgii Církví schváleny tyto čtyři:

Litanie l o r e t á n s k á ; vznikla v Loretě, schválena byla Six- tem V. (1587) a rozšiřována hlavně sv. Petrem Kanisíem a Tova­ryšstvem Ježíšovým. Jest to chvála Matky Boží, vyjádřena po­nejvíce biblickými obrazy.1

Litanie o n e j s v ě t ě j š í m j m é n u J e ž í š , schválena Piem IX. (1862).2

Litanie k B o ž s k é m u S r d c í P á n ě , schválená Lvem XIII. (1899). Má 33 invokací na paměť 33letého života Páně na zemi.3

Litanie k s v. J o s e f u , schválená Piem X. (1909).Aprobace nových litanií k veřejnému liturgickému užívání je

vyhrazena apoštolské Stolici (can. 1259 § 2).

§12. L I T U R G I C K Ý Z P Ě V L I D O V Ý

L I T E R A T U R A . JIR E Č E K J., Hym nologia biohemica. P raha 1878. — K O N RÁ D K., D ějiny posvátného zpěvu staročeského. P raha I. 1881, II., 1. část 1893. — K RU TSCH EK , K irchenm usik nach dem W illen der K irche.5 R egensburg 1901. — BÄU M K ER W., D as katholische deutsche Kirchenlied. 4 sv. Freiburg 1883— 1911. — N E JE D L Y Zd., D ějiny předhusitského zpěvu v Cechách. P raha 1904. — W E IN M A N N K., G eschichte der K irchenm usik.2 K em pten u. M ünchen 1913, 43—64. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 284—297. ■— JA K U ­BEC Jan, D ějiny literatu ry české. P raha I. 1929. — KAKS Jan, Píseň svato­václavská: Pax 1929. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Li-

1 Správný smysl některých inviokací v loretánské litanii m ůžem e lépe vy­stihnouti z italského originálu, na př. vas spirituale, it. d im ora dello Spiritu santo — příbytku D ucha sv.; vas honorabile, it. vaso di elezione — nádobo vyvolení; vas insigne devotionis, it. modello di vera pieta — vzore pravé zbožnosti a pod.

2 Smysl mnohých invokací této litanie lépe by vynikl jasnějším přek la­dem, na p ř .: Ješu, magni consilii angele = Ježíši, posle (zvěstovateli) vel­kého úradku (t. Božího lo vykoupení lidstva).

3 I tyto ponejvíce mystické invokace vyžadují vysvětlení pro lid, na př.desiderium collium aeternorum : podle Gen. 49, 26 a D eut. 33, 15 přirovnánok verši 22. kap. 8. epišt. Řím. znam enají slova ta „touho pravěkých pa­horků“ a pak synekdochicky „touho veškerého tvorstva“.

57

turgik. Freiburg 1932, I. 241—245. — L EPÁ Č EK Cel., O. F. M., F ran tiškán­ské fconcionále: Cas. katol. duch. 1932, 310 nn.

Sv. bratří Cyril a Metoděj přinesli k nám knihy liturgické a s nimi též liturgický zpěv; jaký to však zpěv byl, dnes nevíme. Ani neumíme říci, v jakém poměru byl zpěv cyrilometodějský ke slovanskému liturgickému zpěvu kláštera sázavského v druhé polovici 11, století.

Za knížete sv. Václava rozkvetly služby Boží a liturgický zpěv v Čechách tak, že podle legendy bylo u nás tehdy jako ,,u jiných velikých národů“,1

K pěstění liturgického zpěvu přispělo také nemálo založení biskupství pražského (973), ježto sloužila se pak též mše svatá pontifikální a pěstiteli zpěvu liturgického stalí se kanovníci pražské kapituly. Totéž zajisté možno říci o založení biskupství olomouckého (1063).

Jiným střediskem, z něhož vycházela znalost liturgického zpě­vu v té době, byly kláštery, zakládané u nás koncem 10. století. Mniši sami pěstovali liturgický zpěv ve svých chrámech a z je­jich škol vycházeli kněží, kteří zase zaváděli liturgický zpěv i v kostelích venkovských, Homíliář biskupa pražského z konce 11. stol, nařizuje, aby každý kněz měl „clerícum scholarem“, jenž by četl epištolu a evangelium, zpíval pří mši sv, odpovědíi zpíval žalmy.2 Mše sv. byly tehdy ještě vesměs zpívané, tiché zavedeny později.

Ve 13. stol. založen byl pro zpěvy při mši sv. a pří hodinkách u chrámu svatovítského a vyšehradského sbor žáků b o n i f a n- t ů (boní infantes, boní pueri, též innocentes), kteří r. 1326 nahra­zení byli kněžími. Za Karla IV. zřízen byl sbor m a n s í o n á ř ů , jejž tvořili kněží, jáhnové a podjáhnové. Byli to vybraní zpěváci, kteří zpívali hodinky a mimo to každého rána ,,m a t u r u“, t. j. mší sv. de Beata. Jím ku pomoci bylí c h o r a l i s t é , kněží-be- nefícíáti. U jiných chrámů bylí choralísty většinou klerikové mínorísté. Na nižší zpěváky dohlížel k a n t o r , jeho pomocníkem byl s u c c e n t o r . Nejlepší sbory zpěvácké měly chrámy kate­drální.3

1 N ejedlý, D ějiny předhus. zpěvu v Čechách str. 14.2 N ejedlý, str. 16.8 Při dómě svatovítském bylo za dob A rnošta z Pardubic krom ě 32 ka­

novníku a 34 vikářů ještě 24 m ansíonářů, 12 kleriků-žaltářníků, 12 bonif-antů a 30 žáků choralistů. M ohl tedy liturgický zpěv býti proveden při velké slavnosti 112 zpěváky (nečítaje v to kanovníky). Bylo-li mimo svatovítský chrám s 250 duchovním i asi 100 iduchiovních na V yšehradě, u ostatn ích ko­legiátních chrám ů 89, u kostelů farních 107, o ltářn íků 105, řeholníků asi 360, bylo možno při význačných slavnostech (na př. při korunovaci krále nebo při arcibiskupské intronisaci) provésti liturgický zpěv unisono asi 1200 oso­bami. Jak to dojista bylo im posantní! (Srv. N ejedlý str. 41.)

58

To byl liturgický zpěv ve smyslu vlastním.O liturgickém zpěvu l i d o v é m možno mluviti jen ve smyslu

nevlastním.Líd zúčastňoval se zpěvu při službách Božích ve středním vě­

ku pouze tím, že po předzpěvu kněze volal modulovaným hlasem známá slova „ K y r i e e l e í s o n “. Lid upravoval si tato řecká slova ve slovo jediné, duchu svého jazyka blížší. Češi volali „Krleš“, Němci „Kirleis", Líd s neúnavnou horlivostí prozpěvo­val tato slova stokrát i vícekrát.1

Po kázání a pří liturgických průvodech zpívala se v naších krajích ve středním věku nejstarší známá píseň duchovní ,,H o s- p o d í n e p o m i l u j n y“, Pro některé výrazy („pomiluj“ za „smiluj se“, mír — svět), známé posud jen z církevní slovanštiny, pokládána byla tato píseň za zbytek církevních zpěvů cyrilome­todějských. Tradice připisuje ji sv, Vojtěchu. Novější badatelé kladou jí do druhé čtvrtí 12. stol, ale jazykozpytcí a literární historikové mají vážné námitky proti tomuto názoru o mladším původu,2

Jiná stará píseň duchovní byla píseň „ S v a t ý V á c l a v e , v é v o d o č e s k é z e m ě“. Původ prvních tří sloh klade se do dob vlády braniborské v Čechách (1278—1283); v bouřích husit­ských přidány slohy ostatní.

Kromě těchto dvou písní zpívaly se od 14. věku ve chrámech po kázání, po příjímání a pří průvodech ještě 2 velikonoční písně: „ B ó h v š e m o h ú c í " a „ J e z u K r i s t e , š č e d r ý k n ě ž e “. Prvá píseň, pocházející asi s počátku 14. století, jest obsahem příbuzná s nejstarší písní německou ze 13. století „Chríst ist erstanden“, též u nás zpívanou.3 Tyto 4 písně dovolila pražská synoda r. 1406 zpívati ve chrámech jakožto písně staré a ustá­lené,

V 15, století vetkány byly do chorálních zpěvů mešního formu­láře „Rorate“ latinské písně. Ony chorální zpěvy obsahovaly ty mešní částí, které dodnes zpívá při slavné mší sv. sbor, a zpíval je tehdy sbor kněží, V 16, stol. překládal se liturgický zpěv do češtiny, chorál byl značně zjednodušen a stal se majetkem líte- rátských bratrstev. Hlavně v 2. polovicí 16. století byly pak vkládány do českého chorálu české tropy a písně mensurální (t. j. v taktu) a tak vznikly známé· „ r o r á t n í z p ě v y". Zacho­vány jsou bud ve zvláštních sbírkách nebo v graduálech.

0 rozvoj zpěvů liturgických i písní lidových velmi se zasloužila b r a t r s t v a l í t e r á t s k á . První literáty uvádí Bohuslav Balbín k r, 1490 v Lomnici n. L., v Praze objevují se až r. 1512/J

1 Jakubec, Dějiny literatu ry české I. 58. 2 Jakubec, 58.3 Srv. autorův článek v H lídce 1926, 395.4 N ejedlý 293.

59

Jejich členy bylí vážení měšťané. Zpěvy byly latinské; jen před službami Božími nebo po nich připojovány byly písně lidové jako přídavek ke zpěvům latinským. Tyto zpěvy obsaženy byly ve vzácných kancionálech a graduálech. Později zřizována i literát- ská bratrstva česká s českými kancionály a graduály. Líterátská bratrstva byla velmi rozšířena v Čechách, na Moravě a ve Slez­sku, I na Slovensku byla známá, jak patrno z věnování českého humanisty Tom, Míltise líterátskému bratrstvu v Trenčíně.1

Bratrstva literátská byla v Čechách zrušena císařem Jose­fem II. (1785) a značné jejich jmění připadlo Náboženské matici. Na Moravě, ve Slezsku a na Slovensku nebyla — jak se zdá — zrušena dekretem císařským, ale zanikla rozmáhajícím se du­chem osvícenským. Vzácné kancionály a graduály prodány byly v dražbě jako potištěný papír; jen některé skvostné kancionály uloženy byly v museích a dochovaly se nám, na př. kancionál Žlutícký, Litoměřický, Boleslavský, Chrudimský, Čáslavský, 4 kancionály Královéhradecké, Šternberský, Tíštínský (v brněn­ském museu), Svorcův ze Zlína a j.

Mnohá z literátských bratrstev přešla v 16, stol. k víře pod­obojí a k protestantismu. Podobojí, Jednota bratrská i protestan­té pěstovali lidové písně chrámové hojněji, protože užívali i při službách Božích jazyka lidového, Z katolických skladatelů lido­vých písní chrámových vynikl na rozhraní středního a nového věku minorita K l í m e n t B o s á k ( f v polovici 16, věku), jehož2 písně před kázáním dosud se zpívají („Otče, milý Pane náš“ a „Bože, Otče, sešlí nám").

Lidové písně chrám ové vydávány byly v kancionálech. Z kališnic- kých kancionálů je důležitý zvláště psaný kancionál J í s t e b n i c k ý (asi z r, 1420), z bratrských psaný F r a n u s ů v ( z r , 1505), tištěný š a m o t u l s k ý (z r . 1560) a j. N ěkteré písně z nich byly později pře­vzaty do kancionálů katolických. Prvý, kdo se na katolické straně pokusil o kancionál, byl Š i m o n L o m n i c k ý r, 1580. Objemný kan­cionál vydal v Olom ouci šternberský probošt J a n R o z e n p l u t (r. 1601), něco později J i ř í H l o h o v s k ý , rovněž v Olom ouci (r. 1622).V Praze vyšly kancionály dva: r. 1631 a 1642, do nichž převzaty mnohé písně z kancionálu R ozenplutova a H lohovského, Dvě sbírky písní vydal také jindřichohradecký varhaník A d a m M i c h n a z O t r a d o v í c (r, 1647 a 1661), další dvě sbírky světící biskup praž­ský J a n H y n e k D l o u h o v e s k ý (1670 a 1676— 1680). D ůležitý je kancionál Š t e y e r ů v (po prvé vydaný 1683, potom ještě 5k rát); na jeho základě byl pořízen nákladem D ědictví svatojanského kanci­onál s v a t o j a n s k ý (r. 1863). Mimo to vydán kancionál H o l á - nův (r. 1693), B o ž a n ů v „Slavíček rajský" (1719) a K o n i á š ů v

1 O bratrstvech literátských pojednává obšírně K onrád, D ějiny posvátného zpěvu staroč. lod 15. věku str. 111 nn.

60

(1727). Z poslední doby jmenovatí sluší kancionál F r y č a j ů v (1801), g e č á k ů v (1847), H o 1 a i n ů v (1888), E i c h 1 e r ů v (1909), O r 1 ů v (4. vyd. 1932).

Na Slovensku je znám katolický kancionál K u š k ů v (psaný 1634 v Turč, Sv. M artině), S e n i c k ý (u Nitry, psaný 1692/93 Orlem a zd o ­bený Strezenickým z Ilavy), t r n a v s k ý (tištěný 1700), psané kane. beckovské, kremnícký a j. N ejnovější kancionály slovenské jsou: M a t- j e n a u r ů v „Duchovný spevník katol. s rituálem “ (1909), J a n o v - č í k ů v „Kancionál A lle lu ja“ (1917), M i l a n a a S c h n e í d e r a - T r n a v s k é h o „M odlitby a piesne" (1922), R a d l i n s k é h o „N á­božné vý levy“ (1923) a výtah z něho „Duchovný spevník“ (1923), H 1 i n- k ů v— C h 1 á d k ů v „Nábožný křesťan" (1928) a j.

Též německé obyvatelstvo katolické u nás mělo své lidové písně bohoslužebné. I ono zpívalo pří průvodech, před kázáním a po něm a při odpoledních službách Božích, Již v 13, věku zpí­vána byla v německých chrámech u nás i v Němcích známá veli­konoční píseň „Christus íst erstanden“. Ve 14. a 15. století vznik­ly četné chrámové písně, jež se zpívají dodnes, Na konci 15. a na počátku 16. věku byly již četné tištěné kancionály německé. Zá­sluhy Lutherovy o lidový zpěv se upřílišují. I protestantská kri­tika uznává, že Luther nesložil textů více než u tří písní a melo­die asi žádné, ani tedy melodie písně „Eíne feste Burg íst unser G ott“.1

Ze skladatelů náboženských písní německých vynikli: Benediktin O t t f r i e d v o n W e i s s e n b u r g , W a l t h e r v . d. V o g e l w e i d e , G o t t f r i e d v . S t r a s s b u r g , J a n T a u l e r , A d a m v. F u l d a , F r i e d r i c h y , S p e e S. J , , A n g e l u s S i l e s i u s a j , V posledních desítiletích rozšířil se hlavně zpěvník C á c i l i a (33. vyd. v r, 1912), C a n t a t e (88, vyd, v r, 1910) a zpěvník zasloužilého Quídona M aria D r e v e s e ( f 1909) „O Christ hier merk!“ s obnovenými starobylým i písněm i.

Dobré písně mají pro náboženský život věřících význam veli­ký, Lid náš, který rád zpívá, bývá ve své zbožnosti pěkným zpě­vem ještě více povznesen, takže se u něho vpravdě uplatňuje zásada „qui bene cantat, bis orat“. Jest proto duchovnímu správ­ci věnovati stálou p o z o r n o s t lidovému zpěvu při službách Božích a pečovati ze všech sil o jeho zvelebení.2 Zároveň jest mu však bdíti nad tím, aby od nepovolaných činitelů nebyly zavádě­ny při náboženských úkonech písně dogmaticky, jazykově nebo

1 W einm ann, G eschichte der K irchenm usik2 str. 49 a 53.2 D oporučuje tak i provinční sněm pražský r. 1860: Cantiones sacras lin-

gua vulgari conditas praesertim in m inoribus cultus divini solem nitatibus et officiis quotidianis non tan tum adm ittim us, sed etiam summiopere optam us, u t paroohiorum et chori rectorum pia sollicitudine in populo prom oveantur. Cit. T halhofer—Eisenhofer, H andbuch der kathiolischen L iturgik2 str. 294.

61

hudebně z á v a d n é . Správné a pěkné písně mají také odpoví­dati bohoslužebnému úkonu, pří němž se zpívají. Zpěv jest mod­litbou a modlitba musí souhlasiti s liturgií, kdyžtě liturgie jest společným projevem úcty Boží celé křesťanské obce. Jest proto třeba dbáti toho, aby při mší sv. aspoň mezi kánonem zpívaly se písně m e š n í , jak to zdůrazňuje již také provinční sněm pražský r. 1860: Quod si populus sub sacrificio Missae canit, saltem intra canonem nonnisi cantica adhibeantur, quorum tenor actioni res­pondet.1

B. Ú K O N L I T U R G I C K O U F O R M O U

§13 L I T U R G I C K É Ú K O N Y T Ě L E M

L I T E R A T U R A . T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 336— 347. — STAPPER R., K atho­lische L iturgik.6—6 M ünster 1931, 53—55. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik .2—3 Freiburg 1926, 50— 56. — G A TTER ER Mich., S. J., Das liturgische Tun. Innsbruck 1926. — SCHA LLER P. Mar., C ere­monie: Pax 1932, 5.16. nn. ·— E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932, I. 251—264.

D Í L A R U B R I C I S T I C K Á . K U N Z Christ., H andbuch der priester- lichen Liturgie. Regensburg 1904. — H E R D T J. B., Sacrae liturgiae praxis.10 Lovanii 1910. — M A R TIN U C C I iPius— M E N G H IN I J. B., M anuale sacrarum caerem oniarum .3 Rom ae 1911— 1913. — H A R TM A N N Ph., R epertorium ri- tuum .12 Paderborn 1916. — K IE F F E R G., R ubrizistik .7 Paderborn 1928. — C A LLEW A ERT C., Cerem oniále. Bruggis 1922. — M Ü LLER J., S. J., Zere- mionienbüchlein für P riester und K andidaten des P riestertum s.10—12 F re i­burg 1930.

1. Stání. Ze slov Ježíše Krista o farizeích (quí amant in syna- gogis ., . stantes orare“, Mat. 6, 5) plyne, že ve St. zákoně bylo obyčejem stoje se modliti. Tento způsob doporučil i Ježíš Kristus křesťanům („cum stabitis ad orandum . . . " (Mar. 11, 25). S t o ­j í c e pří modlitbě, projevujeme ú c t u Bohu jako nejvyššímu Pá­nu, neboť z úcty k vznešenější osobě povstáváme; naznačujeme zároveň i vnitřní účast na modlitbě, neb ochotu k tomu, co sli­bujeme. 2e pak kněz většinou při mši sv., při udělování svátostí a svátostin stojí, má též ten význam, že vstupuje jako prostředník

1 Tamže str. 295. V arcidiecési olom oucké m ají se při tiché mši svaté zpí­vati m e š n í písně aspoň od obětování do přijím ání. P ři zpívané mši sv. nelze-li opatřiti zpěvu latinského, jest zpívati lidové písně výlučně mešní po celou mši sv. (A cta curiae 1927, pag. 59.)

62

mezi Boha a křesťanskou obec (Sv. Jan Zlatoústý, Hom. 18, in Hebr. n. 1, Migne P. G. 63 col. 155).

2. Klečení. Jako Ježíš Kristus modlil se však též kleče (srv. Luk. 22, 41), tak i první křesťané konali veřejné i soukromé mod­litby k l e č í c e . Klečíme-li při modlitbě, naznačujeme:

a) P o k o r u . Klečíce, přibližujeme tělo k zemí, na pohled se zmenšujeme, a tak stává se klečení symbolem pokory. Proto kle­káme při modlitbách, jimiž vyjadřujeme vědomí viny a hříchu: pří oracích o feriích postních, kajícných a při zádušní mši sv., při preces feríales, Proto vyzýval jáhen ke klečení při oněch oracích slovy „Flectamus genua“.

b) V r o u c n o s t ; neboť podle všeobecného zvyku naznaču­jeme snažnost prosby pokleknutím. Tuto vlastnost modlitby vy­jadřujeme klečením zvláště při veršíku „Te ergo quaesumus“ v hymnu Te Deum, při začátku sekvence „Veni sancte Spiritus“ ve mši svatodušního týdne a pří první sloze hymnu „Veni C-reator“.

c j K l a n ě n í a ú c t u . Po příkladu mudrců od východu (Mat.2, 11) jest klečení výrazem adorace na př. při okuřování Sank- tissima, u oltáře, na němž je vystavena nejsv. Svátost, při sloze Tantum ergo Sacramentum, O crux, ave spes uníca; jest výrazem též hluboké úcty na př, při první sloze hymnu Ave, marís stella.

Ve dnech, kdy vědomí viny ustupuje radostné vzpomínce na vykoupení, totiž v době velikonoční a v nedělí jakožto týdenní památce zmrtvýchvstání Páně, konají se modlitby stojmo. Tak tomu bylo již v 2, stol. podle zpráv Tertulliánových (De oratióne c. 23, Migne P. L, 1, col. 1298. a 1299.), tak ustanovil i sněm nicej­ský (kán, 20).

3. Pokleknuti (genuflexio) na jedno koleno jest v obřadech vý­chodních neznámé a na Západě teprve obvyklé od konce střed­ního nebo spíše od začátku nového věku. Místo dnešních genu- flexí konány byly inklínace. Genuflexe mají týž význam jako klečení; vyjadřují též pokoru, vroucnost (na př. při Adjuva nos ve feriálních mších postních) a zvláště klanění (na př, před sva­tostánkem, pří „Et incarnatus est“, „Et Verbum caro factum est“, v martyrologiu o Narození Páně pří slovech „factus homo . . , secundum carnem“ a pod,).

4. Prostrace byla již ve St. zákoně projevem největšího poní­žení a úcty (srv. Jos. 5, 15). I nyní symbolisuje v liturgií nejhlubší pokoru a svrchovanou snažnost prosby. V křesťanském staro­věku padali na tvář křesťané pouze z pobožnosti soukromé (Ter­tullián, De Oratióne c. 23, Migne P. L. 1, col. 1299). Do liturgie dostala se prostrace teprve asi vlivem byzantským, a to na po­čátku obřadů velkopátečních, přede mší sv. na Bílou sobotu a v sobotu před sv. Duchem, pří vyšších svěceních a pod.

5. Sedění má v liturgií jen zřídka význam symbolický. Tak při

63

svátostí p o k á n í , kdy zpovědník jest soudcem. Při slavné mši sv. sedí celebrant s asistencí pří Kyrie, Gloria, Krédo. Pří těchto částech mše sv. zastupuje sbor křesťanskou obec a kněz ustupu­je jaksi do pozadí, což naznačeno í seděním. Při epištole, pří gra­duale a traktu je dovoleno seděti biskupu i kleru v chóru, proto­že ve staré Církví se sedělo pří každém čtení (vyjma při evan­geliu) a že pří graduale a trak tu zpívaly se delší žalmy. Tento ústupek lidské slabotě lze tím spíše ospravedlnítí, že pří těchto částech mše sv, vystupuje do popředí více vlastní povzbuzení nežli úcta Boží. Žalmy v ofíciu zpívaly se až do 11. stol. stojmo, teprve později učiněn i zde ústupek únavě tělesné.

6. Úklony (inclinatíones) jsou přirozeným projevem úcty nebo vlastní nehodností. Inklinace byly ve staré liturgii tím hojnější, že nebylo' vůbec genuflexí; zmiňují se o nich jíž Apoštolské kon­stituce (VIII. 6).

Rubricísté rozeznávají různé druhy ínklínací. Jsou to:a) Inclinatío c o r p o r í s p r o f u n d a ; vyjadřuje vědomí ne­

hodnosti (na př. pří Canfiteor, Munda cor, Ťe ígítur, Supplíces, pří příchodu, odchodu a před stupňovou modlitbou u oltáře, na němž není Sanktíssíma).

b) Inclinatío c o r p o r í s m e d i a ; vyjadřuje zároveň dětin- nou důvěru při modlitbě (Deus, tu conversus až po Oremus, Ora- mus te Domíne až po quorum reliquiae, In spiritu humílítatis, Suscipe sancta Trínítas, Sanctus až po Benedíctus, 3 orace před sv. příjímáním, Domíne non sum dígnus).

c) Inclinatío c a p í t í s : a) p r o f u n d a , má-li se projeviti cultus latriae (před křížem v sakristii přede mší sv, a po mši sv., pří jméně Jesus, Oremus, při některých částech v Gloria a Kré­do, pří Gratias agamus, Tíbi gratías agens, při obou mementech atd.); b) m e d i a , má-li projeviti liturg cultus hyperdulíae (tedy pří jméně Maria); c) m i n i m a , má-li se projeviti cultus dulíae (pří jméně světcově, jehož svátek se slaví),1 a při jméně vládnou­cího papeže).

7, Pozvednutí očí. Člověk sám sebou pozvedá při modlitbě očí, ježto si představuje Boha v nebesích nad sebou. Tento obyčej měli jíž první křesťané (Tertulíán, Apol. c, 30, Mígne PL 1. col. 503), Starobylé liturgie ponechávaly kněží na vůlí, aby podle své vnitřní zbožnosti kdykoli pozvedl očí k nebesům. Teprve jednot­ný římský misál má o pozvednutí zraků přesné předpisy. Podle těchto předpisů jest někdy očí pozvednouti a hned je zase sklo-

1 Inklinace se dělá, i když jm éno světcovo se pouze kom m em oruje; ne­dělá se inklinace, vyskytuje-li se jméno jeho v nápise epištoly neb evangelia (Decr. auth. 3767, 25), rovněž nikoli v zádušních mších sv. nebo při oracích „ad libitum “ nebo „A cunctis“ . D ělá se inklinace, vyskytuje-li se jméno svět­covo v kánoně (Decr. auth. 2572, 20), i o vigilii svátku (Decr. auth. 4281, 2).

64

píti (na př, při obětování hostie), nebo je míti stále pozdviženy (na př, při obětování kalicha pozdviženy ke kříží), Pozvedáme-li při molitbě zraku, lehčeji si zpřítomníme Boha a tak zvýšíme vroucnost modlitby. Téhož chceme dosáhnouti, díváme-li se při některých částech mše sv. (na př. při memento za mrtvé, při P a­ter noster) na sv. hostií.

8. Liturgický polibek má vyjádřiti nadpřirozenou lásku k dru­hé osobě (srv. 1, Kor. 16, 20); ježto pak pravá láska není možná bez úcty, jest polibek též symbolem pocty, vzdávané nějaké věcí. Polibek pokoje dával se pří mši sv, jíž v dobách nejstarších (Jus- tínus, Apol. I. c, 65, Mígne PG 6, col. 427). Též líbán byl na zna­mení úcty jíž ve staré Církvi oltář a kniha evangelní, ježto jsou symbolem Ježíše Krista. Z úcty líbají se nyní v liturgií í jiné před­měty jako svíce, nádoby pří svěcení olejů, lžičky kadidlové, ka- dítelnice, pateny atd.

9, Pokrytí hlavy. V liturgií první Církve bylo obyčejem, že pou­ze ženy modlily se s hlavou pokrytou (1. Kor. 11, 13); mužové modlili se s hlavou odkrytou (1. Kor. 11, 4). Pro líturga vznikly předpisy v té příčině později. Předpisy ty řídí se dvěma hledisky: Jestliže se líturg pří některé funkcí j e n m o d l í nebo h l a v n ě m o d l í , má míti hlavu nepokrytou; koná-li však nějaký úkon a u t o r i t a t i v n í , má hlavu pokrytou (na př. pří svátostí po­kání, při kázání a pod.).

Na důkaz nejvyšší úcty patřící Kristu v nejsv. Svátosti odkrý­vají hlavu všechny liturgické osoby před vystaveným Sanktíssí- mem, pří theoforíckých průvodech, nesou-li viatícum a pod.; podobně pří slovech „adoramus te“ a j. v Gloria, při „Et incar- natus e sť ‘, „símul adoratur" v Krédo.

§ 14, L I T U R G I C K É Ú K O N Y R U K O U

L I T E R A T U R A . BERESFORD — COOKE, The Sign of the Cross in th e W estern L iturgies. London 1907. — BEH M Joh., D ie H andauflegung im U rchristentum . Leipzig 1911. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H and ­buch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 347— 376. — STA PPER R., K atholische L iturgik.5—6 M ünster 1931, 55—56, 114— 115. — E ISE N H O ­FER L., G rundris der katholischen L iturgik.2” 3 Freiburg 1926. 56—61. Týž, H andbuch der Liturgik. F reiburg 1932, I. 264—282.

1. Rozpětí a sepětí rukou. První křesťané modlili se tak jako pohané a Židé s rukama p ř e d p a ž e n ý m a s dlaněmi vzhůru obrácenými. Brzy však vyvinul se u křesťanů obyčej modliti se s rukama r o z p j a t ý m a , což Mínucíus Felix, Tertulíán a jiní Otcové vykládají za napodobení Ježíše Krista ukřižovaného. Tak řeč. o r a n t í vyskytující se na kresbách zvláště v katakom-

65

bách ilustruji obyčej modliti se s rukama rozpjatýma, Snadno se tu stávalo, že se křesťané u větším počtu při modlitbě vzájemně rušili. Proto napomíná sv. Cyprián, Tertulián a zvláště sv, Jan Zlatoústý, aby se křesťané mírnili rozpínajíce ruce při modlitbě. Modliti se s rozpjatýma rukama bylo v křesťanském starověku zvykem všeobecným, ve středním věku vyskytuje se ještě často, dnes pouze jako soukromý úkon asketický. Řád dominikánský zachoval si tento obyčej ještě při mší sv. po pozdvihování. V řím­ské liturgii modlí se kněz s rozpjatýma rukama při některých částech mše sv. (pří kolektách, prefaci, kánonu); ruce však mají podle liturgických předpisů býti obráceny dlaněmi k sobě a ne­mají přesahovati výšky a šířky ramenou.

Rozpínáme ruce pří modlitbě, abychom naznačili, že očekává­me a takřka chápeme se pomoci s hůry.

Od středověku lze však sledovati též při modlitbě na Zá­padě s e p ě t í rukou tak, že modlící přiblíží ruce dlaněmi k so­bě (iunctío manuum), na Východě p ř e l o ž e n í rukou křížem přes prsa (cancellatío manuum). Sepětí rukou tak, že se prsty zkříží přes sebe, nebylo nikdy v liturgii obyčejem. Liturg modlí se se sepjatýma rukama ony částí mše sv., které zpívá chor (vy­jma modlitby po čtení), a ony modlitby, jež byly k starému meš­nímu ritu římskému připojeny později (stupňová modlitba, mod­litby před sv, příjímáním).

Sepjaté ruce jsou krásným symbolem ducha, v jakém se máme modliti: ruce směřující vzhůru jsou pobídkou, aby i duše pozved­la se k Bohu; jsouce nečinně složeny naznačují úplné oddání se do vůle Boží, a to v důvěře v zásluhy Ježíše Krista na kříži: proto jsou přeloženy palce křížem přes sebe. Je-li předepsáno rozpětí a hned sepětí rukou, jako pří začátku Gloria a Kréda, při Oremus a j., naznačujeme tím radostné pozdviženi ducha k Bohu a zá­roveň důvěrnou vroucí prosbu.

2. Vzkládání rukou. Častý ritus starozákonní, vzkládání rukou, přenesl se i do Nového zákona. Při svátosti biřmování a svěcení kněžstva náleží vzkládání rukou k „materia proxima sacramen- ti", při křtu, posledním pomazání, svěcení křestní vody a při exorcismů jest významným obřadem: naznačuje, že osoba nebo věc náleží nyní Kristu. Vzkládání rukou na obětní dary před pro­měňováním jest symbolem sebeobětování kněze i lidu s ním obě­tujícího.

3. Bítí v prsa. Srdce považuje se odjakživa za sídlo vůle a citu a proto i za s í d l o h ř í c h u . Proto bí je-li se člověk v prsa, na­značuje jako onen celník v chrámě (Luk. 18, 13) nebo zástup po ukřižování Páně (Luk. 23, 48), že jest si vědom víny, že ji veřejně vyznává a jí srdečně lituje. V liturgii jest předepsáno bíti se v prsa pří „mea culpa“, „Nobis quoque peccatoribus“, ,,Agnus Dei“ a ,,Domine non sum dignus“.

66

4. Mytí rukou. Již o pohanech je známo, že vcházejíce do chrá­mu, pokropili se ratolístkou olivovou, myrtovou nebo rozmarý­novou, omočenou ve vodě, v níž obyčejně rozmočena byla sůl. I židovskému veleknězi a kněžím předepsal Mojžíš z rozkazu Božího umývati si ruce a nohy před bohoslužbou. Že i křesťané umývali si ruce před modlitbou soukromou i přede mší sv., vy­svítá z napomenutí Tertuliánova (De oratióne c. 13, Migne PL. 1, col. 1271), aby křesťané nepovažovali to za zevnější obřad, nýbrž aby jejich s k u t k y byly čisty. Tento symbolický význam mái dnes umývání rukou v liturgii. Někdy pří funkcích pontífíkál- ních jest umývání rukou sice přirozenou nutností (na př. po obě­tování svic, po udělení tonsury a pod.), ale jindy znamená vždy č i s t o t u d u š e , s jakou se má kněz blížiti Bohu.

5. Pokřižováni se, V 2. století ujišťuje Tertulián (De corona mil. c. 3, Migne PL 2, col. 99), že znamenati se sv. křížem jest původu apoštolského a líčí, jak často se křesťané na čele křižují: při každém kroku, při východu z domu a návratu, při oblékání, umývání, při jídle, pří rozsvěcování, pří léhání, při posazení. A právem tak křesťané činili a dosud mají činiti.1 Jesti znamení kříže n á s t r o j e m naší spásy (Kolos. 1, 20), o b s a h m o u d ­r o s t i křesťanské (1. Kor. 1, 17), p r a m e n milosti (Ef. 2, 16), vyzývá křesťana, aby k ř i ž o v a l sama sebe a následoval tak Krista (Mat. 10, 38; 16, 24; Gal. 2, 20). Již v dobách apoštolských užíváno znamení kříže také v liturgii, zvláště u katechumenů, jimž se na počátku katechumenátu dělalo znamení kříže na čele a to palcem neb ukazováčkem pravé ruky v podobě písmene T nebo křížku. Též žehnal biskup sebe na čele při mší sv., žehnal věřící častěji, zvláště při exorcismů, žehnal i nemocné části těla. Činili tak i věřící. V těchto případech naznačovalo žehnání kří­žem, že věřící stavějí sebe nebo jiné pod o c h r a n u U k ř i ž o ­v a n é h o . Od 4. století užíváno znamení kříže v liturgii ještě častěji. Později (v 8. století) dějí se zmínky o znamení kříže na ústech, od 12. stol, pak setkáváme se již všeobecně s žehnáním se na čele, ústech a prsou. V 13, století pozorujeme i na Západě někde obyčej dělati kříž rukou od čela k pravému a pak k levé­mu rameni, jak činí dosud věřící řeckého ritu. Velký čilí tak řeč. latinský kříž zaveden v liturgií poměrně pozdě, všeobecně te ­prve v oficiálním vydání misálu Pia V.

Znamení kříže jest úkonem buď s i g n í f í k a t i v n í m (na př. žehnání po proměňování, na počátku Magnifícat, Benedictus, Nunc dimittis), anebo úkonem e f f e k t i v n í m , zprostředkují­cím milost (biskupské, kněžské požehnání, žehnání věcí, pří exor- císmech a pod.).

1 Sv. Ř ehoř N az. (Or. 1. in Julianum ) vypravuje, že i císař Julian, ač lodpadlík a nepřítel křesťanů, znam enával se křížem pro ti nočním přízrakům , (M. P. L. 2 col. 374 pozn. 51.)

67

Krásný sígnífikativní význam mají také s l o v a, jichž užíváme žehnajíce se sv. křížem. Při velkém kříží naznačuje dotek na čele při slovech „Ve jménu Otce“, že Otec jest původcem Syna, tak jako rozum jest východištěm myšlenky. Sestupujíce při dal­ším slově „i Syna“ na prsa připomínáme, že Slovo od Otce se­stoupilo na zemí, že sestoupila i láska Otce a Syna — Duch svatý — vedoucí z hříchu (dotek na levém rameni) ke sprave­dlnosti (dotek pravého ramene). Při malém kříží vyslovujeme jméno Boha Syna, dělajíce křížek na ústech, čímž vyznáváme, že Syn jest Slovo podstatně stejné s Otcem. Jmenujíce Ducha sv. při křížku na prsou naznačujeme, že Duch sv. je podstatná Lás­ka, za jejíž zvláštní orgán se pokládá srdce. Podle Sikarda z Kre- mony (f 1215) znamená malý křížek, že se za víru nechceme styděti, nýbrž že jí chceme ústy vyznávati a podle ní v srdci žíti.

N ejstarší formule pří pokřižováni byla: Signum crucís, později In no- mine Ješu aneb In nomíne Patrís etc. Též: Deus in adjutorium, A djuto- ríum nostrum anebo: G loria Patři et F ílío etc., Pax et benedictío Patrís etc., Benedictío D eí om nipotentis Patrís atc.

C. VĚC LITURGICKOU FORMOU

§ 15. SV ĚTLO JA K O PŘ ÍR O D N Í SYM BOL V LITU R G II

L I T E R A T U R A . M Ü HLBAU ER Wolfg., G eschichte und Bedeutung der W achslichter in den kirchlichen Funktionen. M ünchen 1874. — TH EI- LER, Das L icht als Symbol und Sakram entale in d e r 'katholischen Kirche. 1907. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 376—389. — STA PPER R., K atholische Li- turgik.5 - 6 M ünster 1931, 232. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der ka tho ­lischen Liturgik.2—3 Freiburg 1926. 61—64. — ANONYM US, De luce elektrica: Ephem erides liturgicae, Rom ae 1926, 168 sqq. — H E N N IN G E R Josef, P říroda ve svatyni — světlo: Pax 1931, 38 nn. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932, I. 282—292.

První křesťané konajíce služby Boží po domech v nocí (srv. Sk. ap. 20, 78), potřebovali světla. Rovněž později v katakom­bách, Též zapalovali křesťané svíce před ostatky mučedníků, na jejich hrobech, napodobujíce tak starý zvyk všech národů; za­kazuje to však sněm elvírský r. 305 (c. 34).

První svědectví o tom, že křesťané vkládali v užívání světla v ý z n a m s y m b o l í c k ý , podává sv. Jeronym. Světec zná též zapalování svic před ostatky mučedníků, aniž zvyk ten odmítá, ale mluví hlavně o symbolickém významu světla v orientální liturgii: „Per totas oríentís ecclesías, quando legendum est evan-

68

gelium, accenduntur luminária iam sole rutilante, non utique ad fugandas tenebras, sed ad signum laetitiae demonstrandum.” (Contra Vigilant, c. 7, Migne PL 23, col. 361.) Že křesťané již před 6, stol. začali v š e o b e c n ě užívati v liturgii světla jakožto symbolu, na to měla dojista vliv vzpomínka na světlo v kultu starozákonním (Ex. 25, 37) a význam světla v Apokalypsí (1, 12;4, 5; 11, 4). S počátku světla nehořela na oltáři samém, nýbrž lampy visely jednak před oltářem, jednak nad ním a mezi sloupy oltářního ciboria. Stavěny také veliké svícny (cereostata, cande­labra) v presbytáři nebo před ním.

Z 13, stol, dochovaly se nám též zprávy o v ě č n é m s v ě t ­le, (Synoda ve W orcestru 1240.) Od té doby zdůrazňují synody středověké velmi často povinnost, aby před Sanktissímem dnem1 nocí hořelo světlo, a hrozí i církevními tresty, nebyla-li splně­na tato povinnost, I dnešní církevní zákoník ukládá tuto přís­nou povinnost duchovnímu správci v kán. 1271: ,,Córam taber­naculo, in quo sanctissimum Sacramentum asservatur, una sal­tem lampas diu noctuque continenter lu c ea t. . .“

Přesnými liturgickými předpisy je dnes stanoven i p o č e t svic při mší svaté. Pří slavné mši svaté biskupa v jeho vlastní diecési má hořeti na oltáři 7 svic. Předpis ten byl dán se zřete­lem na Apokalypsí (1, 12. 13), jejíchž 7 svícnů zlatých znamenalo sedm maloasijských obcí; v liturgii znamená celou diecési. Mezí svícny viděl sv. Jan Krista Pána, jehož hlavním representantem v diecési jest biskup. Při slavných mších sv. všech a pří tichých mších sv, córam Sanctissimo musí hořeti nejméně 6 svic (Decr. auth. 1992), Při stálé výstavě nejsvětější Svátostí jest předepsá­no nejméně 12 svic (Decr, auth, 3480), Při méně slavných mších sv, a pří mších sv. zpívaných de Requiem stačí 4 svíce (Decr. auth. 3029, 7), pří tichých mších nemá býti rozžato více nežli2 svíce, i kdyby celebrant byl hodnostářem (Decr. auth. 441; 567; 1125; 1131, 21);1 při farních mších sv. nebo pří takových, které se slouží místo mše sv. slavné nebo zpívané, a při mších sv. konventních jest dovoleno rozžehnouti více svic nežli 2, když se obyčejně tyto mše sv. konají jaksi slavněji, na př. ranní mše sv. v neděle a svátky (Decr, auth. 3059, 9; 3065). Beze světla není dovoleno sloužiti mší sv., leč by světlo zhaslo až po promě­ňování a nemohlo by se znovu rozžehnouti,2 Před vystavenými

1 Papež Inocenc III. naznačuje symboliku těchto 2 světel při mši svaté: „A d significandum gaudium duorum populorum de nativ ita te C hristi lae tan ­tium . . tot iž národa židovského zastoupeného pastýři a pohanů zastoupe­ných třem i mudrci. (De s. altaris myst. II. c. 21, M PL 217 col. 811.)

2 I p o ř a d při rozžíhání a zhasínání o ltářních svic je předepsán (Decr. auth. 4198, 9). Rozžíhá se tím to pořadem : 6, 5, 4 t 1> 2, 3. Zhasíná se po řa­dem opačným : 1, 2, 3 t 6, 5, 4.

69

sv . o s t a t k y mají na oltáři hořeti 2 svíce (Decr, auth. 2067, 9), Pokud se týká h m o t y , z nichž jsou svíce zhotoveny, řídí se

Církev důvody pouze symbolickými a předpisuje proto, aby aspoň 2 svíce pří mší sv. a paškál byly z včelího vosku; ostatní svíce na oltáři mají aspoň z větší nebo značné částí býti voskové (Decr. auth. 4147), Jiné svíce kostelní mohou býti ze stearínu, parafínu nebo loje. Věčná lampa má býti plněna olivovým ole­jem nebo voskem; kde by však nebylo možno opatřiti oleje oli­vového, ponechává se úsudku Ordínariovu, aby dovolil záměnu s jinými oleji, pokud možno, rostlinnými (kán, 1271),1

S y m b o l i k a s v ě t l a v liturgií jest velmi významná. Světlo jest symbol ž i v é h o B o h a , jenž přebývá ve světle nepřístup­ném (1. Tím, 6, 16), ukázal se Mojžíšovi v hořícím keři, předchá­zel Izraelské ve světlém sloupu oblakovém, sám pak jest „světlo a tmy v něm není žádné“ (1. Jan 1, 5). Zvláště jest světlo symbo­lem Ježíše Krista, „světla pravého, kteréž osvěcuje každého člověka, přicházejícího na tento svět“ (Jan 1, 9), který sám se nazývá „světlem světa“ (Jan 8, 12). Onť jest oslavený Beránek, jenž jest svící nebeského Jerusalem a (Apok, 21, 23), Jako světlo dopřává nám viděti předměty v jejích pravé podobě, tak Pán Ježíš, světlo světa, umožnil světu svým evangeliem poznati pravdu. A jako světlo jest podmínkou života organismů, tak platí o Ježíši Kristu, že vpravdě „v něm byl život a Život byl světlem lidí" (Jan 1, 4). Toho Světla přejeme i zemřelým, aby jím věčně svítilo.

Ale symbolika vztahuje se í n a h m o t u , jež světlo živí, hlav­ně na vosk. Již ve středověku přirovnávali všeobecně liturgiko- vé vosk vyrobený panenskou včelou k čistému tělu Pána Ježíše, jež přijal z lůna panenské Matky. Pro tuto symboliku Církev naléhá, aby svíce na oltáři předepsané při nejsvětější oběti byly z čistého vosku. Ostatní svíce ve chrámě, před obrazy atd., mo­hou býti z hmoty jiné, poněvadž nejsou již v tak úzkém styku s eucharistickým Kristem Pánem. Olej věčné lampy připomíná obětovnou lásku Ježíše Krista, Pomazaného.

Z d a l i a p o k u d j e d o v o l e n o v l i t u r g i i s v ě t l o e l e k t r i c k é ?

Není dovoleno užívati elektrických žárovek místo předepsa­ných svic na oltáři (Decr, auth. 4206),

Není ani dovoleno užívati žárovek spolu s voskovými svícemi na oltáři (Decr, auth. 4097).

Při výstavu nejsvětější Svátostí není dovoleno ozdobítí svato­

1 V arcidiecési olom oucké jsou rostlinné oleje vesměs dovoleny; kde by nebylo takových olejů nebo kde je p rastarý zvyk plniti věčnou lam pu ji­nými tuky, jest třeba vyžádati si dovolení arcib. konsistoře. (A cta cur. arch. 1929 pag. 44.)

70

stánek ani trůn věncem žárovek ani umístiti mezi svícemi na oltáři žárovky upevněné v květinových vázách (Decr. auth. 4210, 1; 4206). Rovněž jest zakázáno osvětliti svatostánek uvnitř elek­trickými žárovkami po čas veřejného i soukromého výstavu nej­světější Svátosti, aby od lidu byla lépe viděna (Decr. auth, 4275).

Taktéž není dovoleno umístiti žárovky na vyšších stupních oltářních před sochami světců tam postavených (Decr. auth. 4322).

Dovoleno jest žárovkami ověnčití obrazy na stěnách chrámo­vých, i když tato stěna přiléhá k samému oltáři. Rovněž jest do­voleno na lustrech nebo lampách před obrazy a sochami dávati elektrické svíčky místo svíček skutečných (Decr, auth. 4206; 4210, 1). Nemají to však býti žárovky různobarevné, ježto působí dojmem theatrálním (podle Decr. auth. 4322).1

Celkem lze říci: Ke kultu není dovoleno užívati elektrického světla, nýbrž jen k osvětlení chrámu a k bohatší jeho výzdobě (Decr. auth. 3859). Církev pak nedovoluje ke kultu světla elek­trického, jakoby mrtvého, poněvadž toto nemá symbolického a mystického významu jako vosk a olej.

§ 16. K A D ID LO JA K O PŘÍRO D N Í SYM BOL V LITU R G II

L I T E R A T U R A . A TC H LEY E. G. C., A H istory of the use of Incen­se. London 1909. — TH A LH O FER V.— E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 389—403. — STAPPER R., K a th o ­lische L iturgik.5—6 M ünster 1931, 233—234. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik .2 - -3 Freiburg 1926, 64—66. Týž, H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932, I. 292—302.

K a d i d l a { »Wixtj.x, ),i|3ocvov, olibanum, thus, incensum) uží­vali hojně pohané ve svém kultu; proto také sypati kadidlo před modlou bylo znamením odpadu od křesťanství (thurificati). Z té příčiny křesťané dlouho neužívali kadidla v liturgii, nýbrž jen po způsobu ostatních národů při pohřbech (Tertulián, Apologeti­cum c, 42, Migne PL 1. col, 558). Teprve když pohanství zani­kalo a když hlavně v Orientě vznikala snaha křesťanskou liturgii učiniti slavnější, zavedeno okuřování kadidlem i v liturgii křes­ťanské, aby se tak splnil předobraz ze Starého zákona (obět ka- | didlová, 1, Makk. 2, 15; Luk, 1, 9), Nejstarší zmínka o kadidlu v liturgii křesťanské je u Pseudo-Ďionysia z 5. stol. Na Západě zdá se, že se v římské Církvi užívalo kadidla s počátku pouze pří evangeliu, později — od 12 stol, již všude — také při obě­tování a na začátku nejsvětější oběti.

1 Srv. článek v Ephem erides liturgicae 1926, 168— 172.

71

Podle žalmu 140, 2, a Apokalypse 5, 8. jest kadidlo symbolem m o d l i t b y . Jako obláčky vonného kadidla vystupují z řeřa­vého uhlí, tak má z vroucí duše křesťanovy vystupovati bohu­milá modlitba, a to především modlitba, kterou vzdáváme Bohu nejvyšší poctu, cultum latriae.

Ale v dnešní liturgií není íncensace jenom pouhým symbolem, nýbrž spojena s m odlitbou aneb v duchu m odlitby jest skutečným ú k o n e m b o h o p o c t y , a to přímým pří incensací nejsvětější Svátostí, anebo nepřímým pří incensací oltáře a evangelní knihy jakožto symbolů Ježíše Krista, a při incensací ostatků sv. kříže.

Jindy jest okuřování kadidlem s v á t o s t i n o u . Pří svěcení a žehnání různých věcí bývá předmět požehnán znamením kříže a pokropen svěcenou vodou; jest tedy předmět již res sacra. Ale pak následuje ještě okuřování, při čemž důvěřujeme, že okou- ření jakožto odor gratíae dává předmětu tomu ještě nové nad­přirozené síly. Podobně stává se íncensace svátostinou, bývají-li okuřovány příbytky a pod., pří čemž účinek okuřování jako kaž­dé svátostiny zakládá se na modlitbě Církve a na důvěře věří­cích v tuto modlitbu.

Okuřování kadidlem bývá též v liturgií úkonem p o c t y , bý- vají-li incensovány liturgické osoby. Tato pocta různá podle různých hierarchických hodností vztahuje se v poslední řadě na Boha samého, jenž jest „honorum auctor et distributor omnium dígnítatum“ (Pontíf, Rom. in ordínatíone presbyteri), I lid bývá okuřován, aby byl vždy pamětliv, že jest „genus electum, regále sacerdotíum, gens sancta“ (1, Petr, 2, 9). A poněvadž tělo lidské jest sídlem duše posvěcené nadpřirozenou milostí a zprostřed­kuje duší udílení milosti ve svátostí a svátostinách, bývá okuřo­váním poctěno i t ě l o z e m ř e l é h o .

Kadidlo se před vložením do kadítelníce žehná, čímž samo stává se svátostinou. Okuřování pak má účinek očistný a po- světný. Jen okuřuje-li se Sanctissímum, kadidlo se nežehná, p ro­tože Bůh nemůže býti více očištěn a posvěcen. Žehnání kadidla děje se zpravidla slovy: „Ab íllo benedícarís, ín cuíus honoře crem aberís. Am en.“ Jen po obětování pří slavné mší sv. jest for­mule žehnací delší,1

§ 1 7 . V O D A A O L E J V L I T U R G I I

L I T E R A T U R A . GASTOU É A., L ’E au bénite.s Paris 1908. FRA N Z Ad., Die kirchlichen Benediktionem im Mittelal-ter. I. Freibuxg 1909, 43—

1 V arcidiecési olom oucké jest dovolena Íncensace při zpívané mši svaté i bez asistence ve farních chrám ech v neděle, ve svátky 1. a 2. třídy a při vystavené nejsvětější Svátosti. (A cta curiae 1926, 103. Ad decennium.)

72

220; 335— 361. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932. I. 302— 317.

Voda jako přírodní symbol 1, Nebylo těžko viděti ve vodě symbol duchovního očištění, kdyžtě voda svou přirozeností jest prostředkem fysicky očistným. Jíž v pohanství a židovství zna­menalo náboženské u m ý v á n í r u k o u touhu, objevili se před velebností Boží mravně číst, Proto bývaly v nádvoří chrámů studně nebo nádrže na vodu, Také nejstarší církevní Otcové do­svědčují, že i křesťané umývali si ruce před modlitbou a před službami Božími, aby naznačili, že předstupují před Boha s čis­tým srdcem aneb aby aspoň vyjádřili touhu po dokonalém očiš­tění duše, nežli předstoupí před Boha, Má tedy umývání rukou ráz hlavně symbolický; jen zřídka děje se z důvodů přirozených, na př. po tonsuře, po mazání sv. oleji nebo ve starší době při mši sv. po odbírání obětních darů.

2. Kromě toho, že užívá se v liturgií vody jakožto přírodního symbolu, stává se voda posvěcením též s v á t o s t i n o u , Uží- vá-li jí křesťan zbožně, dostává se mu těch milostí, o něž Církev prosí pří jejím svěcení. První zprávy o svěcené vodě pocházejí z Východu z 3. stol. Na Západě jsou zprávy ty pozdější (ze 6. stol.), ale možno jistě souditi, že i zde užívalo se svěcené vody jíž mnohem dříve, a to smíšené se solí. Pohanští Římané při­pisovali soli účinek, že zahání démony a uzdravuje nemocí, I v Církví spjat byl v liturgii se solí tento účinek tím, že pří jejím svěcení vyprošuje se od Boha pomoc proti pokušením pro ty, kdož jí budou zbožně užívati. Také událost vypravovaná ve IV. knize Král, (2, 19), kterak Eliseus ozdravil vody v Jerichu, na­sypav do nich soli, uvedena v souvislost se smíšením vody se solí pří svěcení a vyjádřena i ve formuláři svěcení.

Svěcené vody užívalo se napřed ke k r o p e n í v p ř í b y t ­c í c h křesťanů a také se až do 7, století světila v domech, teprve od 7, stol. světí se ve chrámě. Od té doby začalo se jí také uží­vati k j i n ý m l i t u r g i c k ý m ú k o n ů m , zvláště pří svěce­ních a žehnáních.

Účinky svěcené vody jsou hlavně dva: positivní, že o č i š ť u- j e od všedních hříchů toho, kdo jí zbožně užívá, a negativní, že z a p u z u j e zlého ducha a jeho nástrahy, Kropí-lí se mrtvoly svěcenou vodou, jest kropení toto symbolem, prosbou za přijetí na milost, ale i úkonem náboženským, jak zdůrazňuje Durandus (7, c. 35, č. 29): poukazuje na působnost milostí Boží, oslavuje tedy Boha, jest skutkem záslužným a jeho ovoce může býti při­vlastněno zemřelým.

CMeje užívá se v liturgii velmi často pří svátostech a svátosti­nách: pří křtu, biřmování, posledním pomazání, pří svěcení na kněze a na biskupa; pří konsekraci kostelů, oltářů, kalichů a

73

paten a při svěcení zvonů. Jest to buď olej jednoduchý nebo smí­šený s balzámem a zove se pak křižmo.

Oleje užívalo se jíž ve Starém zákoně při bohoslužebných úko­nech, rovněž tak jako v pohanství. K zavedení oleje do liturgie křesťanské nebyl však Církvi motivem tento důvod náboženský ze židovství a pohanství, nýbrž spíše přirozené účinky oleje. Olej má totiž moc h o j i v o u . Proto stal se vhodnou materií pro svá­tost posledního pomazání (oleum infirmorum). Protože pak po­dle zpráv Písma sv. je někdy i ďábel příčinou nemoci, prosí Cír­kev při svěcení oleje též o ochranu proti ďáblovi (tutamen cor­poris). Ještě více pak škodí ďábel duši; proto vyprošuje Církev oleji při svěcení moc proti ďábelským p o k u š e n í m a užívá ho pří svátostí křtu. Z 3. stol. máme zprávy o takovém oleji za- žehnávacím, jejž dnes nazýváme o l e j e m k ř t ě n c ů , Z téže doby pocházejí zprávy o oleji díkůčinění (oleum gratiarum acti­onis), jehož se užívalo po křtu sv. a při sv. biřmování. Pří svěcení tohoto oleje zdůrazňuje se jeho účinek p o s v ě t n ý a sestou­pení D u c h a sv . v duši lidskou. Aby se tomuto oleji dostalo jakéhosi vyznamenání, bývaly mu přimíšeny v 5. stol. na Výcho­dě vonné součástky, na Západě o něco později balzám. Řekové nazývali tento olej &viov fiúpov, na Západě nazván byl c h r i s- m a, křižmo. Sv. olejů užíváno bylo v křesťanském starověku pouze při svátostí posledního pomazání, pří křtu sv, a po něm. Teprve na začátku středního věku začalo se sv. olejů užívati při svěcení kněžstva, při korunovaci králů a pří konsekrací chrá­mů, patrně podle vzorů starozákonních. Bylo totiž mazání sv. oleji v liturgií u nemocných a u křtěnců dlouho jíž zavedeno; nyní vznikla touha učiniti některé liturgické úkony ještě slav­nější a proto po příkladu Starého zákona zavedena byla nová mazání sv. oleji a přikládán jím vhodný symbolický význam. Tak zvláště mazání sv. křižmem připomíná pomazanému, aby šířil kolem sebe vůni ctností a chránil se hniloby hříchu. Při každém pak mazání vyniká myšlenka, že olej jest symbolem mi­lostí, jichž se osobě nebo věci na prosbu Církve dostává.

74

DÍL ČTVRTÝ. L I T U R G I C K É MÍ STO

§ 18. K Ř E S Ť A N S K Ý C H R Á M

L I T E R A T U R A . K IR SCH J. P., Die christlichen K ultusgebäude im A ltertum . K öln 1893. — JAKOB G., D ie K unst im D ienste der K irche.5 R e­gensburg 1901. — SAUER Jos., Symbolik des K irchengebäudes. F reiburg 1902. — HASAK M., D er K irchenbau in der rom anischen und gotischen Baukunst. S tu ttgart 1902. — M ANY S., Praelectiones de locis sacris. Pa- risiis 1904. — K L E IN SC H M ID T Beda, Lehrbuch der christlichen K unstge­schichte. Paderborn 1910. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H and ­buch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 404— 424. ·—- K A U FM A N N K. M., H andbuch der christlichen A rcheologie.2 Paderborn 1913. — G ER- H A R D Y J., P raktische R atschläge über kirchliche G ebäude, K irchengeräte und Param ente.2 Paderborn 1913. ·— K U H N A., Die K irche. Ih r Bau, ihre A usstattung, ihre R estauration . E insiedeln 1917. — K IR SC H J. P., D ie rö ­mischen T itelkirchen im A ltertum . Paderborn 1918. — SO EN G EN Lud., G otteshaus und G ottesdienst. Freiburg 1922. — M IO N I Ugo, M anuale di liturgia.2 I. T orino—R om a 1922. — M A TTH AEU S A CORONATA, O. M. C., D e locis et tem poribus sacris. II. A ugustae Taurinorum 1922. — J. van A CK EN, C hristozentrische K irchenkunst.2 G ladbeck i. W. 1923. ·— STUHL- FA U TH G., D er christliche K irchenbau des A bendlandes. Berlin 1925. — SPIE G EL N., Die Baustile.s Paderborn 1930. — STA PPER R., K atholische L iturgik.5—6 M ünster i. W. 1931, 57—71. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen Liturgik. Freiburg 1932, I. 318—335.

1. Dějiny chrámu. Ježíš Kristus slavil první obět' nekrvavou ve velkém večeřadle (áviyatov (jiya, Luk. 22, 12) v soukromém domě. První obec křesťanská v Jerusalemě chodívala k modlit­bám do chrámu jerusalemského (Sk. ap. 3, 2; 5, 12), eucharistic­kou obět však slavívala po domech soukromých (Sk. ap. 2, 46). Zvláště rádi používali k tomu zadních částí domu v hořejších poschodích (Sk. ap. 1, 13; 2, 46; 12, 12; 20, 7—9), kde byl větší klid. Tak tomu bylo i na jiných místech mimo Palestinu za dob sv, apoštolů. Také v dobách poapoštolských scházívali se k řes­ťané zprvu v příbytcích bohatších křesťanů, kteří mohli propůj­čiti větší místností ke službám Božím. V Římě nazvány chrámy, zřízené později na místě těchto prvních shromáždišť, podle pů­vodních majetníků oněch soukromých domů, na př. chrám sv. Klímenta, sv, Cecílíe, sv. Pudenciany.1

Když však vzrůstal počet křesťanů, nestačily místností v do-1 V dnešním chrám u sv. K lim enta v Řím ě objeven pod apsidou středního

75

mech soukromých. Bylo třeba postaviti zvláštní budovy, jež po­dle soudobého zákonodárství náležely příslušným obcím křes­ťanským. První chrámy křesťanské byly stavěny jíž ke konci 2. století, hojněji ve století třetím. Origenes zmiňuje se, že za pronásledování křesťanů císařem Maxímínem Thrakem (235 až 238) byly zbořeny křesťanské chrámy. Také císař Gallíenus (260—268) dovoluje po skončeném pronásledování Valeríově, aby „bohoslužebná místa“ odevzdána byla biskupům jakožto zá­stupcům křesťanstva (Kirsch, Enchíridion fontium 1910. Nr. 289), A Optatus Milevitanus dí, že před Konstantinem Vel. bylo v samém Římě 40 křesťanských chrámů (De schismate Donatist,1. 2. c. 4. MPL 11. col. 954).

Jak vypadaly křesťanské chrámy před Konstantinem, lze vy­sloviti pouze domněnky. Soukromé domy tehdejší měly zpra­vidla 2 nádvoří, otevřená nebo krytá, atrium a peristylium, ko­lem nichž byly seskupeny ostatní místností. Podobně asi stavě­ny byly první křesťanské chrámy; nádvoří bylo shromáždištěm pro věřící, vedlejších místností užíváno k úschově posvátných nádob a knih a bezpochyby í za příbytek biskupův; neboť Euse­bius vypravuje (Hist. eccl. 7, 30, MPG 20. col. 719), že biskup Pavel ze Samosaty bydlel ,,ín domo ecclesiae“, čímž Eusebius označuje vždy místo bohoslužebné. I název „domus ecclesiae“, obvyklý před Konstantinem Vel,, naznačuje, že tehdejší chrámy nelišily se od soukromých domů. Nejistota tehdejších dob pří tak častých pronásledováních křesťanů nedovolovala také stavěti nádherných budov bohoslužebných.

Názor, jako by se křesťané v době pronásledování shromáž- ďovalí k pravidelným bohoslužbám v katakombách, není správ­ný, Prostory v katakombách stačily jen pro menší počet věří­cích, a církev římská měla přece v polovici 3, století pouze na 1500 chudých, o něž se starala, a měla i četné duchovenstvo. Kromě toho katakomby nijak neposkytovaly bezpečného úkrytu, neboť pohřebiště křesťanů ležela u veřejných, hojně frekvento­vaných silníc, takže dobře známa byla i pohanům římským. V ka­takombách konaly se služby Boží pouze příležitostně, o pohřbu nebo výročích zemřelých křesťanů, a konala-li se annua oblatio pro natalítíis martyrům.1 Památka mučedníků oslavovala se ne­jen pod zemí, nýbrž i nad zemí v kulatých kaplích, jež byly tu a tam stavěny nad katakombami (tak řeč. cellae trichorae nebo cellae coemeteriales).

chrám u klenutý sál patricijského domu, jehož stropní ozdoby poukazují k době císařské. Byl to tedy patrně soukrom ý dům sv. K lim enta.

1 I pam átné služby Boží, při nichž byl papež Sixtus II. za pronásledování V aleriánova vojíny překvapen a pak popraven, nekonaly se v neděli, nýbrž v pátek; byla to tedy také na ta litia m artyrům .

76

Po ediktu milánském nastává velký rozmach ve stavbě křes­ťanských chrámů. Potřeba nových chrámů jevila se jednak stá­le vzrůstajícím počtem křesťanů, jednak tím, že mnoho chrámů křesťanských bylo zbořeno za dřívějších pronásledování. Císař Konstantin Vel. nejen vybízel biskupy, aby stavěli nové chrámy, nýbrž sám též postavil nádherné chrámy na posvátných místech v Jerusalemě, v Římě nad hrobem sv, Petra a Pavla a u laterán­ského paláce basiliku lateránskou, jež dlouho po něm se zvala basilica Constantiniana. Vděčná úcta k sv. mučedníkům, kteří za pronásledování prolili krev pro Ježíše Krista, projevovala se také tím, že stavěny byly hojné chrámy nad hroby sv. mučední­ků nebo na místech, kde chovány jejich ostatky. Chrámy ty na­zývány memoriae, martyria, též confessiones.

Sloh nových chrámů od dob K onstantina Vel, přim ykal se ke slohu dřívějších chrámů, jež stavěny podle vzoru soukromých domů; přidá­vány jen některé zm ěny podle hřbitovních kaplí nebo podle veřejných síní užívaných ke shromážděním lidu (basilicae civ iles). Tak vyvinul se v době pokonstantinské sloh basilikový, jenž potrval po ce lé první t i­síciletí, V edle slohu basilikového oblíbeny byly též stavby kopulovité v tak řeč, slohu b y z a n t s k é m . N ejkrásnější památky slohu b asili­kového jsou basilika S, P aolo fuorí le mura (jen část choru je původní ze 4. sto l,), S, M aria M aggiore (5. sto l,), S, Clem ente (spodní část ze4, stol.) a j.; ve slohu byzantském vystavěn chrám Sv. M oudrostí v Caři­hradě (6. sto l.).

Ze slohu basilikového vyvinul se s l o h r o m á n s k ý s polokru­hovými oblouky a krásnými kryptami. Slohem románským stavěly se u nás chrámy od dob sv. Cyrila a M etoda do konce století dvanáctého,V tom to slohu vystavěn jest na příklad chrám sv. Jiří na hradě praž­ském, chrám svatého Václava ve Staré B oleslavi, v Něm ecku dóm y ve Špýru, Vormsu a M ohučí a j.

S loh románský vystřídán byl slohem g o t i c k ý m ; nejstarší pa­mátkou tohoto slohu jest chrám v Saínt Denis u Paříže z r, 1140, Sloh gotický vyznačuje se svou štíh lostí, sm ěřující vzhůru, bohatou člen itostí, lom eným obloukem, opěrnými pilíři. N ejkrásnější chrámy ve slohu go­tickém jsou dóm y m ilánský a kolínský, dóm svatovítský, košický a j.

Staré umění řecké a římské snažil se vzkřísiti sloh r e n e s a n č n í re stol, 15. a 16., jehož nejvzácnější památkou jest svatopetrský chrám v Římě, Z něho vyvinul se sloh b a r o k o v ý (baroque = nepravidelný, podivínský) ve stol. 17. a 18. (chrám sv, M ikuláše v Praze, chrám y na Strahově, na Sv. Kopečku u Olom ouce a mnoho jiných); jeho pozdní výstřelky zovou se slohem r o k o k o v ý m (rocaile = m ušle).

Devatenácté sto letí vybíralo opět staré form y slohové a budovalo nové chrámy ve všech slozích dřívějších století. N ová doba uplatňuje nyní zásadu, že stavitelské umění církevní musí postupovati s vývojem stavitelského umění světského a že musí vytvořiti nový sloh. Počátky jeví se na některých nových chrámech, které jsou ve vnitřní konstrukci

77

jednoduché, vyzvedají m ocně to, co jest liturgicky významného, zvláště hlavní oltář, a h ledí se svým zevnějškem malebně přizpůsobiti k okolí; tak na příklad chrám svatého Václava ve Vršovicích (viz obr. 2.), na Král. Vinohradech, v Olom ouci-H ejčíně, chrám sv. Bernarda ve Frank­furtě n. M., sv, Petra K anísia ve Fríedríchshafenu (víz obr. 1.) a j.

2. Účel, jméno a druhy chrámů. Chrámy křesťanské lišily se hned ve svých prvních počátcích od chrámů pohanských svým účelem. Kdežto chrámy pohanské měly jen neveliký prostor obětní před sochou boha, byl určen chrám křesťanský nejen pro služby Boží několika liturgů, nýbrž i pro s h r o m á ž d ě n í celé obce křesťanské. Proto zván e c c l e s i a (églíse, chiesa;■Jta — shromáždění). Současně myšlen chrám jako příbytek Pá­na, jenž při každé mší sv. sestupuje na oltář a přebývá v nejsv. Svátosti. Odtud xupiooi t. obdx. Z tohoto názvu povstal název „Kirche" (starohorněm. chírícha), cirk.-slov. „cerkov“, angl. „church", holand. „kerk“. České slovo „ c h r á m “, staroslovan. chrám1!, znamená dům; slovo ,,k o s t e 1“ povstalo z latinského castellum (tvrz), ježto druhdy bývaly chrámy ve vesnicích a menších městech opevněny, aby za vpádu nepřátel byly obyva­telstvu útočištěm. Konečně byly křesťanské chrámy hned od po­čátku určeny též k tomu, aby se zde konala liturgie i úkony mímolíturgické, veřejné i soukromé modlitby, a aby se zde hlá­salo slovo Boží. Proto právem nazývá se chrám v oficiu na Po­svěcení chrámu „domus orationis“ ; ve starověku slul též orato­rium; dnes užívá se tohoto názvu pro menší chrámy nebo kaple.

Jm éno „kaple" znam enalo původně bohoslužebné m ísto na dvoře franckých králů, kde se uchovával plášť (cappa) sv. M artina jako re­likvie.

V křesťanském starověku a raném věku středním užíváno též pro chrámy názvu „ b a s i l i k a“. U starých Římanů zname­nalo jméno to síň vůbec nebo nádhernou budovu. Protože jméno odvozeno jest z řeckého $a.<sCkv'jc, a Ježíš Kristus jest vpravdě Král králů, používáno jména toho jíž ve 4, stol. k označení pří­bytku nejvyššího Krále,

Dnes jménem „basilika“ označují se nejen chrámy stavěné slohem basilikovým, nýbrž nazývají se tak některé význačné kostely římské. Jsou to 4 basiliky větší (basilicae m a i o r e s ) nebolí patriarchální: B, Lateranensís nebolí SS. Salvatoris, vlastní patriarchovi celého Západu, t. j. římskému papeži; B, Va- ticana čili svatopetrská, vlastní patriarchovi cařihradskému, B. Liberiana neboli S, Mariae ad Praesepe, též S. Maria Maggíore, vlastní patriarchovi antiochijskému, a B, S. Pauli extra muros, vlastní patriarchovi alexandrijskému.1 Kromě toho jest v Římě

1 Jiní čítají k basilikám větším i B. S. L aurentii extra m uros vlastní pa­triarchovi ijerusalemskému (M atth. a C oronata, De locis et tem poribus sacris

78

9 basilik menších (B. m i n o r e s : S. Lorenzo fuorí le mura, S. Croce, S. Sebastiano, S. Maria in Trastevere, S, Lorenzo in Da- maso, S. Maria in Cosmedin, SS, Apostoli, S, Píetro in Vincoli, S. Maria in Monte Santo). Od počátku 20. stol. vyznamenány titulem B, mínor též mnohé význačné chrámy mimo Řím, jako na př, chrám v Lurdech, v Assisi, v Pompejích, v Maria Zeli, v Altöttingu, Wormsu, Špýru, Bamberku, na Velehradě, na Sv. Hoře u Příbrami a mn. j. Jméno „basilika" přísluší některému chrámu pouze rozhodnutím sv. Stolíce anebo zvykem od nepa- měti (kán. 1180). Basiliky větší mají posv. bránu (porta sacra) a altare papale, u něhož smí sloužiti mši sv. pouze papež a jen s jeho dovolením jiní kněží. Basiliky menší mají ius conopaei, tintinnabuli a cappae magnae, t. j, mají nad oltářem papežský baldachýn, naznačující zvláštní ochranu papežovu, zvonky zvláštní konstrukce a světští kněží mají právo nositi fialovou kápu s vlečkou. V průčelí chrámu jest papežský znak. Basiliky sv. Františka a S. Mariae Angelorum (Porciunkula) v Assisi jsou mimo to vyznamenány privilegiem altaris papalis.

V hodnosti následují za basilikami většími chrámy k a t e ­d r á l n í , k nimž náležejí chrámy patriarchální, primacíální, me­tropolitní, biskupské a opatské.

Chrámy k o l e g i á t n í m i nazýváme chrámy, u nichž jsou zří­zeny kolegiátní kapituly, f a r n í m i , u nichž jsou zřízeny far­nosti, k o n v e n t n í m í nebo řeholními kostely u klášterů,

3. O r a t o r i a , Jak patrno z Eusebia, nazývány nejstarší chrámy též oratoria ( προσευκττίρια ). Ale již u sv. Augustina potkáváme se s názorem oratoria v užším smyslu, totiž s kaplí v soukromém dómě. Církev nesouhlasila se sloužením mše sv. v domech sou­kromých (synoda laodicejská ve 4. stol,); ale u franckých šlech­ticů musila učiniti výjimky, ježto na venkově mohl tehdy lid zúčastniti se služeb Božích pouze na hradech šlechtických (srv. synodu v Agde r . 506). Oratoria vidíme záhy též v karitativních ústavech a v biskupských příbytcích. Dnešní právní rozdělení oratoří na oratoria publica, semipublica a privata je tedy věcně odůvodněno historií jejich.

Oratoria p u b l i c a liší se od chrámů tím, že jsou v první řadě zřízena pro nějakou společnost neb i pro osoby soukromé, ale každému jest aspoň v době služeb Božích přístup do nich dovo­len (kán. 1188 § 2. 1). Oratoria p u b l i c a spravují se týmiž zá­kony jako chrámy, takže byly-li benedikcí nebo konsekrací vě­novány navždy službě Boží, mohou se v nich konati všechny li­turgické funkce (kán. 1191 § 1, § 2).

pag. 48). Jin í dokonce čítají větších basilik 7, přidávajíce ke jm enovaným ještě B. S. Crucis in Jerusalem a B. S. Sebastiani (Ugo Mioni, M anuale di L iturgia pag. 85).

79

Oratoria s e m i p u b l í c a jsou rovněž zřízena pro nějakou společnost, ale každému přístup do nich dovolen není (kán. 1188, § 2. 2). Čítají se k ním hlavně kaple v seminářích, klášteřích, in­ternátech, nemocnicích, věznicích a pod.; nemají se však v ta ­kových domech zřizovati kromě hlavní kaple jiné kaple vedlejší, leč by biskup usoudil, že je to nutné neb velmi užitečné (kán. 1192, § 4), Soukromé oratoře kardinálů a všech biskupů mají práva a výsady oratoří polo veřejných (kán. 1189), Zříditi ale i zrušítí se smějí oratoře poloveřejné jen s povolením biskupo­vým (kán. 1192, § 1, § 3). Konati se mohou v nich všechny litur­gické funkce, pokud nebrání rubriky anebo pokud některé bis­kup nedovolil (kán. 1.193).1 Každý také může svou nedělní a svá­teční povinnost splniti v oratořích veřejných i poloveřejných (kán, 1249). Všichni, kdo bydlí v klášteřích, vychovávacích ústa­vech nebo dlí v nemocnících, jakož i všechno služebnictvo v těch­to domech mohou vykonati místo návštěvy chrámu předepsané k získání nějakých odpustků návštěvu své domácí kaple, není-li pří domě samém kostel nebo kaple veřejná a není-li k získání odpustků předepsána návštěva určitého kostela (kán. 929),

Oratoria p r i v a t a jsou kaple v domech soukromých, zřízené pro nějakou rodinu nebo nějakého soukromníka (kán. 1188, § 2. 3), a to índultem apoštolské Stolíce (kán. 1195, § 1). V nich se smí sloužiti jedna mše sv. denně, a to tichá; v některé dni však není dovoleno celebrovati v oratořích soukromých, leč by biskup z oprávněných důvodů dovolil per modum actus někomu cele­brovati tam í v takové dní. Též může biskup mimořádně dovo­lit! z oprávněných důvodů per modům actus jedinou mši svatou v domácí kaplí (kán. 1194; na př. nemocnému knězi v den jeho sekundíce a pod.). Jiné liturgické funkce v oratořích soukro­mých dovoleny nejsou (kán. 1195, § 1), Takovými soukromými kaplemi jsou i kaple hřbitovní zřízené rodinami nebo soukrom­níky nad hrobkami. Ordinarius může tam dovolítí i několik mší svatých (kán, 1194),

Oratoria publica musejí býti buď konsekrována nebo benedi- kována (kán, 1191, § 2), oratoria semipublíca a prívata však ne­smějí býti ani benedikována ani konsekrována (kán, 1196): jest dovoleno pouze jednoduché posvěcení podle formuláře „Bene­dictío locí“ (Rit. Rom. VIII. c. 6),

1 Rubriky nedovolují v oratořích poloveřejných funkce čistě fa rn í (na př. svěcení křestní vody, svěcení palem na K větnou neděli, svěcení hrom niček a j.); také takové funkce, jichž nelze vykonati pro těsnost m ísta nebo pro nedostatek přisluhujících.

Mši sv. tichou na Zelený čtvrtek, nefconají-li se ostatn í funkce, může do- voliti biskup za účelem sv. přijím ání v oratořích kongregací i s jednodu­chými sliby. (Srv. M onitore ecclesiastico 1899 pag. 269. a M atthaeus a Co­ronata , De locis et tem poribus sacris pag. 81., 79.)

80

4. Částí chrámu. Ježto chrámy křesťanské jsou místem služeb Božích pro věřící, bývají stavěny zpravidla uprostřed města a vesnic; a jako svým účelem a svým vznešeným obyvatelem da­leko převyšují lidské příbytky, tak převyšují je i svou stavbou.

Hlavní část chrámovou tvoří místo pro oltář a pro kněze. Jest to místo vyvýšené, obyčejně na užší straně chrámu, a nazývá se c h o r nebo p r e s b y t e r i u m . Má býti tak položeno, aby ihned upoutalo pozornost na velebnou Svátost a na oběť nej­světější.

Ve starých chrámech byl horní chor určený pro kněžstvo oddělen mříží od dolního choru určeného pro zpěváky. U mříže kázal biskup věřícím slovo Boží: odtud něm ecký název Kanzel z latinského c a n ­c e l l i — mříže. Na konci dolního choru umístěn byl obyčejně pult — p u l p i t u m , s u g g e s t u m, a m b o n — se stupni po obou stranách. Někdy b yly pulty dva; na jednom čtla se epištola, na druhém evange­lium. Od ostatního chrámu byl chór oddělen zábradlím s brankou. Nad zábradlím zvedal se na chrámové klenbě t r i u m f á l n í o b l o u k , na němž zpravidla zobrazován vítězný Kristus. Často též v ise l s oblouku toho velký kříž, jenž uprostřed chrámu krásně naznačoval centrum ka­tolické služby Boží, m ši sv., jakožto opakování obětí krvavé na kříži. Proto také biskup m odlí se pří konsekraci uprostřed chrámu: „Hanc quoque basilicam ín honorem sanctae et victoriosissim ae crúcis et m e­moriam sancti tui N. sacris m ysteriis institutam clem entissim us de­dica , , . "

Druhá část chrámová nazývá se lo ď (vocO?, návis ecclesiae). Tam shromažďuje se věřící Církev, která se jíž v Apoštolských konstitucích (II. 57) nazývá lodí; s Církve přeneseno pak jméno loď i na budovu, ve které se Církev shromažďuje. Ve chrámech biskupem konsekrovaných je na stěnách lodi umístěno 12 křížů kamenných, kovových, dřevěných nebo pouze namalovaných, na místech, kde biskup pří konsekraci pomazal stěny sv. křiž­mem. Připomínají 12 apoštolů, sloupů Církve Kristovy.

Staré křesťanské chrámy m ívaly před chrámem otevřené, sloupovím vroubené n á d v o ř í (atrium, aula, vestibulum , — póvao?. vápiVjE). Uprostřed nebo přede dveřmi chrámovými stála n á d r ž s vodou (can­tharus, labrum, lym phaeum ), kde sí věřící um ývali ruce, aby sí připo­mněli čistotu srdce, s níž m ěli vstoupiti do chrámu. Zde se konaly aga- py, zde zdržovali s e v e ř e j n í h ř í š n í c i (proto zváni též hiemantes, ježto stálí i v zimě pod širým nebem v atriu ); ke kajícnosti m ěl je pobá- dati obraz nebo sousoší Adam a a Evy: proto atrium nazýváno p a r a ­d i s u s . Také stávala zde m nohdy socha s v , C h r í s t o f o r a s Jež íš­kem ku povzbuzení věřícím, aby vcházeli do chrámu s Pánem Ježíšem v srdcí.

Ke chrámu náleží také s a k r i s t i e (sacristía, sacrarium, se­cretarium, salutatorium, paratoríum, 7ra<jT0<pópi0v, řuascovix-óv). Zde uchovávají se paramenta a nářadí potřebné k službám Bo­

81

žím. Ve staré Církvi ukládány zde také zbytky svátostí oltářní, jež zbyly po sv. příjímání,1 zde přijímal biskup pozdrav svého kleru (proto salutatorium), zde se klerus shromažďoval a chystal ke službám Božím (paratoríum).

Pod chórem starých chrámů románských bývá klenutá k r y p - t a, jež vznikla z konfese dřívější basiliky a mívá apsidu i oltář.

V době románské a gotické stavěny u chrámů klášterních k ř í ž o v é c h o d b y . Byly to klenuté ochozy (ambitus) stavěné do čtverce tak, že uzavíraly jakousi zahradu nebo dvůr. Křížová chodba opírala se jednou stranou o chrám a tvořila zpravidla střed kláštera; nad ní nebo vedle ní byly příbytky kanovníků ne­bo mnichů, nebo refektář, kapitulní síň a pod. Nazývala se též krátce claustrum. Po křížové chodbě ubíral se každou neděli pří Asperges průvod, v jehož čele nesen byl kříž; odtud jméno „kří­žová chodba“. Taktéž o křížových dnech konány zde obvyklé prosebné průvody. Ježto neděle je památným dnem zmrtvých­vstání Páně, upomínaly průvody při Asperges na splněnou pří- pověď Spasitelovu, že po svém zmrtvýchvstání předejde učední­ky do Galileje (Mat. 26, 32). Proto křížová chodba nazývána často Galileí. V křížové chodbě konalo se také o Zeleném čtvrt­ku mandatum, zde také udílel biskup liturgickou tonsura capitis et barbae,

Nejen zevně, nýbrž i architektonicky souvisejí nyní s chrámem v ě ž e . První věže organicky s chrámem spojené začaly se stavětí v období románském. Nejstarší chrámové věže byly na Východě v Syrii, na Západě v Ravenně, Vyjadřují názorně myšlenku, že služba Boží má povznášeti duší vzhůru, k Bohu, myšlenku, která se zvláště projevuje pří slohu gotickém. Kříž nad bání věžní jest krásným symbolem vítězství Ježíše Krista nad celým světem. Nemalý vliv na stavbu věží měl ovšem stále rostoucí význam zvonů v liturgii.

5. Symbolika chrámu. Chrám jakožto příbytek Ježíše Krista, jenž jest zde ,,vere, realítěr et substantialiter“ přítomen, jest sám symbolem K r i s t a P á n a . Ježíš Kristus jest onen „oriens ex alto“ (Luk. 1, 78), on jest „vír oríens" (Zach. 3, 8; 6, 12), „sol íusti- tiae“ (Mai. 4, 2): proto stavějí se chrámy směrem k východu. Příč­né lodí protínající často loď hlavní, symbolisují kříž Pána Ježíše. I modlitby při svěcení základního kamene a chrámu samého vy­jadřují část této symboliky: aspoň základní kámen chrámový jest symbolem Ježíše Krista, jenž podle Ef. 2, 20 jest kamenem úhel­ním; 12 křížů pak na místech pomazaných sv. křižmem jest sym­

1 A poštolské konstituce (kol. r. 400) předpisují (V III. 13): „A když vši­chni a všechny přijaly, jáhni vezmouce, co zbylo, zaneste do pastoforií.“ riowTCxpóptov nazývá se v Septuagintě (1. Paralip . 28, 12) kom ora pro po­klady domu Božího.

82

bolem 12 apoštolů, kteří na onom úhelním kamenu byli postavení za základ jeho Církve (Ef. 2, 20). Středověcí liturgikové vykládají pak podle toho vyšší částí chrámových stěn za symbol věřících, kteří se mají snažiti po křesťanských ctnostech a tak po dosažení spásy. S oblibou proto bývalo klenutí nad chórem zdobeno podle Zjevení sv. Jana obrazem adorace Beránka nebo klaněním sva­tých trojjedinému Bohu, k němuž věřící mají se snažit dospěti.

Každý věřící má býti domem Božím (Ef. 2, 22; I. Petr, 2, 5; offi­cium Dedicat. Eccl.); proto jest chrám i symbolem d u š e k ř e s ­ť a n o v y a konečně i symbolem celé C í r k v e K r i s t o v y , jež jest zbudována na úhelním kameni Kristu Ježíši (Ef. 2, 20).

Symboliky chrámové musí si všímati i umělec při stavbě chrá­mu. I když dnešnímu cítění více odpovídá architektura veliká, prostá a jasná, přece umělec liturgické symboliky u chrámu úplně opomíjeti nemůže. Chrám nemá na věřící duší působiti pouze dojmem svátečního, velíkolepého, nýbrž i svou harmonií a klidem, tak aby v něm duše rozrušená disharmoniemi světské­ho života pobádána byla i zevní architektonikou ve chvílích zbož­ností ke klidu a míru v Bohu.

6. Svěcení a znesvěcení chrámu. Služby Boží mohou se v no­vém chrámě konati teprve tehdy, až chrám byl biskupem kon­sekrován nebo aspoň benedikován biskupem nebo zplnomocně­ným knězem. Chrámy katedrální musejí býti konsekrovány; chrámy kolegiátní, konventní a farní mají též, pokud možno, býti konsekrovány; není-li to možno, musejí být aspoň benedikovány. Kdykoli se konsekruje chrám, musí býti současně konsekrováni oltář; je-lí hlavní oltář jíž konsekrován, musí býti konsekrován oltář vedlejší (kán. 1165, § 1—5).

