LOGOS_2

Časopis za filozofiju i religiju

LogosTuzla, vol. 1, br. 2, juli 2013., cijena 10 KM

Centar za kulturu i edukaciju

LOGOS

Izdavanje časopisa Logos finansijski je podržala “Fondacija Mulla Sadra u BiH”

LogosČasopis za filozofiju i religiju

Vol. 1, br. 2, 2013.

IzdavačLOGOS – Centar za kulturu i edukaciju

Gornji Mosnik 93, 75000 Tuzla, BiHEmail: [email protected]

Glavni urednikRusmir Šadić

Urednička redakcijaOrhan Jašić, Kerim Sušić, Danijel Tolvajčić,

Midhat Čaušević

Urednički savjet

Lino Veljak(Univerzitet u Zagrebu)

Sulejman Bosto(Univerzitet u Sarajevu)

Adnan Jahić(Univerzitet u Tuzli)

Boris Gunjević(Univerzitet u Zagrebu)

Rešid Hafizović(Univerzitet u Sarajevu)

Željko Kaluđerović(Univerzitet u Novom Sadu)

Dizajn & DTPElvedin Kozarević

Lektor za bosanski jezikSevret Mehmedćehajić

Lektor za engleski jezikAlmir Avdić

Tiraž200

Cijena10 KM

LogosJournal of Philosophy and Religion

Vol. 1, No. 2, 2013.

PublisherLOGOS – The Center for Culture and Education

Gornji Mosnik 93, 75000 Tuzla, BiHEmail: [email protected]

Editor-in-ChiefRusmir Šadić

Editorial StaffOrhan Jašić, Kerim Sušić, Danijel Tolvajčić,

Midhat Čaušević

Editorial Board

Lino Veljak(University of Zagreb)

Sulejman Bosto(University of Sarajevo)

Adnan Jahić(University of Tuzla)

Boris Gunjević(University of Zagreb)

Rešid Hafizović(University of Sarajevo)

Željko Kaluđerović(University of Novi Sad)

Design & DTPElvedin Kozarević

Language editor for BosnianSevret Mehmedćehajić

Language editor for EnglishAlmir Avdić

Circulation200

Cost5 €

SADRŽAJ

I Članci

Lino VELJAKONTOLOGIJA I METAFIZIKA 9

Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆNIETZSCHEOVO SHVATANJE SLOBODE 21

Osman KOZLIĆFILOZOFIJA PRAVA ‘ALLALA AL-FASIJA 43

Amir KARIĆ i Senad KUSURDŽAMAL AD-DIN AL-AFGANI I NJEGOVA KRITIKA MATERIJALIZMA 65

Ljudevit FRANJ JEŽIĆO UMSKOJ POTREBI ZA VJEROM U BOŽIJU OPSTOJNOST PO RASPRAVI WIZENMANNA I KANTA 81

Iva MRŠIĆ FELBARPLURALISTIČKA KRISTOLOGIJA JOHNA HICKA - PITANJE SUVREMENOG RELIGIJSKOG JEZIKA 103

Kerim SUŠIĆMETAFIZIKA PRVOGA U FILOZOFIJI AL-FARABIJA 117

II Prijevodi

Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFARFILOZOFSKO OBJAŠNJENJE OBJAVE SA STAJALIŠTA ABU NASRA AL-FARABIJA 149

Abu Hamid EL-GAZALIO VRSTAMA I KATEGORIJAMA ZNANJA 165

III Pregledi knjiga

Nevad KAHTERANESADU ĆIMIĆU U ČAST: ZBORNIK RADOVA POVODOM 80 GODINA ŽIVOTA 179

CONTENTS

I Articles

Lino VELJAKONTOLOGY AND METAPHYSICS 9

Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆNIETZSCHE’S UNDERSTANDING OF FREEDOM 21

Osman KOZLIĆ‘ALLAL AL-FASI’S PHILOSOPHY OF LAW 43

Amir KARIĆ & Senad KUSURJAMAL AD-DIN AL-AFGANI AND HIS CTIRIQUE OF MATERIALISM 65

Ljudevit FRANJ JEŽIĆTHE MIND’S NEED FOR BELIEF IN THE VIABILITY OF GOD – THE DISCUSSION BETWEEN WIZENMANN AND KANT 81

Iva MRŠIĆ FELBARCHRISTOLOGY IN A PLURALISTIC AGE BY JOHN HICK – CONTEMPORARY RELIGIOUS EPISTEMOLOGY 103

Kerim SUŠIĆTHE METAPHYSICS OF THE FIRST AS SEEN IN THE PHILOSOPHY OF AL-FARABI 117

II Translations

Golamhosain Ebrahimi DINANI & Najmat al-Sadat RADFARTHE PHILOSOPHICAL EXPLANATION OF THE DIVINE REVELATION FROM THE STANDPOINT OF ABU NASR AL-FARABI 149

Abu Hamid EL-GAZALION THE TYPES AND CATEGORIES OF KNOWLEDGE 165

III Book reviews

Nevad KAHTERANDEVOTED TO ESAD ĆIMIĆ: THE PROCEEDING WITH REGARD TO 80 YEARS OF HIS LIFE 179

ČlanciArticles

ONTOLOGIJA I METAFIZIKA

Lino VELJAKFilozofski fakultet Sveučilišta u ZagrebuIvana Lučića 3, 10 000 Zagreb, Hrvatska

E-mail: [email protected]

ABSTRACTU ovom radu razmatraju se značenja pojmova ontologija i metafizika, te se rekonstruira korijen današnjih tendencija u teorijskim aspektima suvre-mene filozofije. Kantov transcendentalni obrat i, u njemu sadržana, kri-tika tradicionalne metafizike predstavlja osnovnu razdjelnicu suvremene filozofije, čiji jedan dio ustrajava na postulatima klasične metafizike (te opovrgava Kanta), a drugi dio na različite načine slijedi Kanta, odnosno polazi od njegova obrata. Pri tom se u okviru postkantovske filozofije javljaju različite antiteze, među kojima se ističe ona koja se uspostavlja između onih koncepcijâ koje ostaju pri danosti i koncepcijâ koje naglaša-vaju procesualnost stvaranja i proizvođenja svega što je zatečeno.Ključne riječi: ontologija, metafizika, kritika metafizike, analitička filo-zofija, povijesno mišljenje

ONTOLOGY AND METAPHYSICSThis paper discusses the meaning of the terms Ontology and Metaphysics, and also reconstructs the root of today’s trends in the theoretical aspects of contem-porary philosophy. Kant’s transcendental turn and therein contained critique of traditional metaphysics represents the principal division of contemporary phi-losophy, whose first part insists on the postulates of classical metaphysics (and therefore denies Kant), whereas the second part in a variety of ways follows Kant, departing from its reversal. While doing so within the post Kant’s philo-sophy there are different antithesis appearing, among which the one that is established between those concepts that remain in the cation and concepts that puts an accent on processuality of creating and producing of all that is being found, is being emphasized.

Keywords: Ontology, Metaphysics, Critics of Metaphysics, Analytical Philo-sophy, historical thought

9

1.0 Ontologija i metafizikaPogledamo li kakvu definiciju ontologije, ustanovit ćemo da se tu

mogu sresti odredbe prema kojima je ontologija “filozofijska disciplina koja proučava ono što jest i u čijem se središtu nalaze pitanja kao što su: Što uopće znači biti ili postojati? Što postoji? Koja su osnovna svojstva onoga što postoji? Koji su osnovni odnosi među stvarima koje postoje?»1. Prema autoritativnom rječniku Kraljevske španjolske akademije, onto-logija je «dio metafizike koji se bavi bićem (ser)2 općenito i njegovim transcendentalnim svojstvima»3. A metafiziku taj rječnik definira kao «dio

1 Filozofski leksikon, Leksikografski zavod «Miroslav Krleža», Zagreb 2012, str. 840. Usp. s definicijom ontologije prema kojoj je to «znanost o biću kao biću ili znanost o bitku bivstvujućeg kao takvom» (Hrvatska opća enciklopedija, sv. 8, Leksiko-grafski zavod «Miroslav Krleža», Zagreb 2006., str. 92.): ne mora, dakle, sve novo nužno biti bolje ili preciznije od staroga.

2 U istom se rječniku kao prvo značenje riječi ser navodi glagolsko značenje biti, jest, a potom se daje i značenje imenice: «oznaka za bit ili narav, stvorenu stvar, ljudsko biće, način postojanja, te kao vrhovno biće – istoznačnica za Boga (Real Academia Española /ur./, Diccionario de la lengua española, RAE, Madrid 2001., sv. II, str. 2051.- 2052.). Tko bi primijetio kako takva definicija mimoilazi «onto-logijsku diferenciju» (razlikovanje bića od bitka, onoga Seiende od Sein, što his-panofoni filozofi inače razlikuju tako što bitak imenuju kao ser, a biće kao ente, usp. npr. http://www.monografias.com/trabajos87/ente-y-ser/ente-y-ser.shtml, viđeno travnja 2013.; slično i na italijanskom, gdje se ente razlikuje od Essere, usp. V. Possenti, Il nichilismo teoretico e la „morte della metafisica“, Armando, Roma 1995, posebno str. 173.) ne bi, dakako, bio u krivu, ali bi se trebao suočiti s, primjerice, podatkom da inače izvrstan njemački rječnik Antuna Hurma pod ime-nicom Sein podrazumijeva «biće, bivstvo, postojanje, život» (Njemačko-hrvatsko-srpski rječnik, Školska knjiga, Zagreb 1959., str. 609.), te da imenice Seiende tu naprosto nema (usp. i A. Hurm, Hrvatskosrpsko-njemački rječnik, Školska knjiga, Zagreb 1958: riječi bitak nema, dok su riječi bivstvo i bivstvovanje, označene kao sinonimi, prevedene riječima Wesen, tj. bit, Sein, tj. bitak, te Existieren, tj. posto-janje, bivstvovanje, usp. str. 20.). Ima li to nerazlikovanje kakve veze s podatkom da je autor rječnika bio profesor njemačkoga u karlovačkoj gimnaziji koju je po-lazio Gajo Petrović (dakle, onaj naš filozof koji je odbacio termin bitak u prilog bivstvovanja) – stvar je pukoga nagađanja. Iz usmene je predaje poznato da je Gajo Petrović upravo svom profesoru Hurmu zahvaljivao produbljeno poznavanje njemačkog jezika.

3 Usp. Diccionario de lengua española, str. 1623. U Španjolsko-hrvatskom rječniku V. Vinje ontología se prevodi kao „ontologija, nauka osnovama bitka“ (usp. 3. izdanje, Školska knjiga, Zagreb 1991., str. 840.), a metafisica kao „metafizika“, te, figurativno, „razglabanje, filozofiranje“ (isto, str. 778.). Zanimljivo je da je u nave-denom Vinjinom rječniku ente prevedeno kao „biće“ (usp. isto, str. 479.), a ser (u

Lino VELJAK

10

filozofije koji razmatra biće (ser) kao takvo, te njegova svojstva, principe i prve uzroke»4. Sličnu odredbu nalazimo i u raznim anglosaksonskim filozofijskim rječnicima, gdje se ona definira kao grana filozofije koja se bavi proučavanjem prirode, strukture, komponenti i temeljnih principa zbiljnosti ili pak temeljnom prirodom bitka i svijeta5.

Ontologija se pak definira veoma sličnim terminima, kao metafizika, pri čemu se nerijetko naglašava kako je njezin predmet uži od predmeta metafizike, utoliko što ona ne tematizira probleme „specijalnih metafi-zikâ“ (tj. u skladu s klasičnom odredbom Christiana Wolffa, probleme tzv. racionalne teologije, racionalne psihologije odnosno antropologije i racionalne kozmologije), već se kao „opća metafizika“ usredotočuje na pitanja naravi bitka, postajanja, opstojnosti i/ili realnosti, odnosno na pitanje koja bića opstoje ili mogu opstojati, te kako se ta zbiljska i moguća bića mogu klasificirati6.

U današnjim se raspravama ontologija i metafizika nerijetko razumiju kao sinonimi, a od filozofijske ontologije treba – počevši od posljednjih dvadesetak godina – razlikovati informatičku ontologiju, koja istražuje formalne sisteme reprezentacije7.

No, svrha ovoga rada nije u analizi razlike između ontologije i me-tafizike, niti u odgovoru na pitanje ima li te razlike u relevantnom smislu

smislu imenice) kao „osnova, priroda, biće, vrijednost, smisao“, a kao filozofijski termin to znači „bitak“ (isto, str. 1058.).

4 Diccionario de la lengua española, str. 1496.

5 Usp. npr. R. Audi (ur.), „Metaphysics“, u: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1999. ili N. L. Geisler, u: Baker Encyclo-pedia of Christian Apologetics, Baker Books, Grand Rapids 1998., str. 446. Slič-ne definicije standardno nalazimo i u njemačkom govornom području (usp. npr. F. Kaulbach, Einführung in die Metaphysik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1991. ili F. Ricken (ur.), Lexikon der Erkenntnistheorie und Metaphysik, Beck, München 1984.), kao i u francuskom (usp. npr. J. Grondin, Introduction à métaphysique, Presses de l’Université de Montréal, Montréal 2004.) te talijan-skom jeziku (usp. E. Berti, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993.).

6 Usp. npr. H. Burkhardt/B. Smith (ur.), Handbook of Metaphysics and Ontology, Philosophica Analytica, München 1991.; B. Weissmahr, Ontologie, Kohlhammer, Stuttgart 1991.; H. Rombach, Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Frei-heit, Alber, Freiburg/ München 1988. ili pak M. Ferraris (ur.), Ontologia, Guida, Napoli 2003.

7 Usp. S. Staab/R. Studer (ur.), Handbook on Ontologies, Springer-Verlag, Berlin/Heidelberg/New York 2009.

Logos

11

riječi8, nego je ona usredotočena na pitanje što danas ontologija znači i koje su njezine perspektive. Prvo što pada u oči jeste da krilatice kritika metafizike i prevladavanje (a često čak i ukidanje) metafizike već odavno dominiraju u filozofijskom diskursu. To započinje zapravo još s Immanue-lom Kantom, iako on pojam metafizika upotrebljava u afirmativnom smi-slu riječi9. No, on hoće zasnovati metafiziku kao znanost, te mu se stoga nužno nadaje potreba preispitivanja je li ona uopće moguća. U svojoj Kritici čistog uma on jednoznačno osporava mogućnost spoznavanja ono-ga što izmiče iskustvu („stvari o sebi“, Ding an sich), nadomještajući time metafiziku gnoseologijom, što oblikuje Kantov kriticizam. Pojmovi prirode se tako očituju ne kao prirodni pojmovi, već kao pojmovi subjekta koji se odnose na prirodu10. No, priroda je – bar u svojoj pojavnosti – do-stupna ljudskom iskustvu. Za razliku od toga, predmeti kojima se bavi

8 Klasična distinkcija ontologije (opće metafizike) od specijalnih metafizika (teo-logije, psihologije i kozmologije) danas očigledno ne važi: racionalna ili spekula-tivna teologija odavno je, u disciplinarnom smislu, postala dijelom sistematske teologije, racionalna psihologija nadomještena je djelomice (u terminologijskom pogledu: u potpunosti) empirijskom i eksperimentalnom psihologijom, a djelomi-ce antropologijom, fizičkom i socijalnom, koje ni po samorazumijevanju niti for-malno i sadržajno ne spadaju u područje filozofije, dok filozofijska antropologija sebe uglavnom ne razumije kao ontoantropologiju – s rijetkim iznimkama poput Gaje Petrovića; racionalna kozmologija predstavlja dio fizike, preciznije astrofi-zike, a u svojoj se filozofijskoj dimenziji profilira kao jedna dimenzija filozofije znanosti i/ili filozofije prirode. Drugo razlikovanje ontologije i metafizike, kakvo predlaže, primjerice, Alwin Diemer (usp. Einführung in die Ontologie, A. Haim, Meisenheim am Glan 1959.), a koje bi se u pojednostavljenom obliku dalo svesti na definiciju ontologije kao istraživanja mogućnosti mišljenja bitka i bića, za razli-ku od metafizike koja bi se imala pitati što bitak uistinu jest (što uistinu znači da nešto jest ili nešto nije) i koji je njegov smisao, otvara prostor za raspravu, ali ta se rasprava ne može voditi na razini klasične metafizike.

9 Ne bi, međutim, trebalo zaboraviti da je prije Kanta David Hume podvrgao radi-kalnoj kritici (kritici koja kulminira u zahtjevu za spaljivanjem bezvrijednih knjiga) „nauk o Bogu“ (tj. racionalnu teologiju, u njegova vremena legitiman dio meta-fizike) kao i „školsku metafiziku“, ukazujući na to da se one ne mogu niti kvanti-ficirati niti pozvati na bilo koju empirijsku činjenicu (od recentnijih interpretacija Humeove filozofije usp. npr. P. Russell, The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism and Irreligion, Oxford University Press, New York-Oxford 2008.). Po-znato je na koji je način upravo Humeov skepticizam Kanta „probudio iz dogmat-skog drijemeža“.

10 Usp. I. Kant, „Űber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie“, u: Werke, sv. VIII, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, str. 141.-144.

Lino VELJAK

12

klasična metafizika (kao što su: Bog, duša ili cjelina svijeta) nisu dani u svojoj pojavnosti, te je stoga metafizika u njezinu tradicionalnom obliku posve nemoguća (osim kao spekulativna konstrukcija). Odatle, ipak, ne slijedi da metafizička pitanja (o Božijoj opstojnosti, slobodi volje itd.) ne opterećuju ljudski um, jedino što ih metafizika ne može tematizirati na primjeren način (valjana će rješenja Kant stoga potražiti u jednoj drugoj dimenziji, na razini praktičkog uma).

Ako se hoće razumjeti utemeljenje Kantova ukidanja pretpostavki na kojima se zasniva klasična metafizika, mora se uzeti u obzir ključni pojam njegova iskoraka, a to je pojam predmetnosti predmeta (Gegen-ständlichkeit des Gegenstandes). Kant posredstvom tog pojma pita za mogućnost predmeta, ne samo za mogućnost njegove spoznaje, već i za mogućnost da taj predmet uopće bude, da mu se pripiše bitak (u klasičnom logičkom silogizmu to je pripisivanje bitka izraženo kopulom je ili jest), iako on ne izvodi konačne konzekvencije tog pitanja, ostajući, formalno, na gnoseologijskoj razini tematiziranja predmetnosti predme-ta. Ono što u Kantovoj elaboraciji pojma predmetnosti predmeta do kraja nije eksplicirano – ali je u bitnom smislu sadržano – jest upravo ta ontologijska dimenzija. Kako je to u zaoštrenom obliku formulirao Milan Kangrga, Kantovo svođenje spoznavalačkog subjekta na aktera sabi-ranja ili razumskog sintetiziranja osjetilnih podataka nije dovoljno da bi se shvatilo po čemu je spoznati predmet uopće moguć. Ako je u pitanju stol, onda je on moguć time što ga je netko napravio. Stol „nije moguć po mojoj spoznaji nego po stvaranju, po tome da ga stolar mora napra-viti!... Prema tome, kad govorimo o predmetnosti predmeta, govorimo o njegovoj proizvedenosti“11.

Kako god bilo, klasična metafizika s Kantom dospijeva do svojih gra-nica12. I tu nastupa razdjelnica moderne filozofije, koja će biti od odluču-

11 Klasični njemački idealizam, nav. djelo, str. 295.

12 Usp. klasično (premda manje poznato) Oesterreichovo tumačenje Kantova pri-stupa metafizici u: K. Oesterreich, Kant und die Metaphysik, Reuther und Reic-hard, Berlin 1906., kao i novije interpretacije: G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique: essai sur la Critique de la faculté de Juger, A. Colin, Paris 1970; P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, Cambrid-ge 1987; O. Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der moder-nen Philosophie, Beck, München 2003; V. F. Asmus, Иммануил Кант, Высшая школа, Moskva 2005; M. Kangrga, Klasični njemački idealizam, FFpress, Zagreb 2008; te – za analitičku filozofiju i intenziviranje njezina interesa za Kantov kritici-zam u odlučnoj mjeri mjerodavno – djelo P. F. Strawsona The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen, London 1966.

Logos

13

juće važnosti za teorijsku filozofiju. Na jednoj su strani svi oni koji polaze od Kantova raskida s klasičnom ili tradicionalnom metafizikom, neovisno o tomu na koji način interpretiraju i elaboriraju taj raskid: među njima će se profilirati svi mogući oblici kritike i nadmašivanja/ukidanja metafizi-ke. Nasuprot njima stoje oni koji opovrgavaju održivost Kantova skepti-cizma u pogledu teorijskih odgovora na metafizička pitanja: među njima su najistaknutiji ili bar najvitalniji i najuporniji zastupnici neoskolastičke (posebice neotomističke) filozofije, kakva se, pod patronatom crkvenog autoriteta, razvila u okružju katoličkih visokih učilišta13.

Kant je posljednji mislilac o čijoj veličini vlada konsensus u današnjoj filozofiji. Od Kanta se ili polazi (na različite načine, od epigonskoga, kao što je to slučaj među dijelom neokantovaca, pa do kritičkoga) ili ga se kritički opovrgava i negira opravdanost njegova odbacivanja tradicio-nalne metafizike. No, Kanta se ne prešućuje niti ga se unaprijed progla-šava irelevantnim autorom. To nipošto ne važi za njegove nastavljače. Konkretno, ne važi ni za zastupnike klasičnoga njemačkog idealizma Fichtea, Schellinga i Hegela, koji su predmet najdivergentnijih ocjena, u širokom rasponu od nekritička slavljenja, pa do totalnog ignoriranja (s njima se ponekad postupa, kritički je zapaženo14, posebice u odnosu na Hegela, kao „s crknutim psima“).

13 Usp. J. B. Lotz (ur.), Kant und die Scholastik heute, PPF, Pulach bei München 1955; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Ge-genwart, Rauch, Innsbruck 1964; G. Bontadini, Conversazioni di metafisica, Vita e pensiero, Milano 1995. Među hrvatskim neoskolastičarima svojom se kritikom Kanta posebno istaknuo Stjepan Zimmermann. Usp. Kant i neoskolastika, sv. II: studije, Nadbiskupska tiskara, Zagreb 1921. Bilo bi, međutim, posve neadekvatno ako bi se neoskolastičko tematiziranje ontologije i metafizike svelo na kritiku i opovrgavanje Kanta (ili, još neprimjerenije, na oponašanje Tome Akvinskoga i drugih učitelja skolastičke filozofije). U novije je vrijeme tako uočljiva i tendenci-ja da se neoskolastičke koncepcije učvršćuju i inoviraju posredstvom metodske i sadržajne razmjene s postkantovkim kritikama metafizike, pri čemu je zanimljivo da se značajniji dio te razmjene zbiva na relaciji s raznim varijantama analitičke filozofije (usp. npr. I. Macan /ur./, Filozofija u susret teologiji: radovi simpozija Filozofsko-teološkog instituta D. I., Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Za-greb 1989.

14 Čini se da je taj izraz prvi upotrijebio Karl Marx, i to u pogovoru za drugo izdanje Kapitala. Referirajući se na tretman Hegela među tadašnjim njemačkim filozofi-ma, primijetio je da se oni spram Hegela odnose onako kako se svojedobno „vrli Moses Mendelssohn u Lessingova vremena“ odnosio spram Spinoze, naime kao spram „mrtvog psa“ (usp. K. Marx, Das Kapital, sv. I, Dietz, Berlin 1975, str. 27.).

Lino VELJAK

14

Fichte, Schelling i Hegel bili su prvi koji su preuzeli i dalje razvijali Kantovu kritiku klasične metafizike, ponajprije time što su preuzeli Kan-tov transcendentalni obrat koji se očituje u nadomještanju metafizike (ra-zumljene kao težnje za objektivnom spoznajom) istraživanjem subjektiv-nih uvjeta mogućnosti spoznavanja i dosezanja spoznaje (što će izazvati kritičku ocjenu kako se tu radi o nadomještanju tradicionalne metafizike „metafizikom subjektivnosti“)15. Hegelova Znanost logike (čiji je ključan pojam identitet identiteta i neidentiteta)16 predstavlja, prema uobičaje-nim ocjenama, vrhunac prikazane (bolje rečeno: u naznakama ocrtane) kritike klasične metafizike koja proizlazi iz Kantova transcendentalnog obrata, ali, prema nekim tumačenjima, ovo je Hegelovo djelo ujedno i posljednji veliki sistem zapadnjačke metafizike, sinteza realističke i kon-struktivističke ontologije17.

Naime, kritika metafizike zadobiva u 19. stoljeću i neke nove tonove. Iako i Hegel govori o metafizici s negativnim vrijednosnim predznakom, ovdje riječ metafizika postaje jednoznačnom pogrdom. Na krilima neviđe-

15 Klasičnu definiciju metafizike subjektivnosti dao je Wolfgang Struve. Usp. Die ne-uzeitliche Philosophie als Metaphysik der Subjektivität, Alber, Freiburg/ München 1948. Valja svakako napomenuti da „metafizika subjektivnosti“ nipošto ne započi-nje s klasičnim njemačkim idealizmom, a ni s Kantom, već njezine zbiljske početke treba tražiti kod Descartesa (usp. npr. J. Kent, „Subjectivism“, u: A. Richardson/J. Bowden /ur./, A New Dictionary of Christian Theology, SCM Press, Norwich 1983., str. 552), a korijene još u prijelazu iz antičke u srednjovjekovnu filozofiju, tj. u filo-zofikaciji monoteističkih religija, kojima je, osim svega drugoga, zajedničko to što se apsolutno biće poima kao osoba (te stoga, dakako, i kao apsolutni subjekt), a ne kao nekakav apstraktan (bezličan, čisto objektivan) entitet platonističke ideje ili aristotelovskoga nepokretnog pokretača. No, to je tema koja zaslužuje mnogo veću pozornost od one koja joj se smije pridati u ovom kontekstu.

16 O značenju toga ključna pojma Hegelove filozofije usp. ranu formulaciju u: G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie, u: Werke in zwanzig Bänden, Das europäische Buch, Belin 1986., str. 96.

17 Usp. npr. P. Heintel, Hegel: Der Letzte universelle Philosoph, Mohr Siebeck, Tü-bingen 1970. ili J. D’Hondt (ur.), Hegel et la pensée moderne, Presses Universi-taires de France, Paris 1970. Trebalo bi u ovom kontekstu također spomenuti i to da se na tragu Hegelove kritike metafizike oblikuje i Marxova kritika filozofije kao kontemplacije, s time da je zahvaljujući Friedrichu Engelsu ta kritika u svo-joj ortodoksno-marksističkoj recepciji transformirana u verbalno antimetafizički „dijalektički materijalizam“, uklopivši se tako u dominantne tendencije pozitivi-stičko-materijalističke „znanstvene filozofije“ s konca 19. i početka 20. stoljeća i stvorivši pretpostavke za kanonizaciju lenjinsko-staljinskog „dijamata“ (usp. L. Veljak, Marksizam i teorija odraza, Naprijed, Zagreb 1979.).

Logos

15

na napretka pozitivnih znanosti u drugoj polovini 19. stoljeća jačaju razli-čite forme „znanstvene filozofije“, poprimajući ili oblik „znanstvenog ma-terijalizma“ ili pak „pozitivizma“. U tom je pogledu reprezentativan slučaj tvorca termina pozitivizam Augustea Comtea, koji će oblikovati pozitivnu filozofiju, takvu filozofiju koja nadmašuje i ukida prethodeće metafizičko mišljenje, obilježeno time što se bavi „predznanstvenim pitanjima“18. Filo-zofija odustaje od metafizičkih (ali i ontologijskih) problema, svodeći se na čistu teoriju spoznaje i znanosti. Ontologijska pozicija se tu podrazumijeva. Ono što jest – jest jedino i isključivo ono što je moguće empirijski dohvatiti i znanstveno istražiti (na sličan način postupa i materijalizam, deklarirao se on kao dijalektički ili drugačije). Sve drugo su tlapnje.

Ipak, u današnjoj analitičkoj filozofiji ontologija predstavlja legitimnu fi-lozofijsku disciplinu. Ontologija je suprotstavljena epistemologiji (teoriji spo-znaje) u tom smislu što je valjana (znanstveno utemeljena) spoznaja kriterij opstojnosti predmeta spoznaje, dok je zadaća ontologije nešto skromnija: posredstvom jezičko-analitičkog razjašnjavanja ontologijskih pitanja (kao što je pitanje o stvari, svojstvu, zbivanju, dijelu i cjelini, ovisnosti i neovisnosti) ona je zapravo dopuna logike i filozofije jezika, te mora niti treba odgova-rati na pitanje je li njezin predmet opisivanje svijeta kakav on po sebi jest ili svijeta kakav se nama javlja, odnosno kakvim ga naše teorije opisuju, pri čemu neki autori takvu ontologiju definiraju kao metaontologiju19. U okviru analitičke tradicije pristupa problemu i predmetu ontologije posebno mjesto pripada Willardu Van Ormanu Quineu, koji u prvi plan stavlja pitanje o uvjetima istovjetnosti entiteta koji pripadaju različitim kategorijama, što on u konačnici transponira na razinu logike. Pri tom mu se, za njegov pristup karakteristično, nameće i pitanje o ontologijskom statusu fiktivnih bića („Po-stoji li Pegaz?“), što onda razrješava prevođenjem izmišljenih ili lažnih bića (kakva se sreću u običnom govoru) u kanonske notacije logike predikata, te oblikovanjem koncepcije ontologijske relativnosti20.

18 Usp. A. Comte, Premiers cours de philosophie positive: Préliminaires généraux et philosophie mathématique, Presses Universitaires de France, Paris 2007. za-nimljivo je da je jedan od utemeljitelja logičkog pozitivizma Rudolf Carnap na temelju analize jezika dospio do sličnog zaključka: sva metafizička pitanja su be-smislena (usp. R. Carnap, Logical Positivism, Free Press, Glencoe, Ill. 1959.).

19 Usp. npr. J. Heil, From an Ontological Point of View, Oxford University Press, Oxford 2005. te J. Heil, The Universe as We Find It, Oxford University Press, Oxford 2012. Recentno djelo posvećeno metaontologiji objavio je E. Hirsch (usp. Quantifier Variance and Realism: Essays in Metaontology, Oxford University Pre-ss, Oxford 2011.).

20 Usp. W. Van Orman Quine, Ontological Relativity and Other Essays, Columbia

Lino VELJAK

16

Drugačije su varijante kritike metafizike koje se sreću u tzv. konti-nentalnoj filozofiji. Friedrich Nietzsche podvrgao je metafiziku razornoj kritici polazeći od svoje kritike sokratovskog intelektualizma i kršćanskog morala. U metafizici, jednako kao i u religiji, radi se tek o psihologij-ski objašnjivim spekulacijama, čija je funkcija zapravo tek opravdanje određene moralne pozicije21. Postmodernistička recepcija Nietzscheove kritike metafizike preobrazila je tu kritiku u predložak za kritiku moder-ne filozofije, posebno njezine diskurzivnosti i logocentričnosti, pri čemu se – strukturalno istovjetno analitičkom rastvaranju ontologije u logiku i filozofiju jezika ovdje zbiva osebujno razrješenje ontologije u estetici (koja se ponekad imenuje kao „meka ontologija“)22.

Dijelom na Nietzscheovu tragu23, Martin Heidegger će, polazeći od svoje ontologijske diferencije (razlikovanja bitka od bića) povijest meta-fizike ocijeniti kao epohu zaborava bitka24. Naime, bitno pitanje ontolo-gije, a to je pitanje o smislu bitka, prepušteno je u povijesti metafizike zaboravu. To je očigledno, uvjeren je Heidegger, još kod Aristotela, koji je u svojoj prvoj filozofiji (metafizici) prepustio kategoriziranje različitih područja ili regija bitka bićima, onom bivstvujućem, utoliko što je razli-kovao neovisnu supstanciju od ovisnih akcidencija, čime je onemogućeno postavljanje pitanja o tomu što jest smisao bitka. Tom marafizičkom za-boravu bitka Heidegger suprotstavlja svoju fundamentalnu ontologiju, da bi u kasnijoj fazi odustao i od nje, kako bi naglasio nužnost prevla-davanja metafizike25. Heideggerovu je ranu fundamentalnu ontologiju

University Press, New York 1969.

21 Usp. osobito Jenseits von Gut und Böse, u: F. Nietzsche, Kritische Studienausga-be, sv. 5., München/New York 1980. Usp. i E. Fink, Nietzsches Philosophie, Kohl-hammer, Stuttgart 1960. te M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cam-bridge University Press, Cambridge 1990.

22 Za opsežniju argumentaciju usp. L. Veljak, Od ontologije do filozofije povijesti, HFD, Zagreb 2004.

23 U vezi s njegovim pristupom Nietzscheu usp. M. Heidegger, Nietzsche I-II, Klett-Cotta, Stuttgart 2008. Usp. i K. J. Huch, Philosophiegeschichtliche Voraussetzun-gen der Heideggerschen Ontologie, Europäische Verlaganstalt, Frankfurt/M. 1967.

24 Usp. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt/M. 1998. te posebice M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1967. i Vom Wesen der Wahrheit, Klostermann, Frankfurt/M. 2001.

25 Usp. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1990.

Logos

17

dalje, premda na bitno diferenciran način, razvio Jean-Paul Sartre u svojem (prema pretežnom broju interpretacija) najznačajnijem djelu Bi-tak i ništa26, pri čemu se njegova radikalna kritika tradicionalne metafizi-ke ponajprije očituje u jednoznačnom nadređivanju egzistencije esenciji. No, ontologija nije, dakako, dovedena u pitanje: jedino što je tu riječ o ontologiji koja preokreće tradicionalnu hijerarhiju pojmova (ili, bolje, njihovih zbiljskih adresata).

Ipak, i sama je ontologija kao takva dovedena u pitanje. Bar u jed-nom slučaju. Naime, prema Milanu Kangrgi, koji uspostavlja antitezu me-tafizika – povijesno mišljenje (odnosno, u kasnijoj fazi, antitezu filozofija – spekulacija)27, svaka je ontologija nužno metafizika (a bit je metafizike sadržana u apsolutizaciji danosti); nema pojmovne ni vrijednosne razlike između ta dva pojma, kako je to očigledno već i iz njegovih standar-dnih identifikacija tipa „svako metafizičko ili ontološko“28, s naglaskom na onom identificirajućem ili. Ontologiju bi stoga trebalo eliminirati iz okružja povijesnog ili spekulativnog mišljenja. No, drugi, Kangrgi bliski, mislioci 20. stoljeća, poput Ernsta Blocha ili Gaje Petrovića (da ostane-mo samo na njima), ne bi se složili s takvim radikalnom opovrgavanjem legitimiteta ontologije. Ako ovaj svijet nije uistinu ljudski svijet, to ne znači da treba odustati od potrage za „autentičnim ljudskim bivstvovanjem“ (kako to formulira Petrović)29 ili da pojam još-ne-bitak (tj. ono što još nije ali može biti) nije od fundamentalne važnosti za poimanje mogućnosti „uspravnog hoda“ (to su Blochove formulacije)30.

26 Usp. K. Hartmann, Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik: eine Untersuchung zu „ L'étre et le néant“, W. De Gruyter, Berlin 1963.

27 Usp. posebno M. Kangrga, Spekulacija i filozofija: od Fichtea do Marxa, Službeni glasnik, Beograd 2010.

28 M. Kangrga, Praksa-vrijeme-svijet, Nolit, Beograd 1984., str. 492.). O razlici izme-đu Kangrge i Petrovića usp. L. Veljak, „Povijesno mišljenje u djelu Milana Kangr-ge“, Filozofska istraživanja, br. 94.-95. (2004.).

29 Usp. G. Petrović, Filozofija prakse, Naprijed, Zagreb /Nolit, Beograd 1986.

30 Usp. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1961, kao i: E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Suhrkamp,Frankfurt/M. 1970. Usp. i G. Flego, W. Schmied-Kowarzik (ur.), Ernst Bloch, utopische Ontolo-gie, Germinal, Bochum 1986. te Habermasovo kritičko suočavanje s Blochovom ontologijom: „Ernst Bloch. Ein marxistischer Schelling“, u: J. Habermas, Politik, Kunst und Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen, Reclam, Stuttgart 1978.

Lino VELJAK

18

Suglasnost se postiže oko sljedećega: da bi se bilo što sudilo, ocje-njivalo, vrednovalo, spoznavalo (ili: da bi se o nečemu sudilo), da bi se s bilo čime nešto planiralo, da bi se bilo što održavalo, modificiralo, mijenjalo ili ukidalo – mora to nešto najprije biti. A je li to nešto što jest zatečeno, dano, stvoreno, proizvedeno (i tko je ili što je nositelj toga pro-izvođenja i/ili stvaranja) – splet je pitanja oko kojih se odvija i razvija diskusija u ontologiji (bila ona metafizički ili transmetafizički odnosno antimetafizički konotirana), ali i u filozofiji kao cjelini (ali, valja reći, ne isključivo u filozofiji), pitanja oko kojih će sporovi i prijepori trajati sasvim sigurno dotle dokle god bude nečega takvoga kao što je filozofija. A fi-lozofije će biti sve dok bude ljudskih bića koja će imati potrebu za upita-nošću o tomu što uistinu jest i zašto to što jest jest upravo takvo kakvo jest.

Logos

19

NIETZSCHEOVO SHVATANJE SLOBODE

Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆE-mail: [email protected]

ABSTRACTSloboda je samoprevazilaženje, koju postiže osoba koja je u mogućnosti dati obećanje, jer suverena individua ima vlast nad okolnostima, prirodom, sudbi-nom i ima vrstu autonomije koja joj daje sposobnost za nadmoralnošću. Sloboda je odgovoranost prema sebi, prihvatanje onoga što tvori i ograničava sopstvo kao individuu i što je u mogućnosti stvoriti vlastite vrijednosti. U Nietzscheo-vom poimanju slobode nema mjesta za noumenalne okvire u kojima je sloboda potpuno neograničena, već naturalistička, jer se individua ne može opisati u konceptima koji su odvojeni od vremena, prostora i međusobnim odnosom s tim trenucima, djelovanjima i odlukama. Sloboda je određena sposobnost koja prolazi određeni povijesni razvoj u tri faze, koja se kao slojevi nadopunjuju jedan na drugi: prvi se odnosi na sposobnost ovladavanja nagonima, u drugoj fazi sloboda je vlastito djelovanje ili izbor koji ostvaruje suverena individua i u trećoj fazi postignuta je demoralizirana sloboda koja znači samoostvarenje u smislu ostvarenja individualnosti. Ključne riječi: Nietzsche, sloboda, samoostvarenje

NIETZSCHE’S UNDERSTANDING OF FREEDOMFreedom is self overcoming, achived by person who is able to make a promise because soverign individual has mastery over circumstances, nature, fate and he has a kind of autonomy capable for supra moral. Freedom is responsibility for onself, acceptance of what constitutes and constrains oneself as an individual and creation of one’s own values.For Nietzsche’s view of freedom there is no room for noumenal realms where freedom is perfectly unconstrained, but naturalistic because individual cannot be desribed in terms of concepts that apstract from time, space and infinite causal relation between this moment, act, decision. Freedom is a certain skill or capacity that has gone through an exendeded historical development with tree main phrases in history, each envolving a kind of freedom that is layered into the next; first, ability to restrain the drives; exercise of this agency achived by soverign individual and the third phrase, achievable de moralised freedom which means self – creation in the sense of the creation of individuality.Key words: Nietzsche, freedom, self – creation.

21

1.0 UvodIako Nietzsche nije sistematičan mislilac, njegovo promišljanje je

usklađeno i u posebnostima i općenito. Njegova metoda sagledavanja stvari i problema je usmjerena na sagledavanje različitih aspekata po-javnosti, tako da se ponekad objašnjenje nekog problema lakše shva-ta u svjetlu sagledavanja drugog, iako pojednostavljeno gledište može ukazivati na konfuznost i nedosljednost.

Iako Nietzsche ne razmatra često pitanja slobode, ona je uveliko značajna u njegovom filozofskom projektu prevrednovanja svih vrijed-nosti. Sloboda nije termin koji on preferira, već se često koristi terminima zadovoljavanja uvjeta života, samog življenja, prepoznavanja života kao vlastitog i jedinstvenog.

Čovjek je neslobodan stvoriti sebe ako je pod utjecajem robovskog (podložničkog) moraliteta, koji se očituje u prihvatanju dualizma poči-nitelja i samom čina, egalitarizma, demokracije, univerzalnih prava – ako kao postulat prihvatamo ponašanje stada, atomistične potrebe kao Kantove «stvari po sebi». Jer, Nietzsche nas uvjerava: nema nikakvog «bića» iza činjenja, djelovanja, postajanja, a mi stalno zamišljamo ne-zamjenjivog subjekta djelovanja, objekata i događaja koji traju u vre-menu. (Nietszche, SSDZ, 12; GM, I, 13)1

Nietzscheovo shvatanje slobode je težak i zahtjevan zadatak koji se mora zasnivati na prevladavanju prepreka, kao i na otkrivanju i „reak-tiviranju“ emocija koje će nam pomoći živjeti, osjećati i misliti na način kako prevazići podložnički moral, jer svako prevazilaženje je, ustvari, samoprevazilaženje. U filozofiji prevazilaženja čovjeka, koju bi trebalo postići, razvija se i osjećaj za distanciranje, koji je pojedincu potreban kako bi se uzdigao iz osrednjosti i „stada“. (Wilson, 2007: 221-241) Treba imati snage i moći prevazići ovaj svijet, vječno nesavršen, odraz vječitog proturječja, prevazići i izmiriti se sam sa sobom.

1 U radu će se navoditi skraćenice Nietzcheovih djela i navedenim fragmentima, Nietsche, (2003) Nachlass, 1885-88, Writings from the Late Notebook, (WLN) Nietzsche, Friedrich, Osvit, misli o moralnim predrasudama (O); Nietzsche, Su-mrak idola ili kako se filozofira čekićem (SI); Nietzsche, Geneologija morala, (GM); Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe. (KSA); Nietzsche, Volja za moć (VM); Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, (Z); Nietzsche, Friedrich, Šopen-hauer kao vaspitač, (Š); Nietzsche, Antikrist, prokleto kršćanstvo, (A); Nietzsche, S onu stranu dobra i zla (SSDZ); Nietzsche, Radosna znanost (RZ); Nietzsche, Ljud-sko, odviše ljudsko (LJOLJ)

Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ

22

Pippin Nietzschevo shvatanje slobodu zato i objašnjava kao vrstu ne-prekidnog samoprevazilaženja, kao psihološkog samooodnosa, odnosa prema vlastitim nagonima i afektima, željama, opredjeljenjima. Samo-ovladavanje Nietzsche nikako ne vidi kao dostignuće svjesnog sopstva, već kao rezultantu ovladavanja nesvjesnim instinktima nad kojima svijest nema kontrolu. (Pippin, 2006: 371- 387) Temelj samoovladavanja ili samooblikovanja Nietzsche vidi u volji ka moći, kao izvornom iskustvu porijekla i temelja bitka bića ili samog života u svim živim bićima.

