Ljudski Trag i

1

MALA KNJIGA

Urednik: Miodrag Zivanovic

Recenzenti: Ivan Sijakovic i Miodrag Zivanovic

KRSTAN MALEŠEVIĆ

LJUDSKI TRAG I -fragmenti -

MEDIA CENTAR

P R E L O M

BANJA LUKA

Click here to get your free novaPDF Lite registration key

http://www.novapdf.com/free-registration.php?src=47

2

P R E D G O V O R

ČOVJEK JE (NE) LJUDSKI TRAG

Svojim studentima sam često govorio da se

teško može nazvati čovjekom onaj koji svoj život

isključivo «troši» i «potroši» za zadovoljavanje svojih

materijalnih i bioloških potreba i aspiracija, bez

ozbira na kom nivou i na koji način to činio. Jer, i sva

druga živa bića to isto čine, razumljivo, na bitno

drugačiji način. Po čemu bi se onda čovjek uistinu

razlikovao od animalnog i ostalog život svijeta, ako

on u svom životu ne nadilazi ovu vrstu revandikacija.

Da bi se uopšte mogao zvati čovjekom, u smislu homo

sapiensa, on treba da stvara, da kreira, da se

samorealizuje. Još važnije je da živi moralno, da u

svom životu trajno ostavlja i ostavi LJUDSKI TRAG,

odnosno znak (beleg) po kojem se, kao neponovljivo

biće, prepoznaje i pamti. Taj osobeni ljudski trag,

(shvaćen u najširem smislu ove sintagme), predstavlja

manifestaciju i svojevrsnu materijalizaciju ljudskog

stvaralaštva i ljudske moralnosti. A ako je «svaka

moralnost stvaralačka» (O. Vajninger), onda su ove



3

odrednice i suštinski dokazi ostvarenog životnog

smisla.

Od kada čovjek postoji, postoji i njegova

zapitanost o svrsi i smislu ljudskog života. I ne samo

zapitanost, već i nastojanje da se taj smisao dosegne.

Ali, taj cilj, naravno, ne ostvare svi, pa čak ni većina.

Dok su, naime, retki ostavili neizbrisiv trag kroz

prostor i vreme, masa drugih je svoj životni put

obeležila u mnogo skromnijem vidu. Nisu, međutim,

rijetki ni oni koji su svjesno ili nesvjesno iza sebeo

stavljali i ostavili tužan i ružan, a katkad i užasan i

tragičan, NELJUDSKI TARG. («Tragovi mu smrde

nečovještvom!») Dobar dio, pak, nikada i ne dosegne

taj nivo (samo) svesti da sebi uopšte postavi pitanje

smisla i moralnosti svoga života. Apsolutna

dominacija utilitarnih vrijednosti u eri

(post)industrijskog društva gotovo da je istisnula

iskonske dileme i esencijalna pitanja životnog smisla.

Ova indolentnost i gubitak osetljivosti na moralnu

stvarnost je uistinu zapanjujuća i ona neminovno vodi

ka «ogromnom razarawu smisla». (Bodriar)

Velike socijalne kataklizme, u kakve svakako

spadaju i ratovi, predstavljaju drastičan dokaz

čovekovog moralnog i svakog drugog posrnuća. Da li,



4

istovremeno, i izvor nove moralne enrgije (u duhu

Helderinovog stava da opasnost i «ono spasonosno»

uvek idu zajedno!), to je uistinu upitno. I «naši»

najnoviji ratovi su svojim zlom, zločinom i bezumljem

predstavljali izraz svojevrsnog potiranja temelja

ljudske moralnosti. Preoptimistička antropologija, na

kojoj smo do tada mahom odgajani, je dobrano

uzdrman, ako je od nje, posle svega, išta ostalo. Zato

se može činiti čudnim pitanje, da li ovo dramatično

proživljeno ljudsko iskustvo, da li ovo vrijeme

izrazitog zgušnjavanja istorije, da li ovo vrijeme

jednog stanja duha, i pored svega, može biti izvor

nove moralne osjećajnosti? Ovdje ga, ipak,

postavljam, ne samo zato što je potpun gubitak

ljudske nade, poslednje što čovjek može da izgubi!

U ovoj (maloj) knjizi sebi i čitaocu, uprkos

svemu, pokušavam iznova postaviti neka od

najkrupnijih pitanja i dilema moralnosti i smislenosti i

ljudskog života, i to ponajviše iz egzistencijalno-

fenomenološkog uklona. Tragaću, naravno, i za

mogućim odgovorima, duboko svestan da definitivnih

pitanja, kao ni definitivnih odgovora, jednostavno

nema. Tim prije, nemam namjeru nikom dijeliti

savjete kako se moralno živi, već samo još jednom



5

podstaći na moralnu samozapitanost i stalno moralno

samozapitkivanje. Jer, kako je još Sokrat govorio,

život bez preispitivanja ne vrijedi živjeti. Ma koliko

nam smisao života stalno izmcao, pentranje po

duhovnim liticama je nužno, ukoliko želimo, u skladu

s najvišim principa uma, pronalaziti uporišne tačke u

životu. Upravo ta stalna zpitanost određuje čovjeka

kao moralno biće.

Umni ljudi su poodavno zapazili da čovjek

cijelog života u osnovi «piše» («živi») jednu jedinu

knjigu, ophrvan onim vječnim dilemama žviotnog

(be)smisla. I ova knjižica svojim marginalijama

pretenduje na to da bude prolegomena za jednu takvu

«knjigu života». Da li će ona to i postati, teško je sada

reći. I zbog toga što nam je prof. Živanović, agilni i

inventivni urednik «Male knjige», «dao» iznimno

težak zadatak da maksimalno sažimamo naše misli i

iskaze, čemu su uistinu samo retki vični. (Čehov je

pisao da je kratkoća sestra talenta!) Ali, upravo zato je

«Mala knjiga» veliki izazov! Tog izazova sam se

prihvatio, prije svega, zbog uvjerenja da je moralnost

i smislenost čovjekovog života «ljudska dužnost

najsvetija!» A pouzdan znak te moralnosti i

smislenosti je ljudski trag. Čovjek je utoliko čovjek



6

ukoliko ostavlja ljudski trag za sobom i u svom

vremenu i u «pesku večnosti». Čovjek, dakle, jest

jednako (NE)LJUDSKI TRAG!

U Novom Sadu, jesen, 2001.

A u t o r



7

I

TEORIJA O ČOVJEKU, MORALU,

ŽIVOTNOM SMISLU



8

U V O D



9

HOBS: Homo homine lupus est!

(Čovjek je čovjeku vuk!)

SPINOZA: Homo homine sacrum est!

(Čovjek je čovjeku svetinja!)

Koliko sam više «ulazio» u filozofiju i nauku

i sticao nova životna isksutva, utoliko sam više

iskazivao poštovanje prema moralnosti, moralnoj

dosljednosti u ljudskom ponašanju. Sve više mi se

činilo da je u ljudskoj moralnosti zagonetka

vrijednosti, ciljeva i smisla ljudskog života, nezavisno

od pola, životne dobi, profesije, socijalnog porijekla,



10

znanja, uvjerenja i drugih obilježja ličnosti.

Prvenstveno s toga što znanje (ili kvazi znanje)

«udruženo» sa amoralnošću može proizvesti (i često

je u istoriji proizvodilo) daleko pogubnije posljedice,

nego puko neznanje. Kao jedan od stubova Moderne,

znanje je često bilo u temeljima Moći i najgrubljih

oblika destrukcije, zla, nasilja, odnosno raširenih

formi eksploatacije, indoktrinacije i manipulacije na

«naučnoj osnovi».

Zato, ma koliko bilo teško biti originalan u

stvaralaštvu, čini se da je inače, a na ovim prostorima

posebno, još teže biti moralno dosljedan. Takvo

ponašanje je najčešće vezano ne samo sa brojnim i

teškim iskušenjima i odricanjima, već i velikim

rizicima i u pravilu sa visokom cijenom. U

ekstremnim slučajevima ta cijena može biti, a katkada

i jeste, i sam ljudski život. Nedavno iskustvo rata to je

potvrdilo u drastičnoj formi. Tu se čovjek u živo, «oči

u oči» susreo sa mržnjom, bezumljem i zlom. I to

zlom, koje je podržala većina. A zlo koje podrži većina

ne postaje time dobro, nego veliko zlo. (F. Nojman)

Oni retki su se zato još snažnije susreli i sa samim

sobom. Velika moralna pitanja ljudske egzistencije su

se za njih svom siilnom reaktuelizovala. Koliko god



11

dokaz moralne izopačenosti, ova vremena su za ove

druge bila i poziv na preispitivanje moralnih temelja

čovjeka i njegovog svijeta. Ali i poziv za novim

moralnim energijama, za novim početkom u traganju

za životnim smislom i autentičnom ljudskom srećom.

Ovo ponovno vraćanje večnim pitanjima

smisla, ponovno upućuje čovjeka na sebe samog, na

potrebu da se upozna i da sobom zagospodari,

umjesto da teži da gospodari drugim čovjekom,

narodima, svijetom, a najmoćniji i više od toga.

(Rimski imperator Kaligula zaželio je da dobije i

Mjesec!)

I «naši» najnoviji ratovi su zato predstavljali

pravi test, odnosno lakmus ljudskosti i proba čvrstine

moralnih uvjerenja ljudi. U tim okolnostima se jasno

vidjelo koliko su ljudi stvarno spremni da «plate» za

svoja uvjerenja. Čini se da su u tom pogledu rezultati

više nego porazni. Izgleda da je rat više dao za pravo

antropološkim pesimistima. Brojni i bezbrojni

primjeri su očigledno potvrđivali snagu tamne strane

čovjekova bića, odnosno staro saznanjeda se pod

tankim slojem ljudske kulture krije uspavana zvijer u

čovjeku, koju uopšte nije teško probuditi. Čovjek se

zlom borio za navodno dobro, a ubijanjem



12

«potvrđivao» život. Zato se u ovim okolnostima

moglo tako jasno očitovati (bez)vrijednost ljudskog

života, ali i (ne)moć ljudske moralnosti.

Utoliko više zavređuju pažnju i puno

uvažavnje oni koji su u svom životu inače, i u ovim

ratovima posebno, držali do moralnosti i koji su

ostavili LJUDSKI TRAG. U pitanju su oni odvažni i

hrabri, kojima je Kantov kategorički imperativ

(«djeluj tako da bi maksima tvoje volje ujednod

mogla važiti kao princip opšte volje»), kao

nepromjenljiv moralni zakon, trajni životni orijentir.

Ljudski i stvaralčki trag onih rijetkih,

najumnijih, stotinama, pa i hiljadama godina je

inspirisao ljude. Masa «običnih» ljudi je taj trag

ostavljala na drugačije i najraznovrsnije načine. Svoju

kreativnost, svoju moralnost i svoju ljudsku

neponovljivost oni su iskazivali u svom (poštenom,

inventivnom i odgovornom) odnosu prema radu, u

svom (plemenitom, iskrenom, humanom i

solidarnom) odnosu prema drugom čovjeku, u svom

(strogom, časnom, odvažnom i dostojanstvenom)

odnosu prema samom sebi. Mada može biti i pisan i

materijalizovan na drugačiji način, ova vrsta ljudskog

traga se, ipak, najčešće manifestuje u mnoštvu oblika



13

svakodnevnih (među) ljudskih odnosa. Ovi i ovakvi

tragovi nisu, međutim, ništa manje značajni, kako za

moralni dignitet pojedinačne ljudske egzistencije,

tako i za ljudski rod u cjelini.

Nije zato ni malo slučajno što su najumniji

stvaraoci uporno potencirali ljudskost kao suštinu

čovjeka. A ljudski trag predstavlja «materijalizaciju»

te ljudske suštine. Antropološki optimisti su vjerovali

u sveprisutnost te ljudskosti, dok su antropološki

pesimisti vjerovali da je ona prava rijetkost. Čini se da

su ipak najbrojniji oni između, koji stoje na stanovištu

da ljudska priroda, sama po sebi, nije ni dobra ni zla,

već da je takvom čine socijalne okolnosti.

Paradigmatično djeluje za ovu pesimističku varijantu

priča o nepodmitljivom Diogenu, koji u sred «bijela»

dana, sa svijećom u ruci, na trgu traži čovjeka, plašeći

se da ga ne može naći. Čini se da bi Diogen i danas

teško pronašao ono što traži. U uslovima sveopšte

komercijalizacije, te naglašenog egoizma, pohlepe,

moralne hipokrizije i duhovne praznine (post)

industrijskog doba očigledna je poniženost

čovječnosti u čovjeku. Zabrinjavajuće je koliko se u

ovom vremnu kardinalna pitanja ljudske egzistencije

sve više gube iz ljudskog vidokruga. Ona se, šta više,



14

katkad doživljavaju kao «staromodna», «nekorisna»,

pa čak i «smešna» i «glupa». Ideal je postala

svakovrsna Moć, iako je ona uveliko ostavila ružne i

opasne tragove na našoj Planeti (sve veće razlike u

razvijenosti, siromaštvo, beda, glad, ratovi, nasilja,

diktature, tiranije, nebrojena beščašća, ekocid...).

Zar onda sa etičkog (i svakog drugog)

stanovišta nije licemjerno govoriti o posebnosti

ljudske vrste i njenoj navodnoj savršenosti. Jer, njena

«savršenost» se više ogleda u razaranju, nego u

stvaranju, više u neljudskim, nego u ljudskim

tragovima. Da li su onda mnogi uzalud vjerovali da je

ljudska istorija istovremeno istorija moralne

evolucije, uz ovolike dokaze kraha moralnih

vrijednosti? Da li je iznevjerena Sokratova nada da je

pametan čovjek istovremeno i moralno biće, ili, pak,

vjera francuskih prosvjetitelja da s napretkom nauke i

prosvećenosti ide i moralni napredak? Očigledno da

znanje i moralnost ne moraju ići zajedno, sem u onom

Sokratovom poimanju moralnog intelektualizma, po

kojem nešto naučiti znači i usvojiti, odnosno istinski

živjeti («živjeti znanje»). U novije vrijeme bi, na

primjer, Bela Hamvaš, rekao: «Znao sam da ono što

napišem moram i da proživim», a Emil Sioran: «Da



15

nisam napisao «Na vruncu beznađa» izvršio bih

samoubistvo!»

To je, inače, i suština i smisao etike (grč.

ethos) kao takve. Ne ulazeći ovde šire u ekspliciranje

njenih obilježja, odnosno različitih etičkih doktrina,

koncepcija i principa, (pa ni distinkcije između etike

kao filozofske i naučne discipline i morala kao oblika

društevne svijesti, odnosno skupa načela, pravila i

vrijednosti, kojima se pojedinci, grupe i društva

rukovode u svom ponašanju i koje imaju za cilj

očovječenje čovjeka i društva, društvenu integraciju i

društvenu solidarnost), dovoljno je podsjetiti na

univerzalno značenje i (sve) važenje osnovnih

moralnih vrijednosti – dobro / zlo, istina / laž, pravda

/ nepravda poštenje / nepoštenje. Naime, iako su

brojne ontološke, antropološke, društvene, psihološke

i druge osnove morala (lat. mos, genitiv moris) kao i

vremenske, prostorne, socijalne i druge determinante

moralnosti, autor ovog teksta stoji na stanovištu da je

neprimjereno, štetno, pa i opasno toliko relativizovati

moralne vrijednosti, načela i principe, kako se to

masovno čini u našem vremenu. Iako se sadržaj i

oblici ljudske moralnosti mijenjaju kroz vrijeme i



16

prostor, njena najdublja suština posjeduje (sve)

vremensku univerzalnost.

A ključna moralna načela usvajamo, kako

kaže Agneš Heler, pomoću rodnih objektivizacija po

sebi i za sebe, odnosno pomoću normi i idealnih

objektivacija posredovanih njima. Poenta je, dakle, na

usvajanju, a ne pukom učenju, površnom moralnom

intelektualizmu. Tek tada i tako se može «živjeti

znanje», pa i moralno znanje. Ako ga se ne živi, onda

ga se nije ni naučilo u smislu istinskog i intimnog

usvajanja.

Moralne vrijednosti su, naravno, najtješnje

povezane sa ključnim pitanjima traganja za životnim

smislom. Od kada uopšte i postoji, čovjek je bio

«razapet» između straha i nade, strepnje i radosti,

praznine i punoće, odnosno između smisla i besmisla

života. Zato čvojeka oduvijek prate ova kardinalna

pitanja i dileme i tako će vjerovatno biti dok god on

postoji, bez obzira na promjenu oblika i sadržaj

njihovog manifestovanja. U tom kontekstu je i pitanje

sreće. Neutaživa je čovjekova težnja za srećom, kao

najvišim dobrom.A ona je, barem prema Kantu, u

spoju vrline i blaženstva. Zato se i kaže da i logika i

etika vrhune u istini!



17

Za moralne vrijednosti se zato može i mora

reži da predstavljaju najviše vrijednosti i čovjeka kao

pojedinca i čovjeka kao vrste. Upravo te vrijednosti

daju smisao dnevnoj prolaznosti. Dublje i cjelovitije

(moralno) osmišljavanje svakodnevnog elementarnog

života najpotpunije (pokušava da) vrši filozofija.

Njena svrha i jeste u tome, kako je to pisao Bertrand

Rasel, da ona, počevši od nečega toliko jednostavnog,

da se čini kako uopšte nije vrijedno započinjanje,

završi nečim toliko paradoksalnim, da u to niko ne

vjeruje. Paradoks je, inače, temeljna situacija

filozofskog mišljenja, pa tako i moralne filozofije.

Kao što je često paradoksalan put do istine uopšte,

tako je katkad paradoksalan i put do moralne istine.

Brojna pitanja smisla života i svijeta odnosno

njihovi dublji slojevi, ostaju često izvan moći razuma.

A ako je «svjesnost moralnost», kako je mislio Oto

Vajninger, onda je odsustvo svjesnosti nužan (ili,

svakako, moguć) izvor amoralnosti i zla. Pa ipak, dio

tih pitanja ostaje u sferi osjećaja, doživljaja, slutnje,

vjere. Zato se i u moralnoj filozofiji mora praviti

razlika između istine i smisla, kao dviju vrsta

vrijednosti. Istina se, tako, više vezuje za činjenice,

koje se manje ili više mogu provjeriti, dokazati, a



18

smisao ili besmisao, kao vrijednosti se mogu

prvenstveno osjetiti, doživjeti. Filozofija se bavi i

jednom i drugom vrstom vrijednosti – i istinom i

smislom – kao bitnim za punoću ljudskog života. Ona

u «zbrci života» pokušava da otkrije vrijednosti

«prvog reda», gdje, prije svih, svakako, spada

sloboda. Ako je sloboda, kako je pisao Hegel, jedina

istinitost duha, onda je čovjek uistinu biće slobode,

biće koje bez slobode prosto ne može. No, sloboda

nije data. Ona je zadata. I zato nju zaslužuju i zasluže

samo oni, kako kaže Geteov Faust, koji se za nju

svakodnevno bore.

* * *

Neki izvori kazuju da je Heraklit,

razmišljajući o ljudskom bivstvovanju, često plakao, a

da je, s druge strane, Demokrita, zbog istog razloga

hvatao neodoljiv smijeh.

* * *



19

Budizam, kao filozofsko učenje, u moralnom

smislu dijeli ljude na četiri vrste: prvu čine mučitelji

drugih, drugu čine mučitelji samih sebe, treću čine

mučitelji sebe i drugih, a četvrtu vrstu čine oni koji ne

muče ni sebe ni druge. Čini se da sa stanovišta načina

života i dominantnog sistema vrijednosti u (post)

industrijskoj eri apsolutno dominiraju prve tri vrste, a

posebno ova treća, tj. Oni koji muče i sebe i druge. A

od njih se uglavnom ne može očekivati ništa dobro.

Ako ne mogu (i ne znaju) ni sebi samima pomoći.

Na čemu onda počiva moralni poredak

čovjeka i njegovog svijeta? U duhu ove tipologije

vjerovatno na onom tankom sloju visokomoralnih,

koji se rukovode principima univerzalne čovječnosti i

koji ne muče ni sebe ni druge, ili, pak, u najgorem

slučaju, muče samo sebe. Izvjesnu «olakšavajuću

okolnost» za ovakve moralne rijetkosti predstavljaju

nesigurnost, briga, strepnja i strah, koji su trajno

ugrađeni u ljudsku egzistenciju, u duboko

antinomičnim slojevima ljudske prirode. Čovjek je

jedino živo biće, koje je svjesno svoga postojanja,

svoga kraja i zato se između rađanja i smrti, kao

graničnih situacija ljudske sudbine, neprestano pita o

smislu i besmislu života. Otuda strepnja, strah i



20

nesigurnost. Žan Pol Sartr je pisao da se svi ljudi

plaše. Onaj koji se ne plaši, po njemu, nije normalan.

To nema nikakve veze sa hrabrošću.

Otuda i rasprostranjen osjećaj vlastite nemoći

i krhkosti, ništavila i svijesti o svojoj privremenosti

na ovom svijetu. Pa ipak, to ne može da opravda

rašireno moralno posrtanje čovjeka, pogotovo ne u

mirnim i «normalnim» vremenima, kada se olako

interesima, privilegijama, konformizmu daje

apsolutna prednost nad, katkada, i elementarnim

principa moralnosti. Još više zabrinjava gotovo

potpuno zanemarivanje moralnog rada «na sebi», na

moralnom samousavršavanju, što potenciraju i

zapadna i istočna filozofska etička tradicija. Čovjek je,

po njima, odgovoran i etički obavezan da

preobražava sebe. Mudri bi rekli da je najvažnije

«nevidljivo samousavršavanje», koje vodi

unutrašnjem moralnom pročišćavanju i promjeni

moralnog i duhovnog habitusa čovjeka. Jer, smisao

života se u krajnjoj liniji jedino i može duboko

pronaći u sebi.

* * *



21

Toma Akvinski: «Ljudskost označav ono po

čemu jest čovjek.»

* * *

Vjerovatno da nije teško pretpostaviti šta bi

danas Žan Žak Ruso odgovorio na eventualno pitanje

o tome da li napredak nauke i umjetnosti slabi ili

unapređuje moral. Ako je on polovinom osamnaestog

vijeka (1749. godine) na takvo pitanje Dižonske

akademije dao negativan odgovor, onda bi ga, van

svake sumnje, danas sa mnogo više razloga mogao

ponoviti. Tadašnji svoj stav on je obrazlagao time da

napredak civilizacije nije donio sreću čovječanstvu.

Moral je sve više slabio što je civilizacija više

napredovala. Ako je Ruso tako mislio i pisao prije dva

i po vijeka, kada je većina nauka bila u samom

povoju, (kao i većina društvenih institucija modernog

društva, koje po Rusou kvare ljude, koji su inače po

prirodi dobri), onda je vrlo vjerovatno da bi danas u

tom pogledu bio još «žešći». Razloga za takav

eventualni sud o (a) moralnosti naše civilizacije je, na

žalost, na pretek. Dovoljno je podsjetiti na široke

razmjere svakovrsnog nasilja i razaranja,



22

indoktrinacije i manipulacije, pa i brojne primjere

akocida, homocida, etnocida i genocida, posebno

tokom dvadesetog vijeka. Neopštivanje čovjeka i

svijeta, prirode i života, poprimilo je zabrinjavajuće

dimenzije. Ovo je praćeno lažnim humanizmom i

neautentičnim životom većine ljudi u procesima

masovizacije, komercijalizacije, instrumentalizacije,

unifikacije, globalizacije, odnosno čovjekovog

otuđenja i postvarenja. U tom kontekstu su, na žalost,

raširene i pojave moralnog posrnuća i skrnavljenja

savjesti. Sve to, naravno, udaljava čovjeka od

duševnog i duhovnog mira, spokojstva i životnog

smisla. Mnogi zato govore o bolesnom čovjeku i

bolesnom društvu u ovom vremenu, u kojem je

površna racionalnost duboko zasjenila ljudsku

moralnost.

Savremene akdemije nauka više ne raspisuju

onakve konkurse, kao što je to svojevremeno učinila

Dižonska akademija. Ne postavljaju se javno ni

pitanja koja je postavila ova akademija, na koja bi

odgovarao neki Ruso našeg doba. Ali ova pitanja

smisla života, istine, moralnosti i sreće čovjeka ljudi

(istina rijetki) postavljaju sami sebi i drugima. Zar su

potrebni i mogući jači razlozi za tu moralnu



23

samozapitanost, od tako masovnih i tako učestalih

moralnih padova, koji su pratili dvadeseti vijek, sve

do njegovih posljednjih godina. Zar ne bi ta stravična

moralna iskušenja, kroz koja je čovjek ovog doba

prošao i prolazi, mogla biti izvor ponovnog uočavanja

značaja ljudske moralnosti i njene snažnije obnove? I

to obnove osjećanja čistote i poštenja, pravičnosti i

ljubavi, moralnosti i vjere u sebe i drugog čovjeka.

Moralni preporod bi mogao da počne, Rilkeovski

rečeno «sakupljanjem komadića smisla», odnosno,

barem pokušajem osmišljavanja čovjekovog

svakodnevnog života.

* * *

Rabindranat Tagore: «Isti životni tok koji

danonoćno teče kroz moje vene,

teče i kroz svijet i

igra u ritmu.»

* * *



24

F I L O Z O F I J A



25

Ako čovjek živi svoj život ispražnjen od

smisla – što je, kako se čini, slučaj sa većinom – tu je

teško očekivati autentični ljudski trag u njegovom

životu. I ne samo to, od takvih, gotovo bezobličnih

nije teško, kako bi rekao Bertold Breht, napraviti bilo

koji oblik. Oni nikada ne dosegnu (samo) svijest da

uopšte postave to pitanje o svom identitetu, o smislu i

cilju svoga života (ko sam? u čemu je smisao mog

života?), a neki mogu i sasvim «ugodno» da žive bez

te spoznaje i osjećanja smisla.

Koliko su u ovom kontekstu, u eri očiglednog

moralnog nazadovanja, neodržive teze o navodnoj

imanentnoj smislenosti života, kao takvog, i na planu

individualne egzistencije, odnosno o tome da život

sam po sebi posjeduje smislenost. Na suprot tome,

ljudi su postali nedopustivo adaptibilni u moralnom

smislu, a sve neskromniji u materijalnom i smislu

životnog konformizma.

Međutim, i oni manje brojni koji posjeduju

(samo)svijest o značaju životnog smisla, izloženi su, u

kontekstu krize Moderne, kako kaže Žan Bodrijer,

«ogromnom procesu razaranja smisla» i stalnog



26

uvećanja životnog apsurda. Uz sva nemjerljiva

naučna i tehnička dostignuća, čovjek očigledno nije

uvećao ni osjećaj sreće, ni osjećaj životnog smisla. U

najmanju ruku, «ukupna količina ljudske sreće» se

svakako nije povećala. Naprotiv! Tek malobrojni su

pronašli «životna uporišta», na vrijeme ih prepoznali,

brižno ih njeguju i poštuju. Ti oslonci im

omogućavaju da se osjećaju sigurnijim i srećnijim, da

stvaraju, da se susretnu sa onim najboljima u sebi i u

svijetu, da postaju i postanu autentične ličnosti.

Zato se kao najprostije, ali istovremeno i

ključno etičko pitanje postavlja ono koje se pita šta

čovjek mora učiniti da bi bio čovjek, odnosno šta

čovjek ne smije učiniti da bi ostao čovjek? Koliko je

tu bitna i moguća moralna dosljednost i djelovanje u

skladu sa moralnim uvjerenjima? Koliko traganje za

životnim smislom ili (ne) pronađeni životni smisao?

Koliko naše djelo, naše stvaralaštvo, naš (ne) ljudski

trag, koji ostavljamo? Drugačije kazano, da li je život

uopšte moguć bez smisla? Može li čovjek, kako se

pitao Erih From, da zaboravi svoju čežnju za

slobodom, dostojanstvom, ljubavlju, odnosno da

zaboravi da je čovjek?



27

Ključna moralna pitanja su, dakle: kako naći

sebe, kako naći svoju dušu, kako naći duhovnu

ravnotežu, kako se ophrvati od onih brojnih koji ne

samo da nisu moralno dosljedni, već to ni kod drugih

ne cijene i, šta više, nastoje da ih ljudski ospore,

moralno diskredituju i slome? Naravno, na ova pitanja

nije ni malo lako odgovoriti, a još teže ih je

svakodnevno u život pretvarati i dosljedno ostvarivati.

Vrlo je teško, inače, a ovdje posebno, živjeti u skladu

sa moralnim načelima, ali za onoga ko pretenduje da

uistinu bude čovjek, život bez moralnih načela je, ne

samo teži, već i prosto nemoguć! Jer, moralnost čini

čovjeka čovjekom! Ona čini samu bit ljudskog

identiteta, a njeno kršenje ukazuje na gubitak tog

identiteta. Bez moralne dosljednosti i stalne moralne

upitnosti čovjek prestaje biti moralno biće, a njegov

život biva puko vegetiranje, površno življenje i

besciljno umiranje. Rječju, život bez LJUDSKOG

TRAGA!

* * *

Konfučije: «Mudar čovjek razumije

pravičnost,



28

mali čovjek razumije dobit.»