Nežli začne se chrám stavěti, jest třeba výslovného, písemného svolení místního ordinaria (kán. 1162, § 1). Na. počátku stavby koná se liturgické svěcení základního kamene. Na místě vyhléd­nutém pro příští hlavní oltář postaví se dřevěný kříž, aby se takto naznačil hlavní účel budovy, totiž obnovovati v ní oběť křížovou. Po modlitbě za požehnání práce při stavbě zazdí se základní ká­men jakožto symbol Ježíše Krista a kropí se pak základy chrámu svěcenou vodou, načež následuje prosebná modlitba, aby sestou­pil Duch svatý na příští budovu chrámovou.

O konsekraci chrámu víz svátostiny.Svěcením nebo konsekrací jest chrám výhradně určen ke služ­

bě trojjedinému Bohu. Církev zapřísahá zlé duchy, aby opustili místo to, aby ve chrám vešlí andělé a svatí, a prosí Boha, by věřící zde shromážděné vždy vyslyšel a seslal jim dary přirozené i nad­přirozené, zvláště však aby milostivě přijímal nekrvavou oběť, jež zde bude přinášena.

Z tohoto určení katolického chrámu je patrno, jak je nem ístno ko­nati ve chrámech koncerty, byť i na dobrý účel. V arcidiecési olom oucké

83

jsou koncerty ve chrámech zakázány. (Acta cur. arch. 1924 pag. 104.)Každý katolický chrám jest postaven pod zvláštní ochranu ně­

které božské osoby nebo některého tajemství víry (t i t u 1 u s e c c l e s i a e ) anebo pod ochranu anděla nebo některého světce ( p a t r o c i n í u m ecclesiae). Svátek titulární nebo patrociníum slaviti jest ve chrámě každoročně jako festům primae classis cum octava (kán, 1168, § 2).

Svěcení kostela zaniká odsvěcením (exsecratio) anebo zne­svěcením (víolatío).

E x s e c r a t i o nastává tehdy, je-li větší část zdí zbořena ane­bo odevzdal-li biskup chrám světským účelům.

Bílení nebo m alování kostela nemá za následek odsvěcení. Rovněž není odsvěcen kostel, propadla-li se střecha chrámová neb opravuje-li se chrám buď najednou nebo postupně (Decr, auth. 3240; 3545; 3907, 2); apoštolské kříže však m usejí býti obnoveny (tamže 3269, 2; 3326, 1; 3584; 3651, 3962, 1).

Z n e s v ě c e n í (v i o 1 a t i o) chrámu nastane: 1. vraždou, 2. zločínným a značným krveprolitím, 3. použitím k bezbožným nebo sprostým účelům, 4. pohřbem nevěřícího neb exkomuníko- vaného po vyneseném rozsudku (kán. 1172, § 1),

Byl-li chrám znesvěcen, nesmí se v něm sloužiti mše sv, ani udělovati svátostí. Stalo-lí se znesvěcení mezí službami Božími, musejí hned býti přerušeny; stalo-li se mezí mší sv., a to před kánonem nebo po sv. příjímání, jest mší sv. přerušiti, mezí káno­nem jest mší svatou sloužiti až k sv. přijímání a pak přerušiti (kán. 1173).

Znesvěcený chrám musí býti rekoncilíován. Byl-li chrám pou­ze benedikován, může rekonciliaci vykonati rector ecclesiae, byl-li konsekrován, vykoná ji biskup; jen v nutném případě, ne­ní-li možno obrátiti se na biskupa, může rekonciliaci vykonati rector ecclesiae, musí však o tom biskupa později zpraviti (kán. 1176), Rekoncílíace benedíkovaného kostela děje se obyčejnou svěcenou vodou; rekoncílíace chrámu konsekrovaného může se státi jen vodou tak řeč, svatořehořskou, kterou však v onom nutném případě může si posvětiti kněz sám podle Pontif. Rom. (kán. 1177). Obřady rekoncílíační jsou obsaženy v Rituále Rom.

§ 19. V N I T Ř N Í Z A Ř Í Z E N Í C H R Á M O V É

L I T E R A T U R A . SA UER Jos., Symbolik des K irchengebäudes und seiner A usstattung in der A uffassung des M ittelalters. F reiburg 1902. ■— SCHM ID H., Die Orgel unserer Zeit in W ort und Bild. M ünchen 1904. — D E G E R IN G H., Die Orgel, ihre E rfindung und ihre G eschichte bis zur K aro ­lingerzeit. M ünster 1905. — W IE L A N D Fr., M ensa und Confessio. I. M ün­chen 1906, II. Leipzig 1912. — R A IB L E Felix—KREBS Eug., D er T abernakel

84

einst und jetzt. Freiburg 1908. — SYDOW E., Die Entw icklung des figura- len Schmuckes der christlichen A ntependia und R etabula bis zum 14. Jahrhundert. S trassburg 1912. — T H A L H O FER Val.—E ISE N H O FE R Lud., H andbuch der kathol. L iturgik,2 Freiburg 1912, I. 424— 480. ·— G ER H A R D Y J., Praktische R atschläge über kirchliche Gebäude, K irchengeräte und P a ­ram ente. Paderborn 1913. — BAUDOT J., Les cloches. Paris 1913. — W A L­TER K., G lockenkunde. R egensburg 1913. — SO EN G EN Lud., S. J., G o ttes­haus und G ottesdienst. Freiburg 1922. — BAU ER Lor., Die A usstattung des G otteshauses und das Dogma. L inzer Q uartalschrift 1922, 605 nn. — W ID - M A NN W., D ie Orgel. K em pten 1923. -— SUCHY Jos., L iturgické předpisyo o ltáři a jejich závaznost, Casop. katol. duch. 1924, 48 nn. — BRAUN Jos., S. J-, D er christliche A ltar. M ünchen 1924. 2 sv. — DOM BA RT Th., Das Semanterium, die frühchristliche Holzglocke, Z eitschrift für christliche Kunst, D üsseldorf 1924, 51 nn. — G R Ü N IN G E R Benj., D er W erdegang einer Bronzeglocke. K irnach-V illingen 1927. — D O E R IN G O.—BAUER Lor., D er christliche A ltar, sein Schmuck und seine A usstattung. Paderborn 1928.— K Ü N STLE K., Christliche Ikonographie. Freiburg 1928. 2 sv. — F E L ­LER ER K. G., Orgel und Orgelmusik, ihre Geschichte. A ugsburg 1929.— CRO EG A ERT A.— anonym, O stavbě a výzdobě chrám ů: „P ax“ 1932, 41 nn. — SOCHOR Ing. Stan., Zvony, V ěstník jednot duchovenstva. Brno 1932 5. 1., 2. — FA T T IN G E R Rud., K onstruktion und A usstattung des Beichtstuhles, L inzer Q uartalschr. 1932, 158— 167. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932, I. 342—396.

1. Oltář. Střediskem katolické služby Boží jest nejsvětější Eucharistie jako obět' i jako svátost. Tak jest i střediskem kato­lického chrámu oltář, na němž se eucharistická oběť přináší a nejsvětější Svátost uchovává.

Oltář (altare, z alta ara, podle jiných z komparativu altior; ara, mensa, θυσιαστήριον, τράπεζα) byl v nejstarší době křesťanské prostý dřevěný stůl, jenž se zvláště postavil před začátkem svaté oběti. V katakombách stavěn byl tento stůl co nejblíže hrobům sv. mučedníků, ježto jejich oběť byla v úzké souvislosti s krvavou obětí Pána Ježíše na kříži. To bylo pravděpodobně důvodem, proč později v basilikách stavěny byly oltáře nad hrobem něja­kého mučedníka a proč stalo se zákonem, že v každém oltáři musejí býti ostatky sv. mučedníkův. Kamenné oltáře vyskytují se na Východě již ve stol. 4., na Západě stalo se pravidlem stavěti oltáře z kamene usnesením sněmu v Epaonu 517 (v Burgundsku), jež bylo pak převzato do dekretu Gracianova (c. 31 D, I., De consecr.).

Prvním oltářem byl stůl ve večeřadle, na němž Ježíš Kristus přinesl první oběť nekrvavou. P od le židovských obřadních předpisů byl stůl při velikonoční večeři pokryt bílým i ubrusy. Podobu přenosného dře­věného stolu podržely oltáře v prvních 5 staletích (viz obr. 3), Jen nad hrobem mučedníků vyskytují se již záhy stálé oltáře kamenné, které

85

mají někdy m alý zam řížovaný otvor (fenestella ), jímž bylo možno na­hlédnouti do hrobu m učedníkova, zvaného confessio nebo memoría (víz obr. 5). Po ediktu m ilánském stávají se tyto kamenné oltáře nad hroby mučedníků častější, zvláště když se ostatky nejvíce uctívaných sv. mu­čedníků přenesly do starých křesťanských b a s i l i k . O statky tyto byly uloženy buď pod dlažbou chrámovou a nad nimi postaven oltář anebo byly v podobě sarkofágu vloženy do oltáře samého. Protože pak bylo zvykem jíž od 7, sto letí zasvěcovati chrámy některému světci, stalo se uložení sv. ostatků v oltáři součástkou svěcení oltáře. A by se zvýšil význam oltáře ve chrámě a jeho úcta u věřících, stavěny byly nad nimi baldachýnovité stříšky, Ciboria (zvané takto podle číškovitého plodu '/a[i(óptov egyptské kolokasie; viz obr. 6). Po stranách ciboría v isely záclony ( t e t r a v e l a ; viz obr. 4). Stůl oltářní obložen byl des­kami mramorovými a ozdoben nezřídka umělou tepanou prací, em aily nebo drahými kameny. Kněz sloužil m ší sv. stoje za stolem obrácen jsa tváří k lidu,

V době r o m á n s k é m i z e j í C i b o r i a a j s o u nahrazována t a b u l e m i

s obrazy dvojdílnými nebo trojdílnými (diptycha, triptycha), j e ž byly stavěny na mensu nebo na stěnu za oltářem. Tak vyvinulo se r e- t a b u 1 u m (retrotabulum), nástavec dřevěný, kamenný nebo ko­vový, který konečně obdržel podobu skřínky. Kněz ovšem stál pří mši sv. nyní před oltářem, nikoliv jako dříve za oltářem. Některé románské oltáře mají skřínky se sv. ostatky postavené na trůnu umístěném v po­zadí oltáře.

Snaha bohatě vyzdobiti pozadí oltáře udržela se z doby románskéi v období gotickém, Retabulum dostalo podstavec zvaný predella (z ital, piedrella = podnož) a změnilo se v tak řeč. oltář k ř í d l o v ý , jenž měl jakési kapličky nebo výklenky, uzavírané někdy malovanými dvířky. Výklenky vyzdobeny byly bohatě soškami (víz obr, 10), Pro­slulé jsou vyřezávané a polychromované oltáře umělců nizozemských (flámských).

V době renesanční zdobeno pozadí oltáře ještě bohatěji: nad oltářem zvedají se mezí ozdobnými sloupy (oltáře s l o u p o v é ) i v několika poschodích nad sebou výklenky se soškami nebo malbami. Nej mohut­nější nadstavby oltářní vytvořila doba baroků a rokoka, kdy na vinu­tých sloupech spočívají oblé baldachyny hojně vyzdobené paprsky, ob­laky, andělíčky, mušlemi a pod.

Doba nejnovější, nevrací-lí se pří stavbě oltářů k některému slohu dřívějších dob, zdůrazňuje jednoduchost a střízlivou prostotu.

Oltáře jsou dvojí: a) Stálé nebo pevné a b) přenosné.S t á l ý oltář (altare í m m o b i l e , f i x ů m ) skládá se z po­

dezdívky (stipes) a mensy. Podezdívka musí býti buď celá zhoto­vena z kamenů aneb aspoň sloupky po boku (laterae vel collu- mellae), na nichž spočívá mensa, musejí býti kamenné. Mensa musí býti celá z j e d í n é h o a přirozeného kamene, musí přikrý­vat! celý oltář a býti pevně spojena s podezdívkou (kán. 1198,

86

§ 1. 2), Byla-li by na př. mensa zhotovena ze dvou nebo tří kam e­nů na sebe položených a cementem spojených, je konsekrace oltáře neplatná (S. R. C. 16. 10. 1931). Ve 4 rozích a uprostřed mají býti vytesány křížky.

P ř e n o s n ý oltář (altare m o b i l e , p o r t a b i l e , p e t r a s a c r a) jest menší oltářní kámen, ale aspoň tak veliký, aby na něm mohla spočívati hostie a část kalicha (kán. 1198, § 3). P ře­nosný oltář kamenný vkládá se doprostřed oltářní desky dřevě­né ; i ostatní oltář může pak býti celý dřevěný.

Jak v oltáři stálém, tak i přenosném musí býti na hořejší straně schránka na sv. ostatky (sepulchrum, kán. 1198, § 4). Dosavadní přenosné oltáře, mající sepulchrum na příční straně, mohou až na další býti trpěny (Decr. auth. 3671, 4032 ad 3). Při svěcení oltářů kladou se do schránky ostatky aspoň jednoho sv. mučedníka (Cecr, auth. 4180 ad 3) s několika kadidlovými zrny a při pevném oltáři také biskupská listina o svěcení oltáře.

Přenosné oltáře vyskytují se po prvé v 7, stol. B yly to jednoduché tabulky, jaké podle zprávy sv. Bedy (Híst. eccl. gent. A ngl. 5, 11) vozili s sebou sv. bratří Ew aldové na m isijních cestách. Jindy b yly to čtyř­hranné skřínky zdobené řezbami ze slonoviny, jež obsahovaly sv. ostat­ky a k ladly se na stůl, aby se na nich sloužila mše sv.

Řekové m ají m ísto přenosných oltářů kamenných a n t i m í n s i o n αν τ ί a grecisovaně latinské mensa — m insion). Je to plátno, podobné našemu korporálu s obrázky z umučení Páně a se sv, ostatky. Latinský kněz může sloužiti na oltáři jiného katolického obřadu, nikoli však na řeckém antím insiu (kán. 823 § 2),

V konsekrovaných chrámech musí býti aspoň jeden oltář — zvláště to má býti hlavní — pevný; oltáře vedlejší mohou býti všechny přenosné. Je-li pří konsekrací chrámu hlavní oltář jíž konsekrován, musí býti pří svěcení konsekrován aspoň oltář vedlejší, ježto s konsekrací chrámu je vždy spojena konsekrace oltáře. Ve chrámech benedíkováných mohou býti všechny oltáře přenosné (kán. 1197, § 2). Svěcení oltářů může vykonati pouze biskup. Svěcení oltáře pevného, není-li spojeno se svěcením chrá­mu, má se státi v neděli (kán. 1199).

Původně býval v každém chrámě jediný oltář, jak je tomu dosud u Řeků. A le již z listu sv. Řehoře Vel. (Ep. 49, MPL 77 col. 843) se d o­vídáme, že kterýsi biskup v G alií postavil v novém chrámě 13 oltářů. Ve středním věku vzrůstal počet oltářů ve chrámech, zvláště k lášter­ních, aby zde bylo m ožno všem kněžím sloužiti mší sv. Synoda mohuč- ská v 13. stol. vyslov ila se sice proti četným oltářům v chrámě, ale Pius VI. bulou „Auctorem fidei“ (1794) dovolil um ístíti podle starého obyčeje několik oltářů v tém že chrámě.

O l t á ř n í s t u p n ě , dodnes na Východě neznámé, vyskytují se teprve v 10. stol. Umožňují věřícím, od oltáře vzdáleným, po­hled na obětujícího kněze, naznačují zároveň vznešenost kněž­

87

ského úřadu a poukazují na totožnost mešní oběti s obětí krvavou na vyvýšené Kalvarii. Nejsou liturgickými předpisy výslovně n a­řízeny, ale mešní rubriky (Rit. celebr. III.) je předpokládají. Oltář a kněžiště celé bývá odděleno od ostatního chrámu mřížkou (can- cellí), čímž se zároveň naznačuje katolická nauka o zvláštním kněžském stavu, ustanoveném Pánem Ježíšem. V Orientě byla mřížka taková ve chrámech jíž za času Konstantina Vel. (Euseb,, Hist, eccl, 10, c. 4; MPG 20, col. 870); na Západě ujala se pozdě­ji a bývá tak nízká, že věřící přiklekají u ní k sv. příjímání. V kláš­teřích vytvořila se z ní od 13. stol. stěna (něm. Lettner z lat. lecto- rium), jež uzavírala laikům pohled na oltář a změnila se někde dokonce v příční galerií, na níž stáli zpěváci.

V ý z n a m oltáře patrný jest již z toho, že oltář znamená sa­mého Ježíše Krista, jak připomíná biskup svěcencům pří subdia- konátě (Altare quidem sanctae Ecclesíae ipse est Christus) a jak dí Církev též ve IV. lekcí brevíře o svátku Dedícatio archíbasí- lícae sanctíssimi Salvatoris 9, listopadu (altare, quod christmate delíbutum Domini nostri Ješu Christí, qui altare, hostia et sacer- dos noster est, figurám exprimeret). Pro tento vznešený význam kněz často pří mší sv, oltář líbá.

Význam oltáře zvyšuje se ještě obětí, jež se na něm přináší. Jako mše sv. jest střediskem katolické služby Boží, tak jest i oltář ideálním střediskem katolického chrámu. Je to naznačeno tím, že chrístocentrícká budova chrámová umísťuje oltář na místě nejnápadnějším a že architektura celku směřuje k němu vždy jako k svému středu. Také obřad svěcení oltáře naznačuje jeho vynikající význam stejně jako podrobné předpisy o platností ao ztrátě svěcení.

Oltář p o z b ý v á s v ě c e n í , jestliže by se u pevného oltáře oddělila mensa od podezdívky, byť jen na okamžik, jestliže by se u oltáře pevného nebo přenosného odlomila větší část kamene nebo část, jež byla pomazána sv. olejem, anebo jestliže by se zlo­milo nebo bylo odstraněno víko na schránce se sv. ostatky. Menší úlomek na víku nepůsobí však ztráty svěcení, a každý kněz může cementem úlomek vyspraviti (kán, 1200).

Každý oltář bývá z a s v ě c e n některému světci nebo nějaké­mu tajemství, hlavní oltář vždy témuž, jemuž zasvěcen jest celý chrám (títulus altarís). Titul oltáře přenosného může býti s dovo­lením biskupovým změněn, nikoli však titul oltáře pevného (kán. 1201).

Oltář p r i v i l e g o v a n ý jest takový, u něhož možno mší sv. získati plnom ocné odpustky pro duše v očistc i.1 Oltář takový m usí býti ozna­čen nápisem: A ltare privílegiatum, V den Dušiček jsou všechny oltáře

1 V aroidiecési olom oucké prohlášeny byly podle výsady kán. 916 vše­chny hlavní o ltáře farních i filiálních chrám ů za privilegované, není-li ve chrám ě o ltá ř jiný privilegovaný sv. Stolicí (A cta curiae 1921 pag. 115).

88

privilegované. Papež Pius IX. udělil (dekretem S, C. Indulg. 30. 9, 1852) osobní oltářní privilegium každodenně těm kněžím, kteří vykonali h e­roický úkon lásky. Úkon ten zá leží v tom, že člověk nabídne Bohu ve prospěch duší v očistci všechny satisfaktorické zásluhy dobrých skutků svých, í m odliteb a dobrých skutků, jež budou za něho obětovány po smrtí. Heroický úkon lásky je možno vykonati pouze v duchu, bez zvláštní formule a možno jej kdykoliv odvolati (S. C. Indulg. 29. 2. 1907).

2. Výzdoba oltáře. Podle starého křesťanského obyčeje má býti oltář pokryt třemi lněnými p l a c h t a m i (línteamina, mappae, tobaleae, pallae altaris). Dvě spodní plachty může tvořiti jedna přeložená plachta, třetí má splývati po obou stranách oltáře až ke stupňům (Decr. auth. 4029 ad 1). Předpisujíc b í l é oltářní plachty vyzvědá Církev vznešenost sv. obětí a naznačuje tak í zevně, že jest to oblatio munda. Chrání zároveň nejsv. krev před zneuctěním, kdyby ukápla na oltář nebo kdyby kalich se převrhl. Poslední účel jest také důvodem, že Církev předpisuje tři oltářní plachty, aby nejsv. krev úplně do nich vsákla.

Ke starému obyčeji křesťanskému přikrývatí oltář třemi plachtam i připojila se ve středním věku m yšlenka sym bolická. Jako totiž podle slov pří svěcení na podjáhny oltář znamená Krista, tak znam enají 3 plachty údy jeho m ystického těla, církev bojující, trpící a vítěznou (Cuíus altaris p allae et corporalia sunt membra Chrísti; Pont. Rom., ord. Subd.) Odhalené oltáře na Zelený čtvrtek a V elký pátek připo­m ínali útěk učedníků Páně, kteří tvořili tehda první Církev, jakož í roz­dělení roucha Ježíšova po jeho ukřižování (Durandus). I látku těchto plachet vykládá Durandus symbolicky: Jako ze lnu nebo konopí d lou­hou a namáhavou prací vyrobí se oltářní plachta, tak m usejí i m ystičtí údové K ristovi projiti mnohými zkouškam i a utrpením, nežli dosáhnou věčné oslavy (srv. Byssínum ením iustífícatíones sunt sanctorum, A poc. 19, 8). Oltářní p lachty připom ínají konečně í plátna, do nichž zahaleno byio tělo Ježíšovo před pohřbem.

Jako podložky pod oltářní plachty užívá se (aspoň v prvních dnech po svěcení oltáře) c h r í s m a l e , jako pokrývky oltáře po skončených bohoslužbách v e s p e r a l e , jež bývalo ve středním věku často uměle tkáno nebo bohatě vyšíváno. Často bývala ta ­ké od 11 století nad oltářem zavěšována p o s t n í p l a c h t a (v Německu zvaná Hungertuch), jež bývala zdobena obrazy z umučení Páně; jen při pozdvihování, při pohřbech a podobných příležitostech bývala vytažena a ve středu svatého týdne byla po slovech „Et velum templi scissum est“ vůbec odstraněna. Zbytek tohoto obyčeje dlužno viděti dosud v zahalování křížů a obrazů od Smrtné neděle do Velkého pátku.

Oltářní plachty musejí býti posvěceny zplnomocněným knězem (kán. 1304). Upevňovatí je dřevěným rámem kolem celého oltáře je zapověděno (Decr. auth, 4213, 4253),

89

Nejstarší oltáře, mající podobu stolů, bývaly zahalovány plát­nem z předu i ze zadu. Dnes přidávají se k hořejší oltářní plachtě široké krajky anebo se zavěšuje na přední straně oltáře a n t e - p e n d i u m z hedvábí nebo jiné vzácnější látky, z vyřezávaného dřeva nebo z kovu. Barva jeho mění se podle barvy dne, jen při delší výstavě nejsvětější Svátosti a pří samostatném svátostném požehnání je vždy bílá (Decr. auth. 1615, 2673).

Svým původem i účelem patří k oltářním plachtám k o r p o- r á l a p a l l a .

Korporál náleží k nejstarším paramentům vůbec. Byl původně (ještě i kolem r. 1000) tak veliký, že přikrýval celou mensu. Zdá se, že s počátku pod korporálem oltářních plachet nebylo. Kor­porál prostírali na oltáři akolytové, později jáhen a podjáhen. Když se pak jeho objem zmenšil, přinášel jej jáhen sám před obě­továním na oltář. Po pozdvihování přikrýval se jedním jeho kon­cem kalich s nejsvětější Krví, jak je to podnes zvykem u kartu- siánů. Místo toho začalo se ojediněle užívati již ve 12. stol. zvlášt­ního, složeného korporálu k přikrytí kalicha. Tak vyvinula se dnešní p a l l a (pala calícis), jednoduchý nebo dvojitý čtverec z plátna, o straně 17— 18 cm, na němž může shora lehce býti přišit stejný čtverec z barevného hedvábí nebo brokátu, zdobený církevními symboly, nikdy však obrazy připomínajícími smrt; také barva hedvábí nesmí býti černá (Decr. auth. 3832 ad 4). Korporál sám bývá nyní plátěný nebo damaškový čtverec o stra­ně 45—50 cm a skládá se napřed svou přední, potom zadní tře ti­nou, pak překládá se strana pravá a konečně levá, načež se vkládá do bursy aperturou vzhůru. Korporál nemá býti kromě rohů vyšíván, aby se drobty sv. hostie daly s něho patenou sbí­rati. Totéž platí o ozdobách prolamovaných, jako jsou Ajour ne­bo Richelieu.

Vzniknuvše z oltářních plachet, mají korporál a palla týž sym­bolický význam jako ony: připomínají plátno (sindon), do něhož bylo zahaleno tělo Pána Ježíše před pohřbem, a jeho šat, o nějž se rozdělili vojíni. Také se korporál a palla světí touže formulí jako oltářní plachty.

Korporál klade se vždy r o z e s t ř e n ý pod kalich, pod mon­strancí nebo ciborium, je-li v nich Sanktíssimum, a to jak ve sva­tostánku, tak i mimo svatostánek. Palla za podložku nestačí (Decr. auth. 2932),

První praní upotřebených korporálů a pall (jakož i purifikato- rií) může vykonati pouze klerik s vyšším svěcením (kán. 1306).1 Příliš opotřebených korporálů možno užíti ke zhotovení purífí- katoríí nebo ručníčků pro Lavabo, nepotřebné pally jest spálíti a popel dáti do sakraria.

1 Zvláštním indultem jest první p ran í v arcidiecési olom oucké dovoleno též řeholnicím (A cta curiae 1922 pag. 92).

90

Kříž a svícny na oltáři. Aby byla zdůrazněna totožnost oběti mše svaté s obětí kříže a věřící bylí povzbuzení k živé lásce k trpícímu Kristu Pánu, nařizuje Církev, že na oltáři musí býti kříž se sochou Ukřižovaného, a to tak veliký, aby mohl býti vi­děn od kněze i od lidu (Decr. auth, 2621 ad 7), Jen když je vysta­vena nejsv. Svátost, nemusí býti na oltáři kříž, ježto účelu kříže je dosaženo skutečnou přítomností živého Spasitele. Totéž platí, je-li nad oltářem kříž namalovaný nebo relief (Decr. auth. 1270 ad 2).

U starých oltářů ciboríových byl kříž jen jako ozdoba umístěn na ciboríu. Při průvodech k určitým chrámům (stationes) nošen býval kříž a ten se stavěl pak mezi mší sv, na bok oltáře nebo byl oddělen od rukojeti a postaven přímo na oltář, Možná, že z tohoto zvyku vyvinul se pak všeobecný obyčej stavěti kříž na oltář. V době r o m á n s k é byl kříž bohatě zdoben zlatým plechem, emaily a drahými kameny. Socha Ukřižovaného však představovala Krista živého, Krista Krále („Regna- vít a ligno Deus“, Hymnus ad Vesp, temp, Pass.): Kristus stál na obou nohou, jsa úplně oblečen anebo maje aspoň dlouhou roušku kol beder a byl korunován, Doba g o t i c k á však zobrazovala Ježíše Krista ra­ději jakožto „virům dolorum“ s nohama přes sebe přibitýma, na hlavě s korunou trnovou a s pažemi méně nebo více vztyčenými, V období r e- n e s a n č n í m připojena ke spodní části kříže báně ozdobená soškami. B a r o k liboval si velmi v křížích ze slonoviny, ale hotovil kříže oltářní velmi malé proti celkové velikosti oltáře, takže stěží plnily jíž svůj úkol, upozorňovatí totiž lid na totožnost mešní oběti s obětí křížovou.

Kříž oltářní má býti umístěn mezi svícny tak, aby je převyšo­val; může státi také na svatostánku, nikoli však před ním, ani ne na trůnu pro výstavu Sanktíssima (Decr, auth. 3576 ad 3).

Oltářní s v í c n y stály původně na podlaze kolem oltáře. Te­prve až počátkem 2. tisíciletí stavěn byl kříž na oltář, obdrželyi svícny trvalé místo na oltáři.

Svícny r o m á n s k é jsou zpravidla trojnohé, nízké a zdobené listy, úponkamí, anebo fantastickými draky a ptáky; sošky tyto měly zná­zorniti vítězství světla nad temnotou. Sloh g o t i c k ý tvořil nohy u svícnů okrouhlé, dřík měl několik hlaviček a končil zoubkovanou miskou. V době r e n e s a n č n í stavěny nádherné kandelábry s troj­dílným nebo čtyřdílným podstavcem.

Jako ozdoby stavějí se mezí svícny často k v ě t i n y nebo r e l i k v i á ř e . Jíž křesťanský starověk znal květiny jako ozdo­bu při službách Božích (srv. sv. Jeronym Ep. 60. ad Helíod. MPL 22, col. 590). Květiny mají býti přirozené, nikoliv umělé, pokud možná čerstvé. Papírové a pestré květiny nejsou důstojné k osla­vě svátostného Krista.1 Také relikviáře na oltáři v podobě čtver­hranných neb okrouhlých skřínek jsou známy jíž z křesťanského

1 V arcidiecése olom oucké zakázány: A cta curiae 1932, 105.

91

starověku. Střední věk dával relikvíářům často podobu mon­strancí, poprsí i celých soch světců.

U svatostánku stává též n á d o b k a a b l u č n í k omytí prstů, když se jimi kněz dotknul sv. Hostie. Má býti ze skla nebo ze stříbra, naplněna do pola vodou a opatřena víčkem. Vodu jest 14denně obnovovati; upotřebená voda vylije se do sakraria. Ve­dle nádobky položeno purifikatorium na osušení prstů.

Kánonové tabulky nazývají se 3 tabulky na oltáři, z nichž pou­ze prostřední jest rubrikami předepsána (tabella secretarum). Tato vyskytuje se teprve od 16, století na oltářích pří mší sv. a obsahuje dnes Gloria, Krédo, modlitby k obětování hostie a ka­licha, slova konsekrační a modlitbu Placeat. Postranní tabulky zavedeny teprve ve století 17.

Za podložku misálu slouží podušky, někdy pohodlnější pult. Rubriky misálu zmiňují se pouze o poduškách,

2. Svatostánek. Až do nového věku neměly oltáře pevných svatostánků. Nejsvětější Svátost uchovávala se v malé pyxidě, jež se vkládala do věžkovité nádoby (turrís, area), která byla jáhnem neb akolyty přinášena ke každé slavné mší sv. z vedlejší místností zvané 7raffTo<pópiov, sacrarium nebo secretaríum. Někdy se tato vížka neb í jen pyxis sama zavěšovala na řetízcích nad oltářem, aby věřící mohli uctívati nejsv. Svátost. Byla to tedy nejstarší forma výstavy nejsv. Svátostí, Místo do vížky vkládalo se někdy Sanctíssimum do kovové nádobky podoby holubice (mpiuTzpx, columba). Na jejím hřbetě byl okrouhlý otvor opa­třený víčkem a dovnitř vkládala se nádobka zlatá nebo ze slo­noviny s 3—5 sv. Hostiemi (viz obr, 7), Tato „eucharistická ho­lubice“ připomínala Ducha sv,, jehož působením proměňoval se chléb při mši sv. v Tělo Páně (srv. epiklesi). Zvláště rozšířily se tyto „eucharistické holubice“ ve Francii, kde kolem r. 1200 začal se emailový průmysl v Límoges zabývati zvláště jejích výrobou. Udržely se ve Francií po celý střední věk, ba i dnes ještě možno spatřiti „eucharistickou holubičí“ v katedrále amíenské.

Tento způsob uchovávání nejsv. Svátostí nezaručoval však zne­uctění nejsvětější Svátostí ani nebyl bezpečný před uloupením drahocenných nádobek. Proto naléhal IV. Lateránský sněm (1215) na hotovení pevných skřínek se zámkem. Hotovily se tedy svá­tostné skřínky v pozadí oltáře nebo po boku oltáře ve zdí nebo v sakristii (armaria; víz obr. 8). Tak vyvinuly se zase v gotických chrámech severnějších krajů kamenné nádherné „svátostné dom­ky“, které sahaly mnohdy až ke stropu chrámovému. (Dosud za­chovány v některých chrámech u nás, na Slovensku, v Norimber­ku, Munsteru a j.)

V jižních zemích však uplatňoval se í dále správný názor, že svátostný pokrm má zůstati ve spojení se svátostnou obětí a s oltářem. Tato idea vedla k tomu, že svátostná „turrís“ umístěna

92

byla stále na oltáři; tak vznikl svatostánek uprostřed oltáře (ta­bernaculum). Nový římský Rituál (1614) doporučil tento způsob veškeré Církví a tak ponenáhlu rozšířil se obyčej uchovávati Sanctissimum v oltářním svatostánku po všem světě. Umění ba­rokní a rokokové dovedlo zvláště krásně vyjádřiti ideu svato­stánku tím, že učinilo jej středem nadstavby oltářní a pří tom zdůraznilo úplnou jednotu jeho s oltářem.

Svatostánek má býti zpravidla umístěn na hlavním oltáři. Jen ve chrámech katedrálních, kolegiátních a konventních má býti Nejsvětější uchováváno na jiném oltáři nebo ve zvláštní kapli, aby funkce chórové mohly se nerušeně konati, aniž se porušo­vala úcta příslušná nejsvětější Svátosti. Duchovní správce pak má se přičiniti, by oltář s Nejsvětějším byl více okrášlen než ostatní tak, aby i svou zevnější výzdobou budil u věřících větší zbožnost (kán. 1268, § 1—4). Přítomnost svátostného Krista má hlásatii v ě č n á l a m p a , jež má hořeti ve dne i v noci (kán. 1271). Z důležité příčiny může po schválení ordínariově uchováváno býti Nejsvětější přes noc na místě bezpečnějším, ale důstojném, a to vždy na korporálů a se světlem. Klíč svatostánku má býti pečlivě uschován, začež ve svědomí je odpověden duchovní správce (kán. 1269, § 3 a 4). Svatostánek musí býti posvěcen.

Uvnitř má býti svatostánek vyzlacen nebo vyložen bílým hed­vábím (Decr. auth. 3254 ad 7. 8, 3709). V Italii vešlo v obyčej od 15. stol. zdobítí svatostánek zevně záclonou rozestřenou nad ním v podobně stanu (obr, 9), zvanou c o n o p e u m ( konojpeion). Ač Rituale conopeum všeobecně předpisuje, přece mimo Italii se tato ozdoba neujala. Zato bývá u nás svatostánek uvnitř zastřen ozdobnou záclonkou, nejlépe dvojdílnou, umístěnou za dvířky tak, aby se dala odsunoutí na stranu. Před svatostánkem ani na něm nemají státi květiny ani ostatky svatých nebo sochy. Vý­slovně zapověděno jest postaviti na svatostánek obraz Božského Srdce Páně (Decr, auth. 3673 ad 2), po boku svatostánku však je dovolen.

Pro výstavu nejsvětěší Svátosti zřízen bývá nad svatostánkem t r ů n s baldachýnem. Protože však nad svatostánkem stojí oltář­ní kříž a pro trůn přece nejvhodnější místo jest nad svatostán­kem, dává posvátná kongregace ritů přednost trůnu přenosnému před stálým (Decr. auth. 4268 ad 4).

Monstrance i ciborium mají se uchovávati v témže svatostán­ku, nikoli nad sebou. Možno však upraviti dva svatostánky nad sebou tak, aby ve spodním se uchovávala monstrance a cibo­rium, horní pak aby byl trůnem po výstavu Nejsvětějšího.

3. Trůn, lavice, kazatelna, zpovědnice, křtitelnice, kropenky.V nejstarších chrámech stával v apsidě za oltářem b i s k u p -

s k ý s t o l e c a p o obou stranách v polokruhu l a v i c e pro kle­rus, modlící se v choru (Const. Ap. II. 57). Když však oltář dostal

93

vysoký nástavec, byl biskupský stolec posunut na evangelní stranu oltáře a zároveň upraven jako trůn, aby naznačen byl takto učitelský a soudcovský úřad biskupův. Kůrové lavice po­sunuty ještě blíže k lodi chrámové. Na straně epištolní proti trů ­nu biskupskému umístěna s e d i 1 i a pro celebranta a jeho asis­tencí. Kněžiště odděleno pak od lodí mříží (cancellí), z níž ve far­ních kostelích se vytvořilo zábradlí s klekátkem, u něhož se po­dává sv. příjímání.

Biskupové ve starém věku hlásali slovo Boží se svého stolce v apsidě. Ale již od 4. století kázalo se s tribuny; pro čtení epiš­toly a evangelia byly totiž u zábradlí umístěny na obou stranách kněžiště dvě vyvýšené tribuny, zvané a m b o n y (ambo z ávajžaí- vstv — vystupovati). V pozdním středním věku (v 13. století) zři­zovány však samostatné kazatelny (suggestus, pulpítum; víz obr. 11), Dominikáni v Italii a v Německu užívali kazatelen pře­nosných, jinak však umísťovány kazatelny dřevěné nebo kamen­né pevně u pilíře na sloupku nebo podezdívce. Částečně jíž v do­bě renesanční, pravidelně však v době barokní stavěny kazatel­ny u pilířů neb u stěny volně, bez podezdívky a beze sloupu. Pro lepší ozvěnu opatřovány stříškou a zdobeny reliefy sv. evange­listů neb učitelů církevních, nebo výjevy z učitelské činností Páně.

Svátost pokání udílela se až do nového věku v kůru chrámo­vém neb u zábradlí, u zvláštního stolce, k němuž kajícník přikle- kal na podlaze. V Německu umístěn býval tento stolec často za oltářem, a tu byla zadní strana oltářního retablu zdobena obra­zem sv. Veroniky nebo posledního soudu neb jiným vhodným výjevem. Teprve po sněmu tridentském vlivem nového Rituálu hotoveny z p o v ě d n i c e s bočními stěnami a mřížkami. Podle dnešních předpisů má býti zpovědnice postavena v chrámech neb oratořích na místě otevřeném a viditelném a má býti opatře­na mřížkami (kán. 909, § 1 a 2). Aby nebylo slyšeti ničeho ze zpovědnice a aby bylo rozuměti za zpěvu anebo za hry na var­hany, doporučuje se, aby zpovědnice byly uzavřené.

Pro udílení svátosti křtu stavěly se v prvních staletích zvláštní křestní kaple ( b a p t i s t e r i a ) . Byly to rotundy, v jejichž stře­du byla do země zapuštěna kamenná nádržka s křestní vodou (fons baptismalís), do níž se scházelo po stupních. Když od 6. sto­letí udílen sv. křest pravidelně již dětem, hotoveny kovové nebo kamenné k ř t i t e l n i c e , jimž též dáno' jméno „baptisteríum“. Dokud se udílel křest ponořováním (místy až do 14. a 15. stol.), bývaly křtitelnice veliké, podobné kádím nebo sudům; když křest poléváním stal se pravidlem, křtitelnice se zmenšovaly a dostaly — zvláště v době gotické — podobu poháru. Ježto pak synody stále zdůrazňovaly, že má křestní voda býti uzavřena, opatřena křtitelnice umělecky pracovaným víkem. Dnes se ve

94

křtitelnících křestní voda pouze uchovává: ke křtu samému uží­vá se konvice s miskou. Křtitelnice má býti postavena na místě slušném, má býti ozdobná, opatřena zábradlím, uzamčena a tak uzavřena, aby prach nebo špína nevnikla do křestní vody. Nad křtitelnicí má býti obraz svatého Jana Křtitele (Rit, Rom. tit. II. c-1, 46).

Význam křtitelnice pro obec křesťanskou třeba věřícím připo­menouti zvláště ve velikonočním týdnu, aby si uvědomili milost sv. křtu. Proto konaly se dříve v mnohých krajích po nešporách ve velikonočním týdnu průvody věřících ke křtitelnici a dodnes aspoň dítky bývají někde vedeny po požehnání v průvodu ke křtitelnici.

K r o p e n k y u kostelních dveří zavedeny byly v 8. století. Do té doby byly v nádvořích chrámových kašny (canthari), v nichž sí umývali věřící ruce, zvláště komunikantí, kterým kla­dena byla sv. Hostie na dlaně (až do 9. stol.). Z kašny nabírána také voda k liturgické potřebě. Dnes třeba dbáti duchovnímu správci zvláště o čistotu kropenek, které mají proto býti častěji vymývány.

4. Výzdoba chrámu. Křesťanské chrámy bývají vyzdobeny s o- c h a m i a o b r a z y , jež však nemají jediný účel, ozdobíti chrám, nýbrž mají též oslavovati Boha v jeho svatých a věřícím mají býti prostředkem výchovným, jak dí Tridentinum: ,,ut fideles ad sanctorum imitationem vitam moresque suos componant“ (Sess. XXV.). Proto byly chrámy ode dávna zdobeny poučnými obrazy ze života Páně, P. Marie a jiných svatých.

Obrazy a sochy mají zvláště v chrámech býti důstojné a po­vznášející. Neobvyklé obrazy (imagínes insolitae) nesmějí býti ve chrámech umístěny, dokud nebyly schváleny ordínariem, jenž nemá schváliti takových obrazů, jež by neodpovídaly „osvědče­nému obyčeji církevnímu“. Ještě méně smějí býti ve chrámech obrazy, jež by ohrožovaly víru, podporovaly pověru nebo poru­šovaly slušnost (kán. 1279, § 1—3), Není na př. dovoleno zobra­zovat! Ducha sv. v lidské podobě (S. Off. Í6. 3. 1928), obrazy Božského Srdce Páně bez ostatního těla nejsou pro veřejné uctívání dovoleny (S. Off. 26. 8. 1891), ani nesmí Srdce Pána J e ­žíše a Panny Marie na jednom obraze býti postaveny na oltáři (Decr, auth. 3492; pro soukromou úctu jsou dovoleny); rovněž není dovoleno zobrazovati Pannu Marií v kněžských rouších (S. Off. 8. 4. 1916) ani uctívati v témže chrámě několik obrazů Panny Marie nebo svatých s týmž titulem (Decr. auth. 3732).

Podobný účel jako sochy a obrazy ve chrámě mají též o s t a t ­k y s v a t ý c h . Jsou-li vloženy v umělecké relikviáře jsou krás­nou ozdobou chrámů a zvláště oltářů. Svaté ostatky musejí však býti schváleny od diecésního biskupa, mají-li býti uctívány ve­řejně (Decr. auth. 1946 ad 4),

95

Důkaz pravosti nějakých ostatků skýtá a soukromou úctu dovoluje potvrzení kteréhokoli biskupa. I od samého papeže potvrzené ostatky svatých m usejí před veřejným uctíváním ještě býti aprobovánv díecés- ním biskupem a to proto, aby bylo jisto, že byly vskutku papežem schváleny a že jsou neporušeny. Veřejně uctívati m ožno sv. ostatky, nem ají-lí autentiky jen tehdy, trvá-lí jejich veřejné uctívání aspoň 60 let a nedá-li se jistě dokázati, že jsou nepravé, Sv, ostatky zovou se i n s i g n e s nebo m a i o r e s : 1, Jsou-li to ostatky sv. kříže, trnová, koruny, hřebů Páně; 2. je-li tělo světcovo celé neb aspoň větší jeho část na př, hlava, rámě, celá noha, srdce, jazyk, nebo menší sice část těla, ale taková, na které byl světec mučen.

R eliquiae insignes m ohou býti vystavovány k veřejnému uctění s do­volením biskupovým ve všech chrámech, nikoli však na oltáři, kde je vystaveno Sanktíssím um ani ne před dvířkami svatostánku, ve kterém je Nejsvětější; taktéž nikoli na palle (Decr. auth. 2689 ad 3). U vy­stavených sv. ostatků mají hořeti 2 svíce a před ostatky Páně jest po- kleknouti (Decr, auth. 2390 ad 7), Jsou -li v některém chrámě reliquiae insignes světce, jehož jméno jest v m artyrologiu, může se v den jeho svátku slaviti oficium sub ritu duplici a m še sv. má Krédo.

Uchovávati reliquiae insignes v soukromých domech nebo v soukro­mých oratořích není dovoleno bez zvláštního dovolení ordínariova (kán. 1282). Nepravé ostatky m ají býti spáleny nebo zakopány; pochybné jest uložiti na vhodném místě, uzamknouti je do schránky a opatřiti nápisem: Reliquiae dubiae.

Malba chrámu má vždy odpovídati jejímu účelu. Budova chrá­mová sama má působiti jíž svou archítektonikou dojmem posvát­ným; dojem tento má býti malbou ještě zvýšen. Žebra na klenbě, pásy, římsy, pilíře atd. mohou býti tak tónovány, aby jejích účel konstruktivní byl patrný, nemají však býti přetrženy nějakou malbou. Ani figurální malby nesmějí rušíti celkového dojmu chrámového: nesmějí se tedy násilně pozorovateli vnucovati, nýbrž vhodně zapadati do celkového rámce chrámu. Veškerá malba chrámová má býti vedena jednotnou ideou, která by do­vedla také myšlenky pozorovatelovy soustředíti na hlavní úkon pocty Boží, na mši sv. na hlavním oltáři.

C elkový dojem vnitřku chrámového může býti zvýšen též malbou oken. Okna chrámová bývají buď jen barevně tónována anebo zdobena figurální malbou. Od svých počátků až do pozdní gotiky zdůrazňovala malba na skle kresbu obrysů figurálních, stejně tónovaných, které se k ryly s olověnou obrubou jednotlivých tabulek okenních, Pozdní gotika však zm ěnila dosavadní techniku kobercovou a začala tvořiti barevný­mi odstíny plastické figury. Po třicetileté válce pokleslo umění malířské na skle a vzkřísilo se zase ve stol. 19., v Něm ecku hlavně v M nichově působením Ludvíka L, ve Francii ruční sklenářskou výrobou v Sěvres a uměleckým i ústavy v jiných m ěstech. M oderní malba na skle vrací se zase k typu 14. a 15. stol., zdůrazňuje přesnou kresbu, jednoduché

96

m odelování, působení velkých ploch a dobré rozdělení prostoru. Pro vlhké zdí, pro křížové cesty, slepá okna a pod. hodí se dobře tak řeč, kovová skelná mosaika, která í bez osvětlení ze zadu m alebně působí.

Varhany povstaly z flétnových varhánek různé velikosti, s ja­kými setkáváme se již v pohanském starověku. V Římě užívalo se jich v době císařské při koncertech. K dosažení proudu vzdu­chu při tvoření tónů užíváno tehdá vodního zařízení: vzduch vháněl se do uzavřené nádržky naplněné zpola vodou; hydraulic­ky byl takto stlačen a vháněn pak do píšťal. Je pravděpodobno, že císařové byzantští použili varhan ke službám Božím, když se přestalo užívati vodního tlaku a že s varhanami obeznámili též Západ: císař Konstantin Kopronymos daroval r. 757 varhany k rá ­li Pipínoví. Hra na varhany byla s počátku hodně obtížná: široké klávesy srážely se dolů pěstí (odtud „organa p u l s a r e“) neba lokty. Každé století však snažilo se varhany zdokonalovatí. V 10. století stavěny varhany s dvěma manuály, ve století 12. zavedeny rejstříky a ve stol. 14. zhotovil první pedál brabantský varhanář Luis van Valbeke. Pro svou technickou nedokonalost nedošly však varhany dlouho většího rozšíření. Teprve od druhé polovice 15. století přispělo stálé jich zdokonalování k všeobecnému po­užívání při službách Božích po všem Západě. Umísťovány byly s počátku v presbytáři; teprve když od stol, 16. nabývaly veli­kých rozměrů, stavěny pro ně zvláštní kůry.

Zvony, Židé ve St. zákoně oznamovali začátek služeb Božích zvukem trub, Křesťanům ohlašoval služby Boží posel (cursor, praeco, 'fteoSpo^o;), po dosažení svobody náboženské užíváno trub nebo dřevěných čí kovových ploten, na něž se bilo dřevě­ným kladivem (áytouíSvjpov); zbytkem jejích jsou dnešní klapač­ky v poslední 3 dní svatého týdne. Teprv od 6. stol. objevují se v liturgií zvony (signum, campana, cloca, nola, tintinnabulum), a to napřed v Galií a v Irsku. Nejstarší zvony byly malé a bud líté nebo z plechu skované (viz obr. 12), V i l , stol. bývalo jíž u chrá­mů zvonů mnoho, proto jím dávána jména světců nebo dárců, ne­bo nazývány podle účelu a zvláštních vlastností (Pretiosa, Glo­riosa atd.). Protože zvony jsou svěceny, má se jích užívati pouze k účelům náboženským; o výjimkách rozhoduje ordinarius (kán. 1169, § 4, S. C. Conc. 20. 3. 1931).

O užití zvonů v liturgii zm iňuje se po prvé sv. Řehoř Tourský (f 594), N ejstarší asi dosud zachovaný zvon jest v Edínburském museu (ze 7, s to l.) . Na Východě užívá se m ísto zvonu dřevěné nebo kovové p lotny s kladivem ; zove se semantron. Dnešní zvony lijí se ze sm ěsi 78 proc. m ědi a 22proc. anglického cínu; nanejvýš 1 procento může býti železa, olova nebo manganu. Částí zvonu šlovou: věnec (Schlagring), krk nebo plášť (Schweifung), čepec (Haube), na níž je koruna (Krone) ze 4 nebo 6 uch. Uvnitř zvonu je srdce (K löppel). Zvon visí na hřídeli, jenž má železným i pásy stažené zhlaví (G lockenjoch). Průřez nebo profil zvonu

97

sluje žebro. N a jeho přesném výpočtu a výkresu závisí tón zvuku. Na poradě zvonařů a znalců ve Frankfurtě v červnu 1927 bylo prohlášeno, že nejlepší souzvuk zvonů je harm onicko-m elodický s těsným i intervaly (na př. c— es— f— as nebo c— es— f— g a pod.). Zvony zdobeny bývají dosud reliefy a nápisy. Pozoruhodný jsou zvláště některé starší nápisy na př.: O rex gloriae, véni cum pace. Nebo: V ivos voco, m ortuos plango, festa decoro, fulgura frango. Za stara kvetlo zvonolítectví zvláště v Kampanií, odtud latinský název zvonu „campana", Jm éno ,,nola" ne­pochází od m ěsta N oly, nýbrž sp íše z keltského slovesa „noll* nebo ,,neH‘‘ = zníti.

§ 20. K Ř E S Ť A N S K Ý H Ř B I T O V

L I T E R A T U R A . H E IM A N N Fr. C., Friedhofkunst. Berlin 1916. — P. M A TTHAEUS a CORONATA, O. M. C., De locis et tem poribus sacris. A ugustae Taurinorum . 1922. II. 136— 155. — M IC H B LE T TI A. M., Epitom ae Theologiae Pastoralis, Taurini 1925, I. 10,8— 110. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen Liturgik.2—3 Freiburg i. B. 1926, 74—77. — STAPPER Rieh., K atholische L iturgik.5— M ünster i. W. 1931, 81— 82. — E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932, I. 335—342.

1. Jméno „hřbitov“, staročes. „břítov“ jest odvozeno z něm. „Kirchhof“; metathesí „řbitov“, podle slov. hřebu, hřbíti pak „hřbitov“. Latinský název coemeterium (z řec, xotprnípiov ze slov. y.oiu.vM), vyskytující se po prvé u Tertulíána, byl znám již pohanským úřadům jako pojmenování křesťanského pohřebiště, Z latinského jména pochází též slovenský název cínter. Německé slovo Friedhof znělo původně freythof — místo útočištné, ježto hřbitov odedávna požíval práva ochranného (ius asyli); vhodně ovšem vložen později ve jméno to význam pokoje Kristova a ná­zev Friedhof vykládán jako místo pokoje pro zemřelé. Též nazý­vá se vhodně hřbitov svaté pole, Gottesacker, v čemž ozývá se výrok apoštola sv. Pavla: „Seminatur in corruptione, surget in incorruptione“ (1. Kor, 15, 42). Při biskupských obřadech svěcení a rekoncilace nazývá se v pontifikálu hřbitov též polyandrum a mausoleum.

2. První křesťané zachovávali na rozdíl od pohanů velmi přís­ně starobylý obyčej pohřební, převzatý ze St. zákona i posvěce­ný samým Ježíšem Kristem a pochovávali své zemřelé do země. Pochovávali je bud v rodinných hrobkách nebo na veřejných pohřebištích. Než cit náboženské pospolitosti nabádal hned v po­čátcích Církve zámožnější křesťany, aby umožnili všem údům křesťanské obce společný odpočinek posmrtný, tak jako za živa s nimi spojeni bylí poutem víry; proto zakládali pro sebe a své souvěrce společné hřbitovy anebo nabídli jim své vlastní rodinné

98

hrobky (na př, hřbitov sv, Domitílly s konce 1. nebo počátku2, století).

První křesťanské hřbitovy byly buď pod zemí nebo nad zemí pod širým nebem neb i ve chrámech.

Hřbitovy podzemní zakládány byly hlavně v Římě a vznikly z nedostatku místa pro hřbitovy nad zemí. Ježto hrobky jedno­tlivců nebo rodin, poskytnuté i jiným křesťanům k pohřbívání, brzy nestačily, an počet křesťanů v Římě stále se vzmáhal, bylo třeba pomýšleti na jejich rozšíření. Pro nedostatek pozemků v městě tak velikém nebylo možno je rozšiřovati na povrchu, proto začali brzy prohlubovat! hrobky pod zemí a vyhloubili v měkkém vápenci ponenáhlu celé chodby (galerie). Těmto pod­zemním pohřebištím dáno jméno katakomby po známém hřbitovu u San Sebastiano, jenž ležel na silnici appijské ad catacumbas κατά κύμβας = na dolinách). Po vpádu Gotů do Říma r. 410 pře­stalo se ponenáhlu pohřbívatí v katakombách. Papež Pavel I. (757—767) dal přenéstí těla sv. mučedníků z katakomb do basi­lik v městě, aby jích uchránil před Langobardy, — Mimo Řím byla podzemní pohřebiště i v jiných městech, na př, v Syraku- sách.

Nejčastěji zakládány byly hřbitovy pod širým nebem. Ve Fry­gii byly objeveny hřbitovy z 2, stol., v dalmatské Saloně z 2. až6. stol., v Africe podle svědectví Tertuliánova (Ad Scapulam c, 3. MPL 1. col. 779) bylo jích za dob pronásledování křesťanů vše­obecně užíváno a též v Římě již za dob pronásledování byly hřbitovy pod šírým nebem vedle katakomb časté.

Kromě katakomb a hřbitovů pod šírým nebem setkáváme se ve 4. století s hroby v křesťanských chrámech. Mnohé křesťany vedla k tomu touha, aby po smrtí byli pochování blízko některé­ho sv. mučedníka, nad jehož hrobem vystavěn byl chrám. Cír­kevní zákonodárství, které ještě v 7 stol. pohřbívání ve chrámech zakazovalo, dovolilo je později biskupům a od 9. stol, i opatům, kněžím a zbožným laikům; od 12, stol. bylo dovolení pohřbívati ve chrámech již všeobecné. Nynější zákon církevní (kán. 1205) dovoluje pohřbíti ve chrámě pouze papeže, kardinály a panovní­ky, biskupy pak a preláty nullius pouze v jejích vlastních chrá­mech. Pro všeobecné pohřbívání údů z křesťanské farnosti za­kládány byly hřbitovy kolem chrámů, jednak aby naznačena by­la příslušnost zemřelých k obcí křesťanské na základě učení o obcování svatých, jednak aby věřící, navštěvujíce chrám, pa­matovali v modlitbách i na zemřelé. Nynější zákonodárství státní nedovoluje hlavně z důvodů zdravotních zakládati hřbitovy u chrámů, nýbrž přeložilo je vně měst a vesnic.

Na označení příslušností hřbitova k farnímu kostelu stává uprostřed hřbitova v e l í k ý k ř í ž s obrazem Ukřižovaného, Je to zároveň nejkrásnější znamení křesťanské naděje na vzkříšení

99

z mrtvých; neboť jestliže ti, kdož jsou zde pohřbení, zemřelí s Kristem, zúčastňovali se za života nekrvavé jeho obětí, svátost­mi posilovali svůj duchovní život a odumřelí hříchu, mají naději, že budou „s ním i žíti“ (II. Tim, 2, 11). Této nadějí na vzkříšení a víře v život věčný mají odpovídati také křesťanské náhrobky a nápisy na nich. Věnce a květiny na hrobech poukazují na lepší život na věčností, světla na hrobech vyjadřují prosbu, aby zemře­lým svítilo světlo věčné, jímž jest Ježíš Kristus (Jan 8, 12).

Hřbitov stává se s v ě c e n í m místem vyňatým z profánního užívání, zasvěceným Bohu a postaveným pod zvláštní Boží ochranu. Svěcení koná biskup nebo s jeho svolením způsobem jednodušším zplnomocněný kněz. První stopy svěcení hřbitovů objevují se v liturgických knihách na rozhraní prvního tisíciletí; bylo s počátku jednoduché, brzy se však stávalo slavnější a v 13. století nabylo celkem podoby nynější.

100

D Í L P Á T Ý . L I T U R G I C K É N Á D O B Í A L I T U R G I C K Á R O U C H A

L I T E R A T U R A . K L E IN SC H M ID T B„ O. F. M., K elch und Patene im christlichen A ltertum . L inzer Q uartalschr. 1900, 809— 823; 1901, 33— 42. Týž, D ie eucharistischen O pfergefässe. Tam že 1902, 289— 300, 569— 579. ·— BRA U N J o s . , S. J . , Die liturgische G ewandung im O rient und Okzident. Freiburg 1907. — TH A LH O FER Val.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der kathol. L iturgik.2 Freiburg 1912. I. 480— 578. — M IO N I Ugo, M anuale di L iturgia.2 T orino— Rom a 1922, 101— 138. ·— BRAUN Jos., S. J., D ie litu r­gischen Param ente in G egenw art und V ergangenheit.2 Freiburg 1924. Týž, Praktische Param entenkunde.2 Freiburg 1924. — C A LLEW A ERT C., De quorundam sacrorum vestim entorum origine et usu. Ephem erides L iturgicae 1926, 358— 373. — VYKOU KA L A m ., Pokrývky oltářn í a příslušenství kali­cha. Pax 1928, 113 nn. 232 nn. — K IE SG E N Agape, O. S. B., Das priester- liche M essgewand. L iturgische Z eitschrift 1930/31, 131— 138, 183— 198. ■—· E ISE N H O FE R L., H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932. I. 396—472.

§ 21. K A L I C H S P Ř Í S L U Š E N S T V Í M , K O N V I Č K Y

Posvátné nádoby a roucha, jichž se užívá k liturgickým úko­nům, mají pro vznešený svůj účel látkou i formou odpovídati liturgickým předpisům, církevním tradicím a pokud jen možno, zákonům církevního umění (kán, 1296, § 3).

K alich a patena. Vlastními obětními nádobami jsou k a licha patena ( n í ^ , calíx — tco-t«vn = plochá miska, patena). Pospolu připomínají onen nový hrob, do něhož položeno bylo mrtvé tělo Pána Ježíše (srv. poslední orací pří svěcení kalicha a pateny v Pontii, Rom.), Tato symbolika je také podkladem obřadů na Zelený čtvrtek, kdy sv. Hostie, určená pro Veliký pátek klade se do kalicha, jejž jáhen přikryje pallou a obrácenou patenou (Miss. Rom, fer. V. in Coena Domini), Kalich sám znázorňuje Srdce Ježíšovo, plné lásky k Bohu, srdce shromažďující krev J e ­žíše Krista. Patena (odvozuje-lí se ze slovesa pátere) znázorňuje zase Srdce Ježíšovo, plné lásky k lidem (cor patens) nebo též kříž (patíbulum crucís), na němž přinesl Ježíš Kristus obět’ krva­vou.

Částí kalicha, totiž číše (cuppa), stopka s hlavičkou (nodus) a noha (pes), jsou od raného středního věku v podstatě týtéž jako dnes, jen v různých dobách jsou slohově různě upraveny. Záhy byl kalich hotoven ze stříbra nebo zlata, ač dlouho se místy udržely kalichy z levnějších kovů, dokonce i ze dřeva nebo ze

101

skla. Podle dnešních předpisů církevních musejí býti kalich a patena ze zlata, stříbra (Ritus celebr. I. n, 1.) nebo cínu (De de- fect. M., X. n. 1.); kuppa však a vnitřní strana pateny musejí býti aspoň pozlaceny, jsou-li ze stříbra nebo cínu. Dokud věřící při­nášeli ke mší sv. obětní dary a sv. přijímání podávalo se pod obojí způsobou, byly kalichy dva: ke konsekraci (calix sanctus nebo stationarius), ke sbírání obětního vína a k sv. příjímání (ca­lix ministerialís, nebo scyphus, též calix maíor).

S t a r ý k ř e s ť a n s k ý kalich měl zpravidla podobu kantharu, š i­rokého to poháru s dvěma uchama stojícího na noze (viz obr. 15). Ta­kový skleněný kantharus z 5. stol, uchovává se v Britísh Museum v Londýně. Patena byla mnohem větší, ježto s ní se podávalo sv. při­jímání. Kalich i patena bývaly často zdobeny drahými kameny a ryti­nami. V r a n é m s t ř e d o v ě k u byla noha u kalicha nálevkovitá, přecházela v hlavičku (nodus), na které přímo seděla číška (víz obr. 16). V době r o m á n s k é m ěla číška tvar polokoule, m ezi níž a h la­vičkou vytvořila se stopka (viz obr, 17). Noha, hlavička i číše zdobeny byly drahými kameny, em aily, prací filígranní (pletením ze zlatých nebo stříbrných drátů), n iellovanou (kresby vryté do stříbrných d esti­ček a vyplněné černou sm ěsí), m edajlonky a tepaným i figurkami. Sloh g o t i c k ý vytvořil nohu kalicha ve tvaru šestílísté neb osm ílisté růžice, hlavičku zoubkovanou, stopku hranatou a číšku tvaru kom olého kužele. R e n e s a n c e přibrala k výzdobě kalicha květiny a plody, b a r o k dal číši tvar tulipánovitý s okrajem ven ohnutým, noze tvar zvonovítý nebo nepravidelně vypouklý.

Kalich a patena musejí býti biskupem k o n s e k r o v á n y . Konsekrací ztrácejí, jestliže byly tak poškozeny nebo změněny, že se nehodí ke svému účelu, bylo-li jich užito k účelům nedůstoj­ným nebo byly-li vystaveny k veřejnému prodeji. Je-li pozlacení již setřeno, nepozbývá kalich nebo patena konsekrace, ale na­stává tu přísná povinnost, aby byly znovu pozlaceny. Novým pozlacením rovněž neztrácejí svého svěcení (kán, 1305, §1 ,2 ).

Pří slavné mší svaté drží patenu od obětování do konce Pater noster subdiakon, oděný velem v barvě mešního roucha. Obřad tento pochází jíž s počátku středověku, jenže dříve držíval pate­nu akolyta zvaný patenarius. Mimo mši sv. mohou se kalicha a pateny dotýkati mimo kleriky také ti laici, jimž svěřena jest o ně péče (kán. 1306, § 1).

K z a o p a t ř o v á n í užívá se zvláštní pateny, na níž upro­střed jest nádobka, opatřená víčkem, pro malou sv. Hostii. O lát­ce, z níž má býti zhotovena, platí tytéž předpisy, jako o pateně kalichové. Kromě schránky na sv. Hostii nesmí na této schránce býti též nádobka na olej nemocných.

Velum kalichové, bursa, purifikatorium. Z úcty k posvátným nádobám zahaluje se kalich s patenou při chůzi k oltáři a na po­čátku i ke konci mše svaté velem. Obyčej tento nebyl do konce

102

15, stol, v Římě znám. Kalich a patena nosily se k oltáři bud ne­zahaleny nebo v sáčku, anebo svázány v plátně. Velum zavedeno bylo na počátku 16, stol,, neboť římský misál Pia V. a sv. Karel Borom. je jíž předpisují. Předchůdcem vela při mší sv. bylo sukno (maJppula, sindon, sudaríum, man tile, offertoríum), jímž se jíž v 13. stol, zahaloval kalich s patenou na kredencí pří slavné mši svaté do obětování. Velum musí býti vždy hedvábné a téže barvy jako kasule.

Rovněž bursa, do které se vkládá korporál, je novověkého pů­vodu, Nebyla sice ani ve středním věku neznámá, ale přednost dávána tehdy nízké ozdobné skřínce s víkem (capsa corpora- líum, domus corporalium). Když po zavedení nového římského misálu měl se korporál nositi na kalichu k oltáři, přestalo se uží­vati skřínky a zaveden všeobecně tvar bursy nynější. Bursa má býti téže barvy jako mešní roucho, pří zaopatřování a při po­žehnání vždy barvy bílé. Musí se skládati ze dvou tuhých desti­ček, nikoli pouze z jediné, na níž na rubu by byla přišita jakási kapsa.

Současně s kalichovým velem a bursou začalo se od 16. stol. k oltáři nositi p u r i f i k a t o r i u m (též abstersorium), Kněz utírá sí jím po druhé ablucí kalicha prsty, pak rty, načež jím vy­tírá kalich. Kalich byl pří mší sv. vytírán vždycky; ale zvláštní šátek k tomu předepsán nebyl, až teprve po zavedení nového římského misálu Piem V, Purifikatorium nemusí býti svěceno. O praní použitého purifikatoría platí totéž, co bylo řečeno o kor- porálích a pallách (str. 90). Délka jeho bývá 40—50 cm, šířka 25 až 30 cm.

Konvičky mešní známy jsou z písemných zpráv již v 6. století, kde se nazývají urceoli podobně jako dosud v Pontifikálu. S tře­dověcí liturgové jmenují je tak jako římský misál ampullae. Mají býti ze skla. Přípustný však jsou také konvičky ze zlata, stříbra neb í cínu; tu mají však býti zřetelně označeny na př. písmeny A(qua) nebo V(ínum). V Itali mívají konvičky místo cípku dlou­hou ohnutou trubičku, jíž vytéká jemný proud vína nebo vody. Ke konvičkám náleží tácek (pelvícula nebo bacile) k umývání prstů pří obětování. Biskupové a preláti užívají k umývání rukou větší konvice (buccale) a větší misky (lanx),

§22. C I B O R I U M A M O N S T R A N C E . K A D I D E L N I C E

Sv, příjímání udílelo se v nejstarších dobách křesťanských mezí mší sv, a pod obojí způsobou. Bylo proto potřebí velikých paten a kalichů k sv. přijímání. Od 13. století podáváno sv. příjímání pouze pod způsobou chleba, a to i mimo mši sv, Sv. Hostie pro zaopatřování nemocných uchovávaly se do 13. století v malé okrouhlé skřínce (pyxis; viz ob. 14). Tato skřínka zařídila se od

103

13. stol. pro sv. přijímání tak, že se zvětšila a dostala nohu, po­dobně jak tomu bylo u kalicha. Nazvána taktéž p y x i s nebo c i b o r i u m .

O ciboríu předpisuje Rituale Rom. (tit. 4,, c. 1 n. 5), že má býti zhotoveno z látky důstojné a trvalé (vyjma sklo), tedy na př. z po­zlacené mědi nebo mosazi (Decr, auth. 3162 ad 6); ve chrámech biskupských má býti ze zlata nebo stříbra (Caer, Ep, 2, c. 29. n. 2,), Ciborium má býti benedíkováno biskupem nebo zplnomoc­něným knězem (na př. farářem, je-li ciborium pro kostel nebo ka­plí v jeho farností, správcem chrámu, je-lí ciborium pro jeho kos­tel atd., kán. 1304). Ciborium ztrácí svou benedíkcí v podobných případech, kdy kalich ztrácí konsekrací (kán, 1305), Ve středo­věku bývalo ciborium zahalováno pláštíkem jen tehdy, bylo-li Sanktíssimum uchováváno v nádobce zasvěcené. Nyní jest cibo­rio vý pláštník předepsán všeobecně (kán. 1270), aby se naznačila povinná úcta k tajemství víry,

V téže době, kdy zavedeno bylo pro uchování nejsvětější Svá­tostí ciborium, uvedl nový svátek Božího těla (1264) nový obyčej, vystavovat! Sanktíssimum k uctění věřících ve zvláštní nádobě, zvané m o n s t r a n c e (ostensorium, monstrantia), V Belgií, Francii a v Italii bylo s počátku používáno k tomu dosavadních relikvíářů. V Německu vytvořeny zvláštní monstrance z gotic­kých ciborií. Nejstarší monstrance měly podobu vížky nebo chrá­mové fasády se skleněnou nebo krystalovou nádobkou uprostřed pro sv. Hostii, Doba barokní vytvořila monstrance v podobě září­cího slunce, jež názorně vyjadřuje myšlenku žalmistovu (18, 9): In sole posuit tabernaculum suum.

O k o v u , z n ě h o ž m o n stra n ce je s t z h o to v e n a , p la tí ty té ž p řed p i­sy jako o cib oríu , M ů že te d y m o n stra n ce i s lu n u lo u b ý ti v o b y ­čejn ý ch ch rá m ech z p o z la c e n é m ěd í n eb o m osazu . M o n stra n ce í c ib oriu m m ají n a h o ř e k ř íž ek , n ik o li v ša k so šk u n ě ja k é h o sv ě tc e . B e n e d ík c e m o n stra n ce je s t žá d o u c í, a č n en í p řed ep sá n a ,

V novější době užívá se pro uchovávání velké sv. Hostie, ne- má-lí zůstati monstrance ve svatostánku, zvláštní kovové schrán­ky řečené k u s t o d í e nebolí r e p o s i t o r i u m . Lunula se sv. Hostií vsunuje se do kustodíe podobně jako do monstrance.O materiálu, z něhož je zhotovena, a o benedíkcí platí totéž, coo monstrancí. Sv. Hostie v lunule může se též uchovávati ve sva­tostánku ve skleněné nádobce, uzavírá-lí tato dobře a nedotýká- lí se sv. Hostie skla (Decr. auth, 3974), jak je to zvykem na mno­hých místech ve Francií,

Pří požehnání a při theoforických průvodech béře kněz cibo­rium nebo monstranci z úcty k nejsvětější Svátostí nikoli prostý­ma rukama, nýbrž zahalenýma velem. V e l u m toto má býti ze vzácnější látky a měkké. Kapsy, vytvořené na rubu podšívkou, jsou zbytečny: posvátné nádoby mají se vzíti do vzácné látky

104

vnější, nikoli do podšívky. Bez vela není dovoleno udíleti požeh­nání monstrancí ani ciboriem (Decr. auth, 3582),

Kadidelnice (thuribulum, incensoríum, fumigatoríum, O-u .tar/íptov) byly známy jíž národům antickým, a to bud stojaté anebo zavě­šené na řetězích. Obojí tvar kadídelníc převzala i křesťanská liturgie. Záhy opatřeny kadidelnice na Západě víkem, na Výcho­dě jsou často i nyní bez víka. Výzdoba kadídelníc řídila se podle slohu té které doby. Ke kadídelníci patří loďka na kadidlo (acer- ra, navicula) s lžičkou.

§ 23. V Ý V O J , S Y M B O L I K A A B A R V A L I T U R G I C K Ý C H R O U C H

Vývoj. Liturgická roucha nebolí param enta (ze slov. parare — chystati, zdobití) nebyla ve všech dobách tatáž, jako jsou dnes. Tak jako obřady rozvinuly se ze skromných začátků k nádherné bohatostí, tak vyvinula se i dnešní liturgická roucha z jednodu­chých rouch světských. Při tomto vývoji nepůsobily přímo staro­zákonní předpisy o bohoslužebných rouších, nýbrž liturgická roucha křesťanská vyvinula se nezávisle na obřadním šatě staro­zákonním ze světského šatu řecko-římského světa v době císař­ské, Jen v tom měl starozákonní šat bohoslužebný vliv na křes­ťanská roucha liturgická, že stále křesťanům připomínal, jak ne- vhodno jest pří posvátných úkonech užívati všedního šatu svět­ského a když křesťanství později tvořilo samostatná roucha litur­gická, projevil se vliv Starého zákona v tom, že nádhera staro­zákonního bohoslužebného šatu povzbuzovala k bohatostí a nádheře i rouch novozákonních.

Ve vývoji liturgických rouch křesťanských lze rozlišíti 4 hlavní periody: 1. Dobu před Konstantinem Vel.; 2. dobu od ediktu mi­lánského do 9. stol.; 3. od 9. do 13, stol.; 4. od 13. stol do dneška.

Že v době před Konstantinem Vel. nebylo zvláštních liturgic­kých rouch, dnes se všeobecně uznává. Pří liturgií užívalo se šatů téhož druhu, střihu a barvy jako v obecném životě. Než přece tvořily se již první počátky rozlišování roucha náboženského od roucha světského ve dvojím směru, že totiž k oltáři bral se šat čistý, ano i lepší nežli pro denní potřebu, a po druhé, že se roucha užívaného při bohoslužbách neužívalo v denním životě. Ten smysl má také zpráva o dekretu papeže Štěpána I, (254 až 257): „Hic constituít sacerdotes et levitas vestibus sacratis ín usu quotidiano non uti nisí in ecclesia tantum.“

2. Důležité období pro vývoj liturgických rouch nastal po pro­hlášení svobody Církve. Vytvořily se v něm hlavní součástky dnešních rouch liturgických, takže na konci tohoto období, v 9. století, bylo dílo ve své podstatě hotovo. Dnešní liturgický šat na Západě pochází ve svém celku nepochybně z Říma. Na vývoj

105

jeho mělo vliv nejen positivní zákonodárství církevní, nýbrži zvyk, a také liturgická roucha nevytvořila se ani najednou ani hned všude nebyla současně zavedena. Pro vytvoření odlišného liturgického šatu měla veliký význam ta okolnost, že v 6. stol. začalo se v obecném životě užívati jako spodního šatu krátké tuniky místo dřívější tuniky dlouhé a jako šatu svrchního místo paenuly ( tpiláviov nebo 'pslcóvfn; ) otevřeného pláště. Církev však podržela pro své kleriky dřívější bílou, dlouhou tuniku (tunica talaris) jako spodní roucho a jako roucho svrchní bývalou paenu- lu, uzavřený to zvonovitý, řasnatý přehoz.

3. V třetím období jeví se vývoj hlavně v tom, že nastal úplný rozdíl mezi liturgickým a mimoliturgickým šatem duchovních a že přesně rozlišen bohoslužebný šat kněží od šatu ostatních kle­riků, akolyti nenosili již kasule, štoly a manipulu a podjáhni ka­sule a štoly. Tito obdrželi tunicelu a manipul jako odznak sub- diakonátu. Další vývoj patrný je v tom, že zaveden pluviál a su- perpelice, a zvláště, že se vytvořil specifický šat biskupský (sub- cinctorium, rukavice, mitra, střevíce). Poslední dílo třetího ob­dobí jest kánon o liturgických barvách, jenž se na konci této periody definitivně ustálil.

4. Období poslední nepřineslo již pro liturgická roucha pod­statných změn. Jen u biskupských rouch vymizelo ponenáhlu subcínctorium a zůstalo pouze u šatu papežského, a u nižších kleriků vytlačila superpelice albu úplně.

Symbolika. Zvláštní, od světského šatu odlišná a posvěcená roucha bohoslužebná mají především vyjádřiti naši ú c t u k B o- h u, s jakou se k němu při liturgických úkonech blížíme. Veleb­nost Boží žádá, bychom nepřistupovali k nejvznešenějším lid­ským úkonům — ke službě Boží — v šatech, v nichž konáme úkony všedního života. Proto volají liturgická roucha ke kněžíi k věřícím, aby zanechali mysli světské a p o v z n e s l i s e p ř i l i t u r g i i k m y š l e n k á m v y š š í m .

Ale katolická liturgie má ještě druhý účel: p o s v ě t i t i č l o - v ě k a. Toto posvěcení duše v Písmě sv. bývá častěji přirovnává­no k novému rouchu, k svatebnímu rouchu, k oblečení člověka nového (Luk. 15, 22; Mat. 22, 11, 12; Kolos. 3, 10, 12); proto vhod­ně naznačuje toto posvěcení člověka liturgií také zvláštní, ozdob­né a od světského šatu odlišné roucho liturgické. Volá ke k n ě z i hlasem žalmistovým: „Sacerdotes tui induantur iustitiam" (ž. 131, 9) a k v ěříc ím : „Ukazuje, že jste svatí a buďte jimi" (Lev. 20. 7).

Symbolika rouch bohoslužebných nezáleží však pouze v jejich odlišnosti od roucha světského, nýbrž roucha svým tvarem, bar­vou a jinými zevními vlastnostmi vyjadřují vztah k ideám nábo­ženským. Je pravda, že tato symbolika není původní, t. j. že nevedla k vytvoření toho či onoho roucha, nýbrž následná, totiž

106

že byla později v roucho to vložena. Ale přece jest symbolika tato velmi poučná a názorná. Původcem symboliky rouch boho­služebných možno nazvati Rabana Maura (f 856) a Amalaria Metského (f 850). Vedle symbolického výkladu liturgiků postu­puje však souběžně symbolický výklad bohoslužebných rouch se strany Církve, jak jest vyjádřen buď v modlitbách pří jejích oblé­kání anebo ve slovech biskupových, provázejících odevzdání rouch ordinandům při svěcení.

Symbolika jednotlivých rouch ať podle církevních modliteb af podle výkladů liturgiků je buď m o r á l n í , tím že každé roucho připomíná knězi některou ctnost kněžskou, anebo r e p r e s e n ­t a t i v n í neboli rememoratívní, tím, že znázorňuje buď některé roucho nebo mučednický nástroj Ježíše Krista a tak živě spojuje v duších věřících oběť mše sv. s krvavou obětí na kříží.

Liturgické barvy. Symbolika paramentů značně zvyšuje se tím, že bohoslužebná roucha mají různou barvu. Každábarva svou vlastní náladou působí na mysl člověka a vzbuzuje v něm náladu příbuznou. Církev chce tedy paramenty různé barvy naznačiti ráz doby a svátků a vzbuditi ve věřících city, s jakými dobu nebo svátek mají prožívat!.

Liturgické barvy p latí pro kasuli, štolu, manipul, p luviál a pro bis­kupskou dalmatiku, tunicelu, rukavice a střevíce.

V e starém věku křesťanském byly sváteční světské šaty barvy bílé. Proto byla i v liturgii napřed barva bílá barvou nejčastější. A le jest jisto, že na Západě již v době K onstantinově užívalo se v liturgii ba­revných svrchních rouch. Od 9. stol. lze pozorovati pravidelné uží­vání barvy bílé, červené, zelené a černé v určité dní. Papež Inocenc III. (De sacro altaris m ysterio 1, 65; MPL 217. col. 799) určil první přesná pravidla, kdy se má čtyř liturgických barev užívati, a vy lož il jejich symboliku. Durandus jmenuje i barvu fialovou, o níž praví, že se jí vhodně podle římského zvyku používá v době adventní a postní místo barvy černé; přece však ještě jmenuje ony čtyři starší barvy barvami hlavními. Teprve římský m isál P ia V. stanovil přesná dnešní pravidla o pěti liturgických barvách.

Barva b í l á jakožto barva světla, naznačuje sváteční r a d o s t a jest zároveň znakem n e v i n n o s t i . Užívá se jí proto o svát­cích Páně, nejsou-li dny smutku a vzpomínkou na jeho utrpení, o svátcích Panny Marie a světců, pokud nebyli mučedníky. Ze­jména o vánocích jest bílá barva paramentů výrazem radosti z narození nejsvětějšího a nejčistšího Syna Božího, o Zjevení Pá­ně spolupůsobí mimo tuto radost ještě též vzpomínka na zářící hvězdu, o velikonocích zase vzpomínka na stkvělé tělo vkříše- ného Pána a na stkvějící se anděly u hrobu, o Nanebevstoupení Páně pak vzpomínka na světlý oblak a na anděly v rouše bílém.O svátku Božího Těla, Bož. Srdce, na Zelený čtvrtek, při theofo- ridkých průvodech, pří výstavě nejsvětější Svátosti a pří požeh­

107

nání naznačuje bílá barva nejvyšší úctu, jež přísluší Ježíši svá­tostnému a jest zároveň i barvou způsoby chleba, pod kterou jest Ježíš Kristus ve Svátosti přítomen. Radost a slavnostní nála­du vyjadřuje bílá barva o svátku Nejsvětější Trojice, Posvěcení chrámu, o svátcích Panny Marie radostnou vděčnost za vyzna­menání Matky Boží; podobně o svátku sv. Jana Křtitele díky za velké milosti, udělené Předchůdci Páně, o svátcích sv. andělů, vyznavačů, panen a Všech svatých dík za nebeskou slávu jím udělenou. Projevem díků a radosti je také bílá barva při všech svátostech, vyjma pokání a poslední pomazání, při svátostinách, u nichž není exorcismů a při pohřbu nedospělých dítek.

Č e r v e ň jest přirozená barva krve a ohně. Proto jsou para- menta barvy červené o svátcích Páně, jež připomínají utrpení Ježíše Krista, o svátcích sv. mučedníků (i apoštolů a panen, kteří zemřeli smrtí mučednickou). O svátcích svatodušních připomíná zase barva červená ohnivé jazyky, jejíchž podobu vzal Duch sv. sestoupivší na apoštoly. Připadne-li svátek Mláďátek na neděli, užívá se barvy červené, jakož i vždy v den oktávy tohoto svátku.

Z e l e n o u barvu nazývá papež Inocenc III. „barvou střední“, jež nemá ani slavnostního ani smutného rázu; proto se jí užívá na všechny neděle a feríe mimo dobu adventní, předpostní a post­ní. Zelená barva jakožto barva jarního osení, budícího oprávněné naděje na hojnou sklizeň. íe též barvou naděje, Jest proto tedy vhodným symbolem naší naděje ve jmenované dni na radostné zmrtvýchvstání, jež se oslavuje vlastně každou neděli, nepřipa­dá-li na ní nějaký svátek.

Barva f i a l o v á byla původně jen odstínem barvy černé. Vy­jadřuje proto smutek, mírněný však nadějí. Takového rázu má býti pokání křesťanovo. Proto jest barva fialová výrazem kajíc­nosti v době adventní, předpostní, postní, ve kvatembry a vigilie, při katechumenátní částí svátostí křtu, při svátosti pokání a po­sledního pomazání, při exorcismech a prosebných průvodech. Na svátek Mláďátek jest fialová barva projevem soucitu s truch­lícími matkami; ve svátek sám (mimo nedělí) neužívá se barvy červené, ježto duše jejich nedosáhly po mučednické smrti odměny v nebesích ihned, nýbrž až po vykoupení Ježíšem Kristem. O 3. nedělí adventní (Gaudete) a 4. postní (Laetare) jest užívati, kde to možno, barvy r ů ž o v é, aby se naznačila větší jíž naděje na naší spásu, jak je též vyjádřena v mešních formulářích těchto neděl.

Č e r n á barva jest symbolem smrtí a naznačuje hluboký zá­rmutek. Jest proto barvou Velkého pátku, zádušních mší sv. a pohřebních obřadů. Ve chrámech, v nichž jest 40hodinová pobož­nost nebo věčné klanění, jest pří zádušních mších sv. na Dušičky u vedlejších oltářů barva fialová; slavnostní uctívání nejsvětější Svátostí mírní tedy projev zármutku.

108

I když některé bohoslužebné roucho má několik barev, jedna z nich přece musí převládati. Jest to zpravidla barva podkladu, na němž jest vyšit vzorek v barvě jiné. Je-li však vyšívání hoj­nější a nápadnější než podklad, pak rozhoduje barva vzoru. Není dovoleno užívati téhož paramentu pří oficíu barev různých. Vý­jimkou jsou látky zlaté, jež mohou zastupovati barvu bílou, čer­venou a zelenou (Decr. auth, 3646 ad 2. contra 2986 ad 5.). Látek stříbrných možno používati pouze místo látek bílých.

§ 24. K N Ě Ž S K Á R O U C H A B O H O S L U Ž E B N Á1. Humerál (humerale, amíctus z amícíre — přehodíti) byl pů­

vodně šátek na krk (focale), jejž nosili Římané v létě proto, by šat netrpěl u krku potem, v zimě pak — zvláště vojíni v severněj­ších krajích — aby se nenachladilí. Jako zvláštní roucho bohoslu­žebné objevuje se ve Francii ve stol. 9. u duchovenstva vyššího, od stol. 11. i u nižších kleriků. S počátku oblékal se humerál na krk až po albě. Ale již v 10. století kladl si ho kněz na hlavu a obléknuv ostatní paramenta, spustil jej na krk, takže tvořil ja­kýsi límec nad kasuli nebo dalmatikou. Horní okraj humerálu pak ozdobován ve středověku výšivkami, mnohdy velmi nádher­nými (parura, aufrísium). U některých řádů (domínikánů, fran­tiškánů a benediktinů) klade si kněz humerál až dosud na hlavu a spouští jej mezí mší sv. na kapuci. Ostatní kněží však kladou si jej dnes podle předpisu řím. misálu (Rit. celebr. I. 3.) na okamžik na hlavu a hned jej spouštějí na krk, zakrývajíce jím pak kolář.

Humerál má býti zhotoven z plátna a má míti křížek, vyšitý buď ve středu nebo uprostřed horního okraje.

Symbolicky znamená humerál „galeam salutís“ podle Ef. 6, 17, jež chrání proti útokům ďáblovým. Připomíná též podle slov bis­kupových při ordinací podjáhna „castígatio vocis“; jako totiž hu­merál chrání zevně orgány hlasové proti nastuzení, tak má sebe­zápor v řečí chrániti uvnitř od poklesků hněvu, vychloubavosti, posuzování a pod. Representativní symbolika středního věků Vy­kládá humerál jako památku roušky, jíž vojíni na dvoře Kaifášo­vě zahalili oči Pánu Ježíši, rouhajíce se mu.

2. Alba (alba scil. tunica) vznikla z bílé tuniky, kterou nosívali všichni Římané v době císařské dlouhou až po kotníky a s rukávy (Horác: „tunícatus populus“). Tato dlouhá tunika zůstala litur­gickým i mímoliturgickým rouchem kleru i tehdy, když laici dali přednost tunice kratší. Ve středním věku bývala alba zdobenana konci rukávů, kolem krku a na spodním okrají obdélníkovým lemem (parura, plagula, aurífrisíum) bohatě vyšívaným a proklá­daným perlami nebo pozlacenými plíšky, podobně jako u hume^ rálu. Od 16. století užívá se jako lemu široké krajky.