Sloboda je, po Nietzscheu, određena sposobnost ili mogućnost koja postoji tokom povijesti i koja još nije završena. Postoje najmanje tri faze u kojima se „osvajanje“ slobode nadograđuje. Početno sloboda je bila sposobnost nagona za postizanje sinteze s mogućnošću ujedinjavanja ili objedinjavanja u stabilno „sopstvo“. Takva vrsta slobode se može na-zvati „činjenjem“, jer je to sposobnost ograničavanja nagona i afekta koji se povinuju lingvističkim pravilima i pravilima svijesti. Primjena tog „činjenja“ je drugi vid slobode, ali njemu još uvijek nedostaje određe-no usklađivanje s pravilima, koje se iskazuje kao oblik demoralizirajuće slobode. Treći i završni vid „osvajanja“ slobode zasniva se na samoo-blikovanju, kao potpunom ovladavanju nagona, vanjskim okolnostima i „činjenju“ koje je usmjereno na budućnost i oblikovanje budućeg čovjeka prevrednovanjem svih vrijednosti i stvaranjem novog svijeta po mjeri čo-vjeka.

2.0 „Osvajanje slobode“Sloboda je najstrašnija i najtemeljitija čovjekova težnja ili nagon.

(VM, 720) Sloboda je težnja ka moći, a mjera slobode mora biti stalno prevladavanje i borba. Zbog toga Nietzsche i shvata slobodu kao nešto što se ima i nema, i čemu se teži, što se osvaja. (SI, 38) Slobodu kao negaciju uočava i Hegel, shvatajući je kao želju čovjeka da više ne bude ono što jeste, da postane ono što još nije. Sloboda nije izbor između dviju datosti, ona je negatorsko djelovanje, pa je, samim tim, u pravom smislu stvaranje. (Hegel, 1951)

Naša sloboda nije ponašati se na poseban, slobodan način, već u slobodnom određivanju, u čemu bi se sloboda mogla sastojati. Potrebna nam je neka vrsta samouspostavljenog ograničenja kao preduvjeta slo-bode, iako je to oslobođenje povezano s dubokom tugom i nesigurnošću. (Guay, 2006:362). Za Niezschea je imaginarna sloboda povezanost s cijelim čovječanstvom, te se on s primatom slobode pojedinca zalaže za osobnu herojsku avanturu kao preduvjeta smisla života. (RZ, 335).

Logos

23

Sloboda znači da muški, ratni i pobjednički nagoni gospodare nad drugim nagonima, jer je slobodan čovjek ratnik. Preduvjet svake odgo-vornosti je sloboda, jer samo slobodan čovjek ima volju i moć za vlastitu odgovornost. Kad borba između nagona stvori jedinstvo u različitosti, dostiže se sopstvo s kohenzivnim centrom moći u sebi, a interakcije izme-đu pojedinaca u društvu mogu također nalikovati međudjelovanju nago-na unutar tijela. „To je pitanje borbe između dva elementa nejednake moći: novi odnos snaga koji se postiže prema njihovoj jačini, te činjenje u konfliktu nastaje uslijed različitih moći.“ (KSA 13, 14(95))

Za Nietzschea je Ja, sopstvo iluzija, fikcija, jer on sam koncept „indi-vidualnosti“ smatra pogrešnim. Mi samo zamišljamo što određuje našu svijest, pa Nietzsche ne smatra da „ja“ koincidira s mišljenjem, jer je „ja“ konstrukcija mišljenja u istoj mjeri kao i „stvar“, „supstanca“, „indivi-dua“, „namjera“, „broj“, ili, drugim riječima kazano, regulativna funkcija. (WLN, 20-21)

Nietzsche je mišljenja da naš promijenjeni pristup treba da bude za-snovan na činjenici da se nekoj pojavnosti da ime, kao volja za prevazi-laženjem, koja, sama po sebi, nema kraj i koja je, sama po sebi, aktivno određena, te da ne pristupamo nekoj pojavi koja je u našoj svijesti sama po sebi određena, jer je umsko mišljenje zasnovano na interpretaciji po jednoj shemi koju ne možemo odbaciti.

Iako Nietzsche naglašava da je sopstvo samo sprega različitih moći i snaga, može se ukazati na postojanje sukoba u teoretskoj slici sopstva i formalnih uvjeta vrednovanja. U Nietzscheovom promišljanju o „putu“ koje pojedinac mora proći kako bi postao „suverena individua“, ipak se primjećuje da „ja“ ima fundamentalnu, sveprožimajuću i neisključujuću ulogu, ali „ja“ kao stvaranje. Pojedinac mora sebe, svoje sopstvo, razu-mjeti kao temelj vrijednosti, koju će promicati, te na taj način stvoriti re-cipročni odnos između vrednovanja, samoostvarenja i samopotvrđivanja, kako bi određena vrijednost postala temelj samoostvarenja i afirmacija sebe isticanjem te vrijednosti. Nietzscheov koncept objašnjenja sopstva odbacuje empirijski ili racionalni pristup, te se približava naturalističko-estetičkom; potpuno ovladavanje sobom znači koordiniranu hijerarhiju nagona. Najnovije vrijeme slavi ukidanje sopstva i obezličavanje duha, tako reći, kao cilj po sebi.

Kako postati novo, neusporedivo biće, koje samo sebe modelira? Ni-etzsche je smatrao da je Goethe „dovoljo jak za slobodu koji je duh stvoren u univerzumu.“ (SI, IX, 49) Biti odgovoran za sebe i ponosan i imati pravo reći sam sebi: Moja odluka je samo moja i niko drugi nema


24

na nju pravo. (GM, II, 3; SSDZ, 43) Sagledavajući na taj način, čini se da je Nietzscheova krajnja filozofska namjera „stvaranje“ individue sa setom vrijednosti koje će je oblikovati i koja će biti slobodna i sposobna stvoriti vlastite zakone koje će slijediti. Suverena individua nije obični pojedinac, jer je „ponosan“, „svjestan svoje superiornosti“, „voli samo sebe“, „autonoman i supermoralan“, „gospodar slobodne volje“ te ima osjećaj kompletnosti nad sobom (GM, II, 2) u odnosu na druge indi-vidue, koje nemaju moć, ponos i autonomiju. Suverena individua je, za Nietzschea, utemeljenje onog što znači stvarno biti ljudsko biće. (Havas, 2000: 90-99).

Nietzsche se zalaže za prevazilaženje „objektivnog čovjeka“, koji je instrument za mjerenje, ali nije cilj, moćno, na-sebe-postavljeno što hoće biti gospodar: lomljiv, ispušen, osjetljiv i pokretljiv kalup, da bi se prema njemu «oblikovao», ukratko, čovjek bez vrijednosti i sadržaja, «bezli-čan» čovek. Ono što je još od «ličnosti» ostalo izgleda mu slučajno, često proizvoljno, najčešće mu smeta, jer je postao prolaz i odbljesak stranih likova i događaja. Razmišlja o «sebi» s naporom, nerijetko pogrešno, u sebi vidi nešto drugo, zavarava se oko vlastitih potreba, nemaran je i nimalo suptilan. (SSDZ, 207)

Niezsche pravi značajnu razliku između viših i nižih tipova ljudi, iz-među onih koji stvaraju i onih koji stvaraju proizvode za materijalnu egzistenciju pod određenim oblicima moralnih i materijalnih ograniče-nja. Individualizam je vrlina onih koji opstaju pod određenim oblicima ograničenja. Pojedinac se za svoje oslobođenje “bori“ dualno: sa samim sobom, ali i s vanjskim „ograničenjima.“ Ipak, višem čovjeku su potrebne mase, kao baza preko koje će on izvršiti svoj cilj, jer „niži tipovi“ nisu bitni samo za proizvodnju sredstava za život, već su i važni i kao nositelji relativno stabilne moralne baze u kontekstu stvaranja nove vizije ljudske opstojnosti, koja će postati moguća kroz inklinaciju rastu, povećanju, pre-vladavanju prepreka. U više „tipove“ Nietzsche ubraja filozofa, kojem moral daje odlučujuće svjedočanstvo o tome ko je on, tojest u kakvom su odnosi njegovi najdublji nagoni iz njegove prirode, kako oni imaju udjela kao duhovi koji nadahnjuju, jer su jednom već pokretali filozofiju – i da je svaki od njih itekako nastojao da upravo sebe prikaže kao posljednju svrhu postojanja i kao legitimnog gospodara svih ostalih nagona. Jer, svaki nagon htio bi vladati, i, kao takav, on pokušava filozofirati. (SSDZ, 6) Za određenje subjekta Nietzsche se koristi mnogim mikroodređeni-mja, kao što su nagoni, težnje, instinkti, moći, snage, sile, impulsi, strasti, afekti, patos. (Cox, 1999: 126-7)

Logos

25

Realno nije ništa «dato», ništa osim našeg svijeta požuda i strasti; zato postoji samo realnost naših nagona. I samo mišljenje je odnos tih nagona jednih prema drugima. Ako uspijemo naš cjelokupni nagonski život objasniti kao razvoj osnovnog oblika volje, naime volje ka moći, te sve organske funkcije svedemo na takvu volju, time stječemo pravo da se svaka djelujuća sila jednoznačno odredi kao volja ka moći. (SSDZ, 36) Svijet prikazan na ovaj način, po svom «inteligibilnom karakteru», jeste težnja ka ostvarenju moći.

Zašto je Nietzscheovo shvatanje prava na slobodu bazirano samo na prevazilaženju ograničenja? Svaka pobjeda, svako čuvstvo slasti, sva-ko zbivanje pretpostavlja prevladan otpor. (VM, 702) Sloboda je za Nietzschea aktivnost, djelovanje samo, iskorištavanje naših kapaciteta, a, s druge strane, on psihološki fenomen moderne, nihilizam, razumije kao bolest, znak nedovoljne snage i mogućnosti ostvarenja produktivnog cilja, vjerovanja u sebe, nesposobnosti stvaranja. Kako smo izgubili kre-ativnost, potrebni su nam stimulansi, provokacija, tenzije i sukobi, a sve u cilju ostvarenja slobode. Ljudi su u haosu u kojem su nagoni kontradiktor-ni, te uništavaju jedni druge. Nietzsche se zalaže za transformaciju ne-mjerljivih destruktivnih sukoba u produktivno mjerljive sukobe, ili, drugim riječima kazano, za njega je sloboda održanje reguliranih unutarnjih antagonizama kroz regulirane vanjske antagonizme, odnosno sloboda je pluralnost bez mjere sukoba. U Homerovom nadmetanju Nietzsche slo-bodu vidi kao prostor smješten između recipročnog stimulansa i reci-pročne limitiranosti: gdje postoje prepreke moguće je naći i stimulanse i limitiranosti. Nietzscheov koncept slobode vrednuje privilegiranu vrstu moći, dostiže novi oblik sopstva s pretpostavkom nove vrste odgovorno-sti. U prvom redu on želi „naturalizirati“ slobodu i prikazati je kao crtu određene vrste organizma, jedne varijante. (Donnett, 2003)

Dodatna poteškoća u objašnjenju Nietzscheovog viđenja slobode sa-stoji se u različitim kontekstima: artistička sloboda (SSDZ, 213), sloboda kao suprotstavljanje služenju i ropstvu (GM, II, 5), sloboda kao osloba-đanje. (SI, IX, 41) Na taj način Nietzsche se brani od kontradiktornosti, zbog svojih različitih obzervacija o slobodi, ne zbog razmatranja ra-zličitih vrsta slobode, već tumačenjima različitih dijelova jedne te iste povijesne pojave koju on objašnjava i tvrdi da nedostaje filozofima koji su skloni ignorantski se ponašati prema samoj predstavi postojanja s nepostojanjem historijskog smisla. (SI, III, 1)

Nietzsche naglašava nužnost „prevladavanja samog sebe“, te je, u skladu s tim, potrebno sagledati postojanje nekoliko društvenih (ovisi


26

o nečijem položaju u društvu) i povijesnih (ovisno o nečijem vremenu) preduvjeta za ostvarenje tih mogućnosti. Društvene preduvjete za „pre-vladavanje samog sebe“ posjeduje filozof kome moral daje odlučujuće svjedočanstvo o sebi, jer najdublji nagoni njegove prirode, koji nadah-njuju, nastoje sebe prikazati kao posljednju svrhu postojanja i kao legiti-mnog gospodara svih ostalih nagona. Svaki nagon bi htio vladati i kao takav pokušava filozofirati. (SSDZ, 6) Filozof ima u sebi moć, volju i zna-nje prevladati sebe i svijet oko sebe, a sve u cilju izgradnje novog sebe.

Povijesno, sloboda je nešto što se još uvijek razvija, te, tako shvaće-na, ne može biti povezana s biološkim korijenima i biti nešto metafizički „čisto“. Sloboda je određena vještina ili sposobnost, koja prelazi s or-ganizma na organizam kao instinkt ili navika. Ta sposobnost nastaje u biološkim i društvenim procesima, u različitim oblicima u različitim povi-jesnim okruženjima. U svakom pojedinom slučaju sposobnost slobode je povezana s određenim pogledom na sebe, s idejom što je potrebno činiti ili što se tom slobodom postiže. Sama sposobnost sadrži tačno određene perspektive, od kojih je najvažnija perspektiva sopstva ili cilja ili namje-re što učiniti. Sloboda je sposobnost utemeljena na ideji slobode.

Nietzsche nudi povijesni pristup o slobodi i svoj koncept. Zbog toga je i sama sloboda nedefiniran pojam, jer je koncept i samo njezino os-tvarenje ima različita značenja koje Nietzsche shvata kao slojeve koji se naslanjaju jedni na druge u povijesti. Na taj način je prošlost shvaćena kao značenje kumulativnog karaktera, razvijajućih sposobnosti, koje se kroz slojeve inkorporiraju jedni u druge, iako je svaki mali korak u pod-ručje slobodne misli shvaćen kao borba s duševnim i tjelesnim mučenjima. (O, 18)

Vrijeme je za Nietzschea „dimenzija“ života koja nas čini najnemoćni-jima, stimulirajući indignaciju. Zbog toga je i najveći test naše afirmacije života sadržan u činjenici ne priznanja neizbježnosti povijesnih doga-đanja, već, upravo suprotno, u aktivnom sudjelovanju. Kako se postiže suverenitet? Kako je naša povijest utemeljena na kršćanstvu, povijest ni-hilizma, suvereni pojedinac mora biti sposoban prevladati nihilizam kao povijest „volje ka beznačajnosti.“

Sam proces slobode Nietzsche vidi kao nužnost budućeg probliko-vanja naših stremljenja, ne analizirajući što je sloboda za nas, već za-govarajući ono što što bi ona trebalo da bude, promovirajući njezino preoblikovanje, njezino „prevrednovanje“. Glavni oblik prevrednovanja svih vrijednosti on vidi u de-moraliziranju. Tako i sloboda teži prevredno-vanju ciljeva. Do sada su ti ciljevi bili okrenuti socijalizaciji, pretvarajući nas u bolje stadne životinje.

Logos

27

Sloboda sama po sebi ne postoji, jer se do nje dolazi borbom, savla-davanjem prepreka. To je dug kulturni proces u kojem otkrivamo sebe same. Nietzsche smatra da postoje tri glavne faze ili etape u kojim se razvija određeni kapacitet ili sposobnost koji sadržava određenu ideju sopstva, sebe kao „slobodnog“; životinja, čovjek, nadčovjek, ili rob, gos-podar i nadčovjek. Svaka sposobnost je vrsta moći i vrsta odgovornosti. Ove različite sposobnosti se razvijaju pod utjecajem različitih selektivnih moći koje vode različitim ciljevima te ove vrste slobode nisu samo od-vojene etape, zato jer se „ranije“ sakupljena „znanja“ inkorporiraju u narednu etapu.

3.0 Etape ostvarenja slobode3.1 Ovladavanje nagonima

Objašnjenje ove vrste slobode je najevidentnije u Nietzscheovim dje-lima, jer on često objašnjava slobodu kao sposobnost dopiranja do na-šeg animalnog u područje naše „životnosti“ kao vrstu hemijskog procesa ili vještinu reaktiviranja nagona koje mora postići „bolesna životinja.“ Takvo razmišljanje je temelj nepostojanja sopstva ili subjekta, kao uku-pnosti nagona (O,119) koji su u međusobnom antagonizmu.

Evidentno je da su nagoni povezani s afektima, što Nietzsche i nagla-šava kada kaže da nauka objašnjava «dušu kao društveni sklop nagona i afekata» (SSDZ, 12), kao rezultanta precjenjivanje svijesti koja proji-cira jedinstvo. Nagoni su relativno stabilna tendencija aktivnog ponaša-nja, dok su afekti pozitivni ili negativni osjećaji koji se javljaju kao uspjeh ili neuspjeh određenog nagona u njegovom stremljenju ili posljedica uk-štavanja više nagona jednog s drugim. Kao potvrdne afekte Nietzsche vidi ponos, radost, ljubav spolova, neprijateljstvo i rat, strahopoštova-nje, jaku volju, stegu više duhovnosti, volju za moć; sve što očovječuje i obogotvoruje život, silnost probrazbenih vrlina, što kaže „da“, čini „da“. (VM, 1033)

U prvom sloju izgradnje slobode on je vidi kao osjećaj moći koji imaju sami nagoni, ili slobodu naziva voljom koja je, ustvari, osjećaj superior-nosti nad onim koji mora slušati. Na taj način se postiže i dostiže odre-đeni oblik ovladavanja sobom i moći. (VZ, 347) Ipak, takav pojedinac nije slobodan, već samo traga za slobodom, kao zatočenik koji sanja slobodu za sebe.

Slobodan znači neprinuđen, bez osjećaja prisile, jer je to osjećaj nadmoći snage koja se može nazvati „sloboda volje“. (KSA, 11:505-


28

6; WLN, 16) Najčešće opisivanje slobode Nietzsche vidi kao oblik ne jednog pojedinog nagona već kao zbir nagona, zato jer ih vidi kao silu različitih jačina i različitih ciljeva, te su u međusobnom nadmetanju, te-žeći naređivanju ili podređivanju. Njihov smjer i snaga imaju određenu „strukturu moći“ u međusobnom djelovanju, koji mogu biti u suprotnosti ili se mogu dopunjavati. Takav stav Nietzsche pojašnjava tvrdnjom da čovjek koji hoće može biti sposoban naređivati nagonima, kako bi ostva-rio ono što može ispuniti ili nečemu što je u stanju ispuniti. (KSA 11:606, WLN, 36) Prvi nivo ili razina slobode se postiže ostvaranjem sinteze ili ujedinjenja nagona kao „cjeline“, tvoreći stabilnu strukturu moći. To se postiže na način da svaki nagon ima svoje određeno mjesto u strukturi. Na taj način je svaki organizam u mogućnosti ostati dosljedan svojim interesima i ponašanju i u skladu sa svojim ciljem. Ili, pobliže, ova prva sloboda je življenje rukovođeno vladajućim nagonom. Pozitivni aspekt ovog rukovođenja je aspekt viđenja slobode kao upotrebe drugih na-gona i resursa samog organizma, dok se njezin negativni aspekt odnosi na kontrolu slobode od strane izoliranih impulsa.

Mnogobrojnost i razjedinjenost nagona i nedostatak sustava među njima rezultira se kao „slaba volja“; njihova koordinacija, uz prevlast jednog, rezultira se kao „jaka volja“. (VM, 46.) Moralnost stada je upravo usmjerena na poremećaj jedinstva sopstva, odnosno usmjerena je razdvajanju pojedinca. Kako je moć jedan od afekata naređivanja (KSA 11:606, WLN, 36) moć sopstva se očituje upravo u sintetiziranju svih nagona pod jedan centar upravljanja, jer se na taj način ostvaruje moć nad nagonima. Tako konstituirano sopstvo također je odgovorno za kontrolu nad cijelim organizmom, kao i za njegovo ponašanje. Kao vrstu jedinstva nagona, Nietzsche promatra i samo čovjekovo zdravlje, koje je sposobnost dosega i održanja tako stabilne sinteze, jer organizam na taj način postiže efikasnost svog djelovanja.

Kapacitet tog jedinstva pripada našoj animalnosti za koju Nietzsc-he smatra da je uništena i potisnuta, te se on zalaže da se suočimo s potrebom ponovnog uspostavljanja jedinstva nad samim sobom, iako naglašava da je taj proces otpočeo još od prethistorijskog pripitomlja-vanja ljudi društvenom životu, koje je narušilo prirodno jedinstvo naših animalnih nagona.

3.2 Suverena individua, vlastito djelovanje ili izborNietzsche smatra da je na ovoj razini slobode nužno imati nove vri-

jednosti, koje će naturalizirati i otkloniti moralnost s naše savjesti i promi-

Logos

29

šljanja. Ova vrsta slobode se samo nadograđuje na prethodnu, s ciljem uspostave vlastitog djelovanja ili vlastitog izbora. Preduvjet ostvarenja slobode je naturaliziranje vrste „činjenja“ kao sposobnosti koju je poje-dinac dobio iz društvenog okruženja, ne genetski, već razvojem tokom povijesti. Kao disproporcionalna sposobnost, takvo „činjenje“ je usmje-reno protiv nagona, kao i svaka druga disproporcionalnost, jer proturi-ječi ili je u suprotnosti s posebnim nagonima. Ipak, i takvu vrstu činjenja Nietzsche promatra kao nagon sam, te je u takvom poimanju moguće tražiti zaključke zašto Nietzsche smatra da ne postoji subjekat ili indi-vidua. On takav oblik „naučenog činjenja“ promatra kao pogrešno ra-zumijevanje sopstva, slobodnog djelovanja i sebe sama. Temelji takvog djelovanja su jezik i svijest s glavnom ulogom olakšavanja komunikacije između ljudi, kao mreža povezivanja ljudi. (VM, 524). Prema tome, sa-vjest ne pripada individualnoj opstojnosti čovjeka već zajednici i prirodi stada (GM, II, 16), jer se savješću pojedinac sve više vezuje za zajed-nicu, te je Nietzsche i smatra „ne individualnom.“ Njezina funckcija je u službi socijalizacije sa ciljem prilagođavanja,“ukroćivanja“ pojedinca u stadne životinje.

Savjest i jezik Nietzsche promatra kao preduvjete odanosti i privr-ženosti pojedinca društvu, te ih vidi kao dio kompleksne pojave koja obuhvata pamćenje, obećanje, te sposobnost da se pojedinac obaveže na sposobnost izvršenja preuzetih obaveza. Pomoću svih tih sposobnosti društvo obavezuje pojedinca da zapamti, izvršava i poštiva društvene regule koje su u potpunoj suprotnosti s nagonima, a jedino su u službi čovjekovog „ukroćivanja.“ Njihovo nametanje ili inkorporiranje u čovje-ka Nietzsche sagledava u dvije faze: u ranijoj se odvijala nametanjem straha, a u kasnijoj, koju Nietzsche naziva moralnost, osjećajem krivice. Takva moralnost je oblikovala ideju o slobodnoj volji, jer poniženim ro-bovima i stadu je potreban gospodar, kako bi bili „slobodni“ i odgovor-ni za svoja loša djela, te je slobodna volja temelj i podrška intenziviranju krivice. Primarna funkcija ideje „činjenja“ je kontrola članova društva u cilju održanja i prosperiteta društva, na način da se svi članovi društva učine predvidljivim, u čemu Nietzsche vidi uzrok velikog trpljenja i psi-hičke utučenosti.

Zašto je to tako? Nietzsche povezuje ideju o slobodnoj volji s ne-čistom savješću kao moralnim oblikom društvene kontrole posredstvom određenih društvenih vrijednosti (EH, IV, 8) na način da se nagoni zbune, te da se izgubi povjerenje u nagone druge prirode. (SI, VI, 7) Odgajani smo, kao društvene životinje, da vodimo predvidiv i društveni život. Za Nietzschea je nametanje osjećaja o nečistoj savjesti najvažniji događaj


30

u geneologiji, zbog promjena koje je prouzročio u ljudskom karakteru, koje ne smiju biti promatrane samo kao „organske prilagodbe“ (GM, II, 17). Iako su promjene rezultat okolnosti, utoliko je njihovo značenje veće od očekivanog. Nečista savjest nije samo mehanički efekat prirodnog procesa, već je rezultanta samo odvajanje čovječanstva od prirode.

Za Nietzschea je naš moderni koncept slobode samo jedan od do-kaza degeneracije nagona. (SI, 41) Zato sloboda suverene individue mora biti realizirana i izražena u uvjerenosti u njegovu opredijeljenost, te doticati najdublje dubine i postati nagon sam. Suverena individua je „autonomna“ i nadmoralna, jer su „autonomija“ i „moral“ međusobno isključeni. Kant, pak, autonomiju i moral poistovjećuje, a obje odrednice izjednačava sa slobodom. Nitzscheova kritika Kantovog shvatanja auto-nomije usmjerena je na tehničko shvatanje veoma posebne vrste nerazu-mijevanja sebe, jer svi treba da se ponašaju na istovjetan način. Takav stav je za Nietzschea neprihvatljiv, jer su svi naši postupci jedini, bezgra-nično individualni, neusporedivi, ali čim ih prevedemo u svijest oni više ne izgledaju tako. Nietzsche smatra da se čovjek mora diviti samoživosti, tj. mora svoj sud osjećati kao opći, mora sam sebe otkriti, vlastiti ideal koji, naravno, ne bi mogao pripadati svima. (VZ, 335) Autonomija se postiže kada čovjek sam sebe shvati. Kritizirajući Kanta, Nietzsche smatra da vr-lina mora biti naše otkriće, proisteklo iz naših potreba i stavova, jer ono što nije uvjet našeg života to mu šteti. Nietzsche vidi Kantovo shvatanje vrline, dužnosti i dobra po sebi bezličnim te se zalaže za suprotno: da svako sebi stvara svoju vrlinu, svoj kategorički imperativ, jer se danas živi veoma brzo i veoma neodgovorno, te se upravo to naziva «slobodom». (Nietzsche, A, 11; SI, 39) Sloboda je autonomija davanja sebi vlastitog zakona koji je individualan, a ne univerzalan zakon praktičnog uma, kao kod Kanta. Takva osoba je sposobna stvarati vlastite vrijednosti i cjelokupnu svoju ličnost, ne samo „ego“.

Naša usađena vrednovanja i vrijednosni sustavi temelj su našeg na-učenog djelovanja koje moramo otkloniti i utemeljiti nove sustave vrijed-nosti, ne razmišljajući o „moralnoj vrijednosti naših postupaka“. (VZ, 335) „Dobri i pravedni“ najviše mrze lomitelje vrijednosnih sustava, kršioca i prekršioca, odnosno onog koji stvara, jer Nietzsche želi naučiti ljude smislu njegovog bića, nadčovjeku.

Zato je i njegovo viđenje različito od Kantovog, jer za njega vrijed-nosti nisu utemeljene već se „stvaraju“ procjenjivanjem (VZ, 301), te je, shodno tome, moral i simbolički jezik afekata (SSDZ, 187) i „svaki ideal pretpostavlja ljubav, mržnju, divljenje i prezir“. (KGW VIII, 2.10. (9)) U mnogim formulacijama Nietzsche naglašava da je dostignuta sloboda,

Logos

31

po njegovom shvatanju smisla te riječi, esencijalno vezana za potvrđiva-nje te slobode.

Kako u nametnutim društvenim regulama ostvariti „slobodu“? Kako dostići određenu ideju sebe, kao sposobnost sagledavanja stvari s vlasti-tog aspekta? Život se ne može razumjeti kao jedna tačka u razvoju neke generacije, države ili znanosti, jer se na taj način ne uči životu. Čovjek ne smije zaboravljati samog sebe, već se njegov heroizam mora ogledati u odluci i hrabrosti da prestane biti igračka vremena. (Š, 162)

Borbu za svoje oslobođenje od društvene stege Nietzsche vidi u obli-kovanju suverene individue koja ima „pravu svijest o moći i slobodi“, koja je gospodar slobodne volje i čije ovladavanje sobom samim nužno dovodi do ovladavanja nad okolnostima. (GM, II, 3) Suverena individua se konstantno bori za prevazilaženje nagona stada, te protiv sustava „svrha“. Nietzsche ukazuje na nužnost da pojedinac uskladi djelovanje sa svojim nagonima na način da se povezuje sloboda prvog nivoa sa snagom nagona koji su u mogućnosti ujediniti sebe pod jednim nago-nom, te na potrebu da naučimo kako podrediti naše djelovanje, kao slobodu drugog nivoa, objedinjenim nagonima. Na taj način se postiže koordinacija našeg djelovanja i naših nagona. To je težak i mukotrpan proces, jer je razvojem i dominacijom morala stada, što Nietzsche često naziva samo moralnošću, oblikovana takva harmonija tako da su naši prirodni nagoni jako oštećeni, umrtvljeni. Nietzsche odbacuje tradicio-nalno objašnjenje o slobodnoj volji, smatrajući da je njezina funkcija u poticanju krivnje, te njegovanju pasivnog stava prema svijetu, prema pravilu „treba da“, te se sve više osnažuje fatalistički pesimizam, kog Ni-etzsche naziva „fatalizam slabe volje.“ „Neslobodna volja“ je mit, zato što u stvarnom životu postoje samo jake i slabe volje. (SSDZ, 21)

Naš primarni zadatak mora biti usmjeren ka sintezi ta dva oblika slo-bode, ujedinjenih nagona i samostalnog djelovanja. Naše najslobodnije djelovanje se očituje u djelovanju naše najjače djelotvorne prirode, koja se stalno ističe i to na način da je pod upravom našeg intelekta. (KSA, 10:258) Taj poticaj mora doći od strane naših nagona, a savjest mora biti očišćena od svih velikih imperativa. Potrebno je imati odvažnost za prirodne nagone, kako bi se upravljalo njihovim samopotcjenjivanjem (ne čovjeka kao individuuma, nego čovjeka kao prirode), te imati spo-sobnost iz stvari odvojiti suprotnost, pošto takav čovjek ima svijest da smo ih mi sami „proizveli“, a sve zajedno povezano sa napretkom prema „prirodnosti.“ Na taj način, vladajuća „ideja“ sve više i više raste iz svojih dubina i postaje dominantna. (EH, II, 9) Nietzsche vidi u Goetheu osobu koja je uspjela u sebi ujediniti tu dvojnu slobodu. On je želio totalitet:


32

borio se protiv podvojenosti uma, senzibiliteta, osjećaja, htijenja, a po-stigao je da bude jak, visoko obrazovan i pojedinac punog poštovanja spram sebe, te, kao takav, bio dovoljno jak postići takvu slobodu. (SI, IX, 49) On je vrsta „velikog čovjeka“, jer je velik igrištem slobode svojih žudnji i još većom moći koja te prekrasne nemani zna podvrgnuti svojoj službi. (VM, 933). Takvi ljudi su osamljeni i slobodni u duhu, znaju da su drugačiji, jer žele samo istinu i čestitost, nerazumljivi su, a njihova silna žudnja ne može spriječiti da u njihovom djelovanju ostane magla po-grešnih mnijenja, prilagođavanja, pogrešnih pristanaka, obzirnog pre-ćutkivanja, pogrešnog tumačenja. (Š, 147)

Pri tom, Nietzsche ne želi istaći da čovjek slobodan duh postiže pro-mišljanjem i usvajanjem većine samostvorenih motiva, želja ili vjerovanja, već da je on sposoban misaono napraviti razliku između stvarnih i mo-gućih motiva i pravaca djelovanja.

Suverena individua ima slobodnu muževnost karaktera, rano pozna-vanje ljudi, bez učenog obrazovanja i patriotske ograničenosti, bez pri-nude na zaradu, bez odnosa spram države, elemenat u kojem su mogli odrastati grčki filozofi. Neko može tu slobodu tumačiti kao oholost, ali ona je odista teška krivica koja se samo velikim djelima može skinuti sa sebe. (Š, 188) Suverena jedinka je slična samoj sebi, oslobođena moral-nosti, autonomna, nadmoralna (jer «autonomna» i «moralna» se uzaja-mno isključuju), ima vlastitu, nezavisnu istrajnu volju koja smije obećati i održati svoje obećanje čak i kad okolnosti nisu naklonjene, jer ima pravu svijest o moći i slobodi, te osjećanje dovršenosti. «Slobodan» čovek ima mjerilo vrijednosti: polazeći od sebe i gledajući druge, on ih poštuje ili prezire; i isto onako nužno kako poštuje sebi ravne, jake i pouzdane koji smiju obećati. Ponosito znanje o izuzetnoj privilegiji odgovornosti, svijest o ovoj rijetkoj slobodi u njemu postaje vladajući instinkt, koji Nietzsche naziva savjest.

Ti slobodni duhovi imaju odgovornost prema budućnosti. Nietzsche kontinuirano naglašava da je dužnost filozofa preuzeti odgovornost za budućnost, ali na način kako ga on razumijeva, kao slobodni duh, kao čovjek najobuhvatnije odgovornosti koji ima svijest za sveukupni razvoj čovjeka (SSDZ, 60), te se njegova veličina nalazi u „rangu i multicipli-tetu“, u njegovoj sveukupnosti manifestiranja. Na taj način se samo po-tvrđuje ideja o mnogostrukosti aspekta unutar jedinstvene koherentne cjeline, koja je temelj Nietzscheova shvatanja pojedinca, suverene in-dividue sposobne za ostvarenje slobodne volje i odgovornosti. Suvere-na individua je sposobna stvoriti vlastiti zakon, pri čemu sloboda, kao autonomija, znači samostvaranje u smislu stvaranja individualnosti, kao

Logos

33

nesvjesna vrsta „volje“ ka moći. Stvaranje vlastitog zakona Nietzsche obrazlaže u svojoj psihološkoj doktrini volje ka moći, prema kojoj poje-dinac doživljava porast ka moći u relaciji s pojavom, prema kojoj pret-hodno nije imao moć, pojavom koja je prije opstruirala njegovo htijenje. Ipak, takva sloboda nije sveobuhvatna sloboda koju Nietzsche smatra svojom inovacijom, a koju nije ostvario čak ni Goethe, kome se Nietzsche duboko divio, jer je uspio uskladiti instinkte i slobodno djelovanje bolje od bilo koga drugog.

3.3 SamoostvarenjeNietzscheovo poimanje tog završnog nivoa slobode trebalo bi biti

nešto novo i utemeljeno na drugačijem poimanju slobode, usmjereno no-voj svrsi, koja je ustvari nastavak i razvoj prethodno započetog procesa, kao sinteza slobode instinkta i slobode autonomne suverene individue. U tom trećem nivou slobode pronalazimo nov način postizanja sopstva, koje osjeća novu moć i stječe nove sposobnosti. Potrebno je da pojedinac u sebi ima moć i sposobnosti kojima će se odmaknuti ili odvojiti od dugog kulturnog procesa koji nas je privezao za moralnost i društvene norme. Moramo postati svjesni da su „strani“ interesi ugrađeni u naše moralne principe, u naše strukture djelovanja, posebno lingvistički segment. Ra-zvojem svoje individualnosti, pojedinac stječe sposobnost shvatanja nuž-nosti odupiranja društvenim normama, koje su u suprotnosti s temeljnim i neodvojivim dijelovima organizma, nagonima. Samo to ostvarenje daje nam novi način da budemo „slobodni od“ kontrole vanjske volje. Na taj način organizam preuzima potpunu kontrolu nad sobom i nad interesima društva, inkorporiranih u nama.

U tom trećem nivou slobode Nietzsche ima u vidu ostvarenje slobode koja nadilazi slobodu od kontrole vanjskih sila, ne misleći pri tome samo na političku, ekonomsku i vjersku slobodu. Slobodni duh sebe oslobađa od tradicije te zahtijeva razum, gdje ostali zahtijevaju vjeru (LjOLJ, I, 225), osjeća veliko neprijateljstvo prema porodičnom, tradicionalnom, svetom, teži stvaranju onog što je veliko, nevjerovatno u našoj kulturi, a to je najvažniji put slobodnog duha. (VZ, 297) Takvi duhovi nisu upregnuti u sustav „svrha“ i osjećaju veliko čuvstvo slobode (VM, 789), imaju veliku pluralnost nagona koju mogu podnijeti, jer, kada je čovjek jak, kod nje-ga je moguće naći nagone koji snažno djeluju jedni protiv drugih. (KSA 11, 27(59)) Kako bismo stekli kontrolu nad silama i interesima i uvidjeli naše prave vrijednosti, potrebna je svijest o prevrednovanju svih vrijed-nosti, jer nam je potreban novi zahtjev: kritika moralnih vrijednosti, a


34

samu vrijednost ovih vrijednosti trebalo bi staviti pod znak pitanja, a za što je potrebno poznati uvjete i okolnosti iz kojih su one izrasle i u kojima su se razvile. (GM, I, 6)

Kako i samu modernu Nietzsche definira kao psihološku kontradik-tornost, jer se racionalnim obrazovanjem paralizira najmanje jedan su-stav nagona, limitiranost u ostvarenju ove vrste slobode Nietzsche vidi u ideji sopstva, koja nije i ne može biti tako lahko prevladana. Sopstvo Nietzsche vidi kao kreiranje samog sebe kroz zadane zakone ili pravila koja nalaze svoje uporište u „prolongiranoj volji“. Nietzsche ne podra-zumijeva pod „zakonima“ eksplicitna, simbolički prikazana pravila, već on misli da svako djelovanje treba da bude jedinstveno, a ne određeno pravilima koje nam nalaže društvo. Takvo djelovanje je moguće upravo zato što takav pojedinac ima sposobnost prepoznavanja svakog djelo-vanja, kao i nečeg što je suprotno tome. Samostvaranje kao samoobliko-vanje je aktivnost koja je dio etičkog aspekta kao vlastitog zakona koji je potrebno slijediti, obavezujući se na prepreke koje treba savladati kao preduvjet djelovanja. Sami moramo postati vrijedni ubijenog Boga, a postati Bog znači biti autonoman, samozakonodavac koji nije podre-đen nekom vanjskom autoritetu ili univerzalnom moralnom zakonu. Svako naše djelovanje mora biti podvrgnuto našem samoodređenju: naše histo-rijsko razumijevanje, naši vrijednosni standardi, norme koje sami sebi na-mećemo, jer su to sve značenja koja moraju biti razultat našeg posebnog zanimanja kad promišljamo o slobodi. (Guay, 2007: 361)

Svi napori pojedinca moraju biti kumulativni, ugrađeni u novo djelo-vanje i novu ideju slobode. Ponekad Nietzsche govori o prevrednovanju vrijednosti koje se odnose na društveni nivo, jer je njegov zadatak pri-premiti čovječanstvo na trenutak najviše samorefleksije, kad će čovjek zapitati čemu, zašto i zbog čega. (EH, III) Procesom samooblikovanja postiže se veća moć, samopouzdanje i odgovornost. Za razliku od dru-gog nivoa slobode u kojem se prevrednovanja vrijednosti temelje na intuitivnom prihvatanju samo onih pravila kršćanskog morala koja su pri-hvatljiva nagonima u novom obliku slobode, u ovoj etapi ostvarenja slo-bode Nietzsche smatra da svijest i suverenost, koju posjeduju „slobodni duhovi“, postavljaju sebi visoke vrijednosti koje su sposobni prihvatiti i slijediti ih. Prevrednovanjem tih shvatanja pojedinac kontrolira dostignu-ća te sinteze. On ima slobodu i vrstu sopstva koju Goethe nije dostigao. Takav pojedinac ima snage reći da je „nečista savjest“ protivna čulima, nagonima, prirodi, odnosno hrabar je izreći da su svi dosadašnji ideali neprijateljski prema svijetu i životu. (GM, II, 24) Takav čovjek u sebi sa-

Logos

35

drži koncept „veličine“ svoje cjelovitosti u različitosti, on je gospodar svo-jih vrlina, preobilja volje sa sposobnošću manifestiranja cjeline. (SSDZ, 212; VZ 290; SI, 49). Koncept veličine Nietzsche naročito ističe kao vrstu „preobilja volje“ ili „gospodarenja“, kako bi odredio poredak „vrijed-nosti i ranga“ koji stalno prevladava najveće otpore (SI, IX, 38; Z, 59), nema potrebe za pouzdanošću, sigurnosti (VZ, 347) ili za posebnim za-konima ili imperativima, insistirajući na tome da svako djelovanje mora biti jedinstveno i nepovratno. Na neki način to je projekat usmjeren na prevazilaženje čovjeka, u nekoj nadčovječanskoj budućnosti (KGW, VII, 27(74)); Z, Predgovor, 4) u kojoj će doći do razvoja vrste novog čovjeka, koga do sada nismo upoznali (kao sintezu suprotnosti). Takav čovjek se oblikuje kontinuiranim razmišljanjem, samokritikom i, uprkos unutarnjim otporima, u mogućnosti je postići jedinstvo svojih nagona i, kako je etički partikularist, ponaša se u svakoj situaciji oslanjajući se na prethodno utvrđena pravila.

Zbog toga se Nietzsche i zalaže za „višeg čovjeka“ koji ima sposob-nost pokretati mase, koji ima drugačiji bitak, te distancu po rangu, koji je različit, ali se može razviti najlakše u demokratskom društvu, te se zbog toga i protivi ustoličenom moralu koji osmišljava poželjnost osred-njeg čovjeka kome nedostaje nagon posebnog prava i slobodarska čuv-stva, stvaralačke naravi koji nikako neće prevazići čovjeka, za što se Nietzsche usrdno zalaže. Ipak, on to ostavlja budućnosti, jer kad govori o natčovjeku, onda on misli na doba koje je daleko od sadašnjosti. Ta-kve današnje usamljenike Nietzsche u budućnosti vidi kao temelj naroda koji su sami izabrali, kao izabran narod iz kog će nastati nadčovjek. (Z, 121) Toynbee, kao pobornik teorije društvenih ciklusa, smatra, kao i Nietzsche, da kreativna manjina ima veoma važnu ulogu u procesu rasta civilizacije, kao njezin spiritus movens, sagledavajući je kao grupu izuzetnih pojedinaca, koji se od ostatka populacije razlikuju po svojoj stvaralačkoj moći i mogućnosti da inovacijama u najrazličitijim sferama ljudske djelatnosti (politike, ekonomije, znanosti i umjetnosti) doprinesu rastu i prosperitetu društva. Kreativna prelazi u dominantnu manjinu kad civilizacija gubi svoju stvaralačku energiju. (Tojnbi, 2002:73).