Žan Pol Sartr: «Biti odgovoran, znači imati

čovječanstvo pred očima.»

* * *

Mada konačnih odgovora na kardinalna

pitanja životnog smisla, uistinu, nema, traganje za

njima nikad ne treba prestati. Nije, naravno, riječ

samo o traganjima za teorijskim odgovorima, već, još

više, kao traganje za što smislenijim načinom života.

Filozofija, nauka i teorija u najširem smislu te riječi,

kao «rukovodeće ideje razuma» (Kant) svakako da

mogu pomoći u razumijevanju veoma komplikovanih

pitanja slobode čovjeka i njegova života, odnosno

njegovog moralnog dostojanstva. To filozofija čini i

onda, kako kaže, Hajdeger, «otežava stvari» i kada

nas vuče u najteže i kad nas tamo ostavi.

Ovo se posebno odnosi na tzv. filozofiju

života, koja suštinu filozofije pomjera iz doktrinarnih

sistema na teren stvarnog života. Riječ je, naravno, o

duhovnim zbivanjima u zbiljskom svijetu, o traganju

za «logikom» tog zbivanja i vječitog vraćanja života.



29

Ona, pri tome, osporava mnoge filozofske koncepcije

i doktrine (koje potenciraju «proizvodnju» pojmova,

kao njihovu suštinu) i svaki istorijski događaj poima

kao fenomen za sebe i po sebi. Istina istorije je u

individualnim zbivanjima i ličnostima. Do suštine

filozofije se dolazi, kako je govorio Hajdeger,

suočavanjem sa pitanjima, koja se tiču nas samih, kao

ljudi. Zato oni ne vjeruju u «velike» događaje i njihov

globalni smiaso, već u mnoštvo smislova svakog

događaja, odnosno specifične smislove i vrijednosti za

nas. Sam život je najvažnija vrijednost. Zato se za

filozofiju života kaže da je ona pomalo subverzivna.

Ona je živa i savremena, odnosno prisutna u

obrascima kulture i oblicima života, u političkom

mišljenju, u etičkom i estetskom stavu prema životu i

drugdje.

* * *

Martin Hajdeger: «Više od stvarnosti stoji

mogućnost.»

* * *



30

Upravo u tom smislu treba shvatiti i Ničeovo

upozorenje da će onaj čiji život ima svoje «zašto»,

gotovo uvijek podnijeti svako «kako». Istina, on taj

stav zasniva na spoznaji i snažnom uvjerenju da se

volja za posjedovanjem moći nalazi beskrajno duboko

u svemu što živi.

Nasuprot tome, postoje i oni koji čovjekovu

potrebu da se «pronađe» kao biološko, psihološko,

kulturno, religiozno i moralno biće, zasnivaju na

nekim drugim premisama. Tako, na primjer, Oto

Vajninger kaže da jedino što čovjeku daje vrijednost

jeste posjedovanje svoga («inteligibilnog») Ja, svoje

ličnosti. Ukoliko toga nema, odnosno usljed

nedostatka te ličnosti, u čovjeku, nastaje poterba da

sebi prida važnost odnekud drugdje, a ne iz sebe

samog. Za njega, dakle, ono najdublje u čovjeku, nije

volja za moć, već volja za vrijednošću.

Mada ontološki nedovršeno, gnoseološki

ograničeno i životno nesrećno stvorenje (A. Kami),

čovjek želi da dokuči životni smisa. U tome su

saglasni i oni koji na ljudsku prirodu gledaju sa

optimizmom (Sofoklova Antigona kaže: «Za ljubav, a

ne za mržnju ja sam stvorena») i oni koji na ovu

prirodu gledaju sa izrazitim pesimizmom (Bela



31

Hamvaš, ukazujući na bezizlaznost moderne

egzistencije kaže: «Nema individualnog spasenja!»).

Istorija i nauka upućuju na to da ljudska

priroda, sama po sebi, nije ni dobra (još manje

idealna) ni zla, niti pak, što je još važnije,

nepromjenljiva. Iako je ljudsko ponašanje uveliko

uslovljeno socijalnim kontekstom, ovdje bi možda

trebalo dodati da iskustvo upozorava da se čovjek

(mase) u istorijski turbulentnim vremenima ipak lakše

povede za zlom nego za dobrim. Njena suština,

međutim, na individualnom planu jedino može i treba

da se iskaže time što će čovjek nastojati da bude

osoben, prepoznatljiv, neponovljiv, to jeste da bude

svoj. A to je i temeljni uslov za ostavljanje

LJUDSKOG TRAGA iza sebe.

Ili, što bi Bertrand Rasel, pomalo naivno,

rekao da se ljudska priroda odgovarajućim društvenim

uređenjima i vaspitanjem ljudi može navesti na dobro,

ka (njegovom) idealu – harmoničnom, humanom,

demokratskom društvu, u kojem će se realizovati

ljudske vrijednosti i težnje za istinom, dobrotom i

ljepotom. To može i treba da omogući da svaki čovjek

proživi život dostojan čovjeka, u uslovima

«kultivisane dokolice», ispunjene znanjem,



32

učestvovanjem, uživanjem u prirodi i umjetničkim

djelima.

* * *

ZEN – izreka: «Ako svi ljudi misle isto,

niko od njih en razmišlja

ozbiljno.»

* * *

Međutim, spoznati sebe, spoznati svoje Ja

nije ni najmanje lako. Pitanje je da li je u potpunosti

to i moguće. Jer, pitajući se za smisao sopstvenog

postojanja, čovjek se istovremeno pita i o smislu bitka

uopšte, kao i obrnuto. Nema vječnih i nedodirljivih

istina. Lajbnic će upozoriti da su vječne istine izvor

zla. Samo iz sumnje se rađa nova spoznaja, ali se

istina (apsolutna) nikad ne otkriva u cjelini.

Pa ipak, bez obzira na relativno ograničene

mogućnosti, znamenito uputstvo iz Delfa («Spoznaj

samoga sebe!»), ostaje trajna ontološka, gnoseološka

i moralna inspiracija. Samo u stalnom traganju

moguće je približavanje spoznaji svoje suštine,



33

odnosno spoznaji istine o sebi i svom radu. Još je

Sokrat prezreo one koji se nisu trudili da istražuju

soptveni život, da spoznaju sebe. A Platon je ovu

vrstu «napora» smatrao korakom ka postizanju

sretnog života. Dobro je «istina duše», a istinsko

dobro se ogleda u pravednosti, kaže on.

To uporno, kritičko traganje za istinom, pa i

za istinom o sebi, čini čovjeka čovjekom. Mislim,

dakle, jesam («Cogito egro sum!»), davno nas je i

snažno podsjetio Rene Dekart, mislilac koji je ljudski

razum uzdigao na najviši pijedestal. Izjednačivši

ljudsko bivstvovanje sa mišljenjem, Dekart je, uistinu,

postao simbol moderne spoznaje čovjeka i obnove

(samo) spoznaje uopšte.

I duh Moderne u cjelini se utemeljuje, na

gnoseološkom planu, na novim teorijsko-

metodološkim osnovama (nova logika, nova metoda,

novootkrivene zakonitosti razvoja svijeta, nova

definicija čovjeka...). Ovaj duh je izražavao,

podrazumijevao i podsticao sveopštu slobodu

mišljenja, koja je sve više bivala utkana i u novo

društvo. Pored Dekarta, ogroman doprinos nastanku

nove epohe, u ovom pogledu, dali su i Bekon, Hobs,

Lajbnic, Spinoza, Njutn, Lok...



34

Na individualnom planu, to je značilo

«pohlepu za znanjem» i stalno «nevidljivo

samousavršavanje». Ali, vremenom se to rapidno

mijenjalo na gore. Ljudi su, naime, sve manje

pokazivali interes za spoznajom, a pogotovo za

samospoznajom. Znanje je sve više poprimalo

naglašen instrumentalni karakter i postajalo glavnom

osnovom svekolike moći, uticaja i manipulacije.

Kako iz ove perspektive djeluje nestvano

Aristotelova tvrdnja u «Metafizici» da svi ljudi, po

prirodi, žude za znanjem. Nije u pitanju, naravno,

Aristotelov promašaj! Utoliko gore po čovjeka i

njegov rod! Ako mu je usahnula za (samo)

spoznajom, onda je vrlo vjerovatno to slučaj i sa

traganjem za istinom. A kada mu te vrijednosti

prestanu biti ključne ili uopšte značajne, onda se sve

druge (kvazi) vrijednosti lako nametnu ispred i iznad

njih. (Na primjer, da «otadžbina» postane bitnija od

istine!)

U vizuri apsolutne dominacije pragmatizma,

istina vrijedi onoliko koliko (trenutno) koristi. Ta

sveopšta instrumentalizacija uma najdublje je prožela

epohu (post) Moderne. Ona čini bit tzv. zapadne

civilizacije, gdje znanje i duh u cjelini, za razliku od



35

Istoka, nema ni kosmičko, ni esencijalno značenje. Tu

je ekonomija (profit) pobijedila čovjeka i čovjekov

duh, kao vrijednost po sebi. Zato je misao, pa čak i

naučna misao, lišena mudrosti. Hajdeger bi rekao,

možda malo i pretjerano: «Nauka ne misli!».

Napredak naučne misli (otjelotvoren posebno

u tehnološkom napretku) očigledno ne znači i

osmišljavnje čovjekovog života i svijeta, odnosno

njihovo moralno i duhovno usavršavanje. Naprotiv!

Velike kataklizme dvadesetog vijeka to najbolje

potvrđuju. Da li se to ostvaruju crne slutnje Fridriha

Ničea, odnosno njegove sumnje u djelotvornu snagu i

moć ljudskog uma. Nesporno je, naime, da je upravo

neslućen napredak nauke, tehnike i tehnologije

brojnim despotima i tiranima dao u ruke vrlo

djelotvorna sredstva za kontrolu, pa i uništavanje

čovjeka i svijeta.

Sve to, naravno, dovodi, ne samo do «krize

smisla», već i do potpunog lišavanja smisla navodnog

napretka.

Zato bi se i na čuveno Kantovo pitanje: «Šta

mogu da znam?» mogli lako saglasiti sa odgovorom

našeg filozofa Mihaila Đurića. Na ovo pitanje on,

naime, jezgrovito i mudro odgovara: «Malo šta se



36

može sa sigurnošću znati, a ponajmanje o onom što

nas najviše interesuje i do čega nam je najvećma

stalo, ali se od traganja za tim znanjem nikako ne

smije odustati».

* * *

PASKAL: «Ništa nije čisto istinito!»

«Svaka stvar na zemlji delom je

istinita, delom lažna.»

«Pri kraju svake istine terba

dodati da se sećamo suprotne

istine.»

SPINOZA: «Kao što svetlost pokazuje i sebe

samu i mrak, tako je i

istina merilo i za sebe i za laž.»

* * *

A smisao napretka, pa i samog života kao

takvog, je ponajviše vezana za ljudsku slobodu i

ljudsku sreću, barem u mjeri o kojoj je o njima uopšte

moguće govoriti. Zato nije ni malo slučajno što je



37

sloboda bila i ostala vodeća filozofska ideja i centralni

problem i tradicionalne i savremene filozofije. Po

njima su razum i sloboda dvije najbitnije ljudske

odlike.

U ontološkom smislu, slbooda je za čovjeka

ono prvo, sâmo ontološko izvorište bitka čovjekova.

Čovjek je, kako je to pisao Sartr, jednostavno biće

slobode. Sloboda je prva pretpostavka, ne samo

autentičnog stvaralštva, već i autentičnog života, ako

je to uopšte moguće razdvajati. Anarhista Bakunjin je,

na primjer, pisao da je suštinski element ljudskep

rirode «instinkt za slobodom», a sam Bertrand Rasel

je govorio da je anarhizam konačni ideal, kojem bi

društvo trebalo pokušati da se približi. Upravo

sloboda, kao njegova suština, čine čovjeka otvorenim

bićem, bićem različitih mogućnosti. Otuda je logičan

Hajdegerov stav da više od stvarnosti stoje samo

mogućnosti.

Sloboda, pak, nije apsolutna, ma šta pod njom

sve podrazumijevali. Nije moguća apsolutna sloboda

ličnosti, kako su to pisali, na primjer, egzistencijalisti.

Sloboda, pogotovo, nije puka samovolja, već

mogućnost da se djeluje u skladu sa najvišim

principima uma i ljudske moralnosti. Ona je, zapravo,



38

uslov da se tako djeluje. Tek ona omogućav istinski

izbor između dobra i zla.

Vasilije Kandinski je govorio da je svako

razdoblje «izmjerilo» sopstevnu mjeru slobode.

Dodali bi smo da to važi gotvo i za svakog pojedinca.

Praksa je pretpostavka naše slobode. Mada je, po

prirodi, čovjek, nesporno slobodan, on je kroz

vrijeme, na žalost, stalno sputavan u svojoj slobodi.

Sloboda nikada nije zagarantovana. Oduvijek su

postojale sile koje su sputavale ili potpuno poništavale

ljudsku slobodu – od države, politike i ideologije, do

nacije, klase i religije. Slobodu, naravno, sputava i

neznanje. Ali, i obrnuto, znanje proširuje horizonte

slobode, ali, ne bilo kakvo znanje. Posjedovanje

samosvijesti je bitan uslov čovjekove slobode. Gotovo

bi se moglo reći da je čovjek slobodan u mjeri u kojoj

je samosvjestan.

Ipak, čovjek je kroz istoriju posjedovao

onoliko slobode koliko se za nju izborio – samostalno

ili zajedno s drugima. Sloboda ne uvijek bila rezultat

borbe između dvije sile – istorijske nužnosti i

čovjekove slobodne volje. Borba za slobodu je borba

za posredovanje svoje ontološke vlastitosti («povratak

samom sebi»). Zato se može reći da je sloboda u



39

intenzitetu volje za slobodom. Pol Valeri bi rekao da

se najveća sloboda i rađa iz najveće stege. Dodali bi

smo da to važi samo za one kojima je sloboda «prva

strast». Otuda se sam od sebe nameće zaključak da

čovjek vrijedi onoliko koliko je slobodan, odnosno

koliko drži do slobode, kao takve. A tek slobodan

čovjek može da ostavi istinski LJUDSKI TRAG. Ili,

kako bi rekao Niče u svom Zaratusri («Tako je

govorio Zaratustra»), čovjek mora da bude slobodan

da bi iz te slobode stvorio prostor za novo stvaranje.

Sloboda je, u tom smislu, i uslov sreće,

odnosno drugo ime za ljudsku sreću, ma šta pod njom

mislili. Na «praiskonsko» pitanje: «Šta je sreća?»

nikada nije i vjerovatno nikada neće biti dat

opšteprihvatljiv odgovor. Pokušaja da se na to pitanje

odgovori je bilo gotovo bezbroj. Na toj osnovi su

nastale čitave grane filozofije, nauke, teologije,

književnosti, umjetnosti (i paranauke, dakako), koje

se bave ljudskom srećom. U lepezi odgovora na ovo

pitanje nalaze se i ona koja kažu da je sreća čista

apstrakcija, da je najviše što čovjek može imati

punoća (manja ili veća) života, odnosno relativnu

sreću, ili da je sreća «ljepota življenja» (Rasel),

odnosno da se ona sastoji u postupanju u duhu vrline i



40

da predstavlja suštinu života (Adler). Još češći su oni

koji ne nalaze mnogo razloga za sreću i ističu da je

čovjek «biće brige» (Hajdeger), odnosno sa su

«nesigurnost, briga i strepnja» trajno ugrađene u našu

egzistenciju (Paskal). Niče će izričito zastupati

stanovište da svijetom vlad zlo, da u njemu ima više

zla nego zadovoljstva, odnosno da svijet predstavlja

«pojavu zle volje za životom».

No, bez obzira na teškoće teorijske prirode,

sasvim je izvjesno da ljudi posjeduju sposobnost da

osjete i dožive (ne) sreću i da svi teže sreći. Sreća je,

sasvim sigurno, bila i ostala «zvijezda vodilja»

ljudskih težnji i čini se ipak «upisana» u poredak

svijeta. Iako, dakle, ni za mislioce, ni za «obične

ljude» ne postoji jedan i jedisntven odgovor na

pitanje: «Šta je sreća?», pogotovo ne za svako vrijeme

i za svaku situaciju, ljudi (bili toga svjesni ili ne)

osjećaju da je bogatstvo u njima, njihovoj duši, u

njihovom srcu. Platon je, na primjer, išao dotle da je

zastupao stanovište da bogati ne mogu biti dobri, a

pošto nisu dobri ne mogu biti ni srećni.

Sreća je, u svakom slučaju, osjećanje

harmonije, odnosno stanje duše koje joj prija, u

najvećoj mogućoj mjeri, kako je to potencirao



41

Lajbnic, u svojoj «Ispovesti filozofa». Čini se da je

više razloga za vezivanje ljudske sreće za ovo

pozitivno stanje duha i duše, nego za puko odsustvo

patnje, kako je to definisao, na primjer, Šopenhauer,

iako i ovo stanovište ima svoju vrijednost u

određenim okolnostima.

U svakodnevnom poimanju individualne

sreće često se ide u krajnosti, pa se ona izjednačv sa

težnom ka ličnoj sreći i po cijenu nesreće drugih ili,

pak, sa sopstvenim žrtvovanjem za sreću drugih.

Između toga su ljepota i vrijednost zajedništva,

odnosno okolnosti «uzajamnog usrećivanja». Izvjesno

je, međutim, da sreće prosto nema ni u nametnutom

kolektivizmu, niti, pak, u ekstremnom individualizmu.

Sreća je moguća samo sa drugima i uz druge, uz našu

slobodnu volju. To, istovremeno, znači da je sreća

moguća samo izvan odnosa moći. Jer, čemu velika

moć, ako se «izgubi duša». Kažu da, upravo zbog

toga, ni jedan diktator nije bio i nije srećan, jer su

često manje slobodni od svojih podanika.

Drugačije rečeno, ljudska sreća se može

ostvarivati i ostvariti (doživljavati i doživjeti) samo

ukoliko se ostane na «ljudskom putu», odnosno na

LJUDSKOM TRAGU. A to znači da čovjekova



42

težnja za srećom mora biti ostvarivana nam oralno

najneupitniji način, odnosno da nam je uvijek «čovjek

mjerilo svih stvari» (Protagora). U suprotnom se vrlo

vjerovatno unesrećuje neko drugi. A da li onda

možemo biti srećni? I «usput», da li je sreća uopšte

moguća u ovom i ovakvom svijetu?

* * *

Umni i hrabri Bertrand Rasel je jednom

prilikom rekao da mu je žao što njegova djeca, rođena

u dvadesetom vijeku, neće osjetiti šta je to sreća!

* * *

Nema sumnje da na sreću, odnosno na

čovjekov osjećaj sreće, kao i ljudski život uopšte

bitno, ili čak presudno, utiče svijest o njegovoj

konačnosti. Misliocima je od najranijih vremena

poznato da je čovjek jedino biće svjesno svoga kraj i

da je to njegovo najporaznije osjećanje. Ta činjenica

presudno utiče na čovjekove misli, osjećanja,

postupke, na čovjekov život kao takav. To je

čovjekov najveći problem i njegov najveći jad – to



43

saznanje da je sve prolazno, da je sve trošno, da je sve

podložno zaboravu, pa i najdublje i najljepše emocije.

Otuda ponajviše potiče i ljudski strah. Strah

od prirode, Boga, države, drugih, od usamljenosti,

nemoći, bolesti, neimaštine, od budućnosti i drugog.

(Brojne vrste strahova se uglavnom svrstavaju u četiri

osnovne kategorije – na vitalne, realne,

egzistencijalne i na strahove savjesti, odnosno na

«normalne» i patološke). Naravno, najsnažniji je

svjesni ili nesvjesni strah od konačnosti, strah od

smrti, ili, preciznije rečeno, strah od umiranja. «Svi

ljudi se plaše. Svi», kaže Sartr i dodaje da «onaj koji

se ne plaši nije normalan» i da to nema nikakve veze

sa hrabrošću.» Čovjek biva poražen tim osjećanjem

nemoći i tom spoznajom o svojoj krhkosti, o

ništavnosti života. Meša Selimović će taj osjećaj i to

saznanje iskazati pozivajući se na pznati stih iz

KURAN, riječima da je «svaki čovjek uvijek na

gubitku».

Naravno da strah od konačnosti nije uvijek

bio isti kroz vrijeme. On se mijenjao zavisno od

brojnih faktora, a naročito od dominantnog kulturnog

i religijskog obrasca. Mnoge religije i kulture imaju

veoma osoben odnos prema ovom fenomenu.



44

Antropolog Mirče Elijade ističe da je strah od smrti

više moderan fenomen. U prošlosti se na smrt nije

gledalo kao na apsolutni kraj. Narvno, to je i sada

slučaj kod nekih. Budisti su vjerovali i vjeruju u

reinkarnaciju, a hrišćani u to da je ovaj život jedino

dat (ali i da postoji život «na onom svijetu»). I sam

Paskal, mada veliki racionalista, je znao da racionalno

saznanje nije u stanju prodrijeti u bitne probleme

krhkog ljudskog bića. Za to su nućna i osjećanja i

intuicija i nagoni, u što donekle može da «uđe»

poezija, muzika i druge grane umjetnosti, filozofija,

teologija. Jednom rječju, život nadrasta svaku logiku

– svojim sadržajem, svojom nepredvidljivošću, svojom

ljepotom, radošću, ali i svojom tragičnošću. Zato i

postje shvatanja da je za dešifrovanje smisla života

neophodno iskustvo smrti, a tog iskustva, naravno,

čovjek nema, sem iskustva o smrti drugog.

Nasuprot tom osjećanju nemoći i

neizvjesnosti, odnosno strahu od konačnosti, čovjek je

željan izvjesnosti, sigurnih znanja, pouzdanih

nadanja. To je i logično, jer sve što živi nosi neku

vrstu čežnje za apsolutom. Žudnja za postojanjem je

temelj i Spinozine etike.



45

Ovo je, svakako, neprevladiva protivrječnost i

paradoksalnost čovjekovog života, sa kojim je čovjek

«osuđen» da živi. Čini se da svako za sebe mora

tražiti «odgovore» na tu apsurdnu životnu poziciju.

Moguć je, naravno, različit «izbor» na kontinuumu

između zapadnog poimanja (saznajnog, aktivističkog,

takmičarskog duha, odnosno svojevrsne filozofije

života, po kojoj je život najvažnija vrijednost) i

istočnjačkog poimanja, pretežno fatalističkog, koje

teži da obuzda volju, kao najvećeg neprijatelja ljudske

sreće. Kako u odnosu prema životu, tako i u odnosu

prema smrti, moguć je različit odnos – od njenog

prihvatanja, kao oblika konačnog razrješenja tajne

našeg prolaznog postojanja, do (zastrašujućeg)

nagovještaja genetičara o navodno neslućenim

mogućnostima produženja ljudskog života. Između

toga je čovjekova «aktivistička nada», njegovo

istrajavanje i njegova (ne) odgovornost za svoj i život

drugih.

Karlos Kastanjeda je, na primjer, pisao da sa

radošću iščekuje smrt, kao «najviše dostignuće

neobične realnosti».

Za nas je ovdje bitno koliko ova vrsta straha

utiče na (ne) moralnost ljudskog života?



46

Najjednostavnije rečeno, saznanja i iskustvo upućuju

na zaključak da životna ispunjenost (posebno u

moralnom smislu) vode umanjenju ili otklanjanju

straha od smrti. Ali i obrnuto. Neispunjen život

neminovno proizvodi veći strah od smrti. Prema

dvadesetogodišnjim istraživanjima Elizabete Kifler-

Ros, podjednako mirno, bez straha, umiru samo

ubijeđeni teisti, kao i ubijeđeni ateisti. A i jednih i

drugih je, navodno, veoma malo. Ako bi ova

ubjeđenja posebno vezali za (ne) moralnost ljudskog

života, onda bi strah od smrti (posebno patološki

strah) mogli dovesti u vezu sa (ne) čistom savjesti,

odnosno sa osjećanjem krivice (neovisno od toga

koliko to bilo svjesno ili ne), za (ne) učinjena loša ili

dobra djela. Osjećaj životne ispunjenosti, svakako,

ublažava ovaj strah. Takav život «obezbjeđuje»

životni smisao. A smisao je gotovo iznad sreće. To se,

ponajviše, ogleda u tome da smo okruženi onima koje

volimo i koji nas vole – prije svega vlastitom djecom i

prijateljima – zatim u mogućnostima da usrećujemo

one koje volimo, kao i da radimo ono što volimo. Ko,

dakle, «osvoji» životni smisao taj može da podnese iil

barem, da lakše podnese sve životne nedaće, pa i

smrt. Sretan i mudar čovjek ne očajava. Iskustvo



47

smisla je, prema filozofu Mihailu Đuriću, jedina prava

ljudska sreća.

Dakle, i ovdje je riječ o tome da moralan

ljudski život, odnosno istinski LJUDSKI TRAG

olakšava i ljudski kraj, kao i obrnuto. Šta više, u duhu

Kantovog etičkog čenja, moglo bi se, makar i uz

izvjesne rezerve, reći da vrlina biva nagrađena

blaženstvom, odnosno da čovjek u pravilu biva srećan

srazmjerno svojoj moralnosti.

* * *

MONTENJ: «Filozofirati znači pripremiti se

za smrt!»

ŠPPENHAUER: «Ko je saznao suštinu

svijeta, vidi u smrti život,

ali i u životu smrt!»

* * *

Mnogi mislioci su naivno vjerovali da

moralni napredak uvijek ide sa napretkom

prosvjećenosti i naučno-tehnološkim napretkom. Da



48

to, ipak, nije tako, najbolje pokazuje dvadeseti vijek,

vijek silnog uvećanja znanja, burnog razvoja nuke,

tehnike i tehnologije, te brzog materijalnog razvoja.

Istovremeno, to je vijek neviđenog zla, mržnje,

sukoba, nasilja, ratova, moralnog nazadovanja i sve

veće moralne praznine i na globalnom i na

individualnom planu.

Nema sumnje da je silno uvećano saznanje

velikim dijelom instrumentalizovano u zle svrhe, da je

ono ugrađeno u do sada neviđenu moć svakovrsnih

modernih manipulatora, uzurpatora, kolonizatora,

tirana i njihovih sistema. Znanje je u samim temeljima

savremene fascinacije voljom za moć, koja

manifestuje svoju destrukciju i prema čovjeku i prema

prirodi i prema životu kao takvom. Najviša vrijednost

života se tako svodi na porobljavanje drugih, na

gomilanje bogatstva, na razarnje moralnih, duhovnih,

pa i egzistencijalnih uslova života na Zemlji.

Podsjećamo, pri tom, samo na aktuelne

rasprave o društvenim i moralnim implikacijam

dešifrovanja ljudskog genoma i otvorenog puta u

humano kloniranje. Mada u apsolutnoj manjini,

postoje i filozofi (na primjer, Sloterdajk), koji se

zalažu za «oplemenjivanje ljudske prirode»,



49

opterećenu nasilničkim životinjskim instinktima,

odgovarajućom antropotehnikom. To nije ništa drugo

nego zalaganje za genetsku manipulaciju ljudima i

ljudskom prirodom. No, neovisno od toga, izvjesno je

da su zastrašujuće mogućnosti genetske manipulacije

ljudima. Iz toga se lako mogu naslutiti velike

opasnosti, a o mijenjanju naših predstava o religiji,

nauci, književnosti, filozofiji, humanizmu, da se i ne

govori. Zato neki čak govore o početku kraja čovjeka

kao humanog bića, a onda i početak kraja distinkcije

između smisla i besmisla, dobra i zla, smrti i života!!!

Nadamo se, ipak, da do toga neće doći, odnosno da bi

se to jednostavno moralo spriječiti snažnijom etičkom

kontrolom implikacija ovog velikog otkrića, koje

očigledno može da predstavlja i veliku opasnost po

ljudski rod. Zato ne bi trebalo da bude mjesta

moralnom relativizmu i pogotovo ne moralnom

nihilizmu (inače, danas toliko raširenom).

Danas je potrebnije nego ikada odgovornost

prema drugima, prema potonjim generacijam i prema

samima sebi, da bi uopšte opstali na ovoj Planeti. I

akumulirano znanje bi moralo, prije svega, tome da

služi, da bude u službi ljudske sreće, zadovoljstva,

harmonije, a ne jačanja (ne) ljudske moći, psihološke,



50

moralne, kulturne i duhovne pustoši. Ono pogotovo

ne bi smjelo da bude u funkciji relativizacije granice

između dobra i zla i njihovog razlikovanja isključivo

na osnovama kriterijuma utiiltarnosti.