Alba má býti zhotovena z bílého plátna (Decr. auth, 2600), asi

109

1.50—1.60 m dlouhá, o dolním objemu asi 3—3.50 m. Pro lemové krajky nejlépe hodí se ornament; nevhodný jsou figury, kalichy, monstrance a pod. Krajky nemají býti příliš široké, dostačí na­nejvýš 40 cm.

Alba znamená čistotu duše v posvěcující milosti, kterou získala krví Beránkovou (Zjev. 7, 14; srv. modlitbu při oblékání). Reme- morativně připomíná bílé roucho, jež c|al obléci Herodes Pánu na posměch (Luk. 23, 11).

3. Cingulum je tak stará částka kněžského oděvu jako alba sama, která se vždy cingulem přepásávala. Cingulum může míti podobu provazu anebo jest to prostá tkanice s 2 třapci. Může se hotovití ze lnu, konopí, hedvábí i vlny.

Cingulum znamená ctnost sv. čistoty, o niž prosí kněz pří p ře­pásání, pamětliv slov Páně: ,,Sínt lumbi vestri praecincti" (Luk. 13, 35), Z umučení Páně připomíná cingulum provazy, jimiž byl Ježíš Kristus bičován.

Papež nosí na cingulu na levém boku s u b c i n c t o r i u m ; má podobu manipulu s beránkem nebo křížkem na konci a na­vléká se na cingulum podobně jako manípul na ruku.

4. Manípul (manipulus = hrst, svazeček, mappula, fano) po­vstal z ozdobného kapesníku, jaký nosili v levé hrsti vyšší úřed­níci římští, zejména konsulové (mappula, sudarium); mávali jím na př. na znamení, že mají začíti veřejné hry. Tento ozdobný šá­tek vznikl však z potního roucha (sudarium), jakého se vesměs užívalo k utírání potu a pod. a jež se nosilo uschováno. Ze svět­ského obyčeje přešla mappula v užívání liturgické u vyššího řím­ského kleru, jak patrno z Liber Pontificalis kol. r. 530. Ještě v 9. stol. byl manípul skutečný šátek, brzy však přetvořen v ozdob­ný pás, jenž se nosil zprvu v hrsti, od 12. století však na levém ra­meni. S počátku byl odznakem kněží a jáhnů, od 9. stol. též pod- jáhnů. Podle dnešních předpisů liturgických má býti manípul zhotoven z téže látky jako kasule a má býti aspoň na přehbí ozdoben křížkem. Vhodně jsou i na obou koncích přišity křížky nebo jiné ozdoby.

Manipul jakožto původní sudarium znamená obtíže a námahy života apoštolského, ale i zásluhy za ně, jež sí po skončeném „slzavém zasévání“ s radostí ponese apoštolský kněz (srv. ž. 125, 6). Ze života Páně jest manipul památkou pout, jimiž byl Pán Ježíš při svém jetí svázán.

5. Štola (štola, orarium). Původní název štoly byl orarium (wpá- pt ov). Byla tak nazývána pro svou podobnost se šátkem, jehož se ve všedním životě užívalo k utírání tváře a úst (os, oris). Šátek ten byl tedy jakýmsi potním rouchem a nosil se i kolem krku. Jméno štola vzniklo, jak se zdá, v Galii v 9. stol., rozšířilo se po celém Západě a přešlo pak í do liturgických knih.

110

Původ štoly jakožto roucha liturgického není úplně jasný. Je několik teorií o této otázce, jež však nesouhlasí s nejstarším! památkami ikonografickými. Zdá se, že toto liturgické roucho vzniklo na Východě jakožto liturgický odznak jáhna a kněze, na­podobující biskupské omoforion, přešlo pak na Západ a převzato bylo i od římského kleru, zde však již nikoli jako odznak jáhnů a kněží, nýbrž spíše jaku roucho rozlišující klerus od laiků.

Dnešní štola jest zhotovena z téže látky jako kasule a opatřena uprostřed křížkem. Jáhen nosí štolu na albě na levém ramení jako šerpu, kněz křížem přes prsa, biskupovi splývá s ramen paralelně dolů. O tom, kdy jest nositi štolu, jest několik rozhod­nutí posv. kongregace obřadní. Mimo mši sv. jest knězi p ř e d e ­p s á n a štola:

a) při udělování svátostí a těch žehnání, u nichž v Rituále se štola žádá, dále při pohřbech a pří absoluci za zemřelé;

b) při kázání ex usu immemorabili s výjimkou řečí pohřebních, při podávání sv. ostatků k líbání;

c) při sv. přijímání kněží po způsobu laiků;d) při procesí u toho kněze, který průvod vede;e) při exposici nejsvětější Svátosti. Jestliže se svatostánek

pouze otvírá, není třeba štoly.Štoly užívati je d o v o l e n o : a) oficiantoví pří hodinkách za

zemřelé; b) kněžím, kteří při procesích a pohřbech vedou nábo­ženská bratrstva; c) pří adoracích kněží coram Sanctissimo; d) kněží, který asistuje novoknězi, a to bud od začátku mše sv. až do konce, neb od kánonu až po sv. příjímání inclusíve.

Při svěcení na kněžství klade biskup štolu svěcenci na šíjí ja­kožto symbol jha Páně. Modlitba při oblékání štoly navazuje na biblické 'jméno „štola", totiž skvostné roucho (Sír. 15, 5; Luk. 15, 22) a označuje ji za symbol posvěcující milosti a nesmrtelnos­ti, kterou člověk ztratil prvním hříchem, ale opět získal zásluhou Ježíše Krista. Z utrpení Kristova připomíná štola kříž, vložený Pánu na ramena.

6. Ornát nebolí kasule (casula, planeta) vznikla z antického svrchního pláště, jehož užíval řecko-římský svět v denním životě pode jménem paenula ( ) . V 2. a 3. stol. po Kr. stalo se toto svrchní roucho tak všeobecné, že je měli i senátoři v denním ži­votě, v úřadě užívajíce ovšem ještě tógy. Z laického světa přešla paenula i do liturgie. První zprávy o tom pocházejí z Galie již z konce 4. století. V Galií a v Africe dáno jí jméno casula (chyška) podle jejího zevnějšího tvaru: uzavírala tělo se všech stran jako chyška, s otvorem pouze pro hlavu (víz obr. 19). Aby ruce litur- govy byly volny, nabírala se po obou stranách kasule na předlok­tí. Od 13. stol. se k vůli pohodlí pobočné tyto části vystřihovaly a kasule se zkracovala, až vznikl dnešní škapulířový tvar. Dnešní

111

kasule má délku 105—115 cm a šířku 65—73 cm. Ozdobou kasule ve středním věku byl pouze lem kolem otvoru pro hlavu a svislý pás, kryjící hlavní šev; od tohoto švu vedly se častěji, zvláště v Italii, dva pásy šikmo vzhůru (tak řeč. vidlicový kříž). Dnes lze rozlišovati čtverý typ kasuli: římský, německý, francouzský a španělský. U ř í m s k é h o typu kasule je přední její polovice na prsou jen mírně vystřižena; výstřih pro hlavu je lichoběžníkový, sahá vpředu hluboko na prsa a jest široce lemován; šev, spoju­jící obě polovice kasule není na ramenou, nýbrž na prsou, takže kasule římská skládá se ze 2 nestejných dílů; ozdobou její jest svislý pás na zádech (tak řeč. colonna) a vpředu kříž v podobě T (viz obr. 21). N ě m e c k á kasule má výstřih pro hlavu okrouhlý s úzkým lemem, spojný šev je na ramenou, vzadu jest ozdobný pravidelný kříž, vpředu pouze svislý pás (víz obr. 23), Typ f r a n ­c o u z s k ý má výstřih pro hlavu podobný jako kasule římská, jen poněkud širší a kratší; na zadní polovici jest kříž, na přední svislý pás; šev jest na ramenou, lemování kolem krku jest široké. U š p a n ě l s k é kasule není kříže, nýbrž vpředu i Vzadu pou­hý pás, kasule je krátká a nepěkně se od spodu k ramenům zú- žuje, nabývajíc takřka hruškovitého tvaru (viz obr. 22).

K těmto čtyřem typům obvyklým v posledních asi 300 letech druží se v posledních desítiletích typ středověký ze 14. a 15. stol. méně správně zvaný typ g o t i c k ý (a ještě nesprávněji kasule bernardská nebo boromejská). Zdálo se, že tento nový typ bude posv. kongregací obřadů výslovně zakázán; ale dnes lze říci, že možno bez obavy i tohoto typu užívati, ježto jej posv, kongregace mlčky dovoluje (viz obr. 20), Prohlásila jen 9. XII, 1925, že staro­bylých a cizích tvarů kasuli nelze zaváděti bez dotazu u posv. kongregace obřadů.

Kasule mají býti hotoveny bez tvrdých podšívek nebo vložek, tak, aby volně splývaly, z látky barev ne křiklavých, nýbrž správně liturgických.

Kasule připomíná kněží, aby bral ochotně na sebe jho Páně, jako pravý apoštol Kristův; přikrývajíc ostatní všechna roucha jest zároveň symbolem lásky (k Bohu a k bližnímu), všechny po­klesky přikrývající (I. Petr. 4, 8). Rememorativně znázorňuje nachový plášť, jímž byl Ježíš Kristus oděn před umučením (Mat,27, 28).

7. P l u v i á l (pluvíale, cappa) nevyvinul se jako paramenty ostatní ze světského oděvu, nýbrž z černého uzavřeného pláště s kapucí, jehož užívali řeholníci, kanovníci a beneficiáti v 8. a9. stol. proti dešti pří průvodech a proti zimě při dlouhých mod­litbách v chóru (cappa choralis). Odrůdou tohoto pláště jest dnes mozetta a kappa kardinálů, biskupů a kanovníků. Kolem r. 1000 zaveden do bohoslúžby delší takový plášť místo kasule,

112

od níž se lišil tím, že byl vpředu rozstřížen a měl vzadu kapuci, ale již jen jako ozdobu. Kapuce byla s počátku trojhranná, pozdě­ji okrouhlý štít, obyčejně s třapcem. Pluviál bývá zdoben zvláště vpředu bohatým lemem a výšivkami na kapuci. Také spony (mo- nile, pectorale) byly ve středním věku nádherné z tepaného zlata. Pluviál hotoví se, pokud možno, z hedvábí v barvách liturgických a nosí se pří průvodech, slavných požehnáních a při slavnostním oficiu v chóru,

8. D a l m a t i k a a t u n i c e l l a jsou svrchní roucha jáhna a podjáhna. Dalmatiku, vzniklou prý v Dalmácii, nosili jíž v 2. stol. v Římě mužové a ženy z bohatších tříd na tunice, Byla ozdobena dvěma purpurovými pásy (claví, tramítes). Jíž v 3, stol. stala se dalmatika čestným šatem papežů a římských jáhnů a byla jako vyznamenání udělována mimo Řím biskupům a jáhnům, Ale v 9. století stává se dalmatika všeobecně liturgickým šatem jáhnů. Byla vždy barvy bílé, zdobena dvěma červenými svislými pásy a sahala až po kotníky. Od 13, století přijala barvu kasule. K vůli pohodlí byla později zkrácena a rukávy rozstřiženy.

Tunicella je napodobením dalmatíky pro podjáhny (od stol. 9,). Původně lišila se od dalmatíky pouze delšími a užšími rukávy. Dnes není rozdílu mezi dalmatíkou a tunícellou.

Ježto původně byly bílé, jsou dalmatika i tunicella symbolem radostí a proto neužívá se jich ve dni kající. Místo jejích ve vý­značnějších chrámech zaujímá v takové dni planeta plícata nebo štola latior, v obyčejných chrámech přisluhují jáhni a podjáhni jen v albách. Dovoleno jest jích však užívati i v takových dnech pří slavných pohřbech, taktéž o neděli Gaudete v adventě a Lae- tare v postě, jakož í na Štědrý den a v suché dní svatodušní.

Biskup na znamení plné moci kněžské obléká ke mší sv. pod kasuli dalmatiku i tunicellu.

9. S u p e r p e l i c e a r o c h e t a , Superpelice objevuje se te ­prve v i l . století, a to napřed v Anglii, severní Francii, Španěl­sku, později též v Italii, kde byla nazývána cotta. Kněží modlí­ce se v chóru hodinky ve studených chrámech, oblékali si teplé pláště pod albu, kterou vždy nosili pří hodinkách v kůru. Je po- chopitelno, že se časem projevovala snaha zkrátíti dlouhou albu, jež musela mimo to vždy býti podkasávána. Tak vznikla kratší alba se širokými rukávy, aby se mohla obléci na podvlečené ko­žíšky (pelliceae); odtud její jméno. Brzy začali jí kněží užívati i mimo kůr při udílení svátostí, takže na konci středního věku užívalo se jí tak, jako dnes. Původní její tvar se také do konce středního věku měnil, až nabyl podoby dnešní zvonovité, bez ru­kávů. Dnes nosí superpelící nižší klerikové, kterým ji podává biskup při tonsuře, označuje ji jako „habitům sacrae relígionis".

113

Superpelice znamená totéž co alba, totiž čistotu srdce, jež má zdobiti srdce klerikovo.

R o c h e t a (zdrobnělé rochettum — kabátek — z pozdního la­tinského slova roccus — kabát) jest výhradní roucho biskupů, prelátů a ex speciali privílegio též kanovníků. Setkáváme se s ním jíž v 9. stol. v Římě, kde bývalo zváno camisia, též alba ro- mana nebo succa.

Dnešní rocheta kněžská je vlastně starší forma superpelice, jejíž široké rukávy podržela; rubriky zovou jí také při kněžských funkcích důsledně superpellíceum nebo cotta. Biskupská rocheta má rukávy úzké. Pro velikou podobnost užívá se dnes u obou bez rozdílu jména rocheta.

10. B i r e t (birettum z birrus — plášť s kapucí) vznikl ze stře­dověké nízké čepice kleriků, zvané pileus, s jakou se setkáváme v 10. století. Aby bylo možno ji pohodlně uchopiti, vytvořily se na biretu v 16, stol. rohy (cornua, apices; viz obr. 24).

Římský biret obyčejných kněží je třírohý: v našich krajích jest však u obyčejných kněží obvyklý biret čtyřrohý, ve Španělích bez rohů vůbec. Barvy je biret černé, u biskupů fialové, u kardinálů purpurové.

Biretu se u ž í v á :a) když celebrant neb asistent sedí, a to při mši sv., pří hodin­

kách, při jiné funkcí, není-li vystaveno Sanktíssimum; kdykoli však sklání hlavu, jest biret sejmouti (Decr. auth. 2684, 13);

b) kdykoli jde k oltáři k nějaké funkci, neb od oltáře odchází nebo přechází od funkce k funkcí jiné;

c) při průvodech, nenese-li se Nejsvětější; v kostele při průvo­du smějí užívati biretu pouze ministři paratí (Decr. auth. 2184, 3), ostatní jen mimo kostel.

Biretu n e n í d o v o l e n o užívati:a) vždy, kdykoli je vystaveno Sanktíssimum ať v ostensoriu,

v ciboríu nebo v kalichu (na Zelený čtvrtek), nebo při pozdviho­vání, pří příjímání, pří požehnání; rovněž při kázání před Sank- tissimem (Decr. auth. 2769, 2);

b) kdykoli kněz v chóru nebo pří funkci stojí nebo klečí (Decr. auth. 1891, 2027, 7; 2895; 3580): tedy při absoluci za zemřelé u mrtvoly v dómě a u hrobu a pod. Pří udělování svátostí Rituále nepředpísuje biretu; ale autoři doporučují biret při svátosti po­kání aspoň mezí rozhřešením na znamení soudní mocí, nikoli však při M ísereatur a Passio Domini;

c) při každé inklínací a genuflexi, nisi sit impedítus (Decr. auth. 1563, 3; 2684, 13). Proto kněz jdoucí k oltáři kleká na jedno koleno s biretem na hlavě, drže ruku na kalichu; kleká-lí na obě kolena, snímá biret.

Biskup nosí i pří mši sv. na hlavě tak řečené s o 1 i d e o (pile- olus, it. zucchetto). Snímá je pouze od začátku kánonu až po sv.

114

přijímání (proto: soli Deo). Obyčejní kněží smějí užívati solidea, a to černého pouze s papežským dovolením. Biskupové mají soli- deo fialové, kardinálové purpurové.

§ 25. O D Z N A K Y B I S K U P S K ÉKromě kněžských rouch bohoslužebných mají biskupové ještě

zvláštní odznaky své hodností. Tyto odznaky čili insignie jsou: 1. M i t r a ([λίτρα = vínek, též infula) vyvinula se z kamelauka (καμ-ηλαύκιον) kuželovité bílé čepice, jakou dodnes nosí řečtí kněží a jaké se na Východě užívalo i mimo liturgii. Na Západě bývala mitra při službách Božích ovinuta páskou (vitta), jejíž zbytky dodnes tvoří u mitry dependence. Smáčknutím vrcholku této čepice vznikly dva rohy na mitře (cornua; viz obr. 26). S po­čátku (v 10.-11. stol.) udílel pouze papež právo nositi mitru. Dnes jest právo toto spojeno s hodností biskupskou, opatskou a prelát- skou. M itra jest předepsána hlavně při takových pontifikálních funkcích, při nichž vystupuje v popředí velekněžská a učitelská moc biskupova. Caeremoniale episcoporum rozlišuje trojí druh mitry: mitra simplex bílé barvy pro mše sv. zádušní a pro liturgii velkopáteční: mitra auriphrygíata, protkaná zlatem, ale bez dra­hých kamenů, a mitra pretíosa s drahými kameny.

Symbolicky značí mitra vznešený učitelský úřad biskupův, jenž opírá se o obojí zákon Písma sv.

Někdy bývala mitra udílena od papeže jako vyznamenání i knížatům světským. Po prvé dostalo se tohoto vyznamenání od papeže Miku­láše II (f 1061) českému knížeti Spytihněvovi II., později též císařům německým. Tuto zvláštnost vysvětliti lze z úzkého vztahu mezi mocí du­chovní a světskou ve středním věku, mezi hlavou Církve a hlavou státu, kterou se panovník stával slavnostním pomazáním sv. oleji, čímž byl posvěcen i na zvláštního ochránce Církve.

Papežská t i a r a povstala tím, že mimoliturgické camelaucum papežské ovinuto bylo zlatým pásem; as od r. 1300 má 2, brzy 3 takové pásy a nazývá se též corona nebo triregnum, protože zna­čí učitelskou, kněžskou a pastýřskou moc papežovu nebo (podle jiných) jeho moc biskupskou, papežskou a světskou.

2. B i s k u p s k á b e r 1 a (pedum, baculus pastoralis) jest od­znakem pastýřského úřadu biskupova od 6. století. Vyskytuje se napřed v Irsku, Španělsku a v Galii; v i l . stol. užívali biskupové berly v liturgií již všude mimo Řím. Ani dnes neužívá papež berly při mši sv.; jen při svěcení chrámu a při otvírání svaté brány má papež v ruce berlu s koulí a trojím křížem nahoře (ferula). Pů­vodní berla byla kratší a nosila se v ruce jako žezlo. Od 11. stol. užívá se všeobecně berly nahoře ohnuté, kdežto dříve mívaly berly nahoře též kouli anebo kříž v podobě T (crux commissa; viz obr. 25), tak jako jej dosud mají berly biskupů řeckých. Tři

115

součástky berly dají se symbolicky pěkně vyložiti: ohbí berly (curvaturaj znázorňuje pastýřskou péči, s jakou biskup odvrací své stádo od zlého a vede je k dobrému; část prostřední, tvořící oporu, jest symbolem vedení podřízených a část dolejší (stimulus) s bodcem značí biskupskou péči o svěřené, s níž povzbuzuje k dobrému a trestá zlo. Symbolika tato ozývá se i v modlitbách při svěcení na biskupa.

Ježto opati na Východě spravovali často mnoho klášterů, jest biskupská berla asi od počátku také odznakem opatů.

3. N á p r s n í k ř í ž (crux pectoralís) má svůj původ ve staro­křesťanských enkolpiích syxó^Triov) malých to skřínkách, jež obsahovaly lístky s výroky Písma sv., později se sv, ostatky, a nosily se na prsou. Od 13. století nosí biskupové častěji kříž ná­prsní. Dnes jest všeobecným odznakem biskupů a opatů, kteří jej nosí stále, a papežských protonotářů, kteří jej nosí pří mši sv. Ježto pektorál chová ostatky svatých, upozorňuje biskupa na utrpení a vítězství svatých a na mocnou ochranu, kterou skýtá biskupovi kříž Kristův proti úkladům nepřátel; symboliku tuto Vyjadřuje i modlitba pří zavěšování kříže na prsa.

A r c i b i s k u p s k ý k ř í ž nosí se před arcibiskupem od 13. stol., jakožto odznak jeho hodnosti, když obdržel již pallium. Ta­ké před papežem nosí se kříž ve chrámě i mimo chrám. I někte­rým biskupům dostává še od papeže tohoto vyznamenání. Kříž má arcibiskupu připomínati, že slávy své má hledati jediné v kří­ži Ježíše Krista a že umrtvení kříže má stále nositi na svém tělé z lásky k Bohu (Řehoř IX.).

4. P r s t e n jest symbolem duchovního zasnoubení biskupa s jeho diecési, odznakem věrností, s jakou má zastávati svůj úřad a chrániti Církve, nevěsty Kristovy. Již ve starověku podáván byl vyšším státním úředníkům při nastoupení úřadu zlatý pečetní prsten na znamení věrností v plnění povinností. Tentýž obyčej zachováván od 7. do 10. století i pří investituře biskupů. V cír­kevních modlitbách nazývá se prsten odznakem věrností (fidei signaculum). Nosí jej nyní kardinálové, biskupové, opati a proto­notáři při mši svaté.

Nově zvolenému papeží odevzdává se pečetní prsten s jeho jménem a s obrazem sv, Petra, rozestírajícího sítě z lodičky (od­tud v bullách: Datum sub annulo piscatorís). Po smrti papežově se jeho pečetní prsten rozlomí,

5. R u k a v i c e (chírothecae) nosí biskupové asi od konce 9. stol, pouze pří mši sv., a to jen do obětování. Nyní uděluje právo nositi rukavice papež, jako vyznamenání též opatům a některým hodnostářům církevním. Rukavice biskupské bývaly původně bí­lé, dnes mají všechny barvy liturgické kromě černé; na hořejší straně mají bud vyšitý nebo kovový medajlonek (círculus aureus,

116

tasellus) a končí v zápěstí cípy někdy s třapcem. Připomínají no­siteli čistotu srdce i čistotu úmyslů pří činech.

6. B i s k u p s k é s t ř e v í c e (sandalía, campagi) a p u n č o ­c h y (caligae, udones) byly již v 6. stol. zvláštním stavovským odznakem kleriků římských. Později převzali je i biskupové mi­mo Řím. Od 10. stol. pak udělovali papežové opatům a kněžím právo nositi campagi a udones jakožto vyznamenání. Dnes nosí se pří mší sv. ve všech liturgických barvách. V souvislosti se slo­vy proroka Isaiáše (52, 7) a epištoly k Římanům (10, 15) „jak krásné jsou nohy těch, kteří zvěstují pokoj, kteří zvěstují věci dobré“, označuje zvláštní liturgická obuv biskupa jako prvního hlasatele slova Božího v diecési.

7. P a l l i u m jest odznakem arcibiskupů. Setkáváme se s ním u papežů již od 5. stol. Pallium jest napodobením omoforia ůuo- 'jófiovj řeckých biskupů a bylo původně širokým soukenným pru­hem, jenž se položil na obě ramena a splýval s levého ramene vpředu i vzadu (viz obr. 27). Dnes je pallium okrouhlý pás z bílé vlny, k němuž připojeny jsou vpředu a vzadu kratší, stejně širo­ké pruhy. Na pallíu je vyšito 6 černých křížků a upevňuje se na kasuli třemi ozdobnými špendlíky. Pallia světí papež ve svatve­čer sv. Petra a Pavla a uchovávají se v konfesí sv. Petra. Papež uděluje pallium arcibiskupům na Západě na znamení náplně bis­kupské moci. Tím, že papež bere je z konfese sv. Petra, nazna­čuje, že pravomoc metropolitů úzce souvisí s papežským primá­tem. Ježto se pallium hotoví z beránčí vlny a klade se na ram e­na, jest arcibiskupu symbolem dobrého pastýře, jakým má býti podle příkladu Ježíše Krista.

8. R a c í o n a l e podobá se poněkud pallíu, jehož náhradou mělo býti u biskupů jen jako ozdoba, nikoli jako biskupský od­znak. Je to bohatě ozdobené sukno, jež se klade na ramena a s něhož splývají vpředu i vzadu dva pásy. Kdežto dříve nosili ra ­cíonale biskupové v Německu í v našich krajích, užívají ho dnes pouze biskupové: eichstáttský, padebornský (viz obr. 28), k ra­kovský a toulský, a to jen při pontifikální mši svaté.

9. C a p p a m a g n a j e dlouhý plášť s vlečkou (cauda) a s ka­pucí zahalující horní část těla. Nosí jí kardinálové, patriarchové, biskupové, někteří preláti a jako vyznamenání členové některých kapitul; tito však jen svinuté a ve vlastních chrámech nebo kde vystupují in corpore. U kardinálů je cappa magna barvy červené, v postě a ve smutku fialové, u ostatních vždy barvy fialové; ka­puce je v zimě z bílého hermelínu, v létě z červeného hedvábís Cappa magna vyvinula se z chórového pláště (cappa choralís), jejž nosili kněží římští do chóru, při prosebných průvodech a po­dobných příležitostech pouze v období zimním, jež se v Římě čí­talo od svátku Všech svatých do Bílé soboty.

117

DÍL ŠESTÝ. L I T U R G IC K Á DOBA

L I T E R A T U R A . G U ËR A N G ER Prosp., L ’année liturgique.26 Tours 1919. N ěmecké 3. vyd. v 15 svazcích. Mainz 1914 nn. — LU C IU S E. und A N R IC H G., Die A nfänge des H eiligenkultes in der christlichen Kirche. Tübingen 1904. — K U PK A Dr. Jos., O církevním roce. P raha 1907. -— BACH Jos., Die O sterberechnung in alter und neuer Zeit. F reiburg 1907. ·— ERM O- N I V., Le C arêm e,2 Paris 1907. — GASTOUÉ A., Noe.1,3 Paris 1908. —· SEITZ Jos., Die V erehrung des hl. Joseph. Freiburg 1908. — K EL L N E R K. A., H eortologie.3 Freiburg 1911. — M Ü LLER K., D as K irchenjahr. Freiburg1911. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912, I. 579—716. — D ELEH A Y E Hipp., Les origines du culte des m artyrs. Bruxelles 1912. — K U N Z Chr., D as katholische K ir­chenjahr. Regensburg 1913. —· M EYER Arn., D as W eihnachtsfest, seine Entstehung und Entwicklung. Zürich 1913.— FISC H ER Lud., Die kirchlichen Quatember. M ünchen 1914. — BREHM Fr., Die N euerungen im Brevier. Regensburg 1914. Týž, Die N euerungen im Missale. Regensburg 1920. ·—· F E U L IN G D., E inführung in die L iturgie der Charwoche. Augsburg— S tu tt­gart 1921. — K RA M P J., M essliturgie und G ottesreich .3—5 2 sv. Freiburg 1922-23. — M IO N I Ugo, M anuale di liturgia,2 T orino—Rom a 1922, 2. 187 až 295. — STRICK ER S., Das K irchenjahr: „D ie betende K irche“. Berlin1924, 207— 330. — G A TTER ER Mich. S. J., Annus liturgicus. Innsbruck1925. — VYKOUKAL op. Ar., K dějinám Nového roku: Pax 1926, 2. nn. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik.2—3 Freiburg 1926, 113— 165. — K IR SC H J. P., Die S tationskirchen des M issale Rom anům : Ecclesia orans XIX. Freiburg 1926. — BLU D A U A., D ie Pilgerreise der A etheria. Paderborn 1927. — T IPP M ANN R., D ie M essen der Fastenzeit. Paderborn 1927. — K IE F F E R G., R ubriz istik J Paderborn 1928. — THOMAS W., D er Sonntag im frühen M ittelalter. G öttingen 1929. — D A U SEN D H. und W A LTERSC H EID J., Im H eiligtum der Liturgie, D üsseldorf 1929. ·— D IT T L Tom. M., O. P., Církevní rok: „H lubina“, r. VI. a V II., Olomouc 1931-32. — BERAN J., Mešní liturgie: Časop. katol. duch. P raha 1931. ■—■ C IN E K Fr., Mše svatá v bohoslužebném řádu církevního roku. 2 sv. Olo­mouc 1931-32. — A IG R A IN R., Liturgia. Paris 1931, 611—693. — EISEN - H O FER L., H andbuch der Liturgik. Freiburg 1932, I. 473—607.

§ 26. C Í R K E V N Í R O K

Vývoj. Vznik církevního roku nesmíme si představovati tak, jako by byl někdo rok občanský rozdělil ria několik dílů, v nichž by se připomínaly události ze života Pána Ježíše, ani ne tak, jako by to bylo zkrácené opakování jeho života v posloupností histo­rické: Rok církevní vyrůstal ponenáhlu jako z hořčičného seme­ne, vnitřní silou katolické Církve řízené Duchem svatým.

118

Myšlenka, z níž vyrostl církevní rok, je tak stará, jako Církev sama; ale pojem církevního roku jako uzavřené jednotky časové vyskytuje se teprve v 13. stol, u Síkarda z Kremony a u Duran­da; jméno „církevní rok" pak dá se zjistiti teprve ve stol, 16.

Která však to byla myšlenka, jež zrodila rok církevní?Pro první křesťany nebylo světější a radostnější povinnosti,

nežli obnovovatí památku jeho smrti „lámáním chleba“ — obětí mše sv. Vzpomínali tu vděčně jeho vykupitelského d í l a , hlavně jeho smrti a zmrtvýchvstání: Lámání chleba bylo jím pravým, velkým díkůčiněním za vykoupení lidstva, bylo jim vskutku eúx.«- piff-ríoc, A byla to nejen vpomínka na jeho smrt, nýbrž kdykoli křesťané konali eucharistii, vždy se opakovaly před nimi nekrva­vě ony památné velikonoce, kdy Pán Ježíš přinesl sebe v obět' způsobem krvavým, Toto lámání chleba konali pak již od dob apoštolských (Sk. ap. 20, 7; I, Kor. 16, 2) v n e d ě 1 i ; bylať jím neděle radostnou vzpomínkou na zmrtvýchvstání Páně, jež zvala k eucharistii ještě snad důtklivěji nežli v den páteční. Každá ne­děle byla tedy křesťanům malými velikonocemi. Když pak na­stalo výročí smrtí a zmrtvýchvstání Páně (14. a 16. Nisanu) oživla ještě jasněji vzpomínka na tyto události, před lety v Jerusalemě sběhlé. A v dalších nedělích vzpomínali, jak za týden zjevil se Pán opět apoštolům, kterak je po 40 dní poučoval o království Božím, jak po 40 dnech vstoupil na nebesa a za 10 dní — o ži­dovských letnicích — dal apoštolům první znamení svého osla­veného života u Otce, seslav jím Ducha sv. Při všech těchto vzpomínkách tanulo na mysli prvním křesťanům více vykupitel­ské dílo Pána Ježíše nežli jeho osoba; nevzpomínali tedy celého jeho života, nýbrž jenom založení a upevnění jeho království v li­dech, království milosti.

Tak povstaly tedy první křesťanské dny zasvěcené: n e d ě l e , v e l i k o n o c e a l e t n i c e , ve kterých se křesťané zúčastňo­vali liturgie. V době Tertulíánově konala se na Západě mimo ne­dělí liturgie ještě ve středu a v pátek, na Východě pak v sobotu (Tertul., De oratione 14, Sokrates, Híst, eccl, 6, 8), Kromě veli­konoc a letnic Tertulián jiných svátků nezná. Též jeho vrstevník Origenes vypočítává v apologii Contra Celsum (8, 22) jako svát­ky pouze Parasceve, Pascha, Pentecostes.

Když však jíž v 3. stol. začaly se probouzeti bludy christolo­gické, tu obracela se pozornost Církve více k o s o b ě Ježíše Krista, Vliv tento objevuje se též v liturgii. Za dogmatickým pro­hlášením božství Pána Ježíše následuje samo sebou i uctívání osoby Ježíše Krista v liturgií: Vzniká oslava jeho božské osoby svátkem Zjevení Páně a Narození Páně, Svátek Z j e v e n í P á - ně připomíná se kolem roku 300 na Východě, a to jako oslava jeho božství, projeveného pří narození, při klanění mudrců, při

119

křtu v Jordáně a při svatbě v Káni galilejské. Totéž dodnes při­pomíná antifona při II. nešporách tohoto svátku. Na Západě oslavována osoba Ježíše Krista svátkem N a r o z e n í P á n ě , Kdy svátek ten byl zaveden, nelze určiti. Ani den narození Páně není znám: v Egyptě platil za den narození Páně 20, květen, 19. nebo 20, duben neb i 8. listopad; jinde zase považovali za den narození Páně 28. nebo 25. březen. Ještě za Orígena neoslavo- valo se narození Páně zvláštním svátkem; Origenes zná jen 3 svátky kromě nedělí, A ve výkladu In Matthaeum 10, 22 (Migne P. G. 895) praví: „Nos nulibi scriptum reperimus a íusto quopiam fuisse celebrata natalitia.“ První zprávu o vánočních svátcích nalézáme v tak řeč. Chronografu k r. 354, jenž ve Feriale Eccle­siae Romanae udává: „VIII. kal. Jan. nátus Christus in Betleem Judeae“, (cit. Kirch, Enchiridion fontium pag. 323). Ježto pak tento kalendář čerpal z pramene z roku 336, soudíme, že v Římě oslavováno bylo narození Páně jako svátek již aspoň roku 335.

Tak vytvořily se do konce 4. stol. krystalisační body církev­ního roku, velikonoce a vánoce, kolem nichž pak se seskupily svátky ostatní. Rok církevní začínal přípravou na svátky veliko­noční a končil vánocemi a Zjevením Páně jako oslavou Krista Boha a Krále. Ideové pojetí církevního roku zatlačilo úplně po­jetí historické a chronologické. Odtud vidíme, že před vánocemi po 2 neděle vystupuje Ježíš Kristus v evangeliích jako soudce všehomíra, Jan Křtitel, že objevuje se v liturgii jíž před naroze­ním Páně, svatba v Káni galilejské připomíná se před pokušením na pouští, po velikonocích vrací se liturgie v evangeliích zase do večeřadla a pod.

Myšlence, oslavovati každoročně vykupitelské dílo Ježíše Krista a jeho božskou osobu, blízká byla i myšlenka vzpomínati těch, kdož s p o l u p ů s o b i l i s ním na tomto díle. Byla to zvláště M a t k a B o ž í, s v. J an , předchůdce Páně a sv. a p o š ­t o l o v é . Zejména byl blízký vztah Panny Marie k vykoupení lidstva a proto záhy oslavována s Kristem Pánem i Panna Maria svátky, jež byly původně vlastně svátky Páně. Byl to svátek Occursus Domini čilí Purificatio B, M, V. 2, února, jenž slaven byl v Jerusalemě již kolem r. 380,; svátek Annuntiatio Dómini neboli Conceptio Dómini čilí Annuntiatio B. M. V, 25. března a Assumptio B. M. V,, zvaný Dormitio, který je obsažen již v se­znamu svátků u Nestoriánů a Monofysitů, takže sahá též aspoň do konce století 4.

V liturgií první Církve je silně pozorovati prvek eschatologic­ký. Nejstarší literatura křesťanská je prodchnuta vřelým díkem Ježíši Kristu za vykoupení, pevnou důvěrou, že věřící budou připočteni k vyvoleným Kristovým i vroucí touhou po velkém dni příchodu Kristova, Tato nálada děkovná i toužebná je pa­

120

trná též v liturgii první Cirkve. Nemálo ji oživovalo také denní přijímání eucharistického Ježíše. První křesťané hleděli vstříc pří­chodu Krista Pána ne s hrůzou, nýbrž s radostným očekáváním, že vejdou do říše slávy. A tato eschatologická myšlenka zrodila zase v církevním roce svátky svatých, a to především svatých m u č e d n í k ů . Oni to bylí, kteří za svou oběť pro Krista jistě vešli do říše slávy a proto pam átka jejích zařadována do liturgie. Zvláště vhodno bylo, jak píše též sv. Ambrož (víz v brevíři 6. lek­ci k 22. dubnu), aby v době velikonoční oslavování bylí tí, kteří účastni bylí utrpení Páně. Proto v době velikonoční slaví se nej­více svátků sv. mučedníků. Jakožto první mučedníci, oslavovaní svátky, připomínají se brzo po svém mučednictví sv. Ignác (f 107) a sv. Polykarp (f 166), onen s počátku pouze v Antiochií, tento ve Smyrně, později však v krajích jiných.

Svátky sv. v y z n a v a č ů jakožto vítězů, vešlých do říše slá­vy, jsou pozdější. Podle Sozomena oslavován byl na Východě první sv, Hilarion (f 371), na Západě podle zprávy Sulpícia Se- vera sv. Martin, biskup tourský (f 400) a sv. Hilarius z Poitíers (f 369). Svátky svatých oslavovány napřed v městech nebo k ra­jích, kde světec žil neb umřel a odtud pak hlavně věrozvěsty p ře­nesly se i do měst a krajů jiných. I tyto svátky považovány ve svém jádře za svátky Páně, neboť světci to byli, na nichž nejlépe uskutečnilo se vykupitelské dílo Ježíše Krista, oni to byli, kteří rozšířili království Kristovo. Proto i svátky svatých slaveny s touže radostí a svatou nadějí, jako svátky Páně.

Svěcení neděl a svátků záleželo hlavně v účasti na službách Božích, jež pokládána za závaznou pro všechny dospělé křesťa­ny, jak vidno z různých míst spisu Constitutiones apostolicae (2, 59; 5, 20; 7, 23. 30; 8, 33). Prvotní liturgie křesťanská záležela ze dvou částí: První přípravná část konala se v noci, jak zmiňuje se jíž Plinius ve svém listě císaři Trajanovi („stato díe ante lu- cem convenire carnemque Christo quasi deo dícere“, cit. Kirch, Enchiridíon fontium pag. 19.); zpívaly se žalmy, konaly se mod­litby a četly se úryvky z Písma sv. Na úsvitě pak konala se eucharistická část liturgie. Po skončeném pronásledování Církve ustálil se pořádek liturgie dnešní tak, že ráno bývalo kázání a mše sv., odpoledne pak nešpory a kompletář jakožto pobožnost pro lid.

A by pak věřící m ohli se zúčastniti služeb Božích, bylo třeba v neděle a svátky zdržovati se prací, jež by v účasti té překážely. V dobách pro­následování Církve nebylo ovšem zákonů, jež by nařizovaly klid svá­teční: věřící dobrovolně snažili se zúčastňovati služeb Božích. A le již první křesťanský císař Konstantin Vel, nařídil pro celou říši nedělní klid pro neděle a svátky, osvobodiv vojíny od služby v neděle a svátky a zakázav též soudní jednání v tyto dní. Císař Valentínian II. zakázal

121

r, 425 mimo to i hry v cirku a divadelní představení v neděli. Církev pak ve svém zákonodárství, daleka jsouc starozákonní farizejské úzkostlivosti, zdůrazňovala, že otrokům má býti poskytnut volný čas, aby se mohli zúčastniti služeb Božích a křesťanského vyučování ve chrámě; m ěli tedy býti osvobození ode všech prací, jež by jím v tom bránily, hlavně od prací polních. P ozdější zákonodárství církevní za ­povídalo i jiné práce, jež se nesrovnávaly s důstojností dne svátečního, ale zápovědí ty byly na různých m ístech a v různých dobách značně rozdílné.

Od 5, do 9, století rozmnožil se počet zasvěcených svát­ků značně. Uplatňoval se tu i pedagogický úmysl Církve:o svátcích chtěla Církev působiti na zjemnění mravů po stěho­vání národů a proto volala lid častěji do chrámu, aby zde naň působila kázáním, liturgií a svátostmi; í svátečním klidem hle­děla povznášeti od starostí pozemských k myšlenkám vyšším. Ještě více rozmnožil se počet zasvěcených svátků v dalších sto­letích, Dekretál Řehoře IX, Conquestus est nobis z r. 1232 sta­novil totiž, že kromě dosavadních svátků jest světití i svátky takové, „jež jednotliví biskupové ve svých diecésích s duchoven­stvem a lidem slavně světiti ustanoví“. Počet svátků spolu s ne­dělemi dosáhl v mnohých diecésích počtu jednoho sta do roka nebo jej í převýšil, takže průměrně byl kromě neděle každého týdne jeden svátek. Aby nastala jednota po této stránce v celé Církvi a aby netrpěly chudší třídy újmy ve svém výdělku, omezil papež Urban VIII. bullou „Universa per orbem“ z r. 1642 počet zasvěcených svátků na 36 kromě neděl a stanovil zároveň p ra­vidlo, že budoucně nemohou biskupové zaváděti zasvěcených svátků. Za nástupců Urbanových zaveden pak ještě jako- 37. svá­tek Neposkvrněného Početí Panny Marie,

Přes to však, že před Urbanem VIII, mohly jednotlivé diecése zaváděti nové svátky a že vývoj církevní prakse byl v této příčině tak rozmanitý, musíme se podívovati, že výsledek té prakse ne­porušil soustavy a harmonie církevního roku. Nelze tu neuznatí působení Ducha Božího v Církví Kristově, jenž řídil vše tak, že stavba církevního roku ve své podstatě zůstala novými svátky neporušena a že jednotlivé diecése snažily se na synodách nové svátky uvésti v soulad s celkem.

Omezení svátků Urbanem VIII. týkalo se hlavně menších svátků svatých. Počet zasvěcených svátků byl ještě značný, tak­že Benedikt XIV. na žádost některých zemí znovu provedl re ­dukcí svátkovou, ale jen částečnou, tak, jak ji jeho předchůdce Benedikt XIII. povolil pro část Španělska: Pro polovicí dosavad­ních svátků uložil totiž Benedikt XIV, pouze povinnost obcovati službám Božím, zrušiv pro ně sváteční klid. Než ulehčení to způsobilo v praksí mnoho mravních škod tím, že mnozí opomíjeli

122

v ty dni služby Boží, jiní zase odvolávajíce se na povinnost obco­vati službám Božím brali si záminku k zahálce. Proto druhý ná­stupce Benediktův Kliment XIV. stanovil r, 1771 pro Rakousko 17 zasvěcených svátků a pro ostatní svátky zrušil jak povinnost obcovati službám Božím, tak odpočívati od prací služebných. Místo zrušených svátků sv. apoštolů a mučedníků nařídil kome- morací všech sv, apoštolů o svátku sv, Petra a Pavla a všech sv. mučedníků o svátku sv. Štěpána; místo postu o vigiliích zruše­ných svátků ustanovil půst ve středy adventní. Ještě větší ome­zení zasvěcených svátků stalo se později po velké revoluci pro Francií a Německo.

Papež Pius X. motu proprío z 2. července 1911 provedl opět redukci zasvěcených svátků, omeziv je na osm. Svátky tyto p ře­šly pak r. 1918 i do nového zákoníka a připojen k ním ještě svá­tek Božího těla a sv. Josefa, Máme tedy od května 1918 celkem10 zasvěcených svátků v celé Církvi, a to: 5 svátků Páně, 2 svátky Panny Marie a 3 svátky svatých. Svátek sv, Josefa zůstal u nás po rozumu kán. 1247, § 3 svátkem nezasvěceným, za to však máme na Moravě zasvěcený svátek sv, Cyrila a Metoda (dekret ze 14. února 1922).

Zavádění a rušení zasvěcených svátků po století 8, nemělo však na vnitřní strukturu církevního roku většího vlivu. Jeho stavba byla celkem v prvních osmi stoletích dokončena a další změny zasvěcených svátků byly jíž jen jakousi změnou zevněj­ších ozdob, V tomto smyslu pracuje se na výzdobě církevního roku stále až dosud tím, že se přidávají nové svátky, ovšem ne­zasvěcené, na př, svátek Krista Krále, svátky nových světců a pod

V ý z n a m , Důmyslná harmonická výstavba církevního roku, jak v hlavních rysech byla skončena 8, stoletím, dala podnět v druhé části středního věku k novému nazírání na církevní rok. Idea vykupitelského díla Kristova a jeho božství í eschatologické zabarvení církevního roku ustoupilo ve středním věku myšlence na Krista h i s t o r i c k é h o a e u c h a r i s t i c k é h o . Nový tento názor nemění církevního roku ani liturgie, ale mění v ý ­k l a d : rok církevní pokládá se za opakování života Pána Ježí­še. Pozoruhodná v té příčině jest alegorisační metoda Almaría Metského (f kol 850), jenž ve všech obřadech, modlitbách a li­turgických předmětech spatřuje památky a obrazy ze života Je ­žíšova, Místo dvou cyklů svátkových, velikonočního a vánoční­ho, rozděluje střední věk rok církevní na 3 cykly, v adventě vidí přípravu Starého zákona na příchod Vykupitele, dobu vánoční oslavuje úřad Kristův učitelský, dobou velikonoční jeho úřad kněžský a dobou svatodušní úřad královský. Vedle díla vykupi­telského oslavuje se samostatně Ježíš Kristus eucharistický, ži­jící mezi námi: zavádí se svátek Božího těla, Kristu Pánu eucha­

123

ristickému dostává se nové pocty mimo mši sv, požehnáním, výstavou nejsvětější Svátostí, sv. přijímáním mimo mši sv. a pod.

Alegorisační výklad církevního roku, byť se uchyloval od pů­vodní vývojové ideje církevního roku, není bezpodstatný nebo dokonce chybný. Je častým zjevem ve věcech Božích, že možno je různě posuzovati podle hlediska, s něhož na ně nazíráme. A výklad alegorisační má silnou oporu i v dogmatickém nazírá­ní na osobu Ježíše Krista a v Písmě sv. Pán Ježíš nežil na zemi pouze onen krátký čas před 1900 lety, nýbrž žije dále ve své Církvi, aby věřící žili ve spojení s ním život svatý, tak, aby „Kristus utvářil se“ v nás (Gal. 4, 19). Církev pak, chtějíc Ježíše Krista vytvořiti ve věřících, nepředkládá jim celý život jeho k úvaze najednou, nýbrž po částech, a uděluje jim z pokladů Kristových tolik a takových milostí, jakých právě podle slave­ných tajemství potřebují. V době vánoční má se tedy křesťan duchovně s Kristem Pánem obrodíti a obnoviti v sobě jeho du­cha, k čemuž dostává se mu potřebných milostí. V době postní má sebezáporem, odumřením hříchu a světu dáti sebe v oběť dokonalou, aby pak o velikonocích povstal k novému životu, k životu milosti. V třetím pak období má křesťan svůj duchovní život přivésti k plností dobrými skutky a ctnostmi v mocí Ducha svatého. Tak má křesťan sebe stále více a více přetvořovati v Pána Ježíše. Podobně jako stromu, v němž proudí životní míza, přibývá každý rok v dřevě nový kruh a roste, tak má i křesťan každoročně růsti v životě duchovním, až by konečně vyrostl „v muže dospělého, v míru plnosti Kristovy“ (Ef. 4, 13).

§27. P R V K Y C Í R K E V N Í H O R O K URok církevní skládá se z týdnů, týdny z neděl a ferií. Na ně­

které neděle a feríe připadají svátky, z nichž některé mají svá předhodí (vigilie) a pohodí (oktávy).

1. Neděle, Ježíš Kristus vstav v neděli z mrtvých, ukázal světu prvotiny svého vykupitelského díla: vítězství nad smrtí. V nedělí též začal vylévati na apoštoly a učedníky své milosti, získané smrtí na kříži. Proto má neděle býti zvláště zasvěcena službě Boží.

Ze židovského zákona převzali první křesťané napřed svěcení soboty, kterou věnovali službě Boží a odpočinku od práce. Leč vše nasvědčuje tomu, že po zrušení obřadního zákona židovské­ho pro křesťany, přeloženo bylo slavení eucharistie na neděli již za dob apoštolských (srv. Sk. ap. 20, 7; 1, Kor. 16, 2 a Zjev. 1, 10); sobota však zůstala dlouho ještě též v úctě u žídokřesťanů a vý- chodanům je dodnes nad ostatní všední dní vzácnější. Protože neděle byla tedy památkou zmrtvýchvstání Pána Ježíše a se­slání Ducha sv. Ježíšem Kristem, nazývána byla od křesťanů „ d i e s D o m i n i c a“ (Zjev, 1, 10; sv, Augustin, Sermo 15 de

124

verb. apost.). Vedle toho však podrželi křesťané pro neděli též dřívější název pohanský „d i e s S ó l i s “, davše mu však křes­ťanský obsah: Kristus Pán vyšel toho dne z hrobu jako vycháze­jící Slunce spravedlnosti (sv. Ambrož podle Mai. 4, 2). Vedle zmrtvýchvstání Páně a seslání Ducha sv. oslavována byla hned v první Církví v nedělí též pam átka na stvoření světa, kdy od­dělil Bůh světlo od temnoty (sv. Justin), A tak stala se každá neděle oslavou t r o j j e d i n é h o B o h a , jenž člověka stvořil, vykoupil a posvětil. Ve středním věku připjata k nedělí i pam át­ka na křest, jenž podle sv, Pavla (Řím, 6, 4) jest vzkříšením duše k novému životu, S touto památkou na křest spojen pak i obřad kropení svěcenou vodou v neděli s antífonou Asperges a Vidí aquam. Všechny tři událostí nedělí oslavované jsou radostné; proto vynechává se v nedělí vše, co jest rázu smutného a kajíc­ného na př. půst a klečení při modlitbách (srv. u Tertuliána; nyní aspoň pří Anděl Páně). Pro památku zmrtvýchvstání Páně mají antifony ke Chválám a malým hórám v obyčejné neděle alleluja; stvoření světa připomíná každou neděli nešporní hymnus Lucís creator optime, žalmy ke Chválám a zvl. Canticum trium puero­rum, nejsvětější Trojicí pak oslavuje praefatio de Trinitate, trojí Sanctus v VIII. responsoriu Matutina a symbolum Athanasianum při Prime.

R ubricístika dělí neděle na Dom inicae m aiores a m inores vel per annum. Dom inicae m a i o r e s jsou bud' I. c 1 a s s i s (I. ned, adventní, všechny neděle postní, neděle velikonoční a Bílá, neděle svatodušní a Nejsv. Trojice), anebo II. c l a s s í s (neděle 2,—4. adventní, Septua­gesima, Sexagesim a a Q uinquagesim a). Dom inicae m aiores I. classis neustoupí žádnému svátku; II. classís ustupují pouze svátkům I, classís a m usejí býti kom em orovány i m íti devátou lekci. V šechny ostatní n e­d ěle mimo Dom inicae m aiores jsou m inores vel per annum; mají vždy své officium, vyjm a případne-li na ně svátek duplex I. vel II. cl. Tu pak m ají vždy aspoň komemoraci a devátou lekci.

N ěkteré Dom inicae maiores slaví se ritu duplicí, a to: neděle velik o­noční a Bílá, neděle svatodušní a N ejsvětější Trojice, Všechny ostatní neděle m aiores i minores m ají ritus sem iduplex.

Církevní rok má pravidelně 6 n e d ě 1 po Zjevení Páně a 24 n e d ě l e po sv. Duchu. Připadají-li však dříve velikonoce a tím i neděle Septua­gesim a dříve, vynechávají se zbývající neděle po Zjevení Páně a vklá­dají se pak m ezi 23. a 24. nedělí po sv. Duchu, a to tak, aby formulář 24, neděle zůstal vždy pro nedělí poslední po svatém Duchu.

Pro oficium dlužno činiti rozdíl mezí p r v n í n e d ě l í v m ěsíci p o­dle kalendáře církevního a občanského. P od le církevního počtu je první neděle v m ěsíci ta, která připadá na 1. den toho m ěsíce nebo na den, který je prvnímu bližší, ať je to před ním nebo po něm, takže i neděle s datem 29., 30. a 31. může býti první nedělí následujícího m ěsíce.

2. Feríe. Ostatní dni v týdnu nazývají se f e r i a e , což je p ře­

125

klad hebrejského sabbatu, t. j. odpočinku, ježto v tyto všední dní v nejstarší Církví nebylo veřejných služeb Božích. V počítání ferií přidržela se první Církev židovského způsobu, nazývajíc nedělí též prima sabbatí (Mar. 16, 2: una sabbatorum), t. j. feria príma post sabbatum, pondělí feria secunda atd. Ze všech všed­ních dnů vyznamenávala Církev jíž v I. stol. zvláště s t ř e d u a p á t e k (Didaché c. 8), protože Pán byl ve středu zrazen a v pá­tek ukřižován. V tyto 2 dní zachováván půst, čímž se křesťané také lišili od židů, kteří se postili v pondělí a ve čtvrtek (Luk.18, 12; Didaché 8, 1). V Africe se v 2. stol. tyto dny konala i eucharistická liturgie (Tertul., De oratióne 14), jinde však zá­ležely služby Boží pouze ve čtení a modlitbách, jak tomu bylo v Římě každého pátku ještě v 5. stol. Středy a pátky nazývaly se také „ d i e s s t a t i o n u m". Statío jest starokřesťanský název pro půst (Pastor Hermae, Sím. V. 1.) ve středy a pátky a pro služby Boží s tímto postem spojené. Středy a pátky jmenovaly se také semíjejunia, protože půst končil o 3, hod. odpol. V Římě staly se časem tyto služby Boží hlavní věcí a nazývány „statío“. Konaly se v některém větším římském chrámě, jak jej pří posled­ním „zastavení“ ohlásil arcíjáhen, později subdíaconus regiona- ríus. Ustálil je teprve papež Řehoř Vel. a dal je zapsati do sakra- mentáře. Dosud máme v římském misálu pří 87 mších udáno, kde statío se konala. Věřící shromáždili se napřed v některém men­ším chrámě římském (collecta) a po vykonané modlitbě (oratio super collectam) šlo se v průvodu za zpěvu litanii do určeného chrámu. Tam sloužil papež slavnou mši sv. Později konávala se tato liturgická shromáždění i v době postní, kvatembrové, o vi­giliích i při mimořádných pohromách. Od „avignonského zajetí“ (1307), kdy odpadla účast papežů, pozbyly „statíones“ svého pů­vodního významu a zanikly.

S o b o t a nemívala na Západě liturgie vůbec, na Východě však konala se od 4. stol. liturgie každou sobotu. Dnes mají vše­chny dni v týdnu eucharistické služby Boží jakožto živou obnovu výkupné obětí na kříži, ovšem bez p o v i n n é účastí věřících,

F e r i e rozdělují se na m aíores a minores, Feriae m aíores jsou: ferie adventní, postní, kvatembrové v září (středa, pátek a sobota) a pondělí křížových dnů; ostatní ferie jsou minores vel per annum, Některé feriae maíores jsou privilegovány, a to: popeleční středa a ferie svatého týdne. Tyto privilegované ferie nepřipouštějí žádného svátku: svátky 1. a 2. cl, na ně připadající se přenášejí, duplicia a sem iduplícia se komemorují. Feriae m aiores mají přednost před vigilií a festům sim p lex a kom em o­rují se vždy, i o největších svátcích.

3. Svátky, Vedle nedělí jsou hlavními složkami církevního roku svátky, a to svátky Páně, Panny Marie, andělů, světců.

Hlavní svátky církevního roku (velikonoce, Nanebevstoupení

126

Páně, svátky svatodušní, vánoční, některé svátky mariánské, sv, Jana Křtitele, některé svátky sv. apoštolů) byly zavedeny již v prvních 4 stoletích. Ostatní svátky vyvinuly se ve staletích po­zdějších. Svátky sv. mučedníků byly původně svátky pouze míst­ní; stejně místní byly i svátky sv. vyznavačů. Výměna svátků mezí jednotlivými církvemi nastala ve větším měřítku teprve tehdy, když římský ritus, římské sakramentáře a s nimi i římské svátky svatých rozšířily se v jiných zemích. Zprvu nebylo do římského ritu přijímáno mnoho světců jiných zemí; teprv až na­stala úplná jednota v liturgii za Pia V., přijímáno i do římského kalendáře mnoho světců z jiných zemí. Mnohé starší svátky vznikly z výroční oslavy posvěcení chrámu Páně, ke ctí nějakého tajemství nebo světce; jiné svátky povstaly za rozličných útisků Církve. Konečně nemalý vliv na vývoj svátků měly i řeholní řá­dy, zvláště řád františkánský a dominikánský, které se snažily kult svých světců rozšířiti po celé Církvi,

Podle toho, jak jsme povinni svátky světití, rozeznáváme A) festa forí, B) festa chori.

A) F e s t a f o r i jsou svátky, o nichž platí I. a II. přikázání církevní (dies festi sub praecepto), t. j. odpočívati od prací slu­žebných a zúčastniti se nábožně mše sv. Nyní jest zasvěcených svátků 10, a to 5 svátků Páně: Narození, Obřezání, Zjevení, Na­nebevstoupení Páně a Božího těla, 2 svátky Panny Marie: Nepo­skvrněné Početí a Nanebevzetí Panny Marie a 3 svátky svatých: svatého Josefa (u nás nezasvěcený), svatého Petra a Pavla a Všech svatých (kán. 1247); na Moravě mimo to svátek svatého Cyrila a Metoděje. Podle ritu jsou tyto svátky vesměs duplicia I. classís.

B ) F e s t a c h o r i čili svátky nezasvěcené, které světí se pou­ze v liturgii.

Podle větší nebo menší liturgické slavností dělí se svátky na festa d u p l i c i a (I. classis, II. classís, maiora, minora), s e m í - d u p l i c i a a s i m p l i c í a .

Jm éno ,,festům duplex“ povstalo asi odtud, že původně o některých větších svátcích bylo přikázáno m odliti se mimo Matutinum a Laudes feriae ještě celé oficium toho svátku a kromě mše sv, de feria sloužena byla ještě m še sv. de festo, tedy konána vlastně slavnost dvojí. O těchto velkých svátcích se antífony zp ívaly celé v Matutínu, Chválách a ne­šporách nejenom p o žalmech, nýbrž i p ř e d žalm y (antíphonae dupli- cantur). Tato zvláštnost rozšířila se později též na m enší svátky; aleo těchto svátcích se antífony před žalm y intonovaly jen z části tak, aby z nich bylo lze poznati tóninu následujícího žalmu (festa sem iduplicia), podobně jako se intonovaly u festa sim plicía. V brevíři P ia V. (1568) rozdělila se festa dupl cía na duplicia primae a secundae classis. K li­ment VIII. zavedl později (1602) ještě rozdíl mezi duplex maius a mínus.

127

Setkají-li se dva nebo několik svátků téhož dne, nastává o c - c u r e n t í a festorum. Styk druhých nešpor předcházejícího svátku s prvními nešporami svátku následujícího jmenuje se c o n c u r r e n t i a officiorum.

Při okkurencí dvou nebo několika ofícií recituje se pouze ofi­cium svátku vyššího; ostatní oficia se buď vynechávají nebo ko- memorují anebo přenášejí. Toto přenesení oficia z příslušného dne (dies propria resp, assignata) na jiný volný den zove se v li­turgice t r a n s l a t i o .

K terý svátek pokládati jest pří okkurencí a konkurenci za vyšší, určují tyto normy:

1, P r i v i l e g i u m : F esta primaria 1. cl. c e 1 é C í r k v e mají před­nost před festa particularia 1, cl, (jako je na příklad festum Títulí eccle: siae a j .) ,

2, R i t u s : Svátky vyššího ritu mají přednost před svátky ritu niž­šího, Výjimku činí obyčejné neděle ritus sem íduplicis, které ustupují pouze svátkům 1, a 2. cl., neděle I. a II, třídy i privilegované feríe, v i­gilie a oktávy, jež se řídí svým i zvláštním i rubrikami.

3, M a í o r s o l e m n i t a s ; N ep latí-li privilegium a jsou-li svátky stejného ritu, má přednost svátek zasvěcený, i když je festum sublatum, anebo svátek s oktávou.

4, Q u a l i t a s s e u r a t i o p r i m a r i i e t s e c u n d a r i i : Festa primaria mají přednost před secundaria, jsou-li zm íněné 3 norm y u obou stejné.

5, D i g n i t a s : Jsou-li všechny uvedené norm y u dvou svátků stejné, rozhoduje vyšší hodnost oslavované osoby v tom to pořádku: svátky Páně, Panny Marie, andělů, sv. Jana K řtitele, sv. Josefa, sv. apoštolů a evangelistů, ostatních světců a světic,

a / S v á t k y P á n ě . K nejstarším svátkům Páně možno čítati slavnost výročí p o s v ě c e n í c h r á m u P á n ě , aby křesťané poděkovali každoročně za milostí, kterých se jím ve chrámě dostalo. Jíž ve St. zákoně světilo se výročí posvěcení chrámu. Nejstarším svátkem posvěcení chrámu byl výroční svátek posvě­cení křesťanských chrámů, postavených Konstantinem Vel. na místě utrpení a vzkříšení Pána Ježíše v Jerusalemě. Svátek ten se dosud zachoval ve svátku P o v ý š e n í s v . k ř í ž e (14. září), jenž převzat byl do římské liturgie pravděpodobně jíž v 6. století.14. září, v den posvěcení chrámu, světil se zároveň svátek Nale­zení sv. kříže. Když však v době Karlovců přešel do římské li­turgie z jejích říše svátek sv. Kříže 3, května, nazván byl svátek14. září Povýšením sv. kříže, svátek 3. května N a l e z e n í m s v, k ř í ž e. V liturgií západní konal se svátek Posvěcení chrámu velmi záhy, jak svědčí sakramentář Lva Vel. Dnes, podle ustano­vení Pia X., světití jest v celé diecési svátek posvěcení katedrál­ního chrámu, aby zdůrazněn byl význam biskupského chrámu, z něhož vycházejí kněží do celé diecése. Kromě toho pak světí

128

všechny konsekrované chrámy ještě své anniversarium consecra­tionis. Velký význam chrámu lateránského a svatopetrského v Římě pro celou Církev je příčinou toho, že se v celé Církvi světí svátek D e d i c a t i o n i s a r c h i b a s í l i c a e S s m í S a l v a t o r i s (9, listopadu) a D e d i c a t i o n i s B a s i l i c a ' r u m Ss. P e t r i e t P a u l i (18. listopadu). — Svátek N e j - s v ě t ě j š í T r o j i c e v neděli po svátcích svatodušních má býti po svátcích vánočních, velikonočních a svatodušních úkonem společné úcty všech božských osob a usmířením za nedostatky a nedbalosti, jichž jsme se dopustili v úctě trojjediného Boha v ostatních dnech svátečních. V 10. stol. bylo místy zvykem slou­žiti v neděli mší sv. ke cti Nejsv, Trojice, Mešní formulář tento zařazen byl do sakramentářů po oktávě svátků svatodušních, což vedlo k tomu, že se tato neděle zasvětila pak zvláště úctě Nejsv. Trojice. Když papež Jan XXII, nařídil tento svátek r, 1334 pro celou Církev, byl zaveden jíž ve mnohých diecésích, — Svá­tek B o ž í h o t ě l a má původ svůj ve známém zjevení augusti­niánky sv, Juliány (f 1258) v Mont-Cornillonu u Lutichu, kdež slavnost konána po prvé r, 1247. Papež Urban IV., dřívější arcí- jáhen lutišský, zavedl svátek ten pro celou Církev, ježto jest hod­no, by nejsvětější Svátost byla oslavena zvláštní slavností; na Zelený čtvrtek však slavnost taková byla by nemožná pro smut­ný ráz svatého týdne. Vítězoslavné průvody o Božím těle podle římského obřadu neznají zastavení a pobožnosti u čtyř oltářů, jak jest zvykem v naších zemích (po prvé v Praze r, 1355),

V pátek po oktávě Božího těla světí se svátek B o ž s k é h o S r d c e P á n ě , aby se vděčně oslavila láska Pána Ježíše k lid­stvu i aby se dalo Kristu-Králí dostiučinění za urážky hříšného světa. Svátek Klímentem XIII. r. 1765 dovolený zavedl pro celou Církev Pius IX, r, 1856, Pius XI. pak prohlásil jej za festum pri­marium, dal mu oktávu privilegovanou III, řádu a vtiskl mu ráz smírný (Encykl, Míserentíssímus Redemptor z 8, května 1928). — Svátek N e j s v , J m é n a J e ž í š povolen byl Klímentem VII. r. 1530 napřed františkánům, za Inocence XIII, rozšířen pak na celou Církev, Světí se nyní v nedělí mezi Novým rokem a Zjeve­ním Páně, nebo není-li v té době neděle, tedy 2, ledna. —r Bene­dikt XV. zavedl roku 1921 pro celou Církev svátek sv. R o d i n y v nedělí po Zjevení Páně. — Svátek N e j d r a ž š í K r v e P á n ě (nyní 1. července) ustanoven byl Piem IX. r. 1849. — Značného stáří je svátek P r o m ě n ě n í P á n ě , který slavil se ve Španě- lích již v 9. stol, a r, 1457 rozšířen byl Kalixtem III. na celou Cír­kev na vděčnou památku vítězství, jehož dobyl Jiří Hunyady nad Turky u Bělehradu. — Nejnovější svátek Páně jest svátek K r i s ­t a K r á l e , jejž zavedl Pius XI. encyklikou Quas primas v ju­bilejním roce 1925. Svátek ten má stále připomínati lidstvu k rá ­lovskou důstojnost Spasitelovu, jeho duchovní a nadpřirozenou

129

vládu nad světem, kterou Písmo sv, tak často hlásá, svět však na ní zapomíná, nebo jí nedbá.

b j S v á t k y P a n n y M a r í e , Kromě nejstarších svátků ma­riánských Očišťování, Zvěstování a Nanebevzetí P. Marie světí se ještě dva veliké svátky P. Marie: N a r o z e n í P. M a r i e (8, září), jenž přišel na Západ z Orientu asi před 7, stoletím, a N e p o s k v r n ě n é h o P o č e t í P , M, (8, prosince). Tento svá­tek přešel z Východu do Itálie, pak do Normandie, Anglie a Francie, stal se r. 1263 všeobecným svátkem františkánského řádu, Klímentem XI, r. 1708 zaveden pro celou Církev, Piem IX, r. 1855 po prohlášení dogmatu o Neposkvrněném Početí ustano­ven svátkem zasvěceným a r. 1863 dáno mu dnešní ofícíum. S Východu přišly k nám také 2 menší svátky mariánské, totiž N a v š t í v e n í P. M a r i e (2, července), připomínaný ve Fran­cii jíž v 13. stol., a O b ě t o v á n í P , M a r i e (21. listopadu), jejž po prvé ustanovil Řehoř XI. pro papežskou kurií v Avígnoně. Některé svátky mariánské zavedeny byly v trudných dobách pro Církev. Tak S l a v n o s t R ů ž e n c o v á ( 7 . října) byla projevem vděčnosti za vítězství křesťanů nad Turky u Lepanta r. 1571, svátek J m é n a P. M a r i e díkem za osvobození Vídně od Turků r, 1683, druhý svátek S e d m í b o l e s t n é P, M a r i e 15. září, původně svátek jen řádu servítů, svátkem díků Pia VII. r. 1814 za návrat ze zajetí po pádu Napoleonově; týž svátek, slavený v pátek po Smrtné nedělí, vznikl jíž v dobách husitských k odči­nění urážek, páchaných husity ničením obrazů, a stal se od ro­ku 1727 svátkem všeobecným. Jiné mariánské svátky byly zase původně určeny jen pro některé řády a později přešly teprve na celou Církev. Tak 16. července svátek P a n n y M a r i e K a r ­m ě 1 s k é pro řád karmelitský, P a n n y M a r i e n a v y k o u - p e n í o t r o k ů (B. M, V. de mercede redemptionis captivorum),24. září, pro řád mercedářů. Svátek P. M a r í e S n ě ž n é 5 . srp­na jest starý svátek posvěcení chrámu Santa Maria Maggiore v Římě, vystavěného papežem Liberiem ve 4. stol. Konečně svá­tek Z j e v e n í P, M a r i e N e p o s k v r n ě n é 11. února zaveden na památku zjevení v Lurdech a rozšířen Piem X. na celou Církev.

c) S v á t k y a n d ě l ů . Ke cti sv, archanděla Michaela světí Církev sv. 2 svátky: Z j e v e n í sv. M i c h a l a 8, května, jenž jest vlastně svátkem posvěcení chrámu sv. Michala na Monte Gargano v Apulii; druhý svátek jest rovněž svátek posvěcení chrámu sv. Míchala na Via Salaria v Římě a světí se 29. září. Svátky druhých dvou archandělů zavedl v celé Církví teprve Benedikt XV., a to svátek sv. G a b r i e l a 24. března a sv. R a- f a e 1 a 24. října. Ve Francii a ve Španělích světila se od 16. stol. památka A n d ě l ů s t r á ž n ý c h , kterou Kliment X, v 17. stol. rozšířil na celou Církev ustanoviv jejích svátek na 2. října.

130

d) S v á t k y s v a t ý c h . Ze všech světců nejdříve ctěni bylí ti, kteří bylí účastní na vykupitelském díle Pána Ježíše, tudíž sv. Jan Křtitel a sv. apoštolové.

Svátek N a ro z e n í sv. J a n a K ř tite le (24.června) je, jak patrno, mladší, nežli svátek Narození Páně, poněvadž musil býti položeno 6 měsíců dříve nežli svátek Narození Páně (srv. Luk. 1, 26). Ale za dob sv. Augustina jíž se světil. Rovněž druhý světcův svátek, S tě t í sv. Ja n a , 29. srpna, jest starý galský svátek ze století 5.

Podivný zjev, že první stopy úcty sv. J o s e f a , pěstouna Pá­ně, objevují se teprve v 9. stol., dá se vysvětliti snadno dogmatic­kými obavami. Vůbec trvalo to až do konce středního věku, než se všeobecně rozšířila úcta sv. Josefa, oč se zvláště zasloužil řád karmelitský a františkánský. Do všeobecného kalendáře církev­ního pojal svátek sv. Josefa (19. března) papež Sixtus IV. na sklonku 15. stol. Druhý jeho svátek S l a v n o s t sv. J o s e f a , pěstouna Páně a všeobecného ochránce, jest značně pozdní (od r. 1847) a světí se nyní ve středu po druhé nedělí velikonoční.

Ze sv. apoštolů uctívání byli nejdříve sv. P e t r a P a v e l zvláštním svátkem 29. června, jejž zmiňuje již římský chrono- graf z r. 354. Toho dne byla asi přenesena těla sv. apoštolů za pronásledování Valeriánova (r. 258) z původních hrobů do kata­komb sv, Šebestiána na silnici Apíjské, Po ukončeném pronásle­dování křesťanů přenesena byla těla knížat apoštolských opět do původních hrobů, ale svátek jejich zůstal jíž na 29. června. Dru­hého dne pak konána statío ve chrámě sv. Pavla na jeho hrobě, z čehož vznikl svátek C o m m e m o r a t i o s, P a u l i (30. červ­na). Svátek O b r á c e n í sv. P a v l a (25, ledna) připomíná se jíž v 8. stol. Kromě toho slaví se ještě 2 svátky S t o l c e s v. P e t r a (Cathedra s. Petrí) 18, ledna a 22. února. Druhý tento svátek, 22, února, nazývá martyrologium Híeronymianum (z prv­ní polovice 6. stol.) mylně svátkem Stolce sv. Petra v Antiochii; svátek ten jest rovněž zmíněn jíž v římském chronografu z r, 354 a byl zaveden proto, aby zamezeny byly zlořády pří pohanských rodinných slavnostech „Cara cognatio“, jimiž končily tryzny za zemřelé, řečené Parentalia. Oba svátky Stolce sv. Petra oslavují primát první hlavy Církve Kristovy. K nejstarším svátkům apoš­tolským náleží také svátek s v. O n d ř e j e 30. listopadu, jejž zmiňuje již Sacramentarium Leoníanum ze 6. stol. Svátky ostat­ních sv, apoštolů jsou z dob pozdějších.

Aby uctěna byla památka nekonečné řady světců, zaveden byl vhodně svátek V š e c h s v a t ý c h 1. listopadu. Papež Bo­nifác IV. zasvětil 13. května r. 609 nebo 610 pohanský Pantheon památce P. Marie a všech svatých m u č e d n í k ů . Výročí po­svěcení tohoto chrámu změnilo se časem na svátek všech sv. mučedníků. Papež Řehoř IV. přenesl jej pak na 1. listopad a roz­

131

šířil mimo Řím í na říši franckou r, 835 za Ludvíka Pobožného, načež svátek stal se památkou v š e c h s v a t ý c h . Řekové ko­nají památku Všech svatých v neděli po sv. Duchu.

Vhodně koná Církev druhého dne po svátku Všech svatých památku D u š i č e k , Původ této dojemné slavnosti hledati dluž­no u mnichů kluníackých, kteří ji konali za opata sv. Odílona již r. 998, Odtud šířena památka Dušiček i světským klerem až konečně na sklonku středního věku zavedena v celé Církví. V15, století sloužívali kněží dominikánského konventu ve Valencii toho dne 3 mše sv.; obyčej ten rozšířil se brzy po celém polo­ostrově pyrenejském a v Polsku, později pak i ve španělských a portugalských koloniích. Papež Benedikt XV. dovolil r. 1915 všem kněžím v den Dušiček sloužiti 3 mše sv. podobně jako o vánocích,

4. Vigilie, Podle příkladu P. Ježíše, jenž i „přes noc trval na modlitbě k Bohu“ (Luk. 6, 12) a na jeho výzvu „bděte, neboť nevíte dne ani hodiny“ (Mat, 25, 13), shromažďovali se první křesťané před nedělí a velikonočními svátky v nocí k pobožnos­tem. Pronásledování křesťanů ještě více podporovalo tyto noční služby Boží. Později rozšířily se vigilie í na noci před Narozením, Zjevením, Nanebevstoupením Páně a před Božím hodem svato­dušním, ano i před svátky některých mučedníků. Pobožností zá­ležely z modlitby, zpěvu, zvláště žalmů a hymnů, čtení Písma sv, a kázání. Slavné vigilie trvaly celou noc (TuawujáSsc) ostatní od půlnoci do svítání. Když se rozednívalo, rozcházeli se křesťané domů, aby se pak opět shromáždili k eucharistickým službám Božím, Při vigiliích zachováván půst.

První zmínky o vigiliích nalézáme v aktech o mučení sv. Igná­ce (f 107). Jíž sv. Hippolyt a Tertulíán musili však hájiti křesťanů proti útokům pohanů pro noční slavení vigilií. Ve 4. a 5. století ozývají se i mezi křesťany nářky pro nepřístojností o vigiliích; zvláště doba mezí vigilií a slavnými službami Božími dávala příležitost ke zlořádům. Proto omezovaly některé církve počet vigilií, jiné pak překládaly vigilie na večer před svátkem aneb odkládaly na ráno, až konečně vigilie í půst přeloženy byly všude na předcházející den. Jediná vánoční vigilie se udržela v noci. Z pobožností nočních vytvořeno pak samostatné oficium vigilie pro předchozí den.

Vigilie jakožto předhodí svátků má význam objektivní a sub­jektivní. Po stránce objektivní připomíná vigilie, kterak Bůh při­pravoval ono tajemství, jež se oslavuje svátkem, prve než se u- skutečnilo v dějinách. Po stránce subjektivní má vigilie modlitbou, postem a svátostí pokání připraviti srdce křesťanovo, aby důstoj­ně oslavil druhého dne svátek a stal se účastným jeho milostí.

Vigilie před Narozením Páně (Štědrý den), před Zjevením Páně, před Božím hodem velikonočním a svatodušním jsou privilegovány, a to tak

132

že v ig ilie vánoční a svatodušní m ají přednost před každým svátkem; vigilie před Zjevením Páně ustupuje svátku duplex I. a II. cl, a svátkům Páně, m usí však vždy býti komemorována. V igilie vánoční slaví se ritu sem iduplící a Laudibus duplici; v ig ilie Zjevení Páně a svatodušní je sem iduplex, B ílá sobota je vlastně svátek duplex I, classis,

5. Oktávy, První oktávy vyskytují se v dějinách Církve teprve při posvěcení chrámů v Jerusalemě a Tyru za císaře Konstantina Vel. Patrně uplatnil se zde vliv St. zákona, kdy slavnost posvě­cení chrámu Šalomounova (2. Par. 7, 9) a očištění chrámu za Ezechiáše (2. Par, 29, 17) slaveno po 8 dní, I Sdenní oslava židov­ských svátků velikonočních a stánků působila zajisté na křesťa­ny, že slavili velikonoce, letníce a na Východě Zjevení Páně s oktávou. Že pak o těchto svátcích udílen býval katechumenům křest, měl vliv na zavedení oktáv též úmysl, poskytnouti křtěn- cům příležitost k delšímu poučování a vnitřní sebranosti. Svátky svatých měly oktávy počínaje teprve stoletím sedmým a tu sla­ven obyčejně jen den osmý. Počet oktáv se ve středním věku značně rozmnožil a byl zmenšen Piem V. r. 1568. Pius X. zavedl opět u některých svátků octavae símplíces.

Oktáva svátku má význam objektivní v tom smyslu, že ukazu­je, k terak idea svátkem oslavovaná rozvíjela se v dějinách lid­stva, Subjektivní její význam záleží v tom, že nutká křesťana, aby se snažil uskutečniti v sobě myšlenku svátkovou. Myšlenka ta má mu býti ideálem: po stupních má po celou oktávu k němu spětí, třebas ho plně nedosáhne. Tento subjektivní význam oktá­vy je u velkých svátků naznačen i ritem: svátek sám je duplexI. classís jakožto ideál, díes ínfra octavam jsou semíduplícía ja­kožto stupně k ideálu, dies octava duplex maíus jakožto přiblí­žení se k ideálu.

Oktávy se dělí na: 1. privilegiatae, 2. communes, 3, sim plices,1, P r i v i l e g i a t a e jsou buď I. ordinis (Paschatis, P en tecostes),

nebo II. ordinis (Epiphaníae, Corporís Chrísti), anebo III. ordin:'s (Na- tivitatis, A scensionis Sacratíss, Cordis), Privilegované oktávy I, řádu neustupují žádném u svátku: duplicia I, a II. cl. se přenášejí, duplicia první 3 dni odpadají, v ostatních dnech se komemorují. Privilegované oktávy II. řádu připouštějí in die octava pouze svátky celé Církve (na příklad sv. Jana K řtitele nebo sv. Petra a Pavla, které se světí i in die octava Corp. C hristi), v ostatní dni ustupují pouze svátku dupl, I. cl,, a le musejí pak sam y býti komemorovány, U oktáv přivil. III. řádu m usejí dies infra octavam býti vždy komemorovány.

2. Octavae c o m m u n e s m ají v c e l é C í r k v i tyto svátky: De- dicationis ecclesiarum consecrat., Dedicationis ecclae cathedr., Imma- cul. Concept, a Assumpt. B, M. V., s, Joannis Bapt. Sollem nítatis s. Joseph, ss, Petři et Pauli a Omnium sanctorum. D íes infra oct. jsou

133

semidupLcia a mají přednost pouze před festa símplicía; dies octava jest duplex maius.

3. Octavae s í m p l i c e s má 6 svátků 2. classís: sv. Štěpána, svatého Jana apoštola, Mláďátek, svaté A nežky (21. ledna) , svatého Vavřince (10. srpna) a Narození Panny M arie (8. září), U těchto svátků světí se pouze den osm ý ritu sim plici; osm ý den svátku Narození Panny Marie odpadá, ježto se světí 15. září svátek Sedm íbolestné Panny Marie, ja­kožto festům 2, cl.

Oktávy, jež nejsou v římském kalendáři (na příklad Tituli ecclesiae, Patroni loci etc,), nejsou dovoleny bez zvláštního índultu: 1, v době od Popeleční středy do B ílé neděle incl.: 2. od soboty svatodušní do ne­děle N ejsvětější Trojíce; 3. od 17, prosince (antíphonae maiores!) do25, prosince. Pro okkurencí oktáv p latí tytéž norm y jako pro okkurencí svátků: Privilegium, ritus, solem nitas, qualitas, dignitas.

Řecká církev nemá oktáv po způsobu církve latinské, připojuje však k větším svátkům Páně a Parmy M arie svátek některého světce, jenž měl účast v tajem ství hlavním svátkem připomínaném, na příklad: Po svátku Zjevení Páně slaví se druhého dne svátek sv, Jana Křtitele, po Narození Páně c ú v c ó ; t fis (h) s o t ó x . o u slavnost R odičky Boží, po Očišťování Panny Marie svátek sv, Símeona, po Zvěstování Panny M arie svátek svatého archanděla Gabriela a pod.

6, Kvatembr. Papež Lev Vel. (440—461) soudí, že Církev již od dob apoštolských začínala každou roční dobu (quatuor tempo- ra) zvláštními službami Božími, spojenými s postem. Tertulián však kvatembru nezná (podle spisu De íeiunio c. 2). Bylo tedy původně jen v Římě obyčejem oslavovati začátek nové roční do­by modlitbami a postem. Bezprostřední příčinou k tomu byla asi snaha, vytvořiti křesťanskou protiváhu k pohanským oslavám čtyř ročních časů. Se šířením římské liturgie po jiných zemích od stol. 7. šířil se i kvatembr u jiných církví a to tím více, že pa­pež Gelasius I, (492—496) určil kvatembr k udílení svěcení.

Pobožnosti kvatembrové konaly se ve středu a v pátek. V tyto dní byli čekatelé svěcení lidu představení. Svěcení samo udílelo se v nocí se soboty na nedělí, po přeložení vigilií udíleno v so­botu ráno a tak dostala tato sobota svou zvláštní liturgií, kdežto jiné soboty byly dny aliturgíckýmí. Mešní formulář kvatembrové středy má před evangeliem 2 lekce, formulář sobotní 6 lekcí. Jméno soboty kvatembrové ,,sabbatum duodeeím lectíonum“, užívané dlouho do středověku, ukazuje, že se v tuto sobotu čtlo 12 lekcí jako dodnes o Bílé sobotě.

Protože kvatembr je doba určená k udílení nižších í vyšších svěcení, má dnes menší význam jakožto doba postní, zato však tím více jako doba, kdy třeba modliti se za svěcence, jako to činila již první Církev (srv. Sk. ap. 13, 3), a modliti se za kněze vůbec.

134

Jarní kvatembr, jehož datum dotud kolísalo, ustálil papež Ře­hoř VII. (1078). Dnes připadá tedy kvatembr na středu, pátek a sobotu po sv. Lucii (13. prosince), po Popeleční středě, po svát­cích svatodušních a po Povýšení sv. Kříže (14. září), jak nazna­čuje známé dístíchon:

Post Lucíam, Cíneres, post sanctum Pneuma Crucemque Tempora dat quatuor feria quarta sequens.

§ 28. R O Z D Ě L E N Í C Í R K E V N Í H O R O K U

Jak z dějin vývoje církevního roku je patrno, byly velikonoce krystalísačním bodem celého církevního roku. Se svým předho­dím a pohodím tvoří velikonoce cyklus, v němž se každoročně připomíná a věřícím přivtěluje v y k o u p e n í Ježíšem Kristem vykonané. Středem vykupitelského díla Kristova jest jeho smrt a zmrtvýchvstání, ovocem pak seslání Ducha sv., kterým dokon­čil Ježíš Kristus své dílo vykupitelské. Památka seslání Ducha sv. nutně souvisí s památkou vykoupení Kristova. Proto svátky velikonoční s předhodím a pohodím a svátky svatodušní tvoří jeden vyklus, o b d o b í v e l i k o n o č n í .

K organickému celku Kristova vykupitelského díla náleží však i jeho počátek, příchod Vykupitelův na svět, jenž jest zase před­mětem oslav vánočních. A tak vánoce opět se svým předhodím a pohodím tvoří druhý cyklus církevního roku, o b d o b í v á ­n o č n í .

Třetího cyklu v církevním roce není. Obvyklé rozdělení cír­kevního roku na 3 cykly nemá podkladu v liturgii: svátky svato­dušní patří do cyklu velikonočního.

V každém cyklu jsou 2 hlavní svátky: v cyklu velikonočním Boží hod velikonoční a Boží hod svatodušní, v cyklu vánočním Narození a Zjevení Páně.

Období velikonoční a vánoční spojeny jsou dvěma volnými úseky o 28 až 30 nedělích, které netvoří jednotných samostat­ných období: období vánoční spojeno jest s obdobím velikonoč­ním dobou od 2. neděle po Zjevení Páně až po nedělí Devítník (Septuagesima), období velikonoční s obdobím vánočním nedě­lemi po sv. Duchu. V liturgii obou těchto úseků není jednotné liturgické myšlenky. Jen tu a tam ozývá se v mešní liturgii těch neděl vzpomínka na zmrtvýchvstání Páně, což je ovšem přiroze­no, kdyžtě každá neděle jest památkou zmrtvýchvstání Kristova. Rovněž motivy eschatologické, očekávání příchodu Páně — pa- rusie — zabarvují liturgii neděl po sv. Duchu; aby pak tento pří­chod Páně byl radostný, zaznívají v liturgii obou těchto spojova­cích úseků též vroucí prosby za sílu a vítězství v bojí s hříchem.

135

§29. O B D O B Í V E L I K O N O Č N Í

1. D a t u m v e l i k o n o c . Datum dne, kdy Pán Ježíš slavil velikonoční večeři a kdy trpěl, nelze přesně určití. Víme sice, že Židé slavili paschu 14, nísanu. Leč není možno stanoviti, na které datum přitpadal 14. nisan v roce smrtí Páně. Židé měli to­tiž rok lunisolární o 12 měsících, jenž každý začínal novoluním, takže den 14. připadal vždy na úplněk. Takový měsíční rok byl však o 11 a čtvrt dne kratší než rok sluneční; bylo třeba asi v 8 letech 3 měsíce vložítí, aby se rok měsíční vyrovnal s rokem slunečním.