Osjećaj samostvaranja rezultat je „otpora“ ili „opstrukcije“ ne kroz samoočuvanje nego kroz prisvajanje i težnju da se postane nešto više, nešto jače, jer svaka pobjeda, svako čuvstvo, svako zbivanje pretpostav-lja prevladan otpor. (VM, 693, 702) Samostvaranje je, po Nietzscheu, dijametralno suprotno Kantovom konceptu autonomije. Suprotstavljajući se univerzalnosti u Kantovom smislu „naše mišljenje, provjerene vrijedno-sti dobra najznačajniji su za naše djelovanje, tako da je nužno samog


36

sebe ograničiti u kristaliziranju naših mišljenja i vrijednosti i stvaranju naših novih vrijednosti dobra.“ (VZ, 335) Nietzsche je mišljenja da su nagoni sposobni osigurati normativna ograničenja te smo zbog njih u stanju donijeti odluke, koje su za njega jedinstvene. Ključno određenje i za Nietzschea i za Kanta je iskustvo obaveze koja je za Kanta sadržana u kategoričkom imperativu, a kod Nietzschea u „osjećajima“ (afektima, nagonima) koji sami sebe sagledavaju kao da su pod obavezom. Zato Nietzsche i zaključuje da vrijednosti egzistencijalno ovise o iskustvu na-gona, te se aktualiziraju samo u ili kroz njih. Mi nismo vezani za specifič-na dobra koja vrednujemo ili želimo, već za samo vrednovanje i htijenje, te ono što nas se najdublje dotiče nije ono što je željeno na nekoj datoj pojavnosti, već htijenje samo. (KGW, VII.1.20(4)) Njegovo htijenje mu donosi oslobođenje i radost, zato jer ono oslobađa, a i pravo je učenje o volji i slobodi. Stvaranje donosi veliki spas od patnje i olakšanje života.

Nietzsche smatra da slobodni duh ne može biti odvojen od pitanja odnosa pojedinca s istinom, jer prepoznaje razloge za djelovanje koji su bazirani na istini. Volja za istinom je preobražaj u ono što je zamislivo, vidljivo i osjetljivo za ljude. Na taj način čovjek sam stvara svoj svijet koji je njegov um, slika i volja. (Z, 130-132) Istina se mora stvoriti i jedinstven je proces, aktivno određivanje, nipošto osvješćivanje o nečemu što bi bilo čvrsto i određeno. Riječ je to za „volju za moć.“ (VM, 552)

Čovjek koji je u mogućnosti sam sebe oblikovati čovjek je budućnosti, s novim nivoom odgovornosti, ponovo slobodan od etičkih normi, autono-man, nad-etičan (GM, II, 2), a Nietzsche ga naziva spasiocem, čovjekom velike ljubavi i prezira, stvaralačkim duhom, usamljenikom koga narod tumači kao bijeg od stvarnosti, kojoj on ustvari donosi spas, oslobađajući nas od dosadašnjeg ideala, vraćajući zemlji cilj, a čovjeku nadu, antikrist i antinihilist, te kao takav jednom mora doći. (GM, II, 24)

Time Nietzsche zaokružuje svoj koncept slobode koji se etapno odvi-ja kao sposobnost povezana s idejom sopstva, koja se postepeno gradi tokom povijesti, uz prethodno nadopunjavanje prethodnih nivoa na na-redne. Ako želimo reći što sloboda „jeste“ moramo opisati njezinu povi-jest sposobnosti koje djeluju u našim nagonima,u našem činjenju i našoj izgradnji suverene individue.

4.0 ZaključakPo Nietzscheovu mišljenju, čovječanstvo nema cilja, nema napretka,

ali ima evoluciju koja nije niti progresivni niti linearni razvoj, već slučajan i zbunjujući proces, konfliktan, oscilirajući između sinteze i razdvajanja.

Logos

37

Evolucija je proces diferencijacije unutar osobitih individua koja stvara jače individue. (KSA 9, 6(59); KSA 12, 7(9). Za Nietzschea je neprihvat-ljiv stav da se um smatra najvišim autoritetom, a da je ostvarenje pravde postizanje slobode. Njegova filozofija se nalazi „s onu stranu dobra i zla“, te je usmjerena k nepoznatom čovjeku koga možemo samo zamisliti i predvidjeti. Nietzsche se zalaže za „višeg čovjeka“, pokretača masa, drugačijeg bitka, distanciranog po rangu, stvaralačke naravi, koji se zalaže za očovječenje čovjeka i njegovo oslobođenje, njegovo stvaranje, za sam njegov život. Ipak, on to ostavlja budućnosti, jer kad govori o natčovjeku, misli na doba koje je daleko od sadašnjosti.

Polazeći od koncepta subjektiviteta, Nietzsche razlikuje tri različite ljudske vrste: prva, u kojoj su borbe između instinkta toliko jake da ne mogu stvoriti čak ni krhko jedinstvo; u drugoj je dominantni instinkt tako jak da je u stalnoj borbi s neprijateljskim Drugim; te treća vrsta koja je sposobna usaglasiti velik broj različitih nagona pod najvećim mogućim jedinstvom. Najviši čovjek će imati mnoštvo nagona, i to u najvećoj jačini koja se još može podnijeti. Zbog toga Nietzsche vidi individualnost kao nešto što se mora premostiti, jer je to najskromnija etapa u volji k moći. Zakon života je prevazilaženje sebe.

Interesantno je usporediti tri preobražaja duha s trima etapama ostvarenja slobode. Objedinjavanje nagona je moguće usporediti s no-silačkim duhom, koji je nalik kamili koja natovareno luta u pustinji, kako Nietzsche i vidi ovaj naš svijet bez životnosti. Druga etapa ostvarenja slobode i oblikovanje suverene individue može se usporediti s procesom preobražaja, u kome se duh pretvara u lava koji hoće zgrabiti slobodu i biti svoj gospodar. Na tom putu nailazi na prepreke u obliku društve-nih regula i nametnutih pravila i svih umjetno stvorenih vrijednosti. Lav nema sposobnost za stvaranje novih vrijednosti, ali ima snagu „ukrasti“ slobodu za novo stvaranje, što je njegova snaga. Treća etapa ostva-renja slobode koja je usmjerena na samooblikovanje i samoostvaranje svoju identifikaciju nalazi u trećem preobražaju duha koji Nietsche po-istovjećuje s djetetom koje je asocijacija za nov početak, igru, tj. to je novostvoren duh koji hoće svoju volju, odnosno svoj svijet stječe i oblikuje onaj koji je svijet izgubio.

Filozofija prevazilaženja i prevrednovanja vrijednosti temelj je ostvarenja slobode pojedinca, koji ima dovoljno hrabrosti na osamlje-nost i prevazilaženje sebe sama i prevrednovanje društvenih naučenih vrijednosti. Njih je potrebno odbaciti, jer su usmjerene ka razvijanju osrednjosti i pokornosti, a ne razvoju i ostvarenju suverenosti i samoo-brazovanja individue, koja slijedi svoje, a ne univerzalne zakone. Naj-


38

duhovnija bića nalaze sreću tamo gdje drugi vide svoje uništenje, u la-birintu. (EH, 57) Samokontrola je esencijalna za Nietzscheov etički ideal samozakonodavstva svake suverene ličnosti. Samoostvarenje je težak zadak i zahtijeva rigoroznu samodisciplinu, jer je cijeli život konstantno sukobljavanje sila samoostvarenja i samouništenja. Nietzscheov koncept života, beskrajne životna kreativnost, dionizijski je koncept života nepre-kidno samoprevazilaženje koja podrazumijeva nužnost prevazilaženja ustanovljenih granica, naredbi, pravila. Nietzscheov cilj je usmjeren k individualnoj samorealizaciji, pri čemu vrijednosti individualizacije ne obrazlaže u terminu „kulture“.

Kako slobodu vidi kao etape njezinog ostvarenja, mi danas gradimo i sastavljamo lanac jednog budućeg čovječanstva, osjećaj kao kariku proteklog duhovnog razvoja, doživljavajući u sebi najstarije i najnovije gubitke, nade i osvajanja, da bi u konačnici postigli pobjedu čovječan-stva, kada ćemo sve to imati u jednoj duši i jednom osjećaju.

Nietzsche se ne može sagledavati kao filozof koji je jednostavno odbacio metafizička određenja slobodne volje, autonomije, djelovanja, identiteta, duše, već ih je iz drugačijih naturalističkih pozicija i polazišta promatrao s ciljem da se promijeni pasivan položaj i prouzroči pravi i aktivni kreativni kontakt sa svijetom. Nietzscheov cilj je promijeniti čovje-ka, okrenuti ga razumijevanju sebe i svijeta pomoću svojih nagona, ne potiskujući ih i ne ukalupljujući ih, već djelovati na način da se oni ujedine i da se nad njima preuzme nadgledavanje i kontrola. Kako bi u tome uspio, nužne su promjene, nužna je promjena samog poimanja razumije-vanja svijeta.

Kao i Hanna Arendt, Nietzsche smatra da se prava sloboda ostava-ruje u javnom prostoru, te vide grčki agon kao model takvog prostora. Sloboda je izjednačena s djelovanjem izvan dobra i zla, te se ne poko-rava postojećim pravilima i normama, već ustanovljuje nove. Sloboda je okrutna zahtjevna žrtva i samokontrola. I sam život je volja ka moći, pri čemu je Nietzsche tumači kao želju, htijenje kao postignuće, odnosno kao želju za prevazilaženjem ili davanjem sebi veće moći. Volja ka moći je bit htijenja kao prevazilaženja. Htijenje je proces koji nastaje bez odre-đenog subjekta, te se ne smije izjednačavati sa željenjem ili težnjom, već ju karakterizira „nagon za naređivanjem“. Ne postoji htijenje samo, već samo htijenje nečemu. Zato su volja i moć u međusobnom dinamičkom odnosu djelovanja. Zbog toga je i sama sloboda dostignuće i ispunjenje, jer svako živo biće mora rasti i razvijati se, što Nietzsche naziva nago-nom za slobodom.

Logos

39

Literatura:1. Cox, Christof, (1999) Nietzsche: Naturalism and Interpretation, Ber-

keley: University of California Press2. Donnett, Daniel (2003) Freedom Evolves, New York: Penguin.3. Guay, Robert, (2007) „The Philosophical Function of Genealogy“,

Companion to Nietzsche, Companion to Nietzsche, (ed) Keith Ansell-Pearson Oxford: Oxford University Press, 358-362

4. Havas, Randall, (2000) „Nietzsche’s Idealism“, The Journal of Ni-etzsche Studies 20, pp. 90-99.

5. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1951) Filozofija povijesti, Zagreb: Kultura.

6. Nietzsche, Friedrich, (2003) Nachlass,1885-88, Writings from the Late Notebook, (WLN) (ed) Rudiger Bittner, Cambridge: Cambridge University press.

7. Nietzsche, Friedrich, (1984) Osvit, misli o moralnim predrasudama,(O) Beograd: Rad.

8. Nietzsche, Friedrich (1985) Sumrak idola ili kako se filozofira čeki-ćem (SI) Beograd: Grafos.

9. Nietzsche, Friedrich (1986) Geneologija morala, (GM) Beograd: Grafos.

10. Nietzsche, Friedrich, (1988) Sämtliche Werke, Kritische Studienau-sgabe. (KSA), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Mon-tinari, (eds) München: Deutscher Taschenbuch Verlag; Berlin and New York: Walter de Gruyter.

11. Nietzsche, Friedrich (1988) Volja za moć (VM) Mladost, Zagreb, 1988,

12. Nietzsche, Friedrich, (1992) Tako je govorio Zaratustra, (Z) Beo-grad: BIGZ.

13. Nietzsche, Friedrich, (1997) Šopenhauer kao vaspitač, (Š) u: Nesa-vremena razmatranja, Beograd: Grafos.

14. Nietzsche, Friedrich (1999) Antikrist, prokleto kršćanstvo, (A) Za-greb: Izvori

15. Nietzsche, Friedrich (2002) S onu stranu dobra i zla, (SSDZ) Zagreb: Dubravka Kozina Publisher.

16. Nietzsche, Friedrich (2003) Radosna znanost, (RZ) Zagreb: Demetra.


40

17. Nietzsche, Friedrich (2003) Ljudsko, odviše ljudsko, (LJOLJ) Beo-grad: Demetra.

18. Pippin, Robert (2006) „Agent and Deed in Nietzsche’s Genealogy of Morals“ in: A Companion to Nietzsche, Keith Ansell Pearson, (ed) Oxford: Blackwell, pp. 371- 387.

19. Wilson, James (2007) „Nietzsche and Equality“, Tevenar, Gudrun von (ed.) Nietzsche and Ethics, Berne: Peter Lang Verlag, pp.221-241

20. Tojnbi, Arnold (2002) Proučavanje istorije. Podgorica: Centar za iz-davačku delatnost

Logos

41

FILOZOFIJA PRAVA ‘ALLALA AL-FASIJA

Osman KOZLIĆBehram-begova medresa u Tuzli

Behram-begova 1, 75000 Tuzla, BiHE-mail: [email protected]

ABSTRACT U ovom radu prikazana je filozofija prava iz perspektive stručnjaka za islamsko pravo, mislioca i reformatora ‘Allala al-Fasija. Rad nudi osnovne biografske podatke o ovom znanstveniku, vremenu u kojem je živio i djelovao, o njegovim djelima iz oblasti islamskog prava i o specifičnom metodološkom pristupu izu-čavanja islamske pravne nauke. Također, tekst nudi i osnove prema kojima se može suditi o orijentaciji i promišljanju Al-Fasija o problematici tretiranja izvora Šerijata u savremenom dobu, s ciljem kreiranja podloge za modernu marokan-sku zbilju. U svojim radovima on se u značajnoj mjeri koristio filozofskim anali-zima. Izučavajući pravno nasljeđe čovječanstva nastojao je dokučiti zajedničke crte svih pravnih sistema i promatrati ih iz ugla islamskog pravnog nasljeđa.

Ključne riječi: Al-Fasi, filozofija, pravo, šerijat, fikh

‘ALLAL AL-FASI’S PHILOSOPHY OF LAWThis paper describes the philosophy of law from the perspective of Islamic law expert, thinker and reformer ‘Allal al-Fasi. It provides basic biographical information about the scientist, the time in which he lived and worked, his works in the field of Islamic law and the specific methodological approach to the study of Islamic jurisprudence. The text also provides the basis by which to judge the orientation and reflection of Al-Fasi on the issue of sources of Shari’a in the modern age, with the aim of creating a basis for a modern Moroccan reality. In his works he significantly used philosophical analysis. Studying the legal heritage of mankind he sought to grasp common features of all legal systems and observe them from the perspective of the Islamic legal heritage.Keywords: Al-Fasi, philosophy, law, sharia, fiqh

43

1.0 UvodPravnike obično zanima pitanje: šta je pravo na praktičnoj razini.

Suprotno tome, filozofija prava traži odgovor na pitanje šta je pravo? Ovo generalno pitanje pretpostavlja činjenicu da je pravo društveno-politički fenomen sa manje ili više univerzalnim karakteristikama koje se mogu dokučiti kroz filozofske analize.1 Filozofska pravna znanost ima za predmet ideju prava, smatra Hegel. Predmet je filozofijske pravne zna-nosti ideja prava, pojam prava i njegovo ozbiljenje, kaže on. Stoga je, prema Hegelu, pravna znanost jedan dio filozofije.2 Zbilja ideje prava, bez koje bi ta ideja bila puki izvanjski pojam kao rezultat vanske reflek-sije (Kant), jest vlasništvo kao zbilja ideje prava. Osnovna ideja prava je sloboda, kazat će Hegel.3 Dobra je ona država u kojoj uvjerenja ili kako on kaže, nazočna religija (vorhandene Religion) ne protuslovi načelima slobode. Ako uvjerenje nije u skladu s načelima slobode, tada je uvijek prisutan rascjep i nerazrješeno dvojstvo, neprijateljski odnos koji baš u državi ne bi smio biti prisutan. 4

2.0 ‘Allal al-Fasi (1910-1974)Jedna on najmarkantnijih ličnosti muslimanskog svijeta u XX stoljeću,

svakako je i ‘Allal al-Fasi, lider marokanskog oslobodilačkog pokreta, pjesnik, alim, pravnik i publicista. Njegov kratki ovosvjetski život toliko je bio ispunjen aktivnostima da je veoma teško pobrojati samo one naj-važnije u kojima je direktno učestvovao ili bio njihov glavni inicijator. U ovom kratkom osvrtu na njegovu bogatu životnu biografiju, osvrnućemo se na njegove najvažnije misli i djela, a posebno na njegovu pravnu misao.

‘Allal al-Fasi je rođen u burnom periodu kroz koji je prolazio musli-manski svijet, posebice njegova Sjeverna Afrika, odnosno Maroko. Na-kon što su 1830. godine okupirali Alžir, Francuzi su željeli da ponove tradiciju Bonaparte u Egiptu 1798. i da osnuju novu Rimsku imperiju, koja bi im bila utjeha za gubitak imperije u Evropi. Kao gospodari Alžira,

1 Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP) plato.stanford.edu/entries/lawphil-nature/

2 G.W.F.Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Svjetlost, Sarajevo, 1989, str.20-21.

3 Davor Rodin, Hegelove filozofije prava, GPF 3, Zagreb, 1985, str.207.

4 Ibid., str.221.

Osman KOZLIĆ

44

već su se smatrali konačnim nasljednicima drugih napuštenih musliman-skih država u Sjevernoj Africi:Tunisa, Maroka i Egipta.5 Međutim, ubrzo spoznaju da Egipat moraju prepustiti nadmoćnjim Britancima, a za uz-vrat od njih dobijaju blagoslov za kontrolu nad Marokom, što će ubrzo i uslijediti ulaskom francuske vojske u Fez 1911. godine, odnosno progla-šenjem protektorata nad Marokom 1912. godine. No, nisu samo vanj-ski faktori utjecali na ovakvu sudbinu Magriba i ostatka muslimanskog svijeta. Veliki Ibn Haldun je još u drugoj polovici XIV stoljeća navijestio propast civilizacije svijeta islama, od Magriba do dalekih granica Sinkjan-ga i Kine.6 Osnivač i predsjednik Istiqlal partije, ‘Allal al-Fasi je simbol borbe za nezavisnost i teritorijalni integritet Maroka koja je vođena od 1930. godine.7 Za njega njegovi biografi kažu da je počeo da piše sti-hove u devetoj godini života, a u petnaestoj je već pjesnik sa iskustvom. U šesnaestoj godini se uključuje u politički život zemlje i drži vatrene go-vore na velikim političkim skupovima. U osamnaestoj godini diplomira na Islamskom univerzitetu Al-Qarawiyyun, a u dvadesetoj je već proglašen za pjesnika omladine.8 Zbog svojih revolucionalno-oslobodilačkih ideja marokanski narod mu izražava punu podršku i povjerenje, povjerava mu vođstvo marokanske nacije i proglašava ga marokanskim prvakom.9 Od tada, pa sve do svoje smrti, koja ga je zadesila na službenom putu u Rumuniji 1974. godine, ‘Allal al-Fasi je pokretao brojne akcije, osnivao časopise, škole, pisao članke i knjige i u izgnanstvu proveo dvadeset godina.

Slobodno se može ustvrditi da je njegovo djelo raznovrsno baš kao i sam njegov život. Mehmedalija Hadžić je jedini Bošnjak koji je 1974. godine u Takvimu napisao članak u povodu Al-Fasijeve smrti. Nešto ka-snije, profesor dr. Fikret Karčić mu posvećuje nekoliko redaka u svojoj izvanrednoj disertaciji pod naslovom Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. Ipak, njegovo djelo još uvijek nije dovoljno proučeno, kako na Istoku, tako i na Zapadu. Doduše u Maroku se situacija zadnjih godina

5 A.DŽ.P.Teylor, Borba za prevlast u Evropi, 1848-1918., prijevod: Milutin Drecun, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968, str. 272-273.

6 Enes Karić, Ibn Haldun-uvod u čitanje Al-Muqaddime, Al-Kalem, Sarajevo, 2008., str. 146-147.

7 Attilio Gaudio, Allal AL-Fassi, ou L'Histoire de L'Istiqlal, Alain Moreau, Paris, 1972., str. 15.

8 Mehmedalija Hdžić, Allal Al-Fasi, Takvim za 1974. godinu, str.318.

9 Ibid., str. 318.

Logos

45

popravlja, tako da je većina Al-Fasijevih djela objavljena, a pojavljuje i se i značajan broj djela u kojima se njegova misao izučava sa različitih aspekata. Što se Zapada tiče, osim Attilia Gaudia i njegovog djela Allal AL-Fassi, ou L’Histoire de L’Istiqlal (Alain Moreau, Paris, 1972.), nije nam poznato da postoji slično djelo koje je ovom muslimanskom misliocu u cjelini posvećeno. I sam Gaudio ističe da su Al-Fasijeva biografija, misao i djela, premda tako monumentalna, jednostavno ignorirana u Evropi. Naime, negov diskurs, njegovi filozofski i teološki eseji, njegova djela o politici i društvu, nisu prevedena sa arapskog jezika.10 Na Mecgill Univerzitetu u Kanadi, ovom misliocu je posvećeno nekoliko teza koje poglavito nastoje dokazati utjecaj islama na političku, ekonomsku i soci-jalnu misao ‘Allala al-Fasija odnosno utjecaj Zapada na njegovu misao.11

Al-Fasi je pisao o historiji Arapskog Magriba, oslobodilačkim po-kretima Arapskog Magriba, Francuskoj i Španskoj politici u Alžiru, Tunisu i Maroku, općenito o prilikama u islamskom svijetu, o društvu, politici, ekonomiji i pravu, a posebno o šerijatskom pravu. Ipak, njegova prav-na misao je dominantna u gotovo svim njegovim djelima, posebno u či-sto pravnim naslovima: Maqasid al-šari‘a al-islamiyya wa makarimuha (Intencije islamskog Šerijata i njegove odlike), Madþal fi al-naòariyya al-‘amma li dirasa al-fiqh al-islami wa muqaranatuhu bi al-fiqh al-agna-bi (Opći uvod u izučavanje islamskog prava i njegova usporedba sa pozitivnim pravom), Tariþ al-tašri‘ al-islami (Historija šerijatskog prava) i Difa‘ ‘an al-šari‘a (Odbrana Šerijata). Neki autori smatraju da je nje-gova islamska misao najbolje izražena u njegovoj Autokritici (Al-Naqd al-dati.).12

3.0 Al-Fasijeva filozofija pravaSuštinska razlika između zapadnog poimanja života i onog islamskog

ogleda se u tome da je zapadni čovjek odbacio Boga kao vrhovnog au-toriteta. Doduše, tu se više radilo o tome da je zapadni čovjek nastojao da se oslobodi monopola crkvenog učenja, dakle, ne kršćanstva u njego-

10 Attilio Gaudio, nav. djelo, str. 16.

11 Sara Mogilski, French influence on a 20th century ’Alim : ’Allal al-Fasi and his ideas toward legal reform in Morocco, Shan I, Influuence of Islam on Political, Econo-mic, and Social Thought of Allal Al-Fasi.

12 Muhammad ‘Abdussalam Balsa‘al, ‘Allal al-Fasi wa aṯaruhu fi al-fikr al-islami al-mu‘asir, str. 45.

Osman KOZLIĆ

46

vom istinskom obliku. Al-Fasi tvrdi da ova učenja koja je crkva tako snaž-no afirmirala nikad nisu naišla na plodno tlo, jer bilo je uvijek trgovine s kamatom. I sama crkva je ohrabrivala formiranje feudalne klase i snaž-no je branila, a i sama je, s druge strane, posjedovala goleme posjede i zarađivala tajnom prekomorskom trgovinom. Tada su ljudi vidjeli da je crkva govorila o zabrani trgovine da bi isključivo njoj ostao monopol nad robom i mogućnost da svom narodu trgovanje zabrani. Islam je razotkrio da je tako nešto potpuno suprostavljeno izvornoj kršćanskoj vjeri, pa je zabranio kamatu, a dopustio trgovinu zato što su govorili: “Kamata je isto što i trgovina.” A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu.13 Iz toga proističe da, prema islamskom učenju, postoje jasne odrednice u čijim okvirima je dopušteno odvijajanje transakcija među ljudima uz jasno naznačen profit i posao za obje strane. Sve dok profit ide onome ko ga zaslužuje i dok niko ne bude uzimao ono što nije uradio i zaradio.14 Ljudsko nepoznavanje istinskih vrijednosti vjere, kako to islam pojašnjava, upravo je bio glavni razlog da su ljudi u 18. stoljeću i ka-snije pokrenuli revoluciju protiv monopolističke crkve koja je podržavala feudalnu klasu i u kršćanskom svijetu u to doba javlja se ideja slobodne trgovine, što je na kraju rezultiralo razdvajanjem etike od ekonomije, a zakon koji je to zacrtao bila je odredba iz rimskog prava: Kada kupuješ umanjuj cijenu koliko možeš, a kada prodaješ, uvećavaj cijenu kolikogod možeš, nema smetnje. I prvo i drugo je pravedno, pod uvjetom da nema prevare’’. 15 Nakon ovoga, nastavlja on, ljudi više nisu bili u stanju razluči-ti šta je kamata, a šta kupoprodaja, jer je krajnji cilj bio ostvarenje što je više moguće profita. Tako je nastao moderni kapitalistički sistem sa svim mogućim oblicima kamatnog poslovanja, a i crkva se zajedno sa kršćan-skim narodom upustila u trgovanje i kamatu, tako da se na ulazu u grad (državu) Vatikan može pročitati: Banka svetog Duha. Međutim, poentira Al-Fasi, šerijatsko pravo je ostalo na svome stajalištu po pitanju zabrane kamate, bez obzira o kakvom obliku kamate je riječ i bez obzira što su neki muslimani potpali pod utjecaj Zapada kada je u pitanju razmjena kapitala. To nije imalo nikakva utjecaja na šerijatsku normu koju Kur’an pojašnjava: O vjernici, bojte se Allaha i od ostatka kamate odustanite, ako ste pravi vjernici. Ako ne učinite, eto vam onda, neka znate - rata od Alla-

13 Kur'an, II: 275.

14 Kur'an, II: 278.-279, II:188.

15 Al-Fasi: Difa‘ ‘an al-šari‘a, Muassasa ‘Allal al-Fasi, drugo izdanje, Kazablanka, 1995, str.119.-121.

Logos

47

ha i Poslanika Njegova! 16 Profit od glavnice imetka kojom se trguje tako da nema nečasnih radnji, prevare i prekomjernosti je dopušten profit, a profit od bankovne glavnice koja se (kod pozajmica i kredita) posmatra isključivo kao unaprijed zaračunata dobit je haram. Nije kupoprodaja isto što i kamata. U prvom slučaju je riječ o sticanju imetka na dopušten način i korisna zarada, a u drugom o propasti, stradanju i objavljivanju ratova. Tome svjedoče događaji u 20. stoljeću u kojem su buknuli ratovi koji su uništili ogromne imetke, u kojima su izgubljeni mnogi životi, poru-šene civilizacijske tekovine i potlačeni mnogi narodi.

I Al-Fasi, poput Hegela, stavlja državu u prvi plan i planira njenu demokratizaciju i modernizaciju, s ciljem da po svaku cijenu izbjegne vraćanje na stari sistem, strahovladu, kako bi Hegel kazao, ali za ra-zliku od njega, malo drugačije promišlja. Al-Fasi smatra da je društvo zakonski potomak ekonomije, kao što je potomak svakog njegovog kon-stituirajućeg elementa, čovjeka, porodice i sela (mini domovine), pa sve do okvira domovine-organizirane države, sve do univerzalne domovine čovjeka u cjelini gledano. Zbog toga se častan život čovjeka, smatra Al-Fasi, ne može ostvariti u okrilju nepravedne ekonomije. Solidarnost mora biti temelj ekonomije. On svoje stavove potkrijepljuje teorijama nekih muslimanskih sociologa (Ibn Miskvejha i Ibn Halduna) koji govore o ljudskoj solidarnosti u izgradnji društva, kao i teorijama nekih zapadnih sociologa koji su primjetili da društvom vladaju dva principa: princip su-vereniteta koji se manifestira u vidu potčinjavanja i princip zajedničkog življenja koji se manifestira u međusobnoj solidarnosti. Analizom ovih teorija on konstatuje da se imetkom monopoliše, da se isti koristi za ostvarenje ličnih privatnih interesa, s ciljem da ne bude korišten za do-brobit društva. On potvrđuje da se osnovni problem današnje društvene zajednice može sažeti u jedno: nesretno monopolisanje bogatstvom od strane neznatnog broja ljudi.

Stoga on postavlja osnovne principe za oslobađanje društva od na-silne i nametnute ekonomije: a) imetak nije cilj, nego sredstvo; b) zabra-niti monopol, kao i gomilanje imetka, naročito putem kamatnih pozajmi-ca; c) poštovati vlasništvo kao bitan segment ličnosti pod uvjetom da ono ne proizvodi statičan imetak koji ometa proizvodnju; d) rad vrednovati više nego imetak; e) sva javna privredna dobra, nacionalna bogatsva i rudnike nacionalizirati; f) uspostaviti jedinstven privredni sistem. To su, po njemu, osnovne predstavke ekonomskog razvoja i napretka društva. Naravno, Al-Fasi brani Šerijat kao univerzalni Božiji zakon, ne šerijat

16 Kur'an, II:278.-279.

Osman KOZLIĆ

48

kakvim ga danas mnogi predstavljaju. On pojašnjava da je Uzvišeni Allah u Kur’anu kazao da će čuvati Kur’an, što znači da će i Šerijat biti sačuvan.17 Al-Fasi, poput Asada, kao da želi predložiti da ‘’Šerijatom u buduće trebamo zvati samo onih nekoliko vječitih nepromjenjivih odredbi Kur’ana i sunneta koji su: a) normativni po svojoj prirodi i b) jasni sami po sebi (al-nusus)’’.18

Jedna od odlika šerijata, smatra on, jeste i ta da on ne zahtijeva od čovjeka da vjeruje u ono što izlazi iz okvira razumskog rezonovanja, odnosno da vjeruje u ono što se suprostavlja čovjekovoj zdravoj prirodi. Kada je Vjerovjesnik, s.a.v.s., kazao da je islam vjera u prirodi samih stvari (din al-fitra), on nas je uputio na činjenicu da je to vjera koja nije u suprotnosti sa onim što mi kao ljudi želimo. Ako čovjek traži da upozna šerijat, onda jednostavno treba da se fokusira na osnovna dva njegova (tekstualna) izvora, Kur’an i sunnet. Ako mu to, i pored ostalih izvora, ne bude dovoljno, on će se obratiti svome srcu, kao istraživač koji traži istinu i njegovo srce će ga dovesti do same srži šerijata. Šerijatsko pravo, svejedno da li se radilo o njegovim normama koje su jasnim (pravnim) razlozima obrazložene, ili onim drugim koje se po osnovu analogije na njih naslanjaju, nikako ne može biti suprotstavljeno zahtjevima razuma niti zahtjevima javnog dobra ili opće koristi. Ovdje se, tvrdi on, misli na ono što je individualni i kolektivni ljudski um dokučio odnosno harmoniju koja između toga vlada, dakle, ne na sporadične slučajeve. Kada se spomene opći interes, pod time se misli da šerijat stremi onome što je korisno za društvo u cjelini, a to je njegova sigurnost i stabilnost, zaštita života, vjere, imetka, časti i dostojanstva čovjeka u njemu.19

Bitno je kazati da se još od rane faze pojave islama razvila pravna nauka sa svojim disciplinima, te da je u toj ranoj fazi ona u pravom smislu riječi pratila razvoj društvenih institucija. Ona je rješavala novonastale slučajeve prema onoj rimskoj maksimi da mihi facta, dabo tibi ius (daj mi činjenice, daću ti pravo), ne zalazeći u znanstvene spekulacije. Nekoliko stoljeća kasnije, stagnacijom islamske misli općenito, stagnira i pravna

17 ''Doista Mi Kur'an objavljujemo, i doista, Mi ga čuvamo'', Kur'an, El-Hidžr, 9. Vidi: Kur'an s prijevodom na bosanski jezik (preveo: Enes Karić), Sarajevo, 1995, str.262.

18 Vidi:Hofmann Murad, Vlast u islamu i islamski politički sistem (preveo: Ahmet Alibašić), u: Ahmet Alibašić, Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Sarajevo, 2004, str.66.

19 Al-Fasi, isto,. str. 114.

Logos

49

znanost koja se sve više udaljavala od duha Šerijata ili same sustine Božanskog zakona.

Al-Fasi je na najbolji način spojio islamsko i zapadno iskustvo. Njegov pristup pravnoj nauci je bitno drugačiji u odnosu na njegove prethodni-ke. On pravu pristupa kao društvenom fenomenu i zahvata ga u cjelini. Islamsko pravo se, prema njemu, ne može promatrati odvojeno od ra-zvoja pravne misli općenito. Takav pristup će u bitnome odrediti njegov metodološki pristup, ali i njegove pravne opservacije. To je posebno vid-ljivo u njegovom pristupu pravnoj aksiologiji ili filozofiji islamskog prava. Za njega se može kazati da je, pored Ibn ‘Ašura20 prvi afirmirao intencije šerijatskog prava u 20.stoljeću. Njegova je zasluga tim veća kad se zna da je prvi zvanično počeo predavati intencije Šerijata na marokanskim univerzitetima, pravnim fakultetima i fakultetima za islamske studije u Rabatu i Fezu.

Al-Fasi je nastojao prikazati islamskopravnu misao na savremen na-čin. Za razliku od svojih prethodnika koji su razmatrali intencije šerijata ili filozofiju islamskog prava, Al-Fasi je bio pragmatičniji. On konstatira da takvi nisu otišli dalje od Al-Šatibija21 koji je udario temelje ovoj nauci. Takvi su, tvrdi on, nastojali pravnom razlogom obrazložiti svaku normu, dakle, detaljisati u nedogled, a zanemarili pronicanje u samu suštinu Šerijata u pokušaju da se dokuče njegovi osnovni principi i načela.

Za Al-Fasija bi se moglo kazati da je veoma dobro poznavao islam-sko pravno nasljeđe, ali i doprinos Grka, Rimljana, Engleza i drugih naroda pravnom mišljenju. Poznavaoci njegovog mišljenja ističu da je on pokušao spojiti zapadno i islamsko iskustvo, odnosno kreirati novi okvir za modernu marokansku zbilju.22 Maroko se u vrijeme kolonizacije, a posebno u postkolonijalnom periodu, nalazio na prekretnici. Stari sistem je trebalo zamijeniti novim ili u najmanju ruku, prilagoditi ga novim druš-tveno-političkim okvirima. Al-Fasi je bio najveći zagovornik ustavne mo-narhije s ciljem da se, na neki način, zadrži društveno pravni okvir koji je u tom području egzistirao više od hiljadu godina, ali i da se uvođenjem parlamentarizma i višestranačkog sistema apsolutna vlast kralja (do tog vremena je bio sultan) dovede pod kontrolu i svede na mjeru ustavnih

20 Tunižanin, Ibn ‘Ašur (1879-1973), autor poznatog djela o intencijama šerijata.

21 Al-Šaṭibi (u 790./1338).

22 Reich, Bernard: Political leaders of the contemporary Middle East and North Afri-ca: a biographical dictionary, Connecticut, USA, 1990, str.193.

Osman KOZLIĆ

50

monarhija gdje je vlast monarha samo simbolična. On je imao namjeru da time očuva tradiciju svoje zemlje, ali i da istinski prihvati demokratiju i slobodne izbore putem kojih će narod biti stvarni vladar. Naravno, sve što je Al-Fasi zamislio nije bilo ni moguće ostvariti u takvim društveno-političkim prilikama, ali se sa sigurnošću može reći da je uvođenje parla-mentarne demokratije, donošenje ustava i kodifikacija islamskog prava dobrim dijelom njegova zasluga.

Al-Fasi je u svim svojim pravnim djelima raspravljao o pojmu prava, pokušavajući odgovoriti na pitanje šta je šerijat ili šerijatsko pravo, šta je islamsko pravo (fikh), te gdje je mjesto islamskog prava u sistemu prava općenito? On je zagovarao upotrebu termina islamsko pravo (fikh-juri-sprudencija), što je značilo priznanje da je ljudsko razumijevanje (fikh) Božijeg Zakona (šerijat), drugim riječima, konstruiranje osnovnih inten-cija, principi i načela do kojih pravnici dođu upotrebom deduktivne ili induktivne metode, spada u šerijat. S druge strane, samo to i jeste šerijat ili ona božanska nakana koju je moguće dokučiti i praktično primjeniti u svakom vremenu i svakom mjestu. Al-Fasi na taj način predlaže, osim uzimanja u obzir svetog teksta, uvažavanje konteksta odnosno misaonog dostignuća čovječanstava. On svoju filozofiju prava često na taj način i obrazlaže. Govoreći o pravnim razlozima zabrane poligamije u sa-vremenom dobu, on posebno podvlači negativno mišljenje o njoj kod ženske populacije. Nije nam naređeno, reći će Al-Fasi, obraćajući se muslimanima, da rastjerujemo i udaljavamo ljude od vjere i njezinih nor-mi, nego obratno da obveseljamo i unosimo radost i smiraj u porodice. Često naglašava, obrazlažući ovakav i druge slične slučajeve, da to nije u koliziji sa osnovnim načelima, principima i intencijama islamskog prava ili šerijata.

Naravno, država ili državno uređenje i javni poredak, također, zau-zimaju središnje mjesto u njegovoj filozofiji prava. Narod treba vladati sam sobom (hukm al-ša’b nefsehu bi nefsihi), slogan je koji on često po-navlja. Slobodno se može kazati da je njegova najveća zasluga uvo-đenje demokratije i višepartijskog sistema u Maroku. On se hvalio tim postignućem kritikujući istovremeno ostale reformističke pokrete u nje-govom vremenu zbog toga što nisu shvatili važnost političkog djelovanja i organiziranja u moderne političke stranke po uzoru na Zapad. Bez obzira što je monarh, unutar ustavne monarhije koju je Al-Fasi gorljivo zagovarao, i dalje de facto ostao apsolutni vladar, Al-Fasi je nastavio borbu za uspostavu istinske demokratije, ali demokratskim metodama koje su isključivale upotrebu sile.

Logos

51

U daljem tekstu ćemo ponuditi neka njegova razmišljanja na ovu temu. Dvije su važne napomene za Al-Fasijevo poimanje pravne misli. Prvo, on preferira izraz islamsko pravo (al-fiqh) i izbjegava pravnu nau-ku zvati šerijatom. To olakšava pristup ovoj nauci jer se izbjegava zamka pripisivanja svetosti i onome što to uistinu nije i olakšava razmatranje i poimanje prava u islamu kao ljudske tvorevine, što i jeste sadržano u značenju riječi fiqh-razumijevanje Božanskog zakona. Drugo, on nastoji proširiti izvore prava unutar usuli-fikha ili metodologije islamskog prava. Izvori prava nisu samo tekstualni (Kur’an i sunnet), nego i osnovni princi-pi, načela i intencije koji se iz njih konstruiraju spadaju u izvore prava. Također, u izvore prava spada i kontekst odnosno mišljenje ljudi koje se mora uvažiti.

Ovdje ćemo navesti dva primjera, a oba su veoma zanimljiva s ob-zirom na činjenicu da se veoma često dešava krivo prezentiranje islama od strane nemuslimana, a nerijetko se i krivo predstavlja od strane samih muslimana, što ukupno nanosi veliku štetu islamu kao vjeri, ali i samim muslimanima. Upravo iz tog razloga, Al-Fasi se fokusirao na dva važ-na društveno-pravna pitanja koja u posljednjim stoljećima zaokupljaju pažnju muslimana, svejedno da li je riječ o onima koji ga žele ponovno vidjeti na svjetskoj pozornici ili onima koji ga danas, pod uticajem orije-nalističkih predodžbi, žele svesti na pojam religije koja ne smije izlaziti iz okvira privatne sfere života pojedinca. To su sankcije iz domena hudu-da (ukubat-krivično pravo) i poligamija ili status žene u islamu općenito. I jedno i drugo pitanje, tvrdi ovaj autor, stoje otvoreno na putu povratka šerijatu ili povratka šerijata na svjetsku pozornicu ili u stvarni život mu-slimana. No, i sami pojam šerijata je problematičan, kako smo ranije naglasili. Al-Fasi će reći da pravo u islamu ne treba posmatrati odvojeno od ostalih pravnih sistema, nego ga treba promatrati kao doprinos uku-pnom ljudskom poimanju prava i pravde.

Poznato je da se pod pojmom šerijat najčešće neopravdano navodi primjena strogo propisanih sankcija iz domena hududa, kao što su smrt-na kazna za ubistvo, smrtna kazna kamenovanjem za blud ili bičevanje na javnom mjestu, odsjecanje ruke za krađu i td. U kakvu vrstu propisa spadaju spomenute sankcije, te da li su one same po sebi cilj? Al-Fasi će otvoreno pozvati na stavljanje moratorija na smrtnu kaznu i tjelesno kažnjavanje nastojeći islam prikazati na jedan savremen način. Ovdje je posebno važno naglasiti da je Al-Fasi prvi razmatrao pitanje ljudskih prava u okviru teme intencije šerijata. To je važno zato što pravo na slo-bodu vjeroispovjesti podrazumijeva i isključuje mogućnost kažnjavanja smrtnom kaznom za apostaziju. On ovo pitanje ne razmatra u okviru

Osman KOZLIĆ

52

krivičnog prava, nego u okviru razmatranja ljudskih prava. Jedno od osnovnih prava čovjeka je pravo na slobodu općenito, zatim i pravo na slobodu govora, mišljenja ili svjetonazora. Također, tvrdi ovaj autor, sankcije iz domena hududa koje su nekada bile u primjeni ne mogu se danas primjenjivati zbog općeg stanja kvarenja vremena (fasad al-za-man). Ovaj izraz su pravnici koristili da bi omogućili promjenu određenih normi ili olakšali njihovu primjenu, jer je princip olakšavanja jedan od osnovnih principa Šerijata. Kvarljivost vremena znači realnu mogućnost da se putem lažnog svjedočenja nastoji nauditi određenim osobama. Kao veoma dobar poznavalac pravnih maksima ili pravila, on često poseže za obično zaboravljenim razmišljanjima pravnika unutar drugih pravnih škola. Tako on tvrdi da se sankcija odsjecanja ruke za krađu ne treba izvršavati ukoliko okrivljeni namiri štetu koju je otuđenjem tuđe stvari prouzrokovao. U tom slučaju, primjenjuje se princip odstupanja od dvostrukog kažnjavanja, što svakako ide u prilog okrivljenom. Riječ je o fikhskom pravilu al-agr wa al-èaman la yagtami‘an (ne mogu se sastavi-ti fizička i materijalna sankcija) koje zagovara hanefijska pravna škola.23 Također, on podvlači mogućnost pokajanja, što opet otvara mogućnost kažnjavanja nekom blažom kaznom iz domena diskrecionog prava. U svakom slučaju, vrijedi istaći da se u ovim promišljanjima rukovodio in-tencijama Šerijata, te da je u okviru filozofije prava razmatrao i ljud-ska prava. Važno je napomenuti da slična promišljanja o ovom aspektu islama iznosi i Husein Đozo, jedan od najboljih poznavalaca islamskog pravnog mišljenja iz Bosne i Hercegovine u 20.stoljeću.24

Ipak, Al-Fasi se posebno fokusirao na negativne društvene pojave koje su stajale na putu reforme nasljeđenih pravnih institucija. Najvažnije pitanje je, svakako, tzv.žensko pitanje ili status žene u islamskopravnom nasljeđu.