Upravo zato se reafirmacija moralnih

vrijednosti, moralno obuzdavanje i moralno

osmišljavanje života i razvoja i na globalnom i na

individualnom planu nameće kao imperativ. A temelj

te reafirmacije predstavlja poimanje svakog čovjeka,

svakog pojedinca i života kao takvog, kao svetinje,

što je i bilo moralno geslo onih rijetkih od stoičara do

naših dana. To, istovremeno, pretpostavlja, čovjekovu

svakodnevnu odgovornost – materijalnu, političku,

krivičnu, i naročito moralnu. Njima se u izvjesnom

smislu može dodati i svojevrsna metafizička

odgovornost, jer je čovjek, u krajnjoj liniji odgovoran

za svakog drugog čovjeka, za opstanak čovječanstva i

života uopšte. Za vjernike, vrhovna instanca ove vrste

odgovornosti je Bog, a za ateiste univerzalni etički i

humanistički princip poštivanja života i ljudskog

dostojanstva. Ova vrsta odgovornosti zahtijeva od

čovjeka d preduzme sve da bi spriječio ubijanje i

uniženje drugog čovjeka. Ta odgovornost ide dotle da



51

podrazumijeva i žrtvovanje vlastitog, radi spašavanja

života drugog.

To je, naravno, sastavni dio i moralne

odgovornosti, ili nje, prije svega. Nesporno je da

svaki čovjek snosi moralnu odgovornost za ono što

(ne)govori i (ne)čini. Svaki ljudski čin je podložan

moralnom sudu, a vrhovna instanca za moralno

prosuđivanje je savjest. Kod moralnih ljudi, moralna

odgovornost – sud vlastite savjesti – je jači od

krivične, političke i svake druge odgovornosti.

Visokomoralan čovjek neće učiniti (ne) djelo mimo

vlastite moralne savjesti, bez obzira na okolnosti,

moguće prijetnje, ucjene, naređenja. U suprotnom, ne

bi mogli govoriti o čovjekovoj savjesti, a sloboda

savjesti je temelj svih sloboda. Tada bi bila «otvorena

vrata» svakom zlu i nasilju. Sloboda pojedinca je

pretpostavka čovjekovog moralnog djelovanja.

I sam «otac» kategoričkog imperativa – Kant

– je isticao da nije lako obezbijediti pridržavanje

moralnih dužnosti i da je «lakše» skliznuće u njihovo

potiranje. Kant, šta više, govori o nagnuću ka zlu u

ljudskoj prirodi. Dodali bi smo da se to vjerovatno

pojačava u određenim društvenim okolnostima,

odnosno u svakodnevnom pragmatičnom ponašanju,



52

koje je, na žalost, vrlo često daleko od etičkih načela.

To se još više odnosi na one koji posjeduju moć. Malo

je vjerovatno da čovjek može posjedovati bilo koji

oblik moći, a da ga ne zloupotrebi.

Sve nas to uvijek iznova upućuje da sebi

postavljamo ključna, životna, filozofsko-etička

pitanja: odakle dolazimo, kuda idemo i zašto živimo?

I ne samo da ih postavljamo, već i da na njih

odgovaramo i to koliko riječju, toliko i djelom. Tek

tada i tako je moguća neprekidna borba između dobra

i zla, kao stalni pokretač svekolikih zbivanja i

moralnih stremljenja. To je neumitna sudbina borbe

za moralnost ljudskog života, a onda i za istinsko

(životno) stvaralaštvo. (Oto Vajninger bi rekao da je

svaka moralnost stvaralačka!)

Ta borba da se opstane i ostane kao čovjek,

ta borba za bolju stranu ljudske prirode, borba za

život u moralnom dostojanstvu i slobodi je, sama po

sebi, vid, a katkad i vrhunski vid stvaralaštva. Jer,

borba za časno postojanje, nasuprot podlosti, niskosti

i moralnoj bijedi, često ima i veliku cijenu –

odricanja, poraze, gubitke, a nekad za cijenu ima i

sam život. Zato je to borba i sa vlastitom sudbinom.



53

Ona traži moralno snažne ličnosti, koje su spremne i

na poraz na kraju.

To i jeste ključni razlog što su tek malobrojni

spremni da se suprotstave manipulacijama, pritiscima,

ucjenama, korupciji, mitu, poniženju svake vrste.

Samo malobrojni, na žalost, imaju snage da žive u

skladu sa moralnim načelima, odnosno moralnim

imperativom. Većina, najčešće samoopravdanjem,

«liječi» uznemirenu savjest, ako uopšte i osjeća takvu

potrebu.

Upravo zbog ogromne moći koju omogućava,

uz ostalo, i nauka i tehnika, danas je mudrost

potrebnija nego ikad. Bez nje je prosto nemoguća

moralna perspektiva za čovjeka.

Poslije svega što se desilo u dvadesetom

vijeku, razloga za odsustvo vjere u čovjeka i njegovu

moralnost je, na žalost, i previše. Ali, postoje i oni,

iako daleko rjeđi, koji održavaju tu vjeru i nadu. Na

njima i opstaje i ostaje ona tanka nit moralnosti

svijeta. Kad ne bi bilo tako – te niti moralnosti i u

najtežim vremenima – to bi onda bio kraj čovjeka,

svijeta i života. Jer, gdje prestaje nada, tu je kraj

svemu!!!



54

Zato i danas, kao i juče, na čuveno Kantovo

etičko pitanje: «Šta treba da činimo?», uprkos svemu,

treba odgovoriti prosto da treba činiti dobro, uvijek i

najviše što čovjek može. Pri tome, naravno, treba biti

i spreman na cijenu koja se i za činjenje dobra nekada

treba platiti, jer činjenje dobra uglavnom

podrazumijeva, istovremeno, i borbu protiv zla i onih

koji ga čine. Takvo djelovanje, rukovođeno moralnim

načelima je najbolji oslonac u životu. A, kako bi Kant

rekao, i izvor sreće, jer, po njemu, čovjek zaslužuje da

bude srećan srazmjerno tome koliko je moralan!

Zemlju i čovjeka može spasiti samo etika života,

duboko utemeljena na moralnoj, svjesnoj i

samosvjesnoj egzistenciji.

* * *

KAŠMIRSKA IZREKA: «Ovu Planetu nismo

nasledili od naših predaka,

već smo je

posudili od naših potomaka!»

(Po nekim

izvorima, izreka se označav kao



55

jevrejska,

odnosno indijanska.)

IZREKA IZ DOBA FRANCUSKE

REVOLUCIJE: «Veliki nam izgledaju

veliki, zato što

klečimo!»

(Moto na

jednom časopisu u doba Francuske

revolucije iz

1789. godine)

* * *

Kako savaremena filozofija odgovara na

vječno pitanje o (be)smislu i (a)moralnosti ljudskog

života?

Reklo bi se da tu nema ničeg posebno novog,

u odnosu na tradicionalne i klasične filozofske i

teorijske zasjede. I pored nesporne činjenice da je ovo

pitanje dobilo na svojoj dramtičnosti (izraženo

posebno u apsolutnoj dominaciji pozitivizma i

pragmatizma, u neslućenom uvećanju

instrumentalizacije, manipulacije i ovisnosti,



56

korupcije, bidjede, kriminala i nasilja, u širenju

zastrašujuće moći savremene nauke i tehnike, što, sve

skupa, ne samo da dovodi do duhovnog pustošenja

smislenog horizonta ljudskog postojanja, već i u

pitanje samo opstanak čovjeka i života na zemlji),

produbljeniji odgovori na nove dileme, nedoumice,

neizvjesnosti, brige, strepnje, strahove, očigledno

izostaju. Štaviše, moglo bi se reći da velike ambicije i

veliki filozofski «projekti», usmjereni u tom pravcu

(ka oslobađanju čovjeka, ostvarivanju ljudskih prava,

obezbjeđenju trajnog mira, zasnovanog na

univerzalnim moralnim i pravnim načelima, razvoju

autentičnih ljudskih zajednica i dr.) doživljavaju,

manje ili više, poraze u ovom vremenu. Njemački

filozof Gadamer, na primjer, kaže da su filozofija i

filozofi sve manje prisutni, da sve manje postavljaju

suštastvena pitanja i da je, naravno, sve manje pravih

odgovora.

Šta može filozofija da učini u svijetu koji je

bitno određen profitom, naukom, te kulturnom i

duhovnom unifikacijom, u svijetu u kojem um

nazaduje, u kojem je «definitivno razdvojeno ono što

je umno i ono što je stvarno.» (Sloterdijk) Čini se da

je i sama filozofija napustila traganje za apsolutnim,



57

za epohalnim, za cjelinom, na osnovama

sveobuhvatnog spekulativnog sistema uma i da se

okrenula fragmentarnom, «aktuelnom»,

(post)modernom, literarnom, nudeći najčešće i takve

odgovore. To naravno, nipošto ne znači da nam

filozofija danas nije potrebna. Naprotiv! Problemi

savremenog čovjeka i njegovog svijeta su toliko

kompleksni, a njihovi uzroci toliko duboki, da nam je

njihovo promišljanje u duhu filozofije preko potrebno.

Inače, spontani procesi u savremenom svijetu, (prije

svega globalizacija, vođena logikom kapitala), mogu

da odvedu u još veće teškoće i neizvjesnosti

savremeno čovječanstvo. Zato je na filozofiji

ogroman teret da objasni zašto se čovjek ovog doba

između «biti» i «imati» gotovo definitivno opredijelio

za «imati», ali i da ukaže na mogućnosti eventualnog

zaokreta na tom planu. Da li je taj zaokret moguć u

duhu druge Moderne ili postmoderne (Liotar, Fuko,

Delez, Derida, Bodrijar...), koji napuštaju velike

utopije i okreću se parcijalnim i fragmentarnim

aspektima bivstva, u svakom slučaju, nije lako

odgovoriti. Izvjesno je, međutim, da on nije moguć na

osnovama tzv. Novog nihilizma, koji zagovara

ukidanje filozofije kao takve.



58

Na filozofiji je, ipak, zadatak da pokaže da li

je, pri takvom stanju stvari, čovjek još uvijek razumno

i moralno biće, a njegov život smislen i ljudski. Ona

je, svakako, pozvana i da se «umiješa» u traganje za

«pomirenjem» rezultata naučno-tehnološkog razvoja i

moralnih načela ljudskog života, odnosno u traganje

za punoćom i srećom u životu čovjeka i njegovih

zajednica. Ona treba da odgovori da li je moguće i

kako dominantne interese ovog vremena podvrći

moralnim kriterijima? To važi i za «slamanje» novih

vdova čovjekovog porobljavanja i širenje horizonata

njegovog svestranog oslobađanja. Ona treba da se

uhvati u koštac i sa problemom gotovo ukinute

granice između dobra i zla.

Šta se to desilo da dvadeseti vijek započne

tako optimistično, da ga obilježi toliki uspon znanja, s

jedne strane, a da se, s druge strane, u ovom istom

vijeku desi toliko zla, nasilja, ratova, bijede i da se on

završav, po mnoge ljude, tako apokaliptično? Da li je

riječ o epohalnoj krizi uma, a time i o saučesništvu

same filozofije u ovoj sudbonosnoj krizi vremena,

koja je utkan u same temelje (zapadne) civilizacije?

Da li ta mračna strana tehničkog i industrijskog

napretka, o kojoj je toliko i tako uvjerljivo pisao i



59

Martin Hajdeger, ima duhovno ishodište i u samoj

evropskoj filozofiji? Poznato je, naime, da je za

Hajdegera tehnika zapravo metafizika savremenog

čovjeka, prirodni dovršetak dijalektike prosvetiteljstva

i moderne filozofije (utemeljene na Bekonovoj

sintagmi «znanje je moć», Dekartovoj maksimi

«Mislim, dakle postojim» i principima francuske

revolucije slobode, jednakosti, bratstva).

Sve su to epohalna pitanja i dileme

savremenog čvoejka i sviejta, a time, onda i nasušna

pitanja i problemi za savremenu filozofiju, kao takvu.

Možda je zato nužan i «novi početak» u filozofiji, bilo

na zasadama tradicionalne filozofije, bilo u duhu

analitičke filozofije, postmoderne filozofije ili nekog

drugog filozofskog pravca. Ili, možda, vraćanjem

drevnoj istočnjačkoj mudrosti, koja, prema

Hajdegeru, ima preimućstvo nad evropskim obrascem

mišljenja i življenja. Ili, pak, vraćanjem izvorima

evropske filozofije – staroj Grčkoj – i obnovom

njenog (izvornog) evropskog identiteta. Filozofija je,

u svakom slučaju, odgovorna da li će doći do

zaokreta u čovjekovom samorazumijevanju, da li će

mišljenje krenuti novim pravde, kao pretpostavka

prevladavanja sveopšte krize. Ona se mora i dalje



60

pitati o onom bitnom uopšte i onom bitnom u ovom

vremenu i to na radikalan način. Upravo, primjenom

radikalne metode, ona mora tragati za odgovorima na

pitanja kako povezivati znanje i mudrost, znanje i

moral, nauku i etiku, teoriju i život. Njen cilj mora biti

prvenstveno obnova moralnih vrijednosti, odnosno

obnova punoće, smisla i moralnosti ljudskog života i,

istovremeno, osporavanje opake moralne

relativizacije.

Međutim, možda je baš tu, gdje se i dešava

«izdaja» filozofije i gdje se javljaju toliki problemi,

moguće tražiti i nalziti i rješenja – u duhu

Helderinovog upozorenja da «opasnost» i «ono

spasonosno» uvijek idu zajedno.

Bilo kako bilo, nesporno je da se filozofija

mora otvarati prema fundamentalnim problemima

savremenog doba, posebno prema problemima

opstanka, odnosno globalne egzistencijalne

ugroženosti i mogućeg samouništenja čovjeka i

svijeta. Nema sumnje da ti problemi dovode u pitanje

temeljne principe Moderne, pa i sama načela uma i

da se mora na nov način promišljati i ekološka kriza i

prijetnja najnovijih biotehnoloških otkrića, kao i kriza

morala. Na pragu smo stravičnih moći novih



61

genetskih otkrića, odnosno zastrašujućih reperkusija,

koje ona mogu imati po ljudski život, po njegovu (ne)

moralnost i njegov (be)smisao, pa i po njegov

opstanak. Sve je to, dakako, novi veliki izazov za

savremenu filozofiju, ali i za mogući (ne) ljudski trag

u ovom vremenu.

* * *

ĐURO ŠUŠNJIĆ: «Razum je najrazumniji

kada otkrije da se razumom

ne može sve razumeti!»



62



63

T E O L O G I J A

Kao i filozofija, tako i teologija ima velike

zasluge u promišljanju smisla i moralnosti ljudskog

života. Naravno, njen pristup je najčešće bitno

drugačiji od filozofskog, ali to ne umanjuje vrijednost

i trajnost teoloških spoznaja o čovjeku, njegovom

životu i njegovom svijetu. Šta više, neki mislioci

identifikuju religiju i filozofiju, poput filozofa i

monaha Čedomila Veljačića, koji to izričito tvrdi za



64

budizam. (Veljačić je, inače, «naše gore list», koji se

na Cejlonu zamonašio i čije je monaško ime bilo

Njanadjivako Thero (1915-1997). Ovdje ćemo, zato,

samo u kratkim natuknicama ukazati na prirodu,

karkter i značaj teološkog poimanja moralnosti i

smisla ljudskog života. Pri tome, ne možemo i

nećemo, naravno, ulazili u dugu i kompleksnu istoriju

filozofske i teološke tematizacije pojma Boga,

čovjeka i života, od Elejaca, Platona, Aristotela, od

neoplatoničarske, hrišćanske, preko novovjekovne

tematizacije ovih pojmova kod Dekarta, Spinoze,

Lajbnica, Kanta, Hegela, do mislilac današnjeg doba.

Jedan od najvećih poznavalaca istorije i

filozofije religiej Mirča Elijade potencira stav, (na

primjer, u svom «Vodiču kroz svetske religije»), da je

religija autonoman fenomen, da ona ne zavisi ni od

kakve ideologije, ni od kakvih društvenih i

ekonomskih odnosa u društvu. Religija je, po njemu,

svijet i sistem za sebe. Zato se u različitim religijama i

različitim vremenima javljaju slične predstave. Da

religija nije samo društevni fenomen, možda najbolje

pokazuje činjenica da čovjek, iako empirijski

doživljaj vaskrsenja, reinkarnacije, nastanka svijeta,



65

strašnog suda i sličnih fenomena, nema i nije imao, u

njih veliki broj ljudi duboko vjeruje kroz vijekove.

Međutim, osnivači religija, teolozi i religiozni

mislioci su razvili razilčita, često i oprečna učenja o

čvojeku, njegovoj prirodi, njegovoj slobodi i

moralnosti njegova života na ovom svijetu. Često im

je zajedničko samo vjera u Božju svemoć u odnosu na

čovjeka, svijet i život. Ali, kada je riječ o čovjeku,

među njima ćemo naići na čitavu panoramu učenja,

od onog krajnje pesimističkog (Sveti Augustin,

Kalvin...), po kojem je Bog sve, a čovjek ništa, do

onih učenja koja gotovo izjednačvju čovjeka i

njegovog tvorca. Različiti pogledi na čovjeka se,

naravno, reflektuju i u pogledima na poimanje ljudske

slobode, smisla i moralnosti ljudskog života. Većini

je, naravno, svojstveno shvatanje ljudske slobode i

ljudske moralnosti kao Božijih datosti. U tom

kontekstu gotovo da ne postoji slobodna ljudska volja

i sloboda čovjekovog izbora, pa, prema tome, ni

izbora između dobra i zla. Sve je u Božijim rukama.

U pozadini ovakvog učenja je antropološki pesimizam

(učenje o navodno nepromjenljivoj zloj ljudskoj

prirodi). Čovjek se samo Božjom milošću može

spašavati od zla i grijeha. To učenje je dobrim dijelom



66

utemeljeno kod Svetog Augustina (354-430),

najuticajnijeg filozofa i teologa zapadnog hrišćanstva,

i to posebno u njegovim «Ispovestima». Ovo učenje je

dovedeno gotovo do krajnjih konsekvenci, na primjer,

kod Žan Kalvina u njegovom «Nauku hrišćanske

vere». On tu zastupa stanovište po kojem se čovjek

rađa zaražen prljavim grijehom, zbog čega je Bog

prema njemu okrutan i surov.

Postojala su i postoje, međutim, i ona

shvatanja teologa koja uzdižu čovjeka, njegovu

slobodu i slobodnu volju i čovjekov presudan uticaj

na izbor između dobra i zla. Tu se, onda, nalazi i

prostor za ostvarivanje hrišćanskog poimanja morala.

Dovoljno je, na primjer, podsjetiti na velikog ruskog

filozofa religije i religioznog misliona Nikolaja

Berdjajeva, za kojeg sloboda predstavlja kamen

temeljac njegove teodiceje. Berdjajev uči da je

upravo sloboda put do božanstvenosti čovjeka. Po

njemu je tzv. neostvarena sloboda izvan Boga u

domenu čovjeka, po čemu se on upravo i razlikuje od

mnogih drugih relgioznih mislilaca. Sloboda je i

uslov stvaralaštva i mnogih ontoloških vrijednosti. U

tom kontekstu je i borba između zla i dobra uvijek u

ljudskim rukam. Iako je i on u filozofsko-istorijskom



67

smislu u suštini pesimista («đavo je knez ovoga

sveta»), u antropološkom smislu on je ipak optimista,

što se posebno vidi po tvrdnji da je čovjek biće

slobode, a to govori o njegovoj vjeri u čovjekove

mogućnosti. Zato on i poziva da se bude čovječan i za

vrijeme jedne od najnečovječnijih epoha svjetske

istorije i da se čuva lik čovjekov koji predstavlja lik

Božiji.

I mnogi drugi teološki mislioci su iskazivali

težnju za moralnim savršenstvom. Bez obzira što su to

najčešće pravdali očekivanom nagradom u obliku

«vječnog života», to je imalo blagotvoran uticaj na

moralnost ljudskog života. To se posebno odnosi na

ideju pravde, koju su mnogi teolozi držali za glavnu u

ukupnom korpusu hrišćanskog morala.

* * *

SVETI AUGUSTIN: «Bog je meni bliži od

moje sopstvene najdublje

Suštine.»

NIKOLAJ BERDJAJEV: «Budite čovečni za

vreme jedne od



68

najnečovečnijih

epoha svetske

istorije, čuvajte lik

čovekov, jer on

predstavlja lik

Božiji.»

IZ TALMUDA: «Sudi svakog čoveka prema

njegovoj boljjoj strani.»

«Ne povodi se za

mnoštvom da činiš zlo.»

* * *

Većina teologa je, ipak, saglasna da je ljudska

priroda protivrečna. Čovjek oscilira između «blaga i

Boga», kako bi jedni rekli, il, kako bi drugi rekli «u

čovjeku stanuje i Bog i đavo». U svakom slučaju,

fizičke želje ga degradiraju, a umne potrebe ga uzdižu

prema Bogu. Čovjekov ovozemaljski život se odvija

između sila sudbine (karme, kismeta) i slobode, bilo

date ili zadate. I sveti spisi i religijski mislioci su

potencirali jedno i/ili drugo.



69

Zato se i smisao čovjekovog života u ovoj

vizuri vezuje, razumljivo, pored Boga i Božje milosti,

i za različite faktore, posebno kada je riječ o čovjeku

savremenog dobra. Imajući u vidu ratove, nasilja,

bijedu, eksploataciju, manipulaciju, neki od teoloških

mislilaca su išli tako daleko da su tvrdili da je čovjek

kao čovjek potpuno poništen, da on više ne

predstavlja nikakvu vrijednost. Čovjek je, po njima,

izgubio – ili nije mogao da pronađe – unutrašnju

tačku oslonca, zbog čega se vezuje za sumnjive

vrijednosti, idole, razne kolektivitete (nacija, rasa,

država), kao zemaljske apsolute. U takvim

okolnostima je teško ostvariti dostojanstvo i smisao

ljudskog života.

Ali, to nije «zagarantovano» ni u uslovima

«bezličnog i neljudskog blaženstva», kako bi rekao

Berdjajev. I te okolnosti – to lagodno,

neproblematično i neupitno bitisanje – degradiraju

čovjeka, njegovu slobodu i moralno dostojanstvo.

Takva nesloboda i nestvaralačka «sreća» takođe, ne

može da dâ smisao čovjekovom životu. Budisti bi

rekli da se duhovne svrhe ne mogu postići fizičkim

(kao ni hemijskim) sredstvima. Taj smisao je moguć

samo u uslovima istinske slobode, samo ako i dok



70

ličnost «prebiva u slobodi», koju, kako uče teolozi,

izvorno obezbjeđuje religija i crkva. Ovo posebno

potenciraju neki pravoslavni teolozi. Oni, naime,

tvrde da je upravo pravoslavlje sačuvalo tu svest o

ljudskom dostojanstvu i slobodi, o neponovljivosti

svake ljudske ličnosti i punoći ljudskog života.

Naravno, zasnovano na hrišćanskom poimanju i

doživljaju nade, vjere i ljubavi. Razumljivo da

religiozni mislioci drugih religija to isto iil slično

tvrde i za «svoje» religije. Međutim, najmanje je

odgovora – od svih zajedno – kako u egzistencijalnoj

nužnosti, koja često determiniše ljudsku potčinjenog

(potčinjenost volje, misli i osjećanja) biti i ostati

slobodan i «osvojiti» životni smisao? Takav život,

naime, neminovno proizvodi osjećaj životne

ispražnjenosti. Ako se uopšte daje odgovor na ovu

dilemu, onda se on najčešće traži u uzdizanju u

svijesti i bezgraničnoj ljubavi prema Bogu, kao

garancija smisla i istine. Iako i sa stanovišta

univerzalne moralnosti, taj odgovor ima «težinu»,

pitanje je da li se svi mogu zadovoljiti tom vrstom

odgovora?

Odgovore na ova pitanja neki pokušavaju

pronaći i preko tzv. Hrišćanske psihoterapije, kako bi



71

se oslobodili teškog bremena koje pritiska čovjekovu

savjest, odnosno onog dijela naše ličnosti, koju Jung,

u svojoj analitičkoj psihologiji naziva «druga strana»,

«tamni brat u nama». Oni, tako, kombinuju ispovijest

(kao svetu tajnu) sa metodama savremene psihologije

i psihijatrije, osnivajući u te svrhe i pastoralno-

psihološke institute. Na taj način se kod vjernka nstoji

razvijati osjećaj skromnosti, koji ga treba čuvati od

životnih posrnuća i moralnih padova. Tako se teži i

jačanju doživljaja sopstvene moći, ali i duhovne

punoće i duševnog zdravlja. Uostalom, prema

predanju je i Sveti Jovan Bogoslov govorio da

savršena ljubav izgoni svaki strah, a po učenju

savremenih teologa, izgubljena vjera i ljubav ljude

čini duboko nesrećnim.

* * *

SVETI AUGUSTIN: «Ne okreći se prema

spolja, okreni se ka sebi samom,

u unutrašnjosti

čovjeka stanuje istina.»



72

NIKOLAJ BERDJAJEV: «Za ljudsku ličnost

je bolji i pakao od bezličnog

i neljudskog

blaženstva.»

NJANADJIVAKO THERO: «Njegujte

zadubljenost, ne budite rastreseni,

(ČEDOMIR VELJAČIĆ) da se ne

pokajete kasnije.»

IZ TALMUDA: «Ko se lako rasrdi, a teško

smiri – zlotvor je.»

* * *

Duboka antropološka kriza, koja je obilježila

dvadeseti vijek, a na našim prostorima posebno kraj

ovoga vijeka, uticala je i na «povratak svijetom». Da

li istinski ili prividno, teško je reći. Još je Sveti

Augustin pisao da Bog ima mnoge koje crkva nema, a

da crkva ima mnoge koje Bog nema. U svakom

slučaju, povratak vjeri, Bogu, crkvi je postao novi

znak u vremenu i, besumnje, novo/stari izraz



73

čovjekovog traganja za novim osloncem –

psihološkim, moralnim i duhovnim.

Individualno i kolektivno iskustvo, psoebno

iskustvo zločina, postepeno i ponovo (ko zna, po koji

put samo u ovom vijeku) poučava da čovjek ne može

ljudski živjeti, pa ni opstati, ako se odrekne

odgovornosti, kao njegove moralne esencije. I to,

kako krivične i političke, tako još i više moralne,

etičke, pa i metafizičke, pred Bogom i ljudima.

Idolopoklonstvo naciji, partiji, vođi i njihovo

pretvaranje u božanstvo, vujerava vjernike da to

poništava Boga, kao vrhovnu instancu i ukida stvarnu

čovjekovu odgovornost prema sebi, prema drugima,

prema životu, prema Bogu.

I savremeni život u cjelini i čovjekovo

životno i moralno iskustvo upućuje čovjeka na to da

«istina nije samo na jednoj strani». Površan, hladn,

bezglav i uniforman (uveliko instant) život podstiče

na nova pitanja, nove dileme, ali i nove nade i

traganja za novim odgovorima. I povratkom vjeri (ili

«povratkom») čovjek pokušava da prevrednuje

vladajuće vrijednosti i istine (ili «istine») realnosti.

I religijom i naukom i iskustvom čovjek traga

za istinom o sebi i svijetu u kome živi. Svo bogatstvo



74

i raznovrsnost života se ne može pojmiti, obuhvatiti,

objasniti i razumjeti samo u racionalnim kategorijam.

Izvan ovih kategorija najčešće ostaje ontološko,

moralno, emotivno, psihološko, duševno i duhovno.

To se posebno odnosi na nevjerovatne razmjere

ljudske destrukcije, mržnje, nasilja i zločina, koja

najčešće izmiču razumskom poimanju čovjeka, života

i svijeta. From je, na primjer, upozorio da logika ne

isključuje ludilo, da paranoično mišljenje može da

bude logično. Zato je tek vjerovanjem moguće

zadovoljiti neke čovjekove potrebe i to više potrebe

za smislom nego za istinom. Čovjek može više da

doživi i osjeti, nego da objasni. I u uslovima velikog

napretka nauke, po nekim mišljenjima, veći dio

životnih tajni ostaje za vjeru i slutnju.

Emil Sioran (1911-1995) će izričito i pomalo

ironično zapisati da je u životu imao samo jednu

zaslugu, koja se ogledala u tome što je «Bogu

postavljao pitanja na koja on nije mogao da

odgovori.»

I tu je, svakako, odgovor na pitanje otkuda

povratak vjeri i crkvi u ovom sekularnom i

tehniciziranom vremenu. Narastajuća praznina života

i posebno ratovi i razaranja potvrdila su i stalno



75

potvrđuju granice razuma. A tu gdje razum prestaje

neminovno dolazi vjera, nad, ljubav, bez kojih nema

slobode, savjesti, moralnosti, odnosno punoće ljudske

egzistencije. Tako, po nekim, vjera i nauka čak

postaju komplementarne.

I religije u svom izvornom obliku i značenju

podstiču i pomažu u traganju za životnim istinama, za

životnim smislom i životnom punoćom, što, svakako,

na individualnom planu podrazumijeva moralno

dostojanstvo. One zato uče da čovjek-vjernik bude

strog prema sebi, blag prema drugima, da riječi budu

blage, a argumenti jaki, da se djelom više govori nego

riječima. Razumije se, religija i teologija moralnost

ljudskog življenja vezuju, prije svega, za vjeru u

Boga, kao izvor, razlog i svrhu ljudske moralnosti.

Nauka, pak, stoji na stanovištu da je ljudska

moralnost moguća i u odsustvu prave religioznosti. Po

njoj, naime, i ateisti (u svakodnevnom poimanju

teizma i ateizma) mogu i treba da budu moralne osobe

i da ostavljaju LJUDSKI TRAG za sobom, čemu je

sklon i autor ovog teksta. Pri tome se oni rukovode

vjerom u čovjeka i univerzalne etičke principe i

vrijednosti.