Byl však ještě i jiný důvod, aby posunut byl občas 1. nísan jako začátek roku: 14. nisanu měl býti obětován ječmen a roční berá­nek. Nebyl-li ječmen zralý a beránci dorostlí, bylo třeba prodlou- žití poslední měsíc adar, čilí vsunouti měsíc před 1. nisan. Proto patrno, že velikonoce židovské byly velmi pohyblivé. Stanoviti takový přestupný měsíc bylo úkolem sanhedrinu.1

Po smrti P. Ješíže slavívali židokřesťané památku jeho smrtí15. nísanu, ať připadl den ten na kterýkoliv den v týdnu (“άσχχ σταυρώ'τιίΛον). Vzkříšení Páně πάσχα άναστάσιμόν) slavívali v ne­děli nato. Byli to tak řeč. Quartodecímani, Tato prakse slaviti velikonoce 15. nísanu rozšířila se na Východě, tím spíše, že se zde vedle kalendáře juliánského užívalo i kalendáře židovského.

V Egyptě však a v Římě, kde se užívalo kalendáře juliánského, bylo velmi obtížno překládati každý rok velikonoce podle kalen­dáře židovského. Ježto 15. nísan připadal do jarní rovnodenností a do doby úplňku, začali v Římě a v Alexandrií slaviti velikonoce první nedělí po úplňku, jenž připadl po jarní rovnodenností. Mi­mo to konali památku smrtí Páně vždy v pátek, nikoli, jako na Východě, toho dne v týdnu, na nějž připadal 15. nisan.

K vyrovnání rozdílů ve slavení velikonoc přišel sv, Polykarp do Říma k papeží A nketoví (f 160), Ale dohody nedocíleno, všé zůstalo při praksi dosavadní. Podobně nezdařil se ani pokus pa­peže Viktora (f 200) o dohodu v této příčině. Teprve na sněmu nícejském r. 325 bylo ustanoveno, by všude slavily se velikonoce v nedělí po prvním jarním úplňku. Patriarchovi alexandrijskému uloženo, aby datum velikonoční rok předem vypočítal a papeží oznámil, aby ten je pak ohlásil celé Církví. Ale trvalo to až do9. stol., nežli po celém Západě slavily se jednotně svátky veliko­noční. Z nařízení mnohých synod stalo se také zvykem, že v bis­

1 Zachoval se v Talm udu list G am aliela, Pavlova učitele, k Židům v Ba­bylonii a Medii: „Oznam ujem e vám, ježto holoubci jsou ještě příliš malí a beránci ještě příliš m ladí a také nenastal ještě čas alibu ( = nisanu), že jsme ve spolku se svými druhy považovali za nutné, p řida ti k roku 30 dní.“(Kellner, H eorto logie3 str. 38.)

136

kupských chrámech vždy o svátku Zjevení Páně ohlašováno bylo datum velikonoční.

V elikonoční datum pro kterýkoli rok dá se snadno stanoviti podle formule G aussovy: N jest letopočet, pro nějž hledáme velikonoční da­tum, m jest konstanta = 24, n jest druhá konstanta = 5. Dělíme:

N : 19 = a (podíl) + a (zbytek);N : 4 = p (podíl) + b (zbytek) ;N : 7 — y (podíl) + c (zbytek);(m + 19a) : 30 = H (podíl) + d (zbytek);(n + 2b + 4c + 6 d ) : 7 = s (podíl) + e (zbytek);

x = (22 + d + e) března, nebo vyjde-li součet větší než 31, tedy x = (d + e — 9) dubna.

2. Příprava na velikonoce. V nejstarší Církvi připravovali se křesťané na Boží hod velikonoční postem pouze na Velký pátek a na Bílou sobotu, jak naznačuje Tertulíán (De ieíunio c. 14. Mig- ne P. L. 2, col, 1024.). Ale již v 3. stol., rozšířil se půst na celý svatý týden. Od 4, stol. prodloužen byl půst na 40 dní, které byly dny pokání a náboženského prohloubení. Po prvé činí se zmínka0 40 d e n n í m p o s t ě na sněmu nícejském (325). S počátku čí­talo se oněch 40 dní od první neděle postní do večera Zeleného čtvrtku, ježto Velký pátek a Bílá sobota čítaly se jíž k svátkům velikonočním. Od 5. stol, oslavovalo se o velikonocích hlavně vzkříšení Páně a Velký pátek a Bílá sobota připojovány k postu; ježto pak v neděle postu nebylo, čítal půst s Velkým pátkem1 Bílou sobotou pouze 36 dní. Příklad Pána Ježíše, jenž se postil 40 dní (Mat. 4, 2), příklad Mojžíše (En. 34, 28) a Eliáše (3. Král.19, 8) nutkal však křesťany, aby i oni zachovávali půst plných 40 dní. Proto — bezpochyby jíž na konci pontifikátu Řehoře Vel. (f 604) — prodloužen půst o 4 dni před první nedělí až ke středě Popeleční (caput íeíunií). V Římě mimo to od 6. stol. zachovává­no ještě předpostí, s postem do velikonoc celkem 70 dní. Neděle v tomto předpostí nazývány Septuagesima (devítník, protože je9. neděle před velikonocemi), Sexagesima a Quinquagesima.

Doba 40denního postu byla především doba p o k á n í . Pro veřejné hříšníky, dokud se konalo pokání veřejné, začínalo po­kání to o Popeleční středě, kdy biskup veřejné hříšníky symbo­licky vypudil z chrámu. Ale i pro ostatní věřící byla doba ta do­bou kající. Již fialové roucho bohoslužebné zevně mělo jim to připomínati, jakož i to, že v modlitbách veřejných umlklo od ne­děle Devítníku Alleluja, Gloria a Te Deum. — Taktéž p o p e - 1 e c v první den čtyřicetidenního postu, který původně byl udílen pouze veřejným hříšníkům, má věřící povzbuditi ke kajícnosti.V pondělí, ve středy a v pátky postní (feriae legitimae) zvyšovali veřejní kajícníci své kajícné úkony, což dosud připomíná v týdní traktus „Domine, non secundum peccata" provázený pokleknutím

V postě připravovali se také katechumeni k e k ř t u. V neděli

137

Devítník bylí vybírání, v postě pak vyučováni a připravováni k významnému úkonu. Ve středu po 4. neděli postní odebrali se katechumeni do chrámu, kdež jim bylo odevzdáno symbolům. Tato slavnost nazývala se scrutinium in apertíone auríum. Mše sv. toho dne dosud má stopy této slavností: v íntroitu a v obou lekcích naznačeny jsou účinky křtu a v evangeliu slova uzdrave­ného slepce „Věřím, Pane“ (Jan 9, 38) vyjadřují city katechume­nů při přijetí symbola. Jíž v nedělí před touto středou raduje se Církev z toho, že o příštích velikonocích rozmnožen bude sv. křtem počet dítek Božích. Od prvních radostných slov íntroitu „Laetare Jerusalem“ nazývá se neděle IV. postní Laetare. Služ­by Boží konaly se této neděle v Římě v chrámě Sancta Croce in Gerusalemme, proto ozývá se ve mši sv. vzpomínka na Jerusa­lem, jakožto na obraz Církve, k terá nás zrodila na křtu sv, k ži­votu nadpřirozenému (Gal. 4, 26), V neděli Laetare světí papež skvostnou umělou růži, kterou posílá vynikajícím osobnostem. Původ toho obyčeje hledati dlužno nejspíše v lidovém zvyku římském, že se totiž od 10, století nosily toho dne květiny na zna­mení vítězství jara nad zimou.

Konečně se ve 40denním postě oslavuje též památka n a u m u- č e n í P á n ě , V liturgii však zřetelněji jeví se vzpomínka na utrpení Páně teprve od 5. neděle postní, od neděle S m r t n é (Dom, Passíonis): v brevíři připomínají umučení Páně oslavné hymny Venantia Fortunata na sv, kříž (Vexila regís, Pange lingua gloriosí lauream certaminís); lekce obou neděl vzaty jsou z pro­roka Jeremiáše, jenž byl předobrazem trpícího Mesiáše, Gloria Patří v responsoriích a invitatoriu se vynechává a kříže a obrazy v chrámě se zahalují. Zahalování křížů a obrazů jest zbytek vše­obecného zvyku křesťanského od století 9,, že na začátku postu zavěšena byla před oltář plachta, zdobená obrazy z umučení Páně. Zahalování to souviselo snad s veřejným pokáním: jako byli na Popeleční středu vyloučeni veřejní hříšníci z chrámu, tak měli též ostatní věřící káti se dobrovolně a měli zbaveni býti aspoň pohledu na oltář, V době od neděle Smrtné vynechává se také ve mších sv. feríálních 42, žalm Judica, ježto byl zpíván na Smrtnou neděli od zpěváků, zatím co kněz šel k oltáři.

Bližší příprava na svátky velikonoční nastává ve s v a t é m t ý d n u (hebdomada maior, Karwoche, ze staroněm. kara = ná­řek, smutek), Sv. týden začíná nedělí K v ě t n o u (Dominica in Palmis). V tuto neděli konal se v církvi jerusalémské průvod s palmami a olivovými ratolestmi, jak jej líčí poutnice Silvia nebo Aetheria kolem roku 390, (Peregrinatío Sílviae cap. 30) Svěcení palem a průvod palmový v Církvi západní je znám jíž od stol. 7. Průvod ten konal se ve středním věku velmi dramaticky: z hlav­ního chrámu šel průvod do chrámu jiného, často za město, a tam

138

vykonáno svěcení palem. V průvodu, jenž připomínal slavný vjezd P. Ježíše do Jerusalema, šlo se pak zpět k městu; před branou městskou nebo přede dveřmi chrámovými uctěn byl sv. kříž nebo jiný symbol Spasitelův, podobně jako jeho samého ctil jásající lid v Jerusalemě. Při tom zpíval se hymnus Gloria, laus et honor, zbásněný Theodultem Orleánským (f 827). Krista- Krále pří průvodu znázorňoval kříž nebo kniha evangelní, jež se nesla na ozdobných nosítkách. Palmy pak byly odznakem ví­tězství, jehož Kristus Pán dobyl nad smrtí a nad ďáblem, olivové ratolestí byly zase odznakem Božího milosrdenství a pokoje s Bohem. I v dnešních obřadech pří svěcení palem a při průvodu lze sledovati všechny tyto středověké obřady Květné neděle. Uctívání sv. kříže děje se aspoň střídavým zpěvem hymnu Gloria, laus et honor u zavřených dveří chrámových, načež jáhen udeří třikrát držadlem kříže do dveří, aby se naznačilo, že smrtí Páně na kříží byl nám otevřen vstup do věčného chrámu. Dnešní obřa­dy pří svěcení palem mají mimo to tak řečenou mší suchou (míssa sicca) t. j. obřady mše sv. bez obětování, kánonu a příjímání.

Při mší sv. na nedělí Květnou čtou se p a š í j e, t. j. část evan­gelia podle sv. Matouše, v níž se líčí umučení Páně. V úterý sv. týdne čtou se pašije podle sv. Marka, ve středu podle sv. Lukáše a o Velikém pátku podle sv. Jana. Čísti sv. evangelia o umučení Páně ve sv. týdnu bylo zvykem již za sv. Augustina. Že však čtení celého úryvku evangelia bylo pro jednoho čtenáře namáha­vé a že střední věk miloval dramatičnost i v liturgii, rozdělila se četba mezí 3 zpěváky, z nichž jeden přednášel slova evangelistova, druhý slova zástupu nebojínýchjednajících osob, třetí slovaKristova.

V textu misálu označena jsou slova evangelistova písmenou c (cele- riter, rychleji nežli ostatní přednes), slova zástupu písmenem s (sur- sum — výše o kvartu), slova Kristova křížkem, který povstal z písmene t (tene, trahe = pomaleji než ostatní zpěv).

Nejvyšší stupeň kajícností a smutku projevuje se konečně v li­turgií posledních t ř í d n ů s v , t ý d n e (tríduum sacrum). V těch* to třech dnech zachovala se nejstarší forma kněžských hodinek: není v nich hymnů, které dostaly se do římské liturgie teprve v 12, stol., lekce jsou ze St, a Nov. zákona, s výklady sv. Otců bez evangelia v 3. nokturnu. Starozákonní lekce z proroka Je re ­miáše o zpustošeném Jerusalemu zobrazují duši zpustošenou hříchy, ale též Spasitele, jenž vzal na sebe hříchy světa. Temné hodinky (matutinum tenebrarum) nazývají se proto, že se v Římě v raném středověku konaly vskutku v nocí. Jsou vpravdě plny symbolů. Pozvolné zhasínání svic připomíná opouštění Pána J e ­žíše jeho apoštoly; poslední svíce odnáší se za oltář a zase se přináší na svícen, aby se naznačila smrt a zmrtvýchvstání Páně. První zmínky o symbolickém tomto obřadu dějí se ve století 8. Na konci hodinek způsobený rachot byl kdysi znamením ukon­

139

čených modliteb, nyní má ráz symbolický, an naznačuje země­třesení a pukání skal pří smrti Páně.

Z e l e n ý č t v r t e k jest památným dnem ustanovení nejsv. Svátosti; odtud i jeho název „Coena Domini“. „Zelený“ nazývá se snad podle toho, že první křesťané požívali ten den pouze zeleninu, postíce se jakožto v prvý den utrpení Páně, spíše však je to nesprávný překlad německého slova „Gründonnerstag“. Tento název, známý již od r. 1200, pochází ze slovesa greinen = weinen a jest památkou toho, že na ten den byli veřejní hříšníci (prostrati et flentes) od biskupa opět přijímáni do duchovního svazku z obcí křesťanskou (reconciliatio). Mše svatá Zeleného čtvrtku má ráz radostný (barva bílá, Gloria) pro památku usta­novení velebné Svátosti a pro radostnou vzpomínku, k čemu se chystají sv, oleje. Mezi mší sv. světil totiž biskup olej křtěnců a křižmo, potřebné pro křest a biřmování na Bílou sobotu. Nyní světí biskup i olej nemocných a ostatní sv. oleje pro celý rok. Při mší sv. vynechává se před sv. přijímáním polibek pokoje, aby se projevil odpor k jednání apoštola Jidáše, jenž políbením zradil Syna člověka. Toho dne konsekrují se 3 hostie: jednu přijímá kněz pří mši sv., druhá uchovává se pro obřady velkopáteční, třetí pro Boží hrob. Na Zelený čtvrtek udržel se ještě nejstarší způsob koncelebrace kněží, an jeden pouze mši sv, slouží, ostatní aspoň přistupují k sv. příjímání, I v přenášení dvou konsekrova­ných sv. Hostií a ciboria s malými sv. Hostiemi do kaple neb aspoň na jiný oltář lze viděti starobylý obyčej, že se po každé mší sv. zbylé sv. Hostie přenášely do pastoforia nebo sakraria. Taktéž se po každé mší sv. odstrojil oltář, jak se to právě činí na Zelený čtvrtek. Tu ovšem má odstrájení oltářů (denudatio altarium) význam symbolický, připomínajíc obnažení Pána Ježí­še před ukřižováním a jeho opuštěnost na kříží; vždyť oltář vskutku odedávna jest obrazem samého Pána Ježíše,

Konečně koná se na Zelený čtvrtek po příkladu Božského Mistra umývání nohou, jež jako liturgický obřad zaznamenán jest již 17. synodou v Toledě r, 694.

I liturgie V e l k é h o p á t k u zachovala nám obyčeje nejstarší Církve: čtení z proroků a z evangelia (pašije), střídající se s žal­my a oracemí, prosby za všeobecné potřeby Církve, za bludaře a rozkolníky, za židy a pohany, uctívání sv. kříže a tak řeč, mše předem svěcených hostií (missa praesanctífícatorum) jsou velmi starého původu. Modlitby právem konají se za všechny, přátele i nepřátele, poněvadž í Ježíš Kristus modlil se na kříži a umřel za všecky. Uctívání pravého kříže Páně v Jerusalemě, jak je po­pisuje poutnice Silvia neboli Aetheria ve 4. stol., dalo podnět i k dojemnému uctívání kříže na Západě za zpěvů improperii (výčitek), o nichž zprávy sahají až do 7. století. Zpěv trisagionu „Agios o Theos" v jazyce řeckém a latinském má býti slavným

140

vyznáním božství Pána Ježíše od veškerého světa právě v oka­mžiku jeho největšího ponížení.

Ve středním věku bylo mimo Italii všeobecným zvykem kříž anebo nejsvětější Svátost neb obojí po skončeném missa prae- sanctificatorum přenášetí do Božího hrobu. První zprávy o Bo­žím hrobě pocházejí z 10. století. Tehdejší Boží hroby lišily se však od Božích hrobů nynějších: byly to skříně, do nichž se Sanctissímum zavíralo. Teprv od konce 16. století vešlo v oby­čej vystavovati nejsvětější Svátost v zahalené monstranci. Po prvé tak učinili jesuité v Mnichově r. 1577.

Obřady B í l é s o b o t y počínaly ve staré Církvi v sobotu večer, ježto v noci se udílel křest. Když později ustával křest dospělých, posunuly se obřady na sobotní odpoledne, od konce středního věku konečně na dopoledne. Obřady začínají svěce­ním ohně. Toto svěcení objevuje se v 8. století v říši francké a bylo asi jeho účelem dáti věřícím křesťanskou svátostinu za pohanský obyčej zapalovati na jaře ohně ke cti boha Wotana.V obřad sám vložena jest provázejícími modlitbami vhodná sym­bolika: Kristus Pán, úhelný kámen (oheň vykřesává se z křem e­ne), vylil na nás Ducha sv. Při svěcení velikonoční svíce čilí paškálu pěje se hymnus „Exsultet", jenž objevuje se po prvé v sakramentáři Galikánském ze 7. stol. Symbolicky představuje nám paškál vzkříšeného Ježíše Krista s oslavenými 5 ranami. Ze svěceného paškálu rozdávaly se až do 12. stol. věřícím částeč­ky, které si brali domů, aby jich zde častěji užívali jako věci svěcené. Ježto však nebylo mnohdy možno všem vyhověti, dá­valy se v Římě od 9. století věřícím svěcené voskové tabulky, tak řeč. agnus Dei.

Když se katechumenům přečtla ještě proroctví, aby si připo­mněli, co Bůh učinil pro spásu lidstva, světila se křestní voda. Obřad tento náleží k nejstarším. Již Tertulián se zmiňuje o něm, ba sv. Basilíus jej odvozuje až z dob apoštolských. Trojí ponoření paškálu od křestní vody připomíná sestoupení Pána Ježíše do Jordánu a zjevení se Ducha sv., o nějž světitel třikrát prosí, an ponořuje paškál. I dýchání do vody v podobě vidlicového kříže, naznačuje očistný účinek Ducíha sv. Při průvodu od křtitelnice k oltáři a mezí prostraci zpívá še litanie ke všem svatým, jak bývalo zvykem ve staré Církvi zpívati na počátku každé mše sv.; dnešní Kyrie jest ještě zbytek tohoto starého obyčeje. Mše sv. Bílé soboty nemá íntroitu, antifony k ofertoriu a ke kommunio, ani Agnus Dei, což vše ukazuje, že se v této mši sv. zachovaly ještě zbytky starého mešního ritu.

Slavnost „vzkříšení“ na Bílou sobotu večer měla ve středním věku 2 části: o půlnocí přenášel se kříž nebo nejsvětější Svátost potichu do Božího hrobu k oltáři. Ráno pak klerikové dramaticky představovali návštěvu tří Marií, sv. Petra a Jana u Božího hro­

141

bu. V novém věku dramatické znázorňování přestalo a dnes slav­nost vzkříšení záleží ze zpěvu „Regina coeli“, z theoforíckého průvodu a sv. požehnání.

3. Velikonoce a velikonoční doba. Velikonoce, lat. Pascha z hebr. Pesach, něm. Ostern (podle saské bohyně Ostara, jejíž svátek slaven byl ohni na jaře), jsou největším svátkem v roce, εορτών εορτή. Jsou památkou zmrtvýchvstání Páně, jež jest zá­kladem křesťanské víry (1. Kor. 15, 17). Zvláště ve staré Církvi, jež byla ještě radostně nadšena křtem dospělých v předešlé noci, byl to den největší duchovní radosti. Myšlenka na zmrtvýchvstá­ní Páně a na křest prozařuje liturgií velikonočních svátků i celé oktávy. Božím hodem velikonočním končil také čtyřicetidenní půst; křesťané proto chtěli nyní požívati dovolených pokrmů po svěcení. Nejstarší jest svěcení velikonočního beránka (jíž v 7. sto­letí) a svěcení chlebů. Chleby světily se i jindy při mší svaté a rozdávaly jakožto svěcenína těm, kdož nemohli pří mší sv. při­stoupiti k sv. přijímání; svěcením i svěceným chlebům říkalo se eulogia. Tím více dávali si věřící světití chleby po tak dlouhém postě. Z pozdějších dob pochází svěcení velikonočních vajíček (z 12. stol.) jako symbolů Kristova hrobu. O velikonocích a v je­jich oktávě má matutinum pouze 3 žalmy, protože křest a obřady vigilie zabraly značnou část noci. Křtěnci zúčastňovali se služeb Božích v bílém šatě po celou oktávu, odkládajíce je až zase v neděli, k terá proto nazvána n e d ě l í B í l o u (Dominica in albís scil. deponendis vestibus).

Podle zprávy Skutků apošt. (1, 1— 12) islaví se 40. dne po zmrtvýchvstání svátek N a n e b e v s t o u p e n í P á n ě , kdy srdce křesťana má se povznésti k nebesům a naplniti touhou po stálém spojení s Pánem Ježíšem. Ve středním věku vykonávaly se toho dne slavné průvody, které vznikly jistě v Jerusalemě jako památka onoho průvodu, jejž konal Pán se svými apoštoly na horu Olivetskou (Luk. 24, 50). Nyní se symbolicky znázorňuje na­nebevstoupení Páně tím, že se mezí slavnou mší sv. po přečteném evangeliu (Mar. 16, 14 nn.) shasne velikonoční svíce.

Tři dni před Nanebevstoupením Páně nazývají se k ř í ž o v é d n i neboli L í t a n í a e m i n o r e s (t. j. mladší) na rozdíl od starších L i t a n i a e m a i o r e s , jež se konaly 25. dubna jako křesťanská náhrada za pohanské prosebné průvody ke ctí boha Robiga. O těchto Litaniích starších zmiňuje se jíž sv. Řehoř Vel., ale jsou ještě starší. Litaniae minores zavedl po 3 dní před Na­nebevstoupením Páně biskup Klaudíus Mamertus r. 469, jakožto dni postní a prosebné, po strašném požáru ve velikonoční nocí ve Vienně. Průvody s křížem (odtud křížové dni) a pobožnosti pobádají věřící k horlivější modlitbě za odvrácení všeho zla, zvláště nehod živelních, a za hojnou úrodu zemskou.

142

Devět dní po svátku jNanebevstoupení Páně jest doba očeká­vání Ducha sv. (Hebdomada expectatíonis: Durandus) a novena přípravy na jeho dary. Křesťané mají se v tyto dní podle příkladu maličké církve jerusalémské modliti za dary Ducha sv. pro sebe i pro celou Církev, zvláště však mají se spojiti ve vroucí prosby ze sjednocení rozkolných národů (Encykl, Lva XIII, z 5. května r. 1895).

S v á t k y s v a t o d u š n í nebolí l e t n í c e jsou zvláštním svátkem třetí božské osoby a zároveň památkou na založení Církve. Tak jako o prvních letnicích uděloval se i dále o těchto svátcích křest dospělých, a to za dob Tertuliánových ještě po celou dobu od velikonoc do svátků svatodušních, od 4. století však již jen o vigilii svatodušní, jejíž liturgie je podobná liturgii vigilie velikonoční. Dnes se o svatodušní vigilii pouze světí křest­ní voda. Po noně vigilie svatodušní končí se liturgické zvlášt­ností velikonoční doby.

§ 30. O B D O B Í V Á N O Č N Í

1. P ů v o d v á n o c a a d v e n t u . Kdežto velikonoce a letni­ce jsou svátky původu židovského, naplněné jen křesťanským obsahem — vzkříšením Páně a sesláním Ducha sv. —, jsou svátky vánoční ryze křesťanské, jíž zevně od jmenovaného svátku roz­dílné tím, že připadají vždy na stejné datum. První zprávu o vá­nocích známe dosud z římského chronografu (kalendáře) z ro­ku 354, ale protože původní spis pochází z r. 336,1 musíme sour díti, že v Římě slaveny byly vánoce již aspoň r. 335. Z Říma přešel svátek Narození Páně brzo na Východ, jistě také pro ariánské bludy, jímž mělo býti na katolické straně čeleno úctou Ježíše Krista, Boha-člověka. Že zvolen byl pro svátek Narození Páně 25. prosinec, k tomu vedla nejspíše snaha dáti křesťanskou protiváhu pohanskému kultu „nepřemožitelného boha slunce" (Natalís solís invíctí), k terý byl od dob císaře Aurelíána (270 až 275) uctíván státním svátkem a byl velmi oblíben u četných pří­vrženců kultu Mithrova. Jistě neměl křesťanský duch daleko k tomu, aby v době slunovratu, pohany tolik oslavovaného, světil památku pravého „Slunce spravedlnosti" (Mal. 4, 2).

Po zavedení svátku Narození Páně zavedena byla i příprava na tento svátek. Vzorem k tomu byla doba postní jako oříprava na velikonoce. Doba adventní nebyla stejně dlouhá. V Galií a Španělsku, kde oslavovali Narození Páně o svátku Zjevení Páně, trval advent před Zjevením Páně 2—3 týdny, později 5 neděl; kde však byla zavedena liturgie římská, tam všude slaveny 4 ne­děle adventní.

1 Viz Funk v Theol. Q uartalschrift 1906, 158 nn.

143

2. L i t u r g i e a d v e n t n í a v á n o č n í . I pro liturgii byla adventu vzorem doba postní: advent stal se též dobou postní a kající, mše sv. slouží se v barvě fialové, vynechává se radostný zpěv Gloria a Te Deum a 3. neděle (Gaudete) slaví se v tónu ra ­dostném jako 4. neděle postní (Laetare). Protože však adventem stále prosvítá radostné očekávání Vykupitele, nestal se advent nikdy tak přísnou dobou kajícnou, jako 40 denní půst, což i zevně patrno z toho, že v adventě nevynechává se v hodinkách radost­né aleluja. V liturgii adventní opakují se myšlenky na druhý příchod Ježíše Krista k soudu, ozývá se touha, aby Pán přišel svou milostí do našich srdcí, touha podobná, jakou naplněni byli spravedliví Starého zákona po budoucím Mesiáši. Zvláště vrouc­ně vyjádřena jest tato touha v antifonách k nešporám od 17. do 23. prosince, jež se modlí již od století 9, (antiphonae maiores). Aby pak Pán Ježíš mohl sestoupiti s hojnou milostí do srdcí vě­řících, je potřebí je připraviti pokáním; proto staví Církev v ad­ventě před oči věřících častěji postavu velikého kazatele pokání sv. Jana Křtitele.

O Božím hodu vánočním dovoleno jest každému knězi sloužiti 3 mše sv., z nichž první může sloužiti o půlnoci. Původ tohoto obyčeje hledati dlužno v církvi jerusalémské, která oslavovala narození Páně o půlnoci u jesliček v Betlemě. V Římě konala se tato oslava narození Páně ve chrámě, vystaveném podle konstan- tinské basiliky betlemské, totiž ve chrámě Santa Maria Maggio- re, jak dosud naznačuje nápis „Statio“ ve formuláři první mše sv. Druhou mši sv. slavili v Římě na úsvitě na Palatinu ve chrámě sv. Anastasie k poctě této sv, mučednice, tedy beze vztahu ke slavnosti Narození Páně. Třetí mše sv. konala se opět v chrámě Santa Maria Maggíore. S rozšířením římských sakramentářů rozšířil se obyčej sloužiti 3 mše sv. o hodu Božím vánočním po celé Církví. Symbolicky připomínají tyto 3 mše sv. trojí zrození Syna Božího: časné z Marie Panny, mystické v duších lidských, věčné od Otce,

3, S v á t k y v d o b ě v á n o č n í. Po Božím hodu vánočním následují hned tří svátky sv. Š t ě p á n a, prvního mučedníka, s v. J a n a , miláčka Páně, a betlemských M l a d á t e k ; Durandus nazývá tyto trojí světce „comites Christi“ — průvodci Kristový­mi. Svátky ty jsou obsaženy jíž ve 3 římských sakramentářích. Na Východě slavili rovněž první 2 svátky jako na Západě;28. prosinec však byl tam původně zasvěcen památce sv. Petra a Pavla, památce M ladátek pak 29. prosinec. Případá-lí svátek Mladátek na všední den, má liturgie ráz kajícný, ježto podle středověkého symbolického výkladu má takto býti naznačena dogmatická pravda, že nemluvňátka nevešla hned po své smrtí do nebes, nýbrž až s ostatními spravedlivými z předpeklí; proto

144

také osmý den svátku má již ráz slavnostní a radostný. — Osmý den po Narození Páně, tedy 1. ledna, koná se p a m á t k a O b ­ř e z á n í P á n ě . Den ten nazýval se až do 9. stol, pouze octava Nativitatis; teprve po 9. stol. přešla z Galie i do ostatní Církve toho dne památka obřezání Božského Dítěte. Aby Církev odvrá­tila křesťany od pohanských nevázaností o prvním dni v roce, zasvěceném Janusovi, zavedla zvláštní liturgickou kajícnou slav­nost ,,Ad prohibendum ab idolis“ a prohlásila první den v roce dnem svátečním. 6. ledna slaví se svátek Z j e v e n í P á n ě . Původ tohoto svátku hledati jest na Východě. Byl tam rozšířen zajisté již v 3, stol., protože v polovici století 4. jest znám jíž i na Západě. Původně byl svátek Zjevení Páně na Východě oslavou narazení Ježíše Krista. Když však zvláštní svátek Narození Pá­ně rozšířil se i na Východě, stala se předmětem svátku Zjevení Páně oslava a) jeho křtu v Jordáně, kdež zjeveno jeho božství lidem, b) příchodu tří mudrců od Východu, jejichž prostřednic­tvím zjeven příchod Vykupitelův i pohanům, a c) prvního jeho zázraku v Káni galilejské, kdež opět se zjevila lidem jeho bož­ská moc. Památku křtu Páně oslavoval Východ též svěcením vody, kterážto svátostína zdomácněla od 15, stol, i v Církvi zá­padní. — Čtyřicátého dne po Narození Páně (2. února) světí se svátek O č i š ť o v á n í P. M a r i e č i l i H r o m n i c , který čas­to zapadá již do období velikonočního, připadne-li neděle Sep­tuagesima před 2. únorem. Svátkem tím končí doba vánoční. Oslava událostí, vypravovaných v evangeliu sv. Lukáše (2, 22 až 38), konala se v Jerusalemě již ve 4. stol., jak vypravuje Silvia neb Aetheria (Peregrinatio c, 26, kol. r. 390). Liturgie tohoto svátku oslavuje setkání božského Dítěte v jerusalemském chrá­mě se starcem Simeonem (odtud i řecký název svátku ů t f x t o x v t y í

t o u scupíov Y ijjtfiv — setkání našeho Pána), Průvod se svěcenými svícemi tohoto dne zaveden pravděpodobně opět jako protiváha pohanské slavností „amburbale" a připomíná se již v 7, století. Popud ke svěcení svic o tomto svátku zavdalo zajisté sváteční evangelium, kde nazývá Simeon Pána Ježíše „světlem k osvícení pohanů" (Luk. 2, 32). Při svěcení vyprošuje Církev pro věřící světlo Ducha sv,, aby ctnostným životem zasloužili vejíti do svět­la neustávajícího. Naši předkové užívali svěcených svic i při bouři za odvrácení neštěstí (odtud „hromničky“).

Druhého dne po svátku Očišťování (tedy 3, února) u děluje se s v a- t o b l a ž e j s k é p o ž e h n á n í . Svatý Blažej byl na Východě již v 6, sto letí vzýván pro svůj zázrak při nemocech krčních. A si z obyčeje obětovati světci svíce vyvinul se zvyk udělovati požehnání s dvěma skříženými svícem i.

145

B. L I T U R G I K A Z V L Á Š T N Í

DÍL P R V N Í . MŠ E S V A T Á

§ 31. M ŠE S V A T Á V P R V N Í C H T Ř E C H S T A L E T Í C H

L I T E R A T U R A . PROBST Ferd., L iturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte. Tübingen 1870. — K U PK A Jos., O mši sv. P raha 1899, str. 157— 180., — E R M O N I V., L’agape dans l’eglise .primitive. Paris 1904. — G OLTZ Ed. v. der, Tischgebete und A bendm ahlgebete in der altchristlichen und in der griechischen Kirche. Leipzig 1905. ·— FU N K Fr. X., D idascalia et C onstitutiones apostolorum . Paderborn 1905. — CABROL Dom. Fr., O.S. B., Origines liturgiques. Paris 1906. ■— B A U M G A R TN ER E., Eucharistie und Agape im U rchristentum 1909. — G IH R Nik., D a heilige M essopfer.13 Freiburg 1912. — TH A LH O FER V al.-EISEN H O FER L., H andbuch der ka­tholischen Liturgik.2 F reiburg 1912. II. 8— 13. — FO RTESCU E A drien— B O U D IN G H O N A., La Messe. Paris 1921, str. 1— 100. — TH IBA U T J. B., L a liturgie rom aine. Paris 1924. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der ka tho­lischen L iturgik.5—6 Freiburg 1926, 170— 172. — LIE TZ M A N N H., Messe und H errenm ahl. Bonn 1926. V ÖLKER K., M ysterium u. Agape. G otha 1927.— STAPPER Rieh., K atholische L iturgik.6—6 M ünster 1931, 177— 186. A IG R A IN R., L iturgia. Paris 1931, 509— 514.

1. Obět' na kříží a pří poslední večeří. Starozákonní oběti vy­prosily lidstvu mnoho Božího požehnání, ale jen ve svém vztahu k Mesiáši: samy ze sebe nemohly Boha usmířiti za hřích Adamův ani za hříchy lidí ostatních, Musil Bůh poslatí svého Syna, který by jako zástupce všeho lidstva přinesl Bohu oběť výkupnou. Ježíš Kristus přinesl tu oběť sám a dobrovolně. Prohlásil, že při­šel plnit vůlí svého Otce (Jan 4, 34; 8, 29), modlil se před začát­kem utrpení: „Otče, ne má, nýbrž tvá vůle se staň" (Luk. 22, 42) a zdůrazňoval dobrovolnost své oběti: „Proto miluje mě Otec, že dávám život svůj, abych jej zase ujal. Nikdo neodnímá ho ode mne, nýbrž já jej dávám sám od sebe“ (Jan 10, 17. 18). Dobrovol­ným, náměstným obětováním sebe vzdal Ježíš Kristus nejvyšší poctu Bohu. neboť obětování to bylo vykonáno osobou božskou a z vlastních statků, totiž ze svobodné vůle na vlastním těle a vlastní krví. Proto měla oběť Pána Ježíše cenu nekonečnou, jež obnovila opět přátelství lidstva s Bohem, porušené vinou Ada­movou.

Leč „nikdo nemůže býti spravedlív, leč ten, komu se zásluhy utrpení Pána našeho Ježíše Krista přivlastňují“ (Trident, sess.

146

VI. c. 7). Proto ustanovil Pán Ježíš před svou smrtí nejsvětější Eucharistií, aby jeho oběť křížová mohla býti zpřítomněna na každém místě a každé chvíle.

Večeře Páně v Jerusalemě byla v prvé své části předepsanou obřadní večeří velikonoční. Pán Ježíš podal první kalich apošto­lům s předepsanou modlitbou, jedl s nimi beránka a vykonal za­jisté vše tak, jak předpisoval zákon židovský. Sv. evangelisté nezmiňují se o podrobnostech; jejích pozornost obrací se k tomu, co učinil Pán po požití beránka. Všichni 3 synoptikové a svatý Pavel (1. Kor, 11, 25) shodně o tom vypravují: Pán Ježíš obrátil mysl svých učedníků od židovské oběti a krve beránků na oběť zítřejší, jež měla býti přinesena za hříchy lidstva. On tuto oběť zítřejší zpřítomnil, ale ne pouze obrazně, nýbrž v mílostíplné skutečností. Vzav chléb z nekvašených chlebů, jež před ním le­žely, „požehnal jej" (s^oYinx? Mat. 26, 26; Mar. 14, 22) anebo podrobněji „učiniv díky" Luk. 22, 19; 1, Kor, 11,24), lámal a dával jej apoštolům se slovy: „Totoť jest Tělo mé." Podobně dával píti z kalicha se slovy: „Totoť jest Krev má." Do­sud byl židům nekvašený chléb a víno v poháru přídavkem k obě­ti velikonoční. Co však nyní učinil Pán Ježíš, to dalo onomu pří­davku docela nový význam: Chléb a víno staly se jeho tělem a krví, tedy zpřítomněním samého Syna Božího v oddělených způ­sobách jakožto samostatná, zduchovněná obět' „za mnohé" „na odpuštění hříchů".

2. Mše sv. v dobách apoštolských. Apoštolové začali brzy plniti příkaz Kristův, aby totéž činili na jeho památku, co učinil On. Jako dříve se těšili z toho, že při společných stolech mívali jej vždy ve svém středu, tak po jeho nanebevstoupení toužili ješ­tě více po jeho přítomnosti aspoň ve „svátostné" podobě, v té mystické podobě, která znamenala zároveň obnovu jeho oběti výkupné. Jak viděli u svého Mistra, tak i oni brali do rukou chléb a víno, vmyslilí se docela v osobu Ježíše Krista, činili díky nad chlebem a vínem, opakovali nad nimi slova Páně a podávali pak tělo a krev Páně přítomným věřícím jakožto obětní hostinu. Po­dle toho, jak který apoštol se vyjadřoval a jak složena byla pří­tomná obec křesťanská, byly průvodně modlitby velmi rozma­nité; jen v podstatných částech zachováno bylo věrně to, co převzato bylo od Pána. Napřed byla asi modlitba k Bohu Stvoři­teli, jemuž i při židovských večeřích vzdávány byly díky, pak přešli na slova, jimiž nejsv. Svátost byla ustanovena a konečně prosba za její účinky, totiž za náplň milostí přítomného Krista „skrze Ducha sv."

Každý obřad snaží se z počáteční jednoduchosti propracovatí se k větší bohatosti; tak byla i eucharistická večeře Páně časem rozhojněna některými přídavky. Slova sv. apoštola Pavla (1 Kor.

147

11, 26): „Kdykoli jíte chléb tento a pijete kalich, smrt Páně zvěstujete, dokavad nepřijde," dávají tušiti, že byly to as obce Pavlovy, které přidaly tak řeč. anamnesi, t. j. modlitbu po pro­měněni, v níž vzpomínáno utrpení, zmrtvýchvstání a nanebe­vstoupení Páně, k terá náleží k nejstarším částem mešního káno­nu. Jisto je však, že už za-života apoštolů eucharistické části služeb Božích předesílána byla část poučná, jež záležela v tom, že četly se úryvky z Mojžíše a proroků, že zpívaly se žalmy a že bývala promluva k přítomným. Když pak napsány novozákonní spisy, čtly se místo starozákonních úryvků části z epištol sv. apoštolů a z evangelií. Eucharistické modlitby chvály a díků vytvářeny pak slavnostněji; po vzoru synagogy předeslán jim pozdrav a polibek pokoje, připojeny výzvy „vzhůru srdce", „díky čiňte“ a pod., vložen i andělský chvalozpěv, užívaný v ran­ních modlitbách židovských: „svatý, svatý, svatý Pán Bůh zástu­pů“ a sestupující Kristus Pán vítán jásavým pozdravem „Hosan­na na výsostech, požehnaný, jenž přichází ve jménu Páně, Ho­sanna na výsostech", jak i synagoga vítala o svátcích stánků očekávaného Mesiáše-Krále podle žalmu 117, 25. 26. a jak i zá­stup vítal Krista-Krále při vjezdu do Jerusalema.

3. Liturgie druhého a třetího století. Nepatrné stopy první li­turgie možno snad viděti v listě papeže K l i m e n t a k e K o ­r i n t s k ý m (kolem r. 96), kde díkůčinění Bohu a třikrát „Svatý” možno považovati za zlomky nejstarší liturgie (c. 30. 33. 34. 59).

Zřetelněji mluví jíž o eucharistické oběti D i d a c h é z téže asi doby jako list sv. Klimenta. V děkovné modlitbě vyslovuje chválu a díky Bohu za dary, jež „skrze Syna svého Ježíše" nám dal, také za „duchovní pokrm a nápoj" ( 7rvsufjt,a'iixY)v Tpo<pvív xal

tcotóv ( Kirch, Euchíridíon pag. 3). Pozoruhodné je, co píše Dida­ché: „Prorokům pak dovolte díky činiti, kolík chtějí;" mohli tedy Duchem Božím obdaření učitelé prodlužovat! mešní modlit­by. Jinde praví Didaché: ,,V den Páně pak se scházejíce, lámejte chléb a čiňte díky (sů^xpuraíiJaTs), když jste napřed vyznali své poklesky, aby oběť vaše byla čistá."

Podrobný popis mše sv. v polovici 2. stol. podává I. apologie s v. J u s t i n a (c. 65—67): V neděli shromáždí se křesťané „z měst i venkova" na stejné místo, načež se čtou částí Nového a Starého zákona, dokud se nevyplní čas(us£pt; éy/ oipsi c. 67, 3). Potom má představený (ó nposaTÚ;) promluvu o čteném, všichni vstanou a vykonávají prosebné modlitby za věřící, nově pokřtě­né a za všechny lidi veškerého světa. Po modlitbě dávají si věřící polibek pokoje. Nyní se přinese představenému chléb a víno s vodou smíšené, načež on díky činí, „vysílaje prosby a díky, kolik může" ( o-rn Súvapv aú-rw c. 67, 5), k čemuž lid volá „Amen". Hned pak nastává rozdávání posvěceného pokrmu,

148

kterýžto „pokrm se u nás nazývá eucharistie" (c. 66, 1.), jenž, ,,ja'k jsme vyučeni, jsou tělem a krví onoho vtěleného Ježíše“ (c. 66, 2). Jáhni pak nesou nepřítomným spasný pokrm. — Z to­hoto popisu sv. Justina vidíme, že tehdy modlitby při mši sv. se již rozšiřovaly a že mše sv. měla již aspoň tyto části: 1. Čtení a kázání, 2. modlitby a obět, a to: všeobecné prosby, polibek po­koje, obětování chleba a vína, eucharistická modlitba biskupova s konsekrací, aklamace lidu „Amen" a svaté přijímání všech věřících.

Zprávy s počátku 3. stol. o mši sv. obsaženy jsou ve spise H i p ­p o l y t a Ř í m s k é h o (psal mezi r. 200—235) „o apoštolské tradici“. Bohužel, zachoval se spis ten pouze ve zlomcích, mezi nimiž také zlomek v latinském překladě o mši sv. nově posvěce­ného biskupa. Když biskup, píše se tam, přijal od jáhna dary ke mši svaté, má vztáhnouti nad nimi ruce a s ostatním kněžstvem říci: Dominus vobíscum. Sursum corda, Gratias agamus Domino.V další eucharistické modlitbě je také prosba za seslání Ducha sv. na obětní dary Církve (epiklesis); modlitba končí doxologíí a lid odpovídá Amen.

Konečně i T e r t u l i á n a C y p r i á n mají ve svých spisech zmínky o staré křesťanské liturgii a o jejím významu. Sv. Cyprián na př. zdůrazňuje (Ep. 63, 9. MPL 4. col. 392.), že v oddělených způsobách chleba a vína přináší se oběť Páně křížová a že mše sv. stává se tím „platnou" obětí, že ve dvou oddělených způso­bách připomíná utrpení Páně.

Před eucharistickou službou Boží slaveny v první Církvi a g a p y, hody lásky, o nichž po prvé mluví svatý Pavel v 1. Kor. 11, 20—34. Podrobný popis jejích zachoval nám Tertulián (Apologeticum z r. 197, c. 39, 17— 24; MPL. 1, 473 nn.). N a počátku byl lámán chléb, pak m odlil se biskup nebo kněz nad chlebem a vínem, načež byla hostina. Po hos­tině konána opět delší děkovná modlitba. Ježto za Tertuliána bylo v Římě i v Kartagu křesťanů velm i mnoho, konaly se agapy jistě již jen pro křesťany chudé. S počátku konaly se ráno, později k večeru (post lumina, Tertulián), odděleně od Eucharistie. Když později za­kázány byly agapy ve chrámech (syn. Laodicejská r. 364 a III. Karta- ginská r, 397), vyskytují se o nich zm ínky ještě ve spojení s coem ete- riem, O jejich účelu a vztahu k Eucharistií a jejích rozšíření není m ezí badateli dosud jednotného úsudku.

§ 32. l i t u r g i e v ý c h o d n íL I T E R A T U R A . BAUM STARK A., Die Messe im M orgenland. Kemp-

ten 1906 (otisk 1921). — LÜBECK K., Die christlichen K irchen des Orients. K em pten 1911. ·—- H Ü LLER J., D ie Epiklese der griechisch-orientalischen Liturgien. W ien 1912. — M A X M ILIA N U S princeps SAXONIAE, P raelectio­nes de liturgia orientali. Friburgi. Tom. I. 1908, II. 1913. -— B R IN K T R IN E Joh., Zur E ntstehung der m orgenlandischen Epiklese: Zeitschr. f. k. Theol.

149

1918. — G U TB ER LET K., Die M essfeier der griechisch-katholischen Kirche. Regensburg 1920. — FO RTESCU E Adr.-—B O U D IN G H O N A., La Messe. Paris 1921, 101— 104. — LIETZM ANiN H., Ordo Missae Rom anus et G allicanus. Bonn 1923. — M O REA U -F. J., Les liturgies eucharistiques. Bruxelles 1924.— M EESTER Pl. de, L a divine liturgie de no tre Père S. Jean Chrysostome. Rome 1925. JA N IN L., Les églises orientales et les rites orientaux.2 Paris 1926. — B R IN K T R IN E J., Neue Beitrâge zur B piklesenfrage: Theologie und Glaube 1929, 343— 542. Týž, D ie heilige Messe in ihrem W erden und We- sen. Paderborn 1931. — LES A G E R., La sainte Messe selon les usages orientaux. Paris 1930. ·— A IG R A IN R., Liturgia. Paris 1931, 873— 923.

Liturgům bylo v prvních stoletích ponecháno na vůli, aby eu­charistické služby Boží rozšířili a rozvíjeli; tím se stalo, že nasta­la různost mešních liturgií. Na Východě používáno více výrazů obrazných, hyperbolických, hromaděny lekce a modlitby a do modliteb vkládány dogmatické i mystické prvky, což je snadno vysvětlitelno při častých bojích proti bludařům. Na Západě pře­jímány spíše změny s Východu, buď z Egypta nebo ze Syrie a Řecka, a byly zpracovány v duchu západním.

Ta'k vznikly po 4. stol. dvě velké skupiny liturgií, značně se různících: liturgie východní a západní.

Význačné rozdíly liturgií východních jsou: anafora, epíklese a ikonostase mimo některé rozdíly ve formuláři mešním samém.

1. Anafora (též prosíora) jest eucharistická část mešní, odpo­vídající prefaci a kánonu římského misálu, ale obsahující ieště i modlitby k sv. přijímání. Mění se na rozdíl od římské mše podle různých dnů.

N ejstarší zlom ek anafory ze 4. nebo dokonce z 3. století zachoval se na listech papyrových ze 7. neb 8. století, objevených v severoegypt- ském klášteře D r - B a l y z e h roku 1906. Rukopis chová se dnes v Oxfordu. Pozoruhodno, že anafora obsahuje 2 epiklese: jednu před proměňováním, jakou mají všechny liturgie egyptské, a druhou po pro­měňování před příjímáním.

Jiná anafora ze 4. století připisuje se egyptském u biskupu S e r a ­p i o n o v i z T h m u í s , příteli sv, Athanasia. Rukopis z 11. století chová se v klášteře A gía Lawra na Athosů.

Podrobně dochovala se nás tak řečená K l e m e n t i n s k á l i t u r ­g i e v 8. knize A p o š t o l s k ý c h k o n s t i t u c í , napsaná asi pro církev antiochijskou kolem roku 400. Dává si sama jméno sv. Klímenta Římského, vznikla však později přepracováním starších obřadů.1 Její

1 Pozoruhodná je péče, jakou věnovala Církev ve 4. stol. pořádku při službách Božích. Píšíť C onstitut. Apost. km. 8., 11. 8— 11: „A pozdraviž biskup Církev a řekni: Pokoj Boží s vámi všemi. A lid odpověz: I s duchem tvým. Jáhen pak řekni všem: Pozdravte se vespolek políbením svatým ; a polibte duchovní biskupa, laičtí muži muže, ženy ženy. D ěti pak ať stojí u stupňů a jiný jáhen buď nád nimi ustanoven, aby nedělaly nepořádku; a

150

obsah je tento; 1. Četba ze Starého a Nového zákona, 2, Kázání. 3. M od­litba za katechumeny, energumeny, vyvolené ke křtu a za kajícníky; jejich propuštění. 4. Všeobecná církevní m odlitba, 5, Polibek pokoje.6, Umývání rukou. 7. Přinášení obětních darů. 8. Eucharistía totiž: pre­face, sanctus, slova ustanovení nejsvětější Svátosti, anamnese (vzpo­mínka na utrpení, zm rtvýchvstání a nanebevstoupení Páně), epíklese, memento. 9, Příjím ání (po slovech biskupových: x a a y t a t o i ? ótyíoii; — „svaté svatým “, a po delší odpovědí lidu podával biskup svaté přijím á­ní se slovy: íf iSpc Xpiorou— „Tělo Kristovo"; přijím ající odpověděl: „Amen". Podobně pří příjím ání Krve Páně). 10, Díkůčinění. 11. M od­litba před propuštěním a propuštění (jáhen:’A re o \ ú s e § s év éLprívr i „Jděte v pokoji").

Podobný popis liturgie 4, sto letí obsažen jest v páté m ystagoglcké katechesí s v , C y r i l a j e r u s a l e m s k é h o (315—386), v syrském T e s t a m e n t ů m D o m i n i a u D i o n y s i a P s e u d o - A r e o - p a g i t y v 3. hlavě De ecclesíastíca hierarchía,

2. Epíklese. Od té doby, co vznikaly bludy proti božství Ducha sv., tedy až do konce 4. stol., přijaly všechny východní liturgie po proměňování epiklesí. Na místě, kde dříve činila se pouze zmínka o Duchu isv,, aby sestoupil na všechny účastníky eucharis­tických hodů, vloženo delší vzývání Ducha sv,, aby se takto zdůraznila moc Ducha sv,, vykonávající zázrak proměňování.

Tak na příklad zní ep iklese v liturgií svatého Jana Zlatoústého (z po­zdější doby) po proměňování: „Sešlí svého svatého Ducha na dary ležící před námi. Učiň tento chléb drahocenným chlebem svého Krista, co však je v tomto kalichu, drahocennou krví svého Krista, proměňuje je svým Duchem svatým !“ atd. Rozkolní Řekové považují asi od 17, století ep ik lesí za vlastní proměňování. Církev katolická však učí, že prom ě­nění děje se slovy Páně, jimiž ustanovil nejsvětější Svátost oltářní. Poněvadž ep ík lese po proměňování vznikly ve východních liturgiích poměrně pozdě, nelze jim přikládati účinek konsekrační, nýbrž nazna­čuje se jímí dodatečně spolupůsobení Ducha svatého pří proměňování.

3. Ikonostas a ostatní rozdíly východních liturgii. Ikonostas jest kamenná nebo dřevěná stěna s třemi dveřmi, z nichž pro­střední se nazývají „svaté dveře“ ('Á «ví* -9-úpot), Po pravé straně těchto dveří visí obraz Spasitelův, po levé straně obraz Boží Rodičky s Dítětem, Celá stěna zdobena jest obrazy svatých.

Původ íkonostasu dosvědčen jest literárními zprávami jíž v prvních dobách svobody křesťanství. Na západě zachovaly se dosud některé nejstarší ikonostasy (na př, u sv. Klimenta v Ří­mě), na Východě však nejstarších ikonostasů není, V dějinách lze

jiní jáhni ať procházejí a dozírají na muže a ženy, aby nenastal nějaký hluk, aby někdo (na jiného) nekýval nebo nešep tal nebo nedřím al. Jáhni pak ať stojí u dveří mužů a podjáhni u dveří žen, aby nikdo neodcházel a aby se neotvíraly dveře po čas oběti, byť přišel kterýkoli věřící.“

151

rozlišovati dvě období ikonostasu: jeho vznik a vývoj do 15. stol. a vznik a vývoj nynějšího vlastního ikonostasu.

Za ikonostasem koná se na počátku mše sv. p r o s k o m i d i e, příprava obětních darů, kterou se naznačuje společenství k svaté oběti Církve bojující s Církví vítěznou, ba se samým Ježíšem Kristem. U štola řečeného διακονικόν obleče se kněz za delších modliteb do mešních rouch, načež na stole, nazvaném π ρ ó θ- ε σ ι ς rozkrájí obětní chléb, modle se při tom. První ukrojené částky chleba položí pak na misku, podobnou pateně, ale větší a hlubší, (δίσκος) se slovy: „Beránek Boží, jenž snímá hříchy světa, obě­tuje se za život a spásu světa". Za stálé modlitby odkrojí ostatní částky chleba, označuje je za obětní dary svatých v nebesích a věřících na zemí. Potom naleje vína a vody do kalicha. Diskus pak přikryje se křížem, ohnutým na způsob koruny (αστερίσκος), na nějž se rozestře velum (δισκοχάλυμμα).

Nyní přistupuje kněz k oltáři, umístěném za „svatými dveřmi". Na oltáři jest rozprostřeno a n t i m e n s i u m . Mše sv. začíná e k t e n i í (έκτε'νεια nebo έκτενιης Ικεσία ), ve které jáhen vybízí lid k modlitbě, k čemuž lid jako v litanii odpovídá slovy Kyrie eleison. Dveřmi na severní straně nesou pak přisluhující knihu evangelia, symbol Pána Ježíše, vnášejí ji pak prostředními dveř­mi opět k oltáři. Je to „malý vchod“ ( ‘h μικρά είσοδο: ) Po zpě­vu trisagia (třikrát „Svatý“) zpívá lektor epištolu a jáhen evan­gelium, Tim končí mše sv, katechumenů.

Mše sv. věřících začíná okuřováním a slavnostním průvodem s obětními dary po chrámě(,,velký vchod“ — 'h μεγάλη ε’ίσο&ος), při čemž sbor, jakožto mystický zástupce nebeských cherubů, zpívá „hymnus cherubů" (δ χερουβικός ύμνος); složil jej císař Justin II, (565—578), Lid při průvodu druží se s obětujícím kně­zem k oslavě Krista, naznačeného symbolicky obětními dary, a spojuje své obětní smýšlení s obětujícím se Ježíšem Kristem, Po návratu průvodu k oltáři vyzývá kněz věřící, aby pozvedli svá srdce k Pánu, a začíná pak slavná anafora,

4. Mešní liturgie východní. Nejdůležitější liturgie n y n ě j š í , mající různé anafory, jsou: liturgie byzantská, západo-syrská, východo-syrská, egyptská a arménská.

a) L i t u r g i e b y z a n t s k á , jež vedle liturgie římské jest nejvíce rozšířena po křesťanském světě. Liturgie byzantská má 3 formuláře: a) Liturgie sv . J a n a Z l a t o ú s t é h o , nejčastější ze všech východních liturgií; má dlouhou proskomidii, jejíž mod­litby přeložili snad sv. Cyril a Metod do církevní slovanštiny, β ) Liturgie s v. B a s i l a , jíž se užívá 10 dní v roce: o prvních 5 nedělích postních, na Zelený čtvrtek, na Bílou sobotu, o vigilii vánoční a před Zjevením Páně a o svátku sv. Basila (1. ledna). Někteří soudí, že byla též přeložena sV. Cyrilem a Metodem do

152

církevní slovanštiny, y) Liturgia p r a e s a n c t i f i c a t o r u m : ve středy a pátky prvních šestí týdnů postních, v pondělí, v ú te­rý a ve středu sv. týdne a o 3 svátcích svatých.

Liturgie svatého Jana Zlatoústého ustálila se teprve 100— 150 let po smrtí světcově (f 407). Poslední redakci provedl patriarcha Nikon ro­ku 1655, Liturgie svatého B asila pochází od velikého tohoto biskupa cesarejského. Liturgie presanktífíkátní nazývá se též liturgií papeže Řehoře Velikého. — Liturgie byzantské užívá církev čistého obřadu řeckého (katolíci v Řecku a evropském Turecku), italští Řecko-Albánci, M elchití, Rusíni, katolická církev rumunská, bulharská a ruská. Počtem a rozkvětem náboženského života vyniká nad ostatní církev rusínská. Má v Československu diecése prešovskou a mukačevskou, v Jugoslávii kríževackou, v Polsku lvovskou, přem yšlskou a stanislavovskou, v M a­ďarsku m iskolcskou, v Rumunsku síretskou.

h) L i t u r g i e z á p a d o - s y r s k á nebolí s v. J a k u b a , jemuž jí připisuje synoda trullanská (r, 692), Nejstarší její ruko­pis ze 7.—8. stol. chová se v knihovně vatikánské. Liturgie tato, zvaná též jerusalemskou, odpovídá v podstatě liturgii obsažené v 8, knize Apošt, konstitucí nebo v Katechesí sv. Cyrila jerus,, tedy liturgií 4, stol. Na konci mše katechumenů zachovala se ještě výzva jáhnova na katechumeny a „nezasvěcené“, aby se vzdálili. Slova konsekrační pronáší kněz hlasitě.

Řecké liturgie svatého Jakuba užívá se dosud jen na dvou místech a o dvou dnech: na ostrově Zante 23. října a v jednom klášteře jerusa­lemském v nedělí po vánocích. V syrském překladě užívá této liturgie katolická církev čistého syrského obřadu a katolická církev maronitská (na Libanonu),

c) L i t u r g i e v ý c h o d o - s y r s k á neboli sv . A d d e a a M a r i s a.

Této liturgie používá katolická Církev syro-chaldejská (v bývalé říši perské) a malabarská (zvaná též „Křesťané svatého Tomáše").

c ř j L í t u r g i e e g y p t s k á nebolí s v. M a r k a , kterou stře­dověká tradice připisuje tomuto apoštolu. Ve starší formě zacho­vala se v této liturgii zvláště zřetelně epiklese před slovy kon­sekračními.

Liturgii egyptskou má katolická Církev koptická (v Egyptě) a etiop- ská (v H abeší).

e ^ L i t u r g í e a r m é n s k á pochází asi z 5, stol. překladem řeckých textů do staré armenštíny od Isaaka Vel. (f 440) a Mes- ropa (f 441),

Arm éni jsou prvním národem, který jako celek přijal křesťanství už v 1, století. P ozději však byl Turky system aticky vyvražďován. Třináct diecési zaniklo, poněvadž kněží i věřící byli dílem pobití, dílem roz­prášení. Mají v Evropě několik klášterů benediktinských mnichů, zva­ných podle zakladatele Mechithara (f 1749) m echitarísty. Zvláště vy-

153

níká m echítaristický klášter San Lazaro u Benátek; též ve Vídní mají svůj klášter.

Všech katolíků, kteří dnes užívají liturgií východních, je nece­lých 8 mil., čili asi 2.3 proc. katolíků všech. Kromě toho však uží­vá liturgií východních velký počet křesťanů nesjednocených (přes 152 milionů). Je tedy východních křesťanů s Církví katolickou dosud nesjednocených ještě asi 95 proc. Úřední název katolické východní Církve jest „Katolická církev východního obřadu“ a jejích ústředním orgánem jest S. Congregatio pro Ecclesia Orien­tali, zřízená papežem Benediktem r. 1917; prefektem jejím jest sám papež. Pří této kongregací zřízena jest od Pia XI. pro záleži­tostí katolických Rusů ,,Commissio pro Russia".

§ 33. l i t u r g i e z á p a d n í

L I T E R A T U R A . F É R O T IN M arius, Le L iber m ozarabicus sacram en­torum. Paris 1912. — L IE T Z M A N N H., Ordo M issae Rom anus et G allicanus. Bonn 1923. — E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen Liturgik.2—3 Freiburg 1926, 178— 183. — M O RIN G., Pour 1’authenticité du De Sacra­mentis et de l’Explanatio Symboli de s. Ambroise, v „Jahrbuch für L iturgie­w issenschaft“ V III. (1928), 86— 106. — M OHLBERG K., M issale Gothicum . Das gallikanische Sakram entar des 7— 8. Jahrh. Augsburg 1929. — N IC K L G., D er A nteil des Volkes an der M essliturgie im Frankenreiche. Innsbruck 1930. — STAPPER Rieh., K atholische L iturgik.5—s M ünster 1931, 192— 197. — A IG R A IN R., L iturgia. Paris 1931, 793— 821.

Na západě užívalo se v 3. stol. pří mší svaté vedle jazyka řec­kého též jazyka latinského, ale ještě i ve 4, stol, byly mešní obřady na Západě většinou tytéž, jako na Východě. Koncem4, stol. jeví se však větší rozdíly mezi obojím obřadem jak v po­řadí jednotlivých modliteb, tak v jejich znění, a to hlavně dalším vývojem církevního roku jakož i zánikem katechumenátu.

1. Liturgie římská od 4,—7, stol. Ke konci pronásledování křes­ťanství bylo v Římě zvykem, že v některé dní odebral se papež do určeného římského chrámu, aby tam uprostřed římského klé­ru za přítomností věřících celého města sloužil mší sv. Byly to S t a t i o n e s . Po skončeném pronásledování konal se průvod k těmto chrámům s velkou slávou. Cestou z chrámu, kde bylo shromáždiště věřících (collecta), zpívaly se modlitby, podobné litaniím, aby se naznačilo společenství věřících se svatými v ne­bi. Průvody těmi napodobovány také průvody jerusalémské, jež byly známy z popisu poutníků. V Římě byly i některé chrámy pojmenovány podle svatých míst v Jerusalemě a Betlemě (na př. Ad s. Crucem in Jerusalem, S. Maria Maíor ad praesepe). Zpěvy pří průvodech měly vliv na další vývoj zpěvů mešních. Tak bez­pochyby jíž za papeže Celestína I. (f 431) zaveden obyčej, že

154

sbor zpěváků (schola cantorum) zpíval žalm, zatím co kněží šli k oltáři, z čehož se vyvinul dnešní introit. U oltáře pak kněžstvo začalo se na znamení nehodnosti tak svaté služby modliti tiché modlitby a prosilo Boha za odpuštění vín. Jáhen pak přednášel modlitbu přímluvnou za všechny stavy, na níž lid odpovídal slo­vy Kyrie eleison. Od dob sv. Řehoře Vel. (f 604) však modlitby ty v některé dny vynedhávány, aby se služby Boží neprodlužova­ly, a místo nich vkládána několikráte prosba Kyrie eleison a pak í Christe eleison. Po celebrantově pozdravu Dóminus vobiscum a po oraci bylo čtení úryvků z Písma sv. Starého zákona, z epištol a z evangelií. Po 6. stol. čtena obyčejně již jen epištola a evan­gelium. Mezí obojím čtením zpíval předzpěvák místo dřívějších delších zpěvů kratší gradualía. Po evangeliu měl papež nebo kněz kázání. Požehnáním katechumenů a kajícníků končila pak mše křtěnců (míssa catechumenorum).

Mše věřících (missa íidelium) začala opětným pozdravem pří­tomných, načež všichni věřící přinášeli v oběť chléb a víno. Bai sbor zpěváků, který mezi obětováním zpíval žalm, přistupoval nakonec k oltáři a obětoval vodu, potřebnou k přimísení do vína. Po obětování vyzval celebrant věřící, aby projevili své obětní smýšlení tichou modlitbou, a jáhen pak napsal, jména těch, kteří přinesli dary, aby jich bylo zvláště pamatováno pří mši sv. Čtení těchto dobrodinců bylo však již v 5. stol. posunuto dále do ká­nonu. Celebrant šám shrnul oběť všech účastníků v modlitbě „secreta“ neb „oratio super oblata“.

Potom následovala modlitba děkovná, řečená ,,prex“, ze které vznikly preface různé podle svátků; modlitby však po Sanctus byly rozšířeny a staly se pravidlem (κανών), symetricky sestave­ným. Ustálení to počíná pravděpodobně od dob papeže Symma- cha (f 514). Po hlasitém zpěvu Pater noster, po políbení pokoje a lámání způsoby chleba za zpěvu sboru Agnus Dei rozdíleno sv. příjímání. Sbor mezi tím zpíval žalm. Sv.. přijímání udíleno pod obojí způsobou.

2. Liturgie galská rozšířena byla kdysi na Západě vedle římské nejvíce. Byla příbuzná s liturgiemi východními, o nichž přinášeli zprávy řečtí a syrští osadníci. Popisuje jí nejpodrobněji Expositio brevis antiquae líturgiae gallícaňae (Migne P. L. 72, col, 89.-98), připisovaná sv, Germánů pařížskému (f 576), ve skutečnosti však asi o 100 let pozdější. Za Karlovců byla liturgie galská vytlačena liturgií římskou a vymřela dnes úplně. Mimo jiné obřadní zvlášt­nosti pozoruhodno bylo při liturgií galské, že věřící přinášeli k oběti kromě chleba a vína i jiné dary (ovoce, med, vosk, olej);, jež byly ze sakristie přineseny k obětování na oltář, žehnány a rozděleny pak chudým a kostelu. Sv, příjímání podávalo sé pod způsobou chleba na ruku přijímajícího, pod způsobou vína z'vět-

155

šího kalicha, do něhož bylo k nekonsekrovaněmu vínu přilito několik kapek Krve Páně a vložena částka konsekrované sv. Hostie.

3. Z liturgie galské vyvinula se ve Španělsku liturgie mozarab­ská, zvaná též gótská, ovlivněná z částí též liturgií římskou. O její zachování zasloužil se kardinál Ximenes (f 1517). Dnes užívá se jí pouze v kaplí Corpus Christi v Toledě a ve starobylé katedrále v Salamance, ji,

4. Rovněž z galské liturgie vzešlá liturgie milánská neboli ambrosiánská, udržela se dosud téměř všude v arcidíecésí milán­ské. Vliv liturgie římské na milánskou jest ještě patrnější než u liturgie mozarabská. Téměř každý svátek má zvláštní prefací, kánon však jest kánonu římskému velmi podoben.

Historickou cenu mimo jmenované liturgie má ještě liturgie l yon- s k á a k e l t s k o - í r s k á . Tato zachovala se v rukopise ze 7. století, nazvaném Misál Stowský,1 jenž byl po prvé vydán roku 1881. Větší nebo menší úchylky od liturgie římské mají také mešní obřady, ofícium a církevní kalendáře některých starších řádů: benediktinů, cisíerciáků, kartusíánů, premonstrátů, karmelítů, domínikánů a františkánů.

§ 34- Ř Í M S K Á M Š E V E S T Ř E D N Í M V Ě K U

L I T E R A T U R A . PROBST Fard., Die abendländische Messe vom 5. bis 8. Jahrhundert. M ünster i. W. 1896. — EBN ER Adalb., Quellen und Forschungen zur G eschichte und K unstgeschichte des M issale Rom anům im M ittelalter. Freiburg 1896. — SEM ERIA G., La m essa nella sua storia e nei sui simboli.2 R om a 1906. ·— FR A N Z Ad., Die Messe im deutschen M ittel­alter. Freiburg 1902. — M ANY S., Praelectiones de Missa. Paris 1903. ·— A TC H LEY F., Ordo Rom anus prim us. London 1905. — N ETZER A., L ’in- troduction de »la messe R om aine en France. Paris 1910. — TH A LH O FER Val.—EISEN H O FER Lud., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg1912. II. 255—259. — T H IB A U T iP. J. B„ La liturgie rom aine. Paris 1924.— E ISE N H O FE R Lud., G rundriss der katholischen L iturgik.2—3 Freiburg1926. 183— 185. — BAUM STARK A., M issale Rom anům , seine Entwicklung, ihre, w ichtigsten U rkunden und Probleme. Eindhoven-N ym egen 1930.

Na vývoj mešní liturgie ve středním věku měl nemalý vliv í ze­vnější způsob sloužení mše sv., že byla totiž mše sv. později slou­žena s menší zevnější slavností pouze jediným knězem.

N e j s t a r š í způsob sloužiti mší sv. byl ten, že v městech v neděle a svátky sloužil mši sv. biskup sám, jsa obklopen kněží­mi, jáhny a ostatním klerem. Je tedy slavná p o n t i f i k á l n í m š e s v. nejstarším druhem mše sv., pokud se týká solemnity.

1 Stowe, statek vévody buckingham ského v Anglii, původního m ajetníka rukopisu; nyní chová se rukopi§|Y.<DjřMi«ě.

156

Kněží modlili se mešní modlitby spolu s biskupem (concelebra- tio), jak bylo v Římě zvykem ještě v 9. stol. Později však sloužili římští kněží ve svých titulárních chrámech mši sv, za asistence jednoho lektora. Taktéž na venkově po rozšíření křesťanství sloužili kněží sami mši sv. s jediným lektorem, sbor pak zpíval obvyklé části mše sv. Byla to tedy nynější m i s s a c a n t a t a . Když pak rozmnožil se počet duchovenstva v klášteřích a také počet světského kněžstva se vzmáhal, sloužena mše sv. s asis­tencí, tedy nynější m i s s a s o l l e m n i s .

Od 9. stol, pozorovati lze zvláštní zjev, že kněží slouží, zvláště u vedlejších oltářů, tichou mši sv. ( m i s s a p r í v a t a v e l l e c - t a). Jíž sice ve 4. a 5. stol. setkáváme se s ojedinělými případy tiché mše sv. ve všední dni, ale v raném středověku jest to jíž zjev pravidelný. Příčinou toho byla hojná bratrstva při klášte­řích, jejíchž členové se zavazovali dáti sloužiti určený počet mší sv, za zemřelého spolučlena. Také věřící vyprošovali si větší účast na užitcích mše sv., sloužené na jejích úmysl, tím, že při­nášeli kněžím mešní stipendia. Slouženo denně několik mší sv. v témže chrámě, pří nichž však nebylo možno míti vždy asistencí a zpěvácký sbor. Sloužena tedy mše sv, bez asistence a beze zpěvu sborového. Dříve modlil se kněz kolektu, sekretu, prefaci, kánon, Pater noster a Postkommunio, kteréžto části mše sv. měl napsány v sakramentáří, Pří lekcích levitů a pří zpěvu sboru pouze poslouchal anebo někde modlil se potichu kajícné modlit­by (apologie) nebo- jiné modlitby. Když však nyní sloužil mší sv. bez levitů a beze zpěvu, zdály se části mše sv,, obsažené v sakra- mentáři, příliš krátké a proto neodpovídající dosti vznešeností obětního úkonu. Proto kněz četl lekce a zpěv sboru pří mši sv. potichu sám (proto m í s s a l e c t a ) . Pozorovati to lze i z toho, že od 9. stol. připojují se do sakramentářů pro tiché mše sv. i lekce a zpěvy sboru, aby je celebrující kněz měl pohromadě, Poněvadž pak slouženo několik mší sv. denně v témže chrámě, bývala pří každé z nich menší účast, a tím i kratší obětování věnovaných darů; rovněž tím, že místo lámání hostií zavedeny malé hostie k sv. příjímání, zkrátila se doba přípravy na sv. příjímání. Místo dřívějšího dlouhého obětování darů a přípravy k sv. příjímání, nastává nyní při tiché mší sv. pouze krátký verš k obětování a k sv. příjímání. Také ustálila se tichá modlitba na počátku mše svaté, modlitby stupňové. Tento ritus tiché mše sv. měl nyní zase zpětný vliv na mší sv. slavnou: i při slavné mši sv, modlil se ce­lebrant modlitby k obětování a k příjímání a četl potichu i lekce a zpěvy, které četli levité a zpíval sbor, V církví východní asi pro­to, že tam nebyla známá stipendia, nevešla v obyčej tichá mše sv. Teprve v novější době ujímá se tam u sjednocených vlivem Západu.

157

Zavedením sakramentářů římských po celém Západě (vyjma Milán a Toledo) sloužena mše sv. v těchto zemích obřadem řím­ským. Proto opisován často i pořad papežské mše sv,, jak byl sepsán v Ordo Romanus I., k němuž však připojovány mnohé dodatky. Tak ustalovala se všude na Západě liturgie římská. Než ty modlitby, které nebyly v sakramentářích ustáleny, jako mod­litba stupňová, modlitby k obětování a příjímání, konány nestej­ně v různých diecésích a řeholích, takže jednota byla jen v čás­tech podstatných; v obřadech vedlejších byla značná různost. Zvláště byla to různost v tropech a sekvencích, které byly ke konci středního věku velmi oblíbeny. K dosažení úplné jednoty v ritu mše sv, vydáno „Missale secundum consuetudinem Roma- nae curiae", jehož užíval zvláště řád františkánský. Naprosté jednoty dosaženo však teprve misálem Pia V. (1570), Od té doby se obřady mše sv, nezměnily. Jen tu a tam přidává se nový formulář pro některý svátek nebo změní se některá nepodstatná rubrika,

§ 35. N Á Z V Y A D R U H Y M Š E S V A T É

L I T E R A T U R A . K U PK A Jos., O mši sv. P raha 1899, str. 210 nn. ·— T H A LH O FER Val.—E ISE N H O FE R Lud., H andbuch der katholischen Li­turgik.2 Freiburg 1912. 244— 259. — BREHM Fr., D ie N euerungen im M issa­le. Regensburg 1920. ·—■ M ÄCHENS Jos., N ovae rubricae in Missali. Hil- desiae.1921. — E ISE N H O FE R Lud., G rundriss der katholischen L iturgik.2—3' Freiburg 1926. — M ERK K. Jos., D ie messliturgische T otenehrung in d e r röm ischen Kirche. S tu ttgart 1926. — K IE F F E R G., R ubricistik .7 Paderborn 1928. 88— 104.

1. Názvy mše sv- Písmo sv, nazývá mši sv. „lámáním chleba“ (Λάσΐ' του άρτου; Sk, ap, 2, 42), „večeří Páně“ (δεϊπνον κυρίχ/.ον1. Kor. 11, 20), „požehnáním" (εύλόγια ; 1, Kor. 10, 16), „slouže­ním“ Pánu ( λειτουργούντων αυτών : Sk, ap. 13, 2). Řečtí sv. Otco­vé nazývají mši sv. „díkůčiněním“ (ευγαριστία), „liturgií“ čili službou Boží (λειτουργία), „shromážděním“ (σύναξίς), nebo „obě­tí“ (θυσία, άναφοςά, προσφοςά), Latinští sv. Otcové a sakram entáře užívají názvu: domínícum, collecta, mystérium, sacrífícíum, obla- tío a sacramentum. Nynější název „missa — z toho „mše“, Messe atd. — jest pozdní latinské slovo místo „míssío“ (podobně jako collecta místo collectio, ascensa místo ascensio a pod,). „Missa“ znamenala původně „propuštění“, jež se dálo slavnostním způso­bem pro katechumeny a kajícníky po evangeliu, pro ostatní věří­cí po příjímání. Propuštění toto ohlašoval jáhen slovy „Ite, missa est“, jimiž — jak se zdá — ohlašován i konec světských úkonů, na př. soudního líčení, audience a pod. S počátku nazývány „mis- sa‘‘ všechny bohoslužebné úkony, pří nichž dálo se nějaké pro­

158

puštění; od 6. stol. však užíváno jména toho výhradně pro mší sv. Měla tím zajisté býti naznačena posvátnost, tajemnost obětního úkonu, na jehož počátku a konci propuštění ohlašováno a jemuž nezasvěcení neměli býti přítomni. Slovo „oběť“ pochází ze stě. vecetí = říci; oběť = přiřknuté, slíbené.

2. Drahy mše sv, podle obřadů, a) Koná-li se mše sv. způsobem slavnostním s asistencí a za zpěvu sboru některých mešních částí, nazývá se s l a v n o u ( m i s s a s o l l e m n i s). Je-li celebrantem biskup, mluvíme o p o n t i f i k á l n í mši sv. Není-li asistence při slavné mši sv., nazývá se taková mše sv. z p í v a n á (missa c a n t a t a ) . Bez asistence a beze zpěvu knězova koná se t i c h á m š e s v . (missa 1 e c t a), pří níž však mohou zpívati věřící lidové písně mešní. Užívá se také názvu „m í s s a p r i v a t a“, a to ve dvojím významu: buď pro mši sv. tichou anebo pro každou jinou mší sv. (í slavnou nebo zpívanou), není-li mší sv. farní nebo konventní.

b) Mluvíme též o „m š í s v. k a t e c h u m e n ů “ a „m š í s v. v ě ř í c í c h “. Historicky i věcně jest toto rozdělení mše sv. na2 části správné; směliť katechumeni býti přítomní pouze pří prvé, poučné částí mše sv. I nyní jest účelem první části mše sv. v du­ších věřících vzbuditi pravé obětní smýšlení, aby pák měli v dru­hé částí hojné užitky z oběti i z obětní hostiny.

c) Je přirozeno, že pří výběru modliteb, lekcí a zpěvů pří mší sv. měla vždy Církev zřetel k církevnímu roku, tak aby mešní formulář odpovídal rázu doby nebo svátku. Jsou tedy míssae d e t e m p o r e et míssae d e s a n c t í s . Kdykoli však žádaly toho zvláštní potřeby celé Církve nebo jednotlivců, bylo potřebí uči­niti výjimku od předepsaných formulářů mešních a zvoliti takové modlitby, zpěvy a lekce, které by byly přiměřeny prosbám obě­tujících. Tak povstaly m š e s v. v o t i v n í , jejichž některé for­muláře jsou jíž v sakramentáří Leonově (votum == přání, prosba).

M še sv, votivní lze rozlišovati: 1. podle obsahu, 2. p od le solem níty.1. Podle o b s a h u jsou votivní m še svaté: a) D e t e m p o r e e t

d e s a n c t í s . Chce-li totiž celebrant nebo věřící uctíti zvláštním způ­sobem některé tajem ství B oží nebo některého světce, může použiti m eš­ního formuláře příslušného tomuto dni, pokud ovšem dovolují toho rubriky. Tak je na příklad votivní mše svatá De S, Fam ilia, De Ss, No- míne Ješu, De Chrísto Rege, De Immaculata Conceptione B. M, V., De s. Joseph a pod. N elze však vzíti jako mší svatou votivní ty mše, které jsou spjaty úzce s církevním rokem a m ají tedy ráz příslušné doby; takové jsou všechny nedělní m še svaté a mše na hlavní svátky Páně a Panny Marie, na příklad m issa de Resurrectione, A scensione Domini, de Nativitate, A ssum ptíone B, M. V. a pod. b) V otivní m še sv. k ta­jemstvím a světcům uctívaným od věřících se zvláštní zálibou k a ž ­d é h o d n e v t ý d n u . Jsou to: V pondělí de Ss. Trinitate, v úterý

159

de angelis, ve s třed u de s. Jo se p h anebo de aposto lis , ve č tv rtek de S p iritu s, nebo de Ssm o E u ch a ris tiae S acram ento , v p á tek de cruce an e­bo de passione D om ini, v sobo tu de B ea ta M aria V, P o d le nových ru b rik m isálu je nyní dovoleno b rá ti ty to vo tivní m še m ísto m ší konventn ích v choru v obyčejné feríe, a to pod le fo rm u lářů tom u dní p říslušejíc ích .c) V otivní m še p ro z v l á š t n í p o t ř e b y C írkve celé nebo je d n o t­livců, n a p ř ík la d p ro eligendo Sum m o P ontifice , p ro sponso e t sponsa, ad to llendum schism a, p ro pace, p ro in firm is atd .

2. P o d le s o l e m n í t y jsou m isae votivae s o l e m n e s a p r i ­v a t a e . V otiva m issa solem nís je taková, k te rá se koná za vyprošen í dů ležité a všeobecné p o třeb y (na p ř ík la d v době rozko lu , války, začá tek m isií; n iko li však přím íce, kněžské jubileum , řeho ln í ob láčka nebo p ro ­fes a pod .). K oná se z rozkazu neb aspoň za souh lasu b iskupa, cum concursu popu li a jako m issa can ta ta . M issa vo tiva p riv a ta m ůže se s loužiti ex causa p riva ta , a le ra tio n ab ili, a to jako m še sva tá slavná nebo tichá. Za takový rozum ný důvod lze považovati zv láštn í pobožnost kněze nebo věřících k něk terém u ta jem stv í nebo světci, žád o st toho, kdo dává stipendium , nebo p řán í zůs tav ite le v závětí a pod. Zevně liší se ty to votivní mše svaté též tím , že m issa vo tíva solem nís m á vždy G lo ria a C rédo; výjim kou jsou slavné vo tivní mše ve fialové barvě, jež G lo ria nem ají. O race je s t obyčejné jedna. M issae vo tivae p riv a tae nem ají G lo ­r ia ani C rédo; výjim kou jsou vo tivn í m še svaté de B eata in sabbato , de angelis, de sancto , jehož kom em orace je s t v p řed ep san é m ší svaté: ty to m ají G loria . O race m usejí bý ti vždy aspoň tří.

V otivní mše svaté s l a v n é n e j s o u d o v o l e n y : F estis I. cl., D om inicis I. cl., V igiliis N ativ . e t Pentec., feriís p riv íleg ia tís , Com m e- m or. 0 0 . F idel., d íe 2. F eb ru ar. e t díebus L itan iarium , je -li pouze jedna mše sva tá a koná se svěcení hrom nic nebo průvod. V otivní mše svaté s o u k r o m é z p í v a n é nejsou dovoleny: festís dupl., D om inicis, etiam an tic ipa tis vel quoad officium repositis , feriis, v igiliis, octavis p riv íleg ia tís , V otivní mše svaté s o u k r o m é t i c h é ne jso u dovoleny: festis duplic,, D om inicis, etiam an tic ip a tis vel repositis , feriis m aioribus A dven tus a 17,— 23. D ecem bris, feriis Q uadragesim ae, Q u atu o r T em ­porum , fer. II. R ogat.; óm nibus vigiliis, octavis p riv íleg ia tís , in die octava sim plici licet tan tum com m em orata.

A by m issa vo tiva s o l e m n í s by la dovolena, je vždy třeb a požá- d a ti O rd inaria , jehož povinností je s t zkoum ati, zd a v daném p říp ad ě je vsku tku gravís e t p u b lica causa. Ž ádá-lí věřící nebo n adace votivní soukrom ou mší sva tou v den, kdy ru b rik y toho nedovo lu jí, učiní kněz zadost, ap lik u je -li m ši de díe. (Decr. auth , 4031 ad 4., 1714, 2427.)

N ěk teré votivní m še svaté jsou priv ilegovány, Z nich zvláště zm ínky zasluhu je m i s s a p r o s p o n s o e t s p o n s a a m issa d e S s m o C o r d e J e s u v p rvn í pátky .

S ňatek může bý ti uzavřen k d y k o li po ce lý ro k (kán. 1108, par. 1), P r á v n ě však není dovolena m i s s a p r o s p o n s o e t s p o n s a cum benedictione nup tia rum ; 1. n e jso u -li oba snoubenci přítom ní, nebo

160

je s tliže nevěsta obd rže la již jednou požehnání (na p ř ík la d vdova, D ecr. auth . 2461 ad 1., kán. 1143; 2. tem pore clauso, to je s t od 1. nedě le a d ­ven tn í do B ožího hodu vánočního incl. a od P opelečn í s třed y do B o­žího hodu velikonočního (kán, 1108, § 2); 3. p ří sm íšených sňatcích (kán. 1102, § 2). K dyko li není dovoleno požehnán í snoubenců, není an i dovo lena m issa p ro sponso e t sponsa; m ožno tu p ak vzíti jen mši de die, nebo dovo lu jí-li rubriky , m issam votivam ; p ři sm íšených sň a t­cích není žádná m še sva tá dovolena, m ohla-li by bý ti považována za d o p lněk o b řadů snubních.

L i t u r g i c k y není dovo lena m issa p ro sponso e t sponsa: festís dupl. 1. e t 2. cl., festís de p raecep to (etiam alicubi sup p ress is) , feriis, vigiliis, octavis p riv ileg ia tis; d iebus L itan iarum , si p rocessio fit e t una tan tu m m issa ce leb ra tu r. Ž ád a jí- li snoubenci v ty to dní m ši svatou , je s t vzíti m ši de die, p ř ip o jiti o rací p ro sponsis k o rac i de die sub una co n ­c lusione a u d ě liti po P a te r n o s te r a p ře d P la c e a t požehnán í snouben­cům. P ožehnán í udělovati snoubencům p o d le m isálu b e z e m š e s v . není dovoleno (kán, 1101, § 1). B iskup m ůže ta k é p o d le kán , 1108, § 3, dovo liti tem pore clauso požehnán í snoubencům , a tu je s t p ak dovolenai m issa p ro sponso e t sponsa, pok u d je litu rg icky dovo lena rubrikam i; nen í-li litu rg icky dovolena, je s t vzíti m ši de die s kom em orací p ro sponsis sub una conclusione.

M issa p ro sponso e t sponsa je vždy m issa vo tiva p r i v a t a , to je s t bez G lo ria a C rédo, zpěv in tono feríalí, 3. o race (d ruhá a tře t í z toho d n e ) . S louží-li se ta to m še sva tá in festo duplici, o race tře t í de tem pore se vynechává, n .k o lí však com m em orátio sim plicis e t R ogationum .