Pitanje poligamije zauzima centralno mjesto u društveno-pravnoj mi-sli Allala al-Fasija. Dobro upućen u tekstualne izvore vjere, dobar po-znavalac i teksta i konteksta, Al-Fasi se pokazao i kao dobar promatrač događanja na terenu koji poredi društvenu stvarnost svoga vremena sa

23 Tj. fikhsko pravilo kod hanefija: األجر والضمان ال يجتمعان Abu Yusuf kaže: Ne mogu se sastaviti (tjelesna) sankcija za blud i obaveza plaćanja mehra (la yagtami‘ al-hadd wa al-sadaq). Ove stavove Abu Yusuf zasniva na poznatim hadisima i stavo-vima ashaba. Vidi: Abu Yusuf al-Ansari, Al-Radd ‘ala siyar al-Awza‘i, Dar al-kutub al-‘ilmiyya, Bejrut, b.g.i., str. 50-53.

24 Đozo, Husein: Izabrana djela, El-Kalem-Fakultet islamskih nauka Sarajevo, Saraje-vo, 2006., t. II, str. 121-122.

Logos

53

onom iz prošlosti, a s druge strane, poredi je sa drugim stvarnostima i drugim okruženjima koje je obilazio, promatrao. To će posebno doći do izražaja u razmatranju ovog pitanja, koje je složeno i zahtjevno, s ko-jegod strane se sagleda. On redovito pitanje nastoji zahvatiti u cjelini, sagledati ga sa svih mogućih aspekata, poslužiti se izvorima sa različitih strana, dobro odmjeriti koji od njih su tendenciozno okrenuti određenim ideologijama ili politikama, koji su ciljevi takvih izvora, te u kojoj mjeri su neki od njih, u naučnom smislu objektivni. Njegov glavni cilj jeste da od svih iskustava i saznanja do kojih dođe služeći se već spomenutim metodama, odabere ono najbolje za svoju vjeru, svoj Magrib u širem ili Maroko u užem smislu. On želi, poput Voltera, svome narodu poručiti kako da razmišlja pa navodi poznati arapski primjer: Pogledaj, razmisli, nemoj slijepo slijediti.25

No, taj put reforme društva i devijantih ponašanja pojedinaca u nje-mu, kada je posrijedi vjera, daleko je složeniji. Nepismeni ili polupisme-ni, sasvim svejedno, ljudi jednostavno, pored toga što ne znaju, umišljaju kako je određena praksa vjerski utemeljena ili na šerijatu zasnovana, što je teško promijeniti. Jer, onaj koji postane muqallid – koji slijepo slije-di tuđa mišljenja i uvjerenja, on ne sluša, kako navodi znameniti Gazali-ja. U primjerima koje je navodio, odnosno društvenim devijacijama koje je Al-Fasi podvukao i iznio svoja razmišljanja o njima, jasno je vidljivo sa kakvim se užasnim pojavama (koje još neko naziva islamskim) nosio. Kada se sagledaju te pojave, za koje on kaže da su primitivne kao one u primitivnim zajednicama koje je imao prilku promatrati, ali i slične ili identične onim predislamskim iz doba džahilijeta ili užasnije, može se postaviti pitanje u kojoj mjeri su ta društva islamska ili s kojim pravom Al-Fasi i mnogi drugi ta ista društva imaju pravo zvati islamskim?26

Govoreći o poligamiji, Al-Fasi kaže:Razmotrimo li cjelokupno historijsko iskustvo islama, sa izuzetkom pr-

vih generacija muslimana, uočit ćemo da je većina muslimana koristila ovu ustanovu na nezakonit način. Razmotrimo li samo sadašnje stanje muslimanskog svijeta, Maroka posebno, primjetićemo da je mnogo po-rodica razoreno, da su mnogi nasljednici ostali bez nasljedstva, da je mnogoj djeci uskraćena roditeljska ljubav i da su mnoga od njih odgaja-

25 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str . 43.

26 Vidi: Fikret Karčić, Koliko islamske su islamske zemlje, Oslobođenje, 17.februar/veljača 2012, str. 10.

Osman KOZLIĆ

54

na izvan svojih domova. Dodajmo tome da većina onih koji upražnjava-ju poligamiju spadaju u siromašnu kategoriju stanovništva slabe fizičke konstrukcije. Ako je poligamija zabranjena onda kada za posljedicu ima uzurpaciju materijalnih prava jetima, onda je opravdanije zabraniti je ako vodi u obespravljenost vlastite djece ili nestanak ljubavi koju je Allah postavio kao milost za porodicu i vezu između roditelja i njemu najbliže osobe. Zbog toga smatram da se poligamija u ovom vremenu mora kategorično zabraniti putem vladine uredbe (zakona), jer duhov-nost danas nije dovoljna da ljude spriječi da je ne upražnajvaju. Osman, r.a., je rekao: Ono što ne obuzda uredbom Kur’ana, Allah će obuzdati uredbom sultana.27

Bez obzira na određene prednosti poligamije na individualnom i kolektivnom planu, uvažavanje javnog interesa zajednice u islamu (al-maslaha al-islamiyya), smatra Al-Fasi, znači da ona u današnje vrijeme treba biti zabranjena. On ne smatra da je ova zabrana upotpunjenje (Allahovog) zakona, kako neki smatraju. Islamski šerijat je kompletiran, tvrdi on, svejedno da li se ticalo ovog ili nekog drugog slučaja. Kur’an je eksplicitno jasan po pitanju zabrane poligamije onda kada postoji bojazan da se pravda ne izokrene u nepravdu (‘inda ma hifa al-gawr). Danas niko ne može negirati da je nepravda zbog upražnjavanja po-ligamije očita prema porodici, te da se proteže i mimo nje. Oženiti više od četiri žene je općenito zabranjeno zbog toga što to vodi u nepraved-no postupanje u porodici ili u nepravedno postupanje prema ženama siroticama (bez muževa), što znači da je to bio razlog zabrane u vrijeme Poslanika, a.s. Kada se u islamskom svijetu osjeti opasnost od nepravde kada neko oženi više od jedne žene, svejedno da li se ta bojazan odnosi na nepravedno postupanje prema ženama (u poligamnom braku), djeci, društvu, jetimima ili se tiče nepravednog odnosa prema islamu općenito (al-islam nafsuh), tada je obavezno ograničiti se na samo jednu ženu.

Al-Fasi podcrtava značaj uvažavanja ovog posljednjeg razloga, a to je zulum prema islamu. On kaže da je danas mnogo onih koji zau-zimaju neprijateljski stav prema islamu, a kojima poligamija služi kao oružje kojim atakuju na islam. Da stvar bude gora, mnogo je muslimana i muslimanki koji zbog toga danas sumnjaju u mogućnost ostvarenja vla-stite vjere koja dopušta višeženstvo. Nisu svi ljudi fakihi, niti su svi kadri razumjeti domete kur’anske reforme po pitanju žene. Zbog toga opći interes islamskog poziva zahtijeva da danas poligamija bude zabra-

27 Ibid., str. 242.

Logos

55

njena. Učeni Al-Mawaq28 je rekao: Izostaviti jedan sunnet radi očuvanja časti (al-‘ird) je neupitna vjerska dužnost. Ako se na ovakav način tretira zaštita ljudske časti i dostojanstva, što i ne treba biti upitno, onda je ned-vojbeno da tako treba postupiti kada je u pitanju hvaljenje ili kuđenje same vjere. Omer, r.a., je naredio da se ne izvršava sankcija iz domena hududa u ratnoj situaciji, bojeći sa da optuženi ne prebjegne neprijate-lju. Precizno određena sankcija iz domena hududa je eksplicitna vjerska odredba od koje niko nema pravo odstupiti. Kako se onda ne smije od-stupiti od poligamije koja se ne može ni porediti po svojoj obveznosti sa prethodnim primjerom čak ni onda kada se ispune uvjeti za ostvarenje pravednog postupanja o kojem je bilo govora?29

Al-Fasi napominje da se u obzir mora uzeti i sam pojam al-‘adl-prav-da koji se razvija u vremensko-prostornim okolnostima, a koji se odre-đuje običajnom praksom (al-‘urf). U prethodnim stoljećima ovaj pojam je imao uže značenje od današnjeg shvatanja. Nekada se vlada jedne države nije smatrala nepravednom ako nije zapošljavala nezaposlene ili ako nije skrbila o socijalno ugroženim kategorijama. Danas se država smatra odgovornom za svakog pojedinca koji je gladan i koji nema šta obući. Isto tako, ako država nekada nije brinula o općem obrazovanju stanovništva ili njihovom zdravlju, nije se smatrala nepravednom, dok je danas sasvim suprotno. Isti je slučaj sa razumijevanjem pojma praved-nost u bračnim odnosima; danas je značenje tog pojma veoma široko. Prema mišljenju muslimana Kine i Rusije, prije najezde komunizma, pre-ma mišljenju većine Arapa, kao i prema mišljenju većine žena u svijetu, poligamija predstavlja zulum prema ženi. Al-Fasi tvrdi da ne postoji vjerski razlog koji bi bio zapreka uvažavanju ovih stavova u pogledu primjene islamskog Šerijata. Jer, to je postao običaj (‘urf -kao izvor prava) koji se ne može negirati, a i zato što on kao takav nije u koliziji sa općim intencijama islama koje imaju za cilj osiguranje kućnog smiraja.

Jedno fikhsko pravilo glasi: Ono što je kod ljudi uobičajeno, isto je kao uvjetovano među njima (al-ma‘ruf bayna al-nas ka al-mašrut bayna-hum). Običaj je bio u plemenima oko Šenkita30 da poligamiju zabranjuju postavljanjem uvjeta. Tako je kod njih postao običaj (‘urf) da žena ima pravo na rastavu braka ako njen suprug odluči da se na nju oženi (da

28 Abu ‘Abdullah Muhammad b. Yusuf, poznatiji kao Al-Mawaq (u 897h.g.), malikij-ski pravnik, autor djela Al-Tag wa al-Iklil li Muhtasar al-Ḫalil.

29 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str. 243.

30 U oblasti Adrar u Mauritaniji.

Osman KOZLIĆ

56

dovede drugu). Njihove fetve se naslanjaju na princip prema kojem je otkloniti štetu preče nego pridobiti korist (dar’ al-mafasid awla min galb al-masalih), što predstavlja samu suštinu malikijskog mezheba. Takva je praksa, tvrdi Al-Fasi, bila i u drugim mezhebima. U djelu Al-Iqna‘31 se kaže: Uvjet koji ljudi postavljaju jeste ono što oni kroz svoju praksu sma-traju uvjetom; ako bi se neko oženio iz porodice u kojoj nije adet da se na njihove kćeri dovede (oženi) druga žena, smatraće se isto kao da su oni uvjetovali da se dotični muškarac ne smije oženiti drugom. Ovo samo po sebi govori da islamski pravnici nisu smatrali kako poligamija nema alternativu ili da nisu mogli zamisliti da neko islamsko društvo ne prakticira poligamiju, kako smatraju neki konzervativni krugovi. Kako bi se spomenutim društvenim devijacijama u Maroku stalo u kraj, Al-Fasi insistira na potpunoj zabrani poligamije:

U Maroku postoji jedno veće zlo od svega navedenog, a koje treba iskorijeniti zabranom višeženstva. Riječ je o postojanju berberskog obi-čaja, koji nije saniran islamskom reformom o kojoj je bilo riječi. Kako bi se iskorijenili poligamni brakovi i sa više od četiri žene koji su dopušteni u berberskim područjima, poligamiju u osnovi treba zabraniti. Ja ovaj svoj stav iznosim duhovno potpuno relaksiran svojim čvrstim uvjerenjem da je islam moguće prakticirati u svakom vremenu i svakom mjestu. Nadam se da će promišljanja koje sam ovdje iznio omogućiti primjenu islamske reforme koja se tiče generalne zabrane poligamije u ovom vremenu, s ciljem postizanja pravde, poštovanja žene i zaštite islama.32

Al-Fasijevo obrazlaganje uzroka zabrane poligamije koje smo predstavili iz njegove Autokritike, želimo nadopuniti njegovim intencij-skim promišljanjima iz njegovog djela Intencije islamskog Šerijata. Sasvim logično, on obrazlaže kojim se fikhskim pravilima koristio da bi dokučio intenciju Zakonodavca po ovom pitanju. On navodi dva fikhska pravila koja dobrobit (al-maslaha) vezuju za intencije Šerijata: Prihvata se pri-vatno oštećenje radi izbjegavanja javne štete (jutahammal al-darar al-has fi daf‘ al-darar al-‘am) i otkloniti štetu je preče nego pridobiti korist (dar’ al-mafasid awla min galb al-masalih).

Iako često s ponosom ističe kako je slijedio Abduhuovu školu (al-ma-drasa al-‘Abdiyya), Al-Fasi nam ovdje otkriva da je po pitanju poligamije

31 Hanabelijski pravnik Al-Huggawi, Musa b. Ahmad, Al-Maqdisi al-Dimašqi (895-968. h.g.).

32 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati,, str. 244.

Logos

57

odstupio od Abduhuovog mišljenja. On kaže da Rešid Rida spominje kako je Muhamed Abduhu33 uvažio prvospomenuto pravilo kada je za-branio višeženstvo u situacijama kada to štetno djeluje na supruge, djecu i proizvodi nehumano postupanje prema ženama. Međutim, on ističe da ovdje nije riječ (isključivo) o nepravednom tretmanu suprugâ (u poliga-mnom braku), kako smatraju pravnici, čak i reformatori među njima po-put Abduhua, nego o pravednosti općenito, a to znači da svaki štetan utjecaj na muslimane treba otkloniti. On podvlači da se njegov idžtihad ne bazira na prvom pravilu: Prihvata se privatno oštećenje radi izbjega-vanja javne štete. Jer, iako to predstavlja štetu koja pogađa pojedince (one koji kroz poligamiju žele zadovoljiti vlastite potrebe, ne odstupajući od lokalnih običaja), šteta koja zbog takve prakse u ovom dobu pogađa muslimane puno je veća. Trenutni položaj žene u modernom društvu ne dopušta takav sistem življenja koji je nekada bio aktualan. Pristati na to znači baciti sumnju na ispravnost vjere, jer će žene početi tražiti zakon-ska rješenja izvan Šerijata koja su oprečna vjeri, a Zakonodavac nam je naredio da obveseljavamo, a ne da rastjerujemo. Nije riječ o dokidanju jedne norme, nego o obustavi (iqaf) njene primjene kad se pravda izo-krene u nepravdu.34

Ovdje možemo spomenuti još jedno zanimljivo promišljanje Al-Fasija. Riječ je je o jednom temeljnom načelu šerijata koje se da razaznati u okviru razmatranja njegovih intencija, a riječ je o tzv. amr iršad –nalogu/naredbi za uvažavanje šerijatske pouke. Al-Fasi navodi da mu nije po-znato da je neko od učenjaka usuli-fikha ukazao na značaj ovog načela. Ko razmotri kur’ansko-sunnetsku metodologiju izlaganja šerijatskih normi nesumnjivo će zaključiti da šerijat na različite načine želi ostvariti zacr-tane ciljeve. Nekada putem jasnih naredbi ili zabrana, nekada poštu-jući postupnost u zakonodavstvu s ciljem da se potpuna implementacija ostvari za života Poslanika. Ponekad se samo djelimično norma primje-njuje sa naznakom i uputom da se njena cjelovita primjena ostvari kada se za primjenu steknu potrebni uvjeti. On navodi tri primjera: višeženstvo, rat i ropstvo, a zatim, kaže:

33 Al-Fasi spominje Abduhua jer je u dobroj mjeri u svojim pravnim promišljanji-ma slijedio njegovu liniju. Što se Abduhua tiče, on je naznačio tri problema na koja se treba fokusirati kada je u pitanju reforma statusa žene: obrazovanje žene, ograničenje zloupotrebe razvoda braka i poligamija. Vidi: Muhammad ‘Amara, Al-Imam Muhammad ‘Abduh-mugaddid al-dunya bi tagdid al-din, Dar al-šuruq, Kairo, treće izdanje, 2009., str. 219.

34 Al-Fasi, Maqasid al-šari‘a al-islamiyya, str.183.

Osman KOZLIĆ

58

Zakonodavac upućuje (obveznike) da se zadovolje monogamnim brakom u situaciji kada postoji strah od nepravde. Mi smatramo da je ovdje riječ o naredbi cijelom ummetu da upotpune ono što je Zakonoda-vac uistinu imao za cilj, a to je potpuno dokidanje višeženstva. Isto je i sa zabranom ratovanja u svim situacijama osim u situaciji kada je potrebno zaštiti slobodan izbor vjerovanja (himaya al-da‘wa), uz uvažavanje še-rijatske pouke da se generalno od ratovanja treba suspregnuti kada se spomenuti uvjet ispuni kroz međunarodni ugovor o zabrani ratovanja. Slično se može kazati i za različite oblike ropstva koje su postojale u doba džahilijeta, a koje je Šerijat zabranio, osim u dopuštenoj ratnoj situaciji koju smo maloprije spomenuli. Međutim, šerijatska uputa nalaže da tako otvoren poziv na slobodu izražava želju Šerijata da se odazove na svaki dobronamjeran poziv za konačnu zabranu ropstva.35

Iz navedenog se može izvesti nekoliko zaključaka u vezi sa Al-Fasije-vim poimanjem tzv. ženskog problema, sa posebnim osvrtom na pitanje poligamije. Odmah se može primjetiti kako je Al-Fasi pobrojao najzna-čajnija pitanja od kojih neka i danas opterećuju marokansko društvo. Prisiljavanje žene na brak bez njene volje, udaja maloljetnih djevojčica ili obećanja roditelja /staratelja o njihovoj udaji nakon punoljetstva i to, veoma često, za starije osobe, s ciljem profitiranja od udaje vlasti-tog djeteta, prisiljavanje i muškaraca da sklapaju brakove sa ženama koje im se od strane rodbine odaberu (najčešće iz istih razloga), skupi vjenčani darovi i skupe proslave vjenčanja, sve su to devijacije koje on nastoji locirati i predlagati sanaciju njihovih posljedica. Treba istaći da Al-Fasi veoma hrabro odstupa od prakse malikijskog mezheba, a često polemizira i sa stavovima Imami Malika, kritikujući ga zbog određenog mišljenja u kojem je odstupio od svoje uobičajene metodologije. Važno je istaći da Al-Fasi na žene prenosi najveći teret odgovornosti i sugerira da one trebaju nastojati izboriti se za ravnopravan status žene u odnosu na muškarca.

Pored spomenutih problema, Al-Fasi piše i o razvodu braka i pred-laže mjere za suzbijanje eventualnih zloupotreba otkaza od strane muškarca. Ali, baš onako kako je branio tradicionalni magripski način sklapanja braka, o čemu je ranije bilo govora, on i ovdje ne prihvata prijedlog nekih savremenih pravnika prema kojem žena ima isto pra-vo na razvod kao i muškarac, jer smatra da bi to samo povećalo broj razvedenih brakova u njegovoj zemlji, kao što je slučaj sa zemljama Evrope i Amerike. On kaže: ‹‘Kada bismo uporedili statističke podatke

35 Ibid., str. 244-245.

Logos

59

koji se tiču razvoda u Evropi i Americi sa islamskim zemljama, vidjeli bismo vrijednost islamske reforme po ovom pitanju.’’36 Čini nam se ovdje važnim istaći da je u ovom slučaju, dakle, po pitanju sklapanja i razvo-da braka, odnosno jednakopravnosti žena, za što se s pravom gorljivo zalagao, Al-Fasi bio nedosljedan, da ne kažemo kontradiktoran. Ako se zalagao da žena ima pravo samostalno zaključiti bračni ugovor, čime je odstupio od zvaničnog malikijskog stava, ako je kritikovao nepravedan tretman žena od strane muževa, ali i roditelja i staratelja, čini nam se da u slučaju razvoda braka nije jasno objasnio kako će žena biti zaštićena od zloupotrebe tobožnjeg ekskluzivnog prava muškarca na pokretanje brakorazvodne parnice. Tačno je da po broju razvoda braka prednjače Evropa i Amerika, ali je, isto tako, tačno, kako nam je i sam dokazao, da je žena u njegovoj zemlji u drugoj polovici 20. stoljeća bila obespravlje-na kao u predislamsko doba džahilijeta.

Već smo istakli da je Al-Fasi u ovim i sličnim pitanjima slijedio liniju Abduhua:37 edukacija i obrazovanje žene, razvod braka i poligamija. Čini nam se važnim skrenuti pažnju na nejasnoću u pogledu njegovog konač-nog stava po pitanju zabrane poligamije u islamu. Je li riječ o obustav-ljanju primjene (moratorijum) u današnjem vremenu ili konačnoj zabrani kao krajnjem cilju Zakonodavca? Iz njegove Autokritike se može razumjeti ovo prvo, dok se iz njegovih Intencija razumije ova druga opcija. Da li je riječ o nedosljednosti ili, možda, o njegovom konačnom stavu, s obzirom da je Intencije pisao nekoliko godina poslije Autokritike? U kojoj mjeri ovi njegovi stavovi imaju veze sa njegovim cjelovitim zahvatanjem problema i ukupnom njegovom razumijevanju islama i islamskog poretka, najbolje će poslužiti primjer fetve, na koje neki autori ukazuju,38 prema kojoj se poli-gamija dopušta isključivo bogatim muslimanima. Za Al-Fasija je poligami-ja i iz tog razloga zabranjena, jer islam nastoji eliminirati (ili do krajnje mjere smanjiti) klasne razlike u društvu, a ne produbiti ih. Čini nam se da je u Intencijama otklonio sve dileme kada je spomenuo amr iršad – nalog/naredbu za uvažavanje šerijatske pouke i kada je poredio rat, ropstvo i poligamiju. Ponovićemo ovdje njegove riječi:

36 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str. 248. Broj razvoda u odnosu na broj sklopljenih brakova dobar je pokazatelj stabilnosti porodice. Vidi više o ovim i drugim po-kazateljima u: Ahmet Alibašić, Muslimanski ummet u brojkama, Takvim za 1422/1423H.G.(2002.), El-Kalem, Sarajevo, str.190-191.

37 Vidi: Fikret Karčić, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 145-146.

38 Vidi: Salwi Abu ‘Azzam, ‘Allal al-Fasi, str. 316.

Osman KOZLIĆ

60

Ima li smetnje da princip amr al-iršad uvažimo i da priznamo da ćemo, poštujući ga, postići ono što je Zakodavac označio kao ciljeve kao što su: silna želja za slobodom, želja za uspostavom pravde i mira unu-tar porodice, postizanje svjetskog mira i prestanak ratova, te postizanje jedinstva svih naroda svijeta.39

Naravno, mnoge Al-Fasijeve ideje nisu našle mjesta u marokanskom Zakonu o ličnom statusu, pa tako ni zabrana poligamije. Prema ovom Zakonu iz 1958., poligamija nije nevažeća, niti je kažnjiva. Jedino što je uvaženo jesu mjere kojima se ženi omogućava da prilikom sklapanja braka uvjetuje pravo na razvod ukoliko njen suprug oženi drugu ženu.40

4.0. ZaključakNa temelju onog što je usvojio tokom svog studiranja i intelektualnog

dozrijevanja, ‘Allal je konstruirao političku filozofiju koja je opisana kao kombinacija liberalizma i racionalizma 19. stoljeća, sa religijskim socija-lizmom egalitarskog tipa 20. stoljeća.

Prema Rosenthalu, ‘Allal al-Fasi je u politici bio liberalni demokrata, u ekonomiji socijalista, a u religijskim pitanjima progresivni konzervativac. On u djelu Autokritika, koja je prvi puta štampana u Kairu 1952, tretira široku lepezu važnih pitanja, uključujući islam (sa njegovom svevremen-skom i sveprostornom aktuelnošću), Zapad (pozitivnu kritiku), politiku i adminstraciju (preferira narodnu upravu i princip konsultacije), monarhiju (koja treba da bude ustavna monarhija), demokratiju (želi istinsku demo-kratiju), ženska prava (one trebaju uživati puna politička prava), pravo (Šerijat, islamsko pravo koje treba oplemeniti drugim doktrinama da se formira marokansko islamsko pravo), ekonomiju (zagovarao je neku vr-stu socijalizma) i marokansko društvo (čije se jedinstvo bazira na islamu, malikijskoj pravnoj školi i arapskom jeziku).

Kako ističe Bernard Reich, njegov sveobuhvatan stav bio je baziran na liberalnoj interpretaciji šerijata. ‘Allal je pažljivo proučio zapadna društva i njihovo historijsko iskustvo, kao i islamsko iskustvo. Kao rezultat toga, njegov doprinos se ogleda u tome što je spojio određene elemente zapadnog iskustva sa islamom i njegovim izvorima da bi kreirao podlo-

39 Al-Fasi, Al-Maqasid, str. 245.

40 Vidi: Kiran Gupta, Poligamija-pravna reforma u modernim muslimanskim drža-vama: komparativna studija (prijeveo Damir Ahmetović), u: Fikret Karčić i Enes Karić: Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 229.

Logos

61

gu za modernu islamsku i marokansku zbilju. Al-Fasi svoju pažnju fokusi-rao na stvarna značenja pojmova islam, din, šerijat i fikh. On kategorič-no tvrdi da normu koja se naslanja na javni interes, pravnu preferenciju, te druge oblike idžtihada, treba smatrati šerijatskopravnom normom, tj. nalogom od Allaha koji je upućen obveznicima.

Na ovaj način Al-Fasi pokušava razriješiti dilemu oko termina šerijat i prilagoditi ga životnoj stvarnosti. Njegov fokus je na primjeni šerijatske norme, s obzirom da musliman treba nastojati da dosegne din, a manje tvrditi da je Božiji šerijat apstrakcija koja, niti se može dosegnuti niti razumijeti. Muslimani su odstupili od šerijata jer u akademskim raspra-vama ni tzv. stručnjacima za šerijat nije jasno šta je, zapravo, Šerijat. Pravo koje se ne primjenjuje, a ne primjenjuje se ako su i sami muslimani od njega odstupili, statično je i ne može se razvijati. Ako ga nije moguće u cjelosti primijeniti, što je danas slučaj, moguće je djelimično primjenji-vati ga i uvoditi ga postupno u životnu stvarnost. Al-Fasi nije revolucio-nar, nego evolucionista koji, kao pravni ekspert, svoj stav potkrepljuje fikhskim pravilom: ono što nije moguće izvršiti u cjelosti, nije dopuštemo izostaviti u cjelosti.

Literatura:1. Abu Yusuf al-Ansari, Al-Radd ‘ala siyar al-Awza‘i, Dar al-kutub al-

‘ilmiyya, Bejrut, b.g.i.2. Alibašić Ahmet, Muslimanski ummet u brojkama, Takvim za

1422/1423H.G.(2002.), El-Kalem, Sarajevo,2002.3. ‘Amara Muhammad, Al-Imam Muhammad ‘Abduh-mugaddid al-

dunya bi tagdid al-din, Dar al-šuruq, Kairo, treće izdanje, 2009.4. Balsa‘al, Muhammad Abdusselam: ‘Allal al-Fasi wa ataruhu fi al-fi-

kri al-islami al-mu‘asir, Manšurat Gami‘a Sabha, Meknes, Maroko 1986.

5. Đozo, Husein: Izabrana djela, El-Kalem-Fakultet islamskih nauka Sarajevo, Sarajevo, 2006.

6. Fasi (al-), ‘Allal: Difa‘ ‘an al-šari‘a, Muassasa ‘Allal al-Fasi, drugo izdanje, Kazablanka, 1995.

7. Fasi (al-), ‘Allal: Maqasid al-šari‘a al-islamiyya wa makarimuha, Muassasa ‘Allal al-Fasi, četvrto izdanje, Kazablanka, 1991.

8. Fasi (al-), ‘Allal: Al Naqd al dati, Muassasa ‘Allal al-Fasi, sedmo izdanje, Kazablanka, 2002.

Osman KOZLIĆ

62

9. Gaudio Attilio G, Allal AL-Fassi, ou L’Histoire de L’Istiqlal, Alain Mo-reau, Paris, 1972.

10. Hadžić Mehmedalija, Allal Al-Fasi, Takvim za 1974. godinu.11. Hegel G.W.F., Osnovne crte filozofije prava (preveo:Danko Grlić),

Svjetlost, Sarajevo, 1989.12. Hofmann Murad, Vlast u islamu i islamski politički sistem (preveo:

Ahmet Alibašić), u: Ahmet Alibašić, Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Sarajevo, 2004.

13. Karić Enes, Ibn Haldun-uvod u čitanje Al-Muqaddime, Al-Kalem, Sa-rajevo, 2008.

14. Karčić Fikret, Koliko islamske su islamske zemlje, Oslobođenje, 17.fe-bruar/veljača 2012.

15. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Sara-jevo, 1990.

16. Kiran Gupta, Poligamija-pravna reforma u modernim muslimanskim državama: komparativna studija (prijeveo Damir Ahmetović), u: Kar-čić, Fikret i Karić, Enes: Šerijatsko pravo u savremenim društvima, Pravni centar Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 1998.

17. Kur’an s prijevodom na bosanski jezik (preveo: Enes Karić), Saraje-vo, 1995.

18. Reich, Bernard, Political leaders of the contemporary Middle East and North Africa: a biographical dictionary, Connecticut, USA, 1990.

19. Rodin Davor, Hegelove filozofije prava, GPF 3, Zagreb, 1985.20. Salwi (al-), Muhammad Abu ‘Azzam: Asrar wa haqaiq ‘an ‘Allal al-

Fasi, Dar al-rašad al-hadita, Kazablanka, 1981.21. Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP) plato.stanford.edu/en-

tries/lawphil-nature/ , pristupljeno: 21.05.2013.22. Teylor A.DŽ.P., Borba za prevlast u Evropi, 1848-1918., prijevod:

Milutin Drecun, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968.

Logos

63

JAMAL AD-DIN AL-AFGANI I NJEGOVA KRITIKA MATERIJALIZMA

Amir KARIĆPravni fakultet u Tuzli

Muhameda Hevaija Uskufija 7, TuzlaE-mail: [email protected]

Senad KUSURE-mail: [email protected]

ABSTRACTU ovom radu prikazan je život Jamal ad-din al-Afghanija, od njegovog rođenja pa do smrti. Osim toga, iznesene su osnovne povijense naznake o društvenoj konstelaciji u kojoj je živio Jamal ad-din al-Afghani. U radu je posebna pažnja usmjerena na njegovo učenje o kritici materijalizma, kao jednog od izuzetno popularnih naukovanja s kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća. Naročita pažnja je posvećena i al-Afghanijevom djelu Pobijanje materijalista, te je dat poseban osvrt o tome. U drugom dijelu rada predstavljena je al-Afghanijeva panislamska ideja, koja je bila njegov odgovor na kolonijalističke poduhvate zapadnih velesila.Ključne riječi: Jamal ad-din al-Afgani, materijalizam, naturalizam, ateizam, obnova, ideja panislamizma.

JAMAL AD-DIN AL-AFGANI AND HIS CTIRIQUE OF MATERIALISM

This paper is about Jamal ad-din al-Afghani’s life, from his birth until his death. In addition, there are also some basic historical ideas about social constellation in which Jamal ad-din al-Afghani lived. The paper pays particular attention about his doctrine of materialism critics, which was one of the most popular studies at the late 19th and early 20th century. Great attention is payed to the al-Afghani’s Refutation of the Materialists, and a special review about it is given. Second part of this paper presents al-Afghani’s panislamic idea, which was his response to the colonial undertaking of the great Western powers.Keywords: Jamal ad-Din al-Afgani, materialism, naturalism, atheism, renewal, the idea of panislamism

65

1.0 UvodKolonijalizam je u drugoj polovini 19. stoljeća dosegao svoj vrhunac.

Karta muslimanskog svijeta je bila iscrtana rukama moćnih kolonijalnih sila, prije svih, Engleske, Francuske i Nizozemske. U takvom ambijentu, teme unutarmuslimanskih rasprava ticale su se, prvenstveno, susreta isla-ma sa Zapadom, muslimana s osvajačima, te pitanja zauzimanja stava prema njima. Ovisno od odnosa prema tome pitanju, razlika u stavovima bila je očita: dok su jedni zagovarali lojalnost kolonijalnoj vlasti, ostali su smatrali da je pružanje otpora ispravno rješenje. No, i među onima koji su propagirali otpor nije postojala saglasnost. Njihova shvatanja otpora kretala su se od slijeđenja puritanskih obrazaca, revitaliziranih u 18. stoljeću, do pokušaja dinamičnog tumačenja izvora islama, shodno potrebama vremena i prostora. Glavni zagovornik dinamičnog tumače-nja bio je, bez sumnje, Jamal ad-din al-Afgani, poznat po oštroj kritici materijalističke filozofije, ali i kao začetnik panislamske ideje. Možemo ga smatrati najznačajnijom muslimanskom ličnošću s kraja 19. stoljeća iz najmanje dva razloga: 1) ostvario je utjecaj na brojne potonje mislioce; 2) prvi je od savremenih muslimanskih filozofa koji je direktno stupio u kontakt sa zapadnim svijetom i koji se podjednako koristio i „zapad-nim“ i „islamskim“ znanjem. U ovome radu izloženi su glavni biografski podaci o njemu i izvršeni prikazi njegove kritike materijalizma i njegove panislamske ideje.

2.0 Život i djeloSayyid Muhammad b. Safdar Jamal ad-din al-Afgani rođen je

1254./1838-39.1 godine u selu Asabad, u blizini Kabula (Afganistan).2 Također, naći ćemo (pretežno kod šiijskih autora) i tvrdnje da je rođen u Asabadu, u pokrajini Hamadan (Perzija),3 ali da je hinio da je Afgani-stanac po nacionalnosti, kako bi izbjegao moguće neprilike.4 Na njegovo domovinsko porijeko pretendiraju i Turci, tvrdeći da je ono njihovo, ali

1 Godina napisana ispred kose crte označava godinu po Hidžri, dok godina napisana iza kose crte godinu po gregorijanskom kalendaru. Ovo važi i za dvojno označavanje stoljeća u ovome radu.

2 Vidi: Encyclopaedia of Islam, II, E. J. Brill, Leiden, 1983., str. 417.

3 Vidi: Iraj Bashiri, Jamal al-Din al-Afghani, http://www.angelfire.com/rnb/bashi-ri/Afghani/Afghani.html (aktualizirano 30. 12. 2006.)

4 Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 13.

Amir KARIĆ i Senad KUSUR

66

da su njegovi preci odselili u Afganistan.5 Zbog ovakvih nesuglasica, razumljivo je što pojedini autori izbjegavaju striktno odrediti mjesto nje-govog rođenja, kao i njegovo porijeklo.6 No, svi se slažu da je Jamal ad-din al-Afgani rođen u porodici sayyida, tj. njegovo porijeklo se veže za Muhammeda, a.s., preciznije za Husayna b. ‘Alija b. Abu Taliba, po-sredstvom poznatog poznavaoca hadisa ‘Alija at-Tirmizija.7

Do svoje desete godine, Al-Afganì je bio podučavan kod kuće,8 a poslije u različitim vjerskim školama u blizini Kabula i u Kazvinu (Iran).9 U sedamnaestoj ili osamnaestoj godini odlazi u Indiju (1271./1855-56.), gdje nastavlja školovanje, i tamo provodi više od godinu dana. Za ra-zliku od dotadašnjeg obrazovanja, koje je bilo tradicionalno, u Indiji se mladi Al-Afgani upoznaje s modernom znanošću.10

Godine 1273./1857. obavlja hadždž, a zatim obilazi Kerbelu i Nedžaf.11 U Iraku se zadržava do 1865. godine, nakon čega odlazi u Iran, a godinu dana kasnije u Afganistan.12 Tamo stupa u državnu službu, te razrađuje plan o preuređenju školstva, uspostavi centralizirane vla-sti, narodnim novinama, kao i dobro uređenom komunikacijskom sistemu. Kralju je predlagao sklapanje saveza s Rusijom, kako bi spriječio britan-ski utjecaj u Punjabu.13 Ipak, njegovi uspjesi bili su kratkoga vijeka. Pre-okretom u državnom vrhu i dolaskom Sir Alija na prijesto 1285./1869., Al-Afgani biva protjeran iz Afganistana u Indiju, gdje je nadziran od Engleza i zamoljen da što prije napusti zemlju.14 Iz Indije odlazi u Egipat

5 Vidi: dr. Osman Emin, ,,Džemaluddin al-Afgani“, u: M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, August Cesarec, Zagreb, 1988., str. 456.

6 Vidi: Ibrahim Kalin, Sayyid Jamal al-din Muhammad b. Safdar al-Afghani (1838-1897), http://www.cis-ca.org/voices/a/afghani.htm (aktualizirano 23. 12. 2006.)

7 Vidi: Encyclopaedia of Islam, l. c.

8 Iraj Bashiri, o. c.

9 Vidi: Ibrahim Kalin, o. c.

10 Vidi: Nerkez Smailagić, o. c.

11 Iraj Bashiri, o. c. (dok ostali autori ne navode podatak o njegovoj posjeti Kerbeli i Nadžafu).

12 Ibid. (Ostali autori ne navode ovaj podatak.)

13 Ibid.

14 Encyclopaedia of Islam, 1. c.

Logos

67

i tamo boravi samo četrdeset dana,15 odakle prelazi u Istanbul, gdje biva imenovan članom Prosvjetnog savjeta. U to vrijeme drži predavanja u Aja Sofiji i Sultan Ahmetovoj džamiji. Zbog rivalstva kojeg je šayhu’l-islam Hasan Fehmi osjećao prema njemu, jedno od njegovih predavanja (u Daru’l-fununu) biva pogrešno interpretirano, te iskorišteno kao razlog za progon iz zemlje.16 Ovo je bio povod za Al-Afganijev povratak u Egi-pat, u martu 1871. godine. U Kairu mu vlada dodjeljuje novčanu potpo-ru, a on okuplja oko sebe mlade ljude, prvenstveno studente univerziteta Al-Azhar, te im drži predavanja. Poticao je omladinu na „borbu perom“, ubjeđivao ih da se prihvate novinarstva, koje se držalo sredstvom mo-dernog djelovanja na duhove.17 Tako se u Egiptu pokreću brojni časopisi i dnevne novine (npr. Misr, at-Tigara, Mir’at aš-šarq i dr.).18 Ovdje se politički raspravljalo, te pripremali planovi za reforme.19 Al-Afganijeve aktivnosti u Egiptu dovele su ga u direktnu konfrontaciju s hedivom Isma-ilom i njegovim suzaranom sultanom Abdulhamidom II, kao i s evropskim silama, a posebno s Britancima.20 Zbog toga je 1879. godine izdato naređenje kojim ga se izgoni iz Egipta.21

Iz ti zemlje putuje u Hajderabad, na jugu Indije. U naredne dvije godine tamo organizira seminare, drži predavanja i piše. Takoder, su-sreće se s materijalističkom filozofijom.22 Potaknut time, godine 1881. objavljuje svoje najpoznatije djelo Istina o naturalističkoj sekti i objaš-njenje naturalista,23 odnosno Poslanicu o uništenju materijalista i objaš-njenju njihove iskvarenosti i argumente da je vjera stabilnost društva, a nevjerovanje njegov razor.24 Ovo djelo napisano je na perzijskom jezi-

15 Rešid Bilalić, ,,Džemaludin el-Afgani: misliiac i revolucionar", Preporod, Sarajevo, 1. mart 1982. str. 5.

16 Murat Ismaili, Džemaluddin al-Afgani – život i djelo, diplomski rad, branjen na Islamskorn teološkom fakultetu u Sarajevu, mart 1987., (rukopis), str. 8-9.

17 Nerkez Smailagić, o. c., str. 13.

18 Ibid.

19 Ibid.


21 Nerkez Smailagić, o. c.. str. 13.

22 Murat Ismaili, o. c., str. 15.

23 IbrahimKalin, o. c.

24 Vidi: prof. dr. Izet Mašić, „Džemaluddin Afganija - život i djelo“, u: Muhamed Ma-šić, Džemaluddin Afganija – život i djelo, Avicena, Sarajevo, 1997., str.25.


68

ku. Arapski prijevod je djelo Muhammada ‘Abduhua i objavljen je u Bejrutu 1303./1886., pod naslovom Pobijanje materijalista (al-Radd ‘ala’d-dahriyyin).25 Nakon gušenja ‘Urabi-pašine pobune u Egiptu 1882. godine, koja je bila potaknuta Al-Afganijevim djelovanjem za vrijeme boravka u Kairu, on napušta Indiju i odlazi u Sjedinjene Ame-ričke Države, pokušavajući dobiti američko državljanstvo.26 U proljeće 1883. nalazimo ga u Londonu, gdje se susreće sa Wilfridom Scawenom Bluntom.27 Ukratko nakon toga susreta, odlazi u Pariz i tamo, zajedno s Muhammadom ‘Abduhuom, pokreće čuveni sedmičnik Al-‘Urwa al-wutqa (Neraskidiva nit).28 Zbog nedovoljnog broja čitalaca i zabrane unošenja lista u Egipat, nakon osamnaestog broja, u septembru 1884. godine, obustavlja se njegovo izdavanje.29 Godine 1886., na poziv šaha Nasir ad-dina, on odlazi u Teheran, a ubrzo nakon toga u Rusiju, gdje mu ruski car odobrava štampanje Kur’ana i drugih knjiga za potrebe tamošnjih muslimana.30 U Rusiji ostaje sve do 1889. godine, kada se vraća u Pariz. Za vrijeme kraćeg boravka u Minhenu (München, Njemačka), ponovo susreće šaha Nasir ad-dina, koji ga uspijeva nagovoriti da ponovo dođe u Perziju.31 No, i tamo njegova slava kratko traje. Njegovi neistomišljenici uspijevaju promijeniti šahovo mišljenje o njemu, te se on, osumnjičen, po-vlači u svetište blizu Teherana, koje se smatralo nepovredivim. Tu ostaje sedam mjeseci, okružen grupom učenika, koji su slušali njegove teorije o političkoj reformi.32

Zbog bojazni od ustanka, šah je poslao pet stotina konjanika koji otpremiše Al-Afganija sve do Hanikina na tursko-perzijskoj granici.33 Odatle je ponovo otputova u London. Sultan Abdulhamid, posredstvom svoga poslanika u Londonu, pozvao ga je u Istanbul, na što on, na kraju,

25 Ibrahim Kalin, o. c.

26 Vidi: Encyclopaedia of Islam, str. 417. (Ova informacija je nepouzdana i nepro-vjerljiva.)

27 Ibid.. str. 417.


29 Encyclopaedia of Islam. str. 418.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Nerkez Smailagić, o. c., str. 14.

33 Ibid.

Logos

69

i pristaje.34 U Istanbulu je proveo ostatak života u ,,zlatnom zatočenstvu“. Umro je 9. marta 1897. od raka grla, a također se spominje i mogućnost da je otrovan. Ukopan je u mezarju Nisantas, a krajem 1944. godine njegovi posmrtni ostaci preneseni su u Afganistan, gdje su 2. januara 1945. godine položeni u predgrađu Kabula i gdje mu je podignuto turbe.35 S obzirom na društveno-političke prilike u toj zemlji u bliskoj prošlosti, kao i danas, nije poznato da li je njegovo turbe očuvano.