76

* * *

IZ JEVANĐELJA PO MATEJI: «Kakva je

korist čovjeku ako sav svijet

zadobije, a duši svojoj naudi.»

SVETI AUGUSTIN: «Bog ima mnoge koje

crkva nema

i crkva ima mnoge

koje Bog nema.»

BUDISTI su odavno spoznali da jaki u

zajednici postaju slabiji, a da slabiji

Postaju jaki.

MIRČE ELIJADE: «Strah od ništavila i smrti

izgleda da je isključivo

moderan fenomen. U

svim ostalim religijama smrt nije

doživljavana kao

ništa.»



77

* * *



78

N A U K A



79

Ni nauka, u najširem smislu te riječi, (kao

uostalom i određene filozofske škole mišljenja), nije

ni najmanje nevina u odnosu na globalnu krizu

savremenog svijeta, posebno za masovnu moralnu

krizu i «krizu smisla». Nauka je, naime, u osnovi

scijentističke samouvjerenosti i čovjekove oholosti u

epohi (Post) Moderne. Za nju nije bilo, niti ima

nedodirljivih istina i tajni. Sve može i treba biti

predmet naučnog istraživanja i naučnih spoznaja. Šta

više, sve se, navodno može kvantifikovati, egzaktno

dokazivati i dokazati, provjeravati i upoređivati. Tako

su bezgranično glorifikovane navodno neograničene

moći i mogućnosti nauke. U njenoj vizuri, svaka

pojava biva lišena tajnovitosti i uzvišenosti.

No, to, naravno, ne važi za sve ljude, pa ni za

sve naučnike. Neki naučnici egzaktnih nauka zvršavli

su kao ubijeđeni metafizičari i to onda kad su,

navodno, bili na vrhuncu objektivnog racionalnog



80

saznanja. Oni su, jednostavno, nailazili na suviše

onoga nevidljivog i za nauku neobjašnjivog, kao što je

to objasnio, na primjer, Gaston Bašlar (1884-1962) u

svojoj «Psihoanalizi vatre», nekada i sam fizičar i

matematičar.

Fetišizirajući pozitivističku paradigmu,

(podstaknutu naročito duhom filozofije

prosvetiteljstva), nauka je, i pored svog brzog i

svestranog razvoja, pa i nesumnjivih rezultata u

mnogim oblastima, prenebregla mnogo štošta.

Prenebregla je, na primjer, svoju nemoć da objasni

ono paradoklasno i apsurdno, ono haotično, ono

intuitivno i emotivno, estetsko i vrijednosno. A sve to

često više utiče na ljudski život, na ljudsku nadu, na

smisao ljudskog života, od takozvanih egzaktnih

naučnih spoznaja.

To nas dovodi do pitanja razlikovanja između

(naučne) istine i smisla. Do istine je teško doći, a do

smisla još teže. Međutim, istina i smisao jedno drugo

ne iscrpljuju. Tako, na primjer, iskaz može biti

neistinit, ali smislen (bajke nisu istinite, ali imaju

smisla!) i obrnuto, iskaz može biti istinit, ali

besmislen (kakva je, na primjer, logika rata ili logika

paranoičnog mišljenja!). Čovjek, naravno, ima



81

potrebu i za jednim i za drugim, i za istinom i za

smislom. Šta više, mnogo ljudi može da osjeti i

doživi ono što ne može da razumije i da objasni.

Nešto se može znati, a nešto ostaje u sferi nade, vjere,

slutnje. Zato, nikakvo znanje ne ukida definitivno

tajnu života. Čovjek nije samo racionalno biće, niti je

život zasnovan samo na principima razuma.

Zato i filozofija i nauka, i religija i umjetnost

i sve druge forme ljudske svijesti i duha različitim

putevima tragaju za odgovorima na isto (ista) pitanje

(be)smisla čovjekovog postojanja.

Kada se svemu rečenom još doda da su mnogi

naučni rezultati često upotrebljavani i

zloupotrebljavani protiv čovjeka i života, onda razlozi

za skepsu i zabrinutost postaju još veći. Na taj način

je često, gotovo permanentno, demantovana temeljna

ideja prosvetiteljstva da znanje, samo po sebi, novi

humanizam i progres. Mnoštvo je, na žalost, dokaza

da je naučno-tehniči univerzum, koliko god

nezaobilazan ambijent savremenog čovjeka,

istovremeno i najveća prijetnja njegovom opstanku.

Dvadeseti vijek to nedvosmisleno potvrđuje.

Još je filozof Bergson uočio da naučna otkrića

idu ispred mentaliteta čovjeka i da on tek naknadno



82

počinje da shvata njihov značaj i njihove, često

protivrječne, posljedice. Filozof i fizičar Karl Fridrih

fon Vajczeker će to, mnogo kasnije, označiti kao

odsustvo odgovornosti nauke i naučnika za društvene

implikacije naučnih otkrića. On izričito kaže da nismo

zreli za život u tehničkoj civlizaciji, ukoliko

podjednaku pažnju ne posvetimo, kako razvoju nauke,

tako i otklanjanju nepovoljnih društvenih posljedica,

koje nužno slijede iz tog razvoja. Zbog činjenice da su

savremena nauka i savremena tehnika tijesno vezani,

da praktično čine jedno, izvjesno je da savremena

nauka nema svoju samostalnost kakvu je imala u

prošlosti. Savremeni atomski fizičar, primjera radi,

otkriva fizičke zakone, ali i konstruiše atomske

reaktore. Nauka je «u zagrljaju» i funkciji tehnike.

Zato nije slučajno da su mnogi mislioci

dovodili u pitanje pozitivistički koncept nauke. Karl

Poper, na primjer, u svojoj «Logici naučnog otkrića»

dosljedno zastupa stav da nauka mora biti autonomna

i da se njen smisao može razumjeti kao njena

sposobnost da «postavlja sve dublja pitanja», i da tako

biva «sve bliža istini», metodom stalnog postavljanja

smjelih pretpostavki i njihovog stalnog pobijanja.

Nijedno znanje, po Poperu, koje je objektivno, ne



83

može biti apsolutno, u smislu da ne može biti

dovedeno u pitanje. A to je i put postepenog rasta

znanja. Na toj osnovi Poper pravi razliku između čiste

i primijenjene nauke, odnosno između dostizanja

znanja i dostizanja moći.

Nužno je, s toga, filozofsko osmišljavanje

razvoja nauke i korištenja njenih rezultata, kako oni

ne bi «proizvodili» univerzum u kome bi ohola i

neutaživa čovjekova težnja za gospodarenjem nad

prirodom, istovremeno, narastala u gospodarenje nad

ljudima i tako bukvalno prijetila njihovom opstanku. I

ne samo tom, već i nastojanje da se preokrene tok

razvoja u pravcu povećanja mogućnosti za puniji

ljudski život.

* * *

KARL FRIDRIH FON VAJCZEKER: «Na

području mikrosvijeta, fizika

prelazi u filozofiju.»

NOVALIS: «Više smo vezani za nevidljivo,

nego za vidljivo.»



84

* * *

Nesporno je da nauka može pripomoći

čovjekovom smislenijem životu, ali samo pod

određenim uslovima. Prije svega, ona se mora baviti

pravim i stvarnim problemima čovjeka i njegovog

svijeta. I drugo, ona mora biti svjesna svoje moći, ali i

nemoći, odnosno svjesna svojih granica. To znači da

ona ne smije da bude u funkciji puke moći, da ne bi

smjela da bude sredstvo porobljavanja ljudi i prirode

i naročito da ne bude ohola i odbojna prema drugim

oblicima ljudske svijesti i duha – prema filozofiji,

religiji, umjetnosti. Šta više, ona treba da prizna

njihovu superiornost u nekim od ključnih pitanja

čovjekovog života, prije svega, moralnog digniteta i

smisla tog života.

Čovjek svako saznanje, svaku ideju, pa i

vjerovanje, vrednuje najmanje na dva načina –

gnoseološki i psihološki. On se, dakle, pita da li su oni

istiniti ili ne i da li odgovaraju njegovim vlastitim

potrebama, željama, interesima. Pored činjeničnih,

naravno, postoje i vrijednosni iskazi. Odnosno, pored

kognitivnih, čovjek ima i emocionalna, vrijednosna,



85

duhovna i druga iskustva. Dok jednu vrstu problema

čovjek rješava razumom, drugu vrstu problema on

rješav (ili «rješava») nadom, vjerom, ljubavlju,

slutnjom. I to ne samo zbog očiglednih granica

razuma, već, prije svega, zbog same prirode tih

problema.

Ovo se odnosi, kako na krupna pitanja o

smislu života, tako i na gotovo svakodnevne životne

situacije i «male stvari». Upravo, kroz sudbinu

«malih stvari» često se prelamaju i najkrupnija

pitanja životnog smisla. Po nekima, šta više, u tim

«malim stvarima» i savkodnevnim događanjima kriju

se najveće životne vrijednosti. Kao i u ljudskom

životu, odnosno pojedinačnoj ljudskoj egzistenciji,

tako i u prirodi u cjelini najbitnije pojave, procesi i

promjene se odvijaju među «subatomskim česticama»

i u svijetu gena. To, ponovo, kao kod nekadašnjih

divljaka, doduše, na drugačiji način, izaziva strah,

strepnju i uznemirenost. Sa takvim čovjekom, uveliko

ispražnjene duše i opustošenog srca i danas je lako

manipulisati i u njega unositi raznovrsne ideologije,

praznovjerja i misticizam.

Gdje je onda izlaz? Kako se tome

suprotstaviti? Najkraće rečeno, u traženju i nalaženju



86

smisla u ssptvenom životu. No, uz svu moguću

pomoć drugih (i nauke i naučnika, dakako), tu je

presudna uloga svakog pojedinca, odnosno vlastitog

napora. Hose Ortega i Gaset (1883-1955) će reći da je

«lična tačka gledišta jedina koja omogućava

sagledavanje svijeta u njegovoj istinitosti», a da je sve

ostalo izvještačenost To će, obraćajući se svom

učeniku Viktoru Franklu, dvadesetih godina

dvadesetog vijeka izričito reći i Frojd: «Mladiću, nije

nauka pozvana da odgovori na tvoje pitanje. Nije ni

religija. To će u budućnosti biti dato čovjeku,

pojedincu da shvati kako taj smisao može naći jedino

duboko u sebi.» Iako, možda prestrogo, Frojd u

osnovi upućuje na ispravan put, na kojem je,

međutim, ipak, moguće i potrebno pomoći čovjeku i

da postavlja pitanja i da traži, razvijajući sopstvenu

svijest i savjest, i nalazi odgovore o svrhovitosti i

smislu ljudskog života. I to tako, živeći ga što

smislenije!

U tom procesu «očovečenja» čovjeka, uloga

nauke je, naravno, značajna. To se posebno odnosi na

sferu tzv. primijenjene nauke. U tom cilju su razvijene

i mnoge teorije – etičke, sociološke, psihološke,

pedagoške i druge. Sve one, manje ili više,



87

potenciraju slobodno, demokratsko, otvoreno,

pravedno okruženje, ali i vlastiti napor u afirmaciji

vlastitog Ja, kao uslova tzv. primarne kreativnosti i

uslova autonomnosti svakog ljudskog bića, pa time i

uslova pozitivnog stanja duha i stalnih postignuća.

Mada se proces individualizacije, odnosno proces

razvoja ličnosti, prema Karlu Gustavu Jungu, odvija

cio život i da je, shodno tome, postignuće Sopstva – u

smislu cjelovite ličnosti – gotovo nedostižan cilj,

upravo taj sam put (po klasičnoj kineskoj filozofiji

«Tao») ka potpunosti, ka cjelovitosti, čini smisao

ljudske egzistencije. U tom kontekstu se zato može

reći, da, uz pomoć drugih i uz presudan vlastiti napor,

svako (možda) može naći svoj životni smisao, čak i u

najnepovoljnijim okolnostima. Znano je, naime, da

kako radost, tako i patnja, može da podari životnu

smisao. Prisjetimo se ovdje strepnje Dostojevskog:

«Jednoga se bojim – da ne budem dostojan svojih

patnji.» Postoje brojni i empirijski dokazi u tom

smislu – od konclogora, gdje su ljudi smisao života

nalazili i u tome da svoj život žrtvuju za život drugih,

ili da izdrže i najveće patnje, očekujući nešto od

budućnosti, ili da smisao života nalaze u poslu koji

vole, ili u vrhunskom stvaralaštvu, ili u društvu



88

najmilijih, i sl. A to je, svakako, dovoljno za istinski

LJUDSKI TRAG u vremenu i sviejtu.

* * *

HAJDEGER: «Nauka je način na koji nam se

pojavljuje sve što jeste.»

ALBERT AJNŠTAJN: «Najvažnije ljudsko

nastojanje je borba za

moralnost u našim

akcijama. Naš unutrašnja

ravnoteža i čak

naša istinska egzistencija

zavise od

toga. Samo

moralnost u našim akcijama

može dati

ljepotu i

dostojanstvo življenju.»

JOVAN CVIJIĆ: «Istina je iznad otadžbine.»

* * *



89

I savremena nauka je veliki «dužnik»

čovjeku, odnosno njegovom traganju za životnim

smislom. Šta više, moglo bi se, uz sav rizik koji

sobom nosi generalizacija, zaključiti da ga ona katkad

udaljava od tog traganja i da se, ne rijetko, direktno

stavlja u funkciju obesmišljavanja njegovog života i

neviđenog jačanja volje za moć.

Nesporno je, naime, da su u dvadesetom

vijeku ostvarena i najveća djela naučnog uma i,

istovremeno, počinjeni i najveći zločini. Daleko

najveći dio naučnih otkrića, koji su iz temelja

izmijeniil način proizvodnje, organizaciju društva i

način života uopšte, vezan je za ovaj vijek (od radija,

televizije, aviona, DNK, preko čipa, robota, lasera,

kompjutera i nebrojenih drugih otkrića do Inetrneta,

dešifrovanja strukture ljudskog genoma, kloniranja

živih bića). Istovremeno, za njega su vezani brojni

ratovi i revolucije, monstruozni totalitarni režimi,

masovno nasilje i zločini, besprimjerno kršenje

ljudskih prava, rašireno siromaštvo i bijeda i

uvećavanje jaza u tom pogledu, (gotovo četvrtina

čovječanstva živi sa jednim dolarom na dan, što se

smatra biološkim minimumom) i štošta drugo, što je



90

toliko unizilo i unesrećilo čovjeka dvadesetog vije,a

da je to teško iskazati riječima.

Pri svemu tome, ni nauka, naravno, ni

najmanje nije bila nevina. Naprotiv! U znaku uspona i

kulminacije Moderne i njenog prosvetiteljskog

racionalizma i progresizma, čovjek našeg doba je,

zahvaljujući prije svega nauci, doživio pravi «šok

budućnosti». (A. Tofler) S druge strane, ključni

procesi modernizacije, utemeljeni na rezultatima

razvoja nauke – industrijalizacija, urbanizacija,

liberalizacija i globalizacija – još uvijek nisu snažnije

zahvatili dobar dio svijeta, ili ga, pak, zapljuskuju

samo svojim stravičnim naličjem. U naličje

industrijske civilizacije spada čitava lepeza pojava –

od kulturne unifikacije, ekstremnog produktivističkog

individualizma i egoizma, potrošačkog mentaliteta,

standardizacije (i izvještačenosti) ljudskih potreba, do

gotovo totalne potčinjenosti čovjeka tehnici. Ona

razara autentične ljudske zajednice i njihove

vrijednosti, podstiče površnost u međuljudskim

odnosima, pridaje visoku ontološku vrijednost

prolaznim stvarima i, zbog svega toga, proizvodi

raširen osjećaj praznine, apatije, nesigurnosti, beznađa

i besmisla.



91

Kao što je bezmejrno uvećala proizvodnu i

stvaralačku moć čovjeka, nauka je, na žalost, isto

tako, bila i ostala i u službi silnog uvećavanja moći

ljudske destrukcije, odnosno regresivne prirode

industrijske civilizacije. Svojom fragmentarnošću i

parcijalnošću (zbog čega vidi tek «isječke stvarnosti»,

na suprot čovjeku kao biću cjeline i životu, koji je

jedino i moguć kao cjelina), a još više svojom

nekritičnošću, nauka je direktno ili indirektno bila i

ostala u funkciji manipulacije ljudskom sviješću i

ljudskim potrebama, eksploatacije ljudskog rada,

uništavanja ljudske okoline, pa i masovne fizičke

likvidacije ljudi i u funkciji mnogih drugih vidova

uvećanja ljudske bijede i tragedije «na naučnoj

osnovi». Iako je savremeni život izvan dostignuća

nauke, tehnike i tehnologije prosto nemoguć, moderna

nauka, istovremeno predstavlja i najveću prijetnju

opstanku čovjeka, naše Planete i života uopšte.

Zbog toga je i otvoreno pitanje da li se

«civilizacijski bilans» dvadesetog vijeka, i pored

tolike «eksplozije znanja» i svakovrsnog burnog

razvoja, može označiti kao istinski napredak. Osnova

za sumnju u «pozitivan saldo» ovoga vijeka je, na

žalost, i previše. Da stvar buded gora, ova sumnja nije



92

posljedica, kako je to pronicljivo već primijećeno,

čovjekovog neuspjeha, već upravo obrnuto, ona

proističe iz njegovog navodno velikog uspjeha. Riječ

je, naime, o izrazitom «višku znanja» i

zabrinjavajućem «manjku mudrosti», ugrađenih u

temelje ove civilizacije. Upravo zahvaljujući naučnim

otkrićima, čovjek je u stanju – kao jedino biće u

biosferi – da poništi uslove sopstvenog opstanka i

opstanka života uopšte. U svojoj oholosti, u jurnjavi

za bogatstvom, slavom i moći, čovjek je zaboravio na

drugel jude, na svoje pretke i potomke, na druga bića,

na to da je on tek mali i nerazlučivi dio univerzuma.

Da li sve to možda potvrđuje Ničeovu tezu da je

čovjek u saznanju stekao sredstvo za vlastitu propast.

Bez obzira na navodno buran razvoj, čovjek

dvadesetog vijeka je permanentno gubio od svog

duhovnog potencijala i svog autentičnog moralnog

identiteta. Uz sve veće oslanjanje na nauku, njegov

život je bivao sve više životom izvan suštine, sa

narastajućom moralnom hipokrizijom do starvičnih

razmjera. Kolosalni naučni rezultati, umjesto

oslobađanja, uveliko su pripomogli porobljavanju,

srozavanju i obesmišljavanju osnovnih vrijednosti

čovjeka i čovječanstva. Upravo zato se ne smije olako



93

odbaciti Hajdegerova opaska da «nauka ne misli»

(«Die Wissenschaft denkt nicht!»), ma koliko

djelovala drastično. U tom kontekstu on ističe da

mišljenje terba da «na vidjelo iznese suštinu moderne

tehnike».

Otuda je evidentna potreba cjelovitog i

kritičkog preispitivanja uloge nauke u savremenom

društvu i «filozofskog osmišljavanja» njenog daljeg

razvoja. Jedino tako je moguće postepeno

prevladavati očiglednu pobjedu nauke i tehnologije

nad mudrošću, koja je uveliko dovela do

dezintegracije kulture i civilizacije. Drugačije kazano,

to je uslov da se otklanjaju ili barem smanjuju

(ne)etička svojstva savremene industrijske paradigme

– njen egoizam, antropocentrizam, profiterski odnos

prema prirodi i drugom čovjeku. U ovom kontekstu,

racionalno je samo ono što donosi profit, moć, status,

prestiž, neograničenu potrošnju i širenje vještačkih

potreba. Čini se da je savremeni čovjek daleko od

svijesti, odnosno samosvijesti da svojim načinom

egzistencije ugrožava, ništa manje, nego puke

biološke uslove egzistencije budućih generacija

čovjeka i živih bića uopšte.



94

Iz dosadašnjih razvoja nauke, nesporno se

nameće, pored ostalih, i pouka da lični, grupni i

generacijski egoizam ne donosi, gledano dugoročno,

ništa dobro čovjeku i životu na Planeti, posebno ne

budućim generacijama. Ravnopravnost i jednakost

ljudi, odnosno pravda za sve, bi trebalo da ima primat

nad drugim socijalnim vrijednostima (kao što to ima

istina u oblasti etike i spoznaje), kako to, na primjer,

ističe Džon Rols, jedan od najuticajnijih savremenih

političkih filozofa, u svojoj znamenitoj «Teoriji

pravde».

Iskustvo, takođe, upućuje i na zaključak da

socijalni, politički i ekonomski oblici organizovanja,

zasnovani na ekstremima – bilo da je riječ o

totalitarnom kolektivizmu ili radikalnom

individualizmu – ne mogu biti osnov harmoničnog,

slobodnog, sadržajnog i smislenog života ljudi i

njihovih zajednica. Takav život podrazumijevada se

poštuje prirodni, socijalni i kulturni diverzitet, i sve

životne (a ne samo materijalne) vrijednosti, da se

uvažavaju potrebe svih na Planeti (a ne samo nekih),

te potrebe i budućih (a ne samo živućih) generacija. A

to podrazumijeva utemeljenje nove filozofije i nove

etike života, u kojoj neće dominirati materijalne i



95

pragmatske vrijednosti (već i etičke vrijednosti), u

kojoj će se preferirati životna mudrost (a ne samo

puki pozitivizam i nevjerovatna instrumentalizacija

uma u funkciji jačanja moći. Čovjek bez mudrosti,

bez «etike uvjerenja» i «etike odgovornosti», teško

može i da preživi (treba se samo prisjetiti

zastrašujućih mogućnosti savremene biotehnologije),

a kamoli da primjereno odgovori na vječne dileme

svoga života – kako da nađe životni smisao, kako da

bude ponosan, voljen, poštovan i samopoštovan.

Zato se čovjek upravo mora da okrene pravim

i trajnim vrijednostima života, njegovoj psihološkoj,

društvenoj, kulturnoj i duhovnoj dubini, toplini i

smislu. Fromovski kazano, da vlastito, autentično

bivstvovanje stavi ispred posjedovanja i da tako dalje

razmiče granice slobode. A to je moguće samo

pomoću novog znanja (sintetičkog, kritičkog,

humanističkog), pomoću nove meta etike u globalnim

razmjerama (Hans Jonas) i nove mudrosti življenja.

Moć principa i moralnih načela treba da vlada

čovjekovim životom i društvenim odnosima, a ne moć

prisile i moć koristi. (Blain Lee) To je tim potrebnije,

jer nove tehnologije objektivno uvećavaju, (pored

pozitivne moći), i destruktivnu moć čovjekovu i



96

upravo zato ih mora kontrolisati etika, u čijoj je

suštini princip da je svaki pojedinac svetinja. Nauka

bi morala da utiče, ne samo na stvaranje i širenje

novih saznanja, već i da podstiče ljude na jačanje

njihovog moralnog integriteta i moralnog digniteta

čovjeka kao takvog. Nauka bi trebala da pomogne da

čovjek, kroz vlastito stvaralaštvo, otkriva sebe, svoje

istinsko ja i da tako životu daje smisao, odnosno da u

čovjeku jača uvjerenje da je život vrijedan življenja.

Uloga nauke izvan toga je ne samo bez

smisla, već, šta više, ona je štetna i opasna.

Da li je savremena nauka (i savremeni homo

economicus uopšte), u stanju da napravi takav

zaokret? To je, zaista, iz ove perspektive malo

vjerovatno. Ali, utoliko gore po čovjeka, po

čovječanstvo, po budućnost, po život!!!

* * *

OTTO WEININGER: «Nauka i kao svrha

samoj sebi može to biti na

dva načina: čovjek

može znanje htjeti kao moć



97

i može ga htjeti

kao vrijednost.»

MARTIN HEIDEGGER: «Nauka ne misli!»

(«Die Wissenschaft denkt

nicht!»)



98

K NJ I Ž E V N O S T

I

U M J E T N O S T

Moglo bi se, bez pretjerivanja, reći da je

centarlni problem cjelokupne književnosti i

umjetnosti, od kada one uopšte postoje, problem

(bes)smisla ljudskog života, kroz vrijeme i prostor.

Naravno, unutar njih su, kao i kod filozofije, teologije

i nauke, davani najrazličitiji odgovori na ovo

kardinalno pitanje. Ono je, zato, do današnjih dana

ostalo otvoreno, tako da i dalje predstavlja najveći



99

mogući izazov za pisce i umjetnike, najrazličitijih

škola mišljenja, misaonih, teorijskih i estetskih

orijentacija, odnosno najraznovrsnijih poetika i

senzibiliteta.

Naravno, pitanje životnog smisla

podrazumijeva, manje ili više, sva druga bitna pitanja

čovjekovog života – od elementarnog, ali i primarnog

pitanja šta je to čovjek, šta je to sloboda, šta su to

moral i pravda, dostojanstvo i čast, šta je dobro i zlo u

čovjeku i svijetu i sve to «prelomljeno» kroz prizmu

određenog vremena, prostora, socijalnog konteksta,

dominantnih misaonih, kulturnih i moralnih obrazaca.

Epilog ovih i njima sličnih pitanja jeste upravo u

pitanju šta čovjek može i mora učiniti i činiti da bi

živio kao čovjek i da bi ostavljao i ostavio uistinu

LJUDSKI TRAG za sobom? Ovo posljednje bi trebalo

da predstavlja sublimat čovjekovog života i smisao

njegove borbe u životu i svijetu. Razumije se da

postizanje smisla i ostavljanje ljudskog traga nije

nikome unaprijed zagarantovano. Šta više, i za one

koji se odvaže na ovaj put vjerovatniji su rizici,

neizvjesnosti, odricanja, pa i porazi. (Šekspir: «Ni

vrlina pokudi izbeći neće!») ali, ta verovatnija

kafkijanska sudbina čovjekova, njegovo uzdizanje i



100

padanje, nipošto ne znači i njegov moralni poraz.

Naprotiv! Najveći čovjekov moralni poraz bi bio

njegova pasivnost, moralna neosjetljivost i

neodgovornost, konformistička indiverentnost prema

zlu, nasilju, nepravdi, mržnji. Čovjek tada uistinu nije

ni slobodan, ni moralan, a njegov život je bez smisla.

Nije slučajno veliki pjesnik Šiler pjevao da samo

moralan čovjek može biti sasvim slobodan! Ako im

sloboda, istina i pravda, pa i lično dostojanstvo, ne

znače ništa (iako su u pitanju osnovne vriejdnosti,

koje životu daju smisao), onda su oni uistinu, kako bi

to rekao Eliot «šupli ljudi».

I Semjuel Beket će u svojoj čuvenoj drami

«Čekajući Godoa» (u nekim anketama proglašena za

dramu dvadesetog vijeka) tematizovati univerzalnu

situaciju i vječnu čovjekovu nadu – čekanje smisla,

koji nikako da dođe. Taj osjećaj apsurda («teatar

apsurda») neminovno prati ljudsku egzistenciju. U

savremenom dobu još i više, jer je ljudska egzistencija

uglavnom lišena onog transcendentnog, a pretjerano

ispunjena onim materijalnim i prolaznim. A u tome je

i pogrešno i uzaludno tražiti smisao, piše Ivo Andrić u

svom eseju «Razgovor sa Gojom».



101

Pa ipak, za životnim smislom, životnom

harmonijom i moralnošću treba tragati, jer upravo u

tom traganju, u toj stalnoj gradnji i razgradnji, u toj

stalnoj borbi reda i haosa, pravde i nepravde, dobra i

zla, istine i laži (čije granice, prema Solženjicinu,

prolaze posred svačijeg srca) i leži smisao ljudskog

života. Zato su ovo bile i ostale glavne preokupacije

književnosti i umjetnosti od davnina do naših dana.

Književnost i umjetnost su u krajnjoj liniji u toj

funkciji. Bolje reći, njihovo biće je ispunjeno tom

namjerom.

Istina, književnost i umjetnost se odnose na

najrazličitije načine prema realnosti – od onog da

«svakodnevna stvarnost ne postoji» (Vladimir

Nabokov), preko onoga da je stvarnost tek «jedan od

oblika mogućeg» (Bašlar), do onog da «nema te

fantazije koja se može mjeriti sa životom. « (Markes).

Dostojevski će reći da je umjetnost život podignut na

kvadrat. Bilo kako bilo, književnost i umjetnost u

različitim oblicima i na različite načine, (direktno ili

diskretno), poziva na osmišljavanje vlastitog života,

na pokušaje prevladavanja otuđenog života i svijeta,

ili, barem, smiruje i dijelom nadoknađuje ono što nam

život uskraćuje. One, dakle, olakšavaju put ka



102

samoostvarenju, jačajući snage u odbrani «od tmine i

ništenja». (Miodrag B. Protić). A to, svakko, nije

malo u čovjekovoj težnji za smislenim, moralnim i

autentičnim bivstvovanjem, što jedino može istinski

oplemenjivati sveukupan životni realitet.

* * *

LAO TSE: «Onaj ko poznaje druge – mudar

je.

Onaj koji poznaje samo sebe –

prosvijetljen je.»

ŠEKSPIR: «Mojač ast je moj život,

oboje su u jedno srasli.