M issa vo tiva p riv íleg ia ta d e S s m o C o r d e J e s u o prvních pátc ích v m ěsíci slouží se n a způsob votivní slavné m še svaté. M á tedy G loria , C rédo a zp rav id la jednu orací; kom em oruje se pouze dup lex2. cl. a fe ria m aior. P riv ilegovaná ta to mše sva tá ke cti Božského S rdce P áně sm í se slouž iti v prvn í p á tky : a) jestliže se koná rán o zv láštn í n ě jak á pobožnost ke cti Božského S rdce Páně, b) n ep řip a d á -li n a p rvní p á tek festum 1. cl,, dies in fra O ctavam přiv il, nebo svá tek P áně de eodem m ysterio (Circum cisio, T ransfigu ra tio , P u rifica tio B, M, V., v i­g ilia E piph , a fe ria VI. an te P en te c .) , n a D ušičky a vždy, k d y k o li má býti s loužena konventn í nebo farn í mše sva tá a je s t p řítom en pouze jeden kněz (Decr. au th , 4093 ad 1.), M issa vo tíva de Ss. C orde n o n p riv íle g ia ta ř íd í se p rav id ly o všech votívních m ších soukrom ých (tedy sine G lo ria , sine C rédo, 3 orace) a je dovolena v ty dni, k d y votivní m še sva tá p rivátn í.

d ) K votívním mším sv. možno čítati i m š e sv . z á d u š n í ; neboť kdykoliv odešel některý člen Církve na věčnost, vždy se obudila touha obětovati za něho mši sv. Jíž sv. Cyprián zmiňuje se všeobecně o zádušních mších sv. (Ep. 66, II. MPL 4, col. 411), Tertulián mluví o výroční vzpomínce na zemřelé („oblationes pro defunctis pro natalitíís annua die facimus“, De cor. mil. c, 3. MPL 2, col, 99.). Apoštolské konstituce a sv. Ambrož zmiňují

161

se též o mší sv. za zemřelé 3., 7., (9.), 30. (a 40.) dne po jejich úmrtí. Třetího dne po úmrtí vzpomínati zemřelých pobádalo zmrtvýchvstání Páně, 7. den připomínal odpočinek věčného sab- batu, 30. den nářek Izraelských o Mojžíše po jeho smrtí (Deut. 34,8).

Římský misál má nyní 4 mše sv. zádušní. První 3 jsou privilego­vány, čtvrtá, missa quotidiana, není privilegována. Privilegium záleží v tom, že první 3 zádušní mše sv. mohou se sloužiti v ně­které dni, kdy missae quotidianae dovoleny nejsou, a že mají vždy 1 oraci; zato však sekvence Dies írae je povinná ve všech prvních 3 mších a pří zpívané čtvrté mší.

Zádušní mše sv, jsou:1. M í s s a e í n C o m m e m o r a t i o n e o m n i u m f i d e l i u m

d e f u n c t o r u m . A pošto lskou kon stitu c í (10. srp n a r. 1915) dovolil B enedik t XV, každém u kněží slouž iti n a D ušičky tř i m še sva té s p o d ­m ínkou, že jednu obětu je za všechny zem řelé a jednu n a úm ysl svatého O tce (to tiž v n áh ra d u za m nohé zan ik lé n ad ace zádušn í a za nesčíslné obětí světové vá lky ). Za ty to dvě m še svaté m ůže kněz p řijm o u ti n ě ­jakou odm ěnu jen ra tio n e labo ris nebo specia lis incom m odi, n iko li však stipendium ; ta k též nesm ějí ty to dvě in tence bý ti p ře lo žen y n a jiné dva dní a vzato stipend ium n a D ušičky za všechny tř í m še svaté. D ruhá m še sva tá n a D ušičky je to to ž n á s fo rm u lářem an n iversaria , tř e t í s fo r­m ulářem m íssae quo tid ianae; pouze orace jsou poněkud pozm ěněny. Je - li jed n a m še sva tá zp ívaná, d lužno vzíti fo rm u lář p rvní; 2, a 3. m še svaté tiché m ohou však bý ti slouženy p řed zpívanou. J e - li n a D ušičky pohřebn í m še svatá, použije se fo rm u láře prvního, nebo b y la -li p rvn í m še sva tá již slavná, fo rm u láře druhého nebo tře tíh o a k o raci p řip o jí se sub una conclusione orace za zem řelého z fo rm u láře in die obitus. (A ddit, M iss, III, 4.) K rom ě P am á tk y dušiček užívá se prvn ího fo rm u­lá ře v den pohřbu, 3,, 7, a 30. dne a ve výroční den sm rti nebo pohřbu papežů , kard in á lů , b iskupů a kněží (Rubr, spec. M iss ,); jen o race berou se ex diversis.

2. M š e s v a t á p o h ř e b n í ( í n d i e o b i t u s v e l d e p o s i t i ­o n i s ) může se sloužiti ode dne úmrtí až do pohřbu, i po pohřbu, třebas m rtvola není v kostele. Tato mše svatá není dovolena: ve svátky dupli­cia I. cl., vyjm a pondělí a úterý velikonoční a svatodušní, kdy je do­volena; dále ín festis D edicationis vel T itulí toho chrámu, kde se koná pohřeb; přenese-li se však slavnost na nedělí, je m še svatá pohřební v den svátku dovolena. Mše svatá pohřební takto vysoce privilegovaná je dovolena pouze ve chrámě, kde se konají pohřební obřady, a musí býti zpívaná; je-li za chudého zem řelého, může býti tichá.

V týchž chrám ech m ůže se k rom ě m še sva té pohřebn í s loužiti v d e n p o h ř b u i něko lik m ší svatých t i c h ý c h , vyjm a: neděle, zasvěcené svátky, dup lic ia 1, a 2. cl., n a D ušičky a priv ilegované ferie, vigilie a ok távy. S te jně p riv ilegovány jako ty to tiché m še svaté v den pohřbu jsou též zádušn í mše sv, 3., 7, a 30. dne po ú m rtí nebo po pohřbu, jakož

162

i zádušn í mše sva té ve vhodný den po obdržené zp rávě o ú m rtí někoho.3. M i s s a e a n n i v e r s a r i a e jsou buď v užším sm yslu, to jest

ve výroční den úm rtí nebo pohřbu, anebo ve sm yslu širším , to tiž : z á ­dušní, n ad ačn í m še sv., stanovené n a jeden den v roce, zádušn í jednou v roce za n ě jak o u kom unitu nebo spo lek a všechny zádušn í m še svaté, k te ré se slouží v osm í dnech po P am átce dušiček, V ýroční zádušn í m še sva té ve sm yslu užším , ať zp ívané nebo tiché, a vý roční m še sva té ve sm yslu širším , a le pouze zpívané, jsou ta k priv ilegovány , jako shora uvedené tiché m še sva té v den pohřbu, dne 3., 7, a 30, a v den obdržení zp ráv y o úm rtí.

4, M i s s a e q u o t í d í a n a e jsou všechny o s ta tn í m še sv. zádušn í. J so u p ráv ě ta k priv ilegovány jako m issae vo tívae p riv a tae : z p í v a n é jsou zak ázán y festis duplic ,, D om ínicis e tiam an tic íp a tís e t repositis , feríís, v ígilíis, octav is p rív ileg ía tís; t i c h é jsou zak ázán y festis duplic,, Dom ínicis, e tiam an tic íp a tís vel repositis , feriís m aioribus A dven tus a 17,-—23, D ecem brís, feriis Q uadragesim ae, Q u atu o r Tem porum , fer, II, R ogatíonum , om nibus vigiliís, octav is p riv íleg ia tís , in die o ctava sim - p lic i lícet tan tum com m em orata. A by však i v postě d osta lo se trp íc ím duším dobrod in í zádušn í m še svaté, je dovoleno k ažd ý tý d en s loužiti tichou m ši sv, zádušn í v p rvn í sem idup lex anebo feríí nepriv ilegovanou .

M issa q u o tíd ían a m á vždy aspoň 3 orace, ať zp ívaná nebo tich á (tato m ůže m ítí í 5 až 7 o ra c í] ; p rvn í o race odpov ídá úm yslu , n a k te rý se zádušn í m še sv, slouží, d ruhou m ůže si ce leb ran t vo liti libovolně, tře t í— p říp ad n ě p á tá nebo sedm á — m usí bý ti vždy o race F id e liu m za všechny zem řelé,

M i s s a e g r e g o r i a n a e je st 30 po sobě následu jíc ích m ší sv,,o nichž se zbožně věří, že zv láště po m áh ají duši zem řelého na přím luvu sv. Řehoře, (S. Congr, Indulg. z 15, 3. 1884 a 24. 8. 1888.) J a k světec ve4, knize svých D ialogů vypravu je , p ro h řešil se m nich Ju s tu s p ro ti sv. chudobě v k lášte ře , v něm ž světec byl opatem , podržev sí 3 z la té peníze. P řiz n a l se k tom u tep rve n a sm rte lném lůžku. Za tre s t nesm ěl jej krom ě oše třova te le n ikdo navštěvovati, po sm rtí byl pochován v neposvěcené zem i a 3 z laťáky vhozeny za ním do hrobu. Za m ěsíc po jeho sm rti kázal sv. Řehoř, aby za zem řelého by la po 30 dní obětována m še sv. P o 30 dnech zjev il se Ju s tu s svém u sp o lu b ra tru a rad o stn ě mu zvěstoval, že je vysvobozen z m uk očistcových. O d té doby tě š ily se m še g regorián - ské veliké důvěře věřících. — T yto mše sv. nem ají zv láštn ího fo rm u­láře , m ohou bý ti všechny de die a m ohou b ý ti obětovány jen za zem ře­lého, a to jednoho . K něz p ř ija v závazek 30 m ší g regoríánských , učiní pov innosti zadost, d á -li s louž iti m ši sv. n ěk te rý den jiném u knězi, n e ­m ůže-li jí s louž iti sám (A. A, S. 1913 num , 2.). V p o sled n í 3 dní sv. týdne m ůže se poče t těch to mší sv, dovoleně p ře ru š ítí, O Božím hodu vánočním m ůže p la titi pouze 1 mše sv, za gregoríánskou ,

K rom ě těch to 30 m ší nazývají se též m issae g rego rianae mše sv,, k te ré se za zem řelého slouží 6 dní po sobě, I ten to zbožný obyčej pochází od sv, Řehoře, V ěřící je s t poučiti, že b y bylo pověrou dom nívati se, že by

163

p ráv ě v počtu 30 nebo 6 spočíval zv láštn í účinek těch to m ší sv., anebo že by každá duše a ihned by la zbavena tre s tů očistcových, když se ty to m še sv, odslouží.

§ 36. PLATNÉ A D Ů S T O JN É S L O U Ž E N Í M Š E SVATÉ

L I T E R A T U R A . K U PK A Jos., O mši sv. P raha 1899. — SC H E IW ILE R A., Die Elem ente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten . Mainz 1903. — M ERK J., D ie heilige Messe in ihrer Feier. S tu ttgart 1921. — G IH R N., Das heilige M essopfer.17—19 Freiburg 1922. — PRU M M ER Dom. M., M anuale Theologiae m oralis.4 5 Friburgi 1928. III . 185—218. -— VYKOU­K A L op. Arn., Dějiny hostie. Pax 1928, str. 1. nn. — STAPPER Rich., Ka- tholische L iturgik .5—6 M iinster 1931.

Vznešená oběť, kterou dovoleno jest kněží přinášeti Bohu jmé­nem Církve, ukládá knězi, by s největší přesností dbal všeho, čeho je třeba k platnosti velebné té oběti. Vyžaduje se u obětu­jícího k platnosti mše sv.: 1. Ordo sacerdotalis, 2. správný úmysl,3. řádná obětní látka, 4. správná konsekrační forma.

1. Ordo sacerdotalis. Duchovní neplatně svěcený, byť i konal mešní obřady, nekonsekruje platně a nepřináší oběti.

Kněz povinen jest ratíone ordínís suscepti sloužiti mší svatou aspoň n ě k o l i k r á t e d o r o k a (kán, 805), není-li osvobozen důvodnou omluvou od této povinnosti. Závazek tento platí podle většiny autorů s u b g r a v i (Prúmmer, Man. Theol. mor. III. num. 252). Per accidens, na př. dává-li tím pohoršení nebo projevuje-li nevážnost ke mší sv., může se dopustiti kněz těžkého hříchui tehdy, neslouží-lí bez důvodné omluvy d e l š í d o b u mše sv. Biskupové a představení řádoví mají však pečovati o to, aby kně­ží sloužili aspoň k a ž d o u n e d ě l í a s v á t e k mši sv. (kán. 805); vždyť úkolem kněžství jest, „aby přinášel dary a oběti za hříchy" (Žid. 5, 1) a Pán Ježíš přikázal, ustanovuje mši sv.: ,,To čiňte na mou pam átku“ (Luk. 22, 19). Jestliže však z r o z u m ­n é h o d ů v o d u kněz někdy ve všední den necelebruje, nedo­pouští se podle názoru moralistů hříchu vůbec.

2. Úmyslem čilí intencí obětujícího kněze musí býti konati to, co činí Církev, totiž proměnítí chléb a víno v tělo a krev Ježíše Krista a obětovati je Bohu. Nejlepší intence jest aktuální, jež pro­vází totiž přímo úkon konsekrační, na př. když kněz úmysl kon­sekrovati vzbudil přede mší sv. a sleduje mší sv. se vší pozor­ností. Dostačí však i intence virtuální, totiž taková, která byvší jednou vzbuzena, trvá, byť i pozornost později byla jinam odvrá­cena. Úmysl konsekrovati musí však býti determinován i po stránce předmětu, jenž má býti konsekrován. Nejlépe jest v urči­tých případech vzbuditi úmysl konsekrovati všechny hostie, jež

164

leží na korporálů; kdyby kněz našel pak malou hostii na korporá- lu, které dříve neviděl, ví, že je konsekrována, jako zase nemá po­chybností o nekonsekrované hostií, kterou našel mimo korporál.

3. Řádná obětní látka (matería debita) jest chléb a víno. Chléb musí býti pšeničný, víno z révy. Chléb z jiné mouky (na př. oves­né) nebo chléb úplně zkažený, víno jiné nežli révové (na př. ovocné) neb úplně zkysané jsou materie n e p l a t n á . Chléb, připravený s mlékem nebo máslem, byl by materií v e l m í p o - c h y b n o u . Chléb a víno, pokryté plísní a již se kazící, jsou lá t­kou obětní n e d o v o l e n o u (srv. kán. 814 a 815).

Latinská Církev užívá při mší sv. chleba nekvašeného, Cířkev východní chleba kvašeného (kán. 816). Ačkoli po příkladu P. J e ­žíše při poslední večeři (srv. Mat. 26, 17; Luk. 22, 8. s Exod. 34, 18) užívali apoštolové chleba nekvašeného, přece bylo pravděpo­dobně v prvotní Církvi užíváno pří mší sv. i chleba kvašeného; neboť věřící přinášeli darem ke mší sv. chléb, jaký měli doma, a ten byl kvašený. Ve 4. a 5. stol. zdá se, že užíváno bylo chleba kvašeného tak často jako nekvašeného. V 8. stol. však vrátila se Galie, pak Řím a konečně celý Západ k prvotnímu křesťanskému obyčeji. Na Východě od 11. stol. po rozkolu prohlašován však jen kvašený chléb za materii dovolenou, ne-li jediné platnou. Sjedno­cení křesťané východní užívají sice kvašeného chleba ke mši sv,, ale uznávají i nekvašený chléb za materií platnou.

P řík az , že kněz la tin sk ý smí vzíti ke m ši sv. pouze chléb nekvašený, je ta k přísný , že pouze v jednom p říp ad ě smí la tin sk ý kněz docela u rč itě použiti ch leba kvašeného, k dokončení to tiž m še sv., jestliže není ch leba nekvašeného. Sv. A lfons učí, že není dovoleno s loužiti la tin sk é ­mu knězi m ši sv. s chlebem kvašeným ani tehdy , když by věříc í nem ohli jin ak sp ln iti nedě ln í nebo sváteční povinností, ba dokonce an i tehdy, kdyby bylo třeb a konsek rovati sv. hostií jako víatícum . Leč p ro ti to ­m uto posledn ím u názo ru sv. A lfonsa s tavějí m o ra lis té opačný n ázo r za jistý , kdyžtě p řik ázán í p řijm o u ti v ía tícum lze odvod iti z božského zákona, p řík az však užívati chleba kvašeného je s t církevní. (P rum m er, M an. T heol. m or. 4-5 III . n. 171.)

Ačkoli kněží sub gravi jsou povinni užívati při mší sv. chleba kvašeného nebo nekvašeného podle svého ritu, přece mohou kněží latinští, je-li toho potřeba a kněze druhého ritu není, podá­vati sv. přijímání pod způsobou chleba kvašeného a kněží vý­chodní zase naopak, zachovávajíce pří tom svůj obřad (kán. 851 § 2). Věřící pak mohou přijímati nejsvětější Svátost konsekrova­nou kterýmkoli ritem; radno však, aby velikonoční sv. přijímání vykonali obřadem vlastním, a pokud je to možno, přijali i viati- cum vlastním obřadem (kán. 866, § 1—3).

Obětní chléb měl s počátku obvyklou podobu obyčejného chle­ba, totiž plochých, obyčejně okrouhlých "koláčů, jež se k sv. při­jímání lámaly na kousky podle počtu komunikantů. Teprve mezi

165

6.—9. stol, objevují se pro mší sv, zvláštní hostie, napřed tlustší a větší, od 11, stol, tenké, s ozdobami (křížem, jménem Ježíš), a to větší pro kněze, menší pro sv, příjímání věřících. Připravování hostií svěřováno kněžím a klerikům a dálo se — zvláště v klášte­řích — slavnostně, za zpěvu žalmů, pří čemž kněží a jáhni oble­čení bylí humerálem a albou. Hostie mají býti čerstvé, proto hos­tie, upečené před měsícem, nemají jíž býti konsekrovány,

Sv, A lfons učí, že kněz m ůže ke m ši sv, užíti i m alé hostie, nen í-li velké, jen když n ed á se tím věřícím pohoršen í. S tač ilo by te d y p řede m ší sv, věřícím p říč inu oznám ítí, ab y se někdo nepohoršil,

V í n o k nejsvětější obětí může býti bílé nebo červené (jehož se zpravidla užívá na Východě), Víno bez alkoholu a víno' umělé bylo by materia invalida. Není dovoleno bráti ke mši sv. víno zakalené nebo víno s příměskem vonného koření nebo cukru. Zmrzlé víno jest materia dubía consecratíonís, (Průmmer, Man, Theol. mor. 4—5 III,, num, 173.) Duchovnímu správci chrámu jest třeba věnovati velmi svědomitou péčí jak pří opatřování hostii a pravého vína, tak pří jejích udržování, tak, aby byly vždy důstojnou látkou obětí tak vznešené. Podobně s největší svědo­mitostí pečovati jest o včasnou obnovu sv. hostie v ostensoríu (týdně) i partikulí v cíboriu: žádá toho úcta k Ježíši svátostnému. Posv, kongregace De disciplína Sacramentorum znovu totéž zdů­razňuje v instrukcí ze dne 26, března 1929,

Do vína jest přiliti několik (3—10) kapek v o d y (kán, 814), jak zajisté Učinil také P, Ježíš pří poslední večeří podle všeobec­ného zvyku židovského. Předpis tento jest tak přísný, že nikdy není dovoleno konsekrovat! víno bez přimíšené vody; zapomněl- lí kněz přiliti vodu do vína pří obětování, musí tak učiniti kdykoli před proměňováním, n i k o l i však po (proměňování. Kdyby pak množství přilité vody rovnalo se asi třetině vína, byla by to ma­teria valde dubía a nebylo* by dovoleno jí konsekrovatí, dokud by se nepřílílo vína do kalicha.

Chléb a víno, jakožto nejlepší potraviny, jsou nejdokonalejším symbolem obětování nás samých. Jsou mimo to obrazem Ježíše Krista, který sebe sama nazývá chlebem, jenž s nebe sestoupil (Jan 6, 51), a vinným kmenem pravým (Jan 15, 1), A tak jako mnoho zrn ve vzájemném spojení dává chléb a mnoho hroznů vino, tak spojuje se obec křesťanská ve svaté pospolitosti pří sV. přijímání s Pánem Ježíšem jako hlavou v jedno mystické tělo. Konečně i ty různé práce, spojené s přípravou chleba a vína, při­pomínají důležitost přípravy lidského srdce na sv, příjímání, Ne­kvašený chléb vhodně symbolisuje nejčístšího Beránka, ježto kvas byl vždy obrazem hříchu (Mat. 16, 6; 1. Kor. 5, 7—8). Přimí­sení pak vody do vína naznačuje úzké spojení Pána Ježíše s li­dem, zobrazovaným často proudy vod (Is. 8., 7; Jer. 47, 2; Zjev. 17, 15 a j.).

O některých vadách obětní látky pří mší sv. poučují všeobecné rub­riky m isálu ,,De defectibus in celebratione“, z nichž mnohé vzato jest ze sv, Tom áše Akv. (Summa th., 3. q, 83, a 6.) Kněz měl by si je častěji zopakovatí.

Zpozoruje-li kněz p ř e d p r o m ě ň o v á n í m , že hostie nebo víno je zkažené nebo že v kalichu místo vína jest jiná kapalina, dá si při­nésti pravou látku obětní, vykoná obětování aspoň v duchu a pokračuje tam, kde přestal.

Pozná-li, že hostie byla zkažena, až p o p r o m ě ň o v á n í p ř e d přijetím nejsv. Krve, dá si přinésti novou hostii, aspoň v duchu ji obě­tuje a konsekruje, počínaje slovy ,,Qui prídie". První zkaženou hostií buď požije až po přijetí nejsv. Krve anebo jí v loží do nádobky s vodou a nechá ve svatostánku nějakou dobu. Jestliže chybu zpozoroval, poživ již zkaženou hostii, přece vykoná — lícet non íeíunus — sv. přijímání nově konsekrované H ostie a nejsv. Krve,

Zpozoruj e-li celebrant, že v kalichu není víno, po p r o m ě ň o v á n í p ř e d přijetím Těla Páně, dá si přinésti vodu a víno, obětuje aspoň m entalíter a konsekruje, počínaje slovy „Sim ili m odo“. N eplatná látka z kalicha dá se do nějaké nádoby a vyleje do sakraría. Zpozoroval-li neplatnou látku v kalichu teprve p o s t s u m p t i o n e m Corporis nebi post sumptionem calicis, dá si přinésti i hostii i víno a vodu, obětuje, konsekruje obojí a příjme, licet non íeíunus. Kdyby však opatření nové hostie způsobilo pohoršení věřících (kdyby se na př, m usilo čekati ve filiálním kostele, až se přinese hostie z farního k ostela), opatří se p o u z e víno s vodou, obětuje, konsekruje a konsumuje. Je tedy patrna snaha Církve, aby, pokud možno, in actu consecrationis byly přítomny obě způsoby na oltáři.

Kdyby vada některé způsoby zpozorována byla p ř e d k o n s e k r a ­c í a nebylo možno opatřiti způsobu pravou, bylo by mší sv. přerušítí. Kdyby se však tato vada zpozorovala až po konsekrací a nebylo možno opatřiti způsobu pravou, bylo by ve mší sv, pokračovati pouze s jednou platnou způsobou, ale tak, že by se vynechala slova a úkony vztahující se na neplatnou způsobu. Kdyby se i m ělo trochu čekati na opatření pravé způsoby, bylo by třeba přece čekati, aby oběť nebyla nedokon­čená,

K dykoli se opakuje konsekrace, není třeba vykonati pozdvihování nově konsekrované způsoby, kdyby tím dáno bylo věřícím pohoršení,

Kdyby se něco j e d o v a t é h o dotklo konsekrované H ostie, bylo by třeba konsekrovati hostií jinou; nepožitelná hostie pak uloží sé na odděleném m ístě ve svatostánku na tak dlouho, dokud se způsoba ne­poruší, načež se dá do sakraria. Podobně kdyby něco jedovatého neb odporného spadlo do kalicha: konsekruje se víno s vodou v kalichu Jiném a po mší svaté vyssaje se obsah prvního kalicha plátnem nebo bavlnou, jež tak dlouho zůstane ve svatostánku, dokud nevyschne, na­čež se bavlna spálí a popel dá do sakraría.

M á-li kněz v zimě prom rzlé prsty, snadno může sv. H ostie upadnouti

■167

d o k a l i c h a , když dělá jí kříže nebo láme nad kalichem. Zbyla-li část sv. H ostie, netřeba v dalších obřadech ničeho měniti; upadla-li celá do kalicha, vynechají se úkony, jež se m ěly konati se sv. H ostií a celebrant žehnaje se při sv. přijímání kalichem dí: Corpus et Sanguis Domini nostri etc.

S p a d n e - l i moucha, pavouk nebo co jiného do kalicha před k o n ­sekrací, jest víno vym ěniti a znovu obětovati. S ta lo-li se tak po konse­kraci, jest předmět ten vytáhnouti, nad nádobkou omýti vínem, po mší svaté spáliti a s ablucí dáti do sakraria.

Kdyby způsoba vína z m r z 1 a v kalichu, dlužno kalich obložiti tep­lým i plátny; nepom ohlo-li by to, třeba kalich postaviti u oltáře do ná­doby s horkou vodou, ale tak, aby voda nepřelila se přes okraj do kalicha.

S p a d 1 a - 1 i by sv. H ostie na oltářní plachtu, bylo by m ísto to pečlivě om ýti a abluci dáti do sakraria. Spadla-lí by na zemi, m ísto to se umyje a m ožno-li, oškrábe; abluce í seškrabané částky vloží se do sakraria. U kápla-li by nejsv. Krev, kapka se vyssaje, m ísto umyje, oškrábe a abluce se seškrabanými částkami se dají do sakraria. Kdyby kapka vsákla do korporálů neb oltářních plachet nebo paramentů, bylo by m ísto to třikrát nad kalichem vyprati a vodu vliti do sakraria. P o­dobně m usil by si počínati kněz, kdyby vylil většinu nejsv. Krve; vylila-li by se všechna, m usil by znovu víno s vodou obětovati a konsekrovati.

4, Forma konsekrační jsou nad chlebem slova: „Hoc est enim Corpus meum,“ nad vínem: „Hic est enim calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, mystérium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum.“ V první formuli jsou všechna slova de essentia consecrationis vyjma slovo „enim“ ; v druhé formulí jsou de essentia slova: „Hic est calix Sanguinis mei," ač mnozí theologové i další slova „novi et aeter- ni“ etc. pokládají za podstatná k platnosti konsekrace (G. van Noort, Tract. de Sacram.2 I. 318). V praxi přidržetí se jest názoru bezpečnějšího, tedy druhého. Slova „Qui pridie“ atd. a „Simili modo“ třebas jsou jako celý kánon přísně předepsána, nejsou de essentia consecrationis. Každá změna konsekračních slov činila by proměňování neplatné, na př.: „Hoc est Corpus Chrísti" nebo „Hic (zde) est Corpus meum“ a pod. Slova konsekrační vyslovo- vati jest zřetelně, uctivě, zvolna a hlasem nenuceným, nikoli však nahlas nebo s nápadnými přestávkami po jednotlivých slo­vech.

B yl-li by celebrant z nějaké příčiny tak zmaten v m ysli, že n e v í , zda pronesl konsekrační slova, nemá se proto znepokojiti. V í-lí však jistě, že v y n e c h a l konsekrační slova úplně nebo z části, pronese konsekrační form u-celou a pokračuje ve mši sv. P o c h y b o v a l - l i by vážně, zda ji pronesl, opakuje j í aspoň sub tacita conditione. Po- chybuje-li o nepodstatných částech konsekrační formy, zda je pronesl, neopakuje ničeho, nýbrž pokračuje ve mši sv. (De defect. V. 2.)

168

Konsekrací není nikdy dovoleno vykonati m i m o m š í s v . Rovněž není nikdy dovoleno konsekrovatí pouze j e d n u z p ů s o b u (kán. 817). K odex o obojím úkonu užívá slova „nefas“. B a vážní theo­logové učí, že konsekrace mimo mši svatou jest neplatná. Pravíť dekret Eugena IV. Pro Armenis: „Sacerdos in persona Christi loquens hoc conficit sacramentum“. Kněz však by nejednal ín persona Christi ani podle úmyslu Církve, kdyby konsekroval mimo mši sv. M o c lt o n- s e k r o v a t í j e s t t o t é ž j a k o s l o u ž i t i m š í s v . Proto se udě­luje moc konsekrovatí pří svěcení na kněžství slovy: ,,A ccipe potesta­tem offerre sacrificium D eo“.

Při oběti tak vznešené musí kněz nejen pečovati o to, aby vše svědomitě zachoval, čeho je třeba k platnosti oběti, nýbrž musí se také všemožně snažiti o to, aby splnil vše, co by učinilo jej hodným tak vznešeného úkonu i čeho zasluhuje důstojnost mše sv. Musí tedy býti kněz: 1, ve stavu posvěcující milosti, 2, musí býti od půlnocí lačen, 3, nesmí býti stižen církevní censurou,4. má se hodně připraviti na tak -svatý úkon, 5. sloužiti mši sv. na dovoleném místě, 6. ve správný čas a s náležitou vážností a 7. mimo určité výjimky pouze jednou denně.

1. Slouže mši sv., má býti kněz ve stavu posvěcující milosti. Není-li tomu tak, má buď přijmouti napřed svátost pokání anebo mše sv. nesloužiti. Jestliže však nemá možnosti vykonati sv. zpověď a mše sv. vynechatí nemůže, anebo začaté mše sv, bez pohoršení nemůže přerušiti, má vzbuditi dokonalou lítost a vy­konati pak sv. zpověď co nejdříve (kán. 807), to jest do tří dnů.

M ožnost vykonati sv. zpověď pro kněze nastává tehdy, když ji vy ­konati lze „absque gravi incommodo"; ale toto incommodum m usí býti m i m o k n ě z e samého. „Tale incommodum adesset e. gr., sí quis deberet facere iter duarum horarum ad confessionem instituendam; si ex confessione oriretur scandalum pro populo, ut si parochus iam p a­ratus ad M issam deberet coram aliis confiteri, qui inde sinistras suspi­c i o n e s c a p e r e n t ; si C o n f e s s a r i u s ex c o n f e s s i o n e cognosceret nomen com ­plicis; si parochus deberet confiteri peccatum valde probrosum iuveni suo vicario et exinde merito timeret, ne vicarius acciperet graves ten- tationes aut laederet sigillum etc. Nullum autem incommodum con­fessioni i n t r i n s e c u m, ut e, gr. magna et etiam extraordinaria erubescentia, excusat a confessione." Tak Prúmmer (Manuale Theol. mor,4 - 5 III. n. 193).

2. Kněz sloužící mši sv. musí býti od půlnocí lačen (kán. 808). Obyčej přijímati lačný nejsvětější Svátost pochází z nejstarších dob křesťanských. Důvod patrně spočívá v nejvyšší úctě, jakou máme míti k Eucharistii. Žádný pokrm nemá býti křesťanu před­nější nad nejsvětější Svátost, po ní má prvně toužiti.

P ro to že by ú c tu k E u ch a ris tii p o ru šilo každé požití pokrm u, není m ožno p ři tom to p řik ázán í církevním m luviti o p a rv itas m ateriae . V še­obecné ru b rik y m isá lu (De defect. IX. 1.) prav í, že jak ý k o li nápo j nebo

169

pokrm, per modům etiam medicinae et in quantacunque parva quanti- tate, není dovolen přede mší sv. N a druhé straně zase třeba připom e­nouti, že běží tu o něco jedlého (digestib ile), jež zvenčí se přijímá per modům cibi vel potuš, non per modům salivae. Taktéž není překážkou sv. přijímání, jestliže při vyplachování úst spolkne se neúm yslně kapka vody (De defect. IX. 3).

J so u n ěk teré důvody vážné, jež dovo lu jí knězi i nelačném u sloužiti mši sv.: 1. A b y m o h l a b ý t i d o k o n č e n a m š e s v . J a k bylo sho ra řečeno , v n ěk terých p říp ad ech m usí kněz dokončiti m ší sv., i když p ře d tím požil nep la tn ě konsek rovanou způsobu. T aké tehdy , když by kněz po pozdvihování p ro nem oc nebo náh lou sm rt nem ohl mše sv. dokončiti, m usí jin ý kněz, byť nebyl lačný, m ší sv. dokončiti, není-li ovšem po ruce kněze, k te rý by byl dosud lačný.

R ozpom ene-li se kněz p ře d pozdvihováním , že něco požil, m á m ší sv. p řerušítí, n ed a l- li by tím velikého pohoršen í (Sv. Tom áš, S. T heol.). C elebru j e-li však kněz ve veře jném koste le nebo kap li, by lo by se ta ­kového pohoršen í zp ra v id la obávati.

2. A b y z a b r á n ě n o b y l o p o h o r š e n í v ě ř í c í c h . Přirozený zákon nedávatí pohoršení zavazuje přísněji nežli zákon církevní za­chovati půst svátostný. N a druhé straně však důvod, sloužiti po p o­rušení postu mší sv. jen proto, aby věřící vyplnili nedělní nebo sváteční přikázání o slyšení mše sv., nestačí; jsouť obě tato přikázání církevní a přikázáni o postu považuje se za přísnější nežli přikázání zúčastniti se mše sv. Řídké však budou případy, kdy by kněz nedal věřícím p o­horšení, kdyby v nedělí a ve svátek nebo v jiných důležitých případech porušiv půst nesloužil m še sv,; snadno by také dal podnět k nespra­vedlivým dohadům a podezření proti vlastní cti. P odle těchto zásad řídí se tedy kněz v takových a obdobných případech: P ožil-li o Božím hodu vánočním neb o Dušičkách abluci při první nebo druhé mši sv., nemůže sloužiti další m še sv., s lou ží-li soukromě nebo v uzavřené ko­munitě, kde by sě nebylo třeba obávati pohoršení ani podezření proti jeho cti. B yla-li by však v těchto případech (a také kdykoli kněz do­voleně binuje) další mše sv. farní, nebylo-li by jiného kněze, a b y 1 o b y s e o b á v a t i v e l k é h o p o h o r š e n í , mohl by kněz i non jejunus sloužiti další mši sv. Podobně bylo by zabrániti pohoršení, m á-li kněz ve všední den sloužiti později m ší sv, svatební nebo pohřební nebo novokněz před prvotinami, jestliže ze zapom enutí porušil přikázaný půst. Rozhodnutí sv, O ficia z 2. 12. 1874 zní sice přísněji, ale dnešní prakse církevní v přičíně eucharistického postu jest m írnější než byla dříve. (Průmmer, Man. Theol. mor.4—0 III, num, 201.) Kněz, jenž by bezdůvodně porušiv půst sloužil mši sv., může býti od biskupa na čas suspendován (kán, 2321),

3, Má-li kněz hodně sloužiti mší sv,, musí býti prosí církevní censury. Sacerdos suspensus a sacrís vel excommunícatus vel interdictus sloužil by sice platně mši sv., ale dopustil by se tím hříchu a stal by se mimo to irregularís ex delícto (kán. 985, 7.).

170

Aby bylo zabráněno nehodnému sloužení mše sv., přikazuje Církev, že kněz musí míti k celebrování d o v o l e n í správce kostela, aspoň předpokládaného. Chce-li c i z í kněz sloužiti mši sv., má duchovnímu správci předložili doporučující list, tak řeč. C e l e b r e t , od svého biskupa, neb od svého představeného, je-li řeholníkem, nebo od kongregace pro Ecclesia Orientali, je-li to kněz ritu východního (kán. 804. § 1.). Nemá-li celebretu, může býti připuštěn k oltáři, je-li duchovnímu správci znám; není-li mu znám, může býti připuštěn jednou nebo dvakrát, je-li oblečen v kněžský šat, nedostane-li od kostela, v němž slouží, ničeho z jakéhokoli důvodu a zapíše-li svá data do zvláštní knihy (kán. 804, § 2).

Československý episkopát shromážděný na konferencí v Olom ouci 30. září 1931 zdůrazňuje po rozumu dekretu posv. Kongregace C oncilii z 5, srpna 1931 předpisy církevního zákona o kněžském obleku. Pokud se týče mše sv., připom ínají biskupové předpis kán. 811 § 1, že každý kněz m usí m íti pří mší sv, talár a že faráři a duchovní správcové ne­sm ějí k oltáři připustiti kněží, ani známých, nejsou-li oděni talárem nebo vhodným šatem sahajícím až po kotníky. Výjim ka byla by pouze přípustná, kdyby nebylo snadno opatřiti talár a bylo by opravdu nutno v neděli a ve svátek sloužiti mší sv, k vůli věřícím nebo k vůlí zabránění pohoršení. (Acta cur. arch, olom, 1931, 151.)

4, Kněz se má důstojně připraviti na mší sv, a po ní vykonati díkůčinění.

Příprava na mši sv, záleží v tom, že kněz přede mší sv. věnuje chvíli nábožné modlitbě na př. rozjímání a ústním modlitbám pří­pravným. Není sice příkaz Církve, že kněz m u s í vykonati po­dle misálu Praeparatio ad missam: pravit Církev, že uvedená příprava jest pro o p p o r t u n i t a t e sacerdotis facienda. Ale nějaká přípravná modlitba býti musí a tu se hodí nejlépe ta, k te ­rou Církev doporučuje. Naproti tomu však Gratiarum actio· post missam uvedenou v misále považují mnozí za závaznou (Rit, cel. miss. XII. 6.). Pomodlítí se Matutinum a Laudy přede mší sv. je předepsáno pro ty, kdož vázání jsou k chóru; jinak považuje se všeobecně za dovoleno, z rozumného důvodu pomodlítí se je i po mší sv.

Přípravné modlitby ke mši sv. počínají antifonou ,,Ne reminis­caris“, upravenou podle Tob. 3, 3,, a vyjadřují v 5 žalmech, ver- síkulích a oracích k Duchu sv. snažnou touhu po vnitřním očiště­ní od chyb a poklesků a iprosbu o milostí Ducha sv. Očištění toto děje se vlastně jíž těmito modlitbami, srdce knězovo odvrací se jimi od překážek pravé zbožností a obrací se cele k nastávající oběti. Po 7 modlitbách následuje tak řečená Modlitba sv, Ambro­že rozdělená, na 7 dílů pro každý den v týdnu, o které máme zmínku v i l , století, že se ji celebrant modlil, zatím co zpěváci pěli Gloria, I zevním symbolem naznačuje pak kněz touhu po

171

nítrné čistotě, an po vykonaných modlitbách umývá si v sakristií ruce, prose Boha, aby „bez poskvrnění duše i těla mohl mu slou­žiti“. Po úpravě misálu a kalicha obléká se pak kněz v mešní roucha, modle se pří tom předepsané modlitby, jež mu jsou zá­roveň pobídkou k potřebným kněžským ctnostem. Modlitby tyto složil pravděpodobně opat Ambrož Autpertus (f kol. roku 780 v Italii),

Díkůčinění po mši svaté začíná antífonou ,,Triům puerorum cantemus hymnům“. Plurál „cantemus“ naznačuje, že kněz ja­kožto služebník Církve díky vzdává Bohu í jménem těch, kteří s ním stalí se účastní sv. hodů. Chvalozpěv tří jinochů „Benedíci- te“ je důvěryplným projevem díků, že nejsvětější Eucharistie ztlumí v duší plameny zlých vášní; proto „Laudate Dominům“ (ž. 150)! Přímluvy svatých nechť doporučí pak ještě naše modlit­by Bohu,

Je š tě lépe vniknem e ve sm ysl m odliteb a ap liku jem e je n a své p o ­třeby, Všimneme-li sí je jích h isto rického vzniku. J e s t to v lastně d ík ů ­činění, k te ré konal ve s tředn ím věku papež po mši sv. ve své soukrom é k ap lí v L ateráně , J e to k ap le znám á pode jm énem S ancta sanctorum , poblíž S cala san c ta a by la kdysi součástí L ateránu . O bsahovala velký p o k lad sv, o sta tk ů a zasvěcena b y la sv. V avřinci, O d tud sí vysvětlím e slova: „S anctí tu i bened ícan t tíb í“ a „E x su ltab u n t sanc tí ín g lo ria“ , jakož i m odlitbu k sv. V avřinci. V hodně p řed es ílá se C anticum triům puero rum a m od litba k nim , p ro to že trp ě li podobná m uka jako sv. V avřinec. M odlitbou „A ctíones n o s tra s“ vyprošoval si papež pom oc Boží k n as táv a jíc í denní p rác í a u tv rzoval se v p o ko ře slovy ,,Non nobis, D om íne", p ro to že na cestě po mší sv. v ítán byl já sajíc ím lidem .

5. Vznešenost nejsvětější obětí též žádá, aby byla přinášena na miste posvátném, tudíž v konsekrovaném nebo benedíkova- ném chrámě nebo v kaplí a na konsekrovaném oltáři (pevném nebo přenosném, kán. 822, § 1). Celebrovat! v oratořích soukro­mých jest dovoleno jen s índultem sv. Stolíce, a to jedinou, ti­chou mší sv. denně, vyjma větší svátky, jež bývají v índultu jme­novány (kán. 1195, § 1). Biskup však může v jednotlivém přípa­dě z oprávněného a rozumného důvodu dovolíti, aby kněz směl sloužiti v soukromé oratoří i v takový svátek, v němž podle ín­dultu tam sloužiti není dovoleno (kán. 1195, § 2). Podobně může biskup v mimořádném případě dovolíti, aby se jedna mše sv. obětovala v soukromé oratoří, (nikdy však v ložnici, kán. 1194 a 822, § 4), anebo vůbec mimo kostel neb oratoř (sub dívo), ale na místě slušném (kán. 822, § 4). Ke sloužení mše sv. na lodích za plavby, v ložnici nemocného kněze a k trvalému celebrování mimo kostel neb oratoř jest potřebí dovolení apoštolské Stolíce.

M i s s a í n a l í e n a e c c l e s i a . Všichni kněží, ať světští ať řádoví, musejí sloužiti mší sv, podle kalendáře toho chrámu neb oratoria, v němž celebrují, í když je to missa propría řádu; neřídí

172

se však obřady vlastními tomuto chrámu neb oratoriu, nýbrž obřadem svým. Totéž ustanovení platí o oratořích poloveřej- ných (v seminářích, klášteřích, nemocnících, věznicích a pod.). Jestliže však podle kalendáře jmenovaných chrámů neb oratoří jsou toho dne dovoleny mše votivní nebo jiné, mohou je kněží sloužiti (Decr, auth, 3862 a Addit, ad Rubr. miss, IV, 6),

6. Doba pro mší sv. a trváni mše sv, V duchu Církve jest po­važovati mší sv. za p r v n í a n e j p ř e d n ě j š í ú k o n denní, sv. přijímání pak musí se díti z ú c t y k n e j s v ě t ě j š í s v á ­t o s t í ve stavu lačném. Proto je mše sv. co možná omezena na d o b u d o p o l e d n í .

V prvotní Církví sloužila se mše sv, s počátku večer podobně jako Pán slavil jí večer, a to po hostině lásky čilí po agapách, Když však se ukázaly nepořádky pří agapách, přeložilo se slavení eucharistie na časné ráno (Tertul,, De cor, mil. 3, MPL 2. col, 99, Cyprián Ep, 63., 15 MPL 4. col. 397), V liv na přeložení mše sv, až na ráno m ěla zajisté též ta okolnost, že noční služby Boží o vigiliích protáhly se až do rána. Jen v několika případech udrželo se večerní nebo noční slavení eucha­ristie: večer na Zelený čtvrtek na památku poslední večeře Pána J e ­žíše (Aug. Ep, 54 (ad Januar.) c. IV, MPL 33, col, 202); v nocí v soboty suchých dnů pří svěcení kněží a jáhnů, v nocí na Boží hod velikonoční po křtu a biřmování katechumenů a v noci vánoční, aby křesťané tím více se vžili v tajem ství svátku, V raném středním věku byla již pro mší sv, nedělní a sváteční předepsána terce (9. hodina), protože v tuto hodinu začalo ukřižování Páně (Mar, 15, 25). V obyčejné ferie sta­novena mše sv. na sextu (12, hodinu), rovněž ze sym bolických důvodů, že totiž Pán Ježíš byl o 12. hodině přibít na kříž (Mat. 27, 46) a začaly tm y (Mar. 15, 33). V postní dni posunuta mše sv, až na nonu (15, ho­dinu), ježto v tuto hodinu Pán zemřel na kříží (Mar, 15, 34), Tento p o­řádek zachováván ještě za sv, Tom áše Akv, (Summa th,, 3, q. 83. a 2.) B ylo to tím spíše možné, protože křesťané zachovávali půst až do pozd­ního odpoledne, Pozdní středověk přeložil však recitaci sexty a nony, ba v postní dni i nešpory na dopoledne a tím přeložena byla mše sv, ve ferie a ve dni postní na ráno.

Podle stávajících předpisů církevních nesmí začíti mše sv. dříve než h o d i n u p ř e d r a n n í m i č e r v á n k y (ante auro- ram) a ne později než h o d i n u p o p o l e d n i (kán, 821, § 1), Církevní zákoník tedy prodloužil dobu celebrace o hodinu ráno a o hodinu po polední proti rubrice misálu XV,, jež stanoví pro mší sv, kteroukoliv hodinu ,,ab aurora usque ad meridiem“. Ho­dinou ranních červánků a polednem je vhodně ohraničena doba mše sv,, neboť v ní vždy znovu a znovu vzchází „Oríens ex alto“ (Luk, 1, 78) a „Sol íustítíae“ (Mal, 4, 2),

Rubrika m isálu ,,ab a u r o r a “ atd. byla r. 1634 předmětem dvou porad komise stanovené papežem Urbanem VIII., aby případně v no­vém misálu byla přesně vymezena. Kom ise však rozhodla setrvati na

173

starém výkladu, podle něhož aurorou rozuměti jest „exordium diéi civilis, moralis et usualis, in q u o h o m in e s d i l u c u l o s u r g e r e s o l e n t a d o p e r a , iuxta receptas et approbatas regionum consuetu­dines.“ (Decr, auth. 614.)

V nocí na Boží hod vánoční jest ve farních a konventních chrá­mech dovolena mše sv, (slavná nebo zpívaná) farní nebo kon- ventní. Jiná mše sv, nebo rozdávání sv. přijímání dovoleno není beze zvláštního indultu (kán, 821, § 2). Ve všech řeholních do­mech však a v náboženských ústavech, kde jest domácí kaple a uchovává se tam trvale Sanktisímum, jest dovoleno kněží slou­žiti v nocí vánoční 3 mše sv. nebo jen jednu, kterou stanoví rubri­ky, a podávati věřícím sv. příjímání. Věřící účastni i jediné mše sv. vyplní svou sváteční povinnost (kán. 821, § 3),

Duchovnímu správci jest velmi svědomitě toho dbáti, a b y h o d i n a u r č e n á k e m š í s v. b y l a p ř e s n ě d o d r ž o v á - n a a tím aby i věřící byli naváděni docházeti včas na služby Boží.

Jak dlouho má mše sv. trvati, vymezeno jest všeobecně rubri­kou misálu (XVI, 2.), jež ukládá kněží sloužiti mší sv. „ne příliš rychle ani příliš pomalu“. Tichá mše sv. nemá v žádném případě trvati méně než 20 minut, ale zpravidla také ne přes 30 minut. Kdo by odsloužíl mší sv, spíše než za 20 minut, dopustil by se hrubé neúcty k nejsvětější Svátostí a dal by dobrým katolíkům pohoršení; příliš pomalé celebrování působí zase nepořádek a činí věřící netrpělivými.

7. Octa k nejsvětější oběti ukládá také kněží, aby mši sv. slou­žil zpravidla jen j e d n o u d e n n ě . Výjimku činí vyznamenání Božího hodu vánočního dovolením, že každý kněz může toho dne sloužiti 3 mše sv., a rovněž dne Dušiček, aby co nejvíce duší vysvobozeno bylo Krví obětní z muk očistcových (kán. 806, § 1). Je-li však nedostatek kněží a značná část věřících nemohla by se zúčastniti mše sv., může biskup dovolití některým kněžím, aby sloužili 2 mše sv. (b i n a c e) 1 Ale toto dovolení může biskup na základě všeobecného církevního práva dáti pouze pro dny sváteční přikázané a pouze pro 2 mše sv. denně témuž kněží.

Na V e l k ý p á t e k není žádnému knězi dovoleno sloužiti mši sv,; na Z e l e n ý č t v r t e k a na B í l o u s o b o t u jest do­volena pouze jedna slavná mše sv. Pří mší sv. na Zelený čtvrtek doporučuje se ostatním kněžím jíti k sv. přijímání (kán. 862). Na Bílou sobotu jest dovoleno podávati sv. přijímání jen pří mši sv. anebo hned po ní (kán. 867, § 3).

Ve středním věku objevil se ve 12. stol, ve Francii zlozvyk sloužiti tak řeč. m;ssae bífaciatae, trífacíatae: proměnné částí mše sv. od in­troitu po kánon opakovány byly 2krát neb 3krát, načež následoval kánon a proměňování jen jednou. Mše takové byly záhy od theologů i synod potírány a vymizely ve 14, stol. — Ještě dříve vznikla a déle

1 Podrobné ‚předpisy o binaci pro arcidiec. olom. viz v A cta cur. 1927, 50.

174

se udržela m issa sícca: Kněz recitoval celou mší sv, mimo kánon a nekonal obětování, proměňování ani přijímání. Tento způsob pobož­ností vznikl snad již v 9. stol., rozšířen byl zvláště ve Francii i jinde, i v Římě ještě na počátku stol, 16. (Ordo m issae Burcharda ze Štras­burku, vyšlý r, 1502.) B yla to jakási náhrada za mši sv,, kdykoli kněz sí přál sloužiti druhou nebo třetí mši sv. a binace byla zapověděna, nebo poutích, nebyl-li kněz lačný po ruce; též byla obvyklá při námořních plavbách (missa nautíca), pří odpoledních oddavkách nebo při velkých honech (missa venatoria], V některých klášteřích m ěli také řeholníci uloženo po konventní mší sv. v cele pom odlíti se soukromě takovou „suchou m ší“.

Binace vznikla již na počátku středního věku z potřeby poskytnouti věřícím m ožnost zúčastniti se v neděle a svátky mše sv, K dyž se totiž rozm nožily k ostely na venkově a začali i jednotlivě kněží sloužiti mši sv, (nejen v m ěstech spolu s biskupem), nestačili jedinou mší sv. vy­hověti potřebám všech věřících anebo jeden kněz měl sloužiti mší sv. v několika kostelích. Synody to dovolovaly. Později přidružily se ještě důvody liturgické: připadly-li na některý den 2 nebo 3 svátky a nebylo dostatek kněží, aby každý sloužil m ši sv. na oslavu jednoho svátku, celebroval jeden kněz 2 í 3 mše sv. Brzy však synody m usily vystoupiti proti vzmáhajícímu se obyčeji sloužiti 2, 3 ba i více mší sv. (syn, v Seligenstadtu n. Moh r. 1022 nedovoluje více nežli 3 mše týž den a témuž k n ězi). Binace pak po zákazech synod m izela, takže Triden- tinum nem usilo stanoviti jíž ničeho, než že u ložilo biskupům, aby čelili jakémukoli zlozvyku po stránce mše sv. Nový kodex církevní pak p o ­nechává biskupům úsudek o potřebě dovolíti některým kněžím bínovatí.

Přerušení mše sv. Nastanou někdy okolnosti, kdy kněz je nu­cen mši sv. přerušití buď na čas neb úplně,

P ř e r u š i t í m š i n a č a s dovoleno za účelem kázání, ordi­nace, slibů a pod., ale jen před obětováním a po sv. přijímání knězově. Od začátku kánonu do sv, přijímání knězova jest do­voleno přerušíti mši sv. jen z velmi důležité příčiny, na př. aby kněz zaojpatříl umírajícího, jestliže náhle ochuraví a pod,

Onemocní-lí kněz vážně nebo zemře-li pří mší s v . p o p r o m ě - ň o v á n í, je přísně zavázán každý jiný kněz, i když není lačný, mší sv. dokončiti, jeli mu to morálně možno. Dokončí jí podle téhož formuláře, v téže barvě a na týž úmysl, jak byla začata. Doplní ji od toho okamžiku, kdy byla přerušena, což zví buď od ministranta nebo pozná podle misálu. Toho dne však by jíž ne­směl celebrovatí druhou mši sv., leč by byla neděle nebo svátek a značná část věřících by zůstala beze mše sv.; bylo by pak jeho povinností, zpravítí o tom biskupa,

P ř e r u š i t í m š í sv. ú p l n ě před pozdvihováním lze jen tehdy, když je k tomu vážný důvod a nenastalo by z toho po­horšení, na př. požár, náhlá nevolnost knězova nebo rozporné - ne-li se celebrant, že není lačný a pod, Po* konsekrací úplně pře-

175

rušítí mší sv. nelze nikdy, leč by hrozilo nebezpečí smrti nebo zneuctění nejsvětější Svátosti, Mše sv. po proměňování přeru­šená musí býti dokončena buď knězem samým nebo knězem ji­ným, byť ne lačným. Lze pak ji dokončiti i po několikahodinové přestávce.

Presbyter assistens, ministrant, přímíce. Kromě biskupa ne­bo prelátů, kteří mají usus pontifikalium, nesmí nikdo při mší sv, míti p r e s b y t e r - a s i s t e n t a (kán. 812). Výjimku činí prvo­tiny n o v o k n ě z e , při nichž kromě obvyklé asistence může býti presbyter-asístent v pluviálu, jak prohlásila S. R, C. (Decr. auth. 3564 ad 2.)

B e z m i n i s t r a n t a sloužiti mší sv, (missa solítaria) n e n í dovoleno (kán, 813, § 1). Není-li mužského ministranta, může iusta de causa mínistrovati žena — zvláště řeholnice — ale jen tak, že zdaleka k modlitbám knězovým odpovídá a nikterak ne­přistupuje k oltáři (kán. 813, § 2).

P ř í m í c e n o v o k n ě z e konají se zpravidla po vzývání Ducha sv, slavným způsobem a jsou s ní spojeny mimořádné od­pustky: Kromě novokněze mohou získati plnomocné odpustky všichni pokrevní příbuzní až do třetího kolena včetně, příjmou- lí sv, svátostí, pomodlí se na úmysl Církve a jsou první mši sv. novoknězově nábožně přítomní; dále 7 let a 7 kvadragen všichni věřící, kteří jsou přítomni pří této mší sv, a pomodlí se na úmysl Církve (Lev XIII,, 16, 1. 1886),

§37, U Ž I T K Y MŠ E S V A T É A J E J I C H A P L I K A C EL I T E R A T U R A . M ERK K. Jos., Abriss einer liturgiegeschichtlichen

D arstellung des M ess-Stipendiums. S tu ttgart 1928. — PRÜM M ER Dom. M., M anuale Theologiae m oralis.4—5 Friburgi 1928. III. 176— 184. — SOLDAT AL, Codex iuris canonici. ČI. IV. O mešní alm užně či stipendiích. Čas. kat. duch. 1929, 5—6, 496— 506. — STA PPER Rieh., K atholische Liturgi-k.5—g M ünster 1931. 205—206.

Ježíš Kristus zůstavil své Církvi ve mší sv. stálou oběť, k te­rou se jeho krvavá obět' na kříží názorně zpřítomňuje, podstatně obnovuje a ve svých účincích lidstvu přivlastňuje. Sněm trident­ský prohlašuje: „Užitky krvavé oběti přivlastňují se přehojně touto nekrvavou obětí; jest tedy daleka Církev (toho, aby učila), že by se oné obětí obětí touto nějakým způsobem děla újma. Pročež obětuje se (mše sv.) nejenom za hříchy, tresty, na dosti­učinění a za různé potřeby živých věřících, nýbrž i za zesnulé v Kristu, dosud plně neočištěné. A to správně podle tradice apoš­tolské“ (sess. XXII. c. 2.].

Druhy mešních užitků. Podle toho, komu užitky mše sv. se

176

přivlastňují, lze rozeznávati 4 druhy mešních užitků: a) užitky obecné, b) zvláštní, c) střední, d) osobní,1

a) Užitků o b e c n ý c h (fructus generales) dostává se veš­keré Církví, živým i zemřelým. Kněz slouže mši sv. jakožto slu­žebník Ježíše Krista a Církve přivlastňuje užitky její všem, tak jako Pán Ježíš a Církev modlí se za všechny. Modlí se proto při obětování chleba: „pro omnibus fídelíbus christianis, vivis atque defunctis“ a při obětování kalicha: ,,ut pro totius mundi salute ascendat“. Užitků těchto ze mše sv. dostává se všem, kdož ne­kladou překážek, i bez zvláštního úmyslu obětujícího kněze,

b) Užitky z v l á š t n í (fructus speciales) jsou ty, kterých se dostává věřícím zbožně přítomným pří mši sv. Jsou jako spolu- obětnící s knězem; proto praví o nich mešní kánon: „qui tíbi offerunt hoc sacrifícium laudís pro se suisque omnibus . , Užitky tyto vznikají pří mší sv. z obětí Kristovy (ex opere ope­rato) í ze spolupůsobení věřících (ex opere operantis) a mohou býti od věřících přivlastněny i jiným („obětují za tebe mši sv,“). Čím zbožněji jsou věřící přítomní mší sv., tím hojnější jsou tyto užitky.

c) Užitky s t ř e d n í (fructus medií, minísteríales, též specía- les) jsou ony, jež přivlastňují se těm, za které se obětuje mše sv. Tyto užitky mají pravděpodobně trojí účinek: mohou usmiřo­vati Boha za hříchy, dostíčíniti a vyprošovati (effectus propítía- toríus, satísfactorius, ímpetratorius).

d) Užitky o s o b n í (fructus personales, specialíssimí) při­vlastňují se kněží samému. Tyto jsou také úměrný zbožností ce- lebrantově, kdežto užitky obecné a střední jakožto ex opere operato nezávisejí ani na svatostí ani na zbožnosti celebranto- vě. Není důvodu, jenž by kněží nedovoloval i tyto osobní užitky někomu přivlastniti (ovšem bez stipendia).

Přivlastnění mešních užitků s t ř e d n í c h výslovným úmys­lem knězovým nazývá se a p l i k a c í mše sv. (applícatio míssae) a dar kněží věnovaný za aplikací s t i p e n d i u m . Omysl musí býti aspoň habituální, to jest výslovně učiněný a později opač­ným úkonem vůle neodvolaný, a musí býti determinovaný za ně­jakou osobu nebo nějakou potřebu, jež může býti známa pouze tomu, kdo si mší sv. vyžádal; stačí také na př. míti intenci „chci sloužiti mší sv. za toho, jehož jméno jsem včera v íntenční knize četl“ a pod. V Mementu živých nebo mrtvých jmenovati ty, za které se mše sv. aplikuje, není potřebí. Povinnost aplikovati' mší sv, na určitý úmysl vyplývá pro kněze; z přijetí stipendia, z úřadu, jejž zastává; někdy též z daného slibu nebo z posluš­ností,

1 N ěkteří autorové rozlišují pouze 3 druhy užitků m ešních; věcných roz­dílů tu není.

177

Stipendia jsou trojí: a) b ě ž n á čili m a n u á l n í (manualia), t. j, taková, která dávají věřící kněží sami nebo z pozůstalosti zemřelého; b) n a d a č n í (fundata), jež přijímá kněz z výnosu nadace; c j n a z p ů s o b m a n u á l n í c h (ad instar manualium) jsou taková, která, nebyvše persolvována na místě nadačním neb od těch, kteří je persolvovati měli, odevzdána byla k perso- luci jiným kněžím.

Oběť mše sv. byla od prvopočátku Církve považována za takový ná­boženský úkon, při němž sm ěl celebrant přivíastňovati libovolně jeho účinky; proto se věřící zvláště doporučovali jeho vzpom ínce při mši. Dokud se v každé křesťanské obci sloužila pouze jedna mše sv., byla tato obětována za celou obec, v kánoně však bylo vzpom ínáno zvláště dobrodinců živých nebo zemřelých. Jm éna dobrodinců každého chrámu byla už ve 4, stol. psána na pergamen, jenž se v ložil mezi 2 tabulky ze dřeva nebo slonoviny zvané d i p t y c h a . K ladeny byly na oltář a jména byla mezí kánonem čtena s počátku veřejně, později jen od cele- branta. A le mimo to setkáváme se již i v prvotní Církvi s obyčejem, že se obětovala mše sv. za jednotlivou osobu nebo že se mimo farní mší sloužila ještě votivní mše sv, za důležité potřeby. Věřící, za jejíchž potřeby se tyto mše sv. obětovaly, přinášeli kněží hojnější dary, s p o­čátku v naturaliích, později v penězích, čímž se od 11, stol, vyvinula mešní s t i p e n d i a .

K a n o n i c k é p ř e d p i s y o s t i p e n d i í c h . Mešní stipen­dia nejsou almužnou v běžném slova významu, ani pouhým da­rem; vzniká tu mezí dárcem a příjemcem úmluva, která musí býti věrně splněna ex t i t u l o i u s t i t i a e , O splnění této po­vinnosti poučují mnohé církevní předpisy.

Kdykoli kněz slouží denně v í c e n e ž j e d n u mší sv., smí přijímati pouze na jednu mší sv. stipendium, vyjma o B o ž í m h o d u v á n o č n í m , kdy smí přijmouti stipendia na všechny tří mše sv. O Dušičkách anebo když binuje, smí za stipendium apli- kovatí pouze jednu mši sv,, smí však přijmouti nějakou odměnu za druhou resp. třetí mší sv. z důvodu vnějšího (kán, 824, § 2, srv. AAS 1924, pag. 116),

K dykoli by tedy nabízena byla odměna kněží za to, že o Dušičkách bude sloužiti druhou nebo třetí mší sv. v přifařené obci nebo v pozdní hodinu, smí takovou odměnu přijmouti, ale aplikaci m usí vykonati p o­d le ustanovení Církve. — Při binací jest v arcidiecésí olom ucké dovo­leno přijmouti stipendia na obě mše sv., ale jedno jest poslati are, kon­sistoři in favorem seminaríorum. Stačí, p ošle-li se stipendium podle diecésní taxy; m á-li kdo vyšší stipendium, může sí přebytek ponechati (Acta curíae arch, olom, 1924 pag. 72),

D v ě stipendia přijmouti za aplikaci téže mše sv, není dovo­leno (kán, 825, 3).

Má-li kněz n ě k o l i k stipendii persolvovati, může to učiniti buď tak, že aplikuje mše sv. po pořádku podle stipendií, anebo

178

tak, že tolikrát aplikuje mše sv. na všechny úmysly současně, kolík stipendií přijal (S. Poenit. 7. 12. 1892). Vždycky tedy musí býti tolik mší sv. slouženo, kolík bylo přijato stipendií (kán. 828).

Není dovoleno aplikovatí mší sv, na úmysl toho, který o mší sv, požádá, ale d o s u d t a k n e u č i n i l , a stipendium později dané ponechati pak za mší sv, dříve aplikovanou (kán. 825, 1). Taktéž není dovoleno přijmouti dvě stipendia na jednu mši sv., jedno za c e l e b r a c í , druhé za a p l i k a c i , leč by bylo na­prosto jisto, že jedno stipendium bylo dáno pouze za celebraci mše sv. bez její aplikace (kán. 825, 4). Dal-lí kdo nějaký obnos na mše sv., n e u r č í v j e j í c h p o č t u , jest sloužiti tolik mší sv,, na kolík obnos stačí podle obvyklého stipendia místa dár­cova, leč by se dalo určitě předpokládati, že byl jiný úmysl dárcův (kán, 830), na př,, že chtěl kněze větším stipendiem od­měniti za cestu, za obtížné zaopatřování, za nějakou úsluhu a podobně.

Kdo přijal stipendium, je zavázán splniti í slíbené podmínky týkající se d o b y odsloužení mše, m í s t a , na př. u některého oltáře (ale za celebrací u privilegovaného oltáře není dovoleno požadovati vyššího stipendia!) í r i t u (na př. de Requiem, vo­tivní), pokud to však liturgické předpisy dovolují (kán. 833), Příjal-li kněz závazek odsloužíti mši sv. v určitou dobu u r g e n ­t e c a u s a (na př. před operací, ante partům, před procesem a pod.) a závazku toho vlastní vinou nesplnil, dopouští se těžké­ho hříchu a je zavázán k restituci stipendia (sv. Alfons). Ne- určil-li dárce stipendia dobu mše sv,, ponechav jí na vůli kněze, může kněz ji odsloužíti, kdykoliv chce, ale n e s m í p ř i j í m a t i v í c e s t i p e n d i i , n e ž l i k o l i k j i c h d o r o k a m ů ž e o d s l o u ž í t i (kán, 834, 835). P ř e b y t e č n á stipendia, může kněz dáti jinému spolehlivému knězi, pro něhož pak nastává závazek doby ode dne, kdy stipendia přijal, leč by bylo určeno něco jiného (kán, 837). Také může je odevzdati Ordinaríovi, aby ten je odevzdal jiným kněžím. M u s í pak každý kněz Ordi- naríoví na konci roku odevzdati stipendia manuální rok stará a nadační, která v uplynulém roce měla býti persolvována a ne­byla (kán, 841, § 1, 2), Odesílatel stipendií ručí za ně tak dlouho, až mu příjemce potvrdí, že je dostal a že je odslouží (án. 839); kdo stipendia však poslal Ordinaríovi, neručí za ně dále. Přijatá stipendia je povinen kněz odsloužíti, í když se bez jeho viny ztratila nebo byla ukradena (kán, 829), Ódevzdá-lí kněz sti­pendia jinému, jest povinen odevzdati stipendia c e l á , vyjma dva případy: a) určil-li dárce výslovně, že si může část stipendia ponechati nebo že přebytek dává k vůli jeho osobě, b) pří sti­pendiích ad ínstar manualíum, u nichž přebytek nad diecésní taxu považuje se za část příjmu obročního nebo štolového (S. C, Conc. 25. 7. 1874 a 26. 2. 1910).

179

0 přijatých a persolvovaných stipendiích jest velmi svědomitě vésti záznamy v íntenčních knihách, které se musejí každoročně předložití při visitacích k prohlédnutí (kán. 843). V p o v i n ­n o s t i t a k d ů l e ž i t é , z e k t e r é b u d e k n ě z i p o č e t k l á s t i v ě č n é m u S o u d c i , j e s t s í v é s t í v e l m i p ř e s - n ě a s v ě d o m i t ě , a b y s n a d k n ě z n e m u s i l n a v ě č ­n o s t í t r p ě t i z a n e s p l n ě n ý z á v a z e k .

Oblígatío applícandí pro parochmms. Druhý titul, z něhož pro kněze vyplývá závazek aplíkovatí mší sv., jest ú ř a d f a r á ř e a interkalárního a d m i n i s t r á t o r a , nikoli však provísora (kán. 466, § 1, 451, § 2, 2 a 473, § 1). Povinnost tato váže sub gravi a osobně. Nemůže-li farář neb administrátor osobně ji vy­konati na př, pro nemoc, musí se postarati, aby jí jiný vykonal za něho. Je-lí farář neb administrátor dovoleně vzdálen ze své farnosti, může povinnost svou splniti tam, kde se zdržuje, nebo dáti jí splniti tím knězem, který ho zastupuje (kán, 466, § 5),

Touže povinnost aplíkovatí za své diecesány mají resídenční biskupové a kapitulní vikáři (kán, 339), opati tak řečení „nul- líus‘‘ (kán, 323), apoštolští vikáři a prefekti (kán. 306) a „quasi parochi“ (faráři v apoštolských víkaríátech a prefekturách; kán, 451, § 2, 1).

Dni, ve které jsou všichni jmenovaní povinni aplíkovatí mší sv. za farníky nebo za diecesány, jsou všechny n e d ě l e a s v á t k y , dílem zasvěcené, dílem zrušené. Jsou to: Narození Páně, Obřezání Páně, Zjevení Páně, neděle, pondělí a úterý velikonoční, Nanebevstoupení P á­ně, neděle, pondělí a úterý svatodušní, N ejsv, Trojice, Božího těla, N alezení sv, kříže, Očišťování, Zvěstování, Nanebevzetí, Narození a Neposkvrněného P očetí P. Marie, sv. M íchala, sv. Jana Křtitele, sv. Petra a Pavla, sv. Ondřeje, sv, Jakuba, sv. Jana evang., sv, Tom áše apošt., sv, F ilipa a Jakuba, sv, Bartolom ěje, sv. Matěje, sv, Šimona a Judy, sv. M atěje, sv, Štěpána, prvomučedníka, Mláďátek, sv. Vavřince, sv, Silvestra, sv, Josefa, sv. Anny, Všech svatých, na Moravě sv, Cyrila a M etoda, ve Slezsku sv, Hedviky; celkem 34 svátky.1

Připadá-lí některý svátek na neděli, stačí aplikovati jednu mší sv. (kán. 339 § 2), Je-lí některý svátek přeložen na jiný den, přestává p o­vinnost aplikační; na př. připadne-li svátek sv, M atěje na I, neděli postní nebo sv. Ondřeje na I. nedělí adventní a musí býti přeložen, n e­stává jíž v den přeložení povinností aplikační (S, C, C. 15. 12. 1913: A. A. S. VI, 9; srv. kán. 339 §3). Překládá-lí se však pouze s o l e m n í t a s e x t e r n a na nedělí, zůstává povinnost aplikační i ve svátek i v n e­dělí (S. C, C. 8, 8, 1911, A, A. S, III. 391),

Někdy může býti ještě vázán kněz aplíkovatí mši sv, na zá­kladě d a n é h o s l í b u , Kdo slíbil mší sv, s úmyslem zavázati

1 V arcidiecési .olomoucké m ohou kněží povinní celebrovati za farníky sloužiti in festis sublatis ad intentionem dantis; nemají-li však stipendia, musejí sloužiti za farníky. (A cta cur. 1931, 69; 1932, 18.)

180

s e s u b g r a v i , jest povinen pod těžkým hříchem tuto povinnost splniti; bývá to však zajisté zřídka. Kdo všeobecně slíbil mši sv., jest vázán splniti slib sub levi a může podle všeobecného úsudku jedinou mší sv. dostátí dvěma neb i více slibům. Konečně i ře ­holní představený může své podřízené zavázatí z p o· s l u š n o s- t i k aplikaci mše sv. (S. C. de Rel. 3. 5. 1914).

Za koho se smí aplikovat! mše sv,? Užitky mše sv, mohou býti přivlastněny všem živým vůbec; zemřelým pak všem mimo ty, kdož nejsou schopní dosáhnouti milosti, tudíž mimo zavržené a nekřtěňátka. Církevní zákon dovoluje aplikovati mši sv. za v š e- c h n y ž i v é a z e m ř e l é ; pouze ukládá omezení v některých vedlejších okolnostech, totiž: Za toho, kdo prohlášen byl ex- communícatus vitandus,1 není dovoleno sloužiti veřejnou (ohlá­šenou veřejně) mší sv., soukromou pak jen na úmysl: Za jeho obrácení (kán, 2262, § 2, 2). Za ostatní exkomuníkované (jako jsou na př, odpadlíci, bludaři, rozkolníci, katolíci oddaní neka­tolickým duchovním a j.) jest s o u k r o m á mše sv, dovolena na jakýkoliv úmysl (kán. 2262, § 2, 2), Rovněž jest dovolená s o u ­k r o m á mše sv. za všechny n e k a t o l í k y , nedalo-lí by to po­horšení. Za z e m ř elé možno za všechny aplikovati mši sv.; za ty však, kterým Církev odpírá pohřební obřady, není dovoleno sloužiti v e ř e j n o u mši sv. ani zádušní p o h ř e b n í , ani a n- n i v e r s a r i u m ( kán, 1241); Církev pak nedopřává pohřeb­ních obřadů exkomuníkovaným, sebevrahům, v souboji padlým, těm, kdož se dají spáliti a veřejným hříšníkům (kán. 1240).

1 T. j. takový, který byl zvláštním listem sv . S t o l i c e j m é n e m vy­hlášen jakožto v i t a n d u s . O statní jsou excom m unicati t o 1 e r a t i.

181

D Í L D R U H Ý . V Ý K L A D M Š E S V A T É

L I T E R A T U R A . EBN ER Ad., Quellen und Forschungen zur G e­schichte und K unstgeschichte des Missale Rom anům im M ittelalter. F rei­burg 1896. — K U PK A Jos., O mši sv. P raha 1899. — DREW S P., Z ur E n t­stehungsgeschichte des K anon in der röm ischen Messe. Tübingen 1902. — BAUM STARK A., L iturgia rom ana e liturgia dell’ essarcato, Rom a 1904.— BUCHW ALD R., Die Epiklese in der röm ischen Messe. W eidenau 1906.— BEISSEL Steph., E ntstehung der Perikopen des röm ischen Messbuches. Freiburg 1907. — FU N K Fr. H., Ü ber den K anon der röm ischen Messe. P a­derborn 1907. — SCH R EIB ER G., U ntersuchungen zum Sprachgebrauch des m ittelalterlichen Oblationenwesens. W örishofen 1913. — M ERK J., D er K onsekrationstext der röm ischen Messe. R ottenburg 1915. — FO RTESCU E A. —BO U D IN G H O N A., La Messe. Paris 1921, 283— 521. — G IH R Nik., Das heilige M essopfer.17—19 Freiburg 1922. —- CASEL O., Das G edächtnis des H errn in der altchristlichen L iturgie.8 " 7 Freiburg 1922. ·— B A TIFFO L P., Leçons sur la messe. Paris 1923. — HOSP E., D ie Heiligen im Canon Missae. G raz 1926. — SEDLA ČEK Ans., A ndělský hymnus ve svém (původu a dě­jinném vývoji. Pax 1927. Týž, Vývoj m ešních zpěvů ve středověku. Pax 1928— 1931. — SCHUSTER Ildef.— BA U ERSFELD R., L iber sacram entorum . Regensburg II. 1932. 59— 120. — BERAN Jos., Mešní liturgie secundum rubricam ecclesiae Pragensis ve st. XV. a XVI. P raha 1931. ■— B R IN K T R I- N E Joh., Die heilige M esse.2 P aderborn 1934. — C IN EK Fr., Mše sv. v bo­hoslužebném řádu církevního roku. O lomouc 1931— 1932, dosud 2 sv.

A. MŠE KATECHUMENŮ

§ 38. P Ř Í P R A V N Á Č Á S T M Š E S V A T É

Příchod k oltáři. Připraviv se na mši sv. a obléknuv paramen- ta, vezme kněz kalich do levé ruky a drže pravou ruku na ka­lichu, pokloní se kříží v sakristií a ubírá se k oltáři, Je-lí sakristie za oltářem, vychází kněz k oltáři na straně evangelní a od­chází od oltáře na straně epištolní. Pří slavné mší sv, jde klerus v předepsaném pořádku průvodem k oltáři: thuriferáří, akolyté, P odjáh en , celebrant. Průvod tento je památkou na slavný pří­chod papežův do chrámu, kde se konávala bohoslužebná shro­máždění (stationes). Na oltáři upraví celebrant kalich, rozevře misál a sestoupí před oltář k modlitbě stupňové.

182

Stupňová modlitba začíná vhodně křížem, aby byla naznače­na totožnost obětí mešní s obětí křížovou. Stupňovou modlitbu tvoří antifona „Introibo“ vzatá z žalmu 42., po antiíoně žalm 42, „Judíca", Confiteor, versikule a orare „Aufer“ a ,,Qramus“. An­tifona ,,Introibo“ byla asi mnohem dříve zavedena při mši sv. nežli žalm sám; proto některé řády (na př, domínikáni) žalmu toho nemají. Také zádušní mše sv,, k terá pro smutek zachovává starší, prostý ráz mše sv,, nemá žalmu 42,, podobně jako mše tempore Passíonís, Ještě misál Pavla III. z polovice 16. století dovoluje modliti se žalm 42. hlasitě nebo potichu na cestě k ol­táři; dnes patří jíž k předepsaným modlitbám mešním. Směro­datným pro volbu právě tohoto žalmu byl 4. verš; „Přistoupím k oltáři Božímu.“ Žalm sám je vřelá touha krále Davida po sva­tyní Hospodinově, když jako psanec prchal před odbojným sy­nem Absolonem. I kněz má pří něm vzbuditi touhu po svatyní Boží a jejích milostech, jichž ho1 svět a mnohdy zlo ve vlastním nitru chtějí zbaviti. Důvěra však v pomoc Boží sílí jej, aby ne­klesal a v duchovní nadpřirozené mladostí přinášel obět vzne­šenou. Jest si ovšem vědom mnohých chyb a denních poklesků; vyznává se z nich (Confiteor) a prosí Boha za odpuštění. Důvěru, že Bůh mu odpouští, naznačuje í poloviční sklonění při versiku- lích. Pamětliv pak, že oběť nejsvětější bude přinášeti nad ostat­ky svatých v oltáři, prosí v modlitbě „Qramus” i tyto svaté o pří­mluvu za očistu od poklesků. Vroucnost této modlitby naznačují též ruce složené na oltáři, jenž jest symbol Pána Ježíše, i uctění sv. ostatků polibkem. Ve středním věku líbával kněz v této chvílí též kříž. Dodnes líbá biskup pří pontifikální mši sv, knihu evangelní, což kdysi činíval i prostý kněz.

Incensace, Pří slavné mší sv, okuřuje kněz po stupňové mod­litbě oltář, o čemž první zmínka se děje v Ordo Rom. (VI. n. 3.) v 10, století. Dokud stál oltář volně na všechny strany, byl oku- řován se všech stran, jak se to dosud děje při konsekrací oltáře; připomíná to okuřování mensy směrem k svícnům, jež platí vlastně zadní straně oltářní. Incensace ukončí se okouřením ce- lebranta, jakožto viditelného zástupce neviditelného Velekněze.

Introit jest prvá proměnná část mešního formuláře, Skládá se z antífony, jež jest vzata z žalmu po ní následujícího, z žalmu jiného, z Písma sv. vůbec nebo jest i volně utvořena, dále z verše žalmu a z doxologie, načež se antifona opakuje. V íntroitu jest obsažen ohlas roční doby nebo (při votivních mších sv.) úmysl obětní. Plně dovedeme vystihnouti smysl íntroitu teprve tehdy, když se modlíme žalm celý. Podle prvních slov íntroitu mají ně­které neděle své názvy (na př, postní: Invocabit, Remíníscere, Oculí, Laetare, Judíca),

Introítus (vchod) skládal se původně z celého žalmu, jehož verše zpíval sbor střídavě s antifonou (zpěv antifonový). První zmínka o ín-

183

troítu děje se v sakramentáří G elasiově; tradice připisuje jej papeži C elestínovi I. (f 432), Sbor začal zpívati antifonu, když papež vyšel ze sekretaría (sakristie), aby šel ve slavnostním průvodu k oltáři; dosud také má biskup před slavnostní pontiíikálkou vyjiti slavnostním průvo­dem z poboční kaple. Na cestě k oltáři uctil papež nejsvětější Svátost, jež mu byla ukázána v otevřené schránce (capsa), u oltáře se pom odlil a dal kleru polibek pokoje, M ohl se proto mezitím vyzpívati ce lý žalm. N ebyl-lí po obřadech papežových ještě dozpíván žalm celý, dal papež sboru znamení, aby žalm ukončili d oxologií „Gloria Patři", V m enších chrámech řídících se obřadem římským, zpíval se asi původně jen jeden nebo dva verše s antífonou před nimi a po nich a s doxologií.

P o d le u stanoven í nového G ra d u a le V aticanum m á se in tro it nyní zase zp ívati m ezi tím , co kněz jd e k o ltá ři.

Na B ílou sobotu a v sobotu před Božím hodem svatodušním nemají mše sv, introitu, protože se zpívá přede mší sv. litanie ke všem svatým. Pro soukromou mší sv. o vig ilii svatodušní byl introit připojen později.

Při introitu dělá celebrant podle starého křesťanského zvyku kříž. Při mši sv. zádušní dělá jej nad knihou, vlastně nad zemí, v níž zesnulí odpočívají, aby naznačil, že veškerého požehnání z této mše sv. má se dostati hlavně zemřelým.

Kyrie, Celá obec křesťanská obrací se nyní u vědomí své ne­hodnosti a slabostí na trojjediného Boha s prosbou o smilování a o pomoc ve společných potřebách. Úpěnlivě opakuje svou prosbu na každou božskou osobu třikráte: Pane, smiluj se! Kris­te, smiluj se! Pane, smiluj se!

Zpěv Kyrie jest zbytek litanie (ekteníe), jež dosud je v obřadu antío- chíjském a byzantském, V obřadu římském byla zpívána na počátku mše sv, hlavně o dnech, kdy konána liturgická shromáždění (stationes), Od 5. století přešla z Východu do liturgie římské řecká vroucí a oblí­bená prosba „Kyrie eleíson", k níž již před Řehořem Vel, v Římě připo­jena prosba „Chríste eleíson"; trojí opakování datuje se od století de­vátého.

Gloria, Ve dnech, kdy slouží se mše sv, rázu radostného, ná­sleduje po Kyrie tak řečená doxologie počínající slovy an­dělů nad Betlemem „Sláva na výsostech Bohu". V první částí veleben jest Bůh Otec za to, že zjevil nám svou slávu; v částí druhé prosíme Syna, Beránka Božího, za smilování a vyslyšení proseb svých; chválou Ducha sv. doxologie končí. Velebný ten­to hymnus naznačuje hned na počátku mše sv., že mše sv. bude obětí díků, chvály a prosby. V druhé částí své jest prvním zpří­tomněním, aspoň v duchu, vtělení Syna Božího, které se pak děíe skutečně při proměňování.

N ejstarší texty velké doxologie objevují se na Východě již ve stoL 4. a 5. N ynější text ustálil se definitivně ve století 9. Prvky svými sahá však tato doxologie do nejstarší doby křesťanské. Původně vztahovala se pouze na Boha Otce; za zmatků ariánských však přetvořila se na

184

hym nus nejsv. T ro jíce , N a V ýchodě užívá se toho to hym nu pouze v ho ­d inkách, n a Z ápadě však vložen do m še sv., s p o čá tk u jen o vánocích, p o zd ě ji též o nedělích a svátcích svatých. Z p íva li jej původně jen b is­kupové, kněží sm ělí jej do 12. sto l. zan o títí pouze o velikonocích a v den svého vysvěcení.

Od dob Pia V. zpívá se Gloria ve mši sv. vždy, kdykoli je v ho­dinkách Te Deum a mimo to také na Zelený čtvrtek a na Bílou sobotu.

Orace nebolí kolekta vyjadřuje prosbu Církve související se svátkem, dobou nebo s potřebou, za jejíž vyprošení se mše sv. obětuje. Je totožná s modlitbou brevíře a naznačuje tak spoji­tost mše sv. s oficiem. Všeobecný ráz těchto orací působí, že i každý jednotlivec může v ní nalézti zahrnutou svoji zvláštní prosbu a míti větší záruku, že jeho zvláštní prosba v modlitbě církevní obsažená jistě bude i vyslyšena. Jméno „kolekta“ po­chází z toho, že se ji celebrant modlí nad shromážděním věřících (collectio = collecta). Ale i středověký obrazný výklad, že v ní kněz sbírá (colligit) prosby věřících, jest významný Protože se celebrant modlí kolektu jménem celé své obce křesťanské, jest její slovné znění upraveno vždy v plurálu. Líd projevuje svůj souhlas voláním „Amen“. Velké svátky mívají zpravidla jen jed­nu oraci, jak také bývalo v prvních staletích v Římě vždycky; teprve později spojováno při mši sv. kolekt několik.

O race o s ta tn í m im o prvou zovou se kom em orace a jsou b u d „p ra e ­sc rip ta e “ , jsou -li rub rikam i p řed e p sán y p ro celou C írkev, „ im p era tae“, jsou -li n a řízen y papežem , b iskupem nebo řádovým p ředstaveným jen v u rč itý ch dnech nebo p říležito stech , a „votívae", jež sm í v n ěk terých m ších p ř id á v a ti ce leb ran t sám. Je jíc h poče t a p o řad í u rču jí R ubricae gener, V II. a IX. a A d d itio n es e t V aria t. ín R ubr. V. a VI.

Čtení pří mší sv, Po společné modlitbě mají se věřící připraviti k užitečné účastí na sv. oběti též čtením slova Božího; očistná cesta skončená orací má se doplniti cestou osvětlenou.

Četbu pří mší sv. převzala Církev z liturgie starozákonní, Od6. století má římská mše sv. pouze dvě čtení: epištolu a evange­lium. Dříve byla čtení nejméně tří, jak je tomu dosud v kvatem ­brové středy a v něk teré postní dní. V epištole mluví k nám Ježíš Kristus svými proroky neb apoštoly, v evangeliu on sám, Proto zpívá evangelium pří slavné mší sv, jáhen, kdežto epištolu Podjáhen, zpívá je na význačnějším místě, slavnostnějším tónem a s hojnějšími obřady.

S počátku čtlo se Písmo sv, při mši sv. souvisle libovolnou chvílí, kterou stanovil biskup. Ale o velikonocích byla přeruše­na souvislá četba a četl se takový úryvek, jenž se vztahoval k svátku. Později stalo se tak i o vánocích a jiných svátcích cír­kevního roku. V době vánoční a velikonoční vybírány takové úryvky (perikopy, jež souvisely s duchem doby; v době po svát­

185

cích svatodušních již té jednotící myšlenky není. Epištola í evan­gelium doplňují se navzájem v jednotnou myšlenku: někdy ohla­šuje epištola prorocky nebo typicky tajemství svátkem oslavo­vané a evangelium líčí jeho splnění, jindy zase listy apoštolské ukazují na splnění toho, co v evangeliu bylo předpověděno; ne­bo jedno čtení zdůrazňuje pravdu, jež obsažena jest ve čtení druhém. Mnohé feriální epištoly v postě vypravují o událostech nebo zázracích, jež jsou obdobný událostem a zázrakům evan­gelijním. Epištoly a evangelia v Commune sanctorum jsou vy­brány zase tak, že vztahují se vhodně na příslušnou skupinu světců, v Proprium sanctorum velebí vynikající ctností neb udá­lostí dotyčného světce. Obojí spojeno jest po starozákonním vzoru zpěvem, v nedělí a svátek rozvádí se pak zpravidla v ká­zání a potvrzuje se vyznáním víry,

Důvod, proč Církev zavedla při mši sv, čtení Písma sv,, byl nepochybně ten, aby pravdy náboženské ustavičně věřícím při­pomínala, V prvních staletích spolupůsobil i úmysl, aby křtěncí čtením Písma sv, ponenáhlu byli seznamování s pravdami sv, ví­ry, Při výběru perikop pak vždy směrodatný byl úmysl, poučiti jimi věřící, v jakém duchu mají o tom kterém svátku býti pří­tomni sv. obětí a za které ovoce obětní mají prositi nejvíce.