3.0 Društveno-političke prilike u muslimanskom svijetu u 19. stoljeću

Veliki napredak moderne tehnologije, koji je uzeo maha oslobođe-njem od crkvenog dogmatizma, činio je pokretačima novih poduhvata vlastite moći bezgraničnim.36 Apetit za novim resursima i jeftinom radnom snagom (prijeko potrebnom za brzi privredni razvoj), otvaranje novih tržišta za plasman vlastitih proizvoda, ali i za kontrolu nad strateški važ-nim komunikacijama, zadovoljen je tako što su zemlje vodilje tehnološ-kog napretka krenule u kolonijalna osvajanja.37 Žrtve kolonijalizma bile su isključivo zemlje s većinskim muslimanskim stanovništvom, i to: zemlje Sjeverne i Subsaharske Afrike, bliskoistočne zemlje i zemlje Centralne i Jugoistočne Azije.38 S kraja 19. i početkom 20. stoljeća, postojale su samo tri (barem nominalno) međunarodno priznate muslimanske drža-ve: Osmanska carevina, Perzija i Afganistan. Ostale muslimanske zemlje imale su status kolonija, protektorata ili anektiranih područja.39

Kako bi legalizirali i legitimirali kolonijalizaciju muslimanskih naroda, zapadnoevropski ideolozi tokom 19. i početkom 20. stoljeća morali su pronaći neku vrstu opravdanja. U ove svrhe, između ostalog, najbolje je poslužila Darwinova rasistička ideja o superiornosti evropskog bijelog čovjeka u odnosu na druge, kao što su Afrikanci, Azijci i Turci (muslimani),

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Bertrand Russel, Mudrost Zapada, Marjan tisak, Split. 2005., str. 170-172.

37 __________, Kolonialismus, http://www.hschumacher.de/html/kolonialismus.html, (aktualizirano 11.08.2007.)

38 Amir Karić, Panislamizam u Bosni, Connectum, Sarajevo, 2006., str. 32-33.

39 Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1990., str. 30.


70

koji, kao takav, ima prirodno pravo upravljati njima i o njima „brinuti“.40 To podrazumijeva stav da je evropska civilizacija dominantna, te da nje-ni duhovni i kulturni standardi, otuda, nužno treba da budu i standardi duhovnih i kulturnih sadržaja neevropskih naroda.41

Takvom ideološkom nasrtaju Zapada pokušali su odgovoriti mnogi muslimanski „buntovnici“, u nadi da će osvijestiti muslimanske narode, nudeći obrasce otpora. Pokreti koji su nastali na takvim pokušajima re-zultat su narasle potrebe da se muslimanski realitet preispita i da se pronađe formula za zaustavljanje regresije.42

S obzirom na obrazac otpora kojeg su zastupali, te pokrete možemo razvrstati u dvije grupe: 1) predmodernistički reformatorski pokreti (npr. wahabijski, sanusijski, idrisijski i dr.), koje Ali Merad naziva fazom sazri-jevanja43, i 2) moderni reformistički pravac (čiji je začetnik Jamal ad-din al-Afgani).44

Dok je karakteristika predmodernističkih reformatorskih pokreta sa-držana u pozivu na povratak ranim obrascima života, kakvi su etablirani u vrijeme Vjerovjesnika, a.s., i prve četverice halifa (viđenje Medinske države kao uzora), specifikum modernog reformističkog pravca ogleda se u pozivu na reinterpretaciju vjerskih izvora u duhu vremena i prostora u kojem se živi (viđenje Medinske države kao ideala).45 Predmodernistič-ki pokreti, po svojoj prirodi, više su bili usmjereni ka unutarnjem buđenju muslimanskog društva, dok su moderni reformistički pravci nudili odgo-vor izazovu zapadnog kolonijalizma.46 Svakako, postojali su i oni mislioci unutar muslimanskog intelektualnog miljea, koji su smatrali da muslimani treba da budu lojalni kolonijalnoj vlasti, štaviše, da treba da prihvate zapadnjačku kulturu. Jedan od najistaknutijih zastupnika ovakvog mišlje-nja u ovom periodu bio je Seyyed Ahmad Khan, koji je pokušao oprav-

40 Adnan Silajdžić, Islam u otkriću kršćanske Evrope: Povijest međureligijskog dijalo-ga, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo, 2003., str. 226-232.

41 Ibid., str. 234.

42 Amir Karić, o. c., str. 35.

43 Ali Merad, „Reformatorske struje u modernom islamu“, Takvim 1400, Izvršni odI-bor Ilmije u SRBiH, Sarajevo, 1979., str. 138.

44 Fazlur Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005., str. 350-391.

45 Amir Karić, o. c., str. 34-39.

46 John L. Esposito, Islam and Politics, Syracuse University Press, New York, 1998., str. 33.

Logos

71

dati svoje tvrdnje činjenicom da kolonijalna vlast ne zabranjuje muslima-nima slobodno opredjeljenje na izbor vjere, kao ni javno prakticiranje vjerskih obaveza.47

4.0 Al-Afganijeva kritika materijalizmaKao što se može vidjeti iz njegove biografije, Jamal ad-din al-Afgani

bio je filozof praktičar. Nije mnogo pisao, ali je neumorno radio na ot-klanjanju uzroka muslimanske dekadence. U ovo se, prije svega, ubraja borba protiv kolonizatorske propagande48, rad na obrazovanju musli-manske populacije, otvaranje škola,49 kao i osvješćivanje muslimanske inteligencije.50

Ipak, neizostavno se mora spomenuti i Al-Afganijeva pisana riječ, prvenstveno njegovo djelo Pobijanje materijalista (ar-Radd ‘ala’ ad-da-hriyyin), kojim ukazuje na materijalističku prijetnju čovječanstvu, naročito muslimanskom svijetu.51

Ovo djelo nastalo je za vrijeme Al-Afganijevog boravka u Indiji (1881.), kao rezultat njegovog upoznavanja s materijalističkom filozo-fijom52, kao svojevrstan odgovor i kritika spomenute filozofije. Djelo je napisano na perzijskom jeziku, ali je danas u svijetu najpoznatiji arapski prijevod kojeg je načinio Muhammad ‘Abduhu (1886.).

U ovoj poslanici, Al-Afgani raspravlja o tri osnovna pitanja i problema:1) o društvenoj ulozi i mjestu religije, njenoj uslovljenosti i njenoj općoj

društvenoj nužnosti;2) o materijalizmu (ateizmu) i njegovim filozofskim smjerovima u historiji

filozofije, kao i o materijalizmu (ateizmu) i njegovoj ideološko-filozof-skoj pojavi uopće;

47 __________, Sir Syed Ahmed Khan, http://www.famousmuslims.com/sir%20syed.htm, (aktualizirano 11.08.2007.)

48 Dr. Osman Emin, o. c., str. 457.

49 Ovdje je posebno važno istaći njegov politički angažman u Afganistanu (1866-1869.)

50 Rad sa studentima u Kairu od 1871. godine.


52 Materijalizam: filozofski pogled na svijet prema kojem je materija primarna, a svijest, mišljenje sekundarni. (Vidi više: Vladimir Filipović, Filozofijski rječnik, Na-kladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1989., str. 204-205.)


72

3) o islamu kao filozofiji i religiji, njegovim osnovama i njegovoj univer-zalnosti uopće.53

Svoju raspravu o materijalizmu počeo je riječima:Vjera je oslonac narodima, u njoj je njihov spas i sreća, a u isto vrijeme

je i pokretač društvenog napretka. Materijalizam je izvor pokvarenosti, korijen svih zala, destrukcija civilizacija i u njemu je propast ljudi. (...) U većini slučajeva materijalistima su nepoznate prave i temeljne činjenice.54

To je hipoteza, koju Al-Afgani u daljnjem tekstu dokazuje, oslanjajući se „samo na ono što je u historiji zabilježeno kao nesporno.“55

Kao ekvivalent pojmu materijalizma, Al-Afgani upotrebljava pojam naturalizam56, ali i ateizam.57 U ovoj raspravi on oštro kritikuje naturali-stičku/materijalističku poziciju s naučnog, filozofskog, etičkog i društve-nog aspekta.58 U toj kritici dolazi do izražaja njegov rastući interes za društvenom sviješću, modernizmom i racionalnom mišlju.59 Prema njegovu učenju, materijalizam je savršen primjer zla koje nastoji uništiti ljudsku civilizaciju.60 Njegove začetke vidi kod pojedinih grčkih filozofa, kao što su: Demokrit, Epikur i Diogen.61 U ovaj kontekst on smješta i Darwinovu teoriju evolucije, koju, također, kritikuje, oslanjajući se na naučne, ali i filozofske argumente.62 On odbacuje mogućnost slučajnosti u prirodi i

53 Ahmed Smajlović, „Džemaludin Afganija (1839-1897)“, Islamska misao, broj 37, Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sara-jevo, januar 1982., str. 11.

54 Izet Terzić (priređivač), Mudrost Istoka: Afganijeva kritika materijalizma, Islamski pedagoški fakultet u Bihaću, Bihać, 2007., str. 35.

55 Ibid., str. 36.

56 Naturalizam: filozofska koncepcija prema kojoj je priroda osnova i bit svega. Ništa ne postoji izvan prirode, pravi realitet je samo priroda u svojim uzročno-poslje-dičnim vezama i odnosima. Duhovno je samo produkt prirode, a ne nešto vanpri-rodno. (Vidi više: Vladimir Filipović, o.c., str. 222.)

57 Izet Terzić, o. c., str. 37-46.





62 Ibid., str. 40-43

Logos

73

poriče tvrdnje materijalista o postojanju snage i mogućnosti spoznaje koje posjeduju materije.63

U potpunosti pobija ideju o univerzumu kao samoupravljajućoj struk-turi bez Više Inteligencije (Boga), koja njime rukovodi. Ovo je, bez sum-nje, filozofski najinteresantniji dio rasprave.64 Zatim, al-Afgani prelazi na društvenu i moralnu kritiku materijalista. Prema njemu, materijalisti na-stoje potkopati same temelje ljudskog društva, a time i „idealnu državu“, koja predstavlja hijerarhijski strukturirano društvo koje funkcionira na principima stida, povjerenja i iskrenosti, koji vuku korijene iz same vjere.65 Spomenuta tri svojstva predstavljaju moralni temelj društva. Pored njih, prema Al-Afganiju, postoje i tri akaidska (dogmatska) stuba: 1) vjerova-nje da je čovjek Božiji namjesnik na Zemlji, te da je zato najodabranije stvorenje; 2) vjerovanje da su vjernici najčasniji narod, a da su ostali u zabludi i 3) vjerovanje da je čovjek na ovome svijetu kako bi istraživao savršenstvo pomoću kojeg će se dići u viši svijet, prostraniji od ovoze-maljskog; da se preseli iz ove zemaljske tjeskobe pune griješenja, koju on naziva „kućom očaja i velikih patnji“, u kuću bez patnji i bolova, čija sreća nikada ne prestaje, čije se trajanje ne završava.66 Spomenuta tri moralna svojstva i tri akaidske karakteristike, Al-Afgani označava kao šest stubova vjere, koje materijalisti nastoje potkopati.67 Ove stubove on smatra fundamentima ljudske civilizacije.68 Tako, on navodi primjere na-roda i civilizacija koje su zbog razaranja ovih temelja nestale sa svjetske scene, kao naprimjer stari Grci i Perzijanci.69 On upozorava na batinije, sljedbenike naturalizma/materijalizma u islamskom svijetu.70 On, tako-đer, spominje Rousseauoa i Voltairea, kao savremene materijaliste, te koristi oštar rječnik u osuđivanju njihovog senzualizma i antimoralizma.71 Štaviše, on ide dotle da socijalizam, komunizam i nihilizam uvrštava kao osebujne vrste materijalizma u moralnom smislu te riječi.72

63 Ibid., str. 43-45.


65 Izet Terzić, o. c., str. 48-58.; vidi također: Iraj Bashiri, o. c.

66 Izet Terzić, o. c., str. 49.

67 Ibid., str. 63.




71 Ibrahim Kalin, o. c., također: Izet Terzić, o. c., str. 78.



74

U zadnjem dijelu svoje rasprave, Al-Afgani se okreće religiji, po-sebno islamu, kao jedinom putu spasa za čovječanstvo.73 On komparira islam s drugim svjetskim religijama, te naglašava njegovu superiornost, tvrdeći da je islam jedina religija koja je u stanju izaći na kraj s izazovi-ma savremenog svijeta. Idealnu državu (zajednicu) moguće je uspostavi-ti samo na islamskim principima.74

Objašnjenje zašto su muslimani, i pored vjere za koju su se opredijeli-li, među najdekadentnijim narodima na svijetu, Al-Afgani nudi u zadnjim rečenicama svoje rasprave:

Ako bi neko rekao: “Ako je islam onakav kakav se objašnjava, pa šta je onda sa muslimanima koje vidimo u veoma lošoj situaciji i žalosnom stanju?!”, naš odgovor bi glasio: Muslimani su onakvi kakvi su, dostigli su vjerom ono što su dostigli, a svijet svjedoči o njihovoj vrijednosti. (...) Allah neće izmijeniti jedan narod, sve dok on sam sebe ne izmijeni... (Kur’an)75

Al-Afganijevo djelo Pobijanje materijalista prvenstveno je upereno protiv Syeda Ahmada Khana i njegovih sljedbenika u Indiji,76 za koje tvrdi da „na smiješan način glume i izigravaju prirodnjake Evrope“.77 Nije teško zaključiti, iz tona kojim se Al-Afgani obraća, koliko je ozbiljno shvatio prijetnju materijalizma za budućnost islamskoga svijeta. U tom smislu, njegov polemički diskurs protiv materijalista je od partikularne važnosti, za razliku od njegovog pokušaja da privuče pažnju musliman-skih intelektualaca ka filozofskom i etičkom izazovu koji se ogleda u susretu islamskog svijeta s modernim weltanschaungom.78 Njegov cilj nije bio odbacivanje svega što je „zapadno“. Štaviše, on je nastojao iznaći modus vivendi između tradicionalne islamske kulture i izazova filozofije i znanosti savremenog Zapada. Ne bi bilo pogrešno ustvrditi da je Al-Afgani zastupao poziciju srednjeg puta: između slijepe vesternizacije i njenog potpunog odbacivanja od strane tradicionalne uleme.79 Njegova

73 Ibid., str. 86-98.

74 Ibid., str. 98-106.

75 Ibid., str. 106.




79 Ibid.

Logos

75

osnovna pretpostavka odgovara onoj koju je zastupala većina musli-manskih mislilaca i aktivista 19. stoljeća: savremena zapadna znanost i tehnologija suštinski se razlikuje od etosa i manira evropskog naroda, te se može i treba prihvatiti i u islamskom svijetu, bez nužnog prihvatanja vjerskih i filozofskih posljedica proisteklih iz njihove primjene u zapad-nom kontekstu. Al-Afganijevo viđenje znanosti treba razumjeti u svjetlu generalnog programa islamske reforme ili obnove (islah ili tagdid).80

5.0 Al-Afganljeva panislamska idejaPrema definiciji, panislamizam je ideologija koja je nastala kao mu-

slimanski odgovor na evropsko kolonijalno prodiranje u zemlje Bliskoga Istoka i Indijski subkontinent.81 U akademskoj javnosti prvi su ga, 1877. godine, upotrijebili Franz von Werner (na njemačkom jeziku) i Arminius Vambery (na engleskom jeziku).82 Međutim, sintagma ittihad-i islam, koja je ekvivalent za izraz panislamizam, prvi put je upotrijebljena u ista-nbulskom listu Hüriyet, u izdanju od 9. novembra 1868. godine.83 Duhovni tvorac ideje panislamizma bio je Jamal ad-din al-Afgani, kojeg mnogi, s razlogom, nazivaju panislamističkim revolucionarom.84

Iako je snažno potvrđivao transcendentnu istinu islama, njen učinak nikada nije pretjerano predstavljao kao eshatološki, nego kao pobolj-šanje socijalno-moralnih uvjeta života na ovome svijetu.85 Njegova akcija je, dakle, bila „obojena“ političkom bojom, ali glavni stub te akcije i temelj na koji je postavljena ostao je Kur’an.86 Na svojim putovanjima je emaftičnim govorima nastojao revitalizirati islamski duh i ujediniti musli-mane.87 Ipak, treba naglasiti, time on nije htio zamijeniti patriotizam; htio

80 Ibid.

81 __________, Panislamismus, http://www.bpb.de/popup/popup_lemmata.html?guid=QBYSUJ, (aktualizirano 11.8.2007.)


83 Ibid., str. 41.

84 Wolfgang Günter Lerch, Panislamismus und Nationalismus, http://www.bpb.de/publikationen/7JITRG,1,0,Der_Islam_in_der_Moderne.html, (aktualizirano 13.8.2007.)

85 Fazlur Rahman, o. c., str. 390.

86 Muhamed Mašić, o. c., str. 33.



76

je da muslimanske zemlje usklade, nezavisno jedna od druge, stremljenja ka jedinstvenom cilju – političkom oslobođenju.88 Novina u njegovoj misli, koja ga razlikuje od svih dotadašnjih mislilaca, jeste što je on u svojim brojnim, gorljivo intoniranim, nastupima tvrdio da su postojeće političke nstitucije muslimana na umoru i da muslimani imaju samo jednog sultana, a to je Kur’an (Sultanu gami’ahum al-Qur’an!).89 Ova izjava, koju je Al-Afgani koristio kao parolu, otvoreno pokazuje da on ne priznaje tada postojećeg sultana Osmanske imperije.90 Štaviše, on smatra nemogućim, ili pak, teško ostvarivim (utopijom) da onaj koji (u ime muslimana) donosi odluke bude jedna osoba. Zato je i zagovarao uspostavljanje sveopće islamske lige (al-jama’a al-islamiyya).91

Al-Afganijeva panislamska ideja dolazi najviše do izražaja u časo-pisu Al-’Urwa al-wutqa (Neraskidiva nit), kojeg pokreće u Parizu 1883. godine, zajedno sa svojim učenikom i prijateljem Muhammadom ‘Abdu-huom. Ovaj časopis sveislamske i antiimperijalističke inspiracije pred-stavlja međaš u historiji ideja u savremenom islamu. U njemu se ogleda želja da se muslimanska svijest učini osjetljivom na realnosti savremenog svijeta,92 te da se, ujedinjavanjem muslimana, postigne potpuna politička i ekonomska nezavisnost.93 Kako bi doprinio ujedinjavanju muslimana, Al-Afgani nastoji eliminirati sve razlike koje su među njima nastale kao posljedica historijskih događaja. Opredijeljenost ka šiizmu ili sunizmu, kao i mezhebske razlike, drugorazrednog su značaja naspram veze ko-jom muslimane veže islamski monoteizam (at-tawhid):

Kakva je razlika izmedu Afganaca i njihove braće Iranaca? Svaki od njih vjeruje u Allaha i ono što donese Muhammed (?) Resulullah. Na Afgancima je da podignu svoje poglede, okrenu se zdravim i razumnim mislima i pristupe sporazumu sa svojom iranskom braćom. Jer između njih i ovih nema općih interesa radi kojih se vrijedi sporiti. Svi su od jednog korijena, a okuplja ih jedna veza i to najčasnija veza – veza islamske vjere! (Neraskidiva nit)94


89 Enes Karić, Tumačenje Kur’ana i ideologije XX stoljeća, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 14.

90 Ibid., l. c.

91 Ibid., str. 15-16.

92 Vidi: Ali Merad, o. c., str. 144.


94 Citirano prema: Muhamed Mašić, o. c., str. 57.

Logos

77

Također, nacionalna pripadnost je irelevantna kada su u pitanju me-đumuslimanski odnosi, jer je „religiozna veza jača od rodovske i jezičke veze.“95 Inače, svaki dezintegrirajući faktor, koji prijeti jedinstvu muslima-na i njihovoj saglasnosti u vezi s najvažnijim pitanjima društva (idžma’), jeste zlo protiv kojeg je Al-Afgani otvoreno istupao:

Rang jednodušnosti u islamskom zakonodavstvu dostigao je najviši stupanj vjerskog značaja, tako da je jednoglasnost naroda i njegova jednodušnost po nekom pitanju, postala otkrivačem Allahovog suda i znanja. Šerijat je zadužio sve muslimane uopće da je prihvate, a njeno negiranje se smatra odstupanjem od dina i zbacivanjem imana! (Nera-skidiva nit)96

Nažalost, iako je svoj cijeli život posvetio borbi za islam i spasu mu-slimanskih naroda od ugnjetavanja i eksploatacije, Al-Afgani nije uspio realizirati svoj san. Postoji nekoliko razloga za to, a najvažniji su: 1) on nikada nije objasnio plan koji će zaustaviti slabljenje islamskog svijeta i koji će stvoriti drugi naraštaj koji će osjetiti slast islamskog bratstva među svim muslimanima, i koji će osjetiti sposobnost islama za usmjera-vanje ka boljem životu i jednom solidno građenom društvu;97 2) previše je nade polagao u dobru volju muslimanskih vladara, a premalo u narod Srednjeg Istoka, tako da je nakon odbijanja osnovne podrške njegovoj panislamskoj ideji i sam narušio pravila svoje „idealne države“, što je na kraju razočaran i priznao u jednom od svojih pisama napisanim u „zlatnom zatočenstvu“ u Istanbulu;98 3) koristio je religiju za postizanje političkih ciljeva, uobražen time što su muslimanski vladari jedni drugima ugrožavali nezavisnost, tajno se boreći za isti položaj – položaj halife. Ova ga je politika često skupo koštala – koštala ga je čak i života;99 4) uzbudio je vladare držeći im „lekcije“. Šah Nasir ad-din ga je otpustio kada se on lično proglasio „sabljom kojom će šah onesposobiti imperi-jaliste“. Možda je šah u ovom slučaju bio milostiviji od sultana;100 5) nije pravio razlike između politike i ličnih nastojanja. Naprimjer, zatražio je

95 Ibid., str. 45.

96 Citirano prema: Ibid., str. 55-56.

97 Ibid., str. 57.


99 Ibid.

100 Ibid.


78

podršku kraljice Viktorije protiv šaha Nasir ad-dina, ubrzo nakon što je uspješno organizirao bojkot duhana, koji je nanio velike štete Engleskoj.101

6.0 ZaključakJamal ad-din al-Afgani začetnik je modernog reformističkog pravca

u muslimanskom svijetu u drugoj polovini 19. stoljeća. Njegove aktiv-nosti bile su usmjerene ka političkom i ekonomskom oslobođenju musli-manskoga svijeta od stega kolonijalizma. Reforma za koju se zalagao uključivala je političko ujedinjavanje muslimana (panislamska ideja), ali i u reinterpretaciju izvora islama na dinamičan način, shodno potrebama vremena i prostora. Veliku opasnost za muslimane vidio je u materijali-stičkoj filozofiji, koja se plasirala u muslimanskom svijetu i koja je imala svoje simpatizere i među muslimanima. S obzirom na ovu činjenicu, na-pisao je svoju najpoznatiju raspravu Pobijanje materijalista, u kojoj je nastojao pobiti argumente materijalista, te ponuditi islam kao rješenje i jedini spas čovječanstvu. Iako nije uspio ostvariti svoj san o ujedinjavanju svih muslimana i njihovoj političkoj i ekonomskoj samostalnosti, Al-Afgani je ostavio dubok trag u historiji muslimanske misli, primjetan i danas, čak više od jednog stoljeća nakon njegove smrti. Pobornici njegove misli nastavili su ići njegovom stazom, barem kada je u pitanju interpretacija islama.

Literatura: 1. Brill, E.J., Encyclopaedia of Islam, II, Leiden, 1983.2. Esposito, John L., Islam and Politics, Syracuse University Press, New

York, 1998. 3. Fazlur, Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005.4. Kalin, Ibrahim, Sayyid Jamal al-din Muhammad b. Safdar al-

Afghani5. Karić, Amir, Panislamizam u Bosni, Connectum, Sarajevo, 2006.6. Karčić, Fikret, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islam-

ski teološki fakultet, Sarajevo, 1990.7. Karić, Enes, Tumačenje Kur’ana i ideologije XX stoljeća, El-Kalem,

Sarajevo, 2002.

101 Ibid.

Logos

79

8. Merad, Ali, Reformatorske struje u modernom islamu, Sarajevo, 1979.

9. Russel, Bertrand, Mudrost Zapada, Marjan tisak, Split. 2005.10. Sharif, M. M., Historija islamske filozofije, II, August Cesarec, Za-

greb, 1988.11. Silajdžić, Adnan, Islam u otkriću kršćanske Evrope: Povijest među-

religijskog dijaloga, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo, 2003.

12. Smailagić, Nerkez, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990.13. Terzić, Izet, Mudrost Istoka: Afganijeva kritika materijalizma, Islam-

ski pedagoški fakultet u Bihaću, Bihać, 2007.


80

O UMSKOJ POTREBI ZA VJEROM U BOŽIJU OPSTOJNOST PO RASPRAVI

WIZENMANNA I KANTA

Ljudevit FRANJ JEŽIĆFilozofski fakultet Sveučilišta u ZagrebuIvana Lučića 3, 10 000 Zagreb, Hrvatska


ABSTRACTPremda u našem židovsko-kršćansko-muslimanskome kulturnome krugu nikada nije nedostajalo vrijednih pokušaja da se odgovori na pitanje postoji li bog, na njega je osobito filozofijski produbljen odgovor ponudio königsberški prosvjeti-telj Immanuel Kant. U oštroj oprjeci spram svih onih među svojim suvremenicima koji su pokušali pokazati da um u svojoj spekulativnoj uporabi može na ovaj ili onaj način dostići spoznaju božje opstojnosti, Kant je svojom čuvenom «Kritikom čistoga uma» (1781.) otklonio samu mogućnost takva dokazivanja, a načelo da bog postoji dopustio samo unutar moralne teologije kao dio kanona čistoga uma u njegovoj praktičkoj uporabi. Ipak je već prije objave «Kritike čistoga uma» (1781.) oštrouman mladi pietist Thomas Wizenmann, Kantovu umsku vjeru u očima suvremenika dojmljivo doveo u sumnju te ju pretumačio kao «vjeru iz potrebe» (Bedürfnisglaube). Namjera je ovoga članka ispitati kako se to odvilo među odjecima spora oko panteizma, i što predmet njihova spora za nas danas znači.Je li naš interes za metafiziku tek teoretički («Što mogu znati?») ili, ako se pravo razumije, „praktički i teoretički ujedno“, ili, još točnije, zapravo «eshatološko-praktički» («Činim li što trebam, čemu se smijem nadati?»)?Ključne riječi: Kant, Wizenmann, Jacobi, Mendelssohn, božja opstojnost, spor oko panteizma, umska vjera, čisti um, objava

ÜBER DIE VERNUNFTBEDÜRFNIS NACH DEM GLAUBEN AN DAS DASEIN GOTTES IN DER

DISKUSSION ZWISCHEN WIZENMANN UND KANT ZUSAMMENFASSUNG

Obgleich es in unserem jüdisch-christlich-muslimischen Kulturraum niemals an wertvollen Versuchen, die Frage, ob es einen Gott gibt, zu antworten, mangelte,

81

bot der königsbergische Aufklärer Immanuel Kant eine besonders philosophisch vertiefte Antwort darauf an. Im scharfen Gegensatz zu allen jenen unter seinen Zeitgenossen, die einen Versuch gemacht haben, zu zeigen, dass die Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauch auf diese oder jene Weise zur Erkentniss des Daseins Gottes gelangen kann, hat Kant selbst die Möglichketi davon in seiner berühmten «Kritik der reinen Vernunft» (1781.) abgelehnt und den Satz vom Dasein Gottes nur innerhalb einer Moraltheologie als ein Teil des Kanons der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch erlaubt. Schon vor der Erschei-nung der «Kritik der praktischen Vernunft» (1788.) hat aber ein scharfsinniger junger Pietist namens Thomas Wizenmann den Vernunftglauben Kants in Augen ihrer Zeitgenossen nachdrücklich in Zweifel gezogen und sie als einen «Bedür-fnisglauben» umgedeutet. Es ist die Absicht dieses Aufatzes, zu besprechen, wie dies im Kontext des Pantheismusstreits geschah, und was für eine Bedeutung ihre Streitsache für uns hat.Ist unser Interesse an der Metaphysik bloß theoretisch («Was kann ich wissen?»), oder, wenn wohl verstanden, „praktisch und theoretisch zugleich“, oder, noch genauer, eigentlich «eschatologisch-praktisch» («Wenn ich tue, was ich soll, was darf ich alsdenn hoffen?») ?Schlüsselwörter: Kant, Wizenmann, Jacobi, Mendelssohn, das Dasein Gottes, Pantheismusstreit, Vernunftglaube, die reine Vernunft, Offenbarung

1.0 Spor oko panteizma i Kantov spis Što znači orientirati se u mišljenju?

Wizenmannov kratak, ali dojmljiv i znakovit spor s Kantom odvio se među odjecima čuvenoga spora oko panteizma (Pantheismusstreit) koji je potresao njemačku javnost sredinom osamdesetih godina 18. stoljeća, a i sasvim osebujno obilježio rasprave narednih desetljeća.1

Premda su njegovi začetnici bili Friedrich Heinrich Jacobi i Moses Men-delssohn, spor je silom prilika uvukao i druge u svoje žarište, pa su se po-vodom njega filozofijski sučelili i Wizenmann i Kant. Premda je neposredni

1 Spor oko panteizma, koji ovdje mogu tek ugrubo ocrtati, pobliže opisuju Scholz i Beiser. V. Scholz, H., 1916., Einleitung, u: Scholz, H. (ur. i prir.), Die Hauptschrif-ten zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther & Reichard, str. IX-CXXVIII; Beiser, Frederick C., 1987., The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Massachusetts i London: Harvard University Press., str. 44-113. Scholz u navedenome djelu daje pretisak četiriju temeljnih spisa spora: Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (rujan 1785.); Mendelssohn, Morgenstunden oder Vorle-sungen über das Dasein Gottes (listopad 1785.); Mendelssohn, An die Freunde Lessings (siječanj 1786.); Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigungen in dessen Schreiben an die Freunde Lessings (travanj 1786.).

Ljudevit FRANJ JEŽIĆ

82

povod sporu oko panteizma bila tek dvojba da li je prosvjetitelj i teolog G. E. Lessing (†1781.) zadnjih godina života postao uvjereni spinozist, čemu je Jacobi svjedočio, i da li je to postao u smislu ateista (Jacobijevo tumačenje) ili kakva «pročišćenoga panteista» (Mendelssohnov pokušaj spašavanja ugleda pokojnoga prijatelja), spor se prometnuo u sudbinsko pitanje o prosvjetiteljskome pokretu kao takvu. Naime, postavilo se pitanje ne zahtijeva li, kako Jacobi izvodi, uvriježeni novovjekovni način razum-skoga dokazivanja (demonstratio) – jednom kad se dosljedno provede u pitanju o bogu – zamjenu vjere u osobnoga Boga ne samo (tada uobičaje-nim) deizmom, nego štoviše dosljednim spinozizmom kao (determinističkim) «ateizmom i fatalizmom»?2 Ako se pak žele izbjeći takve posljedice, nije li nužno da se um odrekne svojih spekulativnih pokušaja spoznavanja i dokazivanja božje opstojnosti te da se napravi (Jacobijev) «salto morta-le» u vjeru, dakle ni u kakvo (posredovano) poimanje, već u neposredno (intelektualno) zrenje božje opstojnosti?

Budući i uvjerenim i veoma uspješnim prosvjetiteljem, Mendelssohn je umjesto Jacobijeva «zanesenjačkoga» rješenja pokušao ponuditi rje-šenje u svjetlu prosvjetiteljskoga razuma. Na nesreću mu se izlazom iz nevolje učinila metoda orientiranja pomoću suda zdravoga razuma kod svih istraživanja gdje spekulativni um može zaći na stranputicu, kakve su i ateizam i fatalizam.3 Da je Mendelssohn takvim rješenjem ne samo nedosljedan svojim prijašnjim izvodima i nesuvisao (jer um mora tuma-čiti i dokazivati sudove zdravoga razuma istodobno dok zdravi razum ispravlja njegove spekulativne zastrane), nego da se po njem slabo razlikuje od Jacobija s njegovim «skokom u vjeru», ubrzo je dojmljivo prikazao anonimni «dobrovoljac» (Freywillige) u djelu Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie. kritisch untersucht von ei-nem Freywilligen (1786.).

2 Da spinozizam "više priječi moralnu činidbu nego ateizam sam po sebi" iznio je nakon podužega izvoda nitko drugi nego Christian Wolff obrazloživši to time što ateizmu "samo po prigotku pristupa sveopći fatalizam", što znači da je (bitno sveopće fatalistički) spinozizam "u izvjesnome pogledu" "štetniji nego ateizam". V. Wolff, Christian, 1741. (2. izd.), Theologia naturalis sv. 2, Frankfurt & Leipzig: Officina libraria Rengeriana, §. 716.: "[...] praxi moralis magis obstat Spinosismus, quam Atheismus in se spectatus, cui quippe nonnisi per accidens fatalismus universalis accedit. [...] evidens omnino est, Spinosismum certo respectu magis noxium esse, quam atheismum."

3 Treba napomenuti da izraz koji Mendelssohn pri tom rabi – Aussprüche des ge-meinen Menschenverstandes – neodoljivo podsjeća na Beattiejeve dictates of common sense (onodobnu škotsku filozofiju zdravoga razuma).

Logos

83

Budući da je Kantova Kritika čistoga uma već 1781. odlučno osporila mo-gućnost svakoga čisto spekulativnoga dokaza božje opstojnosti (bio on on-tologijski, kozmologijski ili fizikoteologijski), Kant je pružio priliku da se kako Jacobi tako i «pisac Rezultata» izrijekom pozovu na njega, dok je s druge strane kao takav «svesatirući Kant» već unaprijed primorao Mendelssoh-na da osim protiv Jacobijevih i ateistički shvaćenih Spinozinih načela svoje Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes usmjeri na neki na-čin i protiv njegovih načela.4 Kad je povrh svega Mendelssohn preminuo u siječnju 1786., na berlinskome je krugu prosvjetiteljâ ostao zahtjev obrane ugleda vlastitih umskih ideala pred Jacobijevom «protuprosvjetiteljskom» ugrozom, poduprtom, kako se moglo činiti, čak i sve cjenjenijom Kantovom Kritikom. Duboko uznemiren takvim stanjem, urednik se je njihova čuvena glasila Berlinische Monatsschrift – J. E. Biester – upro pridobiti Kanta, koji je u njegovu glasilu objavljivao kraće rasprave, da se javno izjasni protiv Jacobija i «njegova prijatelja» – «pisca Rezultata». Nakon dvaju pisama, to je i uspio. Kojim sredstvima, čitamo u njegovu odrješitu lipanjskome pismu

4 Zvučan i raširen nadimak "der Alles zermalmende Kant" prvi se put i javlja u "Pri-stupu" Mendelssohnovim Morgenstunden gdje Mendelssohn izražava nadu da će Kant "istim duhom [tj. dubokoumljem] iznova graditi kojim je i rušio." (Men-delssohn, Moses, 1843.-1845., Gesammelte Schriften (ur. G. B. Mendelssohn), Leipzig: Brockhaus, sv. 2 str. 235-237). Ne samo da je nategnuto Beiserovo mi-šljenje (v. Beiser 1987. str. 105-106) da prvih sedam poglavlja toga djela u cjelini prikriveno smjera protiv "Kantova idealizma" (koliko ga je Mendelssohn uspio razumjeti), nego je i navedeni razlog za taj stav sporan, naime da je Mendelssohn "prihvatio kako je Kant [idealistički] protumačen po Garveovoj recenziji u Allge-meine deutsche Bibliothek" (Beiser 1987. str. 343). On je sporan jer u pismu iz kojega bi to navodno proizlazilo (Elizi Reimarus 5. 1. 1784.) Mendelssohn tek ko-lebljivo kaže da mu je ta recenzija "razgovijetna [deutlich], no [da] Drugi kažu da Garve njega [tj. Kanta] nije dobro razumio. Dakle, drago mi je što ne ću naročito mnogo propusititi ako odem s ovoga svijeta, a da nisam razumio to djelo [tj. Kri-tiku čistoga uma]." (Mendelssohn, Ges. Schr. sv. 5 str. 706). Neovisno o tome, jasno je da je Kanta zasmetalo da se unatoč njegovoj Kritici čuveni i stari prosvje-titelj Mendelssohn – kojega je Kant visoko poštovao i bezuspješno pokušavao pridobiti za svoj kritički pothvat – opet prihvaća spekulativnoga dokazivanja bož-je opstojnosti. Zato je uostalom i podupro L. W. Jacoba za njegovu Prüfung der Mendelssohnschen Morgenstunden (1786.) te dao da se djelu priloži "Nekoliko opazaka gospodina profesora Kanta". U "Opaskama" je Kant istaknuo da Men-delssohn svojim djelom podupire prekoračivanje granica koje je "skrupulozna kritika" postavila našoj spoznajnoj moći, a time opravdava da se "drskim dogma-tizmom" netko odvaži dokazivati i da bog ne opstoji, umjesto da se vjera u božju opstojnost zahvalnije opravda po njegovu rješenju: "praktički dobro zasnovanoj [praktisch-wohlgegründet], a teoretički neoborivoj pretpostavci" (v. AA VIII 151 – pretisak "Opazaka" u Akademijinu izdanju Kantovih djela).


84

Kantu. U njemu je Biester sporednim prikazao pitanje da li je doista Lessing postao spinozist-ateist, kao i to da li je Mendelssohn isprva odobrio da se to obznani, a zatim to pokušao spriječiti, jer je «važnije ono na što ti filozofski zanesenjaci sada tako žestoko navaljuju: potkopavanje i izrugivanje svake umske spoznaje boga, veličanje i gotovo obožavanje nerazumljive spinozi-stičke tlapnje te netolerantno preporučivanje da se prihvati neka pozitivna religija kao izlaz koji je jedino i nuždan i pripadan svakomu umnu čovjeku.» Zvučne riječi da «Moses M. i Berlin mogu pasti ili ostati stajati», no da se ne mogu gledati «istina i um tako naočigled ugroženi», same bi po sebi Kantu bile dostatan poticaj, jer je on već nakon (umjerenijega) ožujskoga Bieste-rova pisma razmišljao o prokazivanju Jacobijeva «zanesenjaštva koje glumi genijalnost» (Genieschwärmerei).5 Taj je poticaj prerastao u nuždu nakon što je u nastavku pisma Biester lukavo napomenuo da može «pouzdano potvrditi» da su Jacobijevo pozivanje na Kanta i Kantova šutnja već doveli «neke i te kako poštovanja vrijedne osobe» u zabludu da Kantova «načela podupiru odlučan dogmatički ateizam, i time zanesenjaštvo.»6 Beiser upozo-rava na još dublji razlog, koji je Kanta potakao da se očituje u toj raspravi, a na koji ga je upozorio i Biester, naime, na opasnost da se, kada Friedrich Wilhelm II naslijedi kralja Friedricha II, ograniči sloboda tiska, ako kralj uoči

5 Usp. Biesterovo pismo Kantu 8. ožujka i Kantovo Herzu 7. travnja (AA X 433 i 442)

6 V. Biesterovo pismo Kantu 11. lipnja 1786. (AA X 453-455), a usp. i naredno pi-smo (8. kolovoza) koje otpočinje: "Najljepša hvala, prevrijedni čovječe, za Vaš iz-vrstan sastavak o jacobijevsko-mendelssohnovskome sporu!" (AA X 462). Da je gore spomenuta napomena presudno djelovala, Kant tumači u svojem jedinome pismu Jacobiju (30. 8. 1789.), u kojem objašnjava da ga je "zahtjev s raznih strana primorao protivno vlastitoj sklonosti" da se "sastavkom u Berl. M. S." "opere od osumnjičenosti za spinozizam" (AA XI 77). Kant je uostalom bio i među onima kojima se Mendelssohn osobno požalio zbog Jacobijeva nedolična postupanja (pismo 16. 10. 1785.). Usp. i kraj sastavka u Berlinskome mjesečniku (AA VIII 143 i d.): "Teško je pojmiti kako su spomenuti učenjaci [tj. Jacobi i pisac Rezultata] mo-gli u Kritici čistoga uma naći potporu za spinozizam [Vorschub zum Spinozism]." Kant ipak dugo nije bio voljan da osporenju Jacobijevih tvrdnja posveti cio spis, kao ni da ga izravno napadne, kako se iščitava iz Biesterova lipanjskoga pisma (AA X 456): "Opominjete me da spriječim svaki napad na g. Jacobija koji bi vrijeđao. [No] ono što zapravo vrijeđa samo je osobno [vrijeđanje] [...] Samo Vas zaklinjem [...] da ne budete vjerni svojemu prvom planu [...] i barem ovaj put najskorije i najupečatljivije poučite publiku da Vas je g. Jacobi krivo razumio i da Vi nikada ne biste mogli pripadati kršćanskomu društvu za promidžbu ateizma i fanatizma. Vjerojatno je sasvim protivno Vašoj ćudi svako izravno javno izjašnjenje protiv nekoga drugoga – tim je neuljudnija Jacobijeva nametljivost. Smije li pritom Vaše gnušanje spram [javnih] sporenja držati ravnotežu s ljubavlju spram istine, ostav-ljam Vam da sami odlučite."

Logos

85

opasnost da i istaknuti umovi stanu javno zastupati ateističke stavove. Zato je Kant trebalo da pokaže da nas um može pouzdano voditi i očuvati od takvih stranputica.7

Sudeći po učinku, Kant je ozbiljno poduzeo korake da udovolji bri-gama koje mu je Biester zadao, jer je u listopadskome broju Berlinskoga mjesečnka osvanula njegova rasprava Was heißt: sich im Denken orienti-ren? (Što znači orientirati se u mišljenju?) koja se može uzeti kao njegova presuda u sporu oko panteizma. Premda je Kant već pri početku sastav-ka istaknuo da je Mendelssohnovo načelo orientiranja u spekulativnoj uporabi uma pomoću zdravoga razuma «pogubno po uporabu uma u teologiji», jer može poslužiti za «načelo zanesenjaštva i posvemašnjega svrgavanja uma» (kako se pokazalo «ne beznačajnim zaključcima oštro-umna pisca Rezultata»), on se ipak postavio na Mendelssohnovu stranu odlukom da sastavkom pokaže da je zapravo «samo pravi čisti ljudski um» – «kako je Mendelssohn ustrajno i s opravdanom revnošću tvrdio» – «ono po čem je nužno orientirati se», a ne «navodni skriveni osjet za istinu [geheimer Wahrheitssinn] ni prenabujali zor pod imenom vjere [überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens], na koji bi se mogla ucijepiti [nakalemiti] tradicija ili objava [i] bez pristanka uma».8 A i u ostatku sastavka – gdje Kant pretumačuje Mendelssohnov pojam orientiranja prema zasadama svojega poglavlja «Kanon čistoga uma» iz Kritike čistoga uma – Kant nije štedio ni Jacobija ni «pisca Rezul-tata», nego su obojica proglašeni svrgavateljima uma i promicateljima «zanesenjaštva» (Schwärmerei).