Uzmete li mi čast,

Moj život niste spasli.»

ROMEN ROLAN: «Treba biti veliki,

a ne tako izgledati.»

MEŠA SELIMOVIĆ: «Pozivam za svjedoka

vrijeme,



103

početak i svršetak

sveta,

da je svaki čovjek

uvijek na gubitku.»

* * *

Taj očajnički vapaj za smislom i ljudskom

mjerom življenja predstavlja suštinu onog

najvrednijeg u književnosti i umjetnosti, ne samo

dvadesetog vijeka. Teško bi bilo i samo nabrojati

stvaraoce koji su, manje ili više, obogatili ovu misao.

Možda je paradigma u tom smislu, ipak, francuski

egzistencijalist, nobelovac Alber Kami (Albert Camus

1913-1960), pisac znamenitih djela, kakva su

«Stranac», «Pobunjeni čovek», «Mit o sizifu» i

mnogih drugih sjajnih djela iz njegove «filozofije

apsurda», kojim su ratovi, nasilje, bezumna razaranja

i uniženja čovjeka, kao vrhunski znaci životnog

apsurad dvadesetog vijeka, bili više nego jak motiv.

Kami u tim djelima razmatra i apsurdnu osjećajnost

modernog čovjeka, koji se, lišen metafizičkog okrilja,

suočav sa smrću, oslonjen samo na svoje sopstvene

snage. Svoj krik nad čovjekovom apsurdnom



104

sudbinom, on iskazuje zato što je čovjek, po njemu,

jedino biće koje traga za smislom života i koje, prosto,

ne može da živi bez tog smisla. Uz apsurd, dakle, ide i

nada. Analizirajući (bes)smisao ljudskog postojanja i

nužnost suočavanja as životnim apsurdom, Kami,

istovremeno, iskazuje i vjeru u snagu čovjekovu.

Tražeći pravdu i istinu za tog ugroženog stvora, on je

posebno isticao potrebu obnove moralnosti i

dostojanstva u ljudskom životu. Zato on apsurdnosti

života i svijeta suprotstavlja stvaralaštvo, kao osnov

smisla i moralnosti, kao osnov onog ljudskog. Kami

je stavljao znak jednakosti između stvaralaštva i

života. Uzdizanjem onog najboljeg u sebi, čovjek

može biti u stanju da se suočava sa realnošću i njenim

udarima. I sam je svoju filozofiju živio, uključujući i

njegovu apsurdnu smrt.

A šta ljudskom životu daje dostojanstvo i

smisao ako ne čovjekova sloboda. Sloboda je, kako to

iskreno i prosto kaže Servantesov Don Kihot Sanči

«jedan od najdragocjenijih darova, koji su ljudima

dala nebesa, sa njom ne mogu da se mjere ni blaga

koja sadrži zemlja, niti ona koja skriva more.» Taj

«najdragocjeniji dar neba» je uistinu prvi i najvažniji

uslov čovjekovog života po vlastitoj mjeri, ali i po



105

mjeri univerzalne ljudskosti, odnosno čovjekovog

traganja za smislom.

Naravno, neljudski uslovi života, život u

ropstvu, potčinjenosti, moralnoj, materijalnoj i

duhovnoj bijedi mogu «otupljivati» potrebu i želju za

slobodom. Treba se, na primjer, samo prisjetiti

Kafkinog Jozefa K. (iz njegovog «Procesa»), koji

prosto ne može da izdrži u statusu slobodnog čovjeka.

I sam Kafka zato, kao i toliki drugi pisci, izražava

prezir prema onima koji se odriču svoje slobode, koji

ne osjećaju potrebu (ne žele, ne mogu ili ne smiju) da

slobodno raspolažu svojom ličnošću i koji ponizno

prihvataju svoju bijednu, kukavnu i podaničku

poziciju. Ako se, pri dilemi, oduprijeti se ili

povinovati, opredijeli za ovo drugo, čovjek sam sebe

negira kao ljudsko, autentično biće. Kao takav, on

nikada neće osjetiti puni smisao ljudskog života, a

pogotovo ne vrijednost ljudske borbe za taj smisao.

A o smislu te borbe govore čak i veliki ljudski

porazi, a ne samo pobjede. Istočnjačka mudrost kaže

da je teže živjeti s pobjedom, nego s porazom. I kada

egzistencijalisti pesimistično ukazuju na dominciju

straha, osjećaj besmisla i tragičnosti svijeta, oni (ili

većina njih) ne pozivaju na pasivnost, na puko



106

pomirenje sa sudbinom, na predaju. To ne protivreči u

suštini ni ovom Pekićevom (Borislav) upozorenju da

je povijest čovjekove nade, zapravo, istorija njegovih

zabluda. Iako je teško naći lijek za egzistencijalnu

tjeskobu (i kosmičku prazninu), čovjek nikada neće

perstati da pokušava da je nadvladava i da, koliko-

toliko, utiče na uslove svoje egzistencije.

* * *

ŠEKSPIR: «Sažali se na svet, o tvrdico, sada,

Da ne nosiš u grob to što svetu

spada.»

ČEHOV: «Ako se čovek ne stidi za ono što je

učinio nehotično,

onda pogotovo neće za ono što

čini svesno.»

TOMAS MAN: «Političar određuje ceo svet u

odnosu na svoju korist,

umetnik sebe u korist

celog sveta.»



107

DUŠAN MATIĆ: «Sloboda ima svoje lice,

znam,

ali, sloboda mora da ima

i moje,

i tvoje, i naše lice,

inače, sloboda nije

sloboda.»

* * *

Da je čovekovo neumorno (svjesno ili

nesvjesno) traganje za smislom vječna konstanta

njegove egzistencije, pokazuje i trajna aktuelnost tzv.

klasične literature, koja se bavi ovim problemom. To

se podjednako odnosi na filozofska, teološka, naučna,

književna i umjetnička djela. Za mnoga od tih djela,

pisana prije više decenija, vijekova, pa i milenijuma,

(od Kamija do Platona, pa i dalje u prošlost), može se,

bez pretjerivanja, reći da ostavljaju utisak da su pisana

za nas, za naše vrijeme. Čitamo ih i doživljavamo kao

da su ih pisali naši savremenici. To bez sumnje,

upućuje na zaključak da se temeljna pitanja ljudske

egzistencije, čovjekove sudbine (brige, strahovi,

tjeskobe, strepnje, čežnje, nade, osjećaj



108

smisla/besmisla, osjećaj i doživljaj sreće/nesreće) u

suštini ne mijenjaju kroz prostor i vrijeme, iako se,

shodno duhu vremena, manifestuju na različite načine

i u različitim oblicima.

Ivo Andrić bi rekao da čovječanstvo kroz

vijekove, «od prvog bljeska svijesti» samom sebi

priča stalno istu priču, s namjerom da produži iluziju

života i trajanja, odnosno da pomogne čovjeku da se

nađe i snađe. I povrh svega da bude i ostane čovjek.

Na dodjeli Nobelove nagrade, Andrić će 1961. godine

u Stokholmu, reći: «Biti čovjek, rođen bez svoga

znanja i svoje volje. Bačen u okean postojanja. Morati

plivati, postojati. Nositi identitet. Izdržati atmosferski

pritisak svega oko sebe, sve sudare, nepredvidljive i

nepredviđene psotupke, svoje i tuđe, koji ponajčešće

nisu po mjeri naših snaga. A povrh svega, treba jođ

izdržati i svoju misao o svemu tome. Ukratko: biti

čovjek.»

Šta više, čini s da se apsurdi čovjekove

egzistencije uvećavaju, d se otuđenost – i u

objektivnom i u subjektivnom smislu – umnožava, da

se ljudski odnosi sve više posreduju, da se konstituište

nova, virtuelna stvarnost, odnosno da život gubi na

cjelovitosti, neposrednosti, dubini i raznovrsnosti. Oni



109

najradikalniji čak tvrde da se naš svijet praktično

nalazi na rubu raspadnja. Sioran će, na primjer, ovu

epohu označiti kao «sažaljenje nad sobom».

Nema sumnje da se može govoriti o mnogim

novo/starim znacima krize epoze i da je «dug put do

čiste svjetlosti» (Miodrag Pavlović), ali i da, pored

svega, čovjeka ne napušta vjera u mogućnost i

smislenost slobodnog izbora. Čovjek, u krajnjoj liniji,

mora da izabere nadu, da u vremenu praznine traži

zrnce punoće i smisla da bi opstao kao čovjek i opstao

uopšte. Otuda je nesporna istina, davno uočena i

saopštena, da koliko god ga prezirali, život

jednostavno nema zamjene.

Kao veoma ranjivo biće, izlaz iz praznine

čovjek često traži i u utopijama (ličnim, grupnim,

kolektivnim), u svom strahu od grube realnosti. Tako

je bilo u prošlosti, tako je sada i tako će, vjerovatno,

biti i u budućnosti. Čovjek tako više traga za ljubavlju

i sigurnošću, nego za principima. To osjećanje straha

od života i ta duhovna i moralna ugroženost ljudske

jedinke, najbolje se, ipak, «liječi» stvaralaštvom. Kao

spoj znanja, dara i intuicije, stvaralaštvo, razumije se,

treba da služi čovjeku i čovječanstvu, a prije svega,

njihovom moralnom oplemenjivanju i uspostavljanju



110

duhovne ravnoteže. A prva pretpostavka autentičnog

stvaralaštva je sloboda. Ali ne u smislu «osigurane» i

udobne konzumentske slobode, već stvaralačke

slobode, koja je u biti neizvjesna i ta neizvjesnost se u

procesu stvaranja, šta više, uvećava. Autentično

stvaralštvo podrazumijeva prevladavanje ograničenja

svakodnevnog života i rukovođenje unutrašnjim

porivima i pravilima. Prostor unutrašnje slobode

otvara se kroz stvaralački čin, kroz izražavanje

sopstvenih misli i osjećanja. Upravo to širenje

slobode omogućava da se u beskrajnom nizu

umnoženih stvarnosti vrši preobražaj postojećih

realiteta u nove tvorevine.

To je i put približavanja samom sebi,

upoznavanja autentičnog sebe, u mjeri u kojoj je to

uopšte moguće. A to su onda i temelji za autentični

čovjekov život u kome se obezbjeđuje i manifestuje

saglasnost između njegova razuma i njegove savejsti,

između njegova duha i njegova morala. To je i

garancija za istinski LJUDSKI TRAG.

* * *



111

HERMAN HESE: «Istina se živi, a ne

naučava.»

BERHES: «Raj zamišljam kao biblioteku

prepunu lepih knjiga.»

ŠTEFAN CVAJG: «Ko uvek sam drži merilo

u ruci,

zaboravlja vlastitu

težinu.»

MILOVAN DANOJLIĆ: «Dobro dolazi

postepeno,

sazreva kao

voćka na drvetu,

a zlo udara kao

grad, kao mraz.»

* * *



112



113

II

Ž I V O T - M O R A L - S M I S A O



114

Ž I V O T

* * *



115

KANT: «Ništa nije tako praktično kao dobra

teorija.»

* * *

Poslije kratkog podsjećanja na teorijsku

misao o čovjeku, moralu i životnom smislu, prirodno

je da se, takođe, ukratko vidi da li život «slijedi» ta

učenja, odnosno da li ta učenja uistinu izviru iz života

(bilo kojeg njegovog sloja!), ili (ne)moralnost života i

životni (be)smisao ima svoju logiku u odnosu na

logiku teorijske misli.

Život je, naravno, teško razumjeti. On je

velika tajna u koju nije lako «ući». U kompleksnu,

bogatu, raznorodnu i protivrječnu sliku života spadaju

podjednako i istina i laž, i dobro i zlo, i ljubav i

mržnja, i svjetlost i tama, i gradnja i razgradnja, i

uspjeh i poraz, i mir i rat i moralna dosljednost i

moralna hipokrizija, i životna punoća i duhovna

praznina, i još mnogo štošta drugog. Život je «teško

uhvatljiv» jer je višestruko protivrječan, kao što je i

sam čovjek. Karl Gustav Jung kaže da je čovjek čudno

biće. S jedne strane, čovjek je, kaže on, «čudovišno



116

konzervativan» i sklon pasivnosti, a s druge strane, on

je buntovan i sklon promjenama. Kao takav, čovjek i

gradi i razgrađuje. Ali za rušenje, (najčešće kao

posljedicu mržnje), nije mu potreban nikakav napor,

dok je za gardnju, (kao posljedicu vrline i plemenitih

težnji), potreban ogroman napor i oplemenjivanje

kroz dug proces individuacije i socijalizacije.

Zato je za «ulazak» u tu tajnu zvanu život

potrebno i veliko znanje i veliko iskustvo, i velika

mašta i mudrost. Pa i tada, najčešće se ostaje tek na

«vratima života», pred njegovim dilemama,

neizvjesnostima, nepredvidljivostima. Izvjesna je

samo smrt. Još su stari Heleni znali da je ključni

životni paradoks baš u tome što se život, naravno,

mora živjeti unapriejd, a može jedino (eventualno)

razumjeti unazad, odnosno unatrag.

No, to je i izazov za čovjekovu, vječnu

životnu borbu. A upravo ta borba čini samu srž života.

Okolnosti nameću čovjeku okvire i sadržaj te borbe,

ali samom čovjeku ostaje prostor slobode za manje ili

više (ne)ljudski način te borbe.

Ako je, dakle, život, kako kaže pjesnik, prava

pustolovina i najsnažniji dramaturg, onda je

vjerovatnije da i oblici manifestovanja (ne)moralnosti



117

u životu nadilaze teorijske konstrukte i šematske

tipologije, koje se i same među sobom često bitno

razlikuju. Bogatstvo protivrječnosti i stvarna

nepredvidivost života (koji je istovremeno pun i

ljepote i užasa), neminovno podrazumijeva i takve

sadržaje i forme moralnosti i nemoralnosti, koje u sebi

kamijevski spajaju najveće suprotnosti – i najdublje

pomirenje sa sudbinom i radikalno nepristajanje na

nakazno lice svijeta. Život je i prizeman i

transcendentan, ispunjen i smislom i još više

besmislom. On i podstiče i osporava čovjekova

nadanja, nagrađuje i obesmišljava čovjekov trud.

Otuda nije čudno da, na primjer, Simon Vej

potencira to da su osnovne potrebe ljudske duše

kontradiktorni parovi, kao što su red i sloboda,

poslušnost i odgovornost, jednakost i hijerarhija, čast i

kazna, sigurnost i rizik i sl. A filozof Migel de

Unamuno opet, u tom kontekstu, govori o neprestanoj

tenziji između intelekta i emocija, vjere i razuma.

Mnogi su, inače, ukazivali i ukazuju na sve veću

disharmoniju između zakona spoljašnje stvarnosti –

prirode – odnosno zakona logike i racionalnosti i

zakona moralnog suđenja u čovjeku. U svojoj oholosti

i egocentričnosti, čovjek novog doba je, zahvaljujući



118

prvenstveno novoj tehnici i tehnologiji, podjarmio

prirodu i bezdušno je iskoristio do stepena koji se

može označiti kao ekocid. On je odbacio drevna

saznanja o sopstvenom jedinstvu sa prirodom, o

suštinskim zakonitostima sveopšte stvarnosti, pa time

i čovjekove ezistencije.

Naravno da čovjek, za tu svoju tehnološku

tiraniju nad životom, već plaća visoku cijenu i na

moralnom planu. U pitanju su, u krajnjoj liniji, etička

svojstva industrijske paradigme – njen izraziti

egoizam, kao osnov građanske egzistencije, koji se

manifestje, kako prema prirodi, tako i prema drugom

čovjeku. Neetičnost (post)industrijske civilizacije se

možda ovdje najbolje ogleda. Njena antropocentrična

i profiterska logika dovela je do pravog ekocida. Tako

je duhovna i moralna zagađenost direktno uticala i na

zagađenost prirode, a ova opet povratno na proširenje

društvene i moralne patologije. Ekološka kriza je tako

uistinu postala globalna, a njene posljedice totalne.

Egocentričnost antropocentrične etike se ogleda

naročito u tome što ona ne priznaje ne samo

životinjama i biljkama, već i drugim ljudima, status

moralnog subjekta, a najčešće ni status moralnog



119

objekta. O anorganskoj prirodi, u ovom kontekstu da

se i ne govori.

Preciznije rečeno, na moralnom planu ovaj

antropocentrizam se naročito ogleda u činjenici da

manji dio čovječanstva živi na račun većine (ta

manjina bezdušno eksploatiše prirodne, društvene i

ljudske resurse Planete), te da sadašnje generacije

žive na račun budućih generacija, ugrožavajući tako i

same biološke uslove njihove egzistencije. Čovjek se,

tako, pokazao kao jedino biće u biosferi, koje je u

stanju da poništi uslove sopstvenog opstanka i

opstanka život svijeta uopšte.

U vezi s tim treba podsjetiti samo na

zloupotrebu atomske energije, na zastrašujuće

prijetnje biogenetičkih istraživanja i transgenetskih

mutacija, na uništavanje brojnih biljnih i životinjskih

vrsta koje nestaju 50-100 puta brže nego prirodnom

selekcijom, te silne moći novih informacionih i drugih

tehnologija, koju (ovu informacionu) italijanski

filozof, postmoderne orijentacije, Pol Virilio naziva

trećom dimenzijom materije (pored mase i brzine).

Zato se sa moralnog stanovišta i može postaviti

pitanje, otkuda pravo sadašnjim generacijama da

svojim načinom egzistencije odlučuju, ništa manje,



120

već o sudbini budućih generacija, odnosno o tome, da

li će im uskratiti čak i elementarne uslove

egzistencije.

U biocentričnom sistemu vrijednosti (u čijem

je središtu život kao takav!) čovjeku ne pripada

nikakvo povlašteno mjesto. Zato je nužno napuštanje

antropocentrične etike i podsticanje razvoja

biocentrične etike («etike Zemlje», «etike poštovanja

života»), u okviru koje sav organski i anorganski

svijet posjeduje moralnu vrijednost po sebi, a ne samo

sa stanovišta neposrednih ljudskih potreba i interesa.

Dugoročno gledano, to je u interesu i samog čovjeka,

jer je izvjesno da priroda može bez čovjeka, ali čovjek

ne može bez prirode. Upravo zato je nužna nova

filozofija i etika života, odnosno život svjesne i

samosvjesne (moralne) egzistencije.

Iako se (be)smisao ne nalazi već gotov u

svijetu, već ga čovjek sam (ne)stvara i (ne)otkriva,

čini se ipak da svijet (post)moderne sve više liči na

svijet koji je gotovo lišen smisla, koji je bez

utemeljenja i bez uma. U tom pravcu uveliko djeluje i

nova naučno-tehnološka stvarnost, kao i proces

globalizacije, koji je ključni megatrend našeg

vremena. Oni doprinose konstituisanju takvog sistema



121

vriejdnost (onog dominantnog), koji teži sveopštoj

instrumentalizaciji čovjekovog uma i čovjekovih

osjećanja.

Ako nauka i tehnologija ne služe istinskom

unapređenju kvaliteta života ljudi (čiju srž čini ljudska

sloboda), onda one predstavljaju običnu, nekritičku

fascinaciju, zbog njihove ogromne moći

(zlo)upotrebe, pri čemu se sredstva identifikuju sa

ciljevima, a sve u funkciji idolatrije uspjeha, kojom je,

posebno Zapad opčinjen. U tom kontekstu, nauka i

tehnologija, ne samo da ne koriste čovjeku, već, šta

više, nanose štetu i objektivno ugrožavaju ljudsku

slobodu i ljudski život. Tako, oholo kršenje prirodnih,

ekoloških, društvenih i etičkih principa od strane

čovjeka i njegova (ne)svjesna težnja da ukine svaku

kulturu i svaki moral, ne može da prođe bez kazne,

odnosno bez visoke cijene, koja se za takvo ponašanje

mora platiti.

Odnos između znanja, društvenog razvoja,

stanja morala i životnog smisla u našem vremenu

najčešće, na žalost, nije u pozitivnoj korelaciji.

Naime, izvanredan rast raznovrsnih saznanja

(«eksplozija znanja») i na njima zasnovan ekonomski,

tehnološki i materijalni uspon, nije bo ni blizu praćen



122

i moralnim razvojem. Šta više, očigledniji je njegov

pad i mioralno nazadovanje, izražen u sve široj

«vladavini» moralne hipokrizije, pohlepe i svakovrsne

bezdušnosti. To je tako vidljivo i na globalnom i na

lokalnom i na individualnom planu. Moralna

nedosljednost je poprimila tako široke razmjere da

većina ljudi to prihvata «kao normalno», odnosno da

to uopšte ne primjećuje. U tom životu bez načela,

jedini princip za mnoge je princip najprizemnije

utilitarnosti. Čovjek danas prezire sve što ne donosi

neposrednu korist. To, naravno, govori o dubokoj

mutaciji u ljudskom mentalitetu, odnosno o odsustvu

smisla u njihovom životu.

Paradigmatičan primjer za to jeste «moralni»

stav jednog afričkog plemenskog poglavice, koji je na

pitanje antropologa, šta je za njega zlo odgovorio da

je zlo kada susjedno pleme opljačka njihove krave. A

na pitanje šta je za njega dobro, on je odgovorio da je

dobro kada njegovo pleme opljačka krave tog drugog

plemena. Čini se da suštinski sličan «moralni stav»

zauzima vrlo često i čovjek (post)industrijske

civilizacije, iako, razumljivo, na drugačiji, prikriveniji

ili sofisticiraniji način.



123

* * *

PASTERNAK: «Život nije što i poljem

proći!»

* * *

Koliko na moralnu eroziju utiče sam život,

njegova težina, kompleksnost, njegova ograničenost,

ali i nepredvidljivost, koliko društvene okolnosti, a

koliko vlastiti izbor, teško je preciznije odgovoriti.

Vjerovatno da sve to i štošta drugo, kao što su

konformizam, unifikacija i banalizacija života, utiču

na progresivni rast moralne neosjetljivosti. Zato se za

savremeni svijet ili njegov dobar dio, može reći da u

moralnom smislu predtavlja svijet surogat, svijet

prazninje, svijet bez duše. Da stvar bude gora, ova

obilježja su izraženija u tzv. razvijenom svijetu, nego

u onom u kojem je gotovo milijarda nepismenih ljudi,

gdje preko sto miliona djece živi na ulici, gdje

milijardu i po ljudi živi od jednog dolara dnevno, gdje

oko tri milijarde ljudi nema osnovne higijenske uslove

za život, gdje, napokon, životni vijek ljudi, u nekim

od ovih zemalja, ne prelazi četrdeset godina.



124

Čini se ad se kriza smisla i kriza moralnosti

uvećava paralelno sa jačanjem procesa globalizacije,

koji predstavlja glavni megatrend svijeta u kojem

živimo. Proces globalizacije je uveliko doveo do

fenomena koje nazivamo «svjetsko tržište», «svjetski

sistem», «svjetska kultura» odnosno «svjetsko

društvo». Globalizacija je postala najmoćnija sila koja

oblikuje život savremenog svijeta. On je,

istovremeno, uticao i utiče i na ubrzano širenje

različitih vidova socijalne patologije u globalnim

razmjerama.

Budući da «proizvodi» različite posljedice, o

globalizaciji se izriču i različiti, pa i oprečni sudovi i

stavovi. Jedni je idealizuju (hiperglobalisti), drugi

osporavaju (antiglobalisti), treći objektivnije

sagledavaju njenu nužnost i njena protivrječna

svojstva (realisti). Pord onih socijalnih grupa koje su

neposredno pogođene posljedicama globalizacije,

protiv globalizacije su i nacional-populisti u ultra

desničari. Ovi posljednji ukazuju na opasnosti od

rastakanja nacionalnih identiteta i nacionalnih kultura.

Oni izražavaju starh od poništavanja nacionalnih

suvereniteta, od velike ponude inostrane robe i od

velikog pritiska stranaca. Na drugu vrstu gubitaka



125

ukazuje radikalna ljevica. Oni se odnose na

nesigurnost radnih mjesta, na neravnopravnosti u

međunarodnim odnosima, na uvećavanje jaza u

razvijenosti. Naravno, postoje i umjereni kritičari

globalizacije, koji tragaju za rješenjima koja će

minimizirati negativne posljedice globalizacije.

Nesporno je da globalizacija, u svakom

slučaju ima, ne samo dva lica (boga Janusa), već i

više protivrječnih lica (boginje Šivi). Ona, s jedne

strane, izaziva sve širu i dublju međuzavinost država,

društava, regiona. To se ispoljava i u sve brojnijim i u

sve moćnijim transnacionalnim korporacijam, koje se

i same sve češće integrišu i tako vrše dalju

koncentraciju kapitala. One tako, u krajnjoj liniji

diktiraju uslove života regionalnih i lokalnih društava

i zajednica, a time i samih pojedinaca. Posredstvom

novih tehnologija (posebno informatičkih, koje vrše

do sada neviđenu kompresiju prostora i vremena),

proces globalizacije vrši unifikaciju ekonomskih,

političkih, socijalnih i kulturnih formi života ljudi i

njihovih zajednica.

Sastavni dio ovog procesa je i stvaranje nove

prirode kapitalizma, odnosno «zamjena» industrijskog

kapitalizma «kapitalizmom znanja». (Džeremi Rifkin)



126

Umjesto posjedovanja i gomilanja roba, sve više se

prelazi na kupovinu i prodaju znanja, iskustva i

vremena. Sfera kulture, tercijarni sektor i intelektualni

kapital postaju primarni.

I «Treći put» Entoni Gidensa, kao odgovor na

krizu «države blagostanja», preferira znanje i

obrazovanje, kao uslov ekonomske obnove i

društvenog uspona u budućnosti. Nije slučajno da su

gotovo sve socijaldemokratske vlade zapadne Evrope

u ovoj ili onoj formi prihvatile ovaj koncept.

S druge strane, budući da je utemeljena na

filozofiji neoliberalizma, globalizacija sve više

polarizuje i hijerarhizira savremeni svijet. Ta sve

grublja socijalna polarizacija se odvija kako između

država i regiona, tako i unutar samih, pa i

najrazvijenijih država. To je i razlog sve češćih

konflikata i sukoba i širenja sve brojnijih malignih

socijalnih posljedica. Podaci, naime, uvjerljivo

pokazuju da sve manji broj ljudi postaje sve bogatiji –

tek oko 15% svjetskog stanovništva posjeduje čak

85% svjetskog bogatstva. Jaz u prihodima između

Sjevera i Juga za posljednje tri decenije se povećao sa

1:30 na 1:74. Sve veći broj ljudi je nezaposlen i lišen

osnovnih socijalnih prava.



127

Ako se ovo ima u vidu, onda ne čudi

dramagično upozorenje alena Turena, koji kaže: «Ako

ne nađemo uspješno rješenje problema, imaćemo

građanski rat svjetskih razmjera, između onih koji

kontrolišu mreže tehnologije, finansijskog kapitala i

informacija i svih onih individua, grupa, nacija i

zajednica, koje osjećaju da globalizacija predstavlja

pretnju njihovom identitetu.» Da je problem uistinu

poprimio dramatične razmjere, pokazuje i veoma

slično upozorenje milijardera Džordža Soroša (koji se

ni po čemu – kada je riječ o političkim, teorijskim i

moralnim uvjerenjima – ne može dovesti u vezu sa A.

Turenom), koje je on izrazio sljedećim riječima:

«Socijalna uloga kapitala postala je u toj mjeri

devijantna da danas predstavlja veću opasnost za

otvoreno društvo, nego što je to ijedna totalitarna

ideologija predstavljala.»

Ako je tačno da u ovakvom svijetu bogati

postaju sve bogatiji i moćniji, a marginalni slojevi i

klase sve siromašniji i nemoćniji, onda je nesporno da

se može govoriti i o svojevrsnoj globalnoj

amoralnosti. Ona, naravno, ne isključuje grupnu i

pojedinačnu amoralnost, već je pretpostavlja. Ti

vidovi amoralnosti (odnosno beskrupulozne odbrane i



128

uvećavanja privilegija svjetske ekonomske, političke i

vojne elite) se ogeldaju i u jačanju vojnog

intervencionizma u svjetskim razmjerama

(«pokriven» najrazličitijim obrazloženjima!), u

negiranju međunarodnih normi i ignorisanju

međunarodnih organizacija i institucija (na čije

stvaranje su i sami presudno uticali!), u jačanju

tendencija ka «autoritarnoj svjetskoj državi». U ovaj

kontekst, svakako, spada i besprimjerno zagađivanje i

nepovratno uništavanje vitalnih prirodnih resursa.

Da li to znači da i u uslovima globalizacije

politika, vlast i moć (svjetskih elita) bitno određuju

život, pa i moralni život ljudi na Planeti? Da li i dalje

od interesa ovih elita ovisi socijalni položaj ljudi,

njihovo obrazovanje, zapošljavanje, način života,

ostvarivanje ljudskih prava i sloboda i kvalitet života

uopšte? Hiperglobalisti su se nadali gotovo potpunoj

neutralizaciji političke moći u svjetskim razmjerama

pod uticajem novih tehnologija, svjetskog tržišta i

široko prihvaćene filozofije otvorenog društva. Da li

su, pri tome, izmještanje presudne političke moći iz

nacionalnih u regionalne i svjetske centre moći, ovi

oduševljeni obožavaoci procesa globalizacije, naivno

izjednačili ovaj proces sa istorijski značajnim činom



129

«oslobađanja ljudi od politike», za koju se – u duhu

makijavelizma – tvrdilo da je izvan morala, da je

nespojiva sa moralom, odnosno da je u njoj sve

dozvoljeno?