Epištola vzata jest v obyčejné neděle vždy z některého novo­zákonního listu sv. apoštolů, od 6. neděle po sv. Duchu vždy z epištol sv, Pavla, Ve dní postní a kajícné čte se epištola obyčej­ně ze Starého zákona a to proto, že v duchu liturgie jest stav kajícníků podobný stavu kajícníků starozákonních. Kdykoli tvoří epištolu slova sv, apoštolů, předesílá jím Církev milé oslovení „Fratres“ nebo ,,Caríssímí“, Jsou-li čtena slova proroků, připo­juje Církev často zdůrazňující větu „dícít Dóminus omnípotens".

Epištola čtla se kdysi s tribuny (ambon); nyní čte jí podjáhen u oltáře, k němu jsa obrácen. Toto při čtení k lidu neobvyklé po­stavení čtenářovo vysvětlíme si ze středověké symboliky, podle níž podjáhen připomíná Jana Křtitele, který připravoval svým kázáním lid na Ježíše Krista, jenž znázorněn jest oltářem. Po epištole odevzdává podjáhen knihu celebrantoví, jenž jako by jej byl vyslal čísti Písmo sv.; celebrant na znamení, že knihu při­jímá, klade ruku na epíštolář a dává podjáhnu požehnání,

Gradraale« Zatím co klerus připravuje čtení neb zpěv evange­lia, pěje sbor střídavý zpěv, jenž myšlenku obsaženou v íntroitu přejímá, jí rozvádí a tvoří přechod od epištoly k evangeliu; ně­kdy jest tento zpěv dozvukem epištoly, jindy předehrou k evan­geliu, Misál má čtyři druhy tohoto zpěvu: graduale, traktus, ale­luja s veršem a sekvence,

Ve starozákonní bohoslužbě střídala se četba se zpěvem žal­mu, Tento obyčej převzala do své liturgie i Církev, jak jsou toho doklady jíž v 2, století (Tertul., De aníma c. 9. MPL 2. col. 701.).

186

S počátku zpíval se celý žalm a to způsobem responsoríálním (po verších opakoval lid refrén). Nyní zpívá se pouze refrén (re­sponsum = R) a jediný verš žalmu (= V); zkrácení toto stalo se v době mezí r. 450—550, hlavně vývojem zpěvu melismatického (tónové koloratury na jedné slabíce), protože zpěvem takovým by se celý žalm příliš protáhl. Poněvadž graduale byl zpěv re- sponsoriální, zpíván byl až do 12. stol. jedním zpěvákem. Z toho důvodu dovoluje nové Graduale Vaticanum, aby se verš, ba i re­sponsum, bývalý to sborový refrén, zpíval sólistou. Původní ná­zev graduale byl responsum nebo responsorium (Ordo Rom, I,10, a III, 9,). V 9. století ujal se název graduale, protože se zpíval na stupních (gradus) tribuny (ambonu), Po stránce zpěvné zna­mená graduale vyvrcholení zpěvu v přípravné částí mše sv.

V adventních feríích, v úterý, čtvrtky a soboty postní a o- vi­giliích tvoří graduale jediný střídavý zpěv. Jindy připojuje se k němu aleluja s žalmovým veršem nebo traktus a sekvence.

A l e l u j a vzniklo na místě původního žalmu, jenž se zpíval kdys po druhém čtení, jako graduale po prvním čtení. Žalm na­hrazen později jedním aleluja a když druhé čtení odpadlo, po­drželo se aspoň oblíbené aleluja a připojilo se ke graduale. Do všech mší, vyjma kajícných, vloženo bylo papežem Řehořem Vel, Týž papež připojil bezpochyby k aleluja ještě žalmový verš, za­jisté proto, aby mnohotvárná melodie aleluja lépe se pamato­vala, Tento verš byl ve středním věku v různých krajích velmi rozmanitý,

V době od neděle Devítníku až do velikonoc, v některé kajíc­né dní a ve mších zádušních připojuje se ke graduale místo ale­luja t r a k t u s . Liší se od graduale tím, že žalm byl zpíván bez refrénu, nepřetržitě (tractím), z čehož dříve odvozováno jeho jméno. Nově vysvětluje se název tractus z řeckého s í p ( z eí?to = řaditi), zvláštní to umělé řecké melodie, podle které se zpíva­ly jednotlivé sloky delších hymnů. Traktus patří k nejstarším mešním zpěvům a vznikl asi ze zpěvu žalmu po druhém čtení, dříve ještě nežli žalm ten byl nahrazen zpěvem aleluja. Má zpra­vidla ráz truchlivý; jen ve vigilii velikonoční a svatodušní vyjad­řuje radostný dík nově pokřtěných, v soboty kvatembrové vděč­nost ordinovaných za milost svěcení.

V pěti mších zesiluje se graduale ještě připojenou s e k v e n ­c í : o velikonocích, letnících a o Božím těle jest to zvýšená ra ­dost, o dvou svátcích Sedmibolestné Panny Marie a při mši sv. zádušní jest to projev většího zármutku.

Evangeliem jest vrcholným okamžikem přípravné částí mše sv,O čtení evangelia zmiňuje se jíž sv. Justin (Apol, I, c, 67. MPG 6, col. 430), S počátku četl je lektor, od 4. století předčítal je jáhen s tribuny na severní straně chrámu. I nyní zpívá je jáhen obrácen jsa k severu, symbolu to duchovního ztrnutí a pustoty, jež má

187

býti odstraněno oživujícím zvěstováním evangelia. Obřady, jež se konají s knihou evangelní, pří četbě evangelia a s osobou čtoucí jasně naznačující, že Církev vidí v evangeliu samého jeho hlasatele, Pána Ježíše,

Jáhen totiž klade před evangelium knihu evangelní na oltář, jako by ji samému Pánu odevzdával. Pomodliv se za očistění srd­ce i rtů modlitbu „Munda cor“, vezme knihu s oltáře, jako by jí tedy přijímal z rukou samého Pána Ježíše, a přijímá jakožto slu­ha Církve její požehnání z rukou celebrantových. Celebrant kla­de ruku na knihu, aby naznačil, že mu jí jménem Církve ode­vzdává, aby hlásal radostné poselství evangelia. Ve slavném průvodu nese se pak kniha na severní stranu oltáře. Nese se na­před kadidlo jakožto vůně ctností, kterou má se vyznačovat! hlasatel evangelia, nesou se 2 svíce na znamení radostí z naší spásy, přinesené evangeliem, jakož i na znamení, že Krista Pána předcházelo dvojí světlo zjevení starozákonního, Zákon a Pro­roci. Úvodní slova „Sequentía s. Evangelii“ připomínají ještě na souvislou četbu sv. evangelií v křesťanském starověku. Jáhen nebo kněz žehná evangelium křížem, aby naznačil, že jest to uče­ní Ukřižovaného; jáhen nebo kněz a lid žehná se na čele, ústech a prsou křížkem, aby projevili ochotnou vůlí, že chtějí učení sv, evangelia poznávati, vyznávati a podle něho žíti. Odpověď „Glo­ria tibi Domíne“ je radostný pozdrav Pána Ježíše, nebeského Učitele, podobně jako slova ,,Laus tibi, Christe“ jsou díkem Pánu Ježíši za jeho evangelium. Dvojí okuřování evangelia a polibek na konci čtení jsou výrazem úcty k Pánu Ježíši, jenž k nám mluví ve sv, evangeliu, okuřování celebranta po skončeném evangeliu je projev úcty k němu jako zástupci Kristovu. Kdežto při ostat­ních čteních věřící seděli, slyší věřící jíž od nejstarších dob sv. evangelium z úcty stojíce (Const. Ap. II. cap, 57).

V neděle a svátky připojuje se k evangeliu vhodně kázání. Protože v obojím čtení zračí se význam neděle nebo svátku, stal se homiletický výklad tohoto čtení od pradávna ustáleným oby­čejem, Církevní zákoník (kán, 1344, § 1) obnovuje v této příčině ustanovení sněmu tridentského (sess. XXIV. de ref. c. 4,) i usta­novení starší, Benediktem XIV. nařízené vzbuzení tří božských ctností má připraviti dokonaleji srdce věřících na nastávající úkon obětní.

Krédo jest závěrem mše katechumenů. Kněz i lid vyjadřuje po poučení epištolou a evangeliem ujištění, že přijímá bez výhrady učení Církve obsažené ve vyznání víry. Na Západě pojato bylo do mše sv. napřed ve Španělsku sněmem toledským (r. 589) a v říši francké; udrželo se ve mší sv, i později, když liturgie galská ustoupila liturgii římské. V Římě samém přijato bylo Krédo do mešních obřadů teprve r. 1014 na prosby císaře Jindřicha Svaté­ho. Na Východě bylo Krédo s mešními obřady spojeno mnohem

188

dříve nežli na Západě; na Východě jest také obsaženo v každé mši sv., na Západě však se někdy vynechává. V římské liturgii modlí se nebo zpívá kněz Krédo: a) propter m y s t e r i u m , pla- tí-li svátek nějakému tajemství, o němž se děje zmínka v Krédu; tudíž o svátcích Páně, Panny Marie, v neděle jakožto ve dny Pá­ně, o svátku sv. Josefa, pěstouna Páně, o svátcích všech andělů (protože: factorem . . . i n v i s i b í l i u m), o svátku Všech sva­tých a o posvícení chrámu (credo . . . s a n c t a m . . . ecclesiam); h) propter d o c t r i n a m , pro moudrost některých svatých:o svátcích apoštolů, evangelistů, církevních učitelů a sv. Maří Magdaleny, jež svým zvěstováním vzkříšeného Krista Pána stala se „apoštola apostolorum“ ; c) propter s o l e m n í t a t e m , pro zvýšení lesku některých slavností, proto o patrociniu konse­krovaného chrámu a při slavných mších votívních,

M nem otechnicky lze si zapam atovat!, k d y se bere K rédo : D A P c r e - d i t (Dom inus, D om inica, D om ina, D edicatio , D octores, A ngeli, A p o s­to li, A pošto la , P a tro n u s Ecclae, P a tro c in iu m ), M UC n o n c r e d i t (M arty res, V irgines, C onfessores).

B. MŠE SVATÁ VĚŘÍCÍCH

§ 39. O B Ě T O V Á N Í

Modlitba věřících. Nežli začalo obětování, bylí katechumeni z chrámu propuštění. Když zbylí ve chrámě již věřící sami, za­čala modlitba za všeobecné potřeby Církve, zvlaná „modlitba vě­řících“ (oratío fídelium), která dodnes se udržela v liturgií by­zantské jakožto ektenie (litanie) jáhnova; v římské liturgií však jest od 6. století vypuštěna. Nepatrný zbytek z ní jest pozdrav ,,Dóminus vobiscum“ a výzva „Oremus“ bez další modlitby,

V G alií užívalo se „m odlitby věříc ích" je ště v 6. sto l, v původním znění, podobném m odlitbám n a V elký pátek , K dyž litu rg ie galská u s to u p ila litu rg ii řím ské, u d rže la se „m od litba věříc ích“ v podobě m od­litb y za všeobecné p o třeb y k řesťanstva p řed kázán ím a po něm , U nás m odlívám e se ji po litan ii ke všem svatým . S lovné je jí znění (Všem o­houcí, věčný B ože atd.) pochází od sv, P e tra K anisia,

Přinášení obětních darů. Sv. Justin zmiňuje se pouze o tom, že na počátku mše věřících přinášel se chléb a víno s vodou před­stavenému bratří, Apoštolské konstituce praví, že to bylo úko­lem jáhnů, Z této' funkce jáhnů vyvinul se později v liturgii by­zantské a galské průvod s obětními dary („velký vchod“ — ~h [J-syíVo efcofto?), V římském ritu však bylo vždy obyčejem, že lid sám přinášel k obětí chléb a víno. Místo těchto naturálíí za­

189

vedeno později obětování peněžitých darů, jež se dodnes udržely v ofěrách (z „offerre"). Těmito obětmi projevují věřící i zevně přání, aby měli podíl na užitcích eucharistické oběti.

Od 13. stol. až podnes přináší při slavné mší sv. na oltář kalich a patenu s hostií podjáhen. Původně nosil patenu k oltáři akolyta na začátku kánonu a držel jí z úcty k nejsvětějším u Tělu, jež mělo na ní spočívati, zahalenu před sebou. Po kánonu odevzdal jí podjáhnovi a ten zase arcíjáhnovi, aby se na ní lám al konsekrovaný chléb a podával s ní pak věřícím. Při tiché mši sv, klade se patena pod korporál z po­dobného důvodu, pro který se drží pří slavné mší sv. zahalena. Při obětování kalicha přidržuje jáhen rámě obětujícího kněze: bylo toho kdysi potřebí, ježto k sv. přijím ání pod obojí způsobou bylo třeba v e l­kého kalicha; ale také úkon ten připomíná, že kdysi m ěl péči o kalich a nejsv. Krev jáhen, jež ji také podával věřícím. Patena s hostií a ka­lich s vínem staví se na oltář se znamením kříže, ježto Pán Ježíš stal se obětí za nás na kříží. Ve středním věku nestavěl se kalich jako nyní za hostií, nýbrž po její pravé straně, což m ělo i m ystický význam, že krev tekla z pravého boku P, Ježíše na kříží.

Antííona k ofertoriu. Zatím co lid (přinášel dary k oltáři, zpí­val sbor střídavě žalm s antifonou, jež se po každém verši opako­vala. Podobně jako introit skončil, když biskup přišel v průvodu k oltáři, tak skončil se i zpěv, když obětování darů bylo hotovo. Když pak lid méně a méně obětoval, krátila se doba obětování a tím i zpěv, až konečně z něho zbyla pouze antifona, jež se dnes recituje potichu hned po hlasitém „Oremus“, Obsah této antí- fony k obětování odnáší se k vůdčí myšlence církevního roku nebo při votívních mších k potřebám, na něž prosíme, podobně jako jest tomu u íntroitu a graduale.

Pří zádušních mších sv, užívá se k ofertoriu staršího responsoriálního zpěvu, v němž Církev prosí Pána Ježíše, Krále slávy, aby nedal duším věřících upadnouti do pekla, nýbrž aby sv. M íchal přivedl je do svatého světla, jež kdysi Bůh přislíbil Abrahamovi a jeho potomkům; zvláště prosí za ty duše, za něž přináší tuto oběť a m odlitby. Chcem e-li pocho­piti tyto m odlitby, musíme se vm yslití nazpět v okamžik, kdy duše opouští tělo, což zajisté neubírá jejich působností, kdyžtě u Boha je vše jen přítomnost a On předvídá i v okamžiku soudu m odlitby a obětí, jež budou za duši souzenou přineseny. Podle jiných autorů vztahovati jest slova ofertoría na o č i s t e c , jehož tresty b yly ve středověké litera­tuře podobně líčeny jako tresty pekelné. S tímto pojetím setkáváme se jíž u Caesaría z Heísterbachu (f kol. 1240),

Modlitby při obětováni» Všechny modlitby, jež se kněz modlí pří obětování chleba a vína, měly kdysi úkolem vyplniti v tiché mši sv. mezeru, jež vznikla tím, že věřící nepřinášeli k oltáři obětních darů. V Římě byly obvyklé v dnešním pořadí jíž ve 14. století. Mimo Řím však byla v těchto modlitbách velká rozmani­tost až do Pia V, Obsahově jsou značně podobny modlitbám ká­

190

n o n u , p r o to p r á v e m n a z ý v a ly se v e s t ř e d n ím v ě k u „ m a lý m k á n o ­n e m “ (c a n o n m ín o r) . V z ta h u jí s e t a k ja k o m o d li tb y v k á n o n u p ř e d p r o m ě ň o v á n ím n a h m o tn é o b ě t ín y c h le b a a v ín a ; a le p ř e d ­b ě ž n ě v z ta h u j í s e již t a k é n a T ě lo a K re v P á n a J e ž íš e , k t e r é p r o ­m ě n ě n ím n a s to u p í m ís to p o d s ta ty c h le b a a v ín a ; a t a k m o d li tb y ty n a z n a č u jí , ž e o č e k á v á m e v y p r o š o v a n ý c h m ilo s tí p ro z á s lu h y e u c h a r i s t ic k é o b ě t í .

Obětními modlitbami vynímají se chléb a víno ze svého pů­vodního určení a věnují se Bohu (suscípe sancte Pater), Poně­vadž pak jsou určeny pro Boha, musejí býti posvěceny, pročež svolává na ně kněz Ducha sv. posvětítele (Vení sanctificator; ve středověkých misálech často dodatek: sancte Spiritus). Vyniká v modlitbách těch jasně účel sv. oběti: aby z ní plynula spása pro veškeren svět (pro totíus mundí salute . . . pro omnibus chrístía- nís), pro živé i zemřelé (vívís atque defunctis). Zvláště pak vy­prošují se účinky mše sv. pro účastníky mše sv. (pro omnibus círcumstantíbus) a pro celebranta, jenž jako velekněz starozá­konní (Žid, 7, 27) obětuje napřed za vlastní hříchy (pro ínnume- rabilíbus peccatís, offensíoníbus et negligentíís meis). Užitek ze mše sv, bude tím hojnější, čím pokorněji blíží se kněz i lid k Bo­hu, proto: In spiritu humílitatís et ín anímo contrito , , . Modlitba „Beus, qui humanae substantíae“ vyprošuje rozmnožení posvěcu­jící milosti, kterou stáváme se účastni božské přirozenosti. Mod­litba tato jest v Leonově sakramentáří kolektou pro mší vánoční, ale bez přídavku „per huíus aquae et viní mystérium“, Kněz žehná vodu, jež znamená lid, a vyprošuje požehnání od Krista, znázorněného vínem, prose, aby pří sv. příjímání tak stal se účastným božské přirozenosti Kristovy, jako tato kdysi při vtě­lení úzce se spojila s přirozeností lidskou.

O k u řo v á n í , Mezi m o d li tb u „ V e n í s a n c t i f ic a to r " a p o s le d n í m o d li tb u o b ě tn í „ S u s c íp e s a n c ta T r ín i ta s " v lo ž e n o jest o k u ř o v á - n í a po· n ě m u m ý v á n í ru k o u .

Ve starém římském obřadu mešním okuřování nebylo, ale mi­mo Řím konalo se jíž ve 12, století. Jest slavnostnější nežli pří introitu a vztahuje se hlavně na obětíny, v druhé řadě na oltář a na obětující. Pří žehnání kadidla vzývá se sv. Míchal jakožto patron Církve, jemuž podobně jako andělu ve Zjevení (8, 3) „dá­no jest mnoho věcí vonných, aby je dal k modlitbám všech sva­tých na oltář zlatý". Při okuřování modlí se kněz 3 verše ze žalmu 140., jež zvoleny právě pro slova „Dirigatur, Domíne, oratío mea sícut íncensum" etc, a napomínají kněze í lid, aby své modlitby spojili s obětí Kristovou, mají-li se vznášeti k Bohu jako líbá vůně.

Umývání rukou bylo s počátku nutné po dokončeném příjímá­ní obětín, nyní však jest pří mší sv. úkonem ryze symbolickým. Modle se část žalmu 25. (počínaje veršem „Lavabo") slibuje kněz,

191

že chce přinášeti neposkvrněnou oběť se srdcem co nejčistším a nejvroucnějším.

Sekreta. Povzbudiv věřící k větší zbožnosti k nastávající mod­litbě slovy „Orate fratres“ (původně pouze: Orate), modlí se kněz poslední modlitbu obětní části mše sv. Modlitba tato zove se Secreta, nepochybně proto, že se konala hned po obětování darů nad částí těchto obětín oddělených (secernere) pro konse­kraci. Původní její název „oblatio super oblata“ změnil se na „oblatio super secreta“ scil. munera, dona. Ve středním věku uváděno jméno „secreta" v souvislost se slovem „soukromý, ti­chý", což mělo vliv také na tiché recitování její. V nejstarší době křesťanské byla secreta jediná modlitba obětní, kterou se kněz modlil potichu nad obětinami, zatím co sbor zpíval ještě žalm. Sekrety obsahují myšlenky vztahující se někdy na předchozí obětování, někdy na nastávající konsekraci, Novější sekrety zdů­razňují více vnitřní sebeobětování věřících než zevnější oběto­vání hmotných darů,

§ 40, E U C H A R I S T I C K Á M O D L I T B A

( P R E F A C E A K Á N O N )

V I, Apologii (c, 65., MPG 6, col, 427.) zmiňuje se sv. Justino delší (ϊπί πολύ) eucharistické modlitbě spojené s konsekrací. Tato eucharistická modlitba jest dnešní preface a kánon liturgie římské. Dříve byla jednotnost obou těchto modliteb lépe patrna, dokud se obojí modlily hlasitě. Od 7,—8. století však modlí se kněz v liturgií římské kánon potichu, naproti tomu v liturgii řec­ké modlí se potichu prefaci. Proč bylo zavedeno tiché recitování kánonu, nelze zjistiti. Středověcí líturgíkové udávají za důvod, aby nejposvátnější část mše sv. hlasitou recitací nebyla profano- vána. Novější liturgikové kloní se zase k výkladu, že tichou mod­litbou kánonu zdůrazňuje se zvláštní kněžství proti obecnému kněžství lidu, jež hlásal protestantism; oporu má tento výklad v usnesení sněmu tridentského, k terý označuje za blud tvrzení, že „jest zavrhnouti ritus Církve římské, podle něhož pronášejí se část kánonu a verba konsekrační potichu" (sess. XXII. can. IX.).

Preface jest slavnostní hymnus chvály a díků na začátku ká­nonu, k němuž tvoří jakýs úvod; proto „praefatio — úvod“. Má věřící povznésti k největší zbožnosti, anť blíží se nejposvátnější okamžik mše sv. Slavnostní, povznesený ráz tohoto hymnu při­pomíná některá místa ze Zjevení sv. Jana (4, 11; 5, 9, 12). Slav­nostní mluvě odpovídá i bohatá, vznešená melodie. Vzývajíce Boha, užívají skoro všechny preface trojího přívlastku: Domíne sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, v liturgiích řeckých

192

άγιος, ισχυρό-:, άί)άνατο: θεό:. Preface začíná výzvou, bychom odložili myšlenky světské (sursum corda) a vzdali Bohu přísluš­nou čest (gratias agamus Domino Deo nostro). Jen tyto verše asi nazývány byly původně prefací a z nich později přešlo jméno na celý zpěv. Slovy „Vere dignum et justum est" etc, začíná pak vlastní ευχαριστία, , t, j. modlitba děkovná, v níž skoro vždy vzpo­míná se prostředníka, skrze něhož vzdává se Bohu důstojná chvála a dík (per Christum Dominům nostrum).

Leonův sakramentář zná 267 prefací, Gelasiův 54. V dnešním misále jest prefací 15, K 11 prefacím obsaženým v misálu Pia V. přijal Benedikt XV. (1919) prefaci zádušní a o sv, Josefu, Pius XI. (1927) prefací o Kristu-Králi a (1929) o nejsv. Srdci Páně,

Sanktus, Výzvě na konci preface, aby s chvalozpěvem andělů spojily se i hlasy naše, vyhovuje sbor nebo lid a zpívá třikrát „Sanctus" (Trisagíon); ještě dnes ukazuje jeho melodie při mši sv, zádušní, že jest Sanktus pokračováním preface. Trojí Sank­tus jest radostným, jásavým holdováním trojjedinému Bohu, proto jest spojen s jásavou hrou varhan a (asi od 12. století) se zvoněním. Slova jsou vzata z volání Serafů ve vidění proroka Isaiáše (6, 3). Vulgata vkládá mezí Dóminus Sabaoth slovo Deus a liturgický tex t má místo „omnis te rra“ širší pojem „coelí et te rra“. Těmito slovy velebila i synagoga při svých službách Bo­žích Hospodina.

Po Sanktus následuje zpěv B e n e d i k t u s v liturgii římské a též v liturgiích sv. Jakuba a sv. Jana Zlatoústého. Ve Starém zákoně pozdravoval nadšeně lid židovský pří průvodu o svátcích stánku budoucího Mesiáše-Krále těmito slovy žalmu 117. a uží­val jich bezpochyby i častěji, aby vyjádřil touhu po Mesiáši. Tak pozdravoval i lid Pána Ježíše vjíždějícího do Jerusalema (Mat. 21, 9). Církev vyjadřuje jimi ve mši sv. vroucí touhu po Pánu Ježíši, jenž má sestoupiti na oltář. Sbor má zpívati tato slova po proměňování (Decr. auth, n, 4243) a vítá takto jíž přítomného Krista-Krále.

„Hosanna" — buď zdráv, buď požehnán — je rovněž vzato z žalmu

117,26; XI Ρ’ΕΗ'Π znamená vlastně ,,nuže, přines pomoc"! nebo „nuže,

spas” !Sanktus modlí se celebrant skloněn v hluboké úctě, při Bene-

díktus se vzpřímí a pokřižuje se na znamení, že prosí o spásu při­cházejícího Mesiáše,

Kánon, Modlitby eucharistické od Sanktus až po Pater noster nazývají se kánon (κανών — pravidlo, měřítko) a jsou neměnné; jen o některých svátcích vkládá se před proměňováním několik slov. Jmenuje se také actio— úkon—-ježto obětní úkon je hlav­ní jeho částí, Úplný text kánonu má po prvé sakramentář Gela- síův, větší zlomky, částečně v jiném pořadí, nalézáme již v pseu-

193

do-ambrožském spise „De sacramentis“ (1, 4. c. 5—6, MPL 16. col. 462—464) z konce 4. nebo začátku 5. století. Dnešní jeho text ustálil se v době od konce 4. století do doby Řehoře Velkého, ba pravděpodobně jíž do doby papeže Symmacha (498—514). Na začátku kánonu bývá v tištěných misálech obraz kříže, který vznikl z ozdobného písmene T prvních slov kánonu Te ígítur.

Kánon jeví se nám svou pravidelnou skladbou jako jednotné dílo jednoho muže; sv, Řehoř Vel, nazývá jej scholasticus, t. j. učenec (Ep. 9, 12 ad Joh, Syrac. MPL 77, col. 957). Třeba sí jen všímnoutí: Jsou 3 kříže na počátku, 3 na konci, 5 křížů bezprostředně před konsekrací, 5 hned po ní, konsekrační akt je na 2 d íly rozdělen právě uprostřed kánonu, memento pro vívis před proměňováním, pro defunctis po pro­měňování, výčet 12 apoštolů a 12 mučedníků před proměňováním, po proměňování zase 7 mučedníků a 7 m učednic. Těmto posledním sv. mučedníkům byly teprve za papeže Symmacha postaveny chrámy. — Kříže před proměňováním považovati jest jako žehnání obětin, po proměňování jako znamení, že oběť na oltáři je totožná s obětí na kříži.

Modlitby před proměňováním. l . T e i g i t u r j e prosba za mi­lostivé přijetí a požehnání obětin. Slovo „ígitur“ spojuje kánon s předchozím Sanktus: Bůh je nejvýš svatý a příslušejí mu dary svaté; p r o t o t e d y prosíme za požehnání a posvěcení těchto darů. Prosíme Otce nebeského prostřednictvím Bohočlověka J e ­žíše Krista; proto z úcty k němu líbá kněz jeho symbol, oltář. Požehnání eucharistické oběti má se rozlévati na celou Církev, na papeže, biskupa (jehož jméno se zde vsouvá), na pravověřící a na podporovatele (cultores) katolické a apoštolské víry. Těmi­to podporovateli bylí kdysi míněni vynikající dobrodinci Církve, zvláště císařové byzantští. Dnes bychom tu mohli mysliti vše­obecně na všechny, kdož přičíňují se o rozšíření Církve slovem nebo skutkem, spisy neb učením.

2. M e m e n t o v í v o r u m jest pozdější vsuvka do kánonu. Na tomto místě byla od 5. století jáhnem čtena jména žijících dobrodinců s diptychů; před 5. stol. byla jména dobrodinců za­pisována a čtena při obětování. Předčítání jmen vynecháno na­před pří tichých mších sv., od 7. do 8. století víc a více pří každé mši sv. Ale obyčej klásti na oltář jména dobrodinců udržel se ještě dlouho. Když pak odpadlo obětování darů věřícími, přidána byla slova „pro quibus tibi offerimus", která, jak patrno, ruší konstrukci slovnou,

3. C o m m u n i c a n t e s, t. j, mající společenství s Církví; v této modlitbě prosíme Církev vítěznou o přímluvu. Kromě P. Marie jmenuje se 12 apoštolů (po sv. Petru jmenuje se jako vždy v liturgii sv. Pavel, sv. Matěj vynechán zajisté k vůli počtu 12) a12 mučedníků, kteří byli v Římě obzvláště ctěni (5 papežů, 1 bis­kup, 1 jáhen a 5 laiků). Nadpis této modlitby „Infra actíonem“

194

připomíná, že modlitba ta se častěji střídala a měla býti vždy vložena do kánonu, který se též nazýval actio.

Slov „memoriam sanctí venerari“ užívalo se v nejstarší Cír­kvi o návštěvě hrobu některého mučedníka ve výročí jeho smrti; nad hrobem slavila se mše sv. a tak ,,se uctívala památka" svět­cova.

4, Modlitba „ H a n c i g i t u r “ připojuje se k první kánonové modlitbě a vyjadřuje prosbu o přijetí sv. darů kněze i „celé rodi­ny“ Boží t. j. Círlkve a prosbu o připojení k počtu vyvolených. Slo­va „diesque nostros in tua pace disponas“ připojil sv. Řehoř Vel,, když Itálie trpěla útisky Langobardů. Vložka do modlitby ,,Hanc ígítur“ o Zeleném čtvrtku vzpomíná ustanovení nejsvětější Svá­tosti, ve velikonočním a svatodušním týdnu nově pokřtěných a pří svěcení na biskupa svěceného („pro me famulo tuo, quem ad Episcopatus ordínem promovere dígnatus es“). Vzkládám rukou na obětní dary připomíná podobný úkon ve Starém zákoně nad krvavými obětmi a naznačuje smírný účinek sv. oběti (placatus accipias),

5. M o d li tb a Q u a m o b l a t i o n e m n a z n a č u je p ě t i v ý r a z y v ř e lo u p r o s b u o d o k o n a lé p ř i je t í sv . o b ě t i : a b y ji B ů h u č in il v e ­s k r z e (ín o m n ib u s ) p o ž e h n a n o u (b e n e d íc ta m ) , p ř iv la s tn ě n o u (ad - s c r ip ta m ) , p la tn o u ( ra ta m ), d ů s to jn o u , o d p o v íd a jíc í id e i a v ů li B o ž í ( ra t io n a b ile m ; s rv . λογική θικτία Ř ím , 12, 1) a p ř í je m n o u (ac- c e p ta b í le m ) . K o n č íc p r o s b o u o p r o m ě n ě n í c h le b a a v ín a je s t t a to m o d li tb a e p í k 1 e s í z á p a d n í c írk v e .

M odlitbu tuto m odlil se kněz jíž za dob sv. Ambrože před prom ěňo­váním (Pseudo-Am brosius, De sacram, 1, 4,, c. 5. n. 22, MPL 16, col, 463),

P ro m ě ň o v á n í a p o z d v ih o v á n i- P r o m ě ň o· v á n í n e d ě je se fo rm o u p r o s e b n o u (d e p r e c a t ív e ) a n i o z n a m o v a c í ( in d íc a tív e ) , ja ­k o u j in ý c h s v á to s t í , n ý b r ž f o rm o u p ř ím é ř e č í s a m é h o P á n a J e ž í ­še . K n ě z p ř i to m to n e jv z n e š e n ě jš ím ú k o n u k n ě ž s k é m u s tu p u je do p o z a d í a p ro p ů jč u je p o u z e sv ů j ú m y s l a s v á s lo v a n e jv y š š ím u V e ­le k n ě z i, J e ž í š K r is tu s p a k p o u ž iv s lo v a ú k o n ů s v é h o z á s tu p c e , k n ě z e , v y ja d řu je v e d v o jí k o n s e k r a c i sy m b o lic k y o b ě to v á n í s e b e s a m a a t a k z p ř í t o m ň u j e v o d d ě l e n ý c h s v á t o s t ­n ý c h z p ů s o b á c h s v o u o b ě t ' n a k ř í ž i .

Slova konsekrační nesouhlasí úplně se slovy Písma sv,: jsou k nim připojeny některé nepodstatné přídavky (,,ίη sanctas ac venerabíles manus suas“, „elevatís oculis in coelum ad te Deum Patrem suum omnípotentem“, „hune praeclarum“ (calicem), „ae- terní“ (testamenti), „mystérium fideí“). Přídavky tyto pocházejí z apoštolské tradice a není nepodstatná domněnka, že slova kon­sekrační ustálila se v liturgii dříve nežli vznikly knihy Nového zákona. Sporný jest názor o přídavku „mystérium fideí“. Jisto jest, že v nejstarší liturgii římské slova ta nebyla. Po prvé vy­skytují se v Exposítío brevis antíquae liturgiae Gallicanae, při-

195

písované sv. Germánů pařížskému (f 576; MPL 72, col. 89—98), a v sakramentáří Gelasiově. Někteří liturgové přidržují se míně­ní De Waala (Der Katholik, 1896, I. 392), že slova ta volal jáhen k lidu, aby jej upozornil na posvátný okamžik konsekrace. Jiní soudí, že parenthese tato měla zdůrazniti proměňování slovy Kristovými, nikoliv epiklesí (Merk). Zdá se však, že přídavek tento tak jako ostatní vložen jest v ústa Krista Pána jako ostatní vsuvky do konsekračních slov (Brínktrine). Nasvědčuje tomu paralelní přídavek v Apošt. Konstitucích , , t o ;j t o t ó t ý í :

y.aivví; íhxíbv»/,?“ , jakož i v některých liturgiích etiopských.P o z d v i h o v á n í začalo se konati po konsekrací teprve ve

století 11.—12, a nazývá se pozdvihování velké (elevatio maíor) na rozdíl od mnohem staršího pozdvihování malého (elevatio mí- nor) na konci kánonu. Před 11. stoletím pozdvihovala se hostie při slovech ,,accepít panem“ a to do výše prsou. Ježto však toto pozdvihování vedlo k mylné domněnce, že hostie jest jíž konse­krována, zavedeno bylo ve Francii pozdvihování sv. Hostie až po konsekraci a provázeno bylo zvoněním; ke konci 13. století jest toto pozdvihování zavedeno všeobecně. O něco pozdější jest pozdvihování kalicha. Okuřování nejsvětější Svátosti při pozdvi­hování dá se zjistiti teprve ve století 14.

Všem, kdož pří pozdvihování nebo pří slavné výstavě nejsv. Svátosti s věrou a láskou zbožně pohlédnou na sv. H ostii a pronesou střelnou modlitbu „Pán můj a Bůh m ůj“, udělil papež Pius X. odpustky 7 let a 7 kvadragen, plnom ocné pak jednou týdně všem, kdo tento zbožný úkon opakují denně a přijmou zbožně Tělo Páně (Pius X., 18, 5, 1907,S, Poenit, Ap, 21, 6. 1927. — C ollectío precum 60).

Modlitby po proměňování. 1. Po pozdvihování následuje mod­litba řečená Anamnese (vzpomínka), počínající slovy „U n d e e t m e m o r e s". Právě zpřítomnil kněz konsekrací umučení Pána Ježíše; právě pronesl slova ,,ín meí memoriam facietis“. Co uči­nil skutkem, vyjadřuje nyní slovy: Vzpomíná totiž utrpení Pána Ježíše, ale i jeho zmrtvýchvstání i nanebevstoupení, kterého sí pro lidskou svoji přirozenost zasloužil bolestným utrpením. Ke vzpomínce na utrpení Páně připojuje kněz hned prosbu o milos­tivé přijetí sv, oběti a provází jí pěti kříží podobnými jako před proměňováním pří modlitbě Quam oblationem.

M odlitby, ve kterých jest anamnese, vyskytují se ve všech liturgiích m ešních a patří k nejstarším jejich součástkám , Pět křížů při této m od­litbě vysvětlovali středověcí liturgové sym bolicky o 5 ranách Páně; v dominikánské liturgii rozepíná také kněz paže pří slovech „memores tam beatae passíon is“, aby naznačil ukřižování,

2, S u p r a q u a e . Znovu prosí kněz o přijetí sv. obětí, odvolá­vaje se na milostivé přijetí oběti Ábelovy, Abrahamovy a Melchi- sedechovy. Těchto obětí — vzpomenutých ve všech liturgiích — dovolává se Církev, jednak proto, že jejích přijetí Bohem dosvěd­

196

čuje samo Písmo sv,, jednak i proto, že jejích obětí ode dávna pokládány za předobrazy oběti novozákonní. Ale oni mužové byli světci, kněz však jest slabý a hříšný; proto hluboce se sklá­něje prosí:

3. S u p p l i c e s t e r o g a m u s : nechť z rukou andělových přijme tuto obět' a dá nám z ní všem užitků hojných.

Modlitba tato je v kánoně na místě, kde v liturgiích východ­ních jest e p í k l e s e , Epíklese prosí o dvojí: o proměnění chleba a vína a o užitky sv, příjímání. Ve východní epiklesí je vzýván Duch sv, V liturgií římské jest epíklese rozdělena na 2 díly: pros­ba o proměnění jest před proměňováním v modlitbě Quam obla- tíonem, prosba o milostí sv, přijímání jest v modlitbě Supplices te rogamus,

4. M e m e n t o d e f u n c t o r u m . Po přečtení jmen dobro­dinců živých čtena byla s diptychů hned i (memento e t i a m) jména dobrodinců jíž zesnulých. Nyní jest vzpomínka na zemřelé až po proměňování. Této veřejné pocty však může se dostati jen těm, kdož zemřelí v pravé víře (cum signo fidei), ve společenství s Církví (in sommopacís) a v milosti posvěcující (ín Christo). Pří­mluva končí slovy: Skrze téhož Krista Pána našeho. Amen, Pří slově Krista předepsána jest úklona hlavy, jež povstala ze stře­dověkého obyčeje upozorniti klerus na následující slova „Nobís quoque peccatoribus", aby se pří nich sklonil a je spolu říkal. Symbolicky vykládá se úklona hlavy při slově „Krista" tak, že Pán Ježíš umíraje naklonil hlavu.

5. N o b í s q u o q u e p e c c a t o r i b u s . Hlasitěji modlí se kněz tato slova, by vyzval i ostatní klerus k účasti na této mod­litbě za spásu duší; neboť tak jak prosil právě pro zemřelé za věčný pokoj, tak prosí nyní i pro sebe a všechny účastníky za podíl se svatými v nebesích. Církev jsouc si vědoma stálého ob­cování svatých, vzpomíná na tomto místě opět Církve vítězné, podobně jako při Communicantes před proměňováním. Vzpomíná sv. Jana Křtitele, sedmi svatých mučedníků a sedmí svatých mu­čednic. Sv. Matěj, jenž byl v Communicantes vypuštěn, je jme­nován zde.

6. P e r q u e m h a e c o m n i a . Ve starší době byly ke konci kánonu žehnány různé plodiny, jež věřící kromě chleba a vína si přinášeli ke mši sv., aby byly požehnány. Zbytek toho obyčeje lze viděti ještě ve svěcení olejů na Zelený čtvrtek na tomto místě kánonu. Ač již nyní se nenosí plodiny světit, přece modlitba po­nechána v kánonu, ježto se vhodně dá aplikovati í na obětní da­ry, chléb a víno, které Bůh skrze Syna stvořil (creas), ve mši sv. posvěcuje (sanctífícas), živí jimi duše k životu věčnému (vivifi- cas) a rozdává v nich požehnání (benedícis) ve sv. přijímání (prae- stas nobís).

Účelem vykupitelského díla Kristova, jež vyvrcholilo na Kal-

197

varií, jest oslava Boží. Proto i nekrvavé opakování obětí křížové končí oslavou Boha trojjediného, slavnostní doxologii: ,,P e r i p s u m , c um i p s o e t i n í p s o" etc. Bohu Otci s Duchem sv. má se dostati oslavy Synem Božím vtěleným, jenž jest naším pro­středníkem (per ipsum), s nímž se však i my spojujeme (cum ípso), ano s nímž jsme spojeni v jedno mystické tělo jakožto údové Cír­kve (in ipso). Slova tato provází kněz symbolickým úkonem: dě­lá 3 kříže sv. Hostií nad nejsvětější Krví, aby naznačil, že v osla­veném Těle Páně jest i nejsvětější Krev, Dva kříže pak dělá sv. Hostií před kalichem, vzpomínaje Otce a Ducha sv., aby nazna­čil, že obětí Synovou dostává se nejvyšší cti a chvály celé nej­světější Trojici. Potom kněz poněkud pozvedá sv. Hostii s kali­chem. Jest to malé pozdvihování (e 1 e v a t i o mí n o r ) , jež jest v liturgií prastaré a mělo věřící upozorniti, že obět jest jíž skon­čena, aby se chystali k sv. příjímání. Dosud pozvedá kněz v li­turgiích východních kalich a sv. Hostii, ukazuje je lidu a volá: „Tx áyia toT; ávíoic."

Konečně hlasitými slovy „Per omnia saecula saeculorum“ vy­zývá kněz lid, aby odpovědí „Amen“ radostně přisvědčil k osla­vě trojjediného Boha,

Tím končí kánon a s ním obětní část mše sv, s vrcholným oka­mžikem proměňování.

Myšlenkový postup kánonu. Církev sv, prosí Otce skrze Ježíše Krista, aby přijal a požehnal její oběť. Přerušuje pak tuto mod­litbu obětní přímluvou za Církev, za papeže, biskupa a všechny údy její; vpomíná zvláště ještě některých jejích členů a obrací se ještě k Církví vítězné, jež také má účast na eucharistické obě­ti. (Klasické a umělecké vyjádření článku víry o obcování sva­tých!) Navazuje zase na přerušenou modlitbu obětní a opět prosí za milostivé přijetí sv. oběti. Ještě jednou přerušuje obětní mod­litbu prosbou za pozemský mír a za vytrvalost do konce a pokra­čuje v modlitbě obětní prosbou za požehnání této obětí a koneč­ně prosbou (epiklesí) za proměnění.

P o p o z d v i h o v á n í vzpomíná Církev po příkazu Pána J e ­žíše ,,in mei memoriam facíetis“ též slovy umučení Pána J e ­žíše, jeho zmrtvýchvstání a nanebevstoupení, obětuje Bohu oběť čistou a svatou a prosí o milostivé její přijetí. Tuto prosbu zvrouc- ňuje vyznáním naší nehodnosti. Ale nejen ti mají podíl na užit­cích sv, obětí, kdož skutečně se zúčastní sv. hostiny, nýbrž i Cír­kev trpící, A opět se sklání Církev k osobním přáním celebran- tovým a dovoluje mu vzpomínati zvláště některých duší trpících. Prosí pak, aby nám hříšným bylo kdys dopřáno míti společenství s Bohem na věčnosti: kéž spojí se Církev bojující a trpící s Církví vítěznou! Kdo dojde společenství se svatými, dojde společenstvíi s Bohem.

Obětí nekrvavou vstupuje Ježíš Kristus znovu a znovu do ve­

198

lesvatyně před Otce nebeského a s ním i jeho mystické tělo: Církev vítězná, trpící i bojující. Všechny mají podíl na užitcích sv, obětí. Ba i ta nežívá příroda jest obětí mše sv. posvěcena, oživena duchovně a požehnána!

Tim pak, že Ježíš Kristus, prvorozený všeho stvoření, vstupuje do velesvatyně nebeské s celým svým mystickým tělem, ano že s ním i nerozumná příroda posvěcením vrací se k svému Tvůrci, dostává se a dostávatí bude trojjedinému Bohu nejvyšší ctí a chvály po všechny věky věkův. Amen.

Slohová skladba kánonu. Tak jako myšlenkově jest kánon dílo jednotné a umělecké, tak nelze neviděti i ve skladbě jednotlivých částí umělecké tendence.

Často vyjadřuje se jeden pojem dvěma slovy, což by bylo lze nazvati jako v hebrejské poesii „ p a r a l l e l í s m u s m e m b r o ­ru m " , na p ř ,: supplices rogamus ae petimus; uti accepta habeas et benedicas; orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus; in sanctas ae venerabiles manus suas; de tuis donis ae datis; respicere et accepta habere; sanctum sacrificium, im­maculatam hostiam; partem aliquam et societatem.

Jiná slohová zvláštnost kánonu záleží v tom, že se s oblibou spojují 3 podobné pojmy, na př.: haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata; hostiam puram, hostiam sanctam, hos­tiam immaculatam; munera , , , Abel, sacrificium , ,, Abrahae, quod obtulit. .. Melchisedech; per ipsum et cum ipso et in ipso,

Dokonce sdružuje se i 5 pojmů, aby myšlenka byla ještě doko­naleji vyjádřena, na př,: oblationem benedictam, adseriptam, ra­tam, rationabilem acceptabílemque facere digneris; creas, sanc­tificas, vivificas, benedicis et praestas. Pět pojmů sdružuje se někdy tak, že 3 pojmy spojují se s parallelismem jako na př,: hos­tiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam — Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae; munera , ., Abel, sacrificium, . , Abrahae, quod - . , obtulit Melchisedech— sanctum sacrificium, immiaculatam hostiam,

§ 41. SVATĚ P Ř I J Í MÁ N Í

Pater noster. Embolismus. Po obětní částí mše sv. následuje obětní hostina. Ve Starém zákoně byla tato hostina při obětech předobrazných oslavou smíření s Hospodinem, v Novém zákoně při pravé obětí jest nejužším spojením člověka s Bohem. Svaté příjímání není sice p o d s t a t n o u částí sv, obětí jako promě­ňování, ale jest její částí integrální: není obětí v Novém zákoně, aby nebyla zároveň hostinou.

Sv. příjímání začíná ve mší sv, od dob sv, Řehoře Vel, nejkrás­nější modlitbou křesťanskou, Otčenášem. Byl sice i dříve Otče­

199

náš součástkou mešních obřadů, ale před Řehořem Vel, následo­val pravděpodobně až po lámání chleba. Ba Otčenáš provázel již od dob apoštolských proměňování chleba a vína, jak píše sv. Řehoř Vel, i(,,ut ad ípsam solummodo orationem oblatíonis hostí- am consecrarenť* Ep, od Jo&n. Syrac, 9, 12, MPL 77, 957), Je zajisté velmi vhodně umístěn právě před sv, přijímáním. Jíž Ter- tuilán a sv. Cyprián pojímá prosbu Otčenáše o chléb vezdejší jako prosbu o důstojné příjímání nadpřirozeného chleba. Rovněž prosba za odpuštění hříchů hodí se velmi dobře před příjímáním chleba andělského. Ve všech liturgiích jest Otčenáš obsažen, ve všech má také úvod zdůrazňující jeho ctihodnost (v liturgii řím­ské: „Praeceptís sa.lutaribus moniti et divína institutionei formatí audemus dicere' ) ; všeobecně také mají liturgie rozvinutí po­slední prosby (Libera nos), jež nazývá se e m b o l i s m u s (vsuv­ka), Jen liturgie byzantská zakončuje Otčenáš doxologií. Proto­že pak největší zlo pro Církev i jednotlivce jest ohrožení pokoje vnitřního i vnějšího, stojí v embolísmu prosba o pokoj v popředí; jest to zároveň í jakýsi vzdálený úvod k dalšímu obřadu políbení. Prosba o pokoj zesílena jest ještě vzýváním Panny Marie, sv. Petra a Pavla, sv, Ondřeje a všech svatých.

P a te r no ste r m odlil se v r itu galském a p ravděpodobně původněi v litu rg ii řím ské lid ; by la to ja k ás i ro d in n á m od litba křesťanské obce sh rom ážděné k obětní hostině, V litu rg ii řím ské jest nyní slavnostn í m odlitbou, dokončením kánonu, ta k že tichý k án o n jeví se ta k řk a slav ­nostně o rám ován p refac í n a počá tku , O tčenášem n a konci. V em bolísm u jm éno sv, O ndře je vloženo bylo p ravděpodobně papežem Řehořem Vel,, jenž byl dříve opatem řím ského k lá š te ra u sv. O ndřeje .

Lámání chleba má svůj původ hned v první eucharistické obětí ve večeřadle, kde Pán Ježíš lámal chléb a dával svým učední­kům (Mat, 26, 26), Byl také nutný v první Církvi, kdy užívalo se větších chlebů ke mší sv. Mystidky připomíná lámání chleba též smrt Páně na kříží. Již mezi embolísmem bere kněz patenu do ruky (při slavné mší sv. od jáhna), pokřižuje se jí pří slovech „da propitius pacem in diebus nostris“, uctivě ji políbí a klade na ni sv. Hostií. Původně lámal na ní jednu nebo několik sv. Hostií podle počtu komunilkantů; nyní láme jedinou sv. Hostii na tři díly a vpouští jednu částečku do kalicha, udělav jí 3 kříže nad kalichem a poprosiv znovu o pokoj ,,Pax Domini sít semper vo- biscum“. Smíšením Těla a Krve Páně v kalichu má býti symbo­licky naznačeno, že oddělení Těla a Krve Páně pří konsekraci jest pouze mystické a že Tělo a Krev Páně tvoří svátost jedinou.

Ve s ta ré řím ské litu rg ii by lo sm íšení T ě la s K rv í P áně dvojí: p rv n í po em bolísm u p ř í slovech ,,P ax D om ini“ , d ruhé, když papež p ř ija l Tělo P áně p o d způsobou chleba. P ř i p rvn ím sm íšení vp u štěn a b y la do ka lich a čás tk a sv. H ostie (Sancta) z d řív ě jš í m še sv., k te rá b y la p ap eži p ři jeho vchodu do chrám u uk ázán a k ad o rac i; p ři druhém sm íšení by la

200

vpuštěna částka ulomená z oné sv. H ostie, kterou papež byl přijal. První sm íšení vym izelo po 9. stol,

B ývalo také zvykem v Římě, že papež při své mši sv, posíla l částku své konsekrované Hostie, zvanou fermentum, do títulárních kostelů římských, aby jí celebrující kněz vpustil do kalicha pří slovech ,,Pax D om ini“, Tento ritus vhodně sym bolísoval jednotu lásky a společenství kněží s viditelnou hlavou Církve.

Slovu „consecratio“ Corporís Christí m ezí vpouštěním do kalicha rozum ěti jest ve starém významu: consecrare = požehnatí, posvětiti,

Agnus BeL Obřad lámání chleba trval ve staré římské liturgii déle, proto bylo potřebí zbožně zatím zaměstnati věřící lid zpě­vem. Papež Sergius I. (f 701), původu řecko-syrského, zvolil k tomuto zpěvu Agnus Deí atc. Snad měl na tuto volbu vliv ná­zev sv. Hostie v byzantské liturgii áavó; — beránek. Agnus Dei zpíval klerus i lid a to tak dlouho, dokud trval obřad lámání chleba; od 12. století ustálilo se trojí opakování Agnus Deí, Z té­že asi doby pochází také obyčej končití třetí Agnus Deí slovy „dona nobis pacem“ místo „míserere nobíis“, které bylo původně u každého Agnus Deí. Pří zádušních mších sv. prosí kněz při Agnus Dei za duše zemřelých „dona eis requíem“, po třetí re- quíem sempíternam".

Polibek pokoje, V liturgiích východních a v liturgii galské jest políbení pokoje na začátku mše sv. věřících, v liturgii římské dává se před sv, příjímáním a to jíž od 4. století. Poněvadž pak veškeren pokoj pochází od Pána Ježíše, líbá celebrant a jáhen napřed oltář, symbol Ježíše Krista. Ve staré liturgií dával si po­libek pokoje nejen klerus mezi sebou, nýbrž i věřící lid na svém místě (,,ubi staré videtur“), Pozděij omezen polibek na klerus a některým laikům (v Anglií od 13, století) podáván při význač­ných slavnostech k políbení pacífíkál (instrumentum pacís), t, j, tabulka z mramoru, slonoviny nebo ze dřeva s rukojetí, ozdobe­ná nějakým obrázkem z evangelia. Od 11. století modlí se kněz před políbením modlitbu „Domíne Ješu Chríste, qui díxístí". Polibek zdůrazňuje nutnost pravé lásky bratrské jakožto pod­mínku hodného sv. příjímání.

N ejnověji vyskytuje se názor (Brínktríne str. 221), že obětní část mše sv. nekončí slovy ,,per omnia saecula saeculorum “ před Pater nos- ter, nýbrž že k obštní částí náleží ještě í Pater noster a všechny další m odlitby a obřady až včetně po políbení pokoje.

Sv, oři jímání. Na sv. příjímání připravuje se kněz bezprostřed­ně dvěma modlitbami. V první prosí o očištění od hříchů a jejích následků (uníversís malís), v druhé modlitbě „Perceptio“ vypro­šuje ochrany duše i těla a zahojení ran způsobených hříchem. Obě tyto modlitby vznikly pří tiché mši sv. ze soukromé pobož­nosti knězovy (víz výjimečný singulár v nich!) a objevují se v růz­ném pořadí i s jinými ještě modlitbami v i l . století,

201

S důvěrou opakuje pak kněz slova žalmu 115, 4: „Panem coe- lestem", pokorně vyznává svou nehodnost slovy setníka kafar- naumského (Mat. 8, 8) „Dominu non sum dignus“ a přijímá sv. Hostií. Po krátkém rozjímání sbírá patenou částečky sv. Hostie s korporálu a otírá patenu do kalicha, modle se pří tom slova žalmu 115, 3: „Quid retríbuam . . . Calicem salutaris," Pak při­jímá nejsvětější Krev,

O břad dom inikánský m á p ř í p řijím án í T ěla i K rve P án ě jed inou form ulí: „C orpus e t sanguis D om ini n o s tr í J e šu C hristi cu s to d ían t me in v ítám aeternam . A m en.“ P odobně i litu rg ie m ozarabská .

B iskup a kněz p řijím a jí u o ltá ře . P ap ež však p ř i slavné m ši sv. o d e­bere se po po líben í poko je n a trů n a tam p řijím á polov ic i sv. H ostie , k te ro u m u p řin áš í n a p a ten ě k a rd in á l p o d já h en a p ak pom ocí fistu le ne jsvě tě jš í K rev, k te ro u p řin áš í k a rd in á l jáhen. D ruhou polov ic i sv. H ostie podává po sv. p říjím án í k a lich a jáhnov i a pod jáhnov i, Já h e ni p o d jáh en v rá tí se pak k o ltá ř i a p řijím a jí rovněž trub ičkou část K rve P áně zůstavenou v kalichu papežem ,

P ři svěcení n a b isk u p a p řijím á nově svěcený b iskup po lovicí sv. H ostie a část n e jsv ě tě jš í K rve z k a lich a kon sek rá to ro v a .

P ři svěcení n a kněžstv í p ř ijím a jí novosvěcencí pouze pod způsobou chleba, ač s b iskupem konceleb ru jí.

Po příjímání knězově nastává milosti plný okamžik mše sv, pro účastníky. Majíť i oni podle přání Církve sv, míti podíl ne­jen na oběti, nýbrž i na obětní hostině. Konsekrace je ovšem vrcholný bod mše sv., ježto při ní vzdává se obětí Ježíše Krista Bohu nejvyšší čest; ale při sv, přijímání dostává se jednotlivým účastníkům sv. obětí osobního zisku, spojení s Bohem a milostí ze spojení vyplývajících. Těm, kdož nemohou skutečně přijímati, budiž aspoň duchovní příjímání doporučeno.

V ritu galském dáváno bylo těm , kdož n ešli k sv, p říjím án í, požeh­nání, T ak é ro zd áv án y jim posvěcené chleby, e u 1 o g í e, ja k dodnes se děje n a V ýchodě a m ísty i n a Z ápadě, R itu s p ř i sv, p ř ijím án í věřících (C onfiteor, Ecce, A gnus a D om ine non sum dignus) byl v ložen do mše sv. tep rve v pozdním středn ím věku a je s t p řev za t ze sv. p řijím án í n e­m ocných. T ělo P áně do stáv a l p ř ijím a jíc í až do 9. sto l. n a p ravou d laň (ženy od 4, stol. na d laň ov inu tou rou šk o u ), po líb il je a sám si je p o d al k ústům . K rev P áně p řijím a la se p řím o z kalicha , od 8. sto l. v Římě trub ičkou čilí f is tu lí (víz obr. 18). P ozo ruhodno jest, že ještě n a p o čá tk u 17. sto l, kom uníkan ti p ř i sv. p říjím án í stáli.

Po sv. příjímání svém, případně věřících, modlí se kněz dvě modlitby (Quod ore sumpsímus a Corpus tuum Domine) mezi tím, co očišťuje kalich a prsty, Ježto není po sv. příjímání Krvte Páně předepsáno rozjímání, mají obě modlitby udržeti kněze v posvátné sebranosti. První modlitba „Quod ore sumpsímus“ je prastará a vyskytuje se jako postkomunio ve všech nejstarších sakramentářích. Omývání kalicha a prstů dělo s® různě a jednot -

202

ně předepsáno teprve v misálu Pia V, Ve středním věku omýval se kalich vínem nebo vodou; abluce prstů vylévala se zpravidla do písčiny poblíž oltáře u stěny chrámové,

Communío, Po několika okamžicích, jež Církev ponechává knězi k osobní pobožností, vystupuje kněz opět jako vlastní líturg. Jde na stranu epištolní a modlí se communío. Původně zvala se modlitba ta antiphona ad communionem, Zatím totiž, co věřící přistupovali k sv, přijímání, zpíval sbor od 4. století žalm 33, k vůli jeho 9. verši: „Pojďte a vizte, jak dobrý (χρηστός— Χριστός) jest Hospodin," Později střídán žalm ten s veirší oněch žalmů, které se nedozpívialy pří introitu neb ofertoriu. Když pak ubývalo komuníkantů, žalm se vynechal a zbyla pouze měn­livá antifona: podobný tedy vývoj jako při obětování, V commu­nío obsažena jest myšlenka související s církelvním rokem a má příslušné city ožíviti v duších věřících,

Postcommunío (oratio post communionem neb oratio ad com- plendum, krátce též complenda) jest slavnostní modlitba po sv. přijímání podobná skladbou í stářím kolektě. Obsah její jest však spíše prosebný než děkovný: prosímel v ní o hojné účinky sv. pří­jímání v nás. Protože však spolupůsobení s milostí Boží jest nej­lepší za ní dík, jest v zásadě i římské Postcommunío modlitbou děkovnou jako v liturgiích jiných.

Ve feríálních mších postních připojuje se po postcommunío „ o r a t i o s u p e r p o p u l u m “, jíž předchází výzva: „Humíli- ate capita veístra Deo.“ Jest to starobylá modlitba žehnací, V sa- kramentáří Gelasiově jest oratio· super populum i v neděle postní a předpostní,

§ 42. ZÁ VĚR M ŠE SV A TÉ

Propuštění, Jako některé jiné oddíly mše sv. začínají pozdra­vem, tak začíná i závěr mše sv, pozdravem „Dóminus vobíscum".V tomto případě bylo- by však možno „Dóminus vobíscum“ po­važovati za ukončení postcommunia, tak jako všechny orace hodinek a modlitby po litanií kiei všem svatým končí pozdravem „Dóminus vobíscum“. Potom propouští kněz, při slavné mši sv. jáhen, věřící slovy „Ite, missa est", Do 11, století byla tato slova jedinou formulí propouštěcí v římské mši sv. Od 11, století vybízí však kněz ve dny smuteční a kajícné slovy „Benedícamus Do­mino“, aby věřící setrvali ještě po mši sv. na modlitbách. Při zádušní mší sv., při níž všechno požehnání přenáší stei na duše zemřelých, užívá se místo propouštěcí formule přání „Requíes- cant ín pace“.

Již při pohanských bohoslužbách považovalo se za neslušné odejiti dříve, než bylo k tomu dáno povolení. Při římských slavnostech po­

203

hřebních dělo se toto propuštění slovy „ire licet", z čehož povstalo slovo „ílícet“ (asi naše „konec").

Placeat. Propuštěním končil se přirozeně posvátný úkon. V i l . století připojena však ještě modlitba za milostivě přijetí sv, oběti od nejsvětější Trojici©. Modlitba tato byla ve středním věku čas­to recitována až po posledním požehnání.

Požehnání. V římské liturgii byla původně oratio super popu- lum žehnací modlitbou na konci mše sv. Zvláštního požehnání kněžského nebylo. Jen papež dával požehnání věřícím, vraceje se od oltáře do sakristie. Tam odtud přešel obyčej ten bezpochy­by do obřadů mešních a to napřed mimo Řím; v Římě ujal se teprve ve 12. století. Požehnání má znovu ještě účastníkům za­jistiti užitky mše sv.; věřící mají si požehnání trojjediného Boha vzíti s sebou k dielnní práci.

Poslední evangelium jest nejmladší částí mešních obřadů. Vy­skytuje se ojediněle v 13. století („quidam volentes dicere finíta missa evangelium sanctí Joannís": Durandus, 1, 4, c. 24, n, 5), koncem středního věku již často, až Piem V. přejato definitivně do římského misálu. Před Piem V. modlíval se je kněz zpťavídla na cestě od oltáře do sakristie, tak jak se je modlí biskup při pontifikální mši sv. cestou od oltáře k trůnu. Začátek evangelia sv, Jana hodí se velmi dobře na konec mše sv,, pří níž stalo se Slovo nejen tělem, nýbriž i pokrmem pro kněze i lid. Kněz ještě jednou vyznává v něm slavnostně svou víru v Syna Božího, jenž pln milosti a pravdy sestoupil na oltář a přebýval mezi námii v nás. Proto vděčné volání po evangeliu „Deo gratias"!

V některých případech, na př. případá-li na neděli vyšší svátek nebo stýká-li se svátek s velkou ferií m ající zvláštní mešní formulář nebo kom em oruje-li se svátek m ající evangelium stricte propríum a pod., m odlí se kněz místo evangelia sv. Jana evangelium neděle, ferie nebo svátku.

Modlitby po mší sv. Papež Lev XIII, předepsal po tiché mši sv. modliti se třikrát Zdrávas, pak Zdrávas Královno a dvě ora­ce; papež Pius X. připojil trojí vzývání „Nejsvětější Srdce Ježí­šovo, smiluj se nad námi". — Tyto modlitby mají se nyní oběto­vati za Rusko, jak ustanovil P íujs XI. v allokuci v tajné konsistoři 30, června 1930, Kněz má se. je modliti střídavě s lidem. Není-li však dokončen růženec, jejž lid se modlí při mší sv., má se mod­litby ty modliti kněz sám s ministrantem (Decr, Brunen. 7, 12. 1900). Mohou se vynedhatí po každé tiché mši sv,, jež má ráz mše sv, slavné, anebo jestliže ihned po mší sv. následuje nějaká posvátná funkce, aniž kněz odešel od oltáře. Lze je tedy vyne­chat! na př, po tiché votivní mší sv. k Božskému Srdci Páněo prvním pátku v měsíci, po konventní mší sv, tiché; po ííché mši sv. s prvním nebo generálním sv. příjímáním, po tiché mši sv. pro sponsis, po zádušní mší sv., následuje!-lí hned absoluce; ná­

204

sleduje-lí po tiché mší sv. požehnání nebo sv. příjímání; na Po­peleční středu, na Květnou nedělí, na Zelený čtvrtek a na Bílou sobotu, zástupu je-lí v menších chrámech tichá mše sv. mší sv. slavnou.

205

DÍL T Ř E T Í . SVÁTOSTI

§ 43. O B Ř A D Y S V Á T O S T Í V Ů B E C

L I T E R A T U R A . B ILLO T L., D e ecclesiae sacram entis. Romae. 2 sv. 1906, 1908. — SER TILLA N G ES A. D., Les sept sacram ents de 1’Église, P a­ris 1912. — G IH R N., D ie heiligen Sacram ente der katholischen K irche.3 Freiburg 1918. — SCH Á FER Tim., D ie V erwaltung und Spendung der hl. Sakram ente nach dem CIC. Paderborn 1921. ■— BRA U N Jos., Sakram ente und Sakram entalien. Regensburg 1922. — M UTZ Fr. H., D ie V erwaltung der hl. Sakram ente.5—6 Freiburg 1923. — RASCH E B., D ie hl. Sakram ente. Bielefeld 1925.

Liturgie svátostí skládá se z p o d s t a t n ý c h částí, jež byly ustanoveny samým Ježíšem Kristem, a z částí n e p o d s t a t ­n ý c h , které připojila Církev a které nazýváme obyčejně ob­řady, Částí podstatné ustanovil Pán Ježíš bud výslovně aneb aspoň všeobecně (ín genere); těch Církev měniti nemůže. Částí nepodstatné mohou se měniti. Podstatné částí zovou se také z e v n ě j š í m z n a m e n í m a skládají se z materie a formy. To­to dvojdílné složení svátostí představuje spojení božské přiroze­nosti našeho Spasitele s přirozeností lidskou: forma připomíná jeho přirozenost božskou, věčné Slovo, jež uděluje ve svátostech milost, látka připomíná zase přirozenost lidskou, jejímž pro­střednictvím Pán Ježíš milost získal a často za svého pobytu na zemi rozdával. Protože pák slovo ve svátostech je slyšítelno a látka je viditelná, vidíme Ježíše Krista jako nejvyššího líturga při každé svátostí přítomného a zastoupeného ještě nadto vidi­telným služebníkem, knězem. Ježto pak Pán Ježíš skrze kněze sám milost ve svátostech uděluje, můžeme říci, že Ježíš Kristus pří každé svátostí jest ín s i g n o e t a c t u přítomen.

Svátosti mají úkol hlavně s o t e r i c k ý a jsou proto pro du­chovní život každého katolíka velmi důležitý. Mají však i velký význam pro udržení a šíření jeho svaté C í r k v e : buď přičle­ňují nové členy mystickému tělu Kristovu, anebo vlévajíce mi­lost posvěcující činí údy jeho údy živými anebo milost rozmno­žujíce činí údy jeho ještě dokonalejšími. Možno tedy právelm říci, že svátostí jsou tepnami mystického těla Kristova,

Obřady Církví připojené k podstatným částem svátostí jsou výborným prostředkem p o u č n ý m : Názorně naznlačují účinek svátostných milostí a podávají takto pochopitelný výklad ke každé svátostí, Obřady svátostné obestírají také každou svátost

206

posvátnou důstojností a úctyhodností, povznášejí duši křesťana k myšlenkám na věci božské a tak p o v z b u z u j í ty, kdož svá­tosti přijímají nebo je pozorují. Konečně obřady svátostné lépe disponují nebo disposici připravují u těch, kdož je přijímají, stá­vají se takto svátostinou a tudíž z p r o s t ř e d k u j í c í m ná­strojem některých menších milosti (víz na př. pokropení svěce­nou vodou nemocného před sv. přijímáním, prostraci ordínandů před svěcením a j.).

Kněz, zastupující při udělování svátostí samého Ježíše Krista, musí míti k p l a t n é m u udílení svátostí potestatem o r d i n i s, někdy i j u r i s d i c t i o n i s, musí Užívati předepsané l á t k yi f o r m y jakož i dbáti náležitého spojení obou a musí konečně míti ú m y s l konati to, co koná Církev (intentío facíendi, quod facít Ecclesía). Intence dostačuje virtuální, ale rozdavatel svá­tostí se zajisté přičiní, aby, pokud možno, vzbudil intencí aktu­ální (Rit, Rom. tít. I, 12,). Aby h o d n ě a dovoleně svátost udě­loval, má býti ve stavu posvěcující milosti (Rit. Rom. tit, I, 4,), má nejenom formu svátostí, nýbrž i slova obřadní pronášetí po­zorně (attente), zbožně (píe) a hlasitě (clara voce), úkony pak obřadní vykonávati slušně a vážně (decenter graviquiei actíone, Rit, Rom, tít. I. 11), Uděluje svátosti, jest kněz oděn zpravidla r o c h e t o u na znamení čistoty srdce, s jakou svátost má býti udělována í přijímána, a š t o l o u příslušné barvy (Rit, Rom. tít. I.) na znamení své kněžské moci.

§ 44. S V Á T O S T K Ř T U

L I T E R A T U R A . R E N D TO R FF M., D ie T aufe im U rchristentum (ra- zional.), Leipzig 1905. — E R M O N I V., Le baptěm e dans l’Bglise prim itive.3 Paris 1908. — D Ö LG ER F. J., D er Exorzism us im altchristlichen T aufritual. Paderborn 1909. Týž, Sphragis. Paderborn 1911. Týž, Die christliche Taufe und das antike M ysterienwesen. K öln 1912. — TH A LH O FER V.—E IS E N ­H O FER L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912. II. 267— 319. — STÄRK A., D er T aufritus der griechisch-russischen Kirche. Freiburg 1913. — G ILLM A N N F., Taufe „im N am en Jesu“ oder „im N am en C hristi“? M ainz 1913. — G IH R Nik., D ie heiligen Sakram ente der katholischen K ir­che.3 Freiburg 1918. I. 137—224. — SCHUSTER Ildef.—BA U ERSFELD R., L iber Sacram entorum . Regensburg II. 1929, 22— 36. — STAPPER R., K atho­lische L iturgik .5—6 M ünster 1931, 270—275. -— A IG R A IN R., Liturgia. Paris 1931, 698—708.

První a nejpotřebnější svátostí jest křest (křest — křesťan — chrístíanus — Christus; taufen gotic. daupjan z díup = tief, sta- rohornoněm, toufan, stř, hornoněm, toufen; lat, tingere, lavare, abluere, baptizare z řec. ß«7TTi‘(s',v = iterativum slovesa ßiwTsiv

207

= ponořití ; i fixKTi<jy.ó<;). Působí první spojení křtěnces Pánem Ježíšem, připojuje ho k mystickému tělu Kristovu, k Církví, a připodobňuje ho nadpřirozeným způsobem Ježíši Kristu.

Dějiny. Svátost křtu měla své předobrazy jíž ve St. zákoně v rozličných předepsaných umýváních a ve křtu sv. Jana; obojí měly v přijímajících vzbuditi kajícné smýšlení. Pokřtění Pána Ježíše v Jordáně mělo jíž ustanovení svátostí křtu připraviti (srv. Jan 3, 22; 4, 1). V noční rozmluvě s Nikodémem prohlásil Pán Ježíš nutnost křtu ke spása (Jan 3, 3) a krátce před svým nanebevstoupením rozeslal své apoštoly, aby křtili všechny lidi (Mat. 28, 19), čímž tuto svátost ustanovil.

Sv. apoštolové udíleli křest „ve jménu Ježíšově“ (Sk. ap. 2, 38 a častěji), t. j. odvolávali se na příkaz Ježíše Krista, udíleli jej z moci jeho a ke spojení duší s ním. Když někdo litoval hří­chů, chtěl se polepšiti a věřil v Ježíše Krista, byl hned pokřtěn.

Brzy však vyvinula se u prvních křesťanů zvláštní příprava sia svátost křtu a zvláštní obřady pří jeho udílení. Nejstarší obřady křestní popisuje Didaché (c. 7.) a I. apologie sv. Justina (c, 61), Podle) Didaché (80—90 po Kr,) měl býti křtěnec bud ponořen do vody anebo měla mu býti třikrát vylítla voda na hlavu se slovy „Ve jménu Otce i Syna i Ducha sv,“.

Příprava na křest záležela v některých obřadech a hlavně v náboženském poučování křtěnců. Kdo se hlásil ke katechu­menátu (rudis), byl biskupem v úvodní katechesi poučen o po­třebných věcech, biskup vykonal nad ním obřad, znázorňující zapuzení nečistého, pohanského ducha (exsufflatío spiritus im- mundí), poznamenal jej křížkem na čele, načež vzkládáním rukou přijat byl do ochrany a do učení Církve, V Římě byl mimo to nad žadatelem vykonán exorcismus a podána mu svěcená sůl. Bylo to znamení, že Církev, berouc žadatele pod svou ochranu, chce mu skýtatí pravou křesťanskou moudrost. Nyní nazýval se žadatel katechumenem (x*i)i/_oú(/.svo$ ze slovesa x.7.T7iyéw — ústně učím), směl býti přítomen první částí mše sv. a musel 2—3 roky cvičiti se v křesťanských ctnostech. Po této době vřaděn byl mezi „vyvolené“ (ledectí, competentes, illuminandi, <piuTi'(á- [asvos ) a musil si vybýtí fotizoimenát; ve 40denní půst dostalo se mu poučení o vyznání víry a Otčenáši (traditío, redditio symboli); poněvadž „disciplína arcaní“ zakazovala psáti vyznání víry a Otčenáš, museli se jím křtěncí učiti nazpaměť a odříkati je pak před křtem, zpravidla ráno na Bílou sobotu (redditio symboli). Nad křtěncem konán dále exorcismus a zvláštní obřad „otevření uší“ (apertio auríum, Ambros., De mysteríís 1. I. c. 1,): tak jako Pán Ježíš dotkl se slinou jazyka hluchoněmého (Mar. 7, 34), tak byly uší a nos katechumenův dotýkán slinou se slovy „effelta" na znamení otevření duše pro slovo Boží, V noci na Boží hod

208

velikonoční odříkali se katechumeni satana, složili vyznání víry ve trojjediného Boha a byli pak pokřtěni trojím ponořením do vo­dy, na Západě též trojím politím hlavy křtěncovy. Po uděleném křtu byl křesťan biřmován a přijal Tělo Páně ještě téhož rána, načež po celý týden doplňovány byly vyučováním jeho nábožen­ské vědomosti. Kromě velikonoc křtění byli katechumeni ještě na Boží hod svatodušní, na Východě také na svátek Zjevení Páně.

Od 5. stol. stával se křest dospělých stále řidší a místo kate­chumenátu zavedena „ s k r u t i n i a ” (zkoušky). Místo dvouleté­ho osvědčování křtěncova v křesťanské ctnosti byla nyní u do­spělých křtěnců po kratším vyučování, u dítek vůbec přijímána záruka za křesťanský život od kmotrů (patrini, sponsores). Dří­vější různé obřady, rozdělené na dobu celého vyučování, vyko­návány byly nyní s počátku po 3 dni, později po 7 dní (scrutinía). Rodiče i kmotři museli v tyto dni křtěnce provázeti do chrámu, kde jim při skrutíníích zdůrazňována povinnost, dítky vychová­vati po křesťansku,

V 8. století nastalo další zkrácení křestních obřadů. Všechna skrutinia byla stažena na jediný den. Takto udělován pak křest po celý střední věk, a to ještě ponořováním, čím blíže však k no­vému věku, tím častěji poléváním dítěte; v 16. století vymizelo konečně ponořování úplně. Biřmováni bylo od křtu odděleno, sv, přijímání pak udělováno dětem do 12. stol. podáním několika kapek nejsvětější Krve, později nahrazováno podáním abluce vína.

Středověké obřady (křtu zachovány jsou s nepatrnými jen změ­nami v dnešních křestních obřadech pro dospělé (Rit. Rom. tit.II. cap, IV.). Obřady při křtu dítek vznikly v době novější vypuš­těním některých exorcismů, křížů a jiných menších obřadů.

Křest dítek má hlavně tyto obřady:a) O b ř a d y k a t e c h u m e n á t u . První část křestních ob­

řadů jsou zkrácené obřady, vykonávané kdysi nad katechumeny. Jest to úvodní katechese (Čeho žádáš od Církve Boží? atd.), při­jetí do katechumenátu pokřižováním křtěnce a vzkládáním ru­kou na něho, čímž se mu vyprošuje požehnání Boží a zajišťuje ochrana Církve. Trojí dechnutí do tváře křtěncovy před pokři­žováním má význam zažehnávací. Podaná sůl s příslušnou mod­litbou naznačuje milost Boží, jíž se křtěnci dostane a jež má ho chrániti od hniloby hříchu i dodávati mu záliby na nadpřiroze­ném životě. Modlitby vykonávané při tomto prvním oddíle sv. křtu platily katechumenům, vystaveným uprostřed pohanského světa tolika nebezpečím; dnes mají nemenší význam, myslíme-li na pozdější život křtěncův v nebezpečném světě. Opětovným pak prosbám Církve, by Bůh dopřál křtěnci šťastně dojiti očist­né koupele sv, křtu, porozumíme tehdy, máme-li na zřeteli, že kdysi katechumeni čekali na křest i po dlouhá leta a byli tak

209

vystaveni mnohdy i nebezpečí, že se stanou svému úmyslu ne­věrnými nebo že mohou i zemříti před přijetím svátostného křtu.

b) O b ř a d y f o t í z o m e n a t u odpovídají v dnešním křest­ním ritu obřadům od exorcismů. Jest to exorcismus nečistého ducha, znamenání křtěnce sv. křížem na čele a uvedení ho do chrámu, při čemž modlí se kněz s kmotry symbolům a otčenáš; jest to symbol dřívější prakse u křtěnců, tradítio a reddítío sym- bolí. Po opětném exorcismů následuje dotýkání uší a nosu slinou (apertio aurium), slavnostní odřeknutí se satana a jeho služby, symbolické mazání sv, olejem k boji proti satanu a konečně otázky o víře v nejdůležitější pravdy sv, víry. Odřeknutím se sa­tana nastal výstup ze služeb ďáblových («tcotay^) a přisvědčením na otázky o víře zase vstup do služeb Ježíše Krista ((TuvTayví), Otázky o víře znal jíž křesťanský starý věk (Tertulíán, De spec- taculis c, 4; Cyprián Ep, 70, 2); při nich stálí křtěnci jíž ve vodě.

c) K ř e s t a o b ř a d y p o k ř t u . Po jmenovaných obřadech nastává vlastní křest. Kněz leje na hlavu dítěte třikrát v podobě kříže vodu a pronáší při tom slova: N., ego te baptízo in nomíne Patrís et Fílií et Spiritus sancti. Trojí polití v podobě kříže připo­míná víru v trojjediného Boha a víru ve smrt Ježíše Krista na kří­ži, kterou byla milost křestní zasloužena. Po křtu pomaže kněz témě hlavy sv. křižmem; původně, nebylo-lí biskupa, který by udělil křtěnému hned svátost biřmování, bylo křtěnému uděleno aspoň mazání sv. křižmem, které se však od 4. stol. stalo obřa­dem samostatným; připomíná pokřtěnému jeho společenství s Kristem, t. j. Pomazaným, Na dítě klade se pak bílá rouška, jež připomíná bílé roucho křtěnců, které nosili po celý velikonoční týden, a má jemu býti stálým napomenutím, aby zachoval si 'křestní nevinnost. Konečně hořící svíce, vložená do rukou kmo­trových, má křtěnému připomínati světlo víry, jež mu bude svítiti na cestu životem.

Ř á d n ě uděluje s l a v n ý křest (baptísmus sollemnis) biskup nebo kněz, m i m o ř á d n ě jáhen, ale tento se svolením biskupa nebo faráře, aspoň předpokládaným, je-li křest náhle nutný (kán, 738, § 1 a 741), Cizí kněz potřebuje od místního faráře do­volení aspoň předpokládané, jestli křest spěchá (kán. 738, § 1),V n u t n é m p ř í p a d ě může křtíti každý člověk, musí jen užíti přirozené vody, správné formy a míti úmysl činiti to, co činí Cír­kev. Pokud možno, mají býti v takovém případě zavoláni dva svědci, neb aspoň jeden, aby mohli dokázati pokřtění dítěte. Obřady křtu z nouze mají býti knězem doplněny, je-li to možno. Ke křtu dospělých jest třeba delegace biskupovy (kán. 744).

Dítky mají býti křtěny c o n e j d ř í v e , aby se předešlo ne­bezpečí, že by mohly zemříti bez křtu sv. Faráři a kazatelé mají často upozorňovati věřící na tuto přísnou povinnost (kán, 770). Ke křtu berou se kmotrové (kán. 762—769), o nichž děje se zmín­

210

ka již v 2. stol. (Tertulián, De bapt. c. 18); tehdy museli se za- ručítí za čistý úmysl křtěncův, musili odpovídati na dané otázky, znamenati křtěnce častěji sv. křížem a přijmouti jej z rukou křtí­cího. Poslední obřad odůvodňuje i nynější předpis, že kmotr má držeti křtěnce na rukou nebo se ho aspoň dotýkati (kán. 765, 5). Křestní jméno má podle přání Církve býti j m é n o nějakého s v ě t c e , aby stále křtěnci připomínalo, že je vřaděn do obcová­ní svatých a že má napodobovati svého patrona jako vzor. Ne­může-li kněz dosáhnouti toho, aby dítěti bylo dáno jméno sva­tého, přidá k žádanému jménu sám jméno některého světce a za­píše je též do matriky (Rit, Rom. tít. II. c. 1., 30).

Křest uděluje se ve c h r á m ě nebo veřejném o r a t o r i u (kán. 773), zvláště jest k tomu určen farní chrám, v němž musí býti křtitelnice (fons baptismalis, kán. 774, § 1). V době po císaři Konstantinovi stavěny byly ve větších městech u chrámů zvlášt­ní křestní kaple ( b a p t i s t e r i a ) . S počátku byly křtitelnice dovoleny pouze v biskupských chrámech, později též ve farních, ale trvalo to až do 11. století, než bylo dovoleno křtíti v každém farním chrámu.

§ 45. SV Á T O ST B I ŘM O V Á N Í

L I T E R A T U R A . D Ö LG ER Fr. J., Das Sakram ent der Firmung. Wien 1906. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912. II. 320—336. — LÜBECK K., Dais Myťon in der orthodoxen griechischen K irche: Theol. Q uartalschrift 1915, 412 nn. ■— G IH R Nik., Die heiligen Sakram ente der katholischen K irche.3 Freiburg 1918, I. 224— 281. — U M BERG J. B., Die Sohriftlehre vom hl. Sakram ent der Firm ung. Freiburg 1920. — A IG R A IN R., Liturgia. Paris 1931, 708—714. — STAPPER R., K atholische L iturgik .5—e M ünster 1931, 276—278.

Dějiny, Svátost biřmování (biřmovati, firmen z lat, firmare, confirmare; τελεί ωσις, (ίεβαίωσις, consummatio, signaculum spiritus, consígnatío, confirmatío) byla v nejstarší době udílena zpravidla bezprostředně po křtu jakožto svátost doplňující a zvyšující milost křestní; přec však není totožná se svátostí křtu (srv. Sk, ap. 8, 14—17: 19, 6). I když křest udělovali kněží a jáh­nové, přece svátost biřmování udílel vždy biskup vzkládáním rukou, modlitbou a mazáním sv, křižmem (άγιον μύρον), Na V ý ­c h o d ě bylo mazání právě nejslavnějším obřadem; křtěnec byl mazán na různých částech těla. Když pak pro množství věřících nemohli biskupové býti pří každém křtu, přešlo právo udíleti svátost biřmování i na kněze, kteří užívali formy asi podle Sk, apošt, 2, 38: Σφςαγις δωρεαςΠνεύρχτος άγιου pečeť daru Ducha sv.). Na Z á p a d ě byli vždy křtěnci předvedeni před biskupa,

211

aby od něho obdrželi svátost biřmování. Forma starší zněla: „Sig­num Chrísti in vítám aeternam“ (Gelasianum), od 9. stol. pak až podnes: „Sígno te sígno crucis et confirmo te chrismate salutis ín nomíne Patris et Filií et Spiritus sancti. Amen.“

O b ř a d y . Biskup před biřmováním naznačuje nejdůležitější účinek této svátosti, totiž udělení Ducha Božího k boji proti hří­chu. Vztahuje pak ruce nade všechny biřmovance a svolává Du­cha sv. na ně; modlitbu přerušeje vždy po jmenování dvou darů volání kněžstva „Amen“. Pří tomto vzkládání rukou musejí býti přítomni všichni biřmovanci (kán. 789). Potom položí biskup pra­vici na hlavu každého biřmovance a maže jej na čele sv. křižmem se slovy: „Sígno te" etc. Vzkládání ruky naznačuje přisvojení si biřmovance Ježíšem Ukřižovaným. Křižmo jakožto smíšenina oleje s balzámem znázorňuje olejem sílu v boji proti nepříteli spásy, náplň milosti a světlo Božích vnuknutí, balzámem vůni ctností bířmovancových a čistoty od zkázy světské. Kdo chce vytrvale vyznávati víru, musí pro ni í umět trpěti: tak to připo­míná biřmovanci jemný poliček, daný biřmovanci biskupem. Od­měnou za vytrpěná protivenství bude Kristův pokoj, jak nazna­čují slova políček provázející: ,,Pax tecum.“ U vědomí velkých darů, jichž se dostalo biřmovancům, prosí nakonec biskup Boha, aby potvrdil a udržel své milostíplné dílo v duších biřmovanců a aby Duch sv. učinil je důstojným svým chrámem, dává biřmo­vancům požehnání a propouští je.

Poliček při biřmování vznikl asi jako náhrada polibku pokoje, jejž nebylo možno dáti dětem malým po sv, biřmování; naznačují to í slova: „Pokoj s tebou", poliček provázející. Dnešní symbolický výklad je ovšem velmi významný.

Ř á d n ě u d ě l u j e svátost biřmování pouze biskup (kán. 782); m i m o ř á d n ě též kněz s papežským dovolením (misionáři); kněží východní mají privilegium tacítum.

P ř i j m o u ti sv. biřmování může každý pokřtěný katolík, jenž dosud nebyl biřmován. V Církvi latinské vyčkává se se sv. biřmováním až po užívání rozumu (do 7. roku); ale v nebezpečí smrti nebo z důležité příčiny může býti sv. biřmování udělenoi dříve (kán. 788), S sv. biřmování béře se j e d e n kmotr (kán, 793—797).