Jacobi, koji se isprva vjerojatno i nadao Kantovoj potpori u sporu, nije ostao Kantu nimalo dužan, nego mu je uzvratio zavodljivim propiti-vanjem njegova idealizma u djelu David Hume über den Glauben. oder Realismus und Idealismus (1787.), a u njegovu je dodatku «O transcen-dentalnome idealizmu» čak izravno, premda možda ironično, pozvao kantovce da se odvaže na «najsnažniji idealizam koji se ikad nauča-vao», jer Kantov sustav s opstojećim, a nespoznatljivim stvarima po sebi naučava «posvemašnje» ili «transcendentalno neznanje». «Kantovci» koji su se tomu u osebujnome smislu odazvali upravo su tzv. «klasični njemački idealisti».9 Za razliku od Jacobijeva uzvrata i njegova odjeka,

7 Beiser 1987. str. 115; usp. AA X 457

8 AA VIII 133-134

9 Naročito je značajno u tome pogledu da se Fichte na odlučnome mjestu opravda-nja za svoje odstupanje od Kanta u idealističkome smjeru – u šestoj glavi Drugoga


86

odgovor je «oštroumna pisca Rezultata» danas jedva poznat, premda on u toj mjeri dira i srce i um da mu je i Kant rado ostavio spomen u svojoj Kritici praktičkoga uma, opisujući njegova auktora, «pokojnoga Wizen-manna, čiju [pre]ranu smrt treba žaliti», «veoma finom i bistrom glavom» te izdvajajući iz njegove rasprave osporavanje prava da zaključujemo da je ijedan predmet – stoga i bog – objektivno realan samo zato što imamo potrebu zaključiti da on postoji.10

2.0 Spor Wizenmanna i KantaWizenmannova rasprava na koju se Kant poziva izašla je 1787. u

veljačkome izdanju časopisa Deutsches Museum, pod naslovom An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jacobischer und Mendelssohnscher Philosophie.11 Wizenmann ju je napisao – kako već na-slov naznačuje – kao otvoreno pismo Kantu, koje potpisuje «Thomas Wi-zenmann, magistar filozofije». Kako proizlazi iz uvodnoga objašnjenja, taj ga je nadareni dvadesetisedmogišnjak i iskreni pietist sastavio već teško bolestan pred smrt, u prijateljskome domu Jacobija, kod kojega je bio na njezi otkad ga je prije godinu i četvrt slabo zdravlje onesposobi-lo za njegov posao odgojitelja. Uvidjevši da će Kantova rasprava, već zato što joj uzoriti Kant auktor nepravedno zapečatiti spočitanje «slijepe vjere i zanesenjaštva» ne samo Jacobiju, kojega je Wizenmann branio u Rezultatima, nego i njemu samomu, Wizenmann se trznuo iz slabosti i sabrao svoje zadnje snage da odgovori Kantu, no nemoćan da odgovor i dovrši, objavio ga je fragmentaran i naglo prekinut, i iste veljače umro od sušice.

uvoda u nauku o znanosti – pozvao upravo na spomenutu Jacobijevu raspravicu "O transcendentalnome idealizmu".

10 AA V 143 (Kant, I., 1990., Kritika praktičkoga uma, Zagreb: Naprijed [prev. V. D. Sonnenfeld], str. 194). Usp. Beck, Lewis White, 1969., Early German Philosophy. Kant and his Predecessors, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Har-vard University Press, str. 372: "Kada se je pročulo da je auktor umro u veljači 1787., Kant je izrazio iskreno žaljenje, i još se uvijek može osjetiti da je Wizen-mannova rana smrt bila težak gubitak za njemačku filozofiju. On je nakon Kanta bio najbolji raspravljač u cijelome sporu."

11 Rasprava je prvi puta pretisnuta 1793. u drugoj zbirci (koja je "metafizičkoga sa-držaja") prvih "sabranih rasprava o Kantovoj filozofiji": Hausius, K. G. (ur.), 1793., Materialien zur Geschichte der critischen Philosophie sv. 2, Leipzig: Breitkopf, str. 103-144 (zbirka je sama pretisnuta 1969.). U radu ću, kako je i uhodano, navoditi po ovome izdanju ("Hausius II 103-144").

Logos

87

Unatoč svemu tomu, Wizenmannova rasprava pokazuje oštroumlje koje se može mjeriti s onime koje je Kant hvalio za Rezultate Jacobijeve i Mendelssohnove filozofije, i pruža ne samo Wizenmannovo opravdanje i dodatno osvjetljenje vlastitih stavova, nego i zanimljivo ispitivanje načina na koji Kant izvodi božju opstojnost: je li takav izvod, kako Kant tvrdi, doista više uman nego (nespekulativan) Wizenmannov i manje dogmati-čan nego (spekulativan) Mendelssohnov?

Kako sam sebe tumači,12 Wizenmann s Jacobijem dijeli uvjerenje da se u pogledu božje opstojnosti filozofijski ne može doći ni do kakva odgovora (kao uostalom ni u pogledu opstojnosti bilo koje zbiljski op-stojeće stvari), i da stoga ljudsko uvjerenje da bog opstoji mora poći od činjenica, što znači: opažaja, osjećaja ili vjere. Tu se njihovi putevi razilaze, jer, dok se Jacobiju bog objavljuje iznutra, u pročišćenoj volji, dotle Wizenmann spoznaje da bog opstoji po povijesti ljudskoga roda uopće, i napose po Bibliji koja otkriva i pismeno potvrđuje kako je Bog vodio ljude.

Kako Wizenmann dalje pokazuje,13 iz Rezultata proizlazi jednako kao i iz Kantove Kritike čistoga uma da um u svojoj dogmatičkoj speku-lativnoj uporabi ne može prijeći granice mogućega iskustva, a da se ne preda zanesenjaštvu. Izraženo u skladu s Kantovim pojmom orientiranja «u neizmjernome području nadosjetilnoga», to znači da um sam po sebi nema objektivne razloge po kojima bi spoznao ili dokazao božju op-stojnost, nego mu ili moraju dostajati vlastiti subjektivni razlozi («maksi-me») da u božju opstojnost povjeruje ili mu se moraju iz drugoga izvora dati činjenice da iz njih crpi («apstrahira») spoznaju boga. Za prvo se rješenje Kant opredijelio već u Kritici čistoga uma, no izrazio ga je tek povodom pretumačenja Mendelssohnova načina orientiranja kao umsku vjeru, kao «logičko orientiranje» (orientiranje u mišljenju) – usporedno «geografskomu» (po strani svijeta odakle sunce izlazi [«oritur»] i osje-ćaju desne i lijeve ruke) i «matematičkomu» (u poznatu, no zamračenu prostoru).14 Za drugo su se rješenje, za spoznaju božje opstojnosti iz

12 Hausius II 105-106

13 Hausius II 110 i d.

14 Osnovu za pojam umske vjere Kant je postavio u Kritici čistoga uma u poglavlju "O mnjenju, znanju i vjeri" gdje je vjera srednji stupanj između mnjenja i znanja u na-šem smatranju nečega istinitim (das Fürwahrhalten). Mnimo kad nešto smatra-mo istinitim, iako za to nemamo ni subjektivno ni objektivno dostatnih razloga, vjerujemo kad nešto smatramo istnitim, premda za to imamo samo subjektivno dostatne razloge, a nešto znamo kad to smatramo istinitim imajući i subjektivno


88

iskustva, a ne iz («apstraktnoga») uma samoga, odlučili Jacobi, kojega je Wizenmann branio u prednjem dijelu Rezultata, i Wizenmann, koji je svoju «historijsku, postupno se i stupnjevito razvijajuću spoznaju boga» opisao u zadnjem dijelu Rezultata.15 Wizenmann je znao istaći i da je sam Mendelssohn – usporedno svojim spekulativnim dokazima – «naveo objavljeno zakonodavstvo židovstva kao izvor prevažnih i bitnih spo-znaja boga», naime u djelu Jeruzalem ili o religioznoj moći i židovstvu (1783.).16

2.1 Wizenmannovo spoznavanje boga po objavi u povijesti svrgava um (Kant)

Kant je u raspravi o orientiranju jednim mahom dao i Jacobiju i Wi-zenmannu svoj odgovor protiv drugoga rješenja, naime zašto kod spo-znaje boga um mora prethoditi iskustvu: «Pojam boga i čak uvjerenje o njegovoj opstojnosti može se naći jedino u umu, jedino od njega poteći, i [ne može] najprvo do nas stići niti nadahnućem [Eingebung] niti ne-kom udijeljenom vijesti od ma kako velike auktoritati [Auktorität]. [Čak i da] me snađe neposredni zor takve vrste kakvu mi priroda, koliko ju poznajem, ne može pružiti, opet mi neki pojam boga mora poslužiti da odmjerim da li se ta pojava ujedno slaže sa svime onime što zahtijeva značaj nekoga boštva. [...] Kako bih mogao suditi da li je bog ono što mi se pojavljuje, što iznutra ili izvana pobuđuje moj osjećaj, moram to usporediti s mojim umskim pojmom boga – ne zato da ispitam odgovara li pojmu, nego tek da li mu ne proturječi. Isto tako, kad se kod svega onoga po čem bi mi se to neposredno otkrilo ne bi naišlo ni na što što bi proturječilo onomu pojmu, ipak ta pojava, zor, neposredna objava, ili kako se već hoće zvati takvo ukazanje, nikada ne bi dokazala opstojnost bića kojega pojam [...] zahtijeva beskonačnost po veličini da bi se [to biće] razlikovalo od svakoga stvora. Budući da takvu pojmu ne odgo-vara nijedno iskustvo ili zor, opstojnost se takva bića nikada neće moći

i objektivno dostatne razloge (A 822 B 850; Kant, I., 1984., Kritika čistoga uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske [prev. V. D. Sonnenfeld], str. 360).

15 I kod Wizenmanna um istražuje istinu, no strogo unutar svoje ovlasti, stoga on treba ispitati činjenice, a ne ih proizvoditi ("da bog postoji"). Usp. Die Resulta-te der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie. kritisch untersucht von einem Freywilligen. Leipzig: G. J. Göschen, 1786., str. 191: "i upotrijebite svoj um, [mudraci svijeta,] za što ga i imate, da ispitate činjenice, da spoznate njihovu svezu i da ju čisto i dostojno prikažete."

16 Hausius II 112-113; u Rezultatima prikazano na str. 209-214

Logos

89

nedvosmisleno dokazati. Dakle, nitko se ne može najprvo ikakvim zorom uvjeriti u opstojnost najvišega bića. Umska vjera mora prethoditi, i tek bi potom izvjesne pojave ili otkrivenja mogle dati povoda da istražimo imamo li doista pravo smatrati boštvom ono što nam se obraća ili prika-zuje, a prema ishodu [imamo li pravo i] potvrditi onu vjeru.»17

U nastavku se Kant tek prividno ustručavao izravno prozvati to rje-šenje svrgnućem svake vjere zasnovane i na kakvim umskim razlozima: «Ako se umu ospori pripadno mu pravo da najprvi [zuerst] govori o pitanjima koja se tiču nadosjetilnih predmeta, kao božje opstojnosti i budućega svijeta, onda se širom otvaraju vrata svakomu zanesenjaštvu, praznovjerju, pa čak i bezbožništvu [Atheisterei]. A opet se čini da se u jacobijevsko-mendelssohnovskome sporu sve zasniva na tome svrgnu-ću – ne znam pravo da li tek [svrgnuću] umskoga uvida i znanja (po navodnoj snazi u spekulaciji), ili čak – umske vjere, a s druge strane na uspostavljanju druge vjere, vjere koju si svatko može postaviti po svojem prohtjevu. Skoro bismo trebali zaključiti potonje ako [samo] pogledamo da je spinozistički pojam boga postavljen kao jedini koji se slaže sa svim načelima uma,18 a koji se opet treba odbaciti. Premda je sasvim u skladu s umskom vjerom dopustiti da spekulativni um sâm nikada ne može uvi-djeti mogućnost nekoga bića kako mi moramo pomišljati boga, ipak se ne može uskladiti ni sa kakvom vjerom i uopće ni sa kakvim smatranjem neke opstojnosti istinitom da um može čak uvidjeti nemogućnost predme-ta, a opet iz drugih izvora spoznati njegovu zbiljskost.»19

Budući da Kant u drugome odlomku više pokazuje da ne poznaje i ne razumije tuđi slijed misli, nego što bi misaono prozreo njegove slabosti, Wizenmann je i lako i brzo osporio Kantove slutnje.20 Spor dvaju staja-

17 str. 321-322 Berlinische Monatschrift (listopad 1786.) (AA VIII 142-143). Kantova se rasprava može čitati izravno iz Berlinskoga mjesečnika u digitalnome liku na http://www.ub.uni-bielefeld.de/netacgi/nph-brs?s1=orientiren&s2=&s5=&s3=&Sect5=AUFK&Sect6=HITOFF&Sect4=AND&l=20&d=AUFK&p=1&u=%2Fdiglib%2Faufklaerung%2Fsuchmaske.htm&r=1&f=G

18 "Teško je pojmiti kako su spomenuti učenjaci [tj. Jacobi i Wizenmann] mogli naći u Kritici čistoga uma potporu za spinozizam [Vorschub zum Spinozism]. Kritika dogmatizmu odlučno podrezuje krila u pogledu spoznaje nadosjetilnih predme-ta, a spinozizam je tu toliko dogmatičan da se on upire čak dotle da s matemati-čarem dijeli njegovu dokaznu strogoću. [...]"

19 AA VIII 143-144

20 Za osporenje bezumna sklopa zadnje rečenice Wizenmannu je bilo dostatno uka-zati na jedno mjesto iz Rezultata (str. 143) odakle proizlazi da je deist taj koji ne može ni objasniti, a kamoli dokazati "beskonačno iz konačna", i stoga nje-


90

lišta koji dolazi do izraza u prvome odlomku jest dublji, i Wizenmann mu posvećuje osjetno više mjesta, zapravo cio zadnji dio rasprave – sve do njena nagla prijekida.21 Da je čovjek tijekom povijesti izgrađivao i pročišćavao svoj pojam boga usporedno vlastitu spoznajnu i moralnu napretku, crpeći iz pojava koje su ga okruživale, Wizenmannu se moralo činiti dovoljno jasnim i činjenično potvrđenim da si dopusti govoriti o po-vijesnome napretku u spoznaji boga, pa i da se odvaži u tome napretku nazirati kako Bog vodi čovjeka.22 Gdje onda počiva uzrok «potpuno

mu ateist lako može osporiti mogućnost njegova boga. No ateist sa svoje strane ne može dokazati da ne postoji beskonačni bog koji bi se spoznao iz drugačijega izvora nego što je (deistički) dokazivački um odvojen od svakoga iskustva. Wizen-mannu je kao teistu ostala otvorena mogućnost spoznaje Boga koji se objavljuje u povijesti. Kantovu čuđenju (u podnožnoj bilješci) da su "spomenuti učenjaci" u njega našli "potporu za spinozizam" Wizenmann se mogao samo povratno začu-diti pošteno navodeći mjesta u Rezultatima gdje se spominje Kant ("der teutsche Philosoph"). Kako odmah i objašnjava, tu se pozvao na Kanta tek kao na onoga koji je uništio dokaz božje opstojnosti iz ideje (str. 30, 83), odn. kao na onoga koji je spoznao granice uma te druge primorao da ih spoznaju (str. 172) (v. Hausius II 107-109 i 111). Možemo pridodati da se i Jacobi pozivao na Kanta samo radi pot-pore u obaranju berlinskoga deizma, a ne u svrhu podupiranja spinozizma, prem-da je to činio manje oprezno od Wizenmanna; stoga u Pismima o Spinozinoj nauci iz 1785. na jednome mjestu (Scholtz 1916. str. 146) navodi nekoliko odlomaka iz Kritike čistoga uma koji su "sasvim u duhu Spinoze", stoga "mogu poslužiti za objašnjenje" (Konačno se spoznaje u beskonačnu i po njem kao što se kod Kan-ta dijelovi prostora spoznaju kao ograničenje jednoga jedinoga sveobuhvatnoga prostora). Da spriječi svaku daljnju mogućnost zabune, Jacobi je za drugo izdanje Pisama (1789.) preoblikovao nespretan izraz na tome mjestu i naglasio da zbog te usporedbe nitko razuman ne može Kantovu filozofiju optužiti za spinozizam.


22 Nešto se slično moglo naći kod čuvenoga Lessinga, u spisu koji je i Wizenmannu bio poticajno štivo u ljeto 1783., koliko god sam gajio manje sumnjivu pobožnost, naime Die Erziehung des Menschengeschlechts. Usp. Wizenmannovu zabilješku uz prve dvije glave Lessingova spisa: "Objava je u višem smislu odgoj za cio ljudski rod, nego što bi dala spoznati sama usporedba s odgojem pojedinoga čovjeka [kao u §. 1.: "Ono što je odgoj kod pojedinoga čovjeka, to je objava kod čitavo-ga ljudskoga roda."]. «Odgoj je objava koja se događa pojedinomu čovjeku;», ali «objava» nije samo «odgoj koji se je događao ljudskomu rodu, i još se događa;» [kako tvrdi §. 2.], nego je ujedno bitno otkrivanje [Enthüllung] božanstva, obja-va boga samoga u čovječanstvu, i povrh toga pozitivna potvrda stanja ljudskoga roda na inome svijetu. [...] Ona nije tek izgrađujući (obrazovni) razvoj [bildende Entwicklung], nego neprekidno produktivni razvoj, i nužno sadrži stvari do kojih ljudski um u vijeke vjekova nikad ne bi [sam po sebi] došao." (v. Goltz, A. von (ur.), 1859., Thomas Wizenmann, der Freund Friedrich Heinrich Jacobi's in Mittheilun-

Logos

91

oprječnih tvrdnja», koje izražava gornji Kantov odlomak, Wizenmann ovako objašnjava: «Vi možete reći: Pojam boga ne može nikojim zorom najprvo doći u čovjeka, a ja: pojam boga [...] može i mora po svoj prilici preko pojava najprvo doći u čovjeka. Uzrok ovoga proturječja počiva na tome da Vi za osnovu postavljate samo i jedino savršeno izgrađen filozofijski pojam boga, dok ja, naprotiv, govorim tek o nesavršenome početnom pojmu nekoga boštva. [...] Dakako da je nemoguće da bi se neko beskonačno biće ikad moglo zreti kao takvo, baš kao što se s druge strane pojam nekoga puko višega bića koje ima vlast nad priro-dom [npr. gromovnika] lako može izvesti iz pojava ako čovjek o njima umom promisli.»23 Slijedeći povijesna svjedočanstva po kojima se vidi da onakav filozofijski pojam boga kakav prosvjetitelji i Kant uzimaju nije bio samorazumljiv ni kulturnim Grcima, i da on pretpostavlja dugotrajan razvoj, Wizenmann je doveo u sumnju da bi, kako on, tako i «uvjerenje o božjoj opstojnosti» mogli, kako Kant tvrdi, «samo i jedino iz uma proiza-ći». Umjesto toga Wizenmann hoće da se spoznaja opstojnosti i višega i najvišega bića ispituje na pojavama ako se iz njih i izvodi, makar takva spoznaja ne mogla nikada u pogledu najvišega bića doseći izvjesnost, nego tek vjerojatnost. Wizenmannu je sporna sama pomisao da bi um sudio bez osvrta na pojave, jer um sam kao čista «forma mišljenja» nuž-no treba pojave kao «materiju suda» da bi uopće mogao suditi. Doduše, postoje pojmovi koji su u osebujnome smislu nužni i kojih «nutarnja istina ne zavisi od pojava, nego od nužna – identična u odnošenju predikata spram subjekta», no to su «sami zakoni mišljenja, i zato se mogu naći samo u umu.»24 Te završne riječi znače da um sam po sebi ne može dati odgovor o opstojnosti ikojega predmeta. S te je osnove, razrađene već u Rezultatima, Wizenmann mogao dovesti u pitanje značenje i pravi doseg Kantova pojma umske vjere.

2.2 Kantova je umska vjera vjera iz potrebe, a ne iz uvida da bog opstoji (Wizenmann)

Ispitivanju je Kantova pojma orientiranja u mišljenju Wizenmann po-svetio velik i zanimljiv središnji dio rasprave, na koji se Kant u Kritici

gen aus seinem Briefwechsel und handschriftlichen Nachlasse, wie nach Zeugni-ssen von Zeitgenossen, Gotha: F. A. Perthes, sv. 1 str. 361).


24 Hausius II 144


92

praktičkoga uma i izrijekom osvrnuo.25 Kant bi ga ovako izrazio. Nedo-staju li objektivni razlozi za opstojnost nekoga predmeta, dezorientirani se um treba orientirati prema svojim subjektivnim razlozima, dakle pre-ma svojoj potrebi (Bedürfniss).

Takvu potrebu za opstojnost boga Kant nalazi već u spekulativnoj uporabi uma, gdje um ima potrebu da «pojam neograničena [den Be-griff des Uneingeschränkten] postavi za osnovu pojmu svega ograniče-na, prema tome svih drugih stvari». No ne samo puki pojam jer se «bez pretpostavke njegove opstojnosti [Dasein]» «ne može navesti zadovo-ljavajući razlog za slučajnost egzistencije stvari u svijetu, a još manje za svrhovitost [Zweckmäßigkeit] i red [Ordnung] koje posvuda nalazimo u stupnju koji zavrjeđuje divljenje.»26

Još važniju potrebu uma za božjom opstojnošću Kant nalazi u prak-tičkoj uporabi uma. Umu je bezuvjetno nužno pretpostaviti slobodu volje da bi moralni zakon bio moguć, a potrebno mu je pretpostaviti i besmrt-nost duše i božju opstojnost da bi bilo moguće ozbiljenje najvišega do-bra kako ga moralni zakon zahtijeva, naime kao raspodjelu blaženstva po onoj mjeri po kojoj se svatko moralnim djelovanjem učinio dostojnim da bude blažen. No to je umu potrebno pretpostaviti, kako Kant izvodi, «doduše ne zato da se odatle izvede obvezujući ugled moralnih zakona ili pobuda za njihovo izvršavanje, nego samo zato da se pojmu najvi-šega dobra dade objektivni realitet, tj. da se spriječi da se to [– najviše dobro –] zajedno sa čitavom ćudorednošću smatra tek idealom. [Naime smatrat će se tek idealom] ako ne opstoji ono čija ideja nerazdruživo prati moralitet[, dakle, ako ne opstoji najviše dobro].»27

No, kako to Wizenmann dalje izvodi, takvi subjektivni razlozi uma po kojima on pretpostavlja boga «ni najmanje ne umanjuju naše neznanje u pogledu boga niti doista išto pridonose da nam egzistencija nekoga boga bude vjerojatnijom [...] Nego mi pretpostavljamo nekoga boga

25 Hausius II 114-130; izravni je osvrt na spomenutome mjestu AA V 143 (Kant 1990. str. 194). Cijela prva polovica toga poglavlja (VIII) napisana je kao odgovor Wi-zenmannovoj sumnji, i zato ga na kraju i spominje. Beiser 1987. str. 133 misli da se više raspršenih odlomaka odnosi na Wizenmanna, a i cijela poglavlja VII i VIII "Dijalektike čistoga praktičkoga uma". U cjelini se ta poglavlja samo u širem smislu odnose na njega. U svakome slučaju trebamo biti svjesni da su za dodatnu misaonu razradu i tih i nekih drugih Kantovih mjesta zaslužni oni s kojima je Kant raspravljao, među kojima mladi Wizenmann stoji u najužem krugu.

26 AA VIII 137-138 (Hausius II 120)

27 AA VIII 139 (Hausius II 121-122)

Logos

93

tek zato jer bi bilo budalasto ne htjeti uporabiti uporabljiv pojam, od-govarao taj pojam nekomu predmetu ili ne.»28 Suzdržavajući se jednako malo kao Kant u spisu o orientiranju, Wizenmann je posumnjao u umnost Kantova rješenja i protumačio da se njime «uspostavlja načelo zanese-njaštva». Naime, po njem se možemo orientirati u pogledu opstojnosti neke stvari prema razlozima koji na vjerodostojnosti (Glaubhaftigkeit) nje same ništo ne mijenjaju, nego nas, dapače, ostavljaju u jednakoj neiz-vjesnosti. «Ako bi, naime, za misaonoga čovjeka bilo umno pretpostaviti nekoga boga, za čiju mu opstojnost nedostaje svaki razlog, i u njega vjerovati tek zato što je to za njega potreba u praktičkoj porabi njegova uma, onda mora biti jednako tako umno za zaljubljenoga pretpostaviti ljubav nekoga stvora, za zbiljskost mu koje nedostaje svaki razlog, i u nju vjerovati tek zato što je za njega ta vjera potreba. No kako bismo trebali nazvati stanje takva vjernika?»29

Kantov izravni odgovor u Kritici praktičkoga uma (1788.) može izne-naditi, iako je Kant tek na razini riječi malo preuredio svoj izvod tako da pokaže da zaključak zaljubljenoga potječe iz potrebe zasnovane na nagnuću (Neigung), kao «subjektivnoga razloga željâ», dok je potreba da se pretpostavi božja opstojnost, koju on opisuje, umska potreba (Ver-nunftbedürfnis) iz «objektivnoga odredbenoga razloga volje, naime iz moralnoga zakona», a njega kao takva, za razliku od onih želja, «nužno pretpostavlja svako umno biće».30

No, je li Kant takvim izvodom pružio zadovoljavajući odgovor na središnji Wizenmannov prigovor, na prigovor koji je već Kantove suvre-menike naveo da posumnjaju u to da je Kantov «moralni» ili «praktički dokaz» za božju opstojnost «više uvjerljiv» i «manje spekulativan» od dosadašnjih dokaza?31 Noviji ugledni tumači u to sumnjaju, i nije nezani-

28 Hausius II 123. Taj Wizenmannov "navod" ne nalazim u Kantovu spisu o orien-tiranju, no valjda bi se dala napraviti takva interpretativna parafrazira sklopom više mjesta (npr. AA VIII 136-137). Zanimljivo je uočiti da će Jacobi u spomenutoj raspravici "O transcendentalnome idealizmu" na podudaran način i gotovo istim riječima opisati Kantovo "transcendentalno neznanje" u pogledu transcendental-noga predmeta.

29 Hausius II 124

30 AA V 143 (Kant 1990. str. 194)

31 Kako sudi J. A. H. Reimarus pozivajući se na netom izašlu Wizenmannovu raspra-vu u svojem djelu Ueber die Gründe der menschlichen Erkentniß und der natür-lichen Religion (1787., Hamburg: C. E. Bohn, str. 109). Za popis i kratak opis ne-zadovoljstva Kantovih suvremenika Kantovom zamjenom tradicionalnih dokaza


94

mljivo vidjeti zašto. Po F. Beiseru, Kant je dobro odgovorio da njegova vjera nije proizvoljna (kao vjera iz nagnuća), ali nije odgovorio na glav-ni prigovor: da se ne smije ni iz koje potrebe – bilo nagnuća (jer se želi vjerovati) bilo uma (jer se treba vjerovati) – zaključivati opstojnost pred-meta koji tu potrebu zadovoljava.32 Po L. W. Becku, Kantov je zahtjev za pospješivanjem najvišega dobra u svijetu tek zahtjev da vršim svoju dužnost, a ona pretpostavlja tek slobodu volje, ne i opstojnost boga ili besmrtnost duše. Potonje dvoje zato ima tek «praktičko važenje», ne i teoretičko, a pokuša li se objasniti kao postulat uma, zapravo se radi tek o potrebi «odviše ljudskoga uma» iz «neizbježnih ljudskih ograničenja», a ne «čistoga uma» iz «objektivnoga odredbenoga razloga volje».33

Opravdano je i potrebno zapitati se što je Kant uopće želio svojim izvodima božje opstojnosti i besmrtnosti duše, koje su, po raspravi o ori-entiranju i Kritici praktičkoga uma, «postulati čistoga uma».

za božju opstojnost novom "umskom vjerom" v. Pietsch, Lutz-Henning, 2010., Topik der Kritik. Die Auseinandersetzung um die Kantische Philosophie (1781-1788) und ihre Metaphern, Berlin/New York: Walter de Gruyter, str. 40 (Klewiz i Garve), 89-90 (Pistorius), 108 i d. (cijelo poglavlje II 12.; Reimarus, Kleuker, Obe-reit, Herder). Prvu i stilski nenadmašenu sekundarnu literaturu o njihovu sporu i njenim posljedicama pružio je švicarski hermetičar Obereit 4. ožujka 1787. u liku vilinskoga samogovora "zdvojne Metafizike između Kanta i Wizenmanna", kako je zato i naslovio svoju raspravicu. Ona ovako otpočinje: "Od kada je svijeta još nitko mene, vječnu Metafiziku, nikada nije izveo na tanak led tako krajnje daleko kao ta dva muža (v. Deutsches Museum, veljača 1787.). Jedan postavlja čisti moralitet, čistu fiziku i kritiku čistoga uma, i oduzima mi sve objektivne razloge duhovnomu zrenju, kao i nadosjetilnomu mišljenju samomu. Drugi, krajnje logički oštar, [odu-zima mi] i subjektivne razloge koje je za najviše biće još [nitko manji nego] Kant ostavio u svrhu tzv. umske vjere. I što mi sada ostaje? Golo Ništo!" (Obereit, Jacob Hermann, 1787., Die verzweifelte Metaphysik, s. l., str. 11).

32 Beiser 1987. str. 120

33 Beck, Lewis White, 1960., A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, Chicago i London: The University of Chicago Press, str. 253-254. Izraz "unvermeid-liche Einschränkungen des Menschen" Beck uzima iz "Predgovora" Kantovu spisu Religija unutar granica uma samoga (AA VI 7). Na tome mjestu Kant kaže da lju-dima doduše nije potrebno znati ishod njihovih moralnih radnja, nego tek da vrše svoju dužnost, no da je unatoč tomu "jedno od neizbježnih ograničenja čovjeka i njegove praktičke umske moći" da se kod svih radnja osvrće za ishodom ne bi li tu nešto našao što bi mu moglo poslužiti za svrhu. Što nalazi, sabire se u načelu: učini svojom krajnjom svrhom najviše dobro koje je u svijetu moguće.

Logos

95

2.3 Nade eshatologije ne dolaze po spekulativnoj, nego po praktičkoj uporabi čistoga uma (Kant)

U obuhvatnu istraživanju izvora, opsega i granica naše cjelokupne čiste spoznajne moći (kao moći da spoznajemo neovisno o iskustvu), pri-kazanome u Kritici čistoga uma (1781.), Kantu se pokazalo da čisti um u svojoj spekulativnoj uporabi34 ne može pružiti odgovor ni na jedno od triju osnovnih tradicionalnih metafizičkih pitanja: 1) je li čovjekova volja slobodna, 2) je li čovjekova duša besmrtna i 3) postoji li bog. Dobu koje je znanstvenu razinu počelo mjeriti matematikom i (Newtonovom) fizikom pokušaji tradicionalne metafizike nisu više pružali (znanstveno) uvjerljive odgovore, ma kako njihova istraživanja bila «utemeljena i obrazložena» (gründlich).35 Kant je sam i više i duže nego mnogi drugi sumnjao u njiho-vo važenje, no, budući da nije mogao glumiti «ravnodušnost u pogledu takvih istraživanja» zbog «izvanredne važnosti njihova predmeta», on je u «dobu kritike, kojoj se sve mora podvrći», podvrgao čisti um – sam izvor takvih pokušaja – vlastitu dugogodišnjemu kritičkomu ispitivanju.36 Kako prikazuje njegova transcendentalna dijalektika, dotadašnji su me-tafizički pokušaji kao dogmatički zaključci tek rezultat transcendental-noga privida koji se nužno javlja svaki put kad se čisti um spekulativno uporabi u odgovoranju na pitanja koja ne podliježu nikakvoj provjeri našega iskustva.37 Zato nijedna od triju «posebnih metafizika» ne može

34 Čisti je um ona duševna moć koja se niti ograničava iskustvom niti ograničava na iskustvene predmete, a njegova je spekulativna uporaba uporaba u svrhu spo-znaje onoga što ne može biti dano našim osjetilima i što zato nadilazi nama mo-guće iskustvo (bog, duša, sloboda).

35 Za Njemačku 18. stoljeća klasičan je i sveobuhvatan prikaz pokušajâ tradicional-ne metafizike po "najstrožoj metodi" predstavljalo skolasticizirano usustavljenje Leibnizove filozofije u djelima Christiana Wolffa. Zato je "čuvenoga Wolffa" još 1787. Kant nazvao "začetnikom još neugasla duha temeljitosti (Gründlichkeit) u Njemačkoj". V. "Predgovor drugomu izdanju" Kritike čistoga uma B XXXVI (Kant 1984. str. 20).

36 "Predgovor prvomu izdanju" Kritike čistoga uma A VIII-XII (Kant 1984. str. 7-8)

37 Budući da se ti metafizički sudovi ne mogu iskustvom ni potvrditi ni opovrći, nuž-no je da umom samim dođemo do uvida da se tu tek prividno radi o proširenju naše spoznaje. Kanta je iz "dogmatičkoga drijemeža" morao probuditi pronalazak antinomijâ uma – parova međusobno oprječnih metafizičkih sudova u kojima oba suda mogu snagom vlastitih razlogâ obraniti svoje važenje (Tako npr. prva antinomija glasi: "Svijet ima početak u vremenu, i po prostoru je zatvoren unutar granica." i "Svijet nema početka u vremenu niti granica u prostoru, nego je neo-


96

donijeti presudan odgovor na svoje pitanje: 1) je li duša jednostavna, osobna i besmrtna supstancija u uzajamnu odnosu s tijelima u prostoru (racionalna psihologija), 2) je li u svjetskome nizu nužnih veza uzroka i učinaka ljudska volja izuzetan slobodni uzrok (racionalna kozmologija) i 3) postoji li bog (racionalna teologija). Da se može braniti od privida vlastitih dijalektičkih zaključaka, čistomu je umu potrebna disciplina nje-gove spekulativne uporabe. A to podrazumijeva da za um u njegovoj spekulativnoj uporabi ne postoji nikakav kanon iliti «skup načela a priori za njegovu ispravnu uporabu».38

S ovoga se mjesta Kritike čistoga uma («Kanon čistoga uma») otvara sasvim nov pogled na gornja tri pitanja – s područja koje će Kant sedam godina kasnije nazvati dijalektikom čistoga praktičkoga uma. Naime, budući da nemamo kanona za spekulativnu uporabu našega uma, pri odgovaranju nam na gornja tri metafizička pitanja vodilja mora biti ka-non njegove praktičke uporabe. Već nam je iskustvo dostatno za odgo-vor na prvo pitanje, jer njime spoznajemo da je volja praktički slobodna čim ju um uzročno određuje. Za iskustvo je ona jedan od prirodnih uzro-ka.39 U svrhu nalaženja pravoga pristupa preostalim dvama pitanjima Kant je po prvi put poredao glasovita tri pitanja u koja se sabire «sav interes našega uma, kako spekulativni tako praktički»: 1) «Što mogu znati?», 2) «Što trebam činiti?» i 3) «Čemu se smijem nadati?».40 Pitanje «Što mogu znati?» u pogledu besmrtnosti duše i božje opstojnosti tek je spekulativno (za što je interes neznatan), a Kant nudi kritički negati-

graničen kako u pogledu vremena tako u pogledu prostora "). Humeova sumnja u objektivnost nužne veze uzroka i učinka među stvarima mogla je Kantu iskustve-no pripomoći samo tako da ga navede na dinamičke antinomije, odnosno na to da porijeklo one objektivne veze (koja jest po Kantu među pojavama) potraži u čistome razumu (transcendentalna dedukcija kategorija). V. Prolegomena § 50. , 52b. i "Predgovor".

38 "Razum i um uopće" imaju svoj kanon, a čine ga nužne forme svakoga mišljenja (pojmovi, sudovi i zaključci) kako ih poznajemo po analitičkome dijelu opće logi-ke od Aristotelova doba naovamo. Po Kantovoj transcendentalnoj analitici ima-mo kanon za "čisti razum", a čine ga čisti razumski pojmovi (kategorije), njihove sheme i načela, koji, budući u cjelini konstitutivnima za svako moguće iskustvo, pružaju sintetičku spoznaju a priori u pogledu predmetâ mogućega iskustva. V. A 796 B 824 (Kant 1984. str. 350)

39 A 803 B 831 (Kant 1984. 353). Kako je moguće da je um sam slobodni uzrok ("transcendentalna sloboda"), samo je spekulativno, ne i praktičko pitanje, a Kant nudi odgovor na njega u rješenju treće antinomije uma.

40 A 805 B 833 (Kant 1984. str. 354)

Logos

97

van odgovor na njega u poglavljima o paralogizmima odnosno idealu čistoga uma. Drugo pitanje, «Što trebam činiti?», samo je praktičko pita-nje, i Kant zato kaže da ono nije transcendentalno, nego moralno (kako djelovati po moralnome zakonu), a kao takvo da se ne tiče njegove kritike po sebi (kritike transcendentalnih uvjeta). Kad bismo odmislili od Kantova daljnjega izvoda, mogli bismo pomisliti da nam, kako to da bog postoji, tako to da je duša besmrtna mogu nakon dosadašnjega izvoda predstavljati još samo nade koje crpimo iz religije, točnije njene eshatologije, i da bi nam zato pitanje «Čemu se smijem nadati?» tre-balo glasiti: «Ako ne mogu (spo)znati postoji li bog ili ne postoji te je li čovjekova duša besmrtna ili smrtna, smijem li se onda nadati da on postoji i da je ona besmrtna po vjeri koju mi usađuje religija?». No, Kant se kao protestantski prosvjetitelj ne želi tako pitati, i pitanje «Čemu se smijem nadati?» nije postavio na posljednje mjesto zato da bi na njega odgovorila vjera po objavi nego vjera iz uma samoga.41 Po niti vodilji gornje pretpostavke da teoretički i praktički interes uma iscrpljuje sav interes koji naš um može imati, Kant izvodi da pitanje «Čemu se smijem nadati?» nije ni samo teoretičko ni samo praktičko, nego praktičko i te-oretičko ujedno, zbog čega ono u punini glasi: «Ako činim što trebam, čemu se onda smijem nadati?». Budući da Kant uzima da je blaženstvo (Glückseligkeit) «ono na što se svako nadanje odnosi», ugradit će pojam blaženstva i u prvi, praktički dio pitanja, i u drugi, teoretički dio, a od-govor će ovako glasiti. Ako nam um u čistoj praktičkoj uporabi nalaže da po moralnome zakonu svatko treba činiti ono čime će postati dostojnim blaženstva, onda nam u popratnoj teoretičkoj uporabi taj isti um daje da pretpostavimo (ili bolje: da se nadamo) da će svatko postati blaženim u onoj mjeri u kojoj je sebe učinio toga dostojnim. Takav sustav, u kojem bi prema mjeri moralnoga djelovanja nužno bilo skopčano primjereno po-pratno blaženstvo, predstavljao bi u sebi potpun moralni svijet tek kad bi svatko u njem činio što treba kao da neka vrhovna volja u sebi ili pod sobom obuhvaća (i usmjerava) svaku pojedinačnu samovolju. Budući da nam nadu u takav poredak ne pružaju niti uzročnost kakvu poznajemo u prirodi niti uzročnost radnjâ pojedine volje, za koju moralna obvezatnost zadržava svoje važenje makar druge volje nju ne izvršavale, smijemo se nadati da onkraj prirode postoji najviši um koji zapovijeda prema mo-

41 Značajno je da je na sličnome raskršću Christian August Crusius, Kantov oštrou-man filozofski preteča i sâm pietist kao i Kant, također morao "dokinuti znanje kako bi dobio mjesta za vjeru [zum Glauben]" ("Predgovor drugomu izdanju" Kri-tike čistoga uma, B XXX, Kant 1984. str. 19), ali ne za vjeru iz uma samoga, nego za vjeru po biblijskoj objavi (usp. Beck 1969. str. 395 i 400).


98

ralnim zakonima i ujedno je – za razliku od našega čistoga praktičkoga uma – uzrok prirode same. Isto tako, budući da nam osjetila prikazuju tek svijet pojava, onaj moralni poredak možemo tek (umom) pomišljati, i to ne kao ovaj svijet, nego kao «budući svijet» za koji se nadamo da će proizaći iz našega djelovanja u osjetilnome svijetu.42

Na taj je način Kant izveo čisto praktički (tj. moralno) zasnovanu nadu u besmrtnost duše zato da bude «budućega svijeta» kao ozbiljenoga najvišega dobra i u božju opstojnost zato da bude «najvišega uma» koji bi omogućio najviše dobro usklađujući naše čine prema moralnim zapovijedima, a prirodu prema našem blaženstvu u razmjeru s moral-nošću naših čina. «Moral neizbježno vodi u religiju», sabrat će sažeto u Religiji unutar granica uma samoga, dok će ovdje našire pokazati kako se «transcendentalna teologija» na koncu izvodi iz «moralne teologije»: «[...] i tako transcendentalno uzdizanje naše umske spoznaje ne bi bilo uzrok, nego tek učinak praktičke svrhovitosti koju nam nalaže čisti um.» 43 Kantova je moralna teologija vrsta (teističke) «prirodne teologije» koja se «uzdiže od ovoga svijeta do najviše inteligencije» «kao principa sve-ga ćudorednoga poretka i savršenstva».44

Je li Kant na koncu zaslužio Wizenmannu sumnju i je li njegova vjera vjera iz čistoga uma ili tek vjera iz «odveć ljudskoga uma» (Beck)? U jednome je smislu to zaslužio, u drugome nije. Naime, Kantovi nas subjek-tivni razlozi orientiranja u pogledu božje opstojnosti ipak ne ostavljaju u jednakoj neizvjesnosti u kojoj smo i do tada bili (kako Wizenmann misli), no ne zato što bi nam pružili logičku izvjesnost, nego moralnu. «Vjera u boga i u ini svijet tako je isprepletena s mojom moralnom nastrojenošću da, jednako kao što sam malo u opasnosti da ću potonju izgubiti, jedna-ko se malo brinem da bi mi se prva ikada mogla otrgnuti.»45 To vrijedi, dakako, samo pod pretpostavkom da sam razvio moralnu nastrojenost. Gdje nje nema, vjera može biti samo doktrinalna, a kao takva malo pomaže razvoju moralne nastrojenosti, ili mu čak odmaže.

42 Za lakšu orientaciju, dobro je imati na umu ono čega je i Kant svjestan, naime da je njegov moralni svijet i najviše dobro Leibnizovo moralno carstvo milosti (le règne Moral de la Grâce) i kršćansko carstvo Božje (kraljevstvo nebesko). V. A 811 B 839 (Kant 1984. str. 356), AA V 127 i d. (Kant 1990. str. 176 i d.)