Čini se da ni lice ni naličje (naličje pogotovo)

globalizacije i neoliberalizma, koji joj je u osnovi, ne

mogu biti podsticajni za sveopšti razvoj, pogotovo ne

za smanjivanje jaza u razvijenosti, za veću

ravnopravnost, pa time ni za veću ljudsku moralnost u

ovom vremenu i svijetu. Na globalnom svjetskom

tržištu vladaju megakorporacije, vođene prevashodno

(ili isključivo) vlastitim profitima, ignorišući, pri

tome, ljudska prava, prava radnika, prava naroda,

zaštitu prirode, i interese čitavog niza zemalja i

naroda, sadašnjih i budućih generacija.

Da li se i na taj način, i u ovom vremenu,

ponovo potvrđuje Ničeova teza o sveopštoj «volji za

moć»? Da li je i ovo do sada nezabilježeno gomilanje

bogatstva i moći u ve manje ruku, «samo pojedinačni

slučaj volje za moć»? Da li je «ovaj svijet samo volja

za moć i ništa drugo», da li je ona u centru ljudske

egzistencije, «kao osnovna i unievrzalna sila, koja

pokreće»? Ili je više u pitanju Adlerovo učenje o

«težnji ka moći», kao neurotičnom fenomenu, kao



130

jednom od načina «prevazilaženja» osjećaj manje

vrijednosti. Naime, zbog osjećaja organske,

psihološke ili socijalne uskraćenosti, ljudi idu na

«prebacivanje životnog smisla» ka «težnji ka moći».

Kontekst u kojem govorimo o koncentraciji društvene

moći daje za pravo i jednom i drugom shvatanju

razloga ove neodoljive težnje da se vlada drugima,

iako, mora se priznati, na globalnom planu, Ničeovom

shvatanju, mnogo više.

Mada je nesporno da su glavni dobitnici u

procesu globalizacije transnacionalne korporacije,

odnosno njihovi najveći akcionari, taj proces je prosto

nezaustavljiv. Široko prihvaćena filozofija otvorenog

društva u «sadejstvu» sa novim tehnologijama i,

naravno, viškom finansijskog kapital i moćnim mass

medijima su osnovni faktori i pretpostavke ovog

procesa. Globalizacija je u mnogo čemu izraz

materijalizacije naučno-tehnološkog progresa. Zato,

biti danas protiv globalizacije je isto što i biti protiv

prirodnih pojava. Ali, to ne znači da nije neophodno i

moguće tragati za adekvatnijim formama globalne

regulacije ovog procesa. Te forme bi trebale da

omoguće snažniji uticaj na karakter, intenzitet i

tokove globalizacije onih socijalnih slojeva koji su do



131

sada neosporno bili gubitnici u ovom opštesvjetskom

procesu.

Za rješenjima ove vrste tragaju mnogi autori

(Gidens, Bek, Bauman, Held i drugi). Ona se u osnovi

svode na neku vrstu kombinacije socijalnog

kapitalizma («države blagostanja») i kompetitivnosti,

odnosno novog partnerstva države, biznisa i civilnog

društva. To bi trebalo da omogući veću odgovornost i

snažniju kontrolu na tokovima i institucijama

finansijskog kapital – Međunarodnog monetarnog

fonda i Svjetske banke, posebno – pa i stvaranje novih

institucija globalne kontrole (pominje se i Globalni

ekonomski savjet, kao pandan Savjetu bezbjednosti).

U tome se vide mogućnosti bržeg i ravnomjernijeg

ekonomskog i društvenog razvoja i povećanja

blagostanja za sve stanovnike Planete (a ne samo za

neke). Globalizacija bi tako dobival humaniji i

demokratskiji lik od onog koji ona ima danas. Ovaj

proces bi tako, umjesto da uvećava, smanjivao

socijalnu polarizaciju. Na kulturnom planu, on bi

umjesto kulturne unifikacije, omogućavao i podsticao

afirmaciju kulturnih i drugih društvenih duhovnih

osobenosti zemalja, područja, regiona. Tako bi proces

globalizacije mogao, ma koliko to djelovalo



132

paradoklasano, da pozitivno utiče na otvaranja i

prema vani i prema unutra, odnosno prema sebi i da

jača procese autonomije i samosvijesti o vlastitom

identitetu. Lokalne i univerzalne vrijednosti bi uistinu

mogle da budu komplementarne, odnosno da se

uzajamno obogaćuju, umjesto da se negiraju i potiru,

kakav je sada preovlađujući slučaj.

Na žalost, ove vizije iz današnje perspektive

djeluju pomalo nestvarno. I ne samo iz današnje, već

sasvim izvjesno i iz ugla bliže budućnosti. U

današnjem svijetu je neosporna dominacija kapital,

moći, profiterske logike. Pri apsolutnoj dominaciji

takve, u osnovi kvantitativne paradigme veoma malo

prostora ostaje za um, ljubav i moral. Taj prostor je

toliko mali da se nesumnjivo može govoriti o

moralnoj otupjelosti i velikoj duhovnoj praznini. Ako

je to tako, onda nam se nameće i pitanje da li smo

upšte umna i moralna bića? To tim prije, ako se zna

ad veliki dio ljudi i ne pokušava da traga za životnim

smislom, odnosno da daje smisao svom životu i svijetu

oko sebe. Sioran će reći da čak i u «gradu svjetlosti»

živi tek deset odsto slobodnih ljudi i devedeset odsto

robova. A Tomas Man bi rekao da «građanska

sigurnost i društvena pokornost» predstavljaju pravi



133

gubitak. Dodali bi smo da one sputavaju i

antropološke i društvene osnove ljudske moralnosti.

* * *

NIČE: «Neka propadne istina, neka se dogodi

život!»

* * *

O izrazitoj neravnopravnosti u pogledu

distribucije društvene moći u savremenom svijetu

između regiona, država, društvenih grupa, institucija i

pojedinaca gotovo je izlišno govoriti. Kod jednih

(apsolutne manjine) je ogromna koncentracija

svakovrsne moći, a kod drugih (apsolutne većine)

raširena svakovrsna nemoć i osjećaj bespomoćnosti.

Manjina živi u znaku fascinacije voljom za moć,

shvaćene u ničeovskom smislu. Naravno,

posjedovanje velike moći, istovremeno znači i moć

nad prirodnim, društvenim i ljudskim resursima. Ta

moć se, doduše, u načelu, moće koristiti i u službi

dobra i u službi saradnje, ali je istorijsko iskustvo

nedvojbeno potvrdilo da je ona bila neuporedivo više



134

i češće u službi zla i neodgovorne dominacije. Na

psihološkom planu to se manifestovalo u moći prisile

i moći koristi, neuporedivo više nego u moći principa.

U procesu koncentracije moći posljednjih

decenija su ogromnu ulogu imali mass mediji.

Prikazujući često privid kao stvarnost i obrnuto, ovi

mediji su u masovnoj svijesti ne rijetko brisali razlike

između dobra i zla. Tako su oni (i ne samo oni) bili (i

ostali) u funkciji stvaranja moralne neosjetljive

većine. Riječ je o manipulaciji i indoktrinaciji u

masovnim i globalnim razmjeram, kao bitnom

obilježju savremenog svijeta, što ima direktne

reperkusije na moralni integritet ljudi. Upravo,

zahvaljujući monopolu nad medijima, koji bitno utiču

na formiranje javnog mnijenja, moguća je tako

raširena i opšteprihvaćena vladvina manjine nad

većinom. Preko ovih sredstav, manjina obezbjeđuje

monopol nad mišlju, odnosno ona tako vrši puku

kontrolu misli i putem «nužnih iluzija». (Naom

Čomski) Ova manjina kao da se rukovodi Lokovim

aksionom po kojem «obični ljudi moraju biti

isključeni iz javnih poslova». Zahvaljujući vrlo

razvijenim tehnikama «proizvodnje pristanka» i

instrumentalnoj bespomoćnosti, ova manjina,



135

pogotovo u najjačim korporacijam i najrazvijenijim

zemljama, vrši uspješnu kontrolu stavova većine i

neutralisanje «partikularnih interesa» najvećeg dijela

stanovništva. Mediji ovu većinu «uče» poslušnosti i

potrošnji. Propaganda tako preuzima ulogu koju je

nekada imalo grubo nasilje. Da li će otupljivanje

kritičkog mišljenja savremenog čovjeka uništiti i

čovjekov iskonski «instinkt za slobodom»?

Sve to je sastavni dio i uzrok ozbiljne

izopačenosti moralnih vrijednosti u današnjem

svijetu. Brojni ratovi, rašireno nasilje, masovna i

stalno uvećavajuća bijeda, siromaštvo, kriminal i

korupcija, duboka ekološka kriza, zloupotreba

naučnih rezultata, samo su najizraženiji vidovi

raširene amoralnosti u savremenom svijetu. Ovi i

mnogi drugi indikatori – direktno ili indirektno –

ukazuju na to da tek manjina posjeduje moralnu

snagu i da se upravlja prema nalozima moralnog

imperativa. Naravno, u ovom slučaju nije riječ o onoj

manjini koja posjeduje najveće bogatstvo i moć. Ali i

ova «moralna» manjina se u ovom profiterskom,

potrošačkom i egocentričnom svijetu sve više

smanjuje. «Punoća duše je nebitna u poređenju s

punoćom džepa» primjećuje, u vezi s ovim,



136

jednostavno, ali snažno i tačno pisac David Albahari.

Punoće duše, naravno, nema u uslovima ekstremnog

individualizma, kao što je, isto tako, nema ni u

uslovima ekstremnog kolektivizma. Osjećaj

bezbjednosti, sigurnosti, slobode, pripadanja,

zadovoljstva, sreće i životnog smisla malo je

vjerovatan izvan autentične ljudske zajednice, kao i

unutar prividne i prisilne zajednice («kolektiva»).

Možda su na globalnom planu za to najbolji

primjeri Sjedinjenih Američkih Država i Japn,

odnosno njihove osobenosti u načinu i kvalitetu

života. (Evropa je negdje između!) Naime, dok je u

filozofiji i kulturi življenja SAD-a gotovo do ekstrema

izfavorizovan «čvrsti individualizam», međusobna

borba i takmičenje, u Japanu se i u životu i u sferi

rada istrajno njeguje duh saradnje i zajedništva. Ta

«organska svijest» o pripadništvu zajednici (užoj i

široj), ta duhovna i emocionalna povezanost se jasno

manifestuje, i u porodici, i u krugu prijatelja i u radnoj

sredini, i u najširoj društvenoj i državnoj zajednici.

Naravno da ta svijest i taj osjećaj ne mora da

predstavljaju preprku individualnom sazrijevanju. Ali

proces samosvjesne individualizacije dobiva svoj puni

smisao tek u odnosu sa drugima. Potreba da čovjek



137

bude prihvaćen i poštovan od drugih spada, svakako,

među najsnažnije ljudske potrebe. A to je i najbolji

način da se lakše podnose i rješavju neminovne

životne brige, problemi i krize. Tek tada i tako je

moguća (u mjeri u kojoj je uopšte moguća!)

komplementarnost i harmonija između poterba,

stremljenja i interesa pojedinca i zajednice.

No, ovo je, svakko, više ideal, nego društvena

stvarnost bilo gdje. Savremeni svijet je, u cjelini

gledano, daleko od toga. Ljudi su i dalje mnogo

udaljeni – i sve udaljeniji – jedni od drugih. Njihovi

odnosi su najčešće bez i minimalne iskrenosti. Oni su

sve hladniji i utilitarniji.

Kvalitet međusobne komunikacije je sve

površniji i niži (i pored toga što je ona, zahvaljujući

modernim informatičkim tehnologijama, sve

masovnija i sve učestalija!).

Pa i u tako nepovoljnom društvenom prostoru

nikada ne treba odustajti od trganja za ovom vremenu

primjerenim, formama humanizma, moralnosti i

životnog smisla. A one su (vjerovatno) moguće samo s

onu stranu ekstremnog kolektivizma i ekstremnog

individualizma, odnosno izvan presije društvene

grupe (grupa), ali i izvan besprimjerne glorifikacije



138

individualizma i ličnog i grupnog egoizma. Između tih

krajnosti je (možda) moguće tražiti i nalziti mjesto za

čovjekoljublje, za iskrena saosjećanja sa drugim, za

svakovrsni altruizam. A bez toga, izvjesno je, nema

ljudske moralnosti, životne mudrosti, osjećaja

zadovoljstva, sreće i smisla.



139

I S T O R I J A

HEGEL: «... iz istorije možemo jedino da

naučimo da ljudi nikad nisu

ništa naučili iz istorije.»

* * *

Istorija je, naravno, oduvijek bila prostor u

kojem je čovjek ostavljao svoj biljeg, svoj otisak,

odnosno svoj (NE)LJUDSKI TRAG. U tom, u suštini,



140

prolaznom i neuhvatljivom vremenu, postojalo je i

ono što je imalo suštinske posljedice na život ljudi, pa

time i na ljudsku (a)moralnost i (be)smislenost

ljudskog života.

Još je sam Tacit ukazivao da je najvažniji

zadatak istoriej da spriječi da se zaborave plemenita

djela. A da loše riječi i loša djela sačuvaju takvu

reputaciju da ih se zauvijek plaše buduća pokolenja.

Iako ljudi samim svojim postojanjem, kako je to

mislio Herodot, imaju istoriju, nesporno je da tek ona

zabilježena ostaje u trajnijem pamćenju. Tek tada

istorija može da ima djelotvornost kakvu su joj

pripisivali mnogi mislioci.

Nesporno je da su ogromne istorijske naslage

različitih kultura, religija i civilizacija «deponovane»

u kolektivnoj ljudskoj (pod)svijesti – od najstarijih

egipatskih, mezopotamijskih, perzijskih, hetitskih,

helenskih, ranohrišćanskih, vizantijskih do najnovijih

vremena. Sve to bi valjalo razotkrivati (u mjeri u

kojoj je to uopšte moguće) da bi se barem donekle

razumjela i prošlost i sadašnjost, a posebno ta česta

čovjekova padanja pred amoralnošću i besmislom.

A šta sve utiče na istorijske procese i

ponašanje ljudi u njima, teško da je u ovakvom tekstu



141

moguće i samo naznačiti. Od Herodotovih mitoloških

objašnjenja (koji u svojoj «Istoriji» govori kako su

bogovi umiješali svoje prste u grčko-persijski rat),

preko Tukididovih psiholoških objašnjenja (koji u

«Peloponeskom ratu» govori o rđavoj ljudskoj prirodi

i o strastima koji, po njemu, presudno utiču na

istorijske tokove) do brojnih potonjih istoričara, koji

su društvene procese i događaje u istoriji vezivali za

najraznovrsnije ekonomske, političke, geostrateške,

socijalne, etničke, vjerske, personalne faktore, gotovo

je nemoguće identifikovati i samo one dominantne

uzroke koji determinišu istorijske procese i ponašanje

ljudi u njima. Za Špenglera čitava istorija

čovječanstva predtavlja smjenu osam kulturno-

civilizacijskih krugova, u kojima se ponavljaju pojave

istog karaktera i značenja. I Arnold Tojnbi je vidio

istoriju kao kružno kretanje civilizacija. U knjizi

«Razmatranja o svetskoj istoriji» Jakob Burhart

odbacuje svaki pokušaj izgradnje sistema, kao i svako

pozivanje na svjetsko-istorijske ideje. Istorijski

smisao je, po njemu, moguć samo iz istorijskog

konteksta. On, zapravo, počinje konačan smisao

istorije i istorijskih procesa, na suprot mnogim

misliocima koji su upravo potencirali tzv. prve



142

principe i krajnje ciljeve (Platon, Sveti Augustin,

Hegel...).

No, bilo da su istorijske procese poimali kao

cikličke, bilo kao kontinuirane, bilo da su u njima

nalazili smisao ili ne, istoričari su gotovo redovno

potencirali uticaj ovih procesa na moralnu i duhovnu

sferu, odnosno na duhovne i moralne vrijednosti kroz

prostor i vrijeme. I to nezavisno od toga da li su

uspijevali ili ne pronaći nekakvu eshatologiju,

nekakav smisao u tim procesima. U tome, zapravo,

uglavnom nisu uspijevali, jer su istorijske drame

najčešće doživljavali i predstavljali, kako bi rekao Ivo

Andrić, kao buku, bijes i haos, kojima je trebalo

suprotstaviti zakon mjere, reda i odricanja. Možda o

toj «haotičnosti istorije» (J. Burhart) najbolje govori

upravo istorija dvadesetog vijeka, u kojem se, uz sva

protivrječja koja su ga pratila, odvijao i svojevrsni

proces revarvarizacije (evropskog) čovjeka.

Time je na najgrublji i na najočigledniji način

negirana ideja napretka, kao najuticajnija misaona

tvorevina od Renesanse do danas. To se još više

odnosi na ideju navodnog moralnog napretka

čovječanstva, oblikovanu u vrijeme francuskog

prosvjetiteljstva. Moralni napredak je od tada poiman



143

kao nerazlučiv dio naučnog, tehničkog, socijalnog i

političkog napretka. Markiz Kondorse će u svom

spisu «Nacrt povijesnog prikaza napretka ljudskog

društva», objavljenom u jeku Francuske građanske

revolucije, izričito zastupati tezu da moralni napredak

uvijek ide zajedno sa napretkom prosvijećenosti. On

je bio ubijeđen da će napredak fizikalnih nauka

«uništiti» sve moguće političke i moralne zablude»,

odnosno da su mogućnosti čovjekovog svestranog

napredovanja i usavršavnja neograničene.

Ova vrsta optimizma provejava i u poznatoj

Deklaraciji Tomasa Džefersona, u kojoj se snažno

afirmišu, štite i garantuju osnovne vrijednosti, kao što

su pravo na život, pravo na slobodu i suvereno pravo

građana da tragaju za svojom srećom.

Nekritički optimizam, posebno u pogledu

moralnog napredovanja, još u to vijeme će osporiti

neki, a posebno Žak Žak Ruso. Kasniji tok istorije,

posebno onaj u toku devetnaestog i dvadesetog vijeka

će, na žalost, dati mnogo više argumenata ovim

«osporavateljima» moralnog i svakog drugog

napretka, nego onima drugima. Posebno su svjetski

ratovi označili kraj utopije o jednosmjernom i

zagarantovanom napretku. Oni su, ne samo strahovito



144

obesmislili ideju napretka i silno uvećali količinu

ljudske nesreće, već su doveli u pitanje i sam

opstanak čovjeka i čovječanstva. Istorija ovog perioda

je nedvosmisleno pokazal da je buran razvoj nauke i

tehnike, uz sve koristi koje je donio čovjeku i

čovječanstvu, istovremeno despotima i tiranima

strahovito uvećao moć kontrole, manipulacije,

unižavanja, pa i masovne fizičke likvidacije njihovih

podanika.

Upravo zato, mnogi autori osporavaju ili

barem stavljaju veliki znak pitanja uz rezultate (ili

«rezultate» novovjekovnog razvoja i na materijalnom

i na duhovnom i na moralnom planu. U tom

kontekstu, dijela prošlosti i prošlost u cjelini dobivaju

novi vrijednosni karakter. Novo osvjetljavanje tog

razvoja nepobitno ukazuje na izraziti «višak» znanja»

i zabrinjavajući «manjak mudrosti» ugrađenog u

temelje zapadne civilizacije. Sastavni dio tog

protivrječja je besprimjeran individualni i grupni

egoizam i sve raširenija podlost, licemjerje i moralna

hipokrizija čovjeka ovog doba, kao i njegova

nesposobnost da primjereno odgovori na suštinske i

vječne dileme života. Zato je iza čovjeka ovoga

vremena uistinu ostala ogromna «LJUDSKA MRLJA»



145

(«human stain»), kako to u istoimenoj knjizi kaže Filip

Rot.

* * *

ŠILER: «Istorija vezuje čvor u jednom vijeku,

a razvezuje ga u drugom!»

* * *

Istorija dvadesetog vijeka je uvjerljivo

pokazal da je svijet Moderne, utemeljen na «staklenim

nogama2. Šta više, mnoštvo argumenata upućuje i na

zaključak da on počiva i na bezumlju. Jer, mada

povremeno poletan i sjajan, dvadeseti vijek je u cjelini

i u svojoj suštini, bio užasan i stravičan, pun agresije i

masovnog nasilja i sve to najčešće pod geslom borbe

za humano društvo. Treba li snažnijih dokaza za tu

tvrdnju od dav bestijalna svjetska rata i mnoštvo

lokalnih, od dva monstruozna sistema totalitarizma,

od industrije smrti, razvijene do neslućenih razmjera.

Po nekim procjenam u ovom vijeku je ubijeno preko

187 miliona ljudi. Za sve nas koji smo živjeli u tom

vijeku, može se reći da smo bili i građani Aušvica,



146

Hirošime, sibirskih gulaga i tolikih drugih mjesta

stradanja od ljudskog bezumlja.

Ovaj vijek je najočiglednije pokazao kako

dobre, tako još i više zle mogućnosti naučno-

tehnoloških, političkih, ekonomskih, ideološko-

manipulativnih moći Moderne. Entuzijazam,

ambicionizam i utopizam s kojim je započeo

dvadeseti vijek, završio je, na žalost, u razaranju

vlastitih projekata, u moru suza, tuge i sramote. Da li

se to i moralo zbiti? Da li je dvadeseti vijek morao biti

vijek destrukcije i vijek u kojem je čovjek došao do

ivice samouništenja? Da li je to bio nužan izraz

filozofije prosvećenog racionalizma, na kojoj je

utemeljena Moderna, a koja je opet svela svijet

gotovo isključivo na njegov vidljiv i opipljiv dio,

zanemarujući, pri tom, da je život mnogo više od

toga?

Ako se ovaj vijek završio sa evidentnom

krizom smisla, čini se da bi i odgovor na pomenuta

pitanja mogao biti prije potvrdan nego odričan. Kriza

smisla neminovno znači i krizu moralnosti,

«pomiješanost» dobra i zla, pravde i nepravde, nade i

razočarenja. Po svemu se čini da se u dvadesetom

vijeku desilo ono što je na njegovom početku



147

nagovještavao Edmund Huserl, kada je govorio da će

nihilizam odnijeti pobjedu, ili, pak, Tomas Man, koji

već tada piše o «bolesnoj Evropi» i nagovještava

«stoljeće zlih», a Štefan Cvaj o Evropi, koja je

«uništila samu sebe».

Naravno, ovo ne znači da istorija dvadesetog

vijeka nije mogla biti i drugačija. Istoričar F. Fire

upozorava da se na ovaj vijek, kao i na prethodne

vijekove, ne treba gledati sa stanovišta iluzija o

nekakvoj nužnosti, već sa stanovišta njegove

nepredvidljivosti. Pa ipak, ako se to i može prihvatiti

sa stanovišta košmarne događajne istorije u ovom

vijeku, malo je vjerovatno da se to može prihvatiti i sa

stanovišta susštinskih procesa, koji su «ispunjavali»

ovaj vijek. Tačno je da tek posljedice najvećim

djelom otkrivaju početne motive i smisao velikih

istorijskih događaj. Tačno je, s druge strane, i to, kako

je to već poodavno lucidno primijećeno, da između

onoga što se može desiti i onoga što želimo da se desi,

u krajnjoj liniji se ipak dešava ono što se mora desiti.

Vjerujemo, naime, da je barem dio onog manifestnog

bio imanentan najdubljoj prirodi temelja na kojima je

počivala civilizacija dvadesetog vijeka, posebno ono

što se dnosi na odbacivanje, ignorisanje,



148

obesmišljavnje i zaboravljanje DRUGOG, u svakom

pogledu.

Bitno obilježje te prirode dvadesetog vijeka

je, besumnje, bezgranična volja z moći, odnosno

neutaživa težnja za vladavinom nad drugima. Moć i

vlast su se, kao izraz ljudske taštine, pokazali, kao

uistinu neodoljivi poput «čarobnog kamena». (M.

Selimović) Želja za njima je bezgranična. Neki

istraživači su skloni da tvrde da su sve vrste odnosa

među ljudima podređeni ovom cilju. Čak i kada se

drugima čini dobro, to je, po mišljenju ovih,

motivisano željom da se nad njima, makar i

nesvjesno, stiče neka vrsta moći i vlasti. Ta taština je

toliko jaka da je čovjek spreman da joj udovolji i onda

kada je izložen najvećem mogućem riziku i najvećim

opasnostima. Da li je to možda i zato, kako to tumače

psihoanalitičari, što svako ljudsko biće u sebi nosi

veliku nesigurnost.

Na moralnom planu se to najčešće

manifestovalo u bezpogovornom pristajanju ogromne

većine ljudi na ulogu pukih, neosviještenih statista i

moralno dvoličnih malograđana, kojima se sa

lakoćom manipulisalo. Oni su tako često davali

prividan legitimitet vladajućim ideologijama,



149

sistemima, režimima i harizmatskim vođama, iako su

tako bili ne samo silno unižavani, već mnogi od njih i

fizički likvidirani.

Totalitarne ideologije su, kako su to mnogi

istraživači pokazali, pružale ljudima mogućnost da

budu slijepi i neosjetljivi na činjenice. Treba se samo

podsjetiti Orvelove «1984» iil Solženjicinovog

«Arhipelaga Gulag» (koja je od nekih proglašena za

knjigu dvadesetog vijeka), da bi se ovaj stav mogao

bez dvoumljenja prihvatiti. U stvaranju i održavanju

ovakvih sistema i posebno harizmatskih vođa koji su

ih oličavali, uveliko su doprinosili, naravno, i sami

podaci, koji su im podilazili, laskali, obožavali i

obilato druge denuncirali. («Ne stvara Cezar masu,

već masa Cezara»!)

Prirodu i okolnosti nastanka i održavanja

totalitarnih sistema možda je najbolje objasnila Hana

Arent («The Origins of Totalitarianism»). Ona je tu

posebno potencirala «proizvodnju neprijatelja» i

permanentnu borbu protiv navodnih neprijatelja i

njihovu fizičku eliminaciju, kao ono što održava ove

sisteme. Na tragu Platonovog učenja o vječnom

sukobu «politike» i «istine» (Platon je pisao, doduše, i

to da bi ljudi onoga ko bi im rekao istinu sigurno



150

ubili!), Hana Arent je uvjerljivo pokazala i u novije

vrijeme animozitet između politike i istine. Šta više,

ona piše o «organizovanom laganju» u politici

totalitarnih sistema. Još veći problem je, kako

Radomir Konstantinović kaže, što većina ljudi,

ograničena palanačkim okvirima i palančkim duhom,

totalitarizam uopšte ne osjeća, ne doživljava i ne vidi

kao monstruozan sistem. Tu ne postoji individualna

svijest i odgovornost. Samo pleme preživljava,

kažnjava i odgovara.

Kada je riječ o odnosu mase i totalitarnih

režima, stvar je još komplikovanija, ako se zna da su

poneki i od uistinu velikih mislilaca povremeno

prihvatali da služe tim sistemima, poput M. Hajdegera

ili Đ. Lukača. I tu je, dakle, dio uzroka za tako

raširenu krizu moralnosti i krizu humanizma u ovom

vremenu.

A o krizi humanizma i krizi moralnosti u

dvadesetom vijeku postoje brojni, više nego uvjerljivi

dokazi, koji upućuju na to da je jasno razlikovanje

dobra i zla uglavnom zamijenjeno kriterijima

svakodnevne utilitarnosti. To će navesti čak jednog

milijardera (Džordž Soroš) da rezignirano zaključi

kako «sadašnja divlja kriza kapitalizma sluti na to da



151

će taj proces doživjeti tragičan kraj!» Tokovima

krupnog kapitala upravljaju moćne transnacionalne

korporacije. A o razmjerama tog kapitala govori i

podatak da se svakoga dana na svjetskim berzam

obavi promet akcija u vrijednosti od tri biliona dolara.

Divljanje «opmahnitalog kapital bez socijalnog lika»

učinilo je da široke mase ljudi biološki jedva

preživljavaju, da stalno raste broj nezaposlenih, da se

sve više zagađuje prirodna, društvena, duhovna i

moralna sredina, da o sudbini nekoliko milijardi ljudi

odlučuju malobrojne plutokratske elite.

Pa i na području informatičkih tehnologija, u

ovom pogledu, stvari ne stoje mnogo bolje. Naime, uz

sav njihov napredak i danas tek oko 5% svjetskog

stanovništva ima kompjuter i pristup Internetu. S

druge strane, oko milijardu odraslih ljudi (16%) je

potpuno nepismeno, a još veći dio svjetskog

stanovništva vapi za ekonomskom i humanitarnom

pomoći. Da paradoks bude veći, ta pomoć se najčešće

očekuje od onih koji su «porobili» njihove prirodne i

ljudske resurse.