§ 46. S V Á T O S T O L T Á Ř N Í

L I T E R A T U R A . H O FFM A N N J., G eschichte der L aienikommimion bis zum Tridentinum . Speyer 1891. Týž, D ie V erehrung und A nbetung des allerheiligsten Sakram entes des A ltars. K em pten 1897. — ER M O N I V., L ’Eucharistie dans l’Bglise prim itive.6 Paris 1908. — R A U SC H EN G., E u­charistie und Bussakram ent.2 F reiburg 1910. — T H A LH O FER V.—EISEN -

212

H O FE R L., H andbuch der kathol. L iturgik.2 Freiburg 1912, II. 336— 366. — G IH R Nifc., D ie heiligen Sakram ente der kathol. K irche.8 Freiburg 1918, I. 281— 552. — BROW E P., D ie K om m union in der gallikanisohen K irche: Tübinger Q uartalschr. 1921, 22— 54. — D Ö LG ER F. J., Die E ucharistie nach Inschriften frühchristlicher Zeit. M ünster 1922. — N IC K L G., D er A nteil des Volkes an der M essliturgie im Frankenreiche. Innsbruck 1930. — STAP- PER R., K atholische L iturgik.5—6 M ünster 1931, 278—284.

Ježíš Kristus sestoupiv pří sv. oběti ve způsoby chleba a vína, stává se při svátostném přijímání pokrmem duší. Tak sv, přijímá­ní posiluje a utužuje spojení jednotlivých duší s Pánem Ježíšem, zdokonaluje nadpřirozený život duše a chrání od poklesků.

Kromě toho, že Ježíš Kristus v nejsvětější Eucharistií v oka­mžiku přepodstatnění stává se obětí a že stává se pokrmem duší ve sv. příjímání, zůstává v této svátosti i stále přítomen mezí lidmi. Svátost oltářní má se podle nařízení Církve uchovávati ve všech kostelích katedrálních, opatských a farních; s dovolením biskupovým smí se uchovávati ve chrámech kolegiátních a v hlavní veřejné nebo poloveřejné oratoři v řeholních domech.V jiných chrámech neb oratořích smí se uchovávati jen s dovole­ním sv. Stolíce (kán. 1265), Doma uchovávati nejsv. Eucharistii nebo bráti s sebou na cestu není dnes dovoleno (kán. 1265, § 3).

Dějiny obřadů pří sv. příjímání. V prvních 4 stoletích bylo p ra­vidlem, že všichni přítomní pří mší sv. přijímali také nejsvětější Svátost (Cyprián, De orat, Dom, c. 18), Ale jak svědčí Tertulíán (Ad uxor. 2, c, 5: „Non seiet marítus, quid secreto ante omnem cibum gustes?“ MPL 1. col, 1408), i křesťané vůbec všichni den­ně přijímali nejsvětější Eucharistii, i doma.

Před sv. příjímáním napomínal biskup věřící k důstojné přípra­vě slovy: „T a x-'ia xoiq áyíoi; !“ (Svaté svatým, Apošt, konst. VIII, c. 13, MPG 1. col, 1107), Věřící přijali od biskupa nebo kněze sv. Hostii na ruku, políbili ji a přijali sami. Nejsvětější Krev podal jim jáhen z kalicha. Podávaje Tělo Páně pravil kněz: „Tělo Páně“, jáhen: „Krev Páně“, načež věřící odpověděl po každé: „Amen“ (Apost. konst. 8. 13), čímž osvědčoval svou víru v pří­tomnost Pána Ježíše.

Počátkem 6, stol. musel býti v Galií stanoven již nejmenší roční počet sv, přijímání, chtěl-li ještě někdo býti považován za křesťana. Synoda v Agde (Agathensís) r, 506 žádala již jen třikrát v roce sv. přijímání, synoda v Cáchách (836) však ještě aspoň tý­denní, až všeobecný sněm Lateránský IV. r. 1215 prohlásil jako nejmenší míru jedno sv. přijímání ročně, a to v čase velikonočním. Přijímajícím byl dovolen přístup k oltáři. V ritu galském podá­vala se sv. Hostie mužům jako dosud na ruku, ženám na bílou roušku, a každý si podal sv. Hostii k ústům sám. Po přijímání sv. Hostie podáváno příjímání kalicha, většího, než užíval kněz (ca-

213

lix minísterialís), v němž bylo nekonsekrováné víno s několika kapkami nejsvětější Krve. V římském ritu podáváno sv, příjímání v době Karlovců podobným způsobem, ale u chórového zábradlí, nikoliv u oltáře, O 9, století ujímal se obyčej podávati sv. Hostii přímo do úst, nejsvětější Krev smíšenou s vínem a částečkou sv. Hostie pílí věřící z většího kalicha trubičkou (fístula; viz obr. 18). Pří sv. přijímání vyskytuje se jíž ve středním věku formule dneš­ní, byť ne všude úplně stejná: „Tělo Pána našeho Ježíše Krista zachovej duší tvou k životu věčnému."

V 13. století však zavládal obyčej, že se sv. přijímání podávalo někde jen p o d z p ů s o b o u c h l e b a , aby se zabránilo zne­uctění nejsvětější Krve rozlítím neb ukápnutím („provide in qui- busdam Écclesíis observatur, ut populo sanguís sumendus non detur": Sv, Tomáš Aq., Summa th., 3. qu. 80. a. 12). Obyčej tento stal se brzy všeobecný.

V Čechách stala se z této d isciplinární otázky otázka věroučná, M, Jakoubek ze Stříbra, pražský farář u sv, M ichala, začal učiti, že přijí­mání kalicha je ke spáse potřebné a zavedl přijím ání pod obojí, jež Hus z K ostnice schválil. Sněm kostnický přijímání pod obojí nedovolil, ale stoupenci H usovi setrvali při svém učení i příjímání pod obojí. Sněm basilejský, chtěje Čechy získati, vysla l r, 1433 do Čech delegáty, kteří s utrakvisty sm luvili čtvero kompaktát, z nichž druhé znělo: „Dospělým laikům, kteří by žádali přijím ání pod obojí, budiž dáno, ale věřící buď­tež poučování, že pod jednou způsobou jest celý Kristus." Po bitvě u Lipan byla kompaktáta na sněmu v Jihlavě r, 1436 schválena, načež je schválil i koncil basilejský r, 1437. Když však proti znění kompaktát kněží podobojí h lásali nutnost přijím ati pod obojí a podávali pod obojíi dětem, zrušil Pius II. kom paktáta r. 1462,

Sněm tridentský jednal o přijím ání laiků pod obojí v sezení XXII., ale ponechal volnému uvážení papežově, aby povolil užívání kalicha těm, jímž by uznal za prospěšné. Pius IV. na žádost císaře Ferdinan­da I, a bavorského vévody Albrechta V. zm ocnil r. 1564 některé bisku­py, aby dovolil ve svých diecésích přijímání pod obojí způsobou. K on­cese nem ěla žádoucího účinku, způsobila však na druhé straně škody, proto byla papežem r, 1584 odvolána, až na Čechy, kde dovolení to trvalo do r. 1622, a na Slezsko, kde bylo odvoláno r, 1624,

V l i t u r g i í c h v ý c h o d n í c h vyskytuje se v obřadech před sv, přijímáním vyznání víry ve svátostnou přítomnost Ježí­še Krista, Převzato bylo ze starších obřadů mše sv, před svatým přijímáním, jak je líčí Apoštolské konstituce (VIII, 12.). Na slova biskupova: „Svaté svatým" odpovídal lid: „Jeden svatý, jeden Pán, Ježíš Kristus, ve slávě Boha Otce, požehnaný jsi na věky. Amen," načež připojena velká doxologie „Gloria ín excelsis Deo". Ve východních liturgiích podává se také dosud pří mši sv, způsoba chleba, omočená v nejsvětější Krvi; při podávání užívá se zpravidla lžičky.

214

Dnešní obřady. Prakse podávati Tělo Páně mimo mši sv,, za­vedená od 13. stol., ustálila zvláštní ritus při sv, přijímání, jenž přešel i do římského rituálu (tít, IV, c, 2, a 4.),

P ř e d sv. příjímáním modlí se lid neb aspoň ministrant Confi­teor, načež po absoluční formuli ukazuje kněz lidu sv. Hostií a praví: „Ecce, ágnus Deí, ecce, qui tollit peccata mundí“ a třikrá­te: „Domíne, non sum dígnus". Komunikanti jsou vyzývání, aby Tělo Páně přijímali s lítostí nad hříchy (Confíteor), s věrou (Agnus Deí, ale i s důvěrou (sanabitur) a pokorou (non sum dígnus).

P ř í sv, příjímání dělá kněz sv, Hostií kříž nad cíboríem, žehna­je jí komuníkanta a naznačuje zároveň pramen všech milostí, smrt Páně na kříží, načež podává sv. Hostií věřícímu se slovy: „Corpus Domini nostrí“ etc.; s tímto vyzváním víry spojuje přání spásy přijímajícímu.

P o sv. přijímání modlí se kněz antífony z oficia Božího těla „O sacrum convivium“ s veršíky a s oraci „Deus, qui nóbis“, v čase velikonočním „Spiritus nóbis". Orace má delší zakončení jako pří mši sv. Církevní předpis, že absoluční formuli Misereatur v e s t r i jest pronášeti v plurále, i když je jen jeden komuníkant (i pří mší sv.) jakož i delší zakončení modlitby po sv. přijímání (Per Dominum nostrum) ukazuje na spojitost sv. hostiny se sv. obětí a připomíná dávný krásný obyčej, že všichni účastnící mše sv. šlí k sv. příjímání. Antifona „O sacrum convivium“ naznačuje vhodné účinky sv. příjímání, totiž spojení s Kristem (sumitur), rozmnožení milostí (mens impletur gratia) a záruku zmrtvých­vstání (pignus datur). V modlitbě „Deus qui nóbis“ prosíme, aby nejsvětější Eucharistie stala se nám nevysychajícím zdrojem mi­lostí (redemptionis fructum íugiter sentiamus), což stane se tím jistěji, budeme-li míti nejsvětější Svátost v největší úctě (sacra mysteria venerari). Pomodliv se a vloživ ciborium do svatostán­ku, přežehná kněz věřící se slovy „Benedíctio' Dei omnipotentis, Patris et Fílii et Spiritus sancti descendat super vos et maneat semper. Amen". I jáhen, uděloval-lí sv. příjímání, má toto požeh­nání dáti lidu rukou (AAS 1930 str. 365). Před zádušní mší sv. a po ní 'kněz požehnání po sv, přijímání nedává, Žehnati po sv. příjímání cíboríem není dovoleno (Decr. auth. 2543, 2725 ad 1).

Sv. p ř í j í m á n í n e m o c n ý c h líší se ve svých obřadech pouze tím, že kněz pozdraví při vstupu do světnice slovy: „Pax huíc Domuí“, pokropí nemocného modle se antifonu Asperges, pak první verš žalmu Miserere, opakuje antifonu a recituje ver­šíky s oraci „Exaudi nos Dómine“. Formulí „M isereatur“ modlí se kněz v singuláru nebo v plurálu, podle toho, kolíka nemoc­ným podává sv. přijímání. Sv. přijímání podává se slovy „Corpus Domini nostrí“ ; je-lí však sv. přijímání víatícum, praví kněz: „Accipe, frater (soror), viaticum Corporis Domini nostrí Jesu Christi, qui te custodiat ab hoste maligno et perducat in vitam

215

aeternam. Amen.“ Podává-li se nemocnému, jemuž bylo Tělo Páně dáno již jako viaticum, častěji pak sv. příjímání, jest při dru­hém a dalším sv. příjímání užívati formule „Corpus Domini nos- tri” (Decr. auth, 3767 ad dub. addit. 3). Po sv. přijímání pak modlí se orací „Domine sancte“, v níž prosí, aby Eucharistie stala se nemocnému lékem pro tělo í duší.

Podává-lí se sv. přijímání několika nemocným v témže domě, ale v různých světnicích, m odlí se kněz m odlitby před sv, přijímáním pouze v první světnicí. V ostatních světnicích m odlí se Misereatur, Indulgen- tíam, Ecce Agnus Dei, pouze j e d n o u Dom ine non sum dignus, pak Corpus Domini nostri nebo A ccípe frater. V poslední světnici pak přidá orací Domine sancte v plurálu, (AA S 1929, str. 43.)

Nemocným má se Tělo Páně nésti v e ř e j n ě , leč by oprávně­ný a rozumný důvod radil, aby se neslo p r i v á t n ě (kán, 847).V posledním případě třeba šetřiti cestou co největší uctivostí k nejsvětější Svátosti, při sv. přijímání u nemocného dlužno však vykonati obřady všechny.

P o d á v a t i sv. příjímání řádným způsobem může biskup a kněz, mimořádným též jáhen, ale pouze se svolením biskupovým nebo knězovým, jež se může dáti jen z důležitých důvodů (kán. 845). Jáhen smí a má po sv. přijímání dáti požehnání rukou.

P ř i j í m a t i Tělo Páně může každý pokřtěný člověk. Podle (ASS, 1930 1365) nynějších předpisů církevních může, ba na zá­kladě zákona Božího (Jan 6, 54) má v nebezpečí smrtí přijímati Tělo Páně každý věřící, k terý dovede rozeznati Tělo Páně od obyčejného pokrmu a přijmouti je s náležitou úctou (kán. 854, § 2). Mimo nebezpečí smrtí přijímající nejsvětější Eucharistii má znáti aspoň ty články víry, jež jsou nutný ke spáse necessitate medii, a má připraviti se zbožně na její přijetí (kán. 854, § 3), k hodnému přijetí této svátosti žádá se také, aby komuníkant zdržel se od půlnoci každého j í d 1 a a n á p o j e. I když Pán Ježíš ustanovil a podal apoštolům nejsvětější Svátost pří večeří veliko­noční a třebas i v nejstarší době konaly se přede mší sv. „hody lásky“ (agapy), přece z úcty k Eucharistií zachováván půst, jak se zdá, již ve 2. stol. (srv. Tertulián, Ad uxorem 2, 5), jistě však od stol. 4. (Augustin, Ep. 54 ad Januaríum). Nebezpečně nemocní ne­jsou vázáni postem před sv. příjímáním. Nemocní, kteří leží již aspoň měsíc, a není naděje, že se brzo pozdraví, smějí jednou nebo dvakrát v týdnu přijmouti Tělo Páně na radu zpovědníkovu, i když před tím požili lék nebo nějaký nápoj (kán. 858, § 2), na př. vodu, mléko, polévku a pod. Kdo by však chtěl častěji než dvakrát v týdnu přijímati, musil by ostatních 5 dnů zachovati půst. Kdo byl ráno u stolu Páně a upadl ve dne do nebezpečí života, smí oři- jmoutí téhož dne viaticum (kán. 864, § 2); jinak nesmí nikdo dva­krát za den přistoupiti ke stolu Páně (kán. 857). Odsouzeným k

216

smrti jest podati Tělo Páně jako viatícum (S. C. Prop. 5. 7. 1891).V i a t i c u m může býti podáváno kteroukoli denní nebo noč­

ní dobu; sv. přijímání však v ty hodiny, ve které je dovoleno sloužiti mši sv., není-li nějakého rozumného důvodu pro výjimku (kán. 867, § 4; na př. má-li v přifařené obcí býti sv. požehnání cíboriem, může po sv. požehnání býti podána sv. Hostie některé čekající osobě). Ve všech řeholních a zbožných domech, kde je oratoř s nejsvětější Svátostí, mohou všichni účastníci p ů l n o č ­n í m š e s v. na Boží hod vánoční přistoupiti k sv. přijímání (kán. 821, § 3). Sv, přijímání může se také podávati každý den, vyjma Veliký pátek, kdy je dovoleno pouze podávati viatícum; na Bílou sobotu je dovoleno sv. přijímání jen mezí mší sv. anebo hned po ní (kán. 867, § 1 , 2 , 3). Před slavnou nebo konventní mší sv. není dovoleno podávati sv. přijímání v paramentech, jako pří tiché mší sv. (Decr. auth. 4177 n. 3.), nýbrž v rochetě a štole.

Sv. přijímání může se podávati v š u d e, kdekoli je dovoleno sloužiti mši sv., i v oratořích soukromých, nezakázal-li to biskup výslovně (kán. 869).

§ 47. S V Á T O S T P O K Á N Í

L I T E R A T U R A . K IR SCH P. A., Zur G eschichte der katholischen Beichte. W ürzburg 1902. — VACAN DA RD E., La confession sacram entelle dans l’Eglise primitive. Paris 1903. — G RO M ER G., D ie L aienbeicht im M ittelalter. M ünchen 1909. — RA U SC H EN Gerh., Eucharistie und Bussa­kram ent.2 Freiburg 1910. — H Ö R M A N N J., U ntersuchungen zur griechi­schen Laienbeicht. D onauw örth 1913. — FO LTY N O V SK Ý los., Zpověď v tradici katolické Církve. Otisk z Čas. ‘kat. duch., P raha 1917. — POSCH- M A N N B., D ie abendländische K irchenbusse im Ausgang des christlichen A ltertum s. Paderboirn 1928.

J m é n o . Čtvrtá svátost nazývá se podle ctností pokání svá­tostí pokání (prodloužením staroslov. koj: prepokajati = odpo­čívati, z toho upokojiti, pokoj; Busse, ze slova basz = gut, W ie­dergutmachung; poenítentía — poenam teuere?).

L á t k o u svátostí pokání jsou podle sv. Tomáše Akv. (Summa theol. 1. 3. qu. 84. a. 1) úkony penitentovy: lítost, zpověď a dosti­učinění. Sněm tridentský nazývá je quasi matería svátostí poká­ní (sess. 14. c. 3). Do oboru liturgiky spadá však spíše forma této svátostí a úkony knězovy nežli úkony kajícníkovy.

D ě j i n y . Slova, jimiž Pán Ježíš ustanovil svátost pokání (Jan 20, 22), neudávají formy této svátostí ani úkonů penítentových potřebných k dosažení odpuštění hříchů, Ze spisů od dob apoštol­ských až po r, 200 (Didaché, list sv. Klimenta, list Barnabův, Her­mův „Pastýř“) však lze vyčisti: Byl obyčej mezí křesťany, že hříš­níci objevili se před Církví, vyznávali svou vinu — veřejně nebo

217

soukromě — a přijímali uložené pokání. U pozdějších spisovatelů (Tertuliána, Cypriána, Augustina) nalézáme zprávy o rozhřešení po vykonaném pokání čili o rekonciliaci, kterou uděloval bis­kup modlitbou a vzkládáním rukou, někdy i mazáním sv. olejem. Za dob pronásledování dávali mučedníci před svou smrtí pří­mluvné listy (líbelli pacis) ve prospěch odpadlíků, kteří se chtěli smířiti s Církví, Pro takovou přímluvu mučedníkovu zkrátil bis­kup kajícníkovi veřejné pokání, ale až po smrti mučedníkově. Za hříchy pohoršlivě a obecně známé ukládáno bylo veřejné pokání. Na Východě dělili se veřejní kajícníci ve 4. stol. na 4 tří­dy: T T pO T O ^aíovirsi; — plačící, á / . p w ó a s v o i — slyšící, ó t t o t ú - t o v t s ?

— ležící a lú TavTEs — stojící, Na Západě toto rozdělení ve sta­rém věku známo nebylo. Ale když veřejné pokání stále více mi­zelo, pozorujeme v 9. stol, na Západě snahu je obnoviti a zavésti rozdělení kajícníků na 3 třídy (Mikuláš I., synoda triburská 895, koncil cařihradský 869); třída ležících chybí. Pokusy tyto však se neujaly a stopy veřejného pokání mizejí v 10, století; jen oje­diněle vyskytují se ještě v potomních staletích,

Zvláštností středního věku byla zpověď, konaná u jáhnů. Dog­matikové většinou soudí, že to byla jen zpověď asketická, nikoli svátostná, byť i mnohé synody ve 12, a 13. stol. k takové zpovědí daly dovolení. Ale jiné synody (na př. v Poítiersu 1280) výslovně prohlašují, že jáhni rozhřešovati nemohou ani nesmějí. Ano, váž­nost zpovědí tak stoupla, že v 11.—16. století setkáváme se i se zpověďmi, konanými u laiků, nebylo-li možno zpovídati se kněží. Zpověď tuto cenili značně též scholastikové, i sv, Tomáš Akv., ale nepovažovali jí za úplně svátostnou (Sv. Tomáš: sacramenta- lís est quodammodo, quamvis non sít sacramentum perfectum; Suppl. III. part. Summae qu. 8. a. 2).

R o z h ř e š e n í dáváno bylo i pří zpovědí soukromé vzkládá­ním rukou nebo vztažením rukou k penítentoví. Forma svátostná byla do 13. století hlavně deprekativní (Absolvat te Deus), za­jisté vlivem sv. Augustina, jenž zdůrazňoval formu deprekativ­ní, aby potíral blud donatistů, že rozhoduje pří odpuštění osobní svatost knězova. Ve stol, 13, však zase způsobila neobyčejná vážnost sv. Tomáše Akv. a university pařížské, že začalo se vše­obecně užívati dnešní formy indíkatívní, ježto tato lépe odpovídá soudnímu rázu svátostí pokání. V Církvi východní dosud se uží­vá formy deprekativní: „Bůh tě rozhřešiž skrze mne,"

Dnešní obřady. Kdežto podle zpráv z 10, a 11. stol. penítent před knězem mezí sv. zpovědí stál a jen k rozhřešení vzkládáním rukou sí před kněze klekl, má podle římského rituálu nynějšího (tít. III. c. 1. a 2.) penítent pokorně příkleknouti do zpovědnice a zbožně se pokřižovatí. Podle diecésních rituálů mímořímských dává zpovědník kajícníků požehnání: „Dóminus sít ín corde tuo“ etc,, aby snáze a dokonaleji se vyznal. Po případném doplnění

218

zpovědi, po naučení a uloženém pokání uděluje kněz kajícníků rozhřešení, počínající modlitbami M ísereatur a Indulgentiam. Rozhřešení jest dvojdílné: První větou „Dóminus noster" etc. dává kajícníkovi pro foro interno kanonické rozhřešení od cen- sur, jimiž jest snad stižen, větou druhou „Deinde ego te absolvo" rozhřešuje ho od hříchů. Při modlitbě Indulgentiam i při rozhře­šení má kněz pravící vztaženou k penitentovi (místo bývalého vzkládání rukou) a pří svátostném rozhřešení dělá nad kajícní- kem kříž, aby naznačil, že moc absoluce vyplývá ze zásluh Ježí­še Krista na kříží a z milosrdenství trojjediného Boha. Závěrečná modlitba „Passio Domini" připomíná starobylé „redemptiones" (od 9, stol.), t. j, záměnu těžkých skutků kajícných za lehčí, ze­jména za almužnu, V modlitbě té prosí kněz Boha, aby pro záslu­hy umučeného Spasitele, jeho sv. Matky a všech svatých odpustil kajícníků všední hříchy a tresty časné (v církevní terminologii „peccata"), aby mu rozmnožil milostí a dopřál věčné spásy.

M odlitba „P assio“, jakož i „Mísereatur" a „Indulgentiam" mohou z rozum ného důvodu (na př. pro nával penítentů) býti vypuštěny. Při podm íněné absoluci vysloviti jest podmínku (si capax es, si vívis atd.) pouze v duchu. U této svátosti jediné jest pronášetí svátostnou formu (rozhřešení) potichu.

Svátost pokání u d ě l o v a t i smí pouze biskup a kněz. A pro­tože rozhřešení jest úkon soudní, musí míti kněz j u r i s d i k c i bud řádnou nebo delegovanou (kán. 871—884). P ř i j m o u t i svátost pokání může každý křesťan, který se po křtu sv. dopustil hříchů, lituje jich a má opravdovou vůlí se polepšiti. Není-li po­chybnosti o dostatečné disposici kajícníkově a penitent rozhře­šení žádá, nesmí mu ho zpovědník odepříti ani odložíti (kán. 886).

Svátostná zpověď má se konati v k o s t e l e nebo v o r a ­t o ř í. Zpověď mužů možno vyslechnouti i v dómě soukromém, nikoli však zpověď žen, jež kromě případu nemocí vždy se mají konati ve zpovědnicí opatřené mřížkou (kán. 908—910).

§ 48. S V Á T O S T P O S L E D N Í H O P O M A Z Á N Í

L I T E R A T U R A . H EIM B U C H ER M., D ie heilige Ölung. Regensburg 1888. — K E R N J., D e sacram ento extrem ae unctionis trac ta tu s dogmaticus. Innsbruck 1907. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der ■katholischen Liturgik.2 Freiburg 1912, II. 381— 392. — E ISE N H O FE R L., G rundriss d e r katholischen Liturgik.2—5 Freiburg 1926, 256—259. — STAP- PE R R., K atholische L iturgik .5—6 M ünster 1931, 287—290. — A IG R A IN R., L iturgia. Paris 1931, 728—733.

J m é n o . Starý věk křesťanský nazýval tuto svátost na Západě s. oleum chrismatis (Inocenc I.) nebo mysticum chrisma (Euse-

219

bíus), později sacratum oleum, unctío ínfirmorum, konečně extre- ma unctio, kterýžto název zevšeobecněl teprve ve století 12, vli­vem scholastiky. Církev řecká nazývá tuto svátost εύχέλαιον (slož, z ευχή a ελοαον = olej s modlitbou), μ,ύρον (mast), το άγιον ελοαον (svatý olej).

D ě j i n y , Svatý Marek vypravuje ve svém evangeliu (6, 12), že Ježíš Kristus poslal apoštoly, aby mazali nemocné olejem a je uzdravovali, ale nezmiňuje se o s v á t o s t n é m účinku tohoto pomazání. Ustanovení svátostí posledního pomazání stalo se ne­pochybně v oněch 40 dnech po zmrtvýchvstání Páně, možná, že současně s ustanovením svátostí pokání. Slova svatého Jakuba „Stůně-li kdo z vás, zavolej kněží Církve“ atd. (Jak. 5, 14), zna­menají podle prohlášení sněmu Tridentského (sess. 14, c. 1.) jen p r o m u l g a c í této svátostí,

O obřadech této svátostí v prvních staletích nevíme téměř ni­čeho. V Euchologiu biskupa Serapíona z Thmuídy (kol. r. 355) je modlitba ke svěcení oleje nemocných: světitel prosí Boha, aby uzdravil tělo i duší nemocného. Podrobněji píše o obřadech svá­tostí posledního pomazání papež Inocenc I., odpovídaje ve svém listě biskupovi Decentioví z Eugubía (z r. 416; MPL 20, col, 559) na dotaz, za kterých podmínek má nemocnému uděliti svátost po­mazání. V době Karlovců a později líčí písemné památky obřady této svátostí jíž podrobně. Třebas v menších věcech jsou v obřa­dech těch rozdíly, přece ve všech jeví se tyto společné prvky: žehnání světnice nemocného, zpověď spojená s rekonciliaci, po­mazání svatým olejem, svaté příjímání a závěrečné požehnání. Veliká různost jeví se ve zprávách o částech těla, které byly ma­zány svatým olejem. Ordo Romanus X, (z 13. stol.) a Durandus (lib. 1 c, 8. n, 25,) jmenují pomazání očí, uší, nosu, úst, rukou, no­hou a beder, I na Západě povoláváno bylo k nemocnému několik kněží, kde to bylo možno, ijak je tomu dosud na Východě. Ti vzklá­dali společně ruce na nemocného a pak jej každý zvláště pomazal sv, olejem. Forma svátostná byla až do 16. století různého znění: někdy deprekatívní (jako modlitba), jindy optativní (jako přání) anebo indikativní (Ungo te atd.). Dnešní forma optativní obsaže­na jest již také ve zmíněném Ordo Romanus X.

Dnešní obřady. Rituále Romanům (tít. V, c, 1, n. 2.) doporučuje, aby nemocný před posledním pomazáním podle obecného zvyku Církve se vyzpovídal a přijal Tělo Páně, pokud to je možno. Před svatým pomazáním modlí se kněz tří modlitby (Introeat, Oremus et deprecem ur a Exaudí nos), jež mohou býti vypuštěny, nutká-lí nebezpečí smrti. Kněz v nich žehná p říbytek nemocného a prosí Boha, aby nemocnému, lekajícímu se smrti a trápeném u snad po­kušením, udělil radostí (serena laetitia), lásky ke Spasiteli (carí- tas fructuosa) a zhojení ran způsobených hříchem (sanitas sempi- terna). Konfíteor, jenž nyní následuje, připom íná svatou zpověď,^

220

jež druhdy souvisela s obřady posledního pomazání, a má v ne­mocném vzbuditi upřímné kajícné smýšlení. Aby před svatým po­mazáním odstraněny byly všechny překážky, vztahuje kněz ruku nad nemocného, žehná jej třikrát a modlí se nad ním jakýsi exor­cismus (extínguatur ín te omnís vírtus diaboli), Slova, k terá pro­vázejí pak svátostné mazání svatým olejem, obsahují prosbu, aby Bůh odpustil, čím se člověk proti Bohu provinil; vhodně maží se při tom čidla, jakožto sídla smyslů a nástroje hříchů, a také nohy nemocného na nártě, Mazání nohou může býti z jakéhokoli roz­umného důvodu vypuštěno, dříve obvyklé mazání beder jest vy­pustit! vůbec (kán. 947, § 2 a 3). Mazání svatým olejem vyjadřuje symbolicky svátostné účinky, totiž a) duchovní u z d r a v e n í odpuštěním zbytků hříchů a trestů za hříchy, b) duchovní p o s i -1 u rozmnožením posvěcující milosti a udělením milostí pomáha­jících proti slabostem nemocí a proti pokušením ve smrtelném boji a c) tělesné zdraví, prospělo-li by to spáse nemocného. O to ­to tělesné zdraví hlavně prosí také kněz ve třech závěrečných modlitbách po vykonaném pomazání.

U d ě l o v a t i svátost posledního pomazání může biskup a kněz; v prvé řadě je to právo a povinnost farního duchovenstva (ex íustítía), v nutném případě, nebo se svolením farářovým k te ­rýkoli kněz (ex carítate; kán. 938, 939). P ř i j m o u t i svátost tuto může každý věřící, jenž dospěv k užívání rozumu, je pro těž­kou chorobu nebo sešlost věkem v nebezpečí smrtí (kán. 940). Uděluje se absolutně, je-li nemocný ještě živ, í když je bez vědo­mí (kán. 943); je-lí pochybnost, zdali žije, připojí kněz v duchu podmínku ,,sí vívís“, V případě opravdu nutném (ín času verae necessítatís) stačí pomazání jediného1 údu, lépe čela nemocného, a ta to forma: ,,Per ístam sanctam unctíonem índulgeat tíbi Dómi­nus, quídquíd delíquístí. Amen,“ (S. C. Off, 25, 4,, 1916.) Zůsta­ne-li nemocný po tomto pomazání ještě na živu, jest ostatní ma­zání doplniti (kán. 947, § 1).

§ 49. S V Á T O S T S V Ě C E N Í K N Ě Ž S T V A

L I T E R A T U R A . R EU T ER H., Das Subdiafconat. Augsburg 1890. — W IE L A N D Fr., D ie genetische Entw icklung der sog. ordines m inores. Rom 1897. — D U N IN — BORKOW SKI Stan., D ie neueren Forschungen über die A nfänge des Episkopates. Freiburg 1900. — G U TB ER LET C., D er sakra­m entale R itus der Priesterw eihe: Zeitschr. fü r kath . Theologie. 1901, 625 nn.— ER M O N I V., Les origines de 1’épiscopat. Paris 1903. — M ANY S., P rae ­lectiones de sacra ordinatione. Paris 1905. — ROSSUM W. van, De assentia sacram enti ordinis. Freiburg 1914. — C IN EK Fr., P odstata kněžské ordi­nace. Olomouc 1929.

221

Svátost svěcení kněžstva (svěcení ze svatý, staroslov. sv^ťb; kněz staroslov.k'bneng'b z gemr. kuní = König;česky: kníže, kněz. Weihe ze starohornoněm. wíhan, střhorněm. wihen = světití; Priester z presbyter. Lat. manuum impositio, sacramentum ordi­nis, consecratio. Řec. χειροτονία, χειροθεσία, ιεροσύνη) má tři stup­ně: diakonát, presbyterát a episkopát. Přípravou na svátostné svěcení jest svěcení na ostiaria, lektora, exorcístu, akolytu a pod- jáhna,Řecká církev zná pouze jako nižší svěcení lektorát (αναγνώσ­της) a podjáhenství (ύποό'ιάκονος). Svěcení na jáhna, kněze a b i­skupa jsou svěcení vyšší; k ním se také od 12. století čítá svěcení na podjáhna. Ostatní čtyři svěcení jsou svěcení nižší. Tonsura není svěcení, jest obřadem při přijetí do stavu duchovního.

D ě j i n y . Kněžskou moc, kterou Ježíš Kristus udělil apošto­lům v různé doby (Luk. 22, 19; Jan 20, 23), přenášeli apoštolé — zajisté na Kristův příkaz — vzkládáním rukou a modlitbou na jiné, ale v různé míře: některé ustanovovali pouze, „aby přislu­hovali stolům“ (Sk. ap. 6, 2. 6), jiné „zřizovali po církevních ob­cích“ k úřadu kněžskému (Sk. ap. 14, 22; 1. Tim. 5, 22; 2. Tim. 1,6) a opět jiným dali moc, aby přenášeli na jiné všechnu moc svoji (Sk. ap. 13, 3; 1. Tim, 4, 14; Tit. 1, 5). První skupina těchto svě- cenců nazývala se διάκονοι — služebníci (Filip, 1, 1; 1. Tim, 3, 8), Jména svěcenců druhé a třetí skupiny nebyla s počátku ustálena: bylí nazýváni πρεσ'ϊύτεροι a έτυίσκοποι. Jména „sacerdos“, převza­tého z obětního obřadu židovského a pohanského, užívá po prvé pro kněze Tertulián a po něm i Cyprián, ale tento hlavně pro bi­skupa. Svatý Lev I. a pozdější svatí Otcové nazývají kněze „sacer­dotes secundi ordinis“, svatý Augustin pak tvrdí, že biskupové a kněží „proprie iam vocantur in ecclesia sacerdotes“. Název „du­chovní“ (πνευματικός u Řeků) povstal teprve ve středním věku.

Kromě těchto hierarchických úřadů zřízených Pánem Ježíšem, vyskytovaly se v nejstarší době křesťanské též úřady charisma­tické (učitelé, proroci: 1. Kor. 12, 28; 14, 3; Sk. ap. 13, 1 a j.), jichž používal Duch svatý jako nástrojů mimořádných. Charismata vy­mizela koncem 1. století. Vzrůst křesťanských obcí žádal, aby byli zřizování jáhnům pomocníci v jejich rozvětvených úkonech. Pomocníci tito, k svému úřadu zvláště svěcení, vzešlí buďto pří­mo z diakonátu, jako subdiakoni, akolyté a ostiárové, anebo vy­vinuli se jako samostatný ordo: lektorové z osob určených k před­čítání a exorcisté z křesťanů obdařených charismatem vymítání zlých duchů. Všechna tato svěcení jsou dosvědčena v Církvi řím­ské již v polovici 3. století listem papeže Kornelia (251—523) Fa- biovi, biskupu antiochijsikému, T o n s u r u nosili napřed mniši na Východě, klerikové světští na Západě teprve v 5. století, S po­čátku udílena byla spolu s prvním svěcením; od 9. století stala se zvláštním obřadem, jímž čekatel uváděn do stavu duchovního.

B i s k u p byl s počátku jediným představeným křesťanské obce. On

222

sloužil mši sv. a ostatní kněží sloužili společně s ním (concelebratio) ; biskup také s počátku konal téměř výhradně sám ostatní kněžské úko­ny; kněží při službách Božích ustupovali do pozadí. Teprve v 3. sto letí za pronásledování vystupují kněží jako sam ostatní líturgové a ojed iněle již i jako sam ostatní představení křesťanských obcí.

Častěji než o kněžích je ve starém věku zmínka o j á h n e c h , Jim podle ustanovení sv. apoštolů svěřena péče o chudé, potom posluha při agapách a s nimi související přísluha při sv. příjímání (pod obojí způsobou: sv. Justin, A pol. I. c. 65), Také čítávali při službách Božích evangelium (Ap, Const, II, c, 57).

P o d j á h n i starali se o posvátné nádoby a pom áhali jáhnům při odbírání obětních darů. Z 9, stol. máme zprávy, že m ěli též péči o o l­tářní výzdobu a oltářní prádlo; ještě starší zprávy (I, Ordo Rom,) svědčí, že čtli pří mší sv. epištolu.

A k o l y t é , jak už jejích jméno ukazuje (á/.óXou&oc — slu ha), bylí určeni k různým bohoslužebným přísluhám, Ordines Romani pravío nich, že nosili svícny, v liturgií galské bylo jejích úkolem rozžíhatí světlo a přinášeti ke mší sv. víno a vodu.

M imořádný počet: posedlých ( évspyoú^čvoi ) v první Církvi způ­sobil, že Církev jím věnovala zvláštn í péči. B ylí sam ostatnou třídou mezí katechum eny a kajícníky. E x o r c i s t é vzkládali častěji na ně ruce, m odlili se nad nímí a m ěli o ně péči, dokud se neuzdravili. E xor­cisté vykonávali též exorcism us nad katechumeny. Od 7, stol, mizí „disciplina energumenorum", exorcísm y vykonávají kněží a exorcistům svěřují se menší služby, jako péče o svěcenou vodu a udržování po­řádku při službách Božích,

L e k t o r o v é čtli při mší sv, s počátku i ep ištolu a evangelium . K dyž pak od 5, stol, bylí přijím ání mezí lektory i chlapci, kteří zpívali pří mší sv., svěřeno čtení ep išto ly a evangelia klerikům s vyšším svě­cením,

O o s t i a r i í c h děje se na Západě zmínka jen velm i zřídka. Úkolem jejich bylo střežiti vstup do chrámu před nepovolaným i. Od 13. stol. svěřeno jím také zvonění.

Obřady pří tonsuře a nižších svěceních, T o n s u r a jakožto obřad přijetí do duchovního stavu naznačuje ustřižením vlasů, že klerik vzdává se zaměstnání a tužeb světských: Bůh stává se nyní jeho podílem (xXfipo:), V modlitbách prosí Církev Ducha svatého, aby chránil klerika tužeb světských (saeculari desiderio) a du­chovní slepoty.

V druhé části obřadu staví Církev klerikovi před očí odměnu za to, že vzdává se světa: podávajíc mu bílou superpelící, pouka­zuje na světlo budoucí slávy, do níž má vejíti v průvodu nebeské­ho Krále (žalm 23).

Pří prvém nižším svěcení na o s t í á ř e naznačuje biskup svě- cencům symbolicky jejich povinnost pečovati o dům Boží, podá­vaje jím klíče a dávaje jím otevřití a zavříti dveře a zazvonítí.

223

Milost, kterou svěcencům vyprošují obřadní modlitby, má v duši jejich vznítiti věrnou starost (fidelissima cura) o dům Boží a o dů­stojné vykonávání služeb Božích.

Pří svěcení na l e k t o r y podává biskup svěcencům knihu (misál), z níž mají čísti. V modlitbách vyprošuje jim požehnání od Boha, aby stálou četbou (assiduitate lectionum) stali se hodnými svého povolání a skutkem plnili to, co budou čísti.

E x o r c í s t ů m podává biskup při svěcení knihu, ve které jsou exorcísmy; může to býti též pontifikál nebo misál. Prosí Bo­ha o požehnání pro svěcence, aby byli „spirituales im peratores“ nad duchem zlým a tak stali se osvědčenými lékaři Církve Boží,

A k o 1 y t ů m dává biskup pří svěcení dotýkati se svíce (neho­řící) a prázdné konvičky. Vyprošuje jim pak požehnání, aby pe­čovali nejen o viditelné světlo·, nýbrž aby stalí se i sami svými ctnostmi světlem duchovním.

Před každým z těchto nižších svěcení má biskup ke svěcencům krátkou promluvu o povinnostech jejich svěcení a o· jejích význa­mu pro duchovní život. Kdežto ostatní modlitby a obřady těchto svěcení jsou původu galského a známy jsou již v hlavních rysech od století 6., jsou promluvy biskupovy před svěcením formulová­ny teprve ve středním věku.

Svěcení vyšší. Svěcení na p o d j á h n y podobá se svojím slo­žením svěcením nižším. Ježto však subdíakonát zavazuje svěcen­ce k celibátu a k modlitbě brevíře, pokládá se od dob Inocence III, (12, století) za svěcení vyšší a k obřadům připojily se‘mnohé do­datky (titulus ordinationis, dvojí promluva před svěcením, litanie, oblékání amiktu, manípulu, tunícely a podávání epíštoláře). Pod­statným obřadem, k němuž jmenované dodatky byly připojeny, jest dotýkání prázdného kalicha s patenou, dotýkání konviček s vínem a vodou a misky s utěradlem, V modlitbě prosí biskup slavnostním způsobem Ducha svatého o jeho dary pro svěcence, jimiž by je utvrdil v jejích službě.

Před svěcením n a j á h n y museli se svěcenci ve starší době ve středu a v sobotu suchých dnů představiti lidu, jenž byl vy­zván, aby oznámil námitky, měl-lí by nějaké, proti svěcencům. Tato výzva je dosud spojena s obřadem svěcení na jáhny. Svěcení samo uděluje se vzkládáním pravice na hlavu ordínandovu s mod­litbou „Accipe Spiritum sanctum" etc, Původně vzkládal biskup ruku na hlavu svěcencovu bez modlitby, a to- před eucharistickou modlitbou (prefací); od 13. století děje se vzkládání ruky upro­střed oné preface a provázeno je modlitbou za sílu Ducha svaté­ho k bojí proti dáblu a jeho pokušení. Eucharistická modlitba vy­prošuje od Boha, aby shlédl na ordinandy službě jeho zasvěcené, udělil jím sedmero darů Ducha svatého a posílil je ve ctnostech tak, aby se stali příkladem věřícím (imitationem sanctam plebs acquirat). Obřady tyto pří svěcení na jáhna jsou starořímské.

224

Pozdějšího původu jest oblékání štoly a dalmatíky. Od roku 1000 datuje se také při svěcení na jáhny podávání evangelní knihy. Zá­věrečná modlitba „Domine sancte“ jest původu starogalského.

Svěcení na kněžství předchází jako u diakonátu výzva k lidu, aby osvědčil hodnost ordínandů. Po ní následuje obvyklá alokuce jak u všech svěcení, načež biskup vzkládá na hlavu svěcenců o b ě ruce; totéž činí přítomní kněží. Vztáhnuv s ostatními kně­žími pravici nad ordinandy, vzývá k modlitbě (invitatorium), po­dobně jak je tomu při subdíakonátu a diakonátu. Ve velké eucha­ristické modlitbě i v dalších modlitbách prosí biskup Boha, aby svěcence učinil zástupci kněžství a zachoval v nich Ducha sva­tosti. Po modlitbě podává biskup svěcenům štolu a kasuli vzadu ještě svinutou a maže jím ruce svatým olejem křtěnců, čímž dává jim moc žehnati. Dotekem kalicha s vínem a pateny s hostií na­značuje se udělená moc sloužiti mši svatou, kteréžto moci svě­cenci hned užívají, sloužíce s biskupem dále mši svatou. Tato koncelebrace dosud častá v liturgii řecké, je i v římském ritu p ra­stará, do obřadů svěcení kněžstva je však zavedena teprve ve13, století. Po svatém příjímání zdůrazňuje se svěcencům vzklá­dáním rukou biskupových druhá moc kněžská, totiž odpouštěti hříchy, které však mohou užívati pouze v poslušnosti k biskupovi. Proto slibují biskupovi a jeho nástupcům úctu a poslušnost. Na znamení plné kněžské moci rozvine se pak i zadní část kasule úplně.

Ze všech velebných obřadů pří svěcení kněžstva považuje vět­šina theologů za p o d s t a t n é první vzkládání rukou nad ordi­nandy s příslušnou orací a prefací; dotek kalicha pateny s hostií a opětné vzkládání rukou biskupových s naznačením mocí roz- hřešovací vysvětluje výrazněji posvátnou moc, udělenou vzklá­dáním rukou a modlitbou.

Svěcení na biskupa koná podle ustanovení sněmu nicejského (325) biskup světitel se dvěma biskupy asistujícími. Všichni tři položí svěcenci na šíjí knihu evangelní, jak zmiňují se již Apoš­tolské konstituce (8. c. 5.), jako symbol biskupovy povinností hlá­sati neúnavně evangelium Kristovo í jako napomenutí, bv svou vysokou hodnost považoval více za starost nežli za čest. Bisku­pové pak kladou společně ruku na hlavu svěcencovu a praví: „Accipe Spirítum sanctum.“ Světitel modlí se potom orací a p re­fací, jejíž první část jest pro platnost svěcení podstatná. Po této první částí preface se přerušuje a světitel maže svěcenci hlavu sv. křižmem. Po dokončené prefací maže biskup svěcenci i ruce sv. křižmem a podává mu pak odznaky jeho hodnosti, totiž prsten a berlu, po mši sv. pak mitru a rukavice. Nově svěcený biskup slouží mší svatou se světitelem u téhož oltáře a přináší pří oběto­vání na památku bývalých obětin přírodních dva chleby, 2 soudky vína a dvě velké voskovice. Nakonec bývá nově svěcený biskup íntronisován a za zpěvu Te Deum prochází chrámem žehnaje lid.

225

Ř á d n ý m s v ě t í t e l e m při všech svěceních byl od počátku biskup. Ale nižší svěcení udíleli záhy také jíž kněží; zvláště od8. století rozmohl se právní zvyk, že opati udíleli svým podříze­ným tonsuru a nižší svěcení.

P ř i j m o u t i může svátost svěcení kněžstva platně každý po­křtěný muž, dovoleně pak jenom ten, jenž vyhovuje požadavkům stanoveným kanonickým právem (kán. 973—982). Aby do stavu kněžského příjímání bylí jen mužové hodní svěcení, bylo jíž od4. století stanoveno, že, kdo chce přijmouti svěcení vyšší, musí se napřed osvědčiti ve svěceních nižších, a že musí také v každém svěcení nějakou dobu setrvati (interstitia).

Doba a místo svěcení. Jíž papež Gelasíus (f 496) mluví o 5 so­botách, jakožto dnech ordinačních, totiž o 4 sobotách suchých dnů a sobotě před nedělí Smrtnou (Sabbatum Sitiéntes). Později při­stoupila ještě Bílá sobota. Že byly zvoleny právě postní kvatem ­brové soboty, vysvětluje se tím, že světitel po příkladu svatých apoštolů (Sk. ap. 13, 2—3) se před svěcením postil. Svěcení na biskupa udílelo se vždycky v sobotu a o svátcích sv. apoštolů. Všecka svěcení vyšší, jakož i svěcení na biskupa mohou se udě­lovati pouze mezi mší svatou, nižší svěcení aspoň ráno, tonsura kdykoliv. — Svěcení všeobecná konati se smějí ve chrámech ka­tedrálních, svěcení partikulární z oprávněného důvodu i v jiných chrámech neb oratořích. Tonsura a nižší svěcení mohou se udíleti i v oratořích soukromých (kán. 1009, § 1 , 2 , 3),

D i a k o n i s k y . Ženy nem ohou přijmouti svátost svěcení kněžstva. Důvod proto není v přirozeností ženy samé, neboť „všichni, kteří jste byli v Kristu pokřtěni, Krista jste oblékli. Tu není muže ani ženy, neboť všichni jste jeden v Kristu Ježíši," dí sv. apoštol (Gal. 3, 27, 28); důvod jest spíše v positivním příkazu Církve podle slov apoštolových (1, Kor,14, 34; 1. Tim. 2, 11 nn). M luví-li nejstarší zprávy o diakonískách v prvotní Církvi, nelze tu m ysliti na svátostné svěcení jejich (Srv, Epi- fanius, H aereses 70, 2; 79, 3), Úkolem díakonisek bylo poučovati kate- chumenky, přisluhovati při křtu ponořováním žen, m íti dozor u chrá­mových dveří pro ženy a konati charitativní služby.

§50. SV Á TO ST STAVU M A N Ž E L S K É H O

L I T E R A T U R A . M A RU CCH I, La san titä dei m atrim onio conferm ata dagli antichi m onum enti cristiani. R om a 1892. ■— FA L K F., Die Ehe am Ausgang des M ittelalters, Freiburg 1908..— T H A L H O FER V.—E ISE N H O ­FE R L., H andbuch der 'katholischen L iturgik .2 Freiburg 1912. II. 439—454. —■ E ISE N H O FE R L., G rundriss der katholischen L iturgik.2—8 Freiburg 1926, 271—275. — K N E C H T Aug., H andbuch des katholischen K irchen- rechtes. Freiburg 1928. —· STA PPER R., K atholische L iturgik.6—6 M ünster 1931, 295—298. — A IG R A IN R., L iturgia. Paris 1931, 741—748.

226

Manželství (staroslov, maliížerrbstvo, snad ze sthorněm. mahal —Ehevertrag; metathesí v češtině manžel z „malžen“. Ehe ze sthorněm. éwa, střhorněm. ewe—Bund, Gesetz) povýšil Ježíš Kristus mezi pokřtěnými na svátost, aby svazek mezi mužem a ženou posvětil a posílil, jakožto nápodobení mílostiplného svazku mezí Ježíšem Kristem a jeho Církví (Efes. 5, 25—32). Ale při této svátostí je zvláštní to, že materia i forma sacramenti záleží v man­želské smlouvě snoubenců, nikoli v úkonech liturgických, jak učí jíž sv. Tomáš Akv. (Supplem. qu. 42. a. 1.) a jiní dogmatikové.

Dějiny, Tak jako Ježíš Kristus určil jen podstatu svátostného manželství, o způsobu však, jak má býti jednáno, neustanovil ničeho, tak i prvotní Církev přihlížela hlavně k tomu, aby ne­bylo mezí křesťany svazků nedovolených; o způsobu, jakým křes­ťané vcházeli v manželství, starala se Církev méně. Ponechala v té příčině v platnosti obyčeje různých národů a spokojovala se pouze tím, že obyčeje ty plnila duchem křesťanským a že nevhod­né pohanské zvyky nahrazovala obyčeji křesťanskými. Zvláště v řecko-římské světové říši neměla Církev s počátku v této příčině obtíží, protože zde považoval se souhlas manželský za podstatný a protože náboženské obřady při sňatku yšeobecně se považova­ly za nevyhnutelné. Církev proto uznávala za platné i takové sňatky, které byly sjednány pouhým vzájemným souhlasem snou­benců a jejich rodičů nebo písemnou smlouvou, a zakročila jen tenkrát, když nebylo těchto zevních projevů a bylo proto pode­zření nemravného soužití. Podržela také některé obyčeje řeckých a římských svateb, dala jim křesťanský smysl a spojila s nimi vhodné žehnání. Tak převzala na příklad zahalování nevěsty (ve­latio nuptialis), ověnčení snoubenců, výměnu snubních prstenů. Nejvíce ovšem vtiskla křesťanský ráz sňatku obět' mše svaté, Ne- bylo-lí této účastí Církve pří sňatcích, nepopírala se sice jejich platnost, ale lpěla na nich jakási skvrna (Tertul,, De pudicitia, c. 4), Naproti tomu velebila sňatky, jež „spojila Církev, potvrdila její obět' a zpečetilo její požehnání, jež ohlásili andělé a nebeský Otec stvrdil (Tertul. Ad ux, 2, 9; MPL 1. col. 1415). Součinnost Církve při sňatcích křesťanských dosvědčují mimo Tertulíána i Apoštolské konstituce, svatý Ambrož, svatý Řehoř Nazíánský, papežové svatý Síricius (f 398) a svatý Inocenc I. (f 417). Také všechny tři nejstarší sakramentáře (Leoníanum, Gelasianum a Gregoríanum) obsahují v menších formulářích zvláštní požehnání snoubenců. První souvislý popis starobylých křesťanských obřa­dů oddavkových podle římského ritu zachoval se v „Responsa ad consulta Bulgarorum" papeže Mikuláše I. (f 867).

Veřejné sňatky obvyklé od starověku a chráněné Církví, na­hrazovány byly ve středním věku mnohdy pouhým soukromým projevem manželským. Kdykoli totiž rodiče nedali souhlasu ke sňatku nebo Církev některého sňatku nedovolila, bylo nasnadě

227

pokušení, vejíti ve sňatek pouhým vzájemným souhlasem snou­benců, čímž se pak snáze doufalo dosáhnouti souhlasu rodičů nebo Církve. Církev se sice snažila předejiti nebezpečným dů­sledkům vyplývajícím z přílišného zdůrazňování pouhého man­želského souhlasu k platnosti sňatku a naléhala proto co nejpřís­něji na veřejnost sňatku, jež se měla projeviti ohláškami a oddav­kami v kostele neb i na hřbitově, nebo v kapli před farářem a dvěma svědky; četné synody to zdůrazňovaly a uvalovaly tresty exkomunikace, odepření svátostí a církevního pohřbu na tajné, neohlášené sňatky (matrim. clandestina). Ale všechny tyto zákro­ky nemohly dosáhnouti svého účelu, dokud Církev musela i sňat­ky takových neposlušných snoubenců prohlásiti za platné. Přes opětovné církevní i státní zákazy bujely pokoutní sňatky s obtí­žemi ve svědomí z toho vyplývajícími, bujely sňatky vykonávané pouze laiky, často ženami; důsledek toho byl, že se koncem středního věku ozvalo toužebné volání po nápravě.

Nápravu žádoucí vykonal konečně sněm tridentský. Ve 24. svém sezení prohlásil dekretem Tametsi pouze taková manželství za platná, jež byla sjednána p ř e d f a r á ř e m a d v ě m a n e b o t ř e m i s v ě d k y . Tim nedotkla se podstaty této svátosti, pokud se týká materie a formy. M ateria (traditio corporum) i forma (consensus matrimonialis) zůstaly tytéž, Církev jen prohlásila, kdy materia a forma k svátostí potřebná vskutku jsou.

Ovšem i dekret tridentský měl některé neblahé následky, zvláš­tě neplatnost manželství propter impedimentum clandestínitatis a pak proto, že dekrety tridentské pro nepřízeň doby nemohly všude býti pronulgovány. Těmto obtížím snažil se odpomocí Pius X. dekretem Provida z r. 1906 a zvláště dekretem Ne temere z r. 1907, jehož znění přešlo pak i do nového církveního zákoníka (kán. 1094—1099). Jsou tedy dnes k zachování tridentské formy vázány: 1. Ryze katolické sňatky všech, kdož byli po katoličku pokřtění, nebo kdo do katolické Církve přestoupili z bludu nebo rozkolu; pozdějším odpadem neb opětovným výstupem z Církve povinnost ta nezaniká. 2. Sňatky jmenovaných právě osob kdy­koli vstupuje ve sňatek s nekatolíky ať pokřtěnými nebo nepo­křtěnými, 3. Sňatky příslušníků ritu východního, kdykoli vcházejí v manželství a členy Církve latinské. Nejsou však vázání formou tridentskou nekatolíci, kdykoli vcházejí ve sňatek mezí sebou, a dětí nekatolíků, které byly sice po katoličku pokřtěny, ale byly pak od dětství vychovány v bludu nebo bez víry, kdykoli vcházejí v manželství s nekatolíkem (kán. 1099).

Dnešní obřady. Sněm tridentský prohlásil, že si velmi přeje (vehementer optat), aby místní obyčeje a obřady pří oddavkách obvyklé byly zachovány. Proto jednotlivé diecésní rituály se v podrobnostech obřadů rozcházejí. Hlavní věcí jsou v podstatě všude stejné, totiž otázka k oběma snoubencům, zdali se berou

228

dobrovolně a bez nucení, podání rukou a prohlášení každého snoubence, že si bere druhého za manžela, svázání rukou štolou a potvrzení sňatku knězem, svěcení prstenů a modlitba. Že snou­benci si podávali ruce, je známo jíž z křesťanského starověku; v církevních obřadech oddavkových zavedeno podání ruky vše­obecně teprve ve středním věku. Ruce snoubenců ovinují se što­lou, aby bylo naznačeno potvrzení manželského sňatku Církví i symbolicky znázorněno požehnání soubencům. Prsten, jakožto kroužek uzavřený, kroužek bez začátku a konce, vhodně snou­bencům připomíná stálou a vzájemnou věrnost manželskou.

Po sňatku mají novomanželé, pokud možno, býti přítomni mší svaté a přijmouti požehnání Církve ( b e n e d i c t i o n u p t í - a r u m). Po Pater noster modlí se totiž kněz na straně epištolní nad snoubenci dvě orace, v nichž jim vyprošuje požehnání pro budoucí život a potřebných ctností, aby takto manželství jejich přiblížilo se svému ideálu, spojení Ježíše Krista s Církví. Podob­nou myšlenku obsahuje i orace po postkomunio nad snoubenci pronášená. Tato orace jest původu galského, kdežto první mod­litba po Pater noster a část druhé jest obsažena jíž v Leonianu; tamže jsou také obsaženy mešní orace pro sponso et sponsa.

Doba a místo sňatku. Sňatek může se konati kdykoli (kán. 1108, § 1); slavnostní však požehnání sňatku jest zakázáno od1. neděle adventní do Božího hodu vánočního včetně a od Pope­leční středy do Božího hodu velikonočního včetně (kán. 1108, § 2), leč by biskup je dovolil z oprávněného důvodu (kán. 1108, § 3). Církev řídí se pří tomto zákazu zásadou, že veselí a požitky spojené obyčejně se svatbou, nesouhlasí s duchem doby, k terá má býti posvěcena modlitbou, postem a pokáním a ve které mají vě­řící obraceti mysl více k věcem nadzsmským. Slavnostní požehná­ní sňatku může se státi pouze mezi mší svatou (kán. 1101, § 1). Oddavky konají se v kostele farním, v jiných kostelích a ve ve­řejných nebo poloveřejných kaplích jen s dovolením biskupovým nebo farářovým; v kostelích a kaplích seminárních nebo klášter­ních pouze se svolením biskupovým, a to jenom v nutných přípa­dech (kán. 1109, § 1 a 2). Sňatky smíšené mají se konati mimo kostel, leč by biskup dal dispens, aby se zabránilo většímu zlu (kán. 1109, § 3); sňatky takové konají se zpravidla bez církevních obřadů a nikdy se pří nich neslouží mše svatá (kán. 1102, § 2).

229

DÍL ČTVRTÝ. SVÁ T OST IN Y

L I T E R A T U R A . SCHM ID Fr., D ie Sakram entalien der katholischen Kircihe. Brixen 1896. — T H E IL E R H., Die Sakram entalien der katholischen Kirche. Regensburg 1907. — FR A N Z Ad., D ie kirchlichen Benediktionen im M ittelalter. 2 sv. Freiiburg 1909. — T H A L H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuoh der katholischen L iturgik.2 Freiburg 1912. II. 453 nn.

Vůle Boží je posvěcení člověka (1. Thes. 4, 3), Proto ustanovil Pán Ježíš svátosti, jimiž se přenáší jeho milost na ikříži získaná do duší lidských. Od kolébky až ke hrobu provázejí svátosti člo­věka a podávají mu potřebné milosti v nejdůležitějších chvílích nebo potřebách životních. Svátostmi postaral se Pan Ježíš o nej­důležitější potřeby duchovního života svých věřících. Ale du­chovní i hmotný život křesťana je tak rozmanitý, že touží i v mé­ně důležitých potřebách po pomocí Boží, Církev jako vůdkyně duší na cestě k nebi vyhověla těmto potřebám svých údů a mocí od Ježíše Krista udělenou ustanovila některé úkony podobné svá­tostem, které by vyprošovaly od Boha milostí podřadnějších. Úkony tyto šlovou s v á t o s t i n y (sacramentalia od dob Petra Lombarda, † 1160), Svátostem se podobají tím, že mají také vi­ditelné znamení, to jest materií a formu. Liší se od svátostí: 1, pů­vodem, ježto svátosti jsou ustanoveny od Ježíše Krista, svátosti­ny od Církve; 2, mocí, any svátosti působí mocí vlastní, udělenou jím od Ježíše Krista (ex opere operato), svátostiny však přímlu­vou Církve a zbožným úmyslem těch, kdož jích užívají; 3. účinky, jež ve svátostech jsou milost posvěcující a milosti svátostné, ve svátostinách milosti nižší k odvrácení a posílení duchovního i tě ­lesného blaha věřících.

Svátostiny dělí se na 3 skupiny: 1, S v ě c e n í (benedictiones constitutivae; svěcení ze staroslov. sv^ťb, Weíhungen ze sthor- něm. wíha = heilíg), jimiž osoby a věci Církev zasvěcuje službě Boží nebo zbožnému užívání. 2, Ž e h n á n í (benedictiones invo­cativae; žehnati z něm. segnen, toto z lat, signare), kterým oso­bám a věcem vyprošuje Církev Božího požehnání. 3. Z á ž e h - n á v á n í (exorcismi), jimiž zapuzuje nebo vzdaluje škodlivý vliv zlého ducha. O svěceních a žehnáních prohlásila Církev, že jsou neplatná, nebylo-li užito formule předepsané od Církve (kán. 1148, § 2)

Užívá-lí se při svěcení sv. oleje, nazývá se svěcení k o n s e ­k r a c e a jest vyhrazeno biskupovi.

230

§ 51. S V Ě C E N Í

L I T E R A T U R A . W IL PE R T Jos., Die gottgew eihten Jungfrauen in den ersten Jah rhunderten der K irche. Freiburg 1892. — M ANY S., P raelec­tiones de locis sacris. Parisiis 1904. — T H E IL E R H., Das W eihwasser. R e­gensburg 1906. — GASTOU É A., L ’E au bénite.s Paris 1908. — BAUDOT J., L a dédicace des églises.3 Paris 1909. — ST IE FE N H O FE R Dion., D ie G e­schichte der K irchw eihe vom 1. bis 7. Jahrhundert. M ünchen 1909. ■— T H A L ­H O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik.2 F re i­burg 1912. II. 454 nn.

1. Svěcení opaia známo bylo jíž v 6. stol., v 8. stol. byly při něm konány tytéž modlitby, které jsou dnes jádrem svěcení opat­ského. Časem se bohatě rozvinuly obřady tohoto svěcení, při čemž vzorem bylo svěcení na biskupa. Po litanii ke všem svatým a sedmi žalmech kajících příjme svěcenec mezí eucharistickou modlitbou vzkládání rukou, potom řeholí, prsten a berlu, po mši svaté mitru a rukavice. Mší svatou slouží s biskupem, kleče na klekátku, nepronáší však slov konsekračních a přijímá pouze pod jednou způsobou,

Úplně podobné svěcení opata jest s v ě c e n í a b a t y š e . Ve střed­ním věku se jím podávala i berla; podle římského ritu toho dnes není. Od nejstarších dob křesťanských bylo známo také s v ě c e n í p a n e n , jež se zavázaly slibem sv. čistoty a výhost daly světu. J iž sv. Ambrožo nich mluví (De vírginib. 3, c, 1), Mnohé z těchto obřadů přešly do obřadů obláčky a profese některých ženských řeholí. D osud jsou obsa­ženy v Pontifikálu římském a vykonávají se předepsaným tam způso­bem v některých klášteřích benediktinek,

2, Kropení svěcenou vodou bylo obvyklé již v nejstarší Církví. Z apokryfních akt Petrových z 2. století dovídáme se, že jíž tehdy světila se voda. Zprvu užívalo se svěcené vody pouze ke kropení p ř í b y t k ů , od 8. století užívá se jí též pří četných liturgických úkonech. Dnes je téměř k a ž d é s v ě c e n í provázeno kropením svěcenou vodou. Kropíme se také svěcenou vodou v c h á z e j í - c e d o c h r á m u , abychom sí připomněli, že máme s čistým srd­cem objevití se před Bohem, a též proto, abychom pokorným a kajícným pokropením sebe očistili se od všedních poklesků.

Svátostinou je kropení svěcenou vodou v neděli p ř e d v e l ­k o u m š í s v a t o u . Každá neděle je malými velikonocemi, oslavou zmrtvýchvstání Páně. Vzkříšení Ježíše Krista připomíná křesťanu podle slov svatého Pavla (Řím. 6, 4) křest, jímž povstal k novému životu. Proto i každá neděle spjata byla, středním vě­kem počínajíc, se vzpomínkou na svatý křest.

Aby sé pak živěji obnovila vzpomínka na křestní milostí a na povinností převzaté na křtu svatém, zavedeno bylo ve Francií v 9. století v nedělí před hlavními službami Božími kropení lidu

231

svěcenou vodou, jež se pak rozšířilo po celé Církvi, Ježto pak Pán Ježíš před svým utrpením předpověděl, že vstana z mrtvých, předejde své učedníky do Galileje (Mat, 26, 32), a učedníci po zmrtvýchvstání Páně tam vskutku odešli (Mat. 28, 16), ustálil se zvyk ve středním věku při kropení vody v nedělí ,,choditi do Ga­lileje“, konati totiž průvod okolo chrámu a zvláště po křížových chodbách klášterů.1 V čele průvodu nesen kříž, od čehož i kláš­terní chodba přiléhající ke chrámu nebo kaplí nazvána „křížo­vou“. Celebrant kropil také hřbitov, klášter i příbytky věřících, prose Boha, aby seslal svého anděla, který by chránil všechny přebývající v domě. Latinský text modlitby „omneš habítantes ín hoc habítaculo“ upraven pro· nynější poměry na znění: „v tomto chrámě shromážděných“. Před kropením zanotí kněz antifonu „A s p e r g e s m e“. Slova tato jsou vzata z kajícného žalmu 50., v němž David přirovnává svůj hřích k malomocenství a prosí za očištění. Při očišťování malomocných bylo užíváno kropení yzo­pem (Lev. 14, 7), V době velikonoční zpívá se od 12. stol. antifona „ V i d í a q u a m " a 1, verš žalmu 117. Antifona „Vidi aquam" atd. utvořena jest podle vidění Ezechielova (47, 1—12): Anděl vede proroka stopovat tok pramene vyvěrajícího z chrámu. S po­čátku po kotníky, stoupá voda v potoku dál po kolena, po pás, až konečně není možno vod přebrodití. Vody ty vlévají se do M rtvé­ho moře a uzdravují jeho vody, takže mohou v nich žíti ryby a na jeho březích růsti ovocné stromoví. Skvostný tento obraz nazna­čuje milostí, jež prýštíti budou z chrámu, jímž jest Kristus (Jan2, 19), a přinesou světu nadpřirozený život. Zvláště vhodně lze mysliti zde na milost křestní a proto řečená antifona zpívala se při velkonočních nešporách, když nově pokřtění vedení bylí v Ří­mě od oltáře svatého Jana, k oltáři svatého Ondřeje ve chrámě lateránském (Ordo Rom. I., č. 12). Je proto tato antifona velmi vhodná k nedělnímu kropení v době velikonoční pro vzpomínku na křestní milostí.

3. Svěcení svic na hromnice má vyprosit věřícím, kteří sí svíce berou z průvodu domů, aby plamenem lásky jsouce rozníceni, za­sloužilí sí kdysi býti představení Pánu ve chrámě věčné slávy. Zvláštní svátostinou činí hromníčku zejména první modlitba, k te­rou jí Církev světí „ku potřebě lidí, pro zdraví těla i duše, na souší i na vodě” : užívá se jí za bouří, abv Bůh ochránil příbytků lidských od škod blesku, a dává se do rukou umírajících, aby jím připomněla světlo věčné, k němuž se duše ubírá.

1 O dtud také má původ význam ný a krásný obyčej, m ísty na M oravě zachovaný, že po vzkříšení na Bílou sobotu nosí se v průvodu slavným způ­sobem ověnčený kříž do všech obcí z farního kostela a v neděli velikonoční přináší se zpět do chrámu. Také okolnost, že vzkříšený Pán prvním zjevením vyznam enal ženy (M at. 28, 9), m ěla asi vliv na to, že k nošení kříže volí si každá vesnice 2 dívky.

232

Svěcení svic o hromnících má svůj vznik asi v Jerusalem ě; aspoň v životopise sv. Theodosia psaném od Cyrila ze Skythopole (6. stol.) čteme, že za vlády císaře M arciána (450—457) dala římská matróna H ikelía popud k tomu, aby se při průvodu o svátku Očišťování P, Marie nosily svíce připom ínající slova Símeonova: „světlo k osvícení poha­nů“ (Luk, 2, 22).

4. Svěcení popela na Popeleční středu vzniklo z obyčeje, že ten, kdo ve Starém zákoně se kál, posypával hlavu popelem. Po­pel znamená symbolicky pomí jejícnoist všeho pozemského, nabádá proto k pokoře a ke kajícnosti. Kajícníci v první Církvi konali své pokání také „v kajícném rouše a popeli“ (ín sacco et cinere: Ter­tul,, De poenítent., c, 9,, MPL 1., col, 1354), Modlitby při svěcení popela jsou známy z 10. století, ale popel byl pro kajícníky za­jisté i dříve svěcen. V i l . století bylo udílení popelce na synodě v Beneventu za předsednictví Urbana II. předepsáno kněžím i laikům v celé Církvi. Jakožto svátostina má popelec nám vy­prositi u Boha pravé kajícností a Božího požehnání,

5. Svěcení palem. Palma jest odznakem vítězství a míru. Od prvních křesťanských dob nošeny byly pří průvodu na Květnou nedělí svěcené palmy na paměť slavného vjezdu Pána Ježíše do Jerusalema. Jsou významným symbolem vítězství Ježíše Krista nad smrtí a dáblem (Zjev. 7, 9), ale i projevem naší naděje na věčný mír, jehož dojdeme jen vítězstvím po úporném boji s poku­šením, Obřady pří svěcení palem jsou analogon mše bez oběto­vání, proměňování a přijímání, jež se nazývala missa sicca.

6. Svěcení na Bílou sobotu, O vigilii velikonoční koná se čtve­ro svěcení: svěcení ohně, kadidla, paškálu a křestní vody, jak zmíněno již pří obřadech Bílé soboty. Po svěcení o h n ě posvětí se 5 velkých k a d i d l o v ý c h z r n pro paškál, a průvod ubírá se do chrámu V e chrámě rozžehnou se od svěceného ohně postup­ně 3 svíce upevněné na rákosu (tríangulus), pří čemž jáhen po každé zpívá: Lumen Chrístí. Ze slov těch je patrna symbolika těchto světel. P a š k á l znamená rovněž vzkříšeného Krista s oslavenými ranami; ale současně jest obrazem ohnivého sloupu, jenž předcházel Izraelské po východu z Egypta pří přechodu mo­řem Rudým, jenž jest u sv. Otců známým typem svatého křtu. Pří svěcení křestní vody ponořuje se do ní třik rát paškál s pros­bou, aby sestoupil Duch svatý v tuto vodu a učinil z ní svátostnou látku pro duchovní znovuzrození člověka. Dříve bývaly i svíce katechumenů ponořovány do křestní vody. Mezí svěcením křestní vody děje se zmínka o čtyřech řekách, jež zavlažovaly ráj, a svě­titel při tom vyšplíchne vodu přes okraj nádoby ke čtyřem stra­nám světovým. Znázorňuje takto účinek svatého křtu, jenž svými milostmi zúrodňuje veškeren svět. Jako ponoření velikonoční svíce, tak i trojí dechnutí do křestní vody jest symbolem činnosti

233

Ducha svatého vše očišťujícího. Do křestní vody dává se také svaté křižmo, čímž podle Ďuranda (1. 6., c, 80. n. 11) naznačeno jest spojení božské přirozenosti (křižmo) v Ježíši Kristu s přiro­zeností lidskou (voda).

S v ě c e n í p o k r m ů na Boží hod velikonoční snadno si vy­světlíme, vzpomeneme-li na přísný 40denní půst prvních křes­ťanů, kteří za tu dobu masu a těžším pokrmům odvyklí.

7, Konsekrace kostela, V předvečer svěcení modlí se kněží Matutínum a Laudes de Communí plurímorum martyrům na mís­tě, kde jsou uloženy svaté ostatky pro nový oltář. Konsekrace sama začíná modlitbou sedmi kajících žalmů a svěcením vody, na­čež biskup kropě stěny chrámové zevně, obchází kostel třikráte, tluče třikráte na zavřené dveře a volá „Attolíte, portas“ etc, (žalm 23, 7), Po třetím zatlučení otevrou se dveře a biskup udělá berlou na prahu kříž: Kristus Pán ujímá se vlastnictví nového chrámu. Biskup píše pak berlou do popelu nasypaného křížem na podlaze řeckou a latinskou abecedu od A po O (= Ježíš Kristus podle Zjev, 1, 8), Původně psala se pouze abeceda řecká, a to pís­mena znamenající čísla; tak totiž psávali římští měřiči čísla do půdy pří měření pozemků. Symbolicky znamená tento úkon, že Kristus Pán (X = Xoi tó;) jest vlastníkem nového domu Božího,

Po této první částí obřadů, jimiž chrám byl věnován Bohu, po­svěcující obřady druhé částí toto místo Bohu věnované. Svěcenou vodou, řečenou svatořehořskou, smíšenou se solí, popelem a ví­nem, kropí se stěny chrámové uvnitř. Ve velebné eucharistické modlitbě prosí pak biskup, aby se chrám stal pramenem milostí všem věřícím, aby zde byly modlitby jejich vyslyšeny, nemoci zhojeny a pouta hříchů rozvázána.

Svěcení chrámu končí třetím oddílem, pří němž ukládají se sv. ostatky v novém oltáři. Svěcení oltáře takto započaté pokračuje mazáním desky oltářní svatým křižmem, Důstojnost křesťanského chrámu tkví hlavně v jeho oltáři; odtud rozlévají se proudy mi­lostí po všem chrámě. Symbolicky to znázorňuje mazání stěn chrámových svatým křižmem na 12 místech (apoštolské kříže). Oltáři dodává důstojností nejsvětější oběť; proto zapaluje se na něm symbolická oběť, totiž kadidlová zrnka s voskovými svíčka­mi. Ještě jednou shrnuje biskup všechny modlitby v eucharistic­kou modlitbu a maže svatým křižmem oltář vpředu a na spoji oltářní desky s podstavbou. Tímto mazáním jest konsekrace skončena, chrám í oltář jest pro svatou oběť připraven a také obět' mše svaté se ihned nyní koná.

Po prvé dočítám e se o svěcení chrámu u Eusebia(H ístor, eccl. 10, c, 3.) za císaře Konstantina, ale konávalo se patrně již hned tehdy, kdy služby Boží přestaly se konati v soukromých domech. N ejstarší popis obřadů pří svěcení chrámu máme u papeže V ígilía (f 555). S loužila se mše sv. a byl-li chrám zasvěcen některému svatému, byly v něm uloženy

234

ostatky svatých. Také kropen byl chrám svěcenou vodou. K těm to jednoduchým obřadům římským připojily se později obřady galské, zvláště mazání sv, oleji,

8. Svěcení hřbitova. Biskup obcházeje hřbitov pětkráte, kropí jej svěcenou vodou. Na hřbitově jest 5 křížů zvýší člověka: jeden uprostřed, čtyři v rozích. Před každým křížem jest dřevěný sví­cen se 3 svícemi (viz obr, 13), Obcházeje hřbitov, modlí se biskup 7 žalmů kajících, Potom modlí se před každým křížem, naposled před křížem prostředním. Poslední modlitba jest eucharistická. Pomodliv se, postaví biskup 3 svíce na vrchol kříže a na obě jeho ramena. V modlitbách pří svěcení prosí biskup, aby všichni, kteří zde budou odpočívati, došlí spásy a též oslavy svých těl. Dojiti jí mohou jen cestou kříže, o které mluví tyto postavené kříže na hřbitově. Světla pak na kříží prostředním rozžatá symbolisují toho, který o sobě pravil, že kdo ho následují, nechodí ve tmách, nýbrž mají světlo života (Jan 8, 12).

9. Svěcení zvonů datuje se od dob Karlovců (od 8, století). K nejstarším obřadům tohoto svěcení náleží umývání zvonu svě­cenou vodou. Biskup, posvětiv zvláštní modlitbou vodu, začne zvon umývati; klerici pak pokračují, umývajíce zvon uvnitř i ze­vně, Rovněž starobylý obřad jest mazání zvonů svatým olejem nemocných a křižmem. Podobnost těchto obřadů s obřady křest­ními byly nepochybně důvodem toho, že svěcení nazývá se také „křtem zvonů“. Po mazání svatým křižmem biskup svon okuřuje. Dává na uhlí mateřídoušku, kadidlo a myrhu a postaví pak kadi- delníci pod zvon, který se naplní vonným dýmem. Kromě těchto starobylých obřadů přidán jest od 13. století ještě ke svěcení zvo­nů zpěv evangelia o návštěvě Pána Ježíše u Marie a M arty v Be- thanií. Evangelium toto má věřící povzbuditi, aby hlas zvonů od­váděl je od přílišných Martiných starostí pozemských a povznášel jejích smysl k věcem nebeským, i aby zval věřící do chrámu po příkladu Mariině k nohám Pána Ježíše. V modlitbách pří svěcení zvonů vzývá světitel Boha o pomoc proti mocí zlého ducha. U po­hanských národů bylo všeobecným přesvědčením, že moc běsů vyvolávajících bouři může býti zlomena nějakým rachotem, zvláš­tě duněním nějakého kovu. Církev tuto lidovou pověru opravila, připisujíc ochrannou moc zvonění nikoli mrtvému kovu, nýbrž modlitbám a žehnání biskupovu pří svěcení, jakož i modlitbám věřících, které za bouře mají na hlas zvonů vysílati ke všemohou­címu Pánu přírody. Dříve se proto zvonívalo pří bouřích a dosud ještě se tak někde děje (na příklad na Podkarpatské Rusí). V ji­ných modlitbách prosí zase biskup, aby u těch, kdož na hlas zvonů spěchají do chrámu, rozmnožila se víra a zbožnost, aby Duch svatý sestoupil v jejich duší a aby setrvalí v pevností u víře.

235

§ 52. Ž E H N Á N Í

L I T E R A T U R A . H A R D ELA N D Aug., G eschichte der spezielle-n Seel- sorge in der vorreform atorischen K irche. Berlin 1897. — RU LA N D L., G e­schichte der kirchlichen Leiohenfeier. Regensburg 1903. — FR A N Z Ad., D as R ituale von St. Florian. Freiburg 1904. — PIC A R T J., De la terre au ciel. M aredsous 1909. — FR A N Z Ad., Die kirchlichen Benediktionen im M ittelalter. Freiburg 1909. II. 213 nn. — TH A LH O FER V.—E ISE N H O FE R L., H andbuch der katholischen L iturgik .2 Freiburg 1912. II. 456—474.

1. Svátostné požehnání. Rozkvět úcty k nejsvětější Eucharistii po zavedení svátku Božího těla, jakož i touha viděti svátostného Spasitele aspoň ve svaté Hostii, daly podnět ve 14. století k vý­stavě nejsvětější Svátosti. V téže době vznikl také obyčej dávati lidu požehnání nejsvětější Svátostí. Úkon tento měl jíž připrave­nou cestu v duších věřících tím, že kněz častěji při mši sv. žehná svatou Hostií a že jí žehná též křesťana před svatým příjímáním. Jak výstava nejsvětější Svátostí, tak i svátostné požehnání utvr­zují ve věřících víru v Ježíše eucharistického, velmi přispívají k oživení vědomí o všudypřítomnosti Boží a zdůrazňují centrální význam nejsvětější Eucharistie pro duchovní život věřících. Obřa­dy pří svátostném požehnání začínají výstavou nejsvětější Svá­tosti v monstranci nebo ciboriu a okuřováním Sanktíssima.1 Pří tom zpívají se 2 slohy z hymnu „Pange ligua“, totiž „Tantum ergo“ a „Genitori“, Pří verši „Tantum ergo sacramentum vene­remur cernui“ sklání se kněz, pak povstane a vkládá incensum; při slovech „Genitori genítoque“ okuřuje Sanktíssimum, aby uctil Ježíše Krista svátostného a skrze něho í ostatní dvě božské oso­by, Koná-li se mezi požehnáním nějaká pobožnost, na př. litanie, Te Deum a pod., zpívá se na začátku první sloha „Pange língua“ a Sanktíssimum se ponejprv okuřuje; po skončené pobožnosti zpí­vá se „Tantum ergo“ a okuřování se děje, jak shora řečeno. Před požehnáním zpívá nebo modlí se kněz verš vzatý z knihy Moud­rostí (16, 20) „Chléb s nebe“ atd. a prosí v modlitbě o stálé zakou­šení vykupitelských užitků pro ctitele nejsvětější Svátostí, Vzav do rukou velem zahalenou monstranci nebo ciborium, uděluje pak kněz lidu požehnání, načež okuřuje ještě jednou Sanktíssimum, Okuřování toto, jakožto consuetudo secundum legem stalo se v naších kraiích skoro všeobecným.

2. Biskupské a kněžské požehnání. Požehnání b i s k u p s k é začíná chválou jména Božího (Sít nómen Dómini), od něhož veš­kerá pochází pomoc (Adjutorium nostrum). Teprve po tomto slav­nostním vzývání pomocí Boží dává biskup požehnání, dělaje při tom 3 kříže. Požehnání k n ě ž s k é dává se slovy „Benedictio

1 Při požehnání ciboriem není okuřování nutné, velum však býti má.

236

Dei omnipotentís Patris et Filii et Spiritus sanctí descendat super te (vos) et maneat semper. Amen,“ při čemž žehná kněz jediným křížem. Požehnání dává kněz po svatém přijímání extra míssam nebo při žehnání nemocných a při jakýchkoliv jiných příležitos­tech a jest žádoucno, aby věřící hodně sí vážili požehnání od Bo­ha pro ně knězem svolávaného.

Zbožně věříme, že zvláště požehnání n o v o k n ě ž s k é vypro­šuje hojných účinků od Boha, Novokněz prosí zejména svaté pa­trony (Per intercessíonem sanctí N.) nebo jiné významné světce, aby na jejích přímluvu Bůh udělil hojného požehnání věřícím.

Požehnání s v a t o b l a ž e j s k é uděluje se 3. února na pa­mátku známého zázraku svatého biskupa Blažeje. Skřížení svic ukazuje na smrt Pána Ježíše na kříži jako na pramen všech mi­lostí; ježto oheň má moc očistnou, naznačují současně hořící svíce prosbu za odvrácení zla od člověka. Forma pří tomto žehnání zní: „Per intercessíonem b. Blasíi, episcopi et martyris, líberet te Deus a malo gutturis et a quolíbet alío malo. In nomíne Patris etc.

3. Úvod nedělky (benedíctio mulíeris post partům). Římský rituál nazývá zbožným a chvályhodným obyčejem, že šestíneděl- ky přicházejí po narození dítěte do chrámu, aby poděkovaly Bohu za udělená dobrodiní, zvláště za dar dítěte a za ochranu v nebez­pečí při porodu, a též aby přijaly kněžské požehnání. Tato svá- tostina má býti zároveň poctou křesťanské manželky, která žije ctnostně v řádném křesťanském manželství; proto civilně oddané matce nedává Církev této pocty (Congr, Conc. 18. 6. 1895), ani katolické matce, která vstoupila ve smíšené manželství bez cír­kevní dispense (kán, 2375) nebo které se narodilo dítě z j e v n ě nemanželské, ani matce nekatoličce.

Obřady úvodu začínají u dveří chrámových, kde nedělka s dítě­tem očekává kněze. Podav jí hořící svící a pokropiv svěcenou vo­dou, modlí se kněz nad matkou žalm 23., načež podav jí konec štoly, uvádí jí do chrámu a před oltářem děkuje Bohu za dobrodiní matce udělená í prosí o další ochranu a požehnání. Pokropiv jí znovu, dává jí kněžské požehnání.

Pro úvod nedělky jsou známy formuláře již z 11. století.4. Žehnání umírajících cílí apoštolské požehnání (Benedíctio

apostolíca in artículo mortis) jest spojeno s plnomocnými odpust­ky v hodinu smrti. Po několika verších a modlitbě za milosrden­ství pří nastávajícím soudu na věčností modlí se ministrant Confí- teor, načež kněz odvolávaje se na moc udělenou svatému Petru a na papežskou fakultu, uděluje nemocnému apoštolské požehnání s plnomocnými odpustky v okamžiku smrti.

Podle kán, 468, § 2 m í k a ž d ý k n ě z přisluhující nemocné­mu právo, ba povinnost, uděliti těžce nemocnému apoštolské po­žehnání, Nemocný má býti ve stavu posvěcující milosti, má ústně neb aspoň v duchu vzývati jméno Ježíš a trpělivě přijímati z ru­

237

k o u B o ž íc h u t r p e n í i s m r t . D o b ř e j e s t n e m o c n é m u p ř e d t í m t o p o ­ž e h n á n í m p ř e d ř í k á v a t i jm é n o J e ž í š n e b o v z ý v á n í „ J e ž í š i , T o b ě ž i j i" a td . A p o š t o l s k é p o ž e h n á n í m ů ž e s e u d ě l i t i i t ě m , k d o ž n e j s o u n e m o c n í a p ř e c j s o u in a r t i c u l o m o r t í s (n a p ř í k l a d o d s o u z e n ý m k s m r t í , t o n o u c ím a p o d .) , j s o u - l i j e n h o d n i r o z h ř e š e n í ( t e d y n i k o ­l iv e x k o m u n i k o v a n ý m , n e d o s p ě l ý m a td .) .