43 AA VI 8; A 814-817 B 842-845 (Kant 1984. str. 357-358)

44 A 632 B 659 (Kant 1984. str. 288)

45 A 828 B 857 (Kant 1984. str. 362)

Logos

99

Kant svjesno ne nudi znanje (objektivne razloge), nego vjeru (subjek-tivno nužne razloge), no ostaje upitno potječu li ti subjektivni razlozi iz uma samoga. Jesu li to potrebe naše umske naravi ili potrebe naše ljudske naravi? Ako su one potrebe naše ljudske naravi, smijemo reći da religija povratno učvršćuje naše ćudoređe (moralnu nastrojenost). Stav-ljajući nam svrhe pred oči, potiče nas da, u nadi da su one moguće, po ćudoređu i živimo.46

2.4 Kant shvaćen kao dogmatik pruža egzistencijalistički izlaz (Wizenmann)

Nakon što Kantovu vjeru iz puko subjektivnih razloga nije mogao prihvatiti kao umsku vjeru, Wizenmann ju je prozvao vjerom iz potrebe (Bedürfnißglaube), i u srednjem je dijelu rasprave47 pokušao smisleno protumačiti što bi ona onda zapravo bila. Može nas iznenaditi da je po Wizenmannovu pretumačenju Kant nužno morao postati dogmatik, a njegova vjera iz prave potrebe takav «dokaz» za božju egzistenciju, koji bismo još najprije nazvali egzistencijalističkim. On bi ovako glasio:

«Čovjek je jedini stvor na zemlji koji ima posve jasnu svijest o svojoj konačnosti i ovisnosti o prirodi. S tom [mu] se sviješću skopčao osjećaj neke postojane ugroženosti [Unsicherkeit] vlastita opstanka i dobrobiti. [...] Jasna svijest o konačnosti i ugroženosti, i postojana težnja da vidi da mu je opstanak [Dasein] neugrožen, proizvodi u čovjeku čežnju za nekim bogom. Moglo bi se tvrditi da s naobrazbom čovjeka u jednakome stup-nju raste [i] ta čežnja jer se prava kultura neprekidno [sve više] približa-va nepromjenjivu [dem Unveränderlichen]. Da, možda si je dopustio da u toj potrebi nađe izvor iz kojega je filozofijski pojam boga (kojim se bog pomišlja npr. kao nepromjenjiv i beskonačan) dobio svoju prvu hranu.»48

46 Slobodnije razumljeno, takvu misao nudi i Kant (A 813 B 841 [Kant 1984. str. 356]): "Bez boga i svijeta koji nam nije sada vidljiv, ali kojemu se nadamo, divne ideje ćudoređa doduše odobravamo uz pljesak te im se divimo, ali nas one ne pobuđuju na to da donesemo čvrstu odluku te da ju provedemo [...]".




100

3.0 SvrhaIako smo isprva mogli pomisliti da je rasprava Wizenmanna i Kanta

tek negdašnji misaoni spor, i stoga da se malo tiče naše današnjice, sada možemo vidjeti kakvo nam značenje može poprimiti rasvjetljava-nje predmeta njihova spora – potreba da u skladu s umom vjerujemo u božju opstojnost.

Svima koji ne misle slijediti moralni zakon u svojem životu nikakav po-stulat čistoga uma neće moći – kako Kant i predviđa – niti dokazati niti pružiti egzistencijalnu utjehu da ima boga i da će njih biti i po smrti. Ali svima koji misle živjeti po moralnome zakonu, tako kao da znaju da bog postoji i da je duša besmrtna, takav će postulat moći slijeđenju moralno-ga zakona dati egzistencijalnu svrhu, a njihovu životu smisao i odgovor na pitanje „Čemu se smijem nadati?“.

Ni živi Bog ni besmrtan život nisu uvjet za važenje moralnoga zako-na, on vrijedi neovisno o potvrdi njihove zbiljnosti, i oni se zato iz njega ne mogu izvesti spekulativnim logičkim dokazom. Ipak, oni daju njegovu vršenju – ćudorednomu životu – umni smisao i svrhu koje takav život može otkriti onima koji ga slijede.

Literatura:

Primarna1. Goltz, A. von (ur.), 1859., Thomas Wizenmann, der Freund Frie-

drich Heinrich Jacobi’s in Mittheilungen aus seinem Briefwechsel und handschriftlichen Nachlasse, wie nach Zeugnissen von Zeitgenossen. Ein Beitrag zur Geschichte des innern Glaubenskampfes christlicher Gemüther in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Gotha: F. A. Perthes (2 sveska).

2. Hausius, K. G. (ur.), 1793., Materialien zur Geschichte der critischen Philosophie, Leipzig: Breitkopf (3 sveska).

3. Kant, Immanuel, 1902., Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften, Ber-lin: Georg Reimer (i nastavljači, dosad 29 svezaka; u radu navo-đeno kraticom AA te rimskim i arapskim brojem za broj sveska i stranice).

4. Kant, I., 1984., Kritika čistoga uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske (prev. V. D. Sonnenfeld).

Logos

101

5. Kant, I., 1990., Kritika praktičkoga uma, Zagreb: Naprijed (prev. V. D. Sonnenfeld).

6. Mendelssohn, Moses, 1843.-1845., Gesammelte Schriften (ur. G. B. Mendelssohn), Leipzig: Brockhaus.

7. Scholz, Heinrich (ur. i prir.), 1916., Die Hauptschriften zum Panthei-smusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther & Reic-hard .

8. Wizenmann, Thomas, 1786., Die Resultate der Jacobischen und Men-delssohnschen Philosophie. kritisch untersucht von einem Freywilligen. Leipzig: G. J. Göschen.

9. Wizenmann, Th., «An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jacobischer und Mendelssohnscher Philosophie», De-utsches Museum 2 (veljača 1787.), str. 116-156; navođeno prema Hausius 1793. sv. 2 str. 103-144.

10. Wolff, Christian, 1741. (2. izd.), Theologia naturalis sv. 2, Frankfurt & Leipzig: Officina libraria Rengeriana.

Sekundarna11. Beck, Lewis White, 1960., A Commentary on Kant’s Critique of Prac-

tical Reason, Chicago/London: The University of Chicago Press.12. Beck, L. W., 1969., Early German Philosophy. Kant and his Prede-

cessors, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.

13. Beiser, Frederick C., 1987., The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Massachusetts i London: Harvard University Press.

14. Obereit, Jacob Hermann, 1787., Die verzweifelte Metaphysik, s. l.15. Pietsch, Lutz-Henning, 2010., Topik der Kritik. Die Auseinandersetzung

um die Kantische Philosophie (1781-1788) und ihre Metaphern, Ber-lin/New York: Walter de Gruyter.

16. Reimarus, Johann Albert Heinrich, 1787., Ueber die Gründe der men-schlichen Erkentniß und der natürlichen Religion, Hamburg: C. E. Bohn.

17. Scholz, H., 1916., Einleitung, u: Scholz, H. (ur. i prir.), Die Hauptschrif-ten zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther & Reichard, str. IX-CXXVIII.


102

PLURALISTIČKA KRISTOLOGIJA JOHNA HICKA - PITANJE

SUVREMENOG RELIGIJSKOG JEZIKA

Iva MRŠIĆ FELBARKatolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu

Vlaška 38, 10 001 Zagreb, HrvatskaE-mail: [email protected]

ABSTRACTU članku se ima cilj prikazati Johna Hicka (1922.-2012.), suvremenog teologa i filozofa religije, unutar njegovog bavljenja kristologijom koja izvire iz njego-ve pluralističke hipoteze, te kao takva, nosi u sebi implikacije iste. Govoreći o utjelovljenju kao mitu/metafori, Hick je zanimljiv u kontekstu pitanja i problema suvremenog religijskog jezika, njegove mogućnosti i budućnosti. U tom smjeru, Hick predstavlja zanimljivu referentnu točku za daljnje istraživanje.Ključne riječi: John Hick, mit, metafora, religijski jezik, kristologija, pluralizam

CHRISTOLOGY IN A PLURALISTIC AGE BY JOHN HICK – CONTEMPORARY RELIGIOUS EPISTEMOLOGYThe article aims to presents John Hick (1922.-2012.), contemporary theologian and philosopher of religion within his dealing with Christology that rises from his pluralistic hypothesis, and as such, bears its implications within itself. Speaking of incarnation as myth/metaphor, Hick is interesting in the context of question and problem of contemporary religious language, its possibility and future. In that direction, Hick represents engaging referent point for further examination.Key Words: John Hick, mith, metaphor, religious language, christology, pluralism

103

1.0 UvodNakana pisanja ovoga rada jeste prikazati kristologiju Johna Hicka,

koju smo odredili kao pluralističku, te način na koji ona ima veze i utje-caja na pitanje suvremenog religijskog jezika. Pritom valja imati na umu Hickovu “pluralističku” priču; njegov misaoni razvitak koji ga je doveo od početnog bavljanja teologijom religija do filozofije religija, a put koji je prešao vodio ga je od pravovjerne teologije, unutar koje je gajio gotovo fundamentalističke stavove kako to sam kasnije priznaje, do okružja po-svemašnjeg pluralizma u kojem odbija klasične vjerske obrasce i razvija vlastitu misao unutar filozofijske teologije.

Ono što se u članku želi pokazati jeste usmjerenost i njegovih temelj-nih postavki u okviru kristologije, osobito u govoru o utjelovljenju Sina Božjega kao mita/metafore, na problematiku suvremenog religijskog jezika.

2.0 O Johnu Hicku - kontekstJohn Harwood Hick (1922-2012.), engleski teolog i filozof religije, koji

je svjetsku slavu zadobio svojim kontroverznim idejama (osobito unutar kristologije i eshatologije), originalnim konceptima i rješenjima (filozofija religije, irenejska teodiceja), te plodonosnim pisanjem, prešao je put od evanđeoskog razdoblja1 u četrdesetim godinama prošloga stoljeća unutar kojega je bio duboko pravovjeran, preko filozofskog razdoblja u kojemu počinje sumnjati u određene religijske doktrine, te ulazeći sve dublje u filo-zofsku misao dolazi do pluralističkog razdoblja,2 u kojem ostaje do konca svoga života, promovirajući jednakost svih religija i ističući ono dobro u svakoj od njih. Baveći se osobito filozofijom religije, Hick nastoji interpreti-rati religijske fenomene i u to tumačenje utkati svoju pluralističku hipotezu (pluralistic hypothesis). On u svojoj hipotezi primjećuje dvoje: naše vjerova-nje s obzirom na uvjetovanost mjesta rođenja i zajedničku jezgru svih veli-kih religija – iskustvo univerzalne i transcendentne Zbiljnosti (the Real) koja nas odvraća i pokreće od vlastite sebičnosti prema spasenju/oslobođenju (pomak od self-centeredness prema Reality-centeredness).3

1 Naime, evanđeosko kršćanstvo je zapravo varijanta engleskog prezbiterijanizma čija je teologija kalvinistička, a nerijetko mu se pripisuje konzervativizam.

2 O ovim trima razdobljima detaljnije vidi u: Paul Rhodes EDDY, John Hick’s Pluralist Philosophy of World Religions, Ashgate, Hampshire, 2002., str. 32-55.

3 Usp. John HICK, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Trancen-

Iva MRŠIĆ FELBAR

104

Kao rezultat i nužnost epistemologije religije, Hick postavlja plura-lističku hipotezu, unutar koje napušta riječ Bog i postulira Zbiljsko (the Real) kako bi obuhvatio svaku religijsku tradiciju, bila ona teističkog ili neteističkog tipa. Sveobuhvatno tumačenje religije zahtijeva, dakle, po-stuliranje posljednje Zbiljnosti koja nadmašuje sve pojmovno i stoga je nepriopćivo. Kao što i sâm naglašava, on ne opisuje Zbiljsko po sebi; odnos spram Zbiljskog omogućuje govor o njemu. Ipak, svi su ti atributi, i kad je riječ o jedinstvu i trojstvu, tek ljudski koncepti, a Zbiljsko po sebi ostaje nespoznatljivo i izmiče jezičnim kategorijama.

Govor o Zbiljskome možemo pronaći u svim velikim religijskim tradi-cijama koje izražavaju njegovu neizrecivost, odnosno izrecivost kad je riječ o ljudskom aspektu poimanja.4 Dakle, Zbiljsko kao takvo ne pripada isključivo niti jednoj religijskoj tradiciji, zahvaćajući ipak svaku od njih. Na taj način Hick je u mogućnosti tvrditi da niti jedna religija “ne posje-duje” Boga, odnosno apsolutnu istinu o njemu.

Postavlja se pitanje, kako onda možemo štovati Zbiljsko? Naime, ne štujemo noumenalno Zbiljsko po sebi5, već njegove personae (Allaha, Troj-stvo, Višnu) ili smo kroz meditaciju usmjereni prema njegovim impersonae (Taou, Brahmanu, Dharmi). Čineći tako, u konačnici ipak odgovaramo Zbiljskome koji leži iza tih različitih manifestacija.6

Hick tako unutar razvoja svoje pluralističke hipoteze govori o Po-sljednjem kao trojedinome Bogu kršćanstva (the Ultimate as the triune God), kasnije o vrsti općega Božanstva (generic Deity) koji se objavljuje u različitim religijama, te konačno postulira Zbiljsko (the Real), priskrbivši si kritiku da je završio u “transcendentalnome agnosticizmu”.7

dent, Palgrave Macmillan, 19891, 19912, 20043, str. 240.

4 Usp. John HICK, A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Wes-tminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995., str. 57-58.

5 Hick preuzima Kantovo razlikovanje stvari po sebi (noumenon) i stvari kakvom je iskušavamo (phenomenon), te se služi pojmovima noumenalne i fenomenalne zbilje u kontekstu govora o religijskom iskustvu, te ih na pseudokantovski način primjenjuje u svojoj religijskoj epistemologiji.

6 Usp. John HICK, A Christian Theology of Religions, str. 65.

7 Usp. Gavin D' COSTA, “John Hick and Religious Pluralism: Yet Another Revolu-tion”, u: Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick, ed. by: H. Hewitt, Macmillan, London, 1991.; Iva MRŠIĆ FELBAR, Plura-listička eshatologija Johna Hicka – prikaz, problemi i perspektive, u: Bogoslovska smotra, 82 (2012.) 1, str. 95.

Logos

105

3.0 Odrednice Hickove kristologijeKristologija nije u središtu Hickova znanstvenog interesa, ali iskače u prvi

plan zbog kontroverzija koje je donio njegov govor o utjelovljenju (ali i osta-lim otajstvima Kristova života) kao o mitu. O kristologiji piše posebno unutar sljedećih djela: A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths8 u poglavlju “Incarnation and Uniqueness”; God and the Universe of Faiths9 u poglavljima “Christ and Incarnation” i “Incarnation and Mythology”, te napose u zborniku The Myth of God Incarnate10 i u djelu The Metaphor of God Incar-nate: Christology in a Pluralistic Age11. Važno je istaknuti da Hickova kristo-logija nije, kako smo to navikli susretati unutar katoličke teologije, dogmatski traktat12 ili dio sustavne teologije unutar koje bi više ili manje sustavno progo-varao o kristološkim temama. Štoviše, Hick kad piše o kristologiji, čini to unutar filozofijske teologije koja, kako joj i samo ime dade naslutiti, nastoji teološke probleme i pojmove protumačiti filozofskim jezikom. Dakle, filozofski pojmo-vi i metode su ovdje u službi tumačenja teoloških, odnosno, u ovom slučaju, kristoloških problema. Filozofijska teologija se služi “filozofijskom refleksijom, jezikom i metodama (…) i katkad se promatra kao potkategorija filozofi-je religije, pružajući načine za razumijevanje različitih doktrina ili teoloških koncepata kroz uporabu filozofije.”13 Kad je riječ o kristološkim metodama i govoru o Isusu za kojeg se tvrdi da nije Krist u smislu da je druga božanska osoba, tada neki autori govore o isusologiji, a ne o kristologiji naprosto, budući da izostaje vjera u Isusa kao Krista.14

8 John HICK, A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995.

9 John HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, Macmillan,, London, 19731., 19772., 1988.3

10 The Myth of God Incarnate, edited by John Hick, SCM Press Ltd., London, 1977.

11 John HICK, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, Wes-tminster John Knox Press, 2006.

12 Dogmatski traktati su teoretska djela koja raspravljaju o pojedinom pitanju unu-tar dogmatske teologije. To mogu biti opširne studije, kao što su, primjerice one o otajstvu trojedinoga Boga, kristologija, mariologija, pneumatologija, eshatolo-gija, teološka antropologija i ekleziologija, unutar kojih se na sustavan način obra-đuje određen sadržaj crkvene vjere i učenja, a mogu biti i uža pitanja, kao što su nekada bili traktati o Božijoj volji, znanju i slično.

13 Philosophical theology, u: http://www.theopedia.com/Philosophical_theology, (21. 3. 2013.)

14 Usp. Ivan KARLIĆ, Bogočovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kršćanska sadaš-

Iva MRŠIĆ FELBAR

106

Ključ u kojem valja čitati Hickovu kristološku misao je pluralistički. Treba imati na umu da njegova kristologija, iako nema izravne veze s pluralizmom, svakako je njime nadahnuta i u njoj su vidljive njegove posljedice, zbog čega je opravdano odrediti je kao pluralističku. Osim te oznake, Hickova se kristologija naziva univerzalističkom15 zbog ten-dencije da ne ide protiv pripadnika drugih religijskih tradicija, kao i mitološkom, što će u daljnjem tekstu biti podrobnije prikazano.

Zanimljivo je da se 1958. Hick kritički osvrnuo na D. M. Bailliea i njegovo djelo God Was in Christ (1948.), zamjerajući mu učenje stupnje-vite kristologije (degree christology), kao i adopcionizam. Krist se, dakle, prema Baillieu, od drugih ljudi razlikuje tek u stupnju, ne u naravi. Hick mu tada zamjera podcjenjivanje Kristova božanstva, još uvijek braneći ortodoksnu kristologiju.

Njegovi iskazi koji se konačno posve razilaze s pravovjernim kršćan-stvom su oni u Zborniku u čast H. H. Farmera,16 gdje piše da se Kristova jedincatost treba ponovno razmotriti, odbacuje supstancijalni jezik Cre-da, smatrajući dinamičniji izraz homoagape razumljivijim i bližim od sta-tičnog homoousios. Nadalje, razmatra opciju nekoga oblika stupnjevite ili neoarijanske kristologije, sa snažnim naglaskom na Kristovo čovještvo.17 Hickova je kristologija, dakle, u ovome razdoblju monofizitistička, gdje je naglasak isključivo na ljudskoj Kristovoj naravi, a utjelovljenje općenito promatra u kategoriji mita.

Koristeći na taj način fukcionalističku kristologiju i odbacujući onto-loški jezik, ne nalazi način kako povezati Isusa s Bogom, što posljedično rezultira izostankom trinitarne teologije. Nastavlja odbacivati norma-tivnost Kristove spasenjske uloge. Iskustvo spasenja kroz i po Kristu za Hicka nipošto nije obvezujuće za druga religijska iskustva. Krist, dakle, nipošto nije jedini (niti jedincati) po kojemu je Bog djelovao u odnosu prema ljudima.

njost, Zagreb, 2001., str. 20.

15 Usp. Veli-Matti KÄRKKÄINEN, Christology. A Global Introduction, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, str. 179.

16 John HICK, Christology at the Cross Roads, Prospect for Theology: Essays in Ho-nour of H. H. Farmer, ed. F. G. Healey, 1966., str. 137-166.

17 Usp. Douglas McCREADY, The Disintegration of John Hick's Christology, Journal of the Evangelical Theological Society, 39.2 (1996), str. 257-270, http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/39/39-2/39-2-pp257-270_JETS.pdf, 6. 10. 2011., str. 260.

Logos

107

Već u ovome razdoblju Hick mit razumijeva u nefaktičnome smislu, iako je ranije utjelovljenje i uskrsnuće smatrao zbiljskim. Odbijanje i sum-nja u kršćanski nauk poklopio se sa sve većom kontrolom njegove epi-stemologije nad teološkom misli. Iz toga razloga, osobito nauk vezan uz Krista, povezuje s mitološkim. “Može se reći da je pogled na ove doktrine kao mitološke ili metaforičke umjesto kao doslovne bio lagani izlaz za Hicka. Ova je nova perspektiva proizašla iz susreta sa svjet-skim religijama što je zahtijevalo veliku promjenu u njegovoj teologiji, ali posvemašnje odbacivanje bi značilo da više nije kršćanin – i iz nekog razloga, Hicku je veoma stalo zadržati kršćanski habitus iako odbacuje sve kršćanske osobitosti.”18 No, više je nego očito da je stvarnost utjelov-ljenja za Hicka postala gorućim problemom kad je u svoj misaoni sustav nastojao uklopiti učenja drugih religijskih tradicija.

Sve navedeno je u svijetu najviše prepoznato i najviše kontroverzije izazvalo s pojavom zbornika The Myth of God Incarnate, u kojem Hick utjelovljenje identificira s mitom, ne u smislu jezika religije, nego u smislu da se ne radi o doslovno istinitom događaju. Prema Hicku, uloga mita je da stvori stav, a ne da pouči doslovnoj istini. Tako on opisuje utjelovljenje kao osnovnu metaforu (basic metaphor): “Kada netko utjelovljuje neki ideal ili ideju ili vrednotu trodimenzionalno u ovome životu, možemo reći, u samo-objašnjujućoj metafori, da je taj ideal utjelovljen u tome životu.”19 Upravo ovu logiku Hick primjenjuje na Isusa, budući da je u njegovu živo-tu božanska ljubav objavljena u najvišem stupnju. Hick smatra da je Isus bio osoba iznimne otvorenosti prema Bogu, Kojega je bio veoma svje-stan u svome životu: “Bio je tako snažno svjestan Boga (God-conscious) da je njegov život djelovao, kao da je riječ o božanskome životu.”20 Isus nam je učinio Boga dostupnim i bliskim, što opet ne znači da je on sam Bog. Pritom utjelovljenje želi shvatiti, ne kao koegzistenciju božanske i ljudske naravi, nego u većem opsegu u kojem je ono moguće ostvariv događaj svakom čovjeku – kao kristosličnost, dakle, kao mjeru u kojoj je Bog u svakome od nas. To bi zatim značilo da utjelovljenje nije jedin-cati događaj, što izbacuje ekskluzivizam glede spasenjskoga pitanja, jer “ukoliko je uistinu Bog utjelovljen, kršćanstvo je jedina religija koju je osnovao Bog u osobi, i kao takva mora biti jedincato superiorna nad svim drugim religijama.”21

18 Douglas McCREADY, The Disintegration of John Hick's Christology, str. 263.

19 John HICK, Incarnation and Myth: The Debate Continued (ed. M. GOULDER), SCM Press. London, 1979., str. 83-84.

20 John HICK, The Myth, str. 172.

21 John HICK, The Metaphor. Preface to First Edition. ix.

Iva MRŠIĆ FELBAR

108

U slučaju utjelovljenja Hick razlikuje “noumenalno božansko djelo-vanje i njezine fenomenalne korelate u Isusovu životu.”22 Isus ima jednu narav i to onu ljudsku, kao i jednu volju, iako je agape koja ga pokreće iz božanskoga izvora. Upravo to čini stupnjevita kristologija koju Hick zastupa: čini Isusa jednakim drugim religijskim osnivačima. Ako se Isus od drugih ljudi razlikuje tek u stupnju, a ne u naravi, i ostali religijski vođe stoje mu uz bok glede spasenja. Tu je više nego očita njegova plu-ralistička motivacija glede kristologije, osobito u kontekstu utjelovljenja i soteriološke implikacije Kristove uloge.

4.0 Religijski jezikPitanje religijskoga jezika, zajedno s pitanjem međureligijskoga dija-

loga i religijskog pluralizma, jedno je od nezaobilaznih pitanja današnje teologije. Svakako, nije riječ o nečem posve novom, jer je pitanje jezika oduvijek, na više ili manje eksponiran način, prisutno u teološkim i filo-zofskim raspravama. Konačno, i sama je teologija (theo-logia), govor o Bogu koji se kroz povijest nastoji uvijek iznova približiti i objaviti čovjeku. Dakako, ono što je za današnje vrijeme specifično jest poimanje svijeta unutar kojega, njegovoj sekularnosti unatoč, na poseban način supostoji i svijet religija. Danas je osobito izražena teškoća izricanja religijskih kategorija i shvaćanja njihovog izvornog značenja, što i s heremeutičke strane, a onda i one teološke, predstavlja problem i izazov. Pitanje reli-gijskog jezika je jedno od tema kojima se bavi filozofija religije, gdje je osobito pitanje, pod utjecajem logičkog pozitivizma, o smislu teološkog jezika.

Naime, kad se religija i njezin jezik javljaju u svijetu koji je duboko sekulariziran, u kojem se on oslanja na individualna iskustva, gdje Bog nije uobičajen ni nužan, kada ne postoji općeniti i općeprihvaćeni filozof-ski okvir unutar kojega se religijski pojmovi mogu pozicionirati, tada je jasno da ni položaj dogmi nije onakav kakav je nekoć bio. Štoviše, čini se da one ne postoje u obliku na koji smo navikli jer njihovi obrasci nisu (samo)razumljivi, a čini se da vrlo često nisu ni življeni.

Već u prvom poglavlju svoga djela God and the Universe of Faiths Hick problematizira središnji teološki problem, koji po njemu predstavlja religijski jezik kao ključni čimbenik u stvaranju religijskih Creda i sustava vjerovanja koji nerijetko nadilaze puku povijesnost i kroz jezik nastoje

22 John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 162.

Logos

109

izraziti ono onkraj, ono transcendentno.23 Kao moguć odgovor na pitanje na koji način danas govoriti o utjelovljenju, a da se izbjegnu nejasne i proturječne kalcedonske formulacije, Hick predlaže govor o mitu, odno-sno metafori. Smatra da je kristološki razvoj koji se temeljio na Niceji i Kalcedonu bio rezultat jezičnoga nesporazuma, gdje se ono što je bio mit, odnosno metafora počelo shvaćati doslovno. “Poruka onih ranih po-kušaja razumijevanja utjelovljenja, od kojih su svi pogrješno shvaćeni u nastojanju izricanja razumne hipoteze, jest svakako to da utjelovljenje nije teološka teorija već religiozni mit.”24 Dakle, u Hickovu razumijevanju utjelovljenja kao mita ne stoji ontološka tvrdnja, već značaj Isusova ži-vota kroz kojeg je Bog djelovao na Zemlji.25 Po njegovu mišljenju, jezik utjelovljenja je mitološki.26

Dalje razlažući mitološki koncept koji veže uz Isusa, Hick govori o slavljeničkome jeziku čija je svrha izraziti stav vjernika prema Isusu. Upravo tu i nastoji opravdati svoj stav, tvrdeći da je religiozni jezik oduvijek obilovao metaforičkim, poetičkim, simboličkim i mitološkim na-činom izražavanja, dok je to kasnije nestalo u daljnjim formulacijama vjerovanja.

“I u ovom slučaju treba razmotriti mogućnost da formula, tako čvrsta i definirana, ostaje nesposobna za razjašnjenje na bilo koji religiozno prihvatljivi način. Namjera iza nje bila je isključiti sva razumijevanja Isusa koja su nijekala bilo njegovo potpuno i autentično božanstvo ili potpuno čovještvo. Ali možda to je to nemoguće! Ako je definicija takva da bilo koje iskazivanje značenja ima implikacije na jedno ili drugo od ovih željenih, tada je ona neuspješna. Ako se svaki pokušaj da se ona obja-sni pokaže neprihvatljivim, onda može jedino funkcionirati kao obredni iskaz čiji se smisao ne smije izbliza promišljati i koji jedino služi za koče-nje i izvrgavanje ruglu mišljenja.”27

“Mit je povijest koja se pripovijeda ali nije doslovno istinita, ideja ili slika koja se primjenjuje na nekoga ili nešto, ali ne doslovno, već da pobudi određeni stav u slušateljima. Stoga je istina o mitu vrsta parti-

23 Usp. John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 2-3.

24 Isto, str. 170.

25 Usp. John HICK, The Metaphor, str. 105-106.

26 Usp. John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 171.

27 John HICK, The Metaphor, str. 45.

Iva MRŠIĆ FELBAR

110

kularne istine koja sadrži u svojim odrednicama stav objekta, koji može biti događajem, osobom, situacijom ili setom ideja.”28 Za Hicka je utjelov-ljenje mit, odnosno metafora, jer mit je proširena metafora oko koje se onda može izgraditi cijela teologija kao što je to i kristologija utjelovlje-nja. Dakle, “mit je proširena metafora, a oboje služe da nam pomognu vidjeti nešto u novome svjetlu i stoga reagirati spram toga na novi način. Ali dok se metafora obično koristi unutar rečenice, mit je manje ili više razvijena priča koja se temelji na metafori.”29 Krist je u tom svjetlu samo jedna od mogućih slika Boga, “stvarna slika Božja kroz koju je usmjereno naše štovanje, i ideja utjelovljenja je djelotvorni mitski izričaj prikladnog stava prema njemu. Promatrajući stav prikladnim, promatramo i istinitost mita.”30 Pritom ne smijemo učiniti pogrešku koju Hick uočava u korijenu svih kristoloških hereza i pretvoriti mit u hipotezu, jer se time onemogu-ćuje i teologija religija.

“Ljudskim odustajanjem od riječi kao bitnog ispoljavanja onog duhov-nog u riječi kojim možemo komunicirati, komunicirajući istovremeno i s Bo-gom – otvara se područje nesporazuma, krivih i lažnih interpretacija…”31 U tom duhu i smjeru, Hick je bio iskreno potaknut istraživati religijski svijet, a samim time i religijski jezik, gdje njegovo tumačenje utjelovljenja ide za tim da komunikacijom i neodustajanjem od riječi stvori nove mo-stove, i one među religijama, i one među ljudima naprosto. No, ontološki gledano, zanimljivo je da se odlučuje baš za mit koji je u sebi bremenit značenjima, kao i za metaforu koja u sebi nosi napetost između “jest” i “nije”, što implicira i njegovo poimanje utjelovljenja kao takvog.

5.0 Implikacije Hickove pozicije na suvremeni religijski jezik

Razumijevanje religijskoga jezika, osobito onog suvremenog, “neod-vojivo je od zaranjanja u dimenziju ljudske vjere.”32 Postavljamo pitanje: je li teologija, uslijed svoje suvremene razmrvljenosti na mnogostruke grane i teologije genitiva, babilon jezika kojega ni sama ne razumije?

28 John HICK, God and the Universe of Faiths , str. 166-167.

29 John HICK, A Christian Theology of Religions, str. 102.

30 John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 179.

31 Sead ALIĆ, Medij jezika, u: Metodički ogledi, 17 (2010.) 1-2, str. 131.

32 Isto, str. 116.

Logos

111

Može li ona, u toj confusio linguarum, izoštriti svoju proročku pronicljivost glede sadržaja dogmatskih definicija, koji ostaje nepromijenjen, i u isto vrijeme ostati otvorena spram njezinih formulacija, sa željom da ih usa-vrši i približi suvremenom čovjeku?

Valja naglasiti da Hickov pokušaj prikazivanja utjelovljenja u pojmo-vima metafore, odnosno mita, prvenstveno proizlazi iz njegove plurali-stičke pozicije. Dakle, njegova prvotna namjera nije bila govor o jeziku, iako na više mjesta neizostavno spominje pitanje religijskog jezika koji, po njegovu mišljenju, bezuspješno pokušava kroz pojam otajstva i uz pomoć analogije objasniti utjelovljenje Sina Božjega. Tako je u njega korištenje pojmova mit i metafora izvršio prijelaz od retoričkog prema hermeneutičkom, kako je to vidljivo i u Ricoeurovoj teoriji metafora.33

Hick se u svojem poimanju mita distancira od Bultmanna, iako prijanja uz liberalnu tradiciju (Strauss, Harnack). Od Bultmanna, koji mit razumi-jeva kao predznanstveni način promatranja svijeta, pri čemu je zadatak egzegeze da prodre kroz mit do egzistencijalnoga značenja, do Bartha koji je uvjeren u nepovijesnu narav mita, te ga stoga smatra nepriklad-nim za opisivanje događaja iz biblijske povijesti, pa do Polkinghornea koji smatra da se “moć mita i moć zbilje sjedinjuju u utjelovljenju,”34 i Hickov primjer ukazuje na kompleksnost religijskog jezika kao i ambiva-lentnost u tumačenju pojma mit, osobito kad je riječ o utjelovljenju.

On ukazuje na potrebu ponovnog formuliranja i ekspliciranja kalce-donske definicije, kako bi ona bila bliža današnjem čovjeku kao i situaciji religijske raznovrsnosti, kako se ne bi našla kao kamen spoticanja, nego kao mjesto zbližavanja.

Hickovo razmišljanje je indikativno za teologiju danas. Naime, već Mircea Eliade tvrdi da religijski simboli mogu izreći ono naizgled para-doksalno, što se ovdje može primijeniti na utjelovljenje, te tako iskazuju ono što bi inače bilo neizrecivo. Dulles postavlja pitanje može li se mitu priznati funkcija u objavi, u Pismu i u kršćanstvu općenito.35 Zanimljivo je da se iza tog postavljenog pitanja poziva na Johna Knoxa koji tvrdi da,

33 Usp. Metaphorical Reference in Paul Ricoeur, u:https://dl-web.dropbox.com/get/metaphor.pdf?w=AADCTCDj3qEc7Cj_9D-u_QO-CzgH4FqKTYsxqFTGeGb80Q, 26. 3. 2013., str. 51.

34 Citirano prema: Donald G. BLOESCH, Jesus Christ. Savior & Lord, InterVarsity Press, Madison, 1997., str. 122.

35 Usp. Avery DULLES, Symbol, Myth, and the Biblical Revelation,n http:// www.ts.mu.edu/content/27/27.1/27.1.1 polf., 6. 10. 2011., 7.

Iva MRŠIĆ FELBAR

112

ako suvremeni čovjek nije u stanju prihvatiti mit, tada religija prestaje biti mogućom.36 Tillich smatra da živimo u postmitološkome dobu u kojem mit kao takav opstaje kao simbol, odnosno kao onaj koji nas upućuje na onostrano i transcendentno. Ne shvaća se doslovno, već se razumije kao što jest, čime je donekle izvršena određena demitologizacija, a takav mit Tillich naziva “slomljenim” (broken myth).37

Još od vremena prosvjetiteljstva mit se smatrao nečim primitivnim, što ne možemo dovesti u vezu s istinom. Suvremena istraživanja i razvoj psi-hologije i povijesti, pokazali su da stvari vezane uz mit nisu toliko jedno-značne. Pod utjecajem Kantove epistemologije, neki su suvremeni autori počeli pak naglašavati vrijednost mita u njegovu subjektivnom redu.

U tom smjeru je važan Hickov doprinos i promišljanje o utjelovljenju kao mitu, odnosno metafori, jer je vidljivo da ta tema u tom kontekstu ima svoje reperkusije i u drugih suvremenih autora.

6. 0. Umjesto zaključkaUkoliko se teologija danas ne uhvati u koštac s izazovom jezika i

prericanja svojih vjerskih formulacija, prema Hicku, ona je osuđena na izumiranje i nestanak, a ukoliko prihvati rizik suočavanja s navedenim, ostat će na životu. Budući da se saborima u Niceji i Kalcedonu metafora pretvorila u metafizički izrijek vjere, Hick takvo stanje želi napustiti kao nešto što nam danas ne može biti od koristi.

Zanimljivo je da sam primjećuje kako su mnoge kolege pošli za nje-govim putem glede ovakvoga tumačenja, dok su, s druge strane, mnoge crkve reagirale na način da su još snažnije potvrdile svoj tradicionalni nauk. Ipak, smatrao je da će se i oni nedvojbeno naći pred dilemom koja će ih natjerati da isti nauk ili odbace ili promijene.38

Hick je pokazao slabost prilagodbe kristologije suvremenim izazo-vima ukoliko se odbaci pravovjerna kristološka misao. Tome unatoč, od Hicka ipak možemo naučiti štošta, i unutar pravovjerja. Treba ponajprije da budemo svjesni uporabe religijskog jezika i njenih posljedica. “John Hick nije pokazao ni netočnosti niti besmrtnost pravovjerne kristologije. On se, međutim, pobrinuo za oprez za sve one koji stavljaju u stranu

36 Usp. isto.

37 Usp. Avery DULLES, Symbol, Myth, and the Biblical Revelation, str. 12.

38 Usp. John HICK, God Has Many Names, str. 3.

Logos

113

tradicionalnu kristologiju, ne bi li postigli kompromis s modernom, i za one čiji je nazor duboko utemeljen u kršćanskoj objavi.”39

Bog nam svoju Riječ daruje. On njome stvara i nama se otkriva. I mi spoznajemo putem riječi i jezika, ali smo pritom u opasnosti da jedni druge ne razumijemo, da riječ svedemo na razinu brbljanja. Kako bismo bolje razumjeli jedni druge, i kako bi dia-logos među religijama bio što iskreniji i plodonosniji, važno je promišljati o naravi religijskog jezika, o theo-logosu i theo-logosu, o Božijoj Riječi koja postaje tijelom da nam progovori o Božijoj ljubavi, te uvijek iznova o načinu kako tu istu Riječ učiniti bliskom suvremenom čovjeku.

Na tom tragu Hick je zasigurno bio u pravu, uočivši statičnost govora o utjelovljenju i potrebe da se ono dinamizira u skladu sa životom danas. Konačno, utjelovljenje je takvo da njegova životnost ne dopušta de-finici-ju koja bi ga kao takva o-graničila i o-končala.

Isus Krist nije samo Riječ, on je i slika Boga živoga – ikona – koja, iako omeđena i uokvirena imanecijom, ne dokida Transcendenciju,40 a kršćan-stvo uvijek ide za tim da živi paradoks utjelovljenja, tim više što se ono ne da objasniti jer, u simboličkom prihvaćanju ono je nadasve primorano prigrliti tu napetost, budući da u njegovom negiranju simboličko nestaje.

Hick je, vjerujem, svoje nadahnuće nalazio u ljudskim od-govorima na Božji govor, i divio se njegovim raznolikostima, nalazeći ujedno za-jedničku nit sviju njih. U nadi da doživimo i živimo u novoj Pedesetnici koja premošćuje jaz jezičnih različitosti i nesporazuma, Hick je u svakom slučaju poticaj da razmislimo je li i u kojoj mjeri današnja teološka misao, poglavito ona kristološka, odjek Logosa.

David Tracy smatra da je “teolog onaj koji pokušava gotovo nemo-guću misiju povezivanja theosa i logosa. Kad je ta središnja odgovornost bijedno izvršena, tada logos određenoga suvremenog razumijevanja preplavljuje i udomaćuje stvarnost theosa.”41 I iako je Hick o Isusu iz Na-

39 Douglas McCREADY, The Disintegration of John Hick's Christology, str. 270.

40 Usp. Ivan ŠAŠKO, Liturgija i govor o Bogu. (Ne)razumijevanje simboličko-mista-goškoga, u: Govor o Bogu jučer i danas, Zbornik radova međunarodnoga znan-stvenog skupa Split, 21.-22. listopada 2004., (prir.) Nediljko Ante ANČIĆ i Nikola BIŽACA, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 231.

41 David TRACY, The Return of God in Contemporary Theology, u: David TRACY, On Naming the Present: God Hermeneutics and Church, str. 36., citirano prema: Ton-či MATULIĆ, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje znakova vremena u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Glas koncila, Zagreb, 2009., str. 328.

Iva MRŠIĆ FELBAR

114

zareta progovarao (samo) u obzorju autentične čovječnosti i ljudskosti, na teologiji ostaje zadatak i izazov u ovom vremenu i ovom jeziku, slu-žeći čovjeku, uvijek iznova progovarati o Bogu, o Bogu koji je postao čovjekom, ne da bi ga zatvorili u koncepte i akademske rasprave, nego da bi bio blizak čovjeku i njegovu iskustvu, što je ustvari ono što Hick, među ostalim, zamjera kršćanstvu – izostanak (govora) svjedočenja.

Literatura:1. ALIĆ Sead, Medij jezika, u: Metodički ogledi, 17 (2010.) 1-2, str.

107-132.2. BLOESCH Donald G., Jesus Christ. Savior & Lord, InterVarsity Press,

Madison, 1997.3. D’ COSTA Gavin, “John Hick and Religious Pluralism: Yet Another

Revolution”, u: Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick, ed. by: H. Hewitt, Macmillan, London, 1991.

4. DULLES Avery, Symbol, Myth, and the Biblical Revelation, http:// www.ts.mu.edu/content/27/27.1/27.1.1 pdf., 6. 10. 2011.

5. EDDY Paul Rhodes, John Hick’s Pluralist Philosophy of World Religi-ons, Ashgate, Hampshire, 2002.

6. HICK John, A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995.

7. HICK John, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Trancendent, Palgrave Macmillan, 19891, 19912, 2004.3

8. HICK John, Christology at the Cross Roads, Prospect for Theology: Essays in Honour of H. H. Farmer, ur. F. G. Healey, 1966.

9. HICK John, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, Macmillan, London, 19731., 19772., 1988.3

10. HICK John, Incarnation and Myth: The Debate Continued, ur. M. Go-ulder, SCM Press. London, 1979.

11. HICK John, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Plurali-stic Age, Westminster John Knox Press, 2006.

12. KARLIĆ Ivan, Bogočovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001.

13. MATULIĆ Tonči, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje zna-kova vremena u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Glas koncila, Zagreb, 2009.

Logos

115

14. McCREADY Douglas, The Disintegration of John Hick’s Christology, Journal of the Evangelical Theological Society, 39.2 (1996), str. 257-270, http://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/39/39-2/39-2-pp257-270_JETS.pdf, 6. 10. 2011.

15. ŠAŠKO Ivan, Liturgija i govor o Bogu. (Ne)razumijevanje simboličko-mistagoškoga, u: Govor o Bogu jučer i danas, Zbornik radova među-narodnoga znanstvenog skupa Split, 21.-22. listopada 2004., (prir.) Nediljko Ante ANČIĆ i Nikola BIŽACA, Crkva u svijetu, Split, 2005.