Jačanje i širenje neoliberailzma, posebno od

sedamdesetih godina dvadesetog vijeka ubrzano slabi

socijalnu dimenziju tržišne privrede. On se, i pored



152

toga, kako to kaže Ginter Gras, proglašva

nepogrešivim.

Ovakvi eknomski i socijalni trendovi nameću

i pitanje imaju li sloboda i demokratija budućnost u

neravnopravnoj i gruboj utakmici sa globalnim

kapitalom i supernacionalnim strukturama moći?

Vjerovatno su te šanse, barem na kraću stazu, veoma

male, što ne znači da tako mora biti i u nekoj daljoj

budućnosti. Zato se neki mislioci zalažu za

organizovano suprotstavljanju globalnom

neoliberalizmu. Pjer Burdije se, na primjer, pita kako

stvoriti «pokret za socijalnu Evropu»? Drugi se

pitaju, kako očuvati autonomiju umjetnosti, koju sve

više ugrožava ekonomija? Ako je demokratija, kako

kaže Artur Šlezinger, «jedva preživjela dvadeseti

vijek», onda se odgovori na ova pitanja moraju tražiti

još istrajnije. Jedan od izlaza je svakako i u tome da

se rezultati razvoja nauke, tehnike, tehnologije i

ekonomije učine dostupnim svim ljudima, na svim

meridijanima svijeta, pod jednakim uslovima.

Da li su bogati spremni za vu vrstu

solidarnosti? Iskustvo dvadesetog vijeka govori da je

to malo vjerovatno!



153

Sve rečeno nedvojbeno ukazuje na veliku

udaljenost i sve veće udaljavanje savremenog

čovječanstva, ne samo od izvorne, već često i

najelementarnijeg poimanja moralnosti. S druge

strane, to grubo odbacivanje temeljnih moralnih

postulata čovjeka i svijeta, nužno vodi u krizu, haos,

razočarenje i entropiju širokih razmjera.

U odbarni svojih užih interesa, moćne

društvene grupe su bile spremne na sve. To je istorija

dvadesetog vijeka nepobitno pokazl. Ne samo na to da

potpuno ignorišu humanitet i moralnost, već i da

putem pretnji, ucjena, nasilja, ratova i fizičke

likvidacije ljudi, barne i jačaju svoje privilegovane

pozicije. A upravo to je, stalno iznova, potvrđivalo

antropološka saznanja da je još uvijek tanak sloj

kulture, koji «prekriva» čovjekovu surovost,

egoističnost i animalnost (tamnu stranu čovjekovog

bića) i da taj sloj veoma lako puca u okolnostima

osjećaja ugroženosti vlastitih interesa. Zlo je otuda,

kako kaže Bodrijar «autonomna sila, koju ne terba

umanjivati», niti, pak, eufeministički pretvarati u

«nesrećan događaj», u «nesrećan slučaj» ili uopšte u

nesreću kao takvu.



154

Riječ je, dakle, o najdubljoj antinomičnosti

ljudske prirode, o «bogu i đavolu» u čovjeku, o

instinktu i razumu, o svijesti o prolaznosti i svijesti o

vječnosti, o «rođenom ubici» i uzvišenom biću!!!

Nesporno je da je tu bitan dio uzroka strahovitih

moralnih padova, bezbrojnih primjera beščašća,

masovnog gaženja ljudskih prava, tako čestih

diktatura i tiranija, odnosno masovnom odsustvu

čovjekoljublja i svakovrsnoj odbojnosti prema

vlastitoj vrsti. No, tu su i razlozi koji su, istovremeno,

doprinijeli stvaranju emancipatorskih sila i energija na

svakom, pa i na moralnom planu. Borbu ovih

antinomičnih procesa, sila i snag, narvno, treba

očekivati i u budućnosti.

Uz sva zla koja je donio, dvadeseti vijek je,

kao i mnogi prethodni, pokazo da jednom probuđena

nad da čovjek svojim moćima može mijenjati tok

istorije, bez obzira na cijenu, nije mogla, i vjerovatno

da neće nikada biti ugušena. Ostaju, međutim,

otvorena etička pitanja, da li su u borbi za pravdu i

istinu, dozvoljena sva sredstva? Da li se

revolucionarne promjene, odnosno upotreba nasilja,

čemu su pribjegavale različite ideologije i religije,

mogu smatrati moralnim? Da li to zavisi od



155

istorijskog konteksta? Da li borba za pravdu i

ravnopravnost katkad podrazumijeva i upotrebu

nasilja? Da li je pravda uopšte moguća bez nasilja?

Da li se naglim promjenama, koje podrazumijevaju

upotrebu nasilja, dugoročnije gledano, uopšte išta

postiže?

* * *

LAMARTIN: «Istorija nas o svemu uči, čak i

o budućnosti.»

* * *

Čemu se možemo nadati, a šta realno

očekivati u ovom dvadeset i prvom vijeku, a šta

posebno na moralnom planu? Ova distinkcija u

pitanju je nužna, obzirm na vječnu diskrepanciju

između čovjekovih htijenja i objektivnih društvenih

procesa. Malo ko bi, naime, bio protiv jednog

drugačijeg vijeka, od onog kojeg smo ispratili.

Ljudski se je nadati da se ne ponove strahote

dvadesetog vijeka i da prvi vijek trećeg milenijuma

bude vijek bez ratova i nasilja, vijek održivog razvoja,



156

vijek čistih tehnologija, vijek alternativnih izvora

energije, vijek prirodnog, socijalnog i kulturnog

diverziteta, vijek adekvatnijeg vrednovanja ljudskih i

prirodnih resursa. Prirodno je, dakle, da priželjkujemo

human, prosperitetan, miroljubiv, demokratski svijet i

vijek u kojem će se dalje pomjerati granice ljudske

slobode.

Ali, valja se prisjetiti da su slične nade

iskazivane i početkom dvadesetog vijeka, poput onih

da je novi vijek život čovjeka postavio na

samozakonodavnu ljudsku racionalnost, koju

otelovljuje slobodna ljudska subjektivnost, naučni i

tehnički napredak, napredak kulture (Hans

Blumenberg), ili, pak, da je «rat postao nemoguć» (H.

Dž. Vels), odnosno, da će Prvi svjetski rat dokrajčiti

sve ratove, te da će čovjek dvadesetog vijeka «voljeti

svijet i da će svijet voljeti njega.» (D. S. Džordan)

Ove i njima slične nade su, kao što je dobro poznato,

bile daleko od onoga što se stvarno desilo i dešavalo u

dvadesetom vijeku. U tom smislu je ovaj vijek i

hronika netačnih procjena od strane mnogih

intelektualac. Istina, rijetki su upozoravali i na

opasnosti, koje vrebaju u ovom vijeku. Pored već

ranije pomenutih E. Huserla i T. Man, dodajmo ovdje



157

i ruskog filozofa Solovjeva, koji je na samom početku

dvadesetog vijeka izražavao dubok strah od onoga što

slijedi, na što su mu se studenti obično smijali.

Da li će tako biti i sa ovim, dvadeset i prvim

vijekom? To, naravno, niko pouzdano ne zna, iako

poodavno postoje različite procjene, strategije,

scenariji, predviđanja ili puka nagađanja o tome šta

nas čeka. Najviše do čega se, međutim, u vezi s ovim

može doći, jesu tek manje ili više vjerovatne određene

pretpostavke.

Odmah se mora reći da se, ukoliko se nastave

ključni procesi (megatrendovi) s kraja dvadesetog

vijeka, vjerovatno neće ubrzo doći do značajnijeg

poboljšanja opštih prilika u svijetu (ekonomskih,

političkih, bezbjednosnih...). U najmanju ruku, u

skladu sa dijalektikom života i istorije, nastaviće se

manifestovati ključna protivrječja i ambivalentnosti

dvadesetog vijeka i u dvadeset i prvom vijeku. Pri

tome, posebno mislim na četrdesetak ratova i

ozbiljnijih sukoba, koji su u toku u svijetu, na

nastavak «demografske eksplozije» u većem i

nerazvijenijem dijelu svijeta (prema procjeni OECD-

a, već 2020. godine će biti oko 8 milijardi stanovnika

na Planeti), na ogromne ekološke probleme, na vrlo



158

vjerovatne masovne migarcije, na dominaciju

malobrojnih elita nad ključnim resursima, na dalje

uvećavnje nejednakosti i produbljavanje jaza u

razvijenosti, na dalje rastakanje autentičnih zajednica

i kultura pred naletom globalizacije i sve veće moći

transnacionalnih korporacija.

Zato neki (na primjer, Alvin Tofler)vrlo

pesimistično zaključuju da nas očekuje «nova era

mraka, plemenske mržnje, planetarne pustoši i ratova

umnoženih ratovima.» Možda su manje vjerovatna

Hantingtonova očekivanja o «sudaru civilizacija», ali

ne i mogući sudari unutar istih civilizacija (po

njegovim kriterijima, na Planeti ih ima devet!) i

kultura, pa čak i unutar istog jezika, zbog razlika u

ekonomskim, socijalnim i političkim interesima. Ne

treba isključiti ni dalje jačanje novih (i obnavljanje

starih) etničkih, religijskih, kulturnih, pa i

fundamentalističkih pokreta, kao izraza pojačanog

senzibiliteta i potreba u traganju za grupnim

identitetom i bjekstvom u «zaštitničke zajednice», ili,

pak, zbog manipulacija tim potrebama.

Izvjesno je, međutim, da će se i u ovom vijeku

nastaviti procesi (post) modernizacije (post)

industrijalizacije i globalizacije u svjetskim



159

razmjerama, koji će, uz nove tehnologije, bitno uticati

na promjene u karakteru rada, u organizaciji društva,

u načinu svakodnevnog života ljudi. Novi mediji

masovne komunikacije, posebno globalna

informaciona mreža (Internet) omogućiće mnogo

transparentniji svijet, svijet u kome će mnogo više

informacija biti dostupno mnogo većem broju ljudi

nego ikada prije u istoriji. Mogućnosti komuniciranja

bez prostornog i vremenskog ograničenja uticaće i na

promjenu strukture društvene moći, budući da će

veliki broj ljudi moći samostalno da kreira sopstvena

mišljenja o bilo kojem događaju ili pojavi. Moguće su

i pojave novih političkih, socijalnih i kulturnih

entiteta, pa i tzv. postnacionalnih država «labavih

granica» i različitih međudržavnih saveza.

U jednom od svojih izvještaja (The World in

2020: Towards a New Global Age»), OECD

preoptimistično ukazuje na to da će dalja globalna

integracija voditi poboljšanju životnog standarda,

eliminaciji siromaštva (?), promovisanju ekološke

održivost i dinamiziranju privrednog rasta. Ovo je

vjerovatno, ali samo za manje dijelove svijeta (i

posebno, za pojedine društvene grupe), ali ne i za

cjelinu svijeta, jer je malo izglead da će se uskoro



160

obuzdati bezdušna trka z profitom u nametnutim,

neravnopravnim uslovima, kao i egoizam vladajućih g

rupa i zemalja. Malo je, takođe, vjerovatno da će se

postojeća distribucija društvene moći između država i

regionalnih zajednica brzo mijenjati, barem ne u

narednim decenijam. Riječju, malo je vjerovatno da

će se i u dvadesetprvom vijeku prevladati toliko

nabujal moralna hipokrizija i izražena kriza smisla

«prenesena» iz dvadesetog vijeka.

Upravo, stanje na moralnom planu upućuje na

pomanjkanje ohrabrujuće perspektive za ovaj vijek. U

tom kontekstu zvuči, ne samo pretjerano optimistički,

već i krajnje utopistički, jednom iskazana nada Andre

Malroa da će dvadeset i prvi vijek biti vijek duha ili

ga uopšte neće biti!

I predviđanja nekih od najumnijih ljudi s

kraja dvadesetog vijeka o čovjeku i svijetu u dvadeset

i prvom vijeku su uglavnom sumorna. To se ponajviše

tiče neslućenih mogućnosti (zlo) upotrebe novih

naučno-tehnoloških otkrića. Tako, u knjizi

«Predviđanja», objavljenoj krajem dvijehiljadite u

Londonu, vodeći kibernetičar Kevin Vorvik govori

kako je već ugradio jedan čip sebi u ruku, čip za

uključivanje kompjutera i za otvaranje vrata, a da radi



161

na tome da on i njegova supruga ugarde čipove da bi

prestali da govore i umjesto toga da jeno drugom

čitaju misli, odnosno da umjesto riječi jedno drugom

šalju misli!!! U istoj knjizi, britanska nučnica Suzan

Grinfild nagovještava da će ljudska rasa izgubiti

osjećaj opažanja i zapasti u «društvo nemirnih,

nemaštovitih individua», te da je moguće da 2084.

godina bude ličila na Orvelovu «1984». Istoričarka

Elejn Šonalter kaže da će dvadeset i prvi vijek donijeti

«nove paranoje, nove histerije, nove teorije zavjere i

nove bolesti». Drugi su u ovoj knjizi (Artur Klark,

Andreja Dvorkin, Umberto Eko, Džon Galbrajt i njih

tridesetak još) govorili o tome kako će bebe nastajati

isključivo iz banaka reproduktivnog materijala, kako

će telefon nestati u korist direktne komunikacije

mozgova, kako će se organizovati turistički letovi u

kosmos, o tome da ćemo svjetlo paliti i gasiti samom

pomisli na to, ali još više o očekivanim problemima,

mogućim zloupoterbama nauke i tehnike. Svi su

manje više potencirali očekivano narastanje osjećaja

nesreće.

Razvoj nauke, tehnike i tehnologije nije ni do

sada donio veću toleranciju među ljudima, kulturama

i narodima, niti veću pravednost i moralnost, pa je to



162

malo vjerovatno očekivati i od nastajućeg virtuelnog

svijeta.

I Žan Bodrijer (koga Džon Lehtea ubraza

među pedeset vodećih savremenih mislilaca) o novom

svijetu govori u duhu pesimizma, o «smrti subjekta»,

o tome da su «sve pojele medijske sile», da stvari

«nemaju vremena ni da se dogode», da nekakva

mentalna mašinerija «briše negativno mišljenje i

kritiku», da živimo u svijetu konformističkog

mišljenja bez alternacije i bez mogućnosti zauzimanja

potrebne distance. Sve to, po njemu, vodi «gubitku

transcendencije», što je «kolosalan događaj». Sa

virtuelnom stvarnošću, nema, kaže Bodrijar, ni

sistema vrijednosti, jer se i problem slobode ne

postavlja kao takav, a on je nekada bio veoma važan.

Sve je to i zbog novih tehnologija, one «ne

prepoznaju sistem vrijednosti». Nalazimo se, s toga

«izvan dobra i zla» i ne možemo ni da pravimo

razliku između ljudskog i neljudskog, odnosno ne

poznajemo granicu koja ih dijeli. Jednom rječju, bez

kritičkog mišljenja nema etike, kaže Bodrijar.

Malo je, dakle, vjerovatno da će sva zla koja

je čovjek činio sebi, drugima i prirodi u dvadesetom

vijeku prestati da čini i da se moralnije vlada u ovom



163

dvadeset i prvom. Zaista nam, imajući u vidu noviju

istoriju ljudskog društva, ništa ne garantuje da će ovaj

vijek biti srećniji vijek od prethodnog i prethodnih.

Svojim zločinima dvadeseti vijek je srušio mnoge

ljudske iluzije. A da li će ljudi i u dvadeset i prvom

vijeku moći bez iluzija, posebno bez iluzija o sreći i

napretku? I pored svega što se desilo i dešavlo, teško

je povjerovati da je to moguće, jer ljude, i kada ih

istorija uvjerava u suprotno, nikada do kraja ne

napušta nada u bolje sutra. Kako je to i Hegel uvidio,

opuke iz istorije se rijetko, gotovo nikada ne izvlače i

ne koriste. Ljudi uvijek iznova prave gotovo iste

greške. Vječiti smo ponavljači. Istorija je prepuna zla

i nasilja u svim periodima. Nasilje, naravno, ne

nastaje u vakumu. Ono je rezultat, koliko ljudske

prirode, toliko još i više, spleta drutšvenih okolnosti.

Nasilje nastaje u uslovima glorifikacije vlastitih

interesa moćnih socijalnih grupa, u uslovima

nerazumijevanja interesa i potreba drugih, u uslovima

nepravde i ekspanzije, konflikata interesa i nametanja

volje drugima. Sve to, u pravilu, prati relativizacija

ključnih moralnih vrijednosti.

Ambivalentnost ljudske prirode i iskustva

istorije upućuju na zaključak da nije lako odgovoriti



164

na pitanje da li nas u ovom vijeku očekuje veća

količina zla (kako je to bilo u prethodnom) ili dobra

(čemu se, prirodno, svaki čovjek nad). To ostaje, kao

velika neizvjesnost, ali i kao prostor ljudske borbe za

dobro. O drami neizvjesnosti, iako u drugačijem

istorijskom kontekstu, pisao je i Tokvil 1848. godine,

postavljajući i pitanje: «Da li čvrsto tle, TERRA

FIRMA, za kojim tragamo, uopšte postoji i nismo li

osuđeni da lutamo morima zauvek?»

Ali, dodajmo, i za čovjeka ovoga doba, gore

od te vječne neizvjesnosti bilo bi samo odustajnje od

traganja za tom TERRA FIRMA. Izvjesno je, naime,

da je u samom traganju, u životnoj borbi i ukupan

čovjekov životni smisao. Odustati od traganja za

osloncem (pa i moralnim), znači odustati od traganja

za smislom života, odnosno odustati od samog

života!!!



165

K U L T U R A



166

* * *

ELIOT: «... sadašnjost isto toliko mijenja

prošlost, koliko prošlost upravlja

sadašnjošću.»

* * *

Dvadeseti vijek je, dakle, na žalost, pružio i

previše dokaza o «kulturi smrti» i moralnom padu, da

bi se od dvadeset i prvog vijeka – posebno od

njegovih prvih decenija – moglo realno očekivati

značajniji pomak na bolje. To, naravno, ne znači

potpuno odricanje od nade u bolje sutra, a još manje

amnestiju od ulaganja npora, u makar i minimalno

moralno poboljšanje čovjeka i svijeta. Naprotiv!



167

Da nije bilo onih rijetkih koji su išli «protiv

struje» u borbi za moralne i humane odnose među

ljudima, svijet, vjerovatno, makar i ovakav, ne bi ni

do danas opstao. To će se, nema sumnje, dešavati i u

buduće, iako se o nekom suštinskom moralnom

preporodu svijeta – u globalnom smislu – teško može

govoriti. Posebno ne u bliskoj budućnosti!

Opšte je poznato da je vrlo težak put koji se

mora proći da bi fizička ljudska individua postala

ljudska ličnost. Mora se proći, proživjeti i preživjeti

PUSTOLOVINA ZVANA ŽIVOT. To se dešava kroz

individualno iskustvo i iskustvo života u zajednici, u

kojoj se razvija osjećaj (ne)pripadanja,

(ne)odgovornosti, ljubavi, mržnje. Jednoj rječju, kroz

odnos sa drugima podstiče se (bez)osjećajni i

(a)moralni razvoj čovjeka.

Kako za pojedinca, ovo važi i za društvo

(društva), pa i čovječanstvo u cjelini. No, proces

moralnog sazrijevanja ili moralnog nazadovanja,

ovdje je još komplikovaniji. Za najveći dio

savremenog čovječanstva se može bezrezervno tvrditi

da je do srži prožeto najprizemnijim pragmatizmom,

odnosno da je njegova moralna osjetljivost uveliko



168

otupjela. Vladajući moral ove većine najčešće nema

nikakve veze sa autentičnim značenjem ovog pojma.

Zato bi bilo naivno vjerovati u brz moralni

preporod čovječanstva, odnosno u brzu promjenu

utilitarne životne filozofije. Naprotiv! Čini se da ona

postaje ideal i onima sa čijom izvornom kulturom i

religijom nema gotovo nikakve veze!

U tom smislu je zanimljivo, na primjer,

maštanje nobelovca Josifa Brodskog o tome da

poezijom utiče na duhovni preobražaj Amerikanca.

On se nadao da se «besmrtnim stihovima», odnosno

«putem ubacivanja u njihove pragmatične glave

remek djela svjetske poezije» može liječiti podlost,

vulgarnost, zaostalost, kukavičluk, pohlepa...

Iako je ovdje riječ o naivnoj pjesnikovoj

imaginaciji, nema sumnje da put očovječenja vodi

prvenstveno preko kulture i kroz kulturu, shvaćene u

najširem smislu te riječi. Samo istinski spoznatom i

prihvaćenom kulturom, moguće je mijenjati i razvijati

ljudsku svijest, bez koje, inače, nema niti moralne niti

bilo kakve druge odgovornosti. Naravno, sve to u

okviru individualnog i grupnog identiteta, kojeg, opet,

bez kulture jednostavno ne može biti.



169

A sama srž kulture i njeno izvorno značenje

je uvažavanje drugog, ne samo kao osobenog i

neponovljivog bića kao takvog, već i kao opšteg

principa, na kojem počiva cijeli svijet, kako to kaže

Martin Buber. A uvažavanje drugog podrazumijeva

permanentan dijalog sa drugim (ali i sa samim

sobom). Upravo u tom dijalogu oduvijek se tražila i

traži utjeha, nada, razumijevanje, spas, smisao.

Na žalost, duhu ovog vremena, taj dijalog – i

sa drgim i sa samim sobom – je sve više stran.

Duševno, duhovno i moralno je uveliko potisnuto iz

života perd naletom sveopšte komercijalizacije

odnosa, instrumentalizacije uma i postvarenja života i

svijeta. Čini se da se nade Karla Gustava Junga ad će

istraživanje duše predstavljati nauku budućnosti,

barem za sada nisu obistinile. A kako stvari stoje,

malo je vjerovatno da će se to desiti i u bliskoj

budućnosti. Zahuktali procesi globalizacije

minimiziraju ili čak prosto brišu one sile koje su

vijekovima oblikovale civilizacije (kulture, religije,

države), a u prvi plan izbacile ekonomiju i

tehnologiju, odnosno kapital, kao najveću

integracionu silu ovog doba. U procesu globalizacije i

masovizacije i kultura zadobiva obilježja masovne



170

kultuer, koja guši individuu, briše nezavisno mišljenje

i unificira društvo na nivou pune banalnosti. Veličinu

problema savremenog čovjeka i svijeta u dubinu

njihovih korijena ona ni ne naslućuje. S druge strane,

apsolutizacija filozofije liberalizma, odnosno

liberalnog individualizma, gotovo razarački djeluje na

primarne ljudske grupe, (kakva je, na primjer,

porodica), kao i na utentične vrijednosti društvenih

grupa. Ni jedno ni drugo ne spadaju u prirodni proces

postepene promjene i naroda i kultura u ljudskoj

istoriji (uz očuvanje nekih konstanti u izvornom ili

transformisanom obliku).

Ta sveopšta tehno-ekonomska dominacija, s

jedne strane, i sve izraženije potiskivanje autentičnih

kultura, s druge strane, ne može da djeluje ni

najmanje blagotvorno na stanje morala u savremenom

svijetu. Naprotiv! To je plodno tle za opresiju,

dominaciju, nasilje, mržnju, nerazumijevanje,

nepovjerenje, hipokriziju, ravnodušnost,

malograđanštinu i mnoge druge vidove moralne

patologije. Moralna bezobzirnost, neograničeni

egoizam i ogroman deficit u etičkom rasuđivanju

upravo korespondiraju sa tom naglašenom

«materijalizacijom» svakodnevnog života. Neki autori



171

to označavju i svojevrsnim amoralnim ludilom, koje

grubo ignoriše dostojanstvo ljudske ličnosti. To onda,

naravno, rezultira brisanjem granica između dobra i

zla, između istine i laži, kao i duhovnom nesigurnošću

i gubitkom životnog smisla.

I individualne i grupne želje, interesi i

zahtjevi (koje uglavnom nisu autentične) najčešće ne

uvažavju ni minimum moralnih kriterija. Tako

najgora strana ljudske prirode počinje da vlada

odnosima među ljudima, narodima i kulturama. Tu je

i (zlo)upotreba znanja izvan morala, odnosno

(zlo)upoterba nauke izvan etike. Umjesto da služe

moralnim vrijednostima, (kao vrhovnim vrijednostima

na kojima počiva i opstaje svijet), znanje, nauka,

kultura tako često služe, u krajnjoj liniji, amoralnosti,

odnosno nečemu što je protiv ljudske solidarnosti i

ljudske autonomije. Pored politike, i znanje i

(masovna) kultura tako bivaju stavljeni u funkciju

moralnog daltonizma, odnosno moralnog sljepila.

Sve one su u doba Moderne (a i rane

Postmoderne) vodile i dovele do ogromne

fragmentacije života i to kako života velikih

društvenih grupa, tako i svakodnevnog života

pojedinaca. I različita individualna životna iskustva je



172

teško povezati u smislenu cjelinu, a kod velikih

društvenih skupina je to, svakako, još teže. To,

razumije se, ugrožava ideju smisla života do te mjere

da kod velikog broja ljudi ona gubi svaki značaj. Time

se slabi, pa i gubi ljudska nada. Kriza kulture, kriza

morala, kriza identiteta, kriza smisla življenja se,

svakako, najdublje prožimaju i međusobno

uslovljavaju.

Umjesto da bude prostor čovjekove

samorealizacije i moralnog uzdizanja i sama kultura

(tj. «kultura») je, uz politiku, nauku i medije, često

bila u funkciji svakovrsnog atakovanja na čovjekovu

ljudskost, na njegovu slobodu, na njegovu

autentičnost. Uz sav buran razvoj i brzo širenje tržišne

ekonomije, tehnologije, informacija, čovjek nije

postao mnogo bolji. Naprotiv, čini se da je on u

mnogo čemu postao i gori! I ove sile modernog svijeta

- ekonomija, tehnologija, informacije, su ne rijetko

bile u funkciji uvećanja zla i amoralnosti. A u osnovi

ove izopačenosti je, besumnje, stalno osnaživani

nihilizam, koji gotovo sve vrijednosti subjektivizira i

relativizira. Nihilizam dvadesetog vijeka je doveo do

potpunog zanemarivanja mjerila po kojima se, i pored



173

svega, dobro može odvojiti od zla, odnosno ljudsko

od neljudskog.

* * *

PASKAL: «Što neko sam više duha ima, sve

više nalazi da ima

samosvojnih ljudi. Običan svijet

ne nalazi nikakve razlike među

ljudima.»

* * *

Taj ekstremni relativizam nedvojbeno govori

o krizi smisla (naročito zapadne) kulture. Gotovo je

nestalo uvjerljivo tumačenje svijeta kao smislenog

opretka stvari. Moć nihilizma je sve veća. Njegova

prihvaćenost je sve šira. Proces destrukcije ljudskog

duha se nastavlja, sve do njegovog svođenja na

fragmente čulnih utisaka.

Proces globalizacije neumitno vodi sve većoj

kulturnoj unifikaciji i društvenoj nivelaciji. Ta

univerzalizacija vrijednosti (tj. vesternizacija),



174

istovremeno najčešće znači i relativizaciju moralnih

vrijednosti.

Iako je svojim načinom života, čovjek došao

do same ivice samodestrukcije, to ne znači da se

ostavruju teorije o kraju istorije, kraju ideologije,

kraju utopije. I pored svega, čini se da «kultura i etika

života» nekako ipak pobjeđuju «kulturu smrti».

Izgleda da je čovjek sposoban i za zlo i za dobro. Ne

bi se, međutim, moglo reći da su te mogućnosti

opdjednake. Zlo je izgleda znatno češće i znatno jače.

Da paradoks bude veći, ono se naročito manifestuje u

odnosu prema sopstvenoj vrsti. To najbolje pokazuju

etnički i vjerski sukobi, rašireni nacionalizam,

šovinizam, ksenofobija, koji su prisutni i u razvijenim

i u manje razvijenim ili nerazvijenim sredinama.

Otuda mnogi mislioci govore o potencijalnim

faktorima konfliktnosti (gordost, zavist, pohlepa,

zloba, suparništvo, sujeta), kao jednoj od glavnih crta

ljudske prirode. Većina, međutim, tu potencijalnu

agresivnost pripisuju socijalnim uslovima života i

odgovarajućim kulturnim obrascima. Otvorenije

zajednice, sa većom tolerancijom i okrenute razvoju,

pokazuju manje sklonosti ka konfliktima i,

istovremeno, ih lakše regulišu, kada do njih dođe.



175

Obrnuta je, naravno, situacija u zatvorenim

zajednicama, gdje dominira politika nd ostalim

sferama života, i koje su okrenute prošlosti, gdje je

kolektiv znatno iznad pojedinca, a red ima veću

vrijednost od slobode.

Iako se razlike između religija, nacija, kultura

i civilizacija pod uticajem zahuktalog procesa

globalizacije donekle smanjuju, one, ipak, ne nestaju.

Najstariji i najsnažniji osnov većine egzistirajućih

civilizacija čine religije. One su kroz vijekove

utiskivale znakove vremena i prostora i bivale

orijentir za ljudsko ponašanje. Ti znakovi su,

međutim, ukazivali na različite puteve – nekada su

vodili ka dobru, nekada ka zlu. Istina, ti znakovi su ne

rijetko čitani i pogrešno (naravno, namjerno!), što je

ponekada bivalo i kobno. No, u svakom slučaju,

religije su bile i ostale suodgovorne i za zlo i za

dobro, odnosno i za moralnu ispunjenost i za moralnu

ispražnjenost, koje su permanentno pratile istoriju

ljudskog roda.