Když nemocný skonává, jest — pokud možno — pomodliti se nad ním O r d o c o m m e n d a t i o n i s a n í m a e . Ve chvíli, kdy se má rozhodnouti soud soukromý nad duší, vzývá Církev v litanii svatě za přímluvu, zvláště patrony umírajících, svatého Kamila a svatého Jana z Boha, a dojemnými modlitbami dovolává se Božího milosrdenství nad umírajícím. Modlitba „Commendo te" vzata jest z listu svatého Petra Damianí (f 1072) umírajícímu příteli. Emfatíckým třinácterým opakováním „Líbera, Domine etc.“ připomíná Bohu milosrdenství prokázané osobám starozá­konním a svaté Tekle, k terá přemohla muka ohně, divých zvířat, a hadů. Tato vzývání pocházejí z prvních staletí křesťanských. Rituál římský obsahuje ještě další modlitby, žalmy a čtení z evan­gelia, jež možno říkati nad umírajícím. Když duší vydechl, vzývá Církev svaté anděly modlitbou „Subvenite“, jež obsažena jest jíž v antifonáří Řehořově a vyslovuje po prvé prosbu „Odpočinutí věčné“. Prosba tato vzata jest z apokryfní 4. knihy Esdrášovy (2, 34), což ukazuje na velké její stáří.

5. Pohřeb, Dogmatický podklad křesťanského pohřbu tvoří žívá víra v nesmrtelnost duše a z víry vyplývající názor na lidské tělo jako na chrám Ducha svatého a na símě zaseté pro budoucí vzkříšení těl. Ve všech modlitbách a obřadech pohřebních ozývá se víra v očistec, z něhož o vysvobození prosí Církev na základě obcování svatých.

V n e j s t a r š í C í r k v í m o d l i l i s e k ř e s ť a n é v n o c i p ř e d p o h ř b e m u m r t v o l y c í r k e v n í h o d in k y . C í r k e v c h t ě l a t a k t o p o t í r a t i p o h a n ­s k ý o b y č e j , ž e s e n a d z e m ř e lý m n a ř í k a l o a h r á l y s e s m u te č n í s k l a d b y . Z e m ř e lý k ř e s ť a n n e s e n b y l t ř e t í h o d n e z a z p ě v u ž a lm ů a h y m n ů k e h r o b u , j a k v ý s lo v n ě p r a v í n á p i s n a h ř b i t o v ě s v a t é C y r i a k y : „ H y m n ís a n o b is a d q u í e t e m p a c í s t r a n s l a t a “ . S v a t ý J a n Z l a t o ú s t ý p íš e , ž e z p ív a l y s e t y ž a lm y , v e k t e r ý c h s e v y ja d ř u je z v l á š t ě k ř e s ť a n s k á n a d ě j e a d ů v ě r a v B o h a , a ž e s e n o s i ly p ř i p o h ř b u „ z á ř í c í s v ě t l a “ . D o d o b y sv . A u g u s t i n a k o n a l y s e t a k é t ř e t í h o d n e p o ú m r t í p o h ř e b n í a g a p y , o d t é d o b y v š a k p ř e s t á v a j í a s lo u ž í s e v íc a v íc e z á d u š n í m š e s v a t á .

Dnešní obřady pohřební obsahují tyto myšlenky: Před vynese­ním mrtvoly z domu převládá vědomí viny a pokorná prosbao milost (žalm De profundis). Na cestě do kostela vyjadřuje křes­ťanskou nadějí antifona i žalm 50. Miserere (mundabor, dealba- bor, exsultabunt). Pří vchodu do chrámu obracíme se k andělům s prosbou, aby uvedli duší do věčného chrámu před tvář Nejvyš­

238

šího. Ve chrámě koná se nejdůležitější část pohřebních obřadů, totiž zádušní mše svatá a absoluce se zpěvem Líbera, ve kterém hrůzy posledního soudu připomínají spravedlnost Boží. Obřad absoluce vznikl asi z prohlášení, že nebožtík zemřel ve spojení s Církví a že je tudíž hoden křesťanského pohřbu. Vstup na hřbi­tov sám sebou opět připomíná vstup do věčného ráje (In paradi­sum). Nad hrobem v největším zármutku zazáří naděje na vzkří­šení (Ego sum), radost nad blízkostí Vykupitele (Benedictus) a dík za milostí zemřelému udělené od křtu až po tento hrob (salu­tem ex inimicis nostris). Zemřelý stává se prorokem, předchůd­cem Páně, jenž svou smrtí napomíná ku pokání (Et tu puer, pro­pheta) a připravuje nám cestu k Pánu. Házení hlíny na rakev zemřelého připomíná, že ve středním věku kněz učinil začátek zasypávání hrobu hned po pohřbu.

Pohřeb n e d o s p ě l ý c h d í t e k má obřady rázu vesměs radostného.

§ 53. Z A Ž E H N Á V Á N Í

L I T E R A T U R A . POLZ, Das V erhältnis C hristi zu den D äm onen. Innsbruck 1907. — D Ö LG ER F. J., D er Exorzism us im altchristlichen Tauf- ritual. P aderborn 1909. — FR A N Z Ad., Die kirchlichen Benedifctionen im M ittelalter. F reiburg 1909. II. 514 nn.

Ježíš Kristus dal své Církvi též moc vymítati zlé duchy (Mat.10, 1; Mar. 16, 17). Církev této moci od počátku užívala. Zprvu byla moc posedlé uzdravovati charismatem některých křesťanů, od 3. století byl tento úkol svěřen zvláštnímu stavu exorcístů. Dnes zachovány jsou exorcismy v obřadech křestních a při ně­kterých svěceních, zvláště pří svěcení křestní vody. Exorcísmem ruší se vliv zlého ducha na některé osoby nebo věcí, aby pak byly připraveny pro hojnější milosti. Exorcismy při svátosti křtu vznik­ly, jak se zdá, z úmyslu nahraditi některé zakořeněné pohanské zvyky obřadem s náplní křesťanskou. Tak na př. bylo u pohanů obyčejem, že novorozené dítě bylo 8. nebo 9. dne po narození (dies lustricus) dotknuto slinou na čele a na rtech, aby prý bylí zapuzení od něho zlí duchové. Křesťanská zažehnávání čilí exor­cismy měly věřící utvrzovati v důvěře v Boží moc pří zápase proti dáblu a jeho pokušením. Kněz pronáší exorcismy pří křtu svatém a jindy ve jménu Božím, zvláště ve jménu soudce všehomíra, J e ­žíše Krista. V dnešních obřadech zažehnávacích je znamení kříže a vzkládání rukou původu starokřesťanského, kdežto ostatní obřady, zvláště kropení svěcenou vodou a vzkládání rukou dají se dokázati teprve ve středním věku.

K zažehnávání jest potřebí výslovného dovolení biskupova (ká­non 1151, § 1).

239

DÍL PÁTÝ.C ÍR K E VN Í M O D L I T B Y A P O B O Ž N O S T I

§ 5 4 . P O J E M A V Ý Z N A M C Í R K E V N Í C H H O D I N E K

L I T E R A T U R A . BAUDOT J., Le Bréviaire Romain. Paris 1905. -— RASCH E B., K irchliches S tundengebet und M essopfer.2 Paderborn 1918. — W IL L I Charles, Le Bréviare exipliqué.2 P aris 1922, I. 17—83. PRU M M ER D., M., M anuale Theologiae ,moralis.4= 5 1928. II. 304— 321.

Každý člověk jest povinen vzdávati svému Tvůrci a Vyku­piteli úctu a dík důstojnou modlitbou, a to jak soukromě, tak ve společenství s ostatními lidmi. Ježto však úkol tento mnozí lidé neplní vůbec nebo jen nedokonale, převzala jej Církev a chce takto společně a veřejně pokračovati ve vykupitelském díle Kristově. Ve spojení s nejvyšším liturgem Ježíšem Kristem chce Církev závislost a oddanost svých údů vůči Bohu projevovati veřejnou, oficiální formou, a to takovou, jež by co nejlépe odpo­vídala lidské povinnosti k Bohu. Vytvořila liturgický modlitební řád, který nazýváme c í r k e v n í m i h o d i n k a m i .

Jsou tedy c í r k e v n í h o d i n k y ( o f f i c i u m d í v í n u m , h o r a e c a n o n í c a e , b r e v i a r i u m ) v e ř e j n á o f i c i ­á l n í m o d l i t b a , k t e r o u z n a ř í z e n í C í r k v e v y k o ­n á v a j í n ě k t e r é o s o b y k t o m u p o v i n n é , a b y t a k ­t o s p o l e č n ý m j m é n e m B o h u p ř e d n á š e l y ú c t u , d í k y a p r o s b y .

Církevní hodinky jsou liturgickým úkonem v e ř e j n ý m , í když dnes modlí se z velké části soukromně, t. j. mimo společný chor. Nazývají se o f f i c i u m d í v í n u m , protože Církev plní jímí svou povinnost vůči Bohu. Jméno h o d i n k y (horae cano­nícae) mají odtud, že Církev určila jednotlivé částí této modlitby pro určité hodiny, a jméno b r e v í ř podle knihy, ve které text modlitby jest obsažen.

S t a n o v i t i , k d o j e s t z a v á z á n k m o d l i t b ě h o d in e k , m á p r á v o p o u z e n e jv y š š í c í r k e v n í v r c h n o s t . Z a v a z u je p a k k m o d l i t b ě b r e ­v í ř e z t r o j í h o t i t u l u :

1. Z titulu s v ě c e n í (ex titulo ordínís). Všichni, kdož přijali vyšší svěcení, subdíakonátem počínaje, jsou povinní modliti se hodinky (kán. 135). Jejích úkolem jest přisluhovati u oltáře a plniti tak část hlavního- úřadu kněžského, přinášeti obět. Ke kněžskému úřadu však náleží nejen oběť, nýbrž i modlitba za lid.

240

2. Z titulu c í r k e v n í h o o b r o č í (ex titulo beneficii eccle­siastici), jehož klerik (i kdyby byl jen mínoristou) dosáhl. Vše­obecně se předpokládá, že každý zakladatel beneficia měl v úmyslu věřícím věnovati nejen oběť, nýbrž i církevní modlitbu. Benefíciát, k terý bezdůvodně opomenul církevní modlitby, ne­smí si proto přivlastniti celého výnosu obročí, nýbrž podle veli­kostí opomenutí (pro rata omissionis) musí poměrný obnos vě­novati buďto církevnímu jmění (fabricae ecclesiae) nebo diecés- nímu semináři nebo chudým (kán. 1475, § 2),

3, Z titulu příslušností k některému ř á d u (ex titulu religionis) mužskému nebo ženskému, a to jen po slavných slibech (kán. 610, § 1). Církev právem předpokládá, že ti, kdož život svůj úplně zasvětili Bohu, toto své zasvěcení chtějí také projevovati spo­lečnou a veřejnou modlitbou církevní. Řeholníci a řeholnice se slavnými sliby, kteří nepomodlílí se církevní hodinky v chóru, jsou povinni pomodlí ti se je soukromně (kán. 610, § 3), Členky ženských kongregací jsou zavázány k modlitbě hodinek pouze vlastními stanovami.

Liturgické hodinky církevní jsou modlitbou ú s t n í (oratio vocalis). Dlužno se je modliti p o z o r n ě (attente), takže modlící sí myslí buď na smysl jednotlivých slov (attentio ad verba) nebo na smysl vět neb odstavců (attentio ad sensum) anebo myslí na Boha vůbec (attentio ad Deum); pozornost vylučuje také mož­nost zabývati se současně jiným zaměstnáním s modlitbou ne­slučitelným. Hodinky dlužno- recítovati s ú m y s l e m aspoň vir­tuálním, že se chceme podle příkazu Církve m o d l i t i , nikoli na př, text modliteb studovatí. Velmi pěkně vyjadřuje se tento úmysl v úvodní modlitbě ,,Domine, ín unione illius divinae in­tentionis" etc. Církevní hodinky jest se modliti také n á b o ž n ě (devote), t. j. s vnitřní účastí co možno· nejdokonalejší; proto hledí modlící se na počátku modlitby se sebratí a vžiti se v pří­tomnost Boží.

Prostředky k oživení pozornosti a zbožností jsou: Sebranost, smyslů, zvláště zraku, častější obnovení úmyslu modlitbou uctíti Boha (na př, při každém Gloria Patří), častou záměnou zvláštní­ho úmyslu, na který se modlíme (na př, na usmíření urážek Bohu toho dne učiněných, za nemocné ve farností, za školní dítky, za penitenty a pod,), živé spojení v duchu s Ježíšem Kristem podle liturgické doby buď trpícím neb oslaveným, živé uvědomění, že v modlitbě připojujeme se k Božím vyvoleným, kteří pějí chválu Bohu v nebesích, nebo že připojujeme se k ostatní Církvi bojující, k terá té chvíle jinde Boha též oslavuje modlitbou liturgickou, ko­nečně i podrobné studium příslušných textů modlitebních jakož i rozumné rozdělení oficia na jednotlivé části dne. Za modlitbu brevíře před Sanktíssímem ať vystaveným ať ve svatostánku uzavřeným lze získati plnomocné odpustky (AAS 1930, 493),

241

K pozornosti a zbožnosti může přispívati i m yšlenka při jednotlivých hórách na trpícího Pána Jež íše od jeho jetí až po jeho pohřeb; ve středním věku zvláště bylo oblíbeno toto pojetí oslavy Ježíše Krista trpícího m odlitbou hodinek, jak ukazují verše:

Matutina ligat Christum, qui crim:na purgat.Prima replet sputis, causam dat Tertia morti,Sexta cruci affigit, latus eius Nona bipartit,Vespera deponit, tumulo Com pleta reponit.Haec sunt, septenis propter quae psallim us Horis.

Kdo se n e d o b r o v o l n ě z m ý l i l , modle se nesprávně ofícíum, řídí se těmito pravidly: 1. Platí ofícíum za ofícíum, leč by správné oficium bylo značně delší. 2, Omyl dlužno napraviti hned, když jej zpozorujeme. 3. Omyl omylem se nenapravuje; kdo tedy modlil se na př. oficium ke ctí světce, jehož svátek teprve bude, má se pak ve svátek světcův modliti jeho ofícíum, i když se je dříve omylem pomodlil místo oficia tehdejšího svátku.

Církevní hodinku každou jest se modliti bez p ř e r u š e n í . Matutínum a Laudy neplatí v této příčině jako jedna hóra, proto jest možno je od sebe i bez důvodu při soukromé modlitbě roz­děliti; jednotlivé nokturny Matutina lze rovněž v soukromé modlitbě až na 3 hodiny od sebe odděliti. Každý spravedlivý dů­vod opravňuje také ke krátkému přerušení modlitby, na př. zpovědník, čekající na penitenty, může ofícíum přerušiti zpo­vídáním, modlící se může odpověděti na pozdrav, na otázku a pod. Hodinky jest se modliti také v p ř e d e p s a n é m pořadí. Bezdůvodná záměna však byla by nanejvýš všedním hříchem; je-lí nějaký důvod k záměně, není vůbec hříchem. K o b ř a ­d ů m pří recitací oficia (vstávání, klekání, pokřižování se, úklo­ny atd.) jsou zavázání pouze ti, kdož modlí se v choru, ač je chvályhodno, zachovati obřady, pokud možno, i při privátní recitaci hodinek.

D o b a k m o d l i t b ě d e n n íh o o f ic ia j e s t d e n o d p ů ln o c í d o p ů l ­n o c i . M a t u t í n u m a L a u d y lz e a n t i c í p o v a t í p ř e d e š l é h o d n e v š e ­o b e c n ě o d 2. h o d , o d p o l . (D e c r , a u th . 4158); č l e n o v é v š a k n ě k t e ­r ý c h n á b o ž e n s k ý c h s p o lk ů m a j í v t é p ř í č i n ě v ý s a d u , a n t i c í p o v a t í M a t u t í n u m a L a u d y jíž o d 12. h o d . p o le d n í , n a p ř . k n ě ž í , j á h n i a p o d já h n i , k t e ř í j s o u č l e n y A p o š t o l á t u s v a t é h o C y r i l a a M e t o d a (S. C o n g r . p r o E c c l . O r i e n t , 29, 3. 1926) n e b o č le n y s p o l k u A s s o - c í a t í o p e r s e v e r a n t i a e s a c e r d o t a l í s (P iu s X . 26. 2. 1904 a p o z d ě j i č a s t ě j š í o b n o v e n í in d u l tu ) .1

O s v o b o z e n o d p o v in n o s t í m o d l i t i s e b r e v í ř je k a ž d ý , k o ­m u je f y s ic k y n e b o m o r á ln ě n e m o ž n o p o v in n o s t i t é d o s t á t í (n a -

1 V arcidiecési olomoucké dovoleno jest anticípovatí M atutínum a Laudy soukrom ě již od jedné hodiny odpoledne. (A cta cur. 1931, str. 41.)

242

př. při vážné chorobě, ztrátě brevíře, při čemž však jest povinen dotyčný modliti se zpaměti aspoň tolik, kolik dovede, a pod.) Trvalou d i s p e n s od modlitby brevíře může uděliti pouze pa­pež, na kratší dobu může dispensovati své poddané také biskup, je-li recursus k sv. Stolici obtížný a z prodlení povstala by velká škoda (kán, 81),

Význam modlitby brevíře. Závazek modliti se brevíř přidržuje kněze a řeholní osoby ke stálému v n i t ř n í m u s t y k u s Bo­hem, Modlitbou tou zároveň zušlechťuje se duše, stýkajíc se tak často s nejvýš svatým Bohem, a povzbuzuje se v lekcích ctnostmi světců. D u c h m o d l i t b y , potřebný pro kněze, nemá také odnikud tolik pravdy a užitku jako z církevních hodinek. Žádá ovšem modlitba ta mnohdy o b ě t í , ale tím právě stává se kněz podobnějším nejvyššímu liturgovi, Ježíši Kristu, a přispívá k po­svěcení lidstva. Stálá změna oficia podle církevního roku a obsah oficia přispívá velmi k p o c h o p e n í c í r k e v n í h o r o k u , k pravému prožití jeho a spojuje modlícího s C í r k v í v í t ě z ­n o u , v jejíž chvalozpěvy vpadá kněz tolikráte denně svojí ve­lebnou liturgickou modlitbou,

§ 55. D Ě J I N Y C Í R K E V N Í C H H O D I N E K

L I T E R A T U R A . BÁUM ER Suitbert, G eschichte des Breviers. Frei- burg 1895. — B A TIFFO L P., H istorie du Bréviaire R om ain.3 Paris 1911.— CABROL F., L a réform e du Bréviaire et du Calendrier. Paris. 1912. -— W IL L I Ch., Le Bréviaire expliqué.2 Paris 1922. I. 84— 164. — K A STN ER K., P raktischer Brevier-K om m entar. Breslau 1923-24. 2 sv. — BAUDOT J., Le Bréviaire. Paris 1929.

1. První křesťané konali podle obyčeje židovského soukromé modlitby o hodině třetí, šesté a deváté, podle našeho počítání0 9., 12, a 15. hodině (srv, Sk. ap. 2, 15; 10, 9; 3, 1), Kromě toho modlívali se v nocí před svátky velikonočními, před nedělí a před svátky vynikajících mučedníků, aby takto napodobovali Pána Ježíše, jenž „přes noc trval na modlitbě k Bohu“ (Luk. 6, 12), a aby se připravovali na „parusíi“, na příští Páně, na něž sám Spa­sitel připravovati se velel (Luk. 12, 37; 21, 36 a j.). V době pro­následování křesťanů i pronásledování samo podporovalo noční služby Boží. Tato noční pobožnost slula ~?w’jyíc ( t o c v a vú£)·

Již od 2, stol, začalo se noční oficium pro lidskou slabost děliti na 3 částí: na n e š p o r y při východu večernice, m a t u t í n u m brzy po půlnocí a C h v á 1 y při svítání. Toto noční oficium, jakož1 terci, sextu a nonu modlili se mniší a asketé (zbožní laici žijící v ústraní) s t> o 1 e č n ě. Protože doba mezí Chválami a tercí byla poněkud delší, přidali si mniší ještě ranní modlitbu, p r i m u ,

243

a to po prvé v klášteře betlemském kolem r. 382 (Cassián, De institutis coenobiorum 1. 3. c. 46), po nešporách, bezprostředně před spaním, večerní modlitbu ( áTcóSuTCvov — po večeří), kterou později sv. Benedikt (f 543) upravil n a k o m p l e t á ř , V klášte­řích zároveň ujal se zbožný obyčej, modliti se nešpory, matuti­num a laudes d e n n ě .

Klášterní pravidelné modlitby našly brzy horlivé pěstitele i u kleru světského. Papež Řehoř Vel. podporoval modlitbu cír­kevních hodinek a snažil se zavésti jednotné základní tvary je­jich v celé Církvi. U hlavních chrámů římských zřídil školy cvi­čených zpěváků, kteří vzorně konali církevní oficium podle pravidel sv. Benedikta.

2. S t ř e d n í v ě k nepřidal k brevíř! nových hodinek, nýbrž budoval jen na dosavadních základech dále. Přidány byly k ofí- cíu nové antifony a hymny, modlitby za živé i zemřelé, hodinkyo světcích a pod., takže oficium stalo se rozmanitějším. Působe­ním řádu benediktinského, jejichž kláštery se rychle šířily po všem Západě, působením sv. věrozvěstů v Anglii, ve Flandrech a v Německu, a konečně i organisací kanovnického života podle vzoru kapituly sv. Chrodeganga, biskupa v Metách (f 766), roz­šířilo se římské oficium, zvané cursus Romanus, až na malé vý­jimky, po celé Evropě.

V 13. stol. nastala značná změna. Časté střídání pobytu papež­ské kurie, jakož i mnohé cesty jejích úředníků za úředním poslá­ním, vyžadovaly úpravy oficia, k jehož recitaci bylo potřebí ně­kolik objemných knih. Úprava nemohla se státi bez zkrácení některých částí oficia, zvláště lekcí, jejíchž délka závisela dosud od kněze, jenž choř řídil. Tak povstalo zkrácené oficium, upra­vené v menší příručnou knihu, zvanou b r e v i a r i u m . Nově upravené oficium (Breviarium secundum consuetudinem curiae Romanae) převzal františkánský generál Haymo (f 1244) i pro svůj řád, dominikání upravili své hodinky rovněž podle kuriální- ho brevíře římského a klerici, kteří studovali v Paříží, přenesli pak římské oficium tamodtud do všech končin katolického světa.

3. Ke konci středního věku rozmnožila se oficia, při kterých opakovaly se tytéž žalmy; kromě toho čtení Písma sv. zatlačeno bylo hodně do pozadí četbou sv. Otců a legendami o svatých; ko­nečně povstala jako přídavky k dennímu oficiu některá officia accessoría na př. Officium parvum BMV, Officium defunctorum., Psalmi graduales atd.: to vše dávalo podnět ke konci středního věku k četným hlasům po opravě brevíře. Radikální pokus kardi­nála Quígnoneza (Breviarium S. Crucís, 1535) nenašel ohlasu; od­straněna byla v něm všechna kapitula, veršilkuly a resposoria, odstraněna byla většina hymnů a antifon a rozšířena zato značně četba Písma sv. Reforma tato příliš bezohledně přetrhla tradicí a vyzvedla příliš didaktický ráz modlitby brevíře na úkor její

244

stránky latreutické. Proto hlasy po reformě se množily. Vyhověl jim sněm tridentský, ustanoviv komisi, k terá měla pokud možná vrátiti brevíři jeho původní podobu s vyloučením cizích prvků a apokryfních součástek. Pius V. vydal r. 1568 brevíř (Breviarium Romanum), nově touto komisí upravený, a předepsal jej pro vše­chny, kdož neměli aspoň 200 let svého vlastního brevíře. Pozdější opravy Klímenta VIII. (1602) odůvodněny byly hlavně revisí textu Vulgaty a reforma Urbana VIII.. (1632) týkala se jen hymnů, jež upraveny byly podle zákonů přísné metriky. Novému volání po opravě brevíře zvláště při sněmu vatikánském vyhověl teprve papež Pius X., jenž bullou „Divino afflatu“ z 1. listopadu 1911 položil základ k nové pronikavé reformě brevíře. Podle této re­formy mají pouze svátky Páně, P. Marie, andělů, sv. Jana K řti­tele, sv. Josefa, sv. apoštolů a evangelistů a všechny svátky 1. a2. třídy vlastní žalmy. Ostatní svátky mají žalmy feríální, jež roz­děleny jsou na všechny dní v týdnu. Dalším motuproprío „Abhinc duos annos“ z 23. října 1913 upravena mimo jiné v brevíři četba Písma svatého.

Dnešní brevíř římský rozdělen jest zpravidla na 4 díly podle ročních časů: Pars hiemalis vernalis, aestiva, autumnalis. Každý díl má 3 částí:

a) O r d i n a r i u m d i v i n i o f f i c i í a P s a l t e r i u m p e r h e b d o ­m a d a e d íe s d is p o s i tu m . V O r d i n a r i u j s o u o b s a ž e n y d e n n ě n e b o t ý d n ě s e o p a k u j í c í n e m ě n n é č á s t k y h o d in e k , v P s a l t e r í u p a k ž a l ­m y n a k a ž d ý d e n v t ý d n u p r o v š e c h n y h ó r y , t o t i ž p r o M a t u t i n u m , C h v á ly , p r i m u , t e r c í , s e x t u , n o n u , n e š p o r y a k o m p l e t á ř . T a t o č á s t b r e v í ř e t v o ř í k o s t r u v e š k e r é h o · o f ic ia .

b) P r o p r i u m d e t e m p o r e obsahuje lekce s resposorie- mi a modlitby měnlivé podle církevního roku, jakož i pro hlavní svátky Páně.

c ^ P r o i p r i u m s a n c t o r u m a C o m m u n e s a n c t o r u m je v ě n o v á n o l i t u r g i c k é ú c t ě s v a t ý c h . K e k o n c i p ř i p o j e n o j e s t C o m ­m u n e D e d ic a t io n i s E c c le s ia e , C o m m u n e f e s t o r u m B M V , O f f ic iu m s. M a r i a e in S a b b a to , O f f ic iu m p a r v u m B M V , D e f u n c to r u m , ž a l ­m y k a j í c í , l i t a n i e k e v š e m s v a tý m , m o d l i t b y p ř i ú m r t í , k j íd lu a p ř e d c e s to u .

Římský brevíř jest jakožto celek v pravdě umělecká sbírka nej­vzácnějších církevních modliteb v podivuhodné rozmanitosti a důmyslném pořadí. Četba Písma sv. tvoří r o č n í okruh, žalmy vracejí se zase v kruhu t ý d e n n í m , antífony, responsoria svát­ků a malé hory opisují zase malé kruhy d e n n í . A tak jako hmot­né světy ve vesmíru svým důmyslným řádem velebí svého moc­ného Tvůrce, tak tento mystický svět modlitby jest vznešenou oslavou nekonečného Boha. Při tom v š e c h n y d o b y zúčastňují se chválv Boha v brevíři: mnohé antífony a responsoria mají na. sobě zřejmou pečeť starobylosti, kdežto antífony jiné, lekce dru­

245

hého nokturnu a responsoria jeví zřetelný vliv moderní literatury asketické. Zaujímá pak modlitba brevíře člověka celého: Část jeho jest po předností d i d a k t i c k á , poučuje úryvky Písma sv. a homiliemí sv. Otců o hlavních tajemstvích sv. víry, druhá část, zvláště žalmy, hymny a antifony, povznáší zase více s r d c e k vroucnější Boží chvále.

§ 56. ÚTVAR A V ÝZ NA M J E D N O T L I V Ý C H H O D I N E K

L I T E R A T U R A . H OEYN CK F. A., D as Officium defunctorum nach dem W ortlaute und für das liturgische V erständnis erklärt. K em pten 1892.— SCHÄ FER B. Das kleine Offizium der seligsten Jungfrau M aria.2 M ünster 1902. — G IH R Nik., Prim und K om plet des Röm ischen Breviers. Freiburg 1907. — GASTON É A., Les Vigiles nocturnes. Paris 1908. — BREW ER H., Das sog. A thanasianische G laubensbekenntnis. Paderborn 1910. — SCHÄ ­FER B., L iturgische Studien. Regensburg u. Rom 1912— 1915. 4 sv. -— BLUM E CI., Brevier und M esse.2 Regensburg 1919. — W IL L I Ch., Le Bré­viaire expliqué.2 Paris 1922. 2 sv. — K Ä STN ER K., Praktischer Brevier- K om m entar. Breslau 1923— 1924. 2. sv. — PŘ EK LA D Y H O D IN E K : H EJČ L J.: H odinky ke cti N eposkvrněného Početí Panny Marie. P raha 1913; M od­litby za v Pánu zesnulé. P raha 1926; N a slavnost Božího těla. P raha 1927; Slova, jež se modlí a zpívá Církev řím skokatolická na svátek N arození Páně. Olomioiic 1927; Od K větné neděle do Bílé soboty. O lomouc 1928; Týden D ucha svatého, Olomouc 1931. — A BTEI M A RIA-LA ACH , Laienbrevier. Tagzeiten- gebet im G eiste der Liturgie. Berlin 1927— 1928. 2 sv. B R IN K T R IN E Joh., Das röm ische Brevier. 1932.

Nehledíme-li k některým zvláštnostem primy a kompletáře, vi­díme u všech hodinek stejnou skladbu: žalmy, čtení, prosby,V ž a l m e c h vzdáváme Bohu ustavičnou obět' jménem Církve: v Matutinu oběť chvály, ve Chválách, v nešporách a kompletáři obět’ díků, v žalmech kompletáře obět' proseb. V e č t e n í sklání se Bůh k nám, an nás poučuje, těší, varuje. Svá přání vzniklá při rozjímání žalmů a čtení přednášíme Bohu v l i t u r g i c k ý c h p r o s b á c h jako preces neb orationes. Kolem těchto prvků kupí se pak ostatní částky hodinek,

1, Matutinum (matutina scil, hora. Jitřní, Metten) jsou posvě­cením nočních hodin Bohu, Některé řády konají dosud tyto ho­dinky o půlnocí. Ale již od 12. stol. přeloženy byly vigilie, jak se jím dříve říkalo, na časné hodiny ranní anebo se vigilie anticipo­valy. Od té doby vymizel název „vigilie” a ujal se název „Matu­tina“ (scil. hora), jímž dříve označovány Chvály.

Protože noční tma naznačuje hřích a blud, protože noc je do­bou nebezpečí pro duší i tělo člověkovo a protože klidná doba noční je zvláštně vhodná k vážnému rozjímání, mají hodinky jitřnío feriích r á z v á ž n ý , p ř í s n ý . Zejména prosíme v nich za od­

246

puštění hříchů a povzbuzujeme se k pokání. O svátcích ozývá se v nich tajemství svátkové a tak stává se Matutinum rozjímavou přípravou na sváteční mší.

Po modlitbách úvodních začíná Matutinum žalmem 94. „ V e ­n i t e , e x u l t e m u s D o m i n o", který je výzvou ke chvále Boží. Žalm jest přerušován po jednotlivých verších refrénem zv. I n v i t a t o r i u m . Tento refrén je konstruován podle svátku nebo feríe a Církev jím zároveň vybízí každého modlícího, aby spojil se s ostatními ke společné chvále Boží. V h y m n u vyjádře­na je v oficiích feríálních prosba za ochranu v pokušeních, v ofi- ciích svátkových rozvíjí se hymnem myšlenka svátku. V hymnech chce nás Církev nejvíce roznítiti ke vroucí modlitbě, aby pak láska naše modlitbou vznícená přešla ve skutky.

Matutinum skládá se v neděle a ve svátky ritus duplicis (které­koli třídy) a semíduplicis vlastně z trojí hodinky, jež se nazývají n o k t u r n y . Římané totiž dělili noc na 4 vigilie: každý nokturn odpovídá prvním třem nočním vígilíím, Chvály pak vigilii čtvrté. Nokturny skládají se ze žalmů a antifon, z proseb a čtení. Žalmy vzaty jsou buď z příslušné feríe v psalteriu neb u privilegovaných svátků jsou zvlášť vybrány se zřetelem k myšlence sváteční. Čtení jest v prvním nokturnu z Písma sv. (Scriptura occurrens), v dru­hém nokturnu jsou životopisy svatých, někdy „sermones" sv.Otců neb úryvky z papežských encyklik; v třetím nokturnu čte se kro­mě obyčejných feríí začátek evangelia a příslušná k němu homilie některého sv. Otce. Ve starém a středním věku hledělo se k tomu, aby v prvním nokturnu přečtlo se za rok celé Písmo sv. tak, jako za týden vystřídalo se celé psalterium. Ale ke konci středního věku rozšiřováno čtení životopisů na všechny tří nokturny, až opět reforma Pia V. vyhradila četbě Písma sv. první nokturn. Ježto však lekce byly zkráceny, není možno přečisti celé Písmo sv. do roka a proto čtou se delší úryvky z Písma sv. aneb aspoň začátky všech svatých knih. Čtení Písma sv. v p r v n í m n o k - t u r n u odpovídá celkem rázu církevní doby, lekce d r u h é h o nokturnu rozvinují myšlenku svátku, ve čtení nokturnu t ř e t í - h o vyvrcholuje idea svátku evangeliem a jeho výkladem a duše modlícího připravuje se na mší sv. R e s p o s o r i a po každé lekci byla původně určena k rozjímání o myšlenkách, jež byly právě přečteny. Matutinum končí o svátcích, o feríích velikonoč­ních a o většině neděl radostným hymnem T e D e u m.

2. Laudes (laudes matutinales, Chvály) jsou modlitbou chvály a díků za nový „den spásy", jejž začínáme. Od fysického světla obracejí se modlitby k světlu nadpřirozenému, k Ježíši Kristu, jenž zapudil temno hříchu. Tato myšlenka zvláště jasně vystupuje ve Chválách svátků Páně. Ale prozařuje i ve Chválách o svátcích svatých, neboť i život každého světce jest vítězstvím Spasitelo­vým nad hříchem a smrtí. Chvála Boží přechází tedy v dík za vy-

247

k u p í t e l s k é d ílo J e ž í š e K r í is ta a v d ů v ě r n o u p r o s b u z a m i lo s t í v y ­k o u p e n í pro* m o d l íc íh o .

Chvály mají vždy 5 ž a l m ů , z nichž jeden (čtvrtý)jest zpra­vidla starozákonní Cantícum. Pius X, zavedl do Chval i taková kantika ze Starého zákona, kterých se dosud v hodinkách neuží­valo'. Kdežto žalmy vyjadřují povšechně chválu Boží, dávají a n ­t í f o n y směr této chvále se zřetelem k tajemství svátku. L e k - c i tvoří krátké c a p í t u l u m , jež má rovněž vztah k svátku.V h y m n u rozvíjí se myšlenka dne nebo svátku, v e r š í k shr­nuje krátce hlavní myšlenku oficia. Následuje pak a n t i f o n a a chvalozpěv Zachariášův „ B e n e d i c t u s“. Jím vyjadřují se díky Bohu za vykoupení člověka, a to jak za nadpřirozené světlo, jež Vykupitel světu rozžehl (illumínare his, qui ín tenebris etc.), tak za všechny ostatní milostí, jež přinesl On „Oriens ex alto". Anti­fona k Benedíctus naznačuje o svátcích hlavní důvod k díkům, odměnu svatých v nebesích a pod.

P r o s b y naše vysloveny jsou pak v oraci, jež jest totožná s oraci mešní.

3. Malé hóry (príma, terce, sexta, nona; horae minores, diur- nae) posvěcují den a všechny práce v něm. Římané dělili den na 4 díly (statíones): od hodiny první do třetí (do 9 hodin — terce), od třetí do šesté (naší 12, — sexta), od šesté do· deváté (naší 15. — nona), od deváté do dvanácté (naší 18.) Podle tohoto denního rozdělení zařídili si i Židé svou trojí denní modlitbu a s nimii apoštolové: O hodině třetí bylí apoštolové shromáždění k mod­litbě. když sestoupil na ně Duch sv. (Sk. ap, 2, 15); o hodině šesté modlil se sv, Petr na střeše domu (Sk, ap. 10, 9) a o hodině devá­té šlí sv, Petr a Jan do chrámu modlit se (Sk. ap, 3, 1). Rozdělení tomu jsou přizpůsobeny i terce, sexta a nona; príma přidána po­zději, ale obsažena jest jíž v řeholí sv. Benedikta.

P r í m a je liturgická ranní modlitba, v níž Církev prosí Boha za ochranu a pomoc v denních pracích. Dělí se na 2 díly: První díl (Offícíum chori) až po Benedícamus Domino má totožnou sklad­bu s ostatními malými hórami; díl druhý (Officíum capítulil je vlastní pouze primě. V prvním díle tvoří hymnus úvod, 3 žalmy jsou chválou Boží, v nedělí zpravidla následuje Symbolům Atha- nasianum, jako lekce je krátké capítulum, následuje responsorium breve, veršík je přechodem k preces anebo k oraci, k terá je každý den stejná. Díl druhý primy modlívali se řeholníci a kanovníci v kapítolním sále, nazvaném tak proto, že se zde denně po přímě (někdy po terci) četla jedna kapitola z řehole; potom četlo se martyrologium a nekrologium (seznam zemřelých soolubratří) a rozdělila se práce jednotlivým členům konventu, Vyslechnuvše ještě krátké čtení se stručnými body rozjímání a ořiiavše požeh­nání opatovo, rozešli se řeholníci po svých pracích. Stopv těchto úkonů nese dosud druhá část primy. V choru čte se dosud marty­

248

rologium, v dalších modlitbách jsou obsaženy prosby za přispění v denních pracích, lectio brevis, každodenně stejné, je zbytek bývalé krátké duchovní četby a žehnání sama sebe pam átka dří­vějšího požehnání opatova v klášteřích.

T e r c e , s e x t a a n o n a mají v žalmech oslavovati Bohai mezi denním zaměstnáním, capitulum, responsorium breve, ver­siculus a oratio mají mysl obrátiti opět k tajemství svátku nebo ke vzpomínce na světce toho dne. Dříve modlívali se v choru kaž­dou hóru v příslušnou hodinu, dnes téměř všude modlí se všechny po sobě ráno nebo dopoledne.

4. N e š p o r y byly původně první částí nočního oficia a konaly se ve chvílí, kdy se ukázala na nebi večernice (vesper, proto ve­sperae) a když se rozžíhalo světlo (proto: lucernarium nebo λυχ- νικόν z λύχνο; = svíce). Ale již v době sv. Benedikta posunuty byly nešpory na odpoledne, ve 14, stol, přeloženy byly v době postní dokonce na dopoledne, aby jediné v postě dovolené jídlo mohlo býti požíváno hned po nešporách,

Nešpory mají 5 žalmů, bezpochyby již od dob sv, Řehoře Vel,, pak krátké čtení (capitulum), hymnus, veršík a chvalozpěv „Mag- nificiat“ s antífonou.i Magnificat do nešpor a Benedictus do Chval vložil na Západě pravděpodobně sv, Benedikt. Nešpory končí orací. V některé dny jsou před orací preces ferialeš, po orací suffragia sanctorum.

Nešpory jsou výrazem radostné c h v á l y B o ž í a v ř e l é h o d í k u za všechna dobrodiní, jež křesťan toho dne přijal od Boha. Zvláště žalmy oslavují Pána Ježíše jako věčného Krále, jehož vůli věrní křesťané rádi plní. Večerní chvála Boží a díky vrcholí pří nešporách v Magnificat, v němž slovy Marie Panny vřele děkuje­me Bohu za milosti, jež členové Církve přijali toho dne, i za mi­losti, jež byly Církvi uděleny po všechna staletí jejího trvání. Oku­řování oltáře při Magnificat zvyšuje ještě slavnostní ráz nešpor.

5. Kompletář (completorium, doplněk, zakončení oficia) jest liturgickou v e č e r n í m o d l i t b o u . Jeho skladba je podobná jako u primy, jenže podle starobylých klášterních obyčejů je offi­cium capituli na prvém místě. Po krátkém čtení bývala v klášte­řích konána „kapitola přestupků“, po ní všeobecné vyznání viny fConfiteor) a absoluce představeného. Tak má i dosud modlící se krátkým čtením (Fratres, sobrii estote) býti povzbuzen, aby šel do sebe, pohlédl na své denní světlo a své chyby a pokorně jich litoval, V druhé částí kompletáře (officium choří) ozývají se stále v žalmech i v ostatních modlitbách prosby za ochranu v noci. Velebná modlitba starce Simeona u večer jeho života (Nunc di­mittis) jest i naším díkem za to, že jsme očima víry častokráte toho dne viděli „spásu Boží", jak se ukázala na nás rozličnými dary a milostmi. Jako pří prime, tak při kompletáři žehnáme se sami vyprošujíce si požehnání Božího,

249

Ačkoliv myšlenka ta nikde v kompletáři není výslovně vyjádře­na, přece mimovolně při této večerní modlitbě ozývá se v duši vzpomínka na „noc, kdy nikdo nemůže dělati“ (Jan 9, 4) a po­bádá k větší sebranosti a zbožnosti.

Officium parvum BMV. Již záhy vyvinul se v klášteřích obyčej, že mniši nespokojovali se s předepsanými církevními hodinkami, nýbrž přidávali ještě některé modlitby, na př. žalmy kající, stup­ňové, rodinné (psalmi familiares za zakladatele, za dobrodince nebo za ty, kdož trvali ve společenství v modlitbách kláštera). Obzvláště byla oblíbena oficia ke cti některého tajemství nebo světce, která byla utvořena podle církevních hodinek, zejména pak ofícum ke cti Panny Marie. Z klášterů rozšířil se zvyk, mod­liti se hodinky mariánské po obvyklých denních hodinkách, též mezi klerus světský. Byl to zejména sv. Petr Damíani (f 1072), který se velmi přičiňoval o denní modlitbu mariánského oficia mimo církvení hodinky. Také papež Urban II, vyzýval na synodě v Klermontě r, 1095, aby se všichni věřící aspoň v sobotu modlili mariánské hodinky za zdar křížových výprav. Ponenáhlu vešlo ve 12. a 13. stol. v obyčej, že klerus modlil se mariánské hodinky kromě denního oficia aspoň ve dni, kdy nebylo předepsáno offi­cium novem lectionum. Pius V. zrušil tento zvykový závazek, ponechav jej pouze tam, kde zvláštní povinnost ukládala modliti se denně officium parvum, Pius X. zrušil i tuto výjimku.

M a r iá n s k é o f ic iu m m o d l í s e d n e s h l a v n ě v ž e n s k ý c h k l á š t e ř í c h , k d e j e s t s t a n o v a m i p ř i k á z á n o . O f ic iu m to m á ř e h o l n ic í m d e n n ě s t a v ě t í p ř e d d u c h o v n í z r a k i d e á l p a n e n s t v í a k ř e s ť a n s k é d o k o n a ­l o s t í a m á j im v y p r o š o v a t í h o jn é p ř í m l u v y M a t k y B o ž í.

Officium defunctorum. Podle Apoštolských konstitucí (I. VI. c. 30) modlívali se křesťané v nocí u zemřelých anebo na hřbito­vech žalmy; tedy též jakási Zvláštní hodinky za ze­mřelé vznikly asi teprve ve stol. 8. a to v klášteřích. Ve středním věku bylo povinností řeholníků častěji modliti se hodinky za ze­mřelé mimo předepsané oficium. Pius V. ponechal tuto povinnost pouze pro den Dušiček. Pius X. zrušil povinnost modliti se toho dne též officium de díe a ponechal pouze officium defunctorum.

H o d in k y z a z e m ř e l é js o u u s p o ř á d á n y p o d le o f i c ia v p o s l e d n í t ř i d n í sv . t ý d n e ; v š e , c o j e s t z n a m e n ím r a d o s t i , j e s t v y p u š t ě n o . P r o ­to ž e p a k h o d in k y z a z e m ř e l é b y l y s lo ž e n y ja k o o f ic iu m n o č n í , n e ­m ě l y z p r a v i d l a m a lý c h h o d in e k . T e p r v e p a p e ž P iu s X . z a v e d l m a lé h ó r y p r o d e n D u š ič e k .

§ 57. C Í R K E V N Í P O B O Ž N O S T I

L I T E R A T U R A . K EPPL E R P., D ie X IV Stationen des heiligen Kreuzweges.4 1904. — K N ELLER , U rsprung und Entw ickelung der M aian-

250

dacht. P astor bonus 1906, 337 a nn. — SLEU TJES Fr. M., Instructio de S tationibus S. Viae C rucis.3 Ad Claras Aquas. 1906. — TH U RSTO N Herb. -—B O U D IN G H O N A., Le chemin de la Croix. Paris 1907. — K N ELLER , G eschichte der K reuzw egandacht. Freiburg 1908. — B EH R IN G E R Fr.— ST E IN E N P. A., Die Ablässe, ihr W esen und G ebrauch.15 Paderborn 1921 až 1922. 2. sv. — K IE F F E R G., R ubrizistik.7 Paderborn 1928.

Ve své liturgické modlitbě přednáší Církev chválu, díky a pros­by Bohu jménem všech svých údů; ale přece musí se každý jed­notlivý křesťan spojiti s líturgem vnitřní pobožností, chce-li p r o s e b e míti přivlastněny zásluhy Ježíše Krista. Je proto velmi dů­ležito nejen zúčastniti se společné bohoslužby, nýbrž i podíl na ní míti osobními úkony zbožností. Věřícím jest doporučovati, aby co možno nejčastěji k soukromé své modlitbě užívali c í r k e v n í c h m o d l i t e b l i t u r g i c k ý c h . Nikdy nemůže pobožnost jednot­livcova pohybovati se v bezpečnějších mezích, než užívá-lí slov liturgie, která se vyvinula za přispění Ducha sv. a přijala modli­tební formy vynikajícími autoritami vybrané a Církví schválené.

Tim více to platí o modlitbách a pobožnostech s p o l e č n ý c h ve chrámech nebo kaplích, pří průvodech nebo poutích. Při tako­vých veřejných pobožnostech smí býti užíváno jen takových mod­liteb, k t e r é j s o u o d b i s k u p a s c h v á l e n y (kán. 1259 § 1).

1. Mešní pobožností. Při tiché mší sv. doporučuje se střídavým zpěvem a modlitbou lid co nejvíce udržovati ve spojení s liturgic­kými úkony. P í s n ě při mší sv. mají být mešní, které se přimy­kají k jednotlivým úkonům líturgovým. Mezi kánonem a po po­zdvihování mohou věřící zpívati též písně eucharistické, christo­logické nebo· k Božskému Srdci. Nejsou však vhodný pří mší sv. písně k některému světci ani písně mariánské. Jsou sice dobré a lid mnohé rád zpívá; ale pří oběti nejsvětější mají písně spojovati ducha přítomných s obětujícím knězem, nikoli jej odváděti od obětujícího se Ježíše Krista. M o d l i t b y při mší svaté rovněž nejlepší jsou takové, které vyjadřují ducha modliteb a úkonů mešních. Tvoří-li účastníci mše sv. jakési pevné celky (na příklad školy, bratrstva), jest možno nacvičením dosáhnouti toho, aby se „modlili mši sv., nikoli při mši sv.“ (Pius X.) Ty části mše sv,, k teré se modlí kněz hlasitě, mohou se i věřící modliti společně na­hlas, tiché částí mše sv. může modliti se jeden. Sekrety a kánon hlasitě, společně se modliti není dovoleno (Decr. auth. 4375, 2).

2. Výstava nejsvětější Svátostí zakládá se na článku víry, že Pán Ježíš zůstává i mimo sv. přijímání ve způsobě chleba skuteč­ně a podstatně přítomen tak dlouho, dokud tato způsoba trvá. Proto definoval sněm tridentský (sess. 13, cap. 5. a can. 6.) úctu vystavené nejsvětější Svátostí za dovolenou a užitečnou. Výstava nejsvětější Eucharistie jest dvojí:

a) S o u k r o m á , která záleží v tom, že svatostánek se po­

251

otevře, aby bylo viděti ciborium nebo monstranci (Decr. auth, 3650, ad 1. 4.), íncensace a pluviál při tom není předepsán, ale dovolen. Na oltáři musí hořet aspoň 6 svic. Ke konci s m í se Sanktissímem uděliti požehnání, Taková soukromá výstava nej­světější Svátostí může se díti z každého oprávněného důvodui bez dovolení biskupova (kánon 1274, § 1). V naších krajích ta ­ková výstava obvyklá není.

b ) V e ř e j n á, která se koná tak, že se sv. Hostie v monstrancí vystaví na oltářním trůnu. Je opět dvojí: kratší a delší.

K r a t š í veřejná výstava — někteří jí nazývají též expositio publica improprie dieta — koná se s menší slávou a kratší dobu, na př. mezi mší sv,, při požehnání a pod. Smí se konati z důležité veřejné příčiny a se svolením biskupovým. Pouze o svátku Božího těla a po celou oktávu smí se konati všude mezi mší sv. bez zvláštního dovolení (kán. 1274 § 1). Při této výstavě musí býti Íncensace (Decr. auth. 4202 ad 1). Exposici a reposící může vyko­nati kněz v roohetě a štole, k sv, požehnání s ostensoríem a při theoíoríckém průvodu je vždy předepsán pluviál a velum (Decr. auth, 3697 ad 12). V naších krajích koná se tato kratší veřejná výstava pří požehnání též s ciboriem, které však nikdy se nesmí stavětí na oltářní trůn (Decr. auth. 4096 ad 7); taktéž požehnání s monstrancí nebo ciboriem může se konati z každého rozumné­ho důvodu bez zvláštního dovolení.

D e l š í výstava veřejná koná se s větší slávou a po delší dobu (na př, po celý den, odpoledne a pod.). Je k ní potřebí též zvlášt­ního dovolení ordínaríova (kán. 1274 § 1). Kdekoli není možná 40hodínová pobožnost, jest biskupovi pečovati o to, aby nejsvě­tější Svátost byla k veřejnému uctění vystavena každoročně aspoň po několik hodin (kán. 1275). Oltář má pří takové výstavě býti vyzdoben květinami, má hořeti 12 svic, antipendium jest barvy bílé. Svaté příjímání má se podávati u vedlejšího oltáře. Z nutností však (na př. je-li v chrámě pouze jeden oltář) nebo z důležité příčiny je dovoleno i u hlavního oltáře pří výstavě Sanktíssima podávati sv, příjímání; totéž platí, zachovává-lí se už takový prastarý zvyk nebo kdyby mše sv. u vedlejšího oltáře spíše odváděla mysl věřících od Sanktíssima nežli jí k němu obra­cela (Kíeffer, Rubrízístík 250), Písně a zpěvy v lidové řeči před vystavenou nejsvětější Svátostí a pří theoforických průvodech jsou dovoleny (Decr, auth, 3124 ad 7).

3, Č ty ř í c e t í h o d ín o v á p o b o ž n o s t . Zvláštní druh veřejné výstavy nejsvětější Svátostí jest čtyřícetihodinová pobožnost, pří níž jest Sanktíssimum vystaveno nepřetržitě po 40 hodin na památku to­ho, že Tělo Páně ileželo prý v hrobě 40 hodin (Aug. De Trinitate 1. 4, c. 6). Původ svůj měla pobožnost tato v Miláně. Když kolem roku 1527 ohrožována byla Itálie a zvláště Řím nepřátelskými vpády, povzbudil nadšený postní kazatel milánský Jan Bellotti

252

své posluchače k tomu, aby vytrvali v modlitbě před nejsvětější Svátostí po 40 hodin. Pobožnost měla se konati 4krát do roka. Brzy rozšířila se ve všech kostelích milánských. Přičiněním kapu­cína Josefa z Ferna, zakladatele barnabitů Antonína Marie Zac- carie a sv. Ignáce došla 40'hod, pobožnost roizšíření po vší Ita­lii, Jesuité přinesli pobožnost tu do našich krajů, kde nabyla rázu spíše smírného za urážky, jež se dějí Bohu zvláště v masopustní ostatky. Papež Kliment VIII. nařídil r. 1592 40hodmovou pobož­nost v Římě pro věčné časy a udělil účastníkům hojné odpustky. Kliment XI, vydal pak 21, ledna 1705 instrukci, jaké obřady jest zachovávati pří 40hodínové pobožnosti (instructío Clementína).

Papež Pius X, uspořádal dekretem z 22, ledna 1914 znovu zále­žitosti odpustkové při různých výstavách nejsvětější Svátostí a udělil odpustky a výsady 40hodínové pobožnosti římské i p ra ta ­kové chrámy, kde výstava nemůže se konati po 40 hodin bez p ře­rušení, V novější době počíná sí posv. kongregace odpustků ještě blahovolněji a uděluje římské odpustky 40ihodínové pobožnostíi těm chrámům, v nichž se výstava nekoná po celých 40 hodin,

4, N o v e n y , Zvláštní druh prosebných pobožností jsou noveny, t, j. devítidenní pobožností za vyprošení různých milostí. Pravzo­rem těchto pobožností byla novena, kterou konali sv, apoštolové po nanebevstoupení Páně po seslání Ducha sv. Ačkoli Církev po­tom každoročně se připravovala v liturgií na svátky svatodušní, přec tato přípravná novena nebyla původkyní nynějších četných noven, Původkyní touto jest přípravná novena na vánoce, Cíťkví schválená, která se v raném středověku rozšířila ze Španěl a z Galíe V Galii setkáváme se místy i s devíti O-antííonamí (anti- phonae maiores) před vánocemi místo našich sedmi. Současně s touto přípravnou novenou objevuje se zvláštní novena proseb­ná, zvláště ve Francií, Belgií a na Dolním Rýně. V posledních sta­letích Církev obdařila mnohé noveny hojnými odpustky. Zvláště doporučil papež Lev XIII. r, 1895 a r, 1897 novenu před svato­dušními svátky veškerému křesťanstvu za vyprošení sjednocení národů (enc. Provída 5. 5. 1895 a Dívínum illud mimus 9. 5. 1897) a obdařil ji četnými odpustky. Celkem je dodnes asi 36 Církví schválených noven,

K novenám možno také čítati o k t á v ů m o d l í t e b z a s j e d - n o c e n í r o z k o l n í k ů , V New Yorku utvořilo se smírné b ra­trstvo, jehož úkolem jest prositi za návrat rozkolných národů. Po­božnost ta koná se od 18, do 25, ledna. Papež Pius X, jí schválil a Benedikt XV, doporučil jí 25. února 1916 veškerému křesťanské­mu světu (Antíf. Ut omneš, veršík s responsoríem a orace totož­ná s první orací při mši sv. po Agnus Dei).

Oblíbené lidové pobožností jsou také pobožnosti k Božskému Srdci Páně v p r v n í p á t k y . Pátek jest dnem Božského Srdce, jež bylo v ten den kopím probodeno. Ale Spasitel sám přál sí ve

253

zjevení sv. M arkétě Alacoque r, 1674, aby mu byly zasvěceny první pátky v měsíci, hlavně sv. přijímáním. Světice šířila tuto po­božnost za vyprošení vytrvalostí v dobrém a papež Lev XIII. ob­dařil ji odpustky. Týž papež dovolil privilegovanou mši sv. votivní k Božskému Srdci v první pátek (28, 6. 1889. Decr. auth, 3712), doporučil v první pátky litanií k Božskému Srdci a o svátku sa­mém zásvětnou modlitbu (25. 5. 1899. Decr. auth. 4271). Novou zásvětnou modlitbu pro svátek Krista Krále a smírnou pro svátek Božského Srdce Páně předepsal Pius XI. (enc. Quas primas 11. 12. 1925). Doporučují se také pobožností 13 ú t e r k ů ke cti svatého A n t o n í n a Pad., schválené Lvem XIII. a obdařené odpustky (1898) a 6 n e d ě 1 ke ctí sv. Aloise na památku 6 let, jež světec ztrávil v noviciátě; po prvé konána pobožnost ta v Mantově 1740,

5. Křížová cesta. Již P, Maria, sv. apoštolové a první křesťané navštěvovali s posvátnou úctou místa v Jerusalemě, kde Pán J e ­žíš trpěl. Po křížových výpravách byla cesta na Golgotu, kudy se asi ubíral Spasitel, rozdělena na zastavení a byla hojněji navště­vována poutníky za nábožného rozjímání. .Tato pobožnost byla záhy od papežů obdařena hojnými odpustky. Od 15. století zobra­zovala se křížová cesta i na jiných místech na Západě; i zde vě­řící chodili od obrazu k obrazu a při každém se ve zbožném roz­jímání na chvilku zastavovali (staré, odtud statio). Zvláště šířil pobožnost tuto řád františkánský, jemuž byla od roku 1342 svěře­na péče o svatá místa v Palestině. V 17. stol, udělil papež Ino­cenc XI. odpustky na křížové cesty zřízené ve chrámech františ­kánských; později rozšířeny odpustky ty i na všechny ostatní kří­žové cesty. Četní papežové pak rozhojňovali pobožnost tu no­vými odpustky a výsadami.

První, kdo znázornění křížové cesty zavedl na Západě, byl dom íni- kán A l v a r u s (f 1420). Cesta na K alvarii rozdělována byla na Zá­padě napřed na 7, později na 8 a 9 zastavení. Tak sí, jak jí máme dnes, zřídil křížovou cestu karm elitán Pascha a holandský kněz Adrxchem ( f 1585). Pascha má 15, Adrichem 12 zastavení (chybí dnešní 13. a 14,), Ještě v 17. stol. byly křížové cesty i o 19 zastaveních, K nejslavnějším křížovým cestám náležejí křížové cesty v Lovani, v Norimberku a v Bamberku. M oderní m alířství věnuje tomuto odvětví náboženského umění zaslouženou pozornost (na př, Overbeck, Führich, Steínle, Fugel, škola beuronská a j.)

K platnému kanonickému zřízení křížové cesty je nyní zapotřebí.11. P l n é mo c i. Pro zásluhy, které sí získal františkánský řád

o Svatou zemí, mají plnou moc ke zřizování křížových cest g e ­n e r á l ř á d u f r a n t i š k á n s k é h o a všichni p r o v i n č n í a m í s t n í p ř e d s t a v e n í , kteří mohou zplnomocníti též jiné kazatele neb aprobované zpovědníky svého řádu sobě podřízené

1 Viz A cta cur. arch. o Lom. 1924, str. 7. nn.

254

k tomuto úkonu, Generál řádu františkánského může mimo to uděliti plnou moc ke zřízení křížové cesty také j i n ý m s v ě t - s k ý m a ř e h o l n í m k n ě ž í m , ale vždycky p í s e m n ě ; mno­hdy uděluje generál tuto plnou moc též b i s k u p ů m , kteří jí mohou subdelegovati kněžím své diecése, rovněž písemně,

2. D o v o l e n í d i e c é s n í h o b i s k u p a . Dává-li biskup knězi plnou moc ke zřízení křížové cesty, jest tím současně ovšem dáno k tomu i dovolení.

3. Písemného s v o l e n í m í s t n í h o f a r á ř e , zřizuje-li se křížová cesta mimo farní chrám v kostelích, veřejných kaplích a na místech, jež podléhají jurisdikci farářově,

4. P í s e m n é h o s v o l e n í p ř e d s t a v e n é h o kostela, kláštera, špitálu neb ústavu, kde má křížová cesta býti zřízena.

5. P í s e m n ý d o k l a d o k a n o n i c k é m z ř í z e n í , jejž jest napsati co nejdříve („quam citius“) a to trojmo: 1. pro archiv ordínariátní, 1 pro archív farní a 1 má býti vyvěšen poblíž zřízené křížové cesty.

Všechny jmenované podmínky jsou pro zřízení křížové cesty nutné s u b p o e n a n u l l í t a t i s . Nedostatky a vady vyskyt­nuvší se při zřízení křížové cesty s a n o v á n y byly sv. Stolící několikrát, naposled dekretem posv. Oficia ze dne 10. března 1914, až do tohoto dne.1

Křížová cesta musí míti 1 4 d ř e v ě n ý c h k ř í ž ů , které před­stavují 14 bolestných zastavení Pána Ježíše v Jerusalemě. Kříže musejí býti svěceny. Na tyto kříže udělují se odpustky, nikoliv na obrazy. Obnovuje-li se některý sešlý kříž, neb í více jich, nanej­výš však š e s t , není nového zřízení křížové cesty potřebí: obno­vený kříž však má býti posvěcen. Obnovuje-lí se n a j e d n o u aspoň 7 křížů, jest nové zřízení křížové cesty nutné. Převěsí-lí se křížová cesta v témže chrámě nebo kapli s místa na místo, není třeba nového zřízení; přenese-lí se do jiného chrámu nebo kaple, byť byla svěcena, musí na tomto místě býti zřízena s uvedenými shora podmínkami.

O d p u s t k y za pobožnost křížové cesty byly uděleny od růz­ných papežů. Listiny o hojných těchto duchovních darech shořely pří požáru ve chrámě Božího hrobu v Jerusalemě za pap. Pia V., mnohé byly také uděleny ústně. Proto nebylo známo, jaké odpust­ky křesťan získává za pobožnost křížové cesty a nebylo ani dovo­leno určitý počet odpustků za křížovou cestu ohlašovati. Teprve papež Pius XL( uspořádal otázku odpustků křížové cesty defini­tivně, uděliv na křížovou cestu tyto odpustky: 1. Plnomocné po každé, když se někdo kajícím srdcem pomodlí křížovou cestu; 2.

1 V arcidiecési olom oucké sanovány byly mimo to dekretem posv. Peniten- ciarie ze dne 7. března 1919 všechny křížové cesty, i ty, k teré vůbec posvěceny nebyly.

255

druhé plnomocné odpustky, jestliže téhož dne, kdy někdo vyko­nal křížovou cestu, přistoupí k sv. přijímání, anebo jestliže se ji pomodlí desetkrát a pak do měsíce přistoupí k sv. příjímání; 3. odpustky desíti let a desíti kvadragen za každé zastavení, kdo by z rozumného důvodu pobožností křížové cesty nedokončil (AAS. 1931, 552). Jiné podmínky (na př. modlitby na úmysl Církve) pro tyto odpustky předepsány nejsou.

Aby někdo při pobožností křížové cesty získal odpustky, musí j í t i o d z a s t a v e n í k z a s t a v e n í , není-li v tom překážky. Jestliže se modlí věřící křížovou cestu společně a postup od za­stavení k zastavení by způsobil nepořádek nebo pobožnost rušil, může kněz nebo jiná osoba sama jíti od zastavení k zastavení a věřící povstávajíce nebo obracejíce se směrem k zastavení nazna­čují postup k jednotlivým zastavením. Totéž platí o malých kap­lích klášterních, kde by postup k jednotlivým zastavením rovněž působil rušivě nebo byl vůbec nemožný. Ve velikých chrámech, kde by nebylo dobře slyšeti předmodlívajícího, může se kněz modliti s kazatelny, jiný pak kněz choditi od zastavení k zasta­vení. Některé diecése mají však índult, že ani přemodlívající se kněz ani jednotlivci nemusejí jíti od zastavení k zastavení, nýbrž že i oni mohou na témže místě při každém zastavení jen povstati a pokleknoutí.

Druhou podmínkou k získání plnomocných odpustků jest vyko­nati pobožnost křížové cesty b e z d e l š í h o p ř e r u š e n í . Krátké přerušení není překážkou k získání odpustků; rovněž je dovoleno modlitbu křížové cesty přerušití účastí na mši sv., sv. zpovědí, sv, příjímáním a pod.

Po třetí jest nutno k získání odpustků, aby modlící se pří kaž­dém zastavení r o z j í m a l aspoň chvilku o u m u č e n í P á n ě , Ústní modlitba není předepsána, ač jest chvalitebným zvykem modliti se pří každém zastavení Otčenáš. Jest ovšem nejpříroze- nější, rozjímat pří každém zastavení příslušnou událost z utrpení Páně, ale nutné to není: stačí rozjímati cokoliv z utrpení Pána J e ­žíše. Ústní pouze modlitba nestačí pro získání odpustků.

K n ě z obléká pří společné a veřejné pobožností křížové cesty rochetu a štolu barvy fialové nebo červené.

N e m o c n í neb i zdraví, kteří obyčejným způsobem křížové cesty vykonati n e m o h o u, získají všechny jmenované odpust­ky křížové cesty, drží-li v rukou křížek s Ukřižovaným, zplno­mocněným knězem zvláště posvěceným, a pomodlí se pří tom 20krát Otčenáš, Zdrávas a Sláva Otci (Kliment XIV. 29. 1. 1773): 14krát místo 14 zastavení, 5krát k uctění 5 ran Krista Pána a jed­nou na úmysl sv. Otce. Nejsou-li ani tyto modlitby nemocným možný, stačí, když takový zvláště posvěcený křížek v duchu ka­jícném políbí neb aspoň naň pohlédnou a pomodlí se krátkou modlitbu nebo modlitbu střelnou k umučenému Pánu Ježíši (Pius

256

XI. 25. 3. 1931. AAS, 1931, 167), Křížky takové světiti může vlast­ní pravomocí generál, provínciál a místní představení řádu fran­tiškánského; generál může také zplnomocniti jiné kněze, aby světili křížky s odpustky křížové cesty.

Kněz, jenž má křížek s odpustky křížové cesty totxes quoties, může velmi mnoho duchovních darů rozdávati nemocným farní- kům,

Může křížek ten půjčívati nemocným, aby za podm ínek svrchu na­značených m ohli získati plnom ocné odpustky; může těžce nemocným při návštěvě dáti jej políb ítí aneb aspoň ukázati a i oni, jak shora řeče­no, m ohou získati plnom ocné odpustky, jestliže se pom odlí při tom kratší m odlitbu nebo m odlitbu střelnou k umučení Páně. Křížek ne­ztrácí pří tom odpustků (srv. kán. 924 § 2),

S v ě c e n í k ř í ž o v é c e s t y koná zplnomocněný kněz způ­sobem udaným v římském Rituálu (Appendix), Po vzývání Ducha sv. posvětí obrazy křížové cesty a 14 dřevěných křížů, Koná-li se průvod, zpívají se hymny Vexilla regis a Stabat Mater, Políbiv obraz a kříž prvého zastavení, koná ihned pobožnost křížové ces­ty a zpívá pak Te Deum,

6, Májové pobožností. Mystická literatura 13, století obsahuje často přirovnání a věnování májových květů Královně nebeské (odtud i v litanii „Rosa mystica“). V 17, stol. pozorujeme pěkný obyčej, že každý den libovolného měsíce byl věřícími zasvěcen Panně Marii tím, že rozjímali o jejích přednostech a ctnostech.V Italii pak povstaly májové pobožností v dnešní podobě. Papež Pius VII. doporučil je r. 1815 celému katolickému světu a tak roz­šířily se májové pobožností brzy po všem Západě. Předepsána jest při ní litanie loretánská; obyčejně připojuje se svátostné po­žehnání a mariánské písně, někde i duchovní čtení nebo marián­ské kázání. Pečlivým výběrem duchovní četby a témat pro ká­zání mohou oblíbené májové pobožnosti býti duchovnímu správci vhodnou pomůckou k prohloubení praktického náboženského ži­vota u věřících.

Obr. 2. / . Gočár: Chrám sv. Václava v Praze-Vršovicích.

259

Obr. 1. Chrám sv. Kanisia ve Friedrichshafenu.

Obr

. 3.

Oltá

ř v

kata

kom

bách

.

Obr

. 4.

Oltá

ř ci

bori

ový

s te

trav

ely

z X

III.

sto

letí.

Obr

. 5.

Oltá

ř s

fene

stel

lou.

Obr

. 6.

Oltá

ř ci

bori

ový

u sv

. A

mbr

ože

v M

ilán

ě.

260

Obr

. 7.

Euc

hari

stic

ká

holu

bice

.

Obr

. 8.

Arm

ariu

m.

Obr

. 9.

Con

opae

um

.

261

Obr. 10. Oltář gotický s predellou.

262

Obr, 11. Am bon neboli suggestus. Obr. 12. Kovaný zvon.

Obr. 13. Kříže při svěcení hřbitova.

263

Obr. 14. Pyxidy v Musée de Cluny (Paříž).

Obr. 15. Kalich v Gourdonu

ze VI. století.

Obr. 18. Eucharistická fistule ku přijímání nejsv. Krve.

264

Obr. 16. Kalich v Lamonu

ze VII. století.

Obr. 17.Kalich v Silos (Španěly)

z X I . století.

Obr. 19. Zvonovitá kasule.

Obr. 20. Kasule t. řeč. gotická.

265

Obr. 22.Kasule španělská.

266

a) Obr. 21. Kasule římská. b)

a) Obr. 23. Kasule německá. b)

Obr. 24. Vývoj biretu.

Obr. 25. Dvě starobylé biskupské berly.

Obr. 26. Vývoj mitry.

267

Obr. 27. Vývo j pallia.

Obr. 28. Racionale biskupa paderbornského.

268

R E J S T Ř Í K V Ě C N Ý

A bstersorium 103 acerra 105 advent 144 agapy 149 agenda 20 Agnus Dei 201 aklam ace 52 akolyta 223 alba 109— rom ana 114 alleluja 53 altare 85 ambon 81, 94 Amen 53— po O tčenáši 45 amictus 109 anafora 150 A nalecta hym nica 26 Anděl Páně 46 Andělů strážných 130 antependium 90 antifona 41 antim insion 87, 152 A ntiphonarium 16 apices 114 apologie 55applicatio misae 177, 181— pro parochianis 180 ara 85Asperges 232 atrium 81 aula 81aurifrisium 109 Ave maris stella 50 bacile 103baculus pastoralis 115 baptisterium 94, 211 basilika 78, 79 benedictio A poštol. 237— nuptiarum 229 Benedictus, canticum 193 berla 115Bílá neděle 142Bílá sobota 141, 233 .binace 174biret 114biřm ování 211biskup 22bití v prsa 66blažejské požehnání 145

Bóh všemohúcí 59 bonifantes 58 Boží tělo 129 Božské Srdce Páně 129 breviarum 240— Rom. 20 buccale 103 bursa 103Caerem oniale episcoporum 17caligae 116camisia 114campagi 116cam pana 97cancelli 81Canones A postolorum 13 cantharus 81 cappa 112— choralis 117— m agna 117 cauda 117 celebret 171 cerkov 78cesta křížová 254 ciborium 104— oltářn í 86 cintér 98circulus aureus 116 cingulum 110 clavus 11clericus scholaris 58 cloca 97Codex Fuldensis 16— iur. can. 13 coem eterium 98 collecta 126, 154 colonna 112colum ba eucharistica 92Comes 16Comicus liber 16Com m unicantes 194communio 203concelebratio 157concurrentia festorum 128Congregatio de discipl. Sacram. 14— pro Ecclesia O rient. 14, 154— SS. R ituum 13 conopaeum 79, 93C onstitutiones A poštol. 13, 23, 45, 150 consuetudines 15, 18 corona tiarae 115

269

cornua 114, 115 cotta 113 cursor 97curvatura pedi 115 dalm atika 113 D ecreta authentica 14 D edicatio Basilicarum 129 diakonikon 81 diak.onisky 226 D idaché 13, 23, 45, 148 Dies irae 51díkůčinění po mši svatá 172diskos 152Dom inica 125doxologie 43Dušiček 132ecclesia 78editio typica 20ektenie 56, 152ekfonesis 36elektrické světlo 70embolismus 200enkolpion 116epiklese 151, 195, 197Ephem erides liturgi cae 26epištola 186epištolář 16E ucharistie 213Euchologion 22evangeliář 16evangelium mešní 187•— poslední 204exorcismus 239exorcista 223fano 110felones, felonion 106, 111 ferie 126 ferula 115festa fori, chori 127 focale 109form a konsekrační 168, 195fotizom enát 210fum igato rium 105G abriele sv. 130G aussova form ule velik. 137genuflexio 63G loria 186graduál 16G raduale 186hagiosideron 97H anc igitur 195holubice eucharistická 92hóry 248hosanna 193Hospodine, pomiluj ny 59 H rom nice 145, 232 hrom ničky 232 hřbitov 98

hřbitov, svěcení 235 hudba při liturgii 38 hum erál 109 Hymnus cherubů 152 hymny 49 H ypapante 145 chirothecae 116 chléb ke mši svaté 165 chor 81 chorál 37 choralisté 58 chrám 75— části 81— sym bolika 82— svěcení, znesvěcení, rekoncilia·

ce 83chrismale 89C hronographus Rom. 21, 143Chvály 247ikonostas 151incensatio 183, 191incensatorium 105infule 115inklinace 64invitatorium 247Ite missa est 203Jan a K řtite le sv. 131jáhen 223jazyk liturg. 32— výsady pro Csl. 34Jezu K riste, ščedrý kněže 59Jm éna Ježíš 129•— Panny M arie 130Josefa sv. svátek, slavnost 131jubilatio, jubilus 50kadidlo 71kadidelnice 105kalich 101kam elaukion 115kancionály 60kánon 155, 193, 198kánonové tabulky 92kantika 40kantor 58K arm elské Panny M arie 130kasule 111katakom by 99katechum enát 208klečení 63kom pletář 249konfiteor 55konsekrace 195— kostela 234 konvičky 103 korporál 90 kostel 78 K rédo 188 K rista K rále 129

270

kropenka 95 Krve Páně 129 křest 207 kříž 91— biskupský 116— arcibiskupský 116— znam ení 67 křížová chodba 82 křížové dni 142 křtitelnice 94 kustodie 104 kvatem br 134 květiny na o ltáři 91 K větná neděle 138 Kyrie 184L aetare, neděle 138 lám ání chleba 200 lanx 103 L auda Sion 50 Laudes 247 Lavabo 191 Lectionarius 16 lektor 223 libellus pacis 218 linteam ina 89Litaniae m aiores, m inores 142 litanie 65literátská bra trstva 59 liturg 9 liturgie 9— východní 152— západní 154 liturgická form a 30 liturgické hnutí 26 liturgické zdroje 12 liturgika 11loď chrám ová 81 loďka 105 M am erta sv. 142 m alba chrám ová 96— na skle 96 m anipul 110 m ansionáři 58 manželství 227 m appae 89 m appula 110 M artyrologium 21 m atura 58 m atutinum 246— tenebrarum 139 M emento defunctorum 197— vivorum 194 M enaeon 22de M ercede redem pt. captiv. 130Micrologus 24m inistrant 76M láďátek 144mluva liturgická 36

missa b ifaciata 174— canta ta 157, 159— catechum enorum 155, 159— de SS. C orde votiva 161— fidelium 155, 159— in aliena ecclesia 172— nautica 175— pontificalis 156, 159— praesanctificatorum 140— privata (lecta) 157, 159— de Requiem 162— sicca 175— siolemnis 157, 159— pro sponso et sponsa 160— venatoria 175— votiva 159 missae defectus 167— gregorianae 163 Missale plenum 17— R om anum 15, 17— secundum consuet. Rom. cur. 158 m itra 115m odlitby po mši svaté 204 m onstrance 104 M onum enta Ecclae. liturg. 26 mše sv. dějiny 147— doba 173— látka obětní 165— název 158— přerušení 175— povinnost sloužiti 164— trván í 174— úmysl 164— užitky 176 nádvoří chrám ové 84 N alezení svatého K říže 128 N anebevstoupení Páně 142 N arození Panny M arie 130 N avštívení Panny M arie 130 navicula 105neděle 124N eposkvrněného Početí P. M arie 130nešpory 249neumy 37nona 249noveny 253obětování 189O bětování Panny M arie 139 obrazy 95 O březání Páně 145 obyčeje liturgické 15 occurentia festorum 128 Očišťování Panny M arie 145 officium defunctorum 250— divinum 240— parvum B. M. V. 250 oktáva 133— m odliteb 253

271

olej v liturgii 73 o ltář 85■— privilegovaný 88 om oforion 117 O ndřeje sv. 131 opatské svěcení 231 orace liturgické 54 ■— mešní 185— eucharistické 55 orarium 110 oratoria 79 Ordines 18ordo com m endat, anim ae 238ornát 111ostatky sv. 95ostensorium 104ostiarius 223Otčenáš v liturgii 44paenula 106, 111palem svěcení 233palla 90palla altaris 89pallium 117Pange lingua 50paradisus 81param enta 105paratorium 81paru ra 109Pascha 136pastoforion 81, 92pašije 139Pax 28patena 101P ater noster 199s. Pauli comm emoratio 131sv. Pavla O brácení 131pedum 115pelliceae 113pelvicula 103sv. P etra a Pavla 131sv. Petra Stolce 131pileolus 114Písmo svaté v liturgii 12 plagula 109 plachty o ltářn í 89 pluviál 112pobožnost 40hodinová 252— m ájová 257 Podjáhen 223 podušky na o ltáři 92 pohřeb 238 pokání 217 pokleknutí 63 pokrytí hlavy 65 polibek liturgický 65, 201 pom azání poslední 219 Pontificale Rom anum 17 popelec 137, 233

postcom m unio 203 Posvěcení chrám u Páně 128 Povýšení svatého K říže 128 pozdrav liturgický 52 pozdvihování 196, 198 pozvednutí očí v liturgii 64 praeco 97požehnání biskupské a kněžské 236— svátostné 236 p reface 192presbyter assistens 176 presbyterium 81 prex 155 prim a 248 prim ice 176 Prom ěnění Páně 129 prom ěňování 195 pronaos 81 P rosarium 16 prosfora 150 proskom idie 152 p rostrace 63 prothesis 152 prsten biskupský 116 přijím ání mešní 201— nem ocných 215— věřících 213příprava na mši svatou 171 pulpitum 81, 94 pult na o ltáři 92 punčochy biskupské 116 purificatiorium 103 půst čtyřicetidenní 137— přede mší svatou 169— před svatým přijím áním 216 pyxis 103racionale 117 R afaele sv. 130 relikviář 91reliquiae sanctorum 96 repositorium 104 responsoria 42 retabulum 86 R ituale Rom. 19 R odiny svaté 129 rocheta 113 rok církevní 118 R orate 59 rubricistika 11 rubriky 18 ruce při liturgii 65 rukavice biskupské 116 R ůžencová slavnost 130 růženec 47 sacram entaria 15 sacrarium 81, 92 Sacris siollemniis 50 sakristie 81

272

salu tatorium 81 sandalia 116 Sanktus 193 scrutinium 209 secretarium 81, 92 Sedmibolestné Panny M arie 130

-sekreta 192 sekvence 50, 187 sem antron 97 Sequentialis liber 16 sexta 249schola cantorum 155 slohy stavební 77 Smrtná neděle 138 Sněžné Panny M arie 130 sochy 95 solideo 114 S tabat m ater 51 stání p ři liturgii 62 stationes 154 stationum dies 126 stimulus pedi 115 stipendium mešní 178 střevíce biskupské 116 stupňová m odlitba 183 subcinctorium 110 succa 114 succentor 58 sudarium 110 suggestum 81, 94 superpelice 113 svátky 122, 126— svatodušní 143 svatostánek 92 svátosti 206 svátostiny 230 svatý týden 138 Svatý Václave 59 svěcená voda 231 svěcení biskupa 225— kněžstva 222, 225— neděl a svátků 121— nižší 23— vyšší 24 světlo 68 svícny 91 symbolum 48 Š těpána sv. 144 štola 110 tasellus 116 tetravela 86Te Deum 49 terce 249 theodrom os 97 thuribulum 105 thym iaterion 105 tiara 115tintinnabulum 79, 97-

tobaleae 89tonsura 223tractus 187tram es 113triduum sacrum 139triregnum 115trisagion 140, 152trium fální oblouk 81Trojice nejsvětější 129troparium 16tropy 16, 51trůn biskupský 94tunica 109■— talaris 106tunicella 113turris euchar. 92udones 116úklony liturgické 64umění liturgické 31umývání rukou v liturgii 67utrakvisté 214úvod nedělky 237vánoce 120, 143varhany 97— doprovod 38— koncerty 38 velikonoce 119, 142— datum 136 Veliký pátek 140 velum 104— kalichové 102 Veni s. Spiritus 51 Verbum supernum 50 vesperale 89věže 82vchod velký 189 Victimae paschali 51 Vidi aquam 232 vigilie 132 víno mešní 166 vitta 115voda v liturgii 73 Všech svatých 131 výstava nejsvětější Svátosti 251 vyznání víry 48 vzkříšení, slavnost 141 Zelený čtvrtek 140 Z drávas v liturgii 45 Zjevení sv. M ichala 130— Panny M arie Lurdské 130 .— Páně 119, 145zpěv liturgický 37 zpovědnice 94 zucchetto 114 zvony 97— svěcení 235 žalmy v liturgii 39

VŘELE DOPORUČUJEM E TYTO K N IH Y :ThDr. František Cinek: M še svatá v bohoslužebném řádu

církevního roku. (Výklad mše svaté.) O brázky nakreslil Bř. Štorm.

1. B I L (Okruh vánoční a p ředhodí velikonoční. 554 strany. Cena výt. váz. v celopl. 48 Kč, v kůži s obyč. oříz. 75 Kč, v kůži se zlatou oříz. 85 Kč.

I I . B I L (Svatý týden, doba velikonoční, doba po sv. Duchu.) 640 stran . Ceny jako u I. dílu.

I I I . D Í L 1. Č ást (Svátky svatých 29. listopadu až 30. dubna.) 684 strany. Cena výt. váz. v celopl. 60 Kč, v kůži s obyč. ořízkou 90 Kč, v kůži se zlatou ořízkou 100 Kč.

III . B I L 2. Č ás t (Svátky svatých 1. května až 28. listopadu.) 1092 strany. C ena výt.váz. v celopl. 75 Kč, v kůži s obyč ořízkou 100 Kč, v kůži se zlatou ořízkou 110 Kč.

Ú plné dílo o 4 svazcích pří koupi najednou váz. v celopl. 200 Kč, v kůži s obyč. oříz­kou 320 Kč. se zlatou ořízkou 350 Kč. Povolujeme též splátky podle dohody.

ThDr. Frant. C inek: A rcib iskup dr. A ntonín Cyril Stojan.(Život a dílo.) 1180 stran. Cena výt brož. 85 Kč, váz. v celopl. 105 Kč, v polokůži 120 Kč.

ThDr. Jan Hejčl: Slova, jež se m odlí a zpívá c írk ev řím sko­k ato lick á na svá tek N arození Páně, to jest na Boží hodv á n O Č m . 156 stran. Cena brož. výtisku 10 Kč.

P, Emílíán Soukup O. P .: Sborník kontroversí.(Sbírka přednášek, odpovídajících na časová hesla protináboženská.)

I. d íl : B ůh a č lověk . 128 stran. Cena brož. výt. 13 Kč.II. d íl: M ravní život. 120 stran. Cena brož, výt. 13 Kč.

III. d íl: Co je v b ib li? 120 stran. Cena brož. výt. 13 Kč.IV. d íl: C írkevní prob lém y. 116 stran. Cena brož. výt. 13 Kč,V. d íl : S p o lečen sk é problém y. 136 stran. Cena brož. výt. 13 Kč. ía úplného díla o 5 svazcích brož. 65 Kč, váz. v celopl. 75 Kč.

Emílíán Soukup O. P .: C oníessaríus p ios exhortans.čka pro zpovědníky.) 172 strany. Cena brož. výtisku 8 Kč.

'■r k o l e d y . (Sbírka vánočních písní ku poctě a o„slavě narozeného Spasitele.) iní. 88 stran. Cena brož. výt. 1’50 Kč.

id y a m odlitby při sv ěcen í kněžstva .:il Jan Šígut 84 strany. Cena brož. výt. 4 Kč.

ka Lva XIII. „Rerum novarum “ (o otázce dělnické).Přeložil, rozčlenil a podrobným obsahem opatřil ThDr. B edřich Vašek. 48

Cena brož výt. 3 Kč., Klika Pia XI. „Q uadragesim o anno“ (o vybudování spo­lečenského řádu).

3. vydání. Přeložil, rozčlenil a úvodem opatřil ThDr. B edřich Vašek. 68 stran. Cena brož. výt. 3 Kč.

' )'ka Pia XI. „Časti con n u b íí“ (o křesťan, manželství).ciil ThDr. Bedřich Vašek. 68 stran. Cena brož. výt. 3 Kč.

j.rích V ašek: K atolická akce. (Výzva Boží k laikům.)3 stran. Cena brož. výt. 12 Kč, váz. v celopl. 20 Kč.

• r-1’ Vašek: Rukojeť křesťanské socio logie.iOŽ. výt. 15 Kč, váz. v celopl. 22 Kč.

—jritíl Palau S. J.: K atolík činem .2. vydání. Ze španělštiny přeložil P. Josef V raštil S. J. (Duchovní příručka.) 200 stran.

Cena výt. brož. 7'20 Kč, váz. v kůži 22'50 Kč.V eškeré ty to spisy vydalo

L id o v é k n ih k u p e c t v í a n a k l a d a t e l s t v í v O lo m o u c iLze koupiti v každém knihkupectví.

Každému duchovnímu prokáže výborné služby

EDICE „ROZSEVAČ“S B Í R K A H O M I L E T I C K É L I T E R A T U R Y

Dosud vyšly tyto knihy:

1. P. dr. Silvestr M. Braito O. P.: Základy. (Homiletické myš­lenky a náměty,) 260 stran. Rozebráno.

2. Týž autor: Ježíš Kristus. (Sbírka postních kázání.) 116 stran. Cena výt. brož. 12 Kč, váz. v celopl, 20 Kč.

3. P. Emilián Soukup O. P.: Mluvil v podobenstvích. (Sbírka praktických příkladů z náboženského života.) 532 strany. Cena výt. brož. 50 Kč, v celopl. 60 Kč.

4. P. dr. Silvestr M. Braito O. P.: Život. (Mravoučné myšlen­ky a náměty.) 280 stran. Cena výt. brož, 25 Kč, váz. v ce­lopl. 35 Kč.

5. P, Emilián Soukup O. P.: Za příkladem svého velekněze. (Myšlenky pro kněžské exercície a obnovy.) 116 stran. Cena brož. výt. 9 Kč.

6. P. dr. Silvestr M. Braito O. P.: Kristus jest náš život. Sbírka 12 promluv od neděle Devítníku do letnic,) 120

stran. Cena brož. výt. 9 Kč,7. P. dr. Jan Urban O. F. M ,: Bůh — rodina. V tisku.8. Dr. Bedřich Vašek: Přijd království tvé. (Kázání o Kato­

lické akci.) V tisku.

Vydává:

L idové k n ih k u p ec tv í a n a k la d a te ls tv í v Olomoucí.

N a s k l a d ě m á k a ž d é k n i h k u p e c t v í .