Odgovornost u ovom pogledu posebno nose

velike monoteistčke religije i njihove institucije –

judaizam, hrišćanstvo, budizam i islam – jer su one

(uz antičku filozofiju, nauku i kulturu) u najvećoj



176

mjeri oblikovale potonji misaoni i kulturni životni

obrazac, pa onda i dobro i zlo u njima. Njihova

netolerantnost prema drugima i drugačijima je često u

istoriji bivala uzrokom, ne samo dehumanizacije i

slabljenja nade, već i žestokih ratnih sukoba. To se

posebno može pripisati fundamentalističkim strujama

unutar judaizma, hrišćanstva i islam, koje su bile

nosilac vlastite apsolutizacije i nedodirljivosti i

žestoki protivnici bilo kakvog dijaloga ne samo

između religija, već i unutar njih samih. Treba se

samo podsjetiti inkvizicije i brojnih drugih

ortodoksnih formi religijske prakse, krstaških i

mnogih drugih vjerskih ratova, kolonizacije čitavih

naroda, uz religijski blagoslov, masovan

antisemitizam, sramotnu saradnju sa totalitarnim

režimima, iil, pak, najnovijeg primjera vandalskog

uništavanja budističkih spomenika od strane

avganistanskih talibana.

Isto tako, znano je da je u ime vjere i

ideologije uništena Aleksandrijska biblioteka.

Konkvistadori su se hvalili što su spalili rukopise

predkolumbovskih naroda i što su razorili

predkolumbovsku civilizaciju na tlu Amerike. Koliko

je, na primjer, u novije vrijeme stradalo ljudi koji su



177

optuženi za «ŠARIU» (napad na Islam), od strane

muslimanskih fundamentalista. Svjetski je čuvena

fatva protiv pisca Salmana Ruždija. Među optuženima

je i egipatski nobelovac Nadžip Mahfuz, a nisu rijetki

ni oni koji su svoju misaonu i govornu slobodu platili

glavom (na primjer, Faradž Faud). Sve je to za one

koji su izricali i izvršavali ovakve presude pošteno,

pravedno i, dakako, moralno, iako sve religije manje

ili više izvorno propovijedaju blagodet, ljubav i nadu

među ljudima.

Ali, u ovom pogledu, ni najrazvijeniji dio

Evrope nije potpuno nevin. Naime, i tamo je relativno

raširena (ili se, u najmanju ruku, sve više širi)

netolerancija, ksenofobija i rasizam prema strancima,

(zavisno od boje kože, imena, porijekla), ponajviše

prema crncima, Arapima, azijatima, pa i Balkancima.

Svake godine raste i broj drastičnih slučajeva – u

Njemačkoj, Francuskoj i Engleskoj, posebno – koji

spadaju u ovu vrstu socijalne patologije, kao što su

ubistva stranca, masovniji sukobi, progoni. O

diskriminaciji u pogledu posla, stanovanja, cijene rada

i brojnih drugih vidova indirektne diskriminacije i da

se ne govori. Kada se sve ovo ima u vidu, onda nije

čudno što se 22% Britanaca javno izjašnjava kao



178

ksenofobi i rasisti. Po jednom istraživanju čak 48%

građana u zemljam Evropske unije smatra da bi

njihovim zemljama bilo bolje bez stranaca, a u nekim

od tih zemalja ovaj procenat ide i do 59% (Austrija,

Belgija).

U ovom pogledu, budizam, i kao religiju i kao

filozofiju, treba izuzeti iz korpusa ostalih

monoteističkih religija, o kojima je ovdje riječ.

Naime, u okviru budizma čovjek je uviejk dio onog

drugog, odnosno onih drugih i on se ponaša

uvažavajući i potrebe tog drugog i tih drugih. To se,

naravno, bitno razlikuje od suštinskih nazora zapadnih

religija i kultura, koje u praksi najčešće favorizuju

ekstremni individualizam i nacionalizam, odnosno na

taj način «zatvaraju vrata» pred drugima i

drugačijima.

I religije su, zato i naročito njihove institucije,

i te kako odgovorne za rastuću dehumanizaciju,

agresiju i nasilje, za «brisanje duhovnosti» (Pol

Virilio), za slabljenje duševnog mira, za gubitak nade.

Ove religije i njihove organizacije su često, umjesto

sprečavnja, objektivno, svjesno ili nesvjesno, direktno

ili indirektno podsticale sukobe društvenih grupa,

naroda i država, umjesto građenja povjerenja,



179

djelovale na širenju nepovjerenja i mržnje, umjesto

koegzistencije različitih kultura, podsticale podjelu i

jaz među njima. One, sem rijetkih izuzetaka

(«teologija oslobođenja») nisu ustajale protiv

izraženih socijalnih problema, kao što su:

nezaposlenost, siromaštvo, bijeda, nezbrinutost djece,

starih, stranac, azilanta i drugih sličnih problema.

Religije su time, direktno ili indirektno, ne samo

slabile dejstvo moralnih zakona, već su «davale

doprinos» moralnom nazadovanju žviota ljudskih

zajednica. Dijalog, kao sredstvo međusobnog

upoznavanja, razumijevanja i uvažavanja nije im bila

jača strana. Šta više, one su uveliko uticale na

nastanak i održanje autoritarnih i totalitarnih režima,

kao i na učvršćivanje poslušničkog mentaliteta

ličnosti, koji se rado priklanja ovakvim režimima i

koje su u pravilu netrpeljive prema drugom i

drugačijem.

Vjerovatno je i ovo navelo Semjueala

Hantinghtona da pesimistički nagovijesti da u novom

svijetu najteći konflikti neće biti između bogatih i

siromašnih društvenih klasa, nego između ljudi koji

pripadju različitim kulturama (i religijskim)

zajednicama.



180

O ovom problemu u najnovijem vremenu

zanimljivo piše i Nijemac, arapskog porijekla,

Bassam Tibi, posebno u svojim knjigama «Evropa bez

identietta» i «Islam i Njemačka», gdje on veoma

minuciozno problematizira (ne)postojeći «evropski

sistem vrijednosti» i poziciju pojedinih kulturnih i

vjerskih zajednica u tom kontekstu (posebno

islamske). Favorizujući sekularnu demokratiju, primat

razuma u odnosu na religijske istine i koncepciju

otvorenog civilnog društva, odnosno primarnost

individualnih nad grupnim pravima, Tibi ustaje protiv

svih formi etnički, religijski, kulturno i politički

zatvorenog društva. U tom kontekstu, on je i protiv

nekritičke (zlo)upoterbe ideje multikulturalnosti. On,

naime, misli da je pogrešno uvjerenje da kulturne

zajednice mogu živjeti jedna pored ruge,

zadovoljavjući svoje vrijednosti, a da ne proizvedu

konfliktne optencijale. Zato je, po njemu, neophodan

dijalog kultura u toj kulturološkoj raznolikosti između

domaćih i doseljenika, koji s razlogom traže mjesto za

svoju kulturu i svoju religiju. Ali, za razliku od

koncepta multikulturalnosti (koji je po njemu pasivan,

pa i isključiv), Tibi se zalaže za neku vrstu

«vrijednosnog konsenzusa» oko opstanka zajednice.



181

On, šta više, misli da se ne smije dozvoliti

«separiranje pojedinih kultura», koje bi isključivo

živjele po principima vlastitih vrijednosti (na primjer,

po ŠERIJATU u Njemačkoj!). To bi jačalo radikalne

vjerske struje i, po njemu, neminovno vodilo

urušavanju «zajedničkog bitka». Budući da bi to bilo

u dubokoj suprotnosti sa «svjetovnim identitetom

Evrope», to bi neminovno vodilo u konflikte. Na toj

osnovi on zagovara i koncepciju «evropskogislama»,

koji bi bo primjereniji temeljnim evropskim

vrijednostima.

Izvjesno je da se znatno većom unutar i među

religijskom tolerancijom i istinskom afirmacijom

ljudskih prava, može napraviti pomak u odnosima

među društvenim grupam, religijskim i vjerskim

zajednicama. U centru tih nastojanja treba da bude

afirmacija dostojanstva ljudske ličnosti, kao neupitne

moralne vrijednosti. Na toj osnovi je moguće i

potrebno podsticati proces razumijevanja drugog, kao

nerazlučivog dijela cjeline ljudskog, kao nužnog

uslova za potpuniju spoznaju samoga sebe, kao

uslova savladavanja sopstvenog narcizma, oholosti,

egoizma i arogancije.



182

Mnogo ej razloga i za tvrdnju da ni buran

razvoj nauke i tehnologije, takođe, nije uvećao

toleranciju među narodima, kulturama i religijam.

Prije bi se moglo reći da je uvećao količinu nasilja

među ljudima, odnosno da je produbio socijalne

razlike, nepravdu, nerazumijevanje drugog, kao i

ekspanziju i nametanje volje drugima i time podsticao

izazivanje nezadovoljstva i konflikata. Kao da su time

potvrđene Hajdegerove i Jaspersove (i mnogih

drugih) nevjerice u svijet u kome dominira tehnika i

tehnologija. Taj svijet je, po njima, prosto lišen

smisla. Naučno-tehnička dostignuća ne stvaraju

smisao. S druge strane, ona unificiraju životne stilove,

ukuse, poglede, a opništavaju vlastite identitete.

Savremeno doba to sve drastičnije potvrđuje, posebno

ako se tome doda i stravična ekološka kriza. Ova

dostignuća nisu ni malo uvećala izvjesnost ljudskog

života. Strahovi, strepnje, neizvjesnost i napadi na

čovjekovu ličnost su, šta više, pojačani i gotovo da su

permanentni. Načelo vrline, odnosno svjesna težnja

ka dobru, tako se rijetko može osjetiti i doživjeti u

ovom svijetu.

Kako će to izgledati u virtuelnoj stvarnosti,

koja u okviru kibernetičkih i informatičkih sistema



183

dobiva izvanredno ubrzanje? Šta će se dešavati sa

ljudskom kulturom (kulturama), ljudskom moralnošću

i smislom ljudskog života? Da li je dvadeseti vijek bio

posljednji realni vijek, vijek «realne stvarnosti», u

kojem je čovjek do sada živio? Da li smo nepovratno

ušli u vrijeem virtuelnog života i kibernetičke kulture?

Čini se da nije neumjesno postaviti i pitanje: Da li je

moguća generalna amnezija i potpuno istisnuće

smislenosti i moralnosti ljudskog života, pa i uništenje

života kao takvog?

Nepopravljivi optimisti, međutim, tvrde da

nove tehnologije omogućavaju da čovjek, kao biće

koje se neprestano stvara (Jaspersovo «biće na putu»),

uveća svoje stvaralčke mogućnosti i obogati svoj

život. Riječ je o svijetu, koji sada, navodno, može da

kreira sam čovjek, a to, po njihovom mišljenju ne

može ugroziti ljudsku osjećajnost, ljudsku maštu i

ljudsku moralnost. Jačanjem čovjekovih

intelektualnih moći, porašće, misle oni, kreativni

potencijali svakog pojedinca. Putem globalnih

digitalizovanih mreža, najrazličitija iskustva, kao i sve

drugo (znanje, robe, usluge), postaju dostupna svima.

Vremenske, prostorne, socijalne, materijalne,

lingvističke i druge prepreke, kažu oni, lakše



184

prevladavane. Kultura će se besprimjerno

demokratizovati. Oduševljeni postmodernisti govore i

o tzv. transpolitičkom svijetu u kojem više neće

postojati sukob između «istine» i «politike», između

«stvarnosti» i «laži», između «morala» i

«razumijevanja drugog». Oni ističu (na primjer,

Stiven Douns) da ćemo živjeti u virtuelnoj stvarnosti,

u on line zajednicama i društvenim formacijam, gdje

će se priroda društvenog i civilnog života bitno

izmijeniti na bolje, pa i u pogledu razumijevanja

drugog. Drugi, naprotiv, (na primjer Bodrijar), tu

vrstu postindustrijske civilizacije nazivaju

PUSTINJOM. Po Bodrijaru je, naime, i virtuelna

stvarnost odraz aktuelne strukture društvenih odnosa.

U vezi s tim se postavlja i pitanje da li će

život u ON LINE zajednicama neminovno voditi

gruboj unifikaciji kultura, odnosno poništavanju

kulturnog diverziteta, kao jedne od najvećih

vrijednosti čovječanstva? Da li će virtuelizacija života

voditi čovjeka u stanje emotivne i moralne

ravnodušnosti, da li će ga taj proces teško «oštetiti»

ili čak moralno, duševno i duhovno «usmrtiti»? Da li

će nove tehniologije neograničeno uvećati moći, ne

samo upravljanja razvojem, već i (putem suptilnijih



185

mehanizama cenzure) manipulacije sviješću miliona

ljudi? Mnoštvo indikatora već sada upućuje na to da

ova pitanja nisu bez osnova. Naprotiv!

No, ako je vještačko oblikovanje stvarnosti i

specifična forma «SIMBOLIČKOG NASILJA» (Pjer

Burdije), onda je vjerovatno za očekivati i neku vrstu

otpora, pobune, borbe za osobene, prepoznatljive, uže

afinitete i identitete. To bi, onda, naravno, vodilo i

širenju prostora za odbranu moralnosti i smislenosti

ljudskog života. Da li za tako nešto postoje i snage u

današnjem svijetu, teško je reći.

Prema tome, kulturološke i civilizacijske

razlike među ljudima i njihovim zajednicama se

mogu, kako otkrivati, upoznavati, prožimati i

obogaćivati, isto tako one mogu biti i razlog za

sudare, sukobe, pa i poništavnja onih slabijih od onih

materijalno, brojčano i tehnološki nadmoćnijih. Zato

je bitno jačati svijest i o zajedničkoj sudbini ljudskog

roda. To čine posebno urgentnim, kako narasle snage

razaranja, tako i izuzetno uvećana međuzavisnost

svijeta. Da bi se izdržali naleti životnih nedaća i sve

većih prijetnji upućenih ljudskoj slobodi i ljudskom

dostojanstvu ljudi bi iznova trebali da se, kako je to

toplo preporučivao Ivo Andrić, «drže za ruke». Jer, uz



186

sve razlike, njihov život, budućnost i sudbina čini

mnogo više ono što je zajedničko. Antropolozi su

davno otkrili (L. Bril, K. L. Stros, E. Kasirer, B.

Malinovski i dr.) da kod najrazličitijih naroda i

kultura, u svim dijelovima svijeta, egzistiraju manje

više slične mitologeme. To je ove istraživače

upućivalo mnogo više ka jedinstvenoj nego različitoj

strukturi ljudskog duha. U suštinskom smislu, to se

odnosi i na moralne vrijednosti. Ljudi su oduvijek i na

svim meridijanima postavljali ista ili slična pitanja o

smislu ljudskog života i davali vrlo slične odgovore,

odnosno ostajali bez njih. Otuda i veoma slični

mitovi, slične religije, slični rituali i običaji, kao

stubovi moralnih sistema, kod mnogih, na prvi pogled

veoma različitih naroda.

* * *

SIORAN: «Kad bi život bio stvarnost, ko bi

mogao da ga podnosi!»

* * *



187

Iako je prostor za otpor kulturnoj unifikaciji,

a time i afirmaciji osobenih kulturnih i moralnih

obilježja, veoma sužen, to ne znači da on i ne postoji.

Zahuktali proces globalizacije (za sada tek u

enklavama) nailazi na neke vrste otpora uvećavanju

neravnopravnosti u sviejtu i pokušaje reafirmacije

specifičnih vriejdnosti užih ljudskih zajednica. Ma

koliko djelovalo paradoksalno, proces globalizacije

može da podstakne i težnju za autonomijom, za

očuvanjem i razvojem vlastitih vrijednosti.

Upoznavajući svijet, odnosno druge, ljudi i njihove

zajednice «otkrivaju» i sebe, svoje težnje i potrebe,

kao i volju da ih prezentuju. To su, međutim, još

uvijek tek skromni pokušaji, tako reći kapi u moru

globalne jednoobraznosti i sve veće socijalne

neravnopravnosti. Malo je vjerovatno da će u voom

pogledu u bliskoj budućnosti biti ostvareni značjniji

rezultati. Lice i naličje globalizacije je neuporedivo

snažnije od ovih procesa sa suprotnim značenjem.

Posebno njeno naličje!!!

Paralelno sa univerzalizacijom globalnih

vrijednosti, odvija se i proces globlizacije socijalne

patologije (globalno širenje kriminala, nasilja, šverca,

droge, korupcije, zagađenja čovjekove okoline i



188

drugo). Ali i «lice» globalnih vrijednosti najvećim

dijelom ispunjava trka za profitom, prosvećeni

egoizam, degeneracija humanizma, nihilizam i

moralna hipokrizija. Ove vrijednosti (bolje

«vrijednosti») nedvojbeno govore o odsustvu mudrosti

življenja, što je gotovo dovelo u pitanjem ogućnosti

čovjekovog preživljavanja u svijetu.

A odsustvo mudrosti je, naravno, praćeno

nezajažljivom taštinom i ohološću. Iako su one

(taština i oholost) u doba Moderne doživjele svoju

kulminaciju, nesporno je da je riječ istorijskim

konstantama u ljudskom ponašanju. U tom smislu je,

naprimjer, iz ranije prošlosti, vrlo ilustrativan i

zanimljiv dijalog između kralja Pirusa i njegovog

savjetnika Kineasa, vođen pred Pirusov pohod na

Italiju. Kada ga je, naime, savjetnik upitao šta će

poslije kada osvoji Italiju, kralj Pirus je odgovorio da

će preći u Galiju i Španiju. A, šta poslije, pitao je

dalje savjetnik. Poslije ću zauzeti Afriku i, najzad, kad

pokorim cijeli sviejt, odmaraću se i živjeti zadovoljno,

odgovorio je kralj. Na to mu je savjetnik uzvratio:

«Zaboga gospodaru, recite mi, šta vam smeta, da to

odmah ne učinite, samo ako hoćete, zašto ne uživate



189

već sada u onome za čim težite i sebi uštedite toliko

napora i opasnosti?»

Materijalni, naučni i tehnološki razvoj je

uticao da se težnja za moći samo uvećava kroz

prostor i vrijeme. Tehnokratska i profiterska logika je

podgrijavala čovjekova uvjerenja d se može svim

neograničeno vladati i da se sve može neograničeno

koristiti i tako, navodno, neograničeno pravolinijski

napredovati. A to je, opet, neminovno vodilo sve

većim ograničenjima («granice rasta»), pustošenju

Planete i umnožavanju dokaza o neodrživosti

utilitarne filozofije rada, razvoja i života uopšte. A u

njenom središtu je «zaborav» izvornog smisla i

značenja morala i moralnosti ljudskog života. Ili,

kako bi Mihailo Đurić rekao, «uprošten je stari

zavičaj» izvornog duhovnog lika Evrope. Odavno su

napuštena osnovna mjerila umnosti i moralnosti

bogatog evropskog nasljeđa.

Otuda je, ukoliko čovjek uopšte želi da

opstane i traje, nužan svojevrsni povratak izvornim

vrijednostima, povratak zapitanosti o smislu ljudskog

života, a to zapravo znači povratak moralnosti i

mudrosti ljudskog življenja i ovladavanja taštinom,

kojoj je čovjek toliko podlegao. Na moralnom planu to



190

bi značilo prevladvanje sveopšteg nihilizma,

subjektivizma i relativizma i reafirmacija čvršćih

mjerila za razlikovanje dobra i zla, ljudskog i

neljudskog. I to u duhu Kantovog stava (iz «Kritike

moći suđenja»), koji – u interpretaciji – glasi da uz

sve razlike u poimanju, shvatanju, doživljaju, postoji i

nešto što se zove objektivno važenje, dakle, jedna

vrsta opšte saglanosti o tome šta jeste, a šta nije lijepo

i dobro.

U tom duhu bi i trebalo obnavljati vrijednosti

evropskog nasljeđa, koji u svakom pogledu

(humanom, moralnom, duhovnom) visoko nadilazi

megalomanski, uskogrudi, tehnokratsko-profiterski

koncept života, rada i razvoja. Iskustvo nedvojbeno

potvrđuje da se na tom kocneptu teško može

obezbijediti ravnopravnost, sigurnost, blagostanje,

odnosno budućnost i zajedništvo savremenog svijeta u

uslovima održivog razvoja i svakovrsne raznolikosti.

A bez toga gotovo da nije moguće ni govoriti o višem

kvalitetu života i postizanju punoće životnog smisla.

Utemeljen na jednostranim osnovama i vođen

jednostranim ciljevima, savremeni svijet je,

očigledno, sve manje po mjeri čovjeka. Rezultati

(«rezultati») koji se na taj način ostvaruju



191

podrazumijevaju i ratove, razaranja, mržnju, ekološku

katastrofu, sve veću nesigurnost i neravnopravnost,

nezadovoljstvo. Neizvjesnost i strah su imanentni

takvoj strategiji razvoja. To, naravno, bitno sužava i

vidokrug naše budućnosti. O njoj teško da možemo

imati jasniji stav, odnosno bilo šta drugo do proste

ljudske nade.

Zato nam se nije teško složiti sa tako kritičkim

stavom da je današnja stavrnost Evrope uglavnom

«karikatura» ideje Evrope, njeno iskrivljeno,

izopačeno, unakaženo lice» (M. Đurić) i da se njeno

ozdravljenje može očekivati samo u mjeri u kojoj se

ona bude vraćala svojim helenskim izvorima. Ovdje

se treba prisjetiti da je i M. Hajdeger potencirao grčki

duh i grčko porijeklo filozofije, odnosno grčku

otvorenost prema svijetu. Udaljavanje od tog izvora

vodio je razdvajanju «subjekta» i «objekta» i

«zaboravu bitka». A to je onda neminovno svodilo

čovjeka na jedan način egzistencije, odnosno on je

bivao bitno osiromašen u svojim mogućnostima.

Ekonomska, politička i tehničko-tehnološka

moć, dans narasla do neslućenih razmjera, ni u kom

slučaju ne znači da čovjek savremenog doba u

moralnom smislu ne može da liči na varvarina.



192

Naprotiv! On je u proteklim decenijama i vijekovima

bezbroj puta pokazao svoju varvarsku prirodu, sad

znatno ojačanu tehnološkim moćima. Čini se upravo

da je to besprimjerno jačanje čovjekovih moći,

paralelno ubrzavalo njegovu duhovnu i moralnu

entropiju.

Malo je vjerovatno da će se i u doglednoj

budućnosti u tom pogledu šta bitnije izmijeniti. Po

nekima «zao udes» burnog naučnog i tehničkog

razvitka vjerovatno ostaje nužna odrednica ljudskog

postojanja za duže vrijeme, ili, bolje reći «za sva

vremena!» A da li to znači i da se treba pomiriti sa

uništavanjem ključnih ljudskih vrijednosti, sa

brisanjem kulturnih osobenosti, sa razaranjem prirode,

sa unificiranjem oblika, načina i sadržaj života.

Narvno, da ne znači!

Smislenija budućnost svijeta zahtijeva, barem

od onih najodvažnijih, suprotstavljanje duhovnom i

moralnom nazadovanju (nihilizmu, pesimizmu,

potištenosti, koristoljublju) i svim drugim vidovima

gubitka smislene dimenzije ljudskog života. Nije

moguće da život ne nosi sobom i neke druge

mogućnosti od onih koje nameće apsolutizacija

tehničkog znanja i mistifikacija moderne nauke, kao



193

jedino mogućih. Zar čovjek nije biće slobode i

raznolikih mogućnosti i dimenzija. Zar nepredvidivost

života i svijeta ne čine baš taj život i svijet otvorenim,

u kojim svojom slobodnom aktivnošću upisujemo

sopstvene znakove? Zar takvim dopisivanjem svijeta

ne stvaramo sebe i ne ostavljamo autentičan

LJUDSKI TRAG i u trenutku i u vječnosti?

Obnovom prebogatog kulturnog, filozofskog,

moralnog i duhovnog nasljeđa evropskog čovjeka,

sasvim izvjesno bi se ukazale i brojne druge

mogućnosti i za čovjeka ovoga doba. Okosnicu tih

mogućnosti bi treablo da čini antički ideal čovjeka ko

samosvjesnog, moralnog i samoodgovornog bića.

Bića koje će moći da osjeća istinsku potrebu za

drugim, da cijeni, poštuje i uvažava drugo biće, da

pronalaze životni smisao i izvan ispraznih iluzija

lažnog života.

I svijet ovog vremena ima budućnost samo

ako bude poštovao razlike među ljudima, kulturama i

civilizacijam, odnosno ako bude poštovao mogućnosti

razvoja višestrukih identiteta. Samo to bogatstvo

razlika ta otvorenost prema drugom i drugačijem

može da oplemeni i sačuva život i svijet.



194

Ili, kako kaže Žan Bodrijar «prisutnost

univerzalnog nije nešto što bi nam pomoglo da

popravimo svijet, već su to određeni pojedinačni

događaji, forme u pisanju ili izvjesni oblici otpora

koje susrećemo u svijetu politike, u radu nekih

etničkih grupa, u lingvističkim zajednicama.»

«Popravka svijeta» je, dakle, po njemu, moguća u

svemu onome «što se opire ulasku u mrežu i što

stvara soptvena pravila iger». «Pojedinačnost,

singularnost jeste drugi način postojanja» i ona se, po

Bodrijaru, na izvjestan način razvija, istovremeno, sa

globalnim stanjem mreže.

Takva orijentacija ima, dakle, uporište i u

evropskom duhovnom nasljeđu. Na njega se, svakako,

treba više oslanjati i kreativno koristiti u

razumijevanju i prevladavanju ovovremenih

epohalnih pitanja, dilema, nepoznanica, neizvjesnosti

i briga. Tako stvaralački obnovljena preoblikovana

prošlost mogla bi biti pouzdaniji oslonac za

budućnost, nego apsolutizacija egoizma, prizemnog

pragmatizma, sve veće fragmentarnosti i moralnog

sljepila, kao dominantnih obilježja «duhovnog

profila» i životne filozofije ogromne većine ljudi.



195

Toliko raširena moralna i duhovna praznina ne mogu

biti siguran oslonac za budućnost.

Nema sumnje, svijet se iz temelja promijenio.

Stari metafizički način mišljenja (koji je započeo od

Heraklita i Sokrata, a vrhunac doživio kod Hegela) je

nestao ili gotovo nestao. Ali taj «novi svijet», ako želi

uopšte opstati, mora makar i na bitno drugačiji način,

tragati za moralnošću i smisaonošću. Za njegov

opstanak, sasvim sigurno, neće biti dovoljno samo

nova nauka i tehnologija, samo kvantitet, rast, brzina,

efikasnost. Biće potrebno i razuđivanje, ali ono

mudro, epohalno i moralno!

Bez obnove bazičnih ljudskih vrijednosti

(ljubavi, moralnosti, odgovornosti, razumijevanja,

strpljenja...) ne može biti ni «globalne» ni

pojedinačne sreće, blagostanja, životne radosti,

odnosno punoće i misla ljudskog života. A obnova

životnog smisla, ili prevladavanje raširene krize

smisla života, bilo je i ostalo ključno pitanje za

kvalitet života ljudi.

Uprkos svemu, uprkos povremenoj

revarvarizaciji Evrope i svijeta, ideja smisla nije, ne

može i nikada neće zastarjeti. Traganje ili barem

podsvjesna težnja za nekakvim smislom ostaće



196

konstanta ljudskog života dok je čovjeka i svijeta. Od

velike opasnosti zemlju, čovjeka i život može spasiti

samo nova filozofija i etika života, odnosno život

svjesne i samosvjesne egzistencije. A jedino takav

život može ostvariti i ostavljati istinski, smisaoni

LJUDSKI TRAG!



197

S A D R Ž A J

Strana

PREDGOVOR ..................................................... 2

PRVI DIO

TEORIJA O ČOVJEKU, MORALU, ŽIVOTNOM

SMISLU .............................................................. 7

UVOD................................................................... 8

FILOZOFIJA ......................................................24

TEOLOGIJA .......................................................63

NAUKA ..............................................................78

KNJIŽEVNOST I UMJETNOST ...................... 98

DRUGI DIO

ŽIVOT – MORAL – SMISAO ..........................114

ŽIVOT ................................................................114

ISTORIJA ...........................................................139

KULTURA .........................................................165



198

Krstan Malesevic

LJUDSKI TRAG I

Izdavac:

Media centar „PRELOM“

Banja Luka

Za izdavaca:

Miodrag Zivanovic

Stampa:

GRAFID, Banja Luka

Za stampariju:

Branislav Ivankovic



199

Tiraz: 500

Stampanje zavrseno: septembra 2002.

CIP – Katalogizacija u publikaciji „Narodna i univer-

Zitetska biblioteka Republike Srpske

886.1 – 1

MALESEVIC, Krstan

Ljudski trag I /Krstan Malesevic; Banja Luka:

Media centar“Prelom“, 2002. (Banja Luka, Grafid);

155 str.; 18 cm – Mala knjiga

Tiraz: 500

ISBN 99938 – 648 – 4 - 6



Documents

Ljudski Trag i