16. The Myth of God Incarnate, ur. John Hick, SCM Press Ltd., London, 1977.

Iva MRŠIĆ FELBAR

116

METAFIZIKA PRVOGA U FILOZOFIJI AL-FÂRÂBÎJA

Kerim SUŠIĆZnanstveno-istraživački inkubator (ZINK)

Filozofski fakultet u SarajevuFranje Račkog 1, 71 000 Sarajevo, BiH


ABSTRACTU tekstu se analizira važnost al-Fârâbîjevih metafizičkih promišljanja o Prvome, kao i njegovi stavovi o stvaranju, emanaciji i hijerarhiji duhovnoga svijeta. Au-tor pokušava dokazati da al-Fârâbî nije isključivo racionalni filozof i protivnik religije. Također, s druge strane, želi se dokazati da je pogrešno tvrditi da je al-Fârâbîjevo učenje značajno samo u kontekstu političke filozofije u islamu, te da je potpuno neutemeljeno pridavati mu epitet religijskog filozofa, tj. nastoji se utvrditi da namjera njegova učenja nije bila u tome da grčku filozofiju podre-di zahtjevima religije. U radu se razmatra i sinkretizam al-Fârâbîjeva učenja, odnosno njegov pokušaj da dovede u sklad religiju i filozofiju, što je posebno naglašano u učenju o Prvome.Ključne riječi: Prvi, al-Fârâbî, islam, emanacija, religija, filozofija

THE METAPHYSICS OF THE FIRST AS SEEN IN THE PHILOSOPHY OF AL-FARABI

The paper analyzes the importance of al-Fârâbî’s metaphysical thinking about the First one, as well as his views on creation, emanation and hierarchy of the spiritual world. The author tries to prove that al-Farabi was not entirely a rational philosopher and opponent of religion, and, on the other hand, wants to prove that it is wrong to claim that the teaching of al-Fârâbî is significant solely in the context of political philosophy in Islam, and that is totally unfoun-ded to attach the epithet of a religious philosopher to al-Farabi, meaning an endeavour to determine that the intent of his teachings was not to subordinate the Greek philosophy to the demands of religion. The paper also discusses the syncretism of the teachings of al-Farabi, meaning the attempt to bring harmony in religion and philosophy, which is especially empasized in the teachings about the First one.Keywords: The First, al-Farabi, Islam, emanation, religion, philosophy

117

1.0 UvodU većem broju stručnih radova o al-Fârâbîjevoj filozofiji uglavnom

se potencira njegov značaj u okvirima političke filozofije, odnosno al-Fârâbî se smatra utemeljiteljem političke filozofije u islamu, što je sasvim opravdano i tačno. Međutim, nedopustivo je da se njegova misao svodi isključivo na političku filozofiju ili da se njegov cjelokupni filozofski sistem zapravo podredi ciljevima i zadacima političke filozofije. Konstantno se zaboravlja doprinos i važnost al-Fârâbîjevih metafizičkih promišljanja o Prvome, te se, na taj način, istovremeno, zbog međusobne povezanosti, poriče i značaj njegovih filozofsko-teoloških gledišta o kosmosu, emana-ciji, stvaranju i intelektu. Ipak, postoji nekoliko veoma značajnih studija o al-Fârâbîjevoj metafizici Prvoga, a čiji rezultati predstavljaju jedan od glavnih izvora ovoga istraživanja. Posebno treba istaći radove Richarda Walzera, Atifa Khalila, I.R.Netton i Majjida Fakhrya u kojima se upravo ukazuje na iznimnu važnost al-Fârâbîjeva učenja o Prvome i gdje se na specifičan način raspravlja o konceptualnim problemima proizašlim iz njegova razumijevanja odnosa Boga i svijeta, pri tome naglašavajući diferenciju između omniscijentnog Diviniteta i onog što emanira iz Njega. Na tragu ovih ogleda, ali prvenstveno u prethodno spomenutom ne-dostaku pažnje savremenih istraživača prema al-Fârâbîjevoj metafizici, nalazi se glavna intencija ovog istraživanja, tj. da se osvijetli i stavi u prvi plan potpuno zanemareni aspekt al-Fârâbîjeve misli, a to je učenje o Prvome, kao jednom od središnjih mjesta njegove filozofije.

Rad je podijeljen na dva tematska poglavlja. U prvom dijelu se analizira al-Fârâbîjevo učenje o Prvome, a posebno se propituju njegovi stavovi o Prvome, iznijeti u početnim poglavljima njegova najznačajnijeg djela Uzorita država1, te u zaboravljenom i rijetko citiranom Komentaru na Zenonov traktat2, kao i u raspravi Političko

1 Vidjeti, Al-Fârâbî (2011): Mabâdi' Ârâ' Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o počelima mnijenja građana uzorite države, u daljem tekstu: Uzorita država. Tekst izvornika iz arapskog jezika, te komentar Richarda Walzera iz engleskog u hrvatski jezik pre-veo Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.

2 Značaj ove kratke rasprave je višestruk, a naročito se ogleda u al-Fârâbîjevom izlaganju argumenta iz kontingentosti, kao jednog od dokaza Božije egzistencije, kojeg su kasnije u svojim bitnim odlikama preuzeli Ibn Sina i sv. Toma Akvinski. Ova al-Fârâbîjeva rasprava, osim što je dostupna na arapskom jeziku, također je prevedena i na engleski jezik. Vidjeti, al-Farabi: Commentary on the Treatise of Zeno, The great man Of Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî. U: Joseph Kenny (1996): ‘Al-Fārābī and the contingency argument for God's existence: a stu-

Kerim SUŠIĆ

118

vodstvo3. Također, s jedne strane, razmatra se utjecaj grčke filozofije na formiranje al-Fârâbîjevih stavova o Prvome, dok se, s druge stra-ne, pokušava artikulirati jedan permanentno prešućivan, ali, ipak, neraskidiv odnos između islamske tradicije i al-Fârâbîjeve metafizi-ke. Iako je al-Fârâbî u svim svojim raspravama inkorporirao osnove grčke filozofije, nemoguće je previdjeti nemjerljiv utjecaj zahtjeva vremena koje je svjedočio, a najveći dokaz ovoj konstataciji jeste nje-govo učenje o Prvome. Pored ideja koje je crpio iz helenskih izvora, prvenstvno iz djela Platona, Aristotela, Plotina i Aleksandra Afrodi-zijskog, osobitu ulogu u oblikovanju njegove filozofije imala je islam-ska duhovnost, fundamentalna odlika koja je omogućila al-Fârâbîju da zauzme posebno mjesto u kontekstu arapsko-islamske filozofije. Originalnost njegova učenja upravo se odražava u nastojanju da sintetizira filozofiju i religiju, odnosno u pokušajima da pomiri grčku filozofiju i islam, pri tome dokazujući da su filozofija i objava samo dva različita puta do jedne istine.4 Nema nikakve sumnje da je al-

dy of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Ibadan Journal of Religious Studies, vol.28, 50-69. Riječ je o engleskome prijevodu arapskog teksta ove rasprave koji je objavljen i priređen u Hyderabadu 1931, a također je arapski izvornik prezenti-ran uz određene revizije u navedenoj studiji Josepha Kennya. Iz samog naslova ra-sprave nameće se pitanje o tome ko je bio Zenon. Na početku al-Fârâbi kaže da je riječ o Aristotelovom učeniku, međutim Joseph Kenny naglašava da je riječ o hi-storijskoj konfuziji, jer Aristotel nije imao učenika koji se tako zvao. Naime, među antičkim grčkim filozofima postojala su tri filozofa s tim imenom: 1. Zenon Elejac, predsokratovac (490-430. p.n.e.), 2. Zenon Kitijski, stoik, grčko-feničanski filozof iz Kitija na Kipru (336-264. p.n.e.) i 3. Zenon iz Sidona (150-73.p.n.e.), epikurejac. Kenny u svojoj studiji zaključuje da je al-Fârâbîjev Zenon ustvari pseudonim auto-ra rasprava za koje je al-Fârâbî tvrdio da ih je dobio od istočnih kršćana. Nadalje, al-Fârâbiji u raspravi tvrdi da se radi o komentaru Zenonovog učenja i sve nakon prvog paragrafa se pripisuje Zenonu. Međutim, iz samog teksta je evidentno da se al-Fârâbî koristi Zenonom, kvazimitskim filozofom iz prošlosti, kako bi izrazio vlastite ideje. Opširnije vidjeti, Joseph Kenny: nav. djelo.

3 Al-Fârâbî (2007): ‘Al-Siyasāt al-madanīyyah: Political Regime or Principles of Exi-sting Things (Six Principles)’. U: John McGinis and David C.Reisman (eds. and trans.) (2007): Classical Arabic Philosophy. Idianapolis: Hackett Publishing Com-pany, 81-104. Prvi dio rasprave.Al-Fârâbî (1963): ‘Al-Siyasāt al-madanīyyah: Political Regime or Principles of Bein-gs (Six Principles)’. U: R. Lerner, M. Mahdi (eds.): Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. Ithaca, NY: Cornell University Press, 31-57. Drugi dio rasprave.

4 Opširnije o al-Fârâbîjevoj metodi sinkretizma vidjeti, El-Behijj, M: ‘El-Farabi – Sin-kretist i interpretator’. U: Orhan Bajraktarević (priređivač) (2009): Klasična islam-ska filozofija. Sarajevo: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 337-356.

Logos

119

Fârâbîjeva misao, posredstvom Ibn Sine i Ibn Rušda, kasnije bila isho-dište za razvoj nauke, filozofije prirode i pojavu renesanse u Evropi, odnosno postala je zaslužna za nastanak mnogobrojnih ideja koje podupiru raznovrsna filozofsko-znanstvena istraživanja i saznanja in-telektualnih autoriteta na Zapadu od 12. do 16. stoljeća.5 Naprimjer, takvo shvatanje omogućilo je kasnijim islamskim i zapadnoevropskim filozofima da shvate činjenicu da racionalno razumijevanje kosmo-sa ne isključuje Boga, jer ukoliko je filozofija potraga za istinom, a sama istina Bog, nema kontradikcije između filozofije i religije. Al-Fârâbîjeva namjera da dovede u sklad islam i filozofiju zahtijevala je, prije svega, reviziju grčke filozofije kako bi se što bolje uskladila s islamskim principima, ali isto tako i racionalnu interpretaciju religij-skih istina, što je posebno vidljivo u njegovom učenju o Prvome.

U drugom dijelu rada, posebnu pažnju posvetit ćemo odnosu Prvoga i mnoštva, al-Fârâbîjevom razumijevanju emanacije, hijerarhiji duhovno-ga svijeta, te stvaranju koje je u suprotnosti s islamskim razumijevanjem stvaranja iz ničega. Naravno, pokušat ćemo ukazati i na poteškoće i ne-dostake s kojima se al-Fârâbî susretao prilikom provedbe različitih ideja i intencija svoga učenja u kontekstu promišljanja o Prvome. Međutim, i pored nastojanja da se ukaže na određene propuste ili pak nedostatke u izvođenju njegove argumentacije, također se želi istaći da al-Fârâbî nije bio eklektik ili komentator grčkih filozofa, niti se njegov filozofski značaj ogleda u rješavanju navedenih problema, već, naprotiv, u ino-vativnosti i smjelosti da ih postavi na način na koji je to učinio, što je jednako tako bio i podsticaj za Ibn Sinu, Ibn Rušda, Majmonida i sv.Tomu Akvinskog da prigrle učenja grčkih filozofa te da ih pokušaju sintetizirati s učenjima vlastite religijske duhovnosti iz koje su dolazili.

2.0 Učenje o PrvomeAl-Fârâbîjevo učenje o Prvome predstavlja pokušaj racionalne inter-

pretacije islama i religijskih istina, tačnije onoga što časni Kur’an kazuje o jednom i jedinom Bogu. Iako se al-Fârâbîjevo učenje uglavnom oslanja na grčku filozofiju koja je rezultat pomirenja različitih mišljenja, što je

5 O utjecaju, izučavanju i usvajanju arapsko-islamske filozofije na Zapadu, te prevo-đenju djela arapsko-islamskih filozofa na zapadnoevropske jezike vidjeti, Ibrahim Madkur (1987): ‘O islamskoj filozofiji’. U: Ahmed Smajlović (ur.), Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 107-143.

Kerim SUŠIĆ

120

započeto stoljećima ranije, on ni na koji način u svojoj interpretaciji re-ligijskih istina nije mogao izostaviti Kur’an, hadis i ranu islamsku apolo-getsku teologiju. Naime, al-Fârabîjevo shvatanje i opis Boga ne isključuju islamsko tradicionalno učenje o Bogu, već naprotiv, sukladno mišljenju Ian Nettona, pokazuju koliko je kur’anski vokabular islamskog govora o Bogu isprepleten sa stranim materijalom, izvedenim iz učenja Aristotela i Plotina.6 Premda je u svojim radovima na više mjesta oštro kritikovao mutakalimune7, argumentacija i terminologija al-Fârâbîjeve metafizike, posebno učenja o Prvome, umnogome je slična onome što možemo naći u radovima ranoga kelama. Atif Khalil dobro primjećuje u svome uvidu u ovu problematiku da se al-Fârâbî susreo s istim poteškoćama kao i mutakalimuni u želji da artikuliše konzistentan monoteizam.8 Nadalje,

6 Vidjeti, Ian Richard Netton (1989): Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology. London:Routledge, 102.

7 Iako al-Fârâbî ne govori o religijskom identitetu mutakalimuna, prema mišljenju Sarah Stroumsa, ipak ne možemo zaključiti da je ovaj termin u al-Fârâbîjevoj fi-lozofiji isključivo rezervisan za muslimane, jer se po al-Fârâbîju tehnike i metode kelama mogu prilagoditi za potrebe bilo koje religije. U djelu Klasifikacija znanosti al-Fârâbî određuje kelam kao sistem koji neprirodno iskorištava filozofiju radi po-litičkih potreba određene religije. Za razumijevanje al-Fârâbîjeve kritike kelama veoma je bitan i Majmonid, naime, njegova kritika jevrejskog kelama u potpuno-sti je zasnovana na al-Fârâbîjevim stavovima o kelamu, odnosno, on je vjerovao da je al-Fârâbî u pravu kada govori o postojanju zabrane izučavanja određenih filozofskih spisa, posebno određenih dijelova Organona, koju je nametnula kr-šćanska filozofija (iako je stvarno postojanje zabrane veoma upitno). Majmonid uspostavlja vezu između al-Fârâbîjevog razmatranja kršćanske filozofije i stavova kelama, tako što smatra da se u al-Fârâbîjevom učenju kršćanski filozofi, koji su cenzurisali Organon, identificiraju kao kršćanski mutakalimuni, čija su djela izvor pogrešaka muslimanskih mutakalimuna. Također, i Majmonid kritikuje političke konotacije kelama (potvrda i širenje religije), smatrajući da su kršćanski kraljevi podstrekivali način, upotrebu i izučavanje logike, te zabranu ostalih filozofskih spisa, u svrhu odbrane religije. Sarah Stroumsa u svojoj raspravi, čija je glavna tema upravo al-Fârâbîjeva i Majmonidova kritika kršćanske filozofije, smatra da je al-Fârâbî kritikovao kršćansku filozofsku tradiciju zbog kontaminacije kelamom, no unatoč toj činjenici, ipak je morao priznati stvarno postojanje filozofa i filo-zofske tradicije u predislamskom kršćanstvu, jer je zahvaljujući njima upoznao cjelokupno Aristotelovo učenje. Opširnije o ovoj problematici i al-Fârâbîjevoj kri-tici kelama, vidjeti, Sarah Stroumsa (1991): ‘Al-Fârâbî and Maimonides on the Christian Philosophical Tradition: a Re-evalution’. Der Islam, No.68, 263-287.

8 Vidjeti, Atif Khalil (2000): ‘Some Tensions in Farabi's Metaphysics of One and the Emanative Descent’. Transcendent Philosophy 1, vol.1, 85.

Logos

121

treba naglasiti da, iako naslov al-Fârâbîjeve najutjecajnije rasprave O pogledima građana uzorite države (Uzorita država) sugerira političko-filozofske teme, a sama rasprava se često uzima u obzir kao njegova najvažnija refleksija o Platonovoj filozofiji i, po svoj prilici, oblikovana je i struktuirana po uzoru na Platonovu Državu, ipak ovim djelom izni-mne važnosti dominira al-Fârâbîjevo učenje o Prvome biću i srodnim pitanjima metafizičke prirode. U ovom dijelu rada uglavnom ćemo se baviti analizom uvodnog dijela Uzorite države, tačnije sadržajem pr-vog i drugog poglavlja, gdje se posebno razmatra Prvi uzrok, odnosno transcendentnost i jedinstvenost Jednoga, Najvišeg bića. Al-Fârâbîjeva namjera da ukaže na savršenost, vječnost i trajnost Prvoga već je po-sebno naglašena na samome početku Uzorite države; cilj argumentacije ogleda se u al-Fârâbîjevoj potrebi da ukaže na jedinstvenost Prvoga, koji svoje postojanje ne duguje niti jednom drugom biću ili uzroku, tj. ne postoji neko više biće ili pak tvorbeni uzrok koji bi ga uveo u postojanje. Al-Fârâbî svoje najznačajnije djelo započinje slijedećim stavovima:

Prvo biće (Prvo što jest) jest prvi uzrok bitka svih ostalih bića. On je lišen svih vrsta manjkavosti, dok u svemu drugome nužno ima neke manjkavosti, bilo jedne bilo više od jedne, no Prvi je lišen svake vrste manjkavosti. Njegov je bitak najodličniji bitak, koji prethodi svakome drugom bitku, i odličnijeg i prvotnijeg bitka od Njegova ne može biti [...] On ni na koji način ne može imati ni možni bitak, niti ima bilo kakve mo-gućnosti nepostojati. On je stoga oduvječan, po sućini i po biti trajnoga bitka, [te On] za bivanje oduvječnim nema potrebe za nečim drugim što bi produživalo Njegov opstanak, već je za opstanak i trajanje Njegova bitka dostatna [sama] Njegova bit. Bitka kakav je Njegov ne može biti, niti može biti bitka istoga stupnja kakav je stupanj Njegova bitka, a koji On ne bi već imao. On je biće bitak kojega ne može imati uzroka po kojemu bi, iz kojega bi Njegov bitak bio [...] Njegov bitak nema ni razloga niti svrhe kako bi bio radi ispunjenja te svrhe i toga razloga; inače bi to Njegovu bitku bilo uzrokom, te on ne bi bio Prvi uzrok. On je po sućini drukčiji od svega drugoga, i ništa drugo osim Njega ne može imati bitak kakav je Njegov.9

Na prvi pogled nam se čini da je prilikom čitanja ovog paragrafa al-Fârâbîjeva namjera da ukaže na apsolutnu drugost Prvoga u odnosu na ostala bića potpuno očita i kao da ne iziskuje dodatna objašnjenja. Me-đutim, prethodno iznesene teme al-Fârâbîjeve metafizike ujedno pred-

9 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 13.

Kerim SUŠIĆ

122

stavljaju i srž njegova učenja o Prvome, pa samim time zbog svoje bitnosti zahtijevaju podrobniju analizu kao i određene naputke koji će olakša-ti dalju interpretaciju. Da bismo što bolje shvatili al-Fârâbîjevo učenje o Prvome, prvenstveno ćemo ukazati na Straussovo isticanje relevantnosti izučavanja al-Fârâbîja u okviru arapsko-islamske filozofije ali i povijesti filozofije općenito. Zbog toga se Leo Strauss, koji je prvenstveno zaslužan za al-Fârâbîjev povratak na Zapad, poziva na Majmonidovu10 pohvalu al-Fârâbîja kao autora kojeg posebno treba izučavati, te sumiranjem al-Fârâbîjeva značaja nastoji potaći svoje čitaoce da obrate pažnju na ovo odobravanje od tako velikog mislioca kao što je Majmonid. Dio svoga izlaganja u kojem govori o važnosti al-Fârâbîjeve filozofije, Strauss započinje riječima: „Vrijeme je da se iz ovog vjerodostojnog tumačenja o njihovoj istinskoj povezanosti deriviraju odrednice koje su neophodne za razumijevanje srednjovjekovne islamske i jevrejske filozofije: ‹Na početku ovog razdoblja filozofije-povijesti ne nalazi se samo neki prethodnik, već naprotiv briljantan um koji je postavio osnove za budući razvoj Platonove i Aristotelove filozofije i koji je transcendirao njihove granice postavlja-jući sebi zadatak da njihova učenja razmotri i obrazloži, smatrajući to jednostavno razvojem filozofije.’“11 Iako postoje brojni savremeni autori

10 Majmonid: „Potrudi se da Aristotelova djela proučavaš samo uz komentare: uz komentar Aleksandra Afrodizijskog i uz Temistiusov ili Averroesov komentar. Spisi Aristotelova učitelja Platona zapravo su parabole koje je teško razumjeti, no za to i nema potrebe, jer je Aristotelovo djelo dostupno; nije potrebno se baviti ni knji-gama što su ih napisali njegovi prethodnici, jer njegov um predstavlja najviši stu-panj ljudskog uma, izuzmemo li one koji su bili proviđeni Božijim nadahnućem... što se tiče logike, dostatno je proučiti samo djela al-Fârâbîja. Sva su njegova djela izvrsna, jednako kao i djela Ibn Bâğğe.“ Cit. prema, M'Bow, A.M. (1986): ‘Maymo-nid, vodič zabludjelih’. Glasnik, br. 9, 4. Riječ je o dijelu Majmonidovog pisma svome priateljju Ibn Tibbonu. Iz dublje analize u Majmonidova djela, tj. Vodič za-bludjelih i Shemonah Peraqim, sasvim je očito da se radi o tome da, kada se Maj-monid u svojim raspravama poziva na učenje al-Fârâbîja, on ga ne primjenjuje i ne vidi kao religijskog filozofa koji se bavi problemima vjere i razuma, koji su slični onim problemima kojim su se bavili jevrejski filozofi poput Majmonida, već je al-Farabi i njegovo učenje predstavljalo za Majmonida, prije svega, izvor, transmiter i objašnjenje antičke filozofije, što ujedno jeste i jedan od bitnih elemenata koji je utjecao na razvoj Majmonidove filozofije. Opširnije o tome, vidjeti, Herbert Da-vidson (1963):‘Maimonides' Shemonah Peraqim and Alfarabis' Fusul al-Madani’. Proceedings of the American Academy for Jewish Resarch, vol. 31, 33-50. Upravo o ovim činjenicama, koje nam se otkrivaju prilikom uvida u Majmonidova djela, govori Leo Strauss u svome razmatranju značenja i uloge al-Fârâbîja u kontekstu povijesti filozofije.

11 Leo Strauss (1936):‘Eine vermisste Schrift Fârâbîs’. Monatsschrift fur Geschichte

Logos

123

koji ne pridaju značaj ovim procjenama i potvrdama važnosti al-Fârâbîje-vog učenja, nikako ne smijemo zanemariti bitnu činjenicu na koju ukazuje Strauss, a posebno je važna prilikom daljeg razumijevanja al-Fârâbîjevog promišljanja o Prvome. Naime, riječ je o njegovoj karakterizaciji glavne tendencije koja prožima većinu filozofskih učenja u okviru srednjovjekovne islamske i jevrejske tradicije. Upravo taj element koji se ovdje naglašava omogućio je al-Fârâbîju, pa i Majmonidu na kojeg je posebno utjecao, da se razlikuju od svojih grčkih prethodnika, ali i modernih zapadnih mislilaca, a radi se o tome da je, zapravo, osnovna i najdublja pretpostavka njiho-vih učenja vjerovanje u revelaciju, tj. u Objavu.12 Dakle, suprotno onome kako nam se čini, glavna preokupacija al-Fârâbîjevih promišljanja nije usmjerena na razumijevanje osnovnih principa grčke filozofije, niti se ona ogleda u potrebi da se komentarišu Platonova i Aristotelova djela, već je al-Fârâbî bio zaokupljen jednim misterijem ili pitanjima o tome ko smo mi i kuda idemo, što je izvor našeg znanja o svijetu, odnosno što je u osnovi našeg odnosa s kosmosom, te koji je naš krajnji cilj i svrha ovozemaljskog života. Iz tih razloga je al-Fârâbîju bilo neophodno razumijevanje grčke filozofije u kojoj je prepoznano univerzalnost i sklad s vlastitom religijom, ali i oruđe koje će mu omogućiti da na racionalan način objasni osnovne postavke islama. Al-Fârâbîjev pristup odgovorima na ova pitanja prven-stveno je određen namjerom da dovede u sklad islam i grčku filozofiju, pretpostavljajući da je najveći dar od Boga upravo razum, pomoću kojeg čovjek razumijeva sebe i svijet koji ga okružuje, te da su filozofija i religija samo dva različita puta do jedne istine.

U pokušaju da odgovori na postavljene zahtjeve al-Fârâbî je u svojoj analizi morao, prije svega, pristupiti objašnjenju osnovnih principa islama. Stoga, on svoja razmatranja započinje analizom Najvišeg bića tj. Prvog uzroka, prvenstveno zbog Njegovog ontologijskog prioriteta, naglašava-jući Njegovu jedinstvenost, transcendentnost, ali i različitost naspram bića

und Wiessenschraft des Judentums, Vol. 80, br. 1, 105-106. Reprintirano u: Leo Strauss (1997): Gessamelte Schriften: Philosophie und Gesetz – Fruhe Schriften, Heinrich Meier and Wiebke Meier (eds.). Stuttgart: J.B.Metzler, 175-176. Cit.pre-ma, Charles E. Butterworth (2007): ‘Alfarabi's Introductory Sections to the Vir-tuous City’.U: Adaptations and Innovations: Studies on the Interaction between Jewish and Islamic Thought and Literature from the early Middle Ages to the late Twentieth Century, Dedicated to Professor Joel L. Kraemer, Y. Tzvi Langermann and Josef Stern (eds.). Paris and Louvain: Peeters, 27.

12 Vidjeti, Leo Strauss (1936): ‘Quelques remarques sur la science politique de Ma-imonide et de Farabi’. Revue des Etudes Juevies, br.100, 1-2. Reprintirano u: Leo Strauss (1997): nav.djelo. Cit.prema, Charles Butterworth (2007): nav.djelo.

Kerim SUŠIĆ

124

nebeskog i sublunarnog svijeta: „On je po sućini drukčiji od svega drugog, i ništa drugo osim Njega ne može imati bitak kakav je Njegov.“13 Svaki pokušaj osporavanja ove tvrdnje bio bi u suprotnosti s činjenicom da je on Prvi uzrok i da je savršen, a takav pokušaj, prema mišljenju al-Fârâbîja, uzaludan je: „Jer [da je drukčije] između Njega i bilo čega drugoga što bi bilo bitka kakav je Njegov ne bi bilo nikakve razlike niti ikakva mogu-ćeg razlikovanja, te to onda ne bi bilo dvoje već samo jedno sopstvo.“14 Ono što je važno ovdje istaći jeste činjenica da, iako al-Fârâbi u Uzoritoj državi, vjerovatno pod utjecajem Aristotela15, termin Prvi izbjegava zami-jeniti riječju Bog (Allah), nikako ne smijemo i ne možemo zanemariti vezu al-Fârâbîjevih stavova s islamskim učenjem o tawhidu, tj. s očitovanjem da nema drugog boga osim Allaha, dž.š. S druge strane, ukoliko al-Fârâbîje-ve prethodno navedene stavove uporedimo s Plotinovim učenjem o jedno-me, vidjet ćemo da oni predstavljaju najočitiji primjer njegovog pokušaja sintetiziranja grčke filozofije i vlastite duhovno-religijske tradicije. Plotin u svojim Eneadama o jednome kaže sljedeće: „Mora postojati nešto što je prije svega: to što je jednostavno i različito od svega što je poslije Njega, to što postoji samo za sebe i nije pomiješano s onim što potiče od Njega, ali, opet, na jedan drugi način može da prisustvuje u drugim stvarima, to što je zbilja Jedno i što nije nešto drugo, a potom jedno [...] Jer onom što nije prvo treba to što je prije njega, a onom što nije jednostavno što jest u njemu, da bi na osnovu toga bilo. To što je zaista takvo mora biti jedino jedno, jer kad bi postojalo nešto drugo takvo, oba bi bili jedno.“16


14 Ibid.

15 U Uzoritoj državi ‘Allāh’ se pojavljuje samo na jednom mjestu u 15. poglavlju, gdje al-Fârâbî kaže: “Veliki i uzvišeni Bog nadahnut će ga posredstvom Djelatnog uma, tako što će Djelatni um ono što se od blagoslovljenog i uzvišenog Boga izli-jeva na nj, posredstvom stečenog uma izlijevati na njegov trpni um i na njegovu moć predočavanja.“ Ibid., 117. Riječ ‘Allāh’ se također javlja i na početku Uzorite države, tačnije u Sažetku koji prethodi samom djelu, međutim autor ovog Sažet-ka nije bio Al-Fârâbî. Vidjeti, Ibid., 3. O svemu opširnije vidjeti, Richard Walzer (2011): ‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 190. Aristotel u knjizi Metafizike Lambda ne koristi riječ ho theos za Prvi uzrok prije Poglavlja 7: „Ako je dakle u stanju takva dobra Bog uvijek, kao što smo mi katkada, divljenja je do-stojan [...] Stoga kažemo da je Bog živ, vječan, najbolji, tako te su život i vrijeme neprekidno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.“ Aristotel (1988): Metafizika. Prijevod s izvornika Tomislav Ladan. Zagreb: Globus, 1072b 25. O usporedbi s arapskom verzijom Ustāta, vidjeti Richard Walzer (2011): nav.djelo, 190.

16 Plotin (1984): Eneade. Beograd:NIRO-Književne novine. V.4.1.

Logos

125

Potpuno je jasno i neosporno da je al-Fârâbî bio u dodiru i pod utjecajem Plotinove filozofije, ali i filozofskih ideja drugih neoplatoni-čara, prije svih Prokla, Porfirija i Filopona, međutim njihova filozofska promišljanja, posebno zastupljena u Uzoritoj državi, u cijelosti se pri-pisuju Aristotelu. Glavni razlog takvog poduhvata najvjerovatnije se nalazi u već spomenutoj al-Fârâbîjevoj intenciji da harmonizira učenja Platona i Aristotela. U ovome kontekstu, treba istaći i činjenicu da je danas većina istraživača al-Fârâbîjeve filozofije saglasna u tome da je al-Fârâbî, poput drugih mislilaca svoga doba, imao potpuno izvr-nutu predodžbu i razumijevanje o Aristotelovoj filozofiji17, na prvome mjestu zbog toga što je prihvatio pseudo-Aristotelovu Teologiju18 kao izvorno Aristotelovo djelo. Također, al-Fârâbî na više mjesta u svojim raspravama podržava i pridaje značaj idejama neoplatonizma, što je navelo moderne istraživače da ga okarakterišu i smatraju osnivačem neoplatonizma u arapsko-islamskoj filozofiji. Također, svoje utmeljenje u prethodno spomenutim pretpostavkama ima još jedno veoma bitno i

17 O autorima koji zastupaju ovo stajalište, vidjeti, Miriam Galston (1977):‘A Re-exa-mination of al-Farabi's Neoplatonism’. Journal of the History of Philosophy, vol. 15, No.1, 13.

18 Ovo djelo pripada grupi najranijih filozofskih rasprava koje su prevede-ne na arapski jezik, najvjerovatnije iz sirijskog jezika. Rasprava je u arap-skom jeziku poznata kao Uthulugia Arisṭuṭ ālīis (Aristotelova Teologija) ili Kitāb al-Rubūbiyah (Knjiga o Divinitetu). Djelo je preveo ‘Abd al-Masīh Ibn Nā‘imah al-Him‘i i utvrđeno je da se zapravo radi o parafrazi Plotino-vih Eneada (IV, V i VI). Najvjerovatnije ga je napisao Plotinov najpoznatiji učenik Porfirije. Prvi koji je utvrdio da je pseudo-Aristotelova Teologija u stvari parafraza Plotinovih Eneada bio je Valentin Rose i to u svome osvrtu na Dietricijev prijevod ove rasprave na njemački jezik. Osvrt Valentina Ro-sea objavljen je u časopisu Deutsche Literaturzeitung für Kritik der inter-nationalen Wissenschaft (1883), stubac 843-846. Arapski tekst pseudo-Aristotelove Teologije objavio je Friedrih Dietrici (1882): Die sogennante Theologic des Aristoteles. aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben.Leipzig. Također, Dietrici (1883) je raspravu preveo i na njemački jezik kao Die sogennante Theologic des Aristoteles aus dem Arabischen iibersetzt.Leipzig. Opširnije o sadržaju i autorstvu pseudo-Aristotelove Teologije, vidjeti, Cristina D'Ancona (2006):‘The Arabic Ver-sion of Enn. IV 7 [2] and its Greek Model’. U: James E. Montgomery(ed.) (2006): Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank.(Orientalia Lovaniensia Ana-lecta 162). Leuven: Peeters Publisher, 127-157.

Kerim SUŠIĆ

126

uvriježeno mišljenje, koje preovladava u radovima savremenih istraživa-ča al-Fârâbîjeve misli. Naime, riječ je o tome da al-Fârâbî nije bio u sta-nju da identificira i nadiđe svoju neoplatoničku pozadinu, što je ujedno dovelo u pitanje i samu originalnost njegova učenja. Prethodna uvjerenja o al-Fârâbîjevoj nemogućnosti da uvidi stvarne izvore svoje filozofije, tačnije, da napravi razliku i razdvoji ideje koje su pripadale Aristote-lu od stavova neoplatoničara, poprilično su upitna i neuvjerljiva iz više razloga. Na prvome mjestu, kao što sugeriše i Miriam Galston, potpuno je nemoguće zaključiti, na osnovu neporecivog prisustva neoplatoničkih doktrina i ideja u al-Fârâbîjevim spisima, da on nije bio u mogućnosti da identificira i prevlada svoju neoplatoničku pozadinu.19 Iz dublje analize al-Fârâbîjevih radova otkrivaju nam se sasvim drugačije činjenice. Kao prvo, sam al-Fârâbî opisuje put i način na koji je Aristotelova filozofija došla do njega u svome izvornome obliku preko Aleksandrije, Harrana i Bagdada.20 S druge strane, iako al-Fârâbî na nekoliko mjesta u svo-me djelu Harmonizacija učenja Platona i Aristotela21 citira Teologiju, kao

19 Miriam Galston (1977): nav.djelo.

20 U izgubljenoj raspravi Fî Zuhûr al-Falsafah: O razvoju filozofije, al-Fârâbî piše o fazama kroz koje je filozofija prošla, te o vlastitoj poziciji u kontekstu povijesti filozofije. Samo je jedan fragment ove rasprave uspio sačuvati historičar iz 13. st. Abi Usaybi'ah koji je ovo djelo i pripisao al-Fârâbîju. Kako nas izvještava isti autor upravo u ovoj raspravi al-Fârâbî govori o neometanoj transmisiji Aristo-telove filozofije u islamski svijet i njihovoj neprekinutoj povezanosti. Opširnije o sadržaju fragmenta, kao i izvještaju Abi Usaybia'ha o tome što je al-Fârâbî pisao u svome djelu O razvoju filozofije, vidjeti, Majid Fakhry (2002): Al-Fârâbî: Founder of islamic Neoplatonism. Oxford: Oneworld Publications, 10-12. O tome kako je al-Fârâbî postavio i vidio samog sebe u odnosu na antičku filozofiju u djelu O ra-zvoju filozofije, te na koji je način shvatao vlastitu ulogu u procesu filozofske tran-smisije u islamski svijet, vidjeti, Carlos Fraenkel (2008): ‘Philosophy and Exegesis in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides’. Laval theologique et philosophique, vol.64, No.1, 109-10. Na tom mjestu, ukratko je opisana al-Fârâbîjeva prezenta-cija samog sebe, kao jednog od najbitnijih elemenata u transmisiji filozofije, koja je kasnije zasigurno doprinijela tome da je većina islamskih mislilaca al-Fârâbîja smatrala najvećim filozofskim autoritetom poslije Aristotela. Postoji izdanje knji-ge Abî Usayabi'aha na arapskom jeziku, vidjeti, Ibn Abî Usaybi'ah (1884): Uyûn al-anbâ fi' tabaqât al-anbbâ, August Muller (ed.). Konigsberg, posebno Vol.2, 134-135.

21 Al-Fârâbî: ‘Kitâb al-Jam' bayn Ra'yay al-Hakîmayn, Aflâtûn al-Illâhî wa Aristûtâlîs: The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle’. U: Alfarabi (2001): The Political Writings: Selected Aphorisms and Other Texts, translated by Charles Butterworth. Ithaca, London: Cornell University Pre-ss, 115-169. Opširnije o ovome djelu, vidjeti, Majid Fakhry (1965): ‘Al-Farabi and

Logos

127

izvorno Aristotelovo djelo, neophodno je sagledati širi kontekst njegove filozofije, kao i samu namjeru knjige koja se prvenstveno ogleda u tome da se dovedu u potpuni sklad učenja Platona i Aristotela. Iscrpnom analizom gotovo svih dostupnih i poznatih al-Fârâbîjevih spisa došlo se do uvida da al-Fârâbî, prilikom interpretacije i komentara Aristotelovog učenja, niti na jednom drugom mjestu u svojim radovima, osim četiri puta u Harmonizaciji učenja Platona i Aristotela, ne navodi pseudo-Aristotelovu teologiju niti spominje ideje koje su izložene u toj raspravi.

Ono što predlaže Miriam Galaston, kako bi oslobodila al-Fârâbîja od gore navedenih konstatacija i optužbi, predstavlja možda najizgled-nije rješenje, a radi se o tome da u al-Fârâbîjevom razumijevanju Aristo-tela treba da razlikujemo dva pristupa, odnosno dva portreta njegova učenja: neoplatonički i drugi koji je potpuno oslobođen od nakupina neoplatonizma, naglašavajući da al-Fârâbîjeva upotreba ovih pristupa u razumijevanju Aristotelove filozofije nije slučajna, odnosno da je neo-platonička komponenta u njegovom tumačenju Aristotela potpuno selek-tivna.22 Kao prikladan odgovor nameće se konstatacija da je al-Fârâbî potpuno svjesno i namjerno Aristotelu pripisivao učenja neoplatoniča-ra, te da se koristio neoplatoničkom interpretacijom Aristotela isključivo kako bi ispunio jedan od glavnih zahtjeva svoje filozofije, tj. da dovede u sklad i harmoniju učenja dvojice velikih filozofa, Platona i Aristotela. Naravno da su takvi pokušaji doveli do određenih protivrječnosti unutar samog al-Fârâbijevog filozofskog sistema, ali i do određenih nerazumi-jevanja i nesuglasica prilikom interpretacije njegova učenja, što ujedno predstavlja poticaj za preispitivanje neoplatoničkih izvora al-Fârâbîje-ve filozofije.

2.1. O naravi Prvoga BićaNastavljajući svoju argumentaciju o posebnosti Prvoga bića, al-

Fârâbi tvrdi, da je u cijelosti neuzrokovan, lišen bilo kakve tvari, te da je bez forme, jer forma može nastati samo u tvari. Kao što smo već nagla-sili u prvom poglavlju, bitak Prvoga nema svrhe ili cilja izvan sebe, jer bi u tom slučaju ta svrha ili cilj uzrokovali Njegov bitak i stoga On ne bi bio Prvi uzrok. Štaviše, Prvi je jedinstven utoliko što ne može biti Njemu protivnoga, jer bi se u tom slučaju, tj. da se nađu zajedno, međusobno

the Reconcilation of Plato and Aristotle’. Journal of the History of Ideas, vol.26, No.4, 469-478.

22 Miriam Galston (1977): nav.djelo, 14.

Kerim SUŠIĆ

128

poništitili: „U naravi je svakoga od toga dvoga da postoji onda kad dru-goga u njemu nema, odnosno da ne postoji onda kad se ono drugo nađe u onome u čemu je bilo ono prvo. To je općenito tako u svemu što može imati nešto sebi oprečnoga.“23 Međutim, ukoliko bi Prvi bio propadljiv, odnosno poništen sebi oprečnim, i to u svojoj sućini, Njegovo opstojanje i trajanje više ne bi bili dio Njegove sućine, te bi, u skladu s time, uzrok Njegova postojanja i trajanja bilo nešto drugo, a, kao takav, više ne bi bio Prvi uzrok ili Vječno biće, jer, prema al-Fârâbîju, ono što može nepostojati ne može biti oduvječno24 niti, u posvemašnjem smislu, Prvo.25

Nadalje, al-Fârâbî dokazuje kako Prvi, po svojoj sućini, nije djeljiv, te je stoga, u usporedbi s drugim bićima, upravo Njegova sućina ono po čemu se razlikuje od svega drugoga i ono po čemu On jest jedno. Tako je jedno od značenja jednosti navlastiti bitak ona specifičnost, po kojoj se razlikuje od svih drugih, te se za svako biće kaže da je jedno utoliko što je biće bitka koji ga osposobljuje. U tom smislu, al-Fârâbî smatra da Prvi nije samo jedan, već da više no svako drugo ‘jedno’ zaslužuje atribut jednosti i značenje tog naziva.26

Utvrdivši da Prvi nije u tvari, niti da u bilo kojem pogledu posjeduje tvarni substratum, al-Fârâbî zaključuje da On, po svojoj sućini, može biti samo odjelovljeni um. Ono što priječi da oblik bude umom ili da odjelov-ljeno poima jest tvar u kojoj se ono nalazi. Stoga, ono što u svom postoja-nju ne zahtijeva tvar, to je u biti odjelovljeni um – „a takovo je stanje Pr-voga, te je on dakle odjelovljeni um.“27 Isto tako, Prvi je, po svojoj sućini, pojamnina, jer tvar je ono što neku stvar sprečava da bude odjelovljena pojamnina. Tačnije, al-Fârâbî zatim dodaje, da je Prvi pojamnina utoliko što je um i što mimo sebe ne potrebuje kakvo drugo sopstvo koje bi ga poimalo: „Naprotiv, On po sebi poima sebe sama. Time što poima sebe sama On na odjelovljen način biva poimatelj i um, a time što On sam


24 Arapski azalī znači vječan a parte ante, dakle oduvječan, op.prev. Uzorite države u hrvatski jezik, vidjeti, Daniel Bučan (2011):‘Bilješke’. U: Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 170, bilješka 18. U kontekstu srednjovjekovne filozofije radi se zapravo o aspektu vječnosti Boga, te možemo dodati na ovu opasku i to da je Prvi vječan a parte ante et a parte post, odnosno da nema ograničenja kako u prošlosti tako i u budućnosti.

25 Vidjeti, Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 17.

26 Ibid., 19.

27 Ibid., 21.

Logos

129

poima Sebe, On na odjelovljen način biva predmet poimanja.“28 Ukrat-ko, Prvi je u isto vrijeme, i um, i predmet poimanja, i poimatelj. Nasuprot tome, čovjek je, kako al-Fârâbî objašnjava, u potpunosti drugačiji, jer ono što je u njemu predmet poimanja nije na odjelovljen način, već je predmet poimanja u možnosti, niti je um uvijek u njemu predmet poima-nja. Hoće reći da čovjek nije u isto vrijeme um, poimatelj i pojamnina, odnosno da ono što mi umom poimamo nije ono što nas čini sućinom, kao što je to u slučaju s Prvim.

Na osnovu prethodno rečenog, jasno se uočava neposredan utjecaj Aristotelove Metafizike u oblikovanju al-Fârâbîjevih ideja o Prvom. Na-primjer, ukoliko uporedimo gore navedena al-Fârâbîjeva promišljanja s onim što Aristotel kaže o Prvom uzroku u Metafizici, sličnost njihovih stavova postat će nam još očitija: „Jasno je dakle kako on umuje ono što je najbožanskije i najčasnije i koje se ne mijenja, jer promjena bi bila nagore, a takvo što bi bilo kretanje [...] Stoga um misli sebe samoga, ako jest ono što je najbolje, i njegovo je mišljenje mišljenje mišljenja.“29 S druge strane, na što ukazuje i M. Fakhry30, posebno treba napomenuti da to što je al-Fârabî identificirao Prvo biće s umom, u stvari je raskinuo s neoplatonizmom, i to prije svega s idejama koje je izložio Plotin. Kao što je poznato, u Plotinovoj filozofiji glavna odlika Prvog jeste to da je transcendentan, odnosno iznad bića i mišljenja, te da pomoću emanacije uvodi u postojanje um ili nous, tj. tek tada možemo govoriti o mišljenju iza kojeg se na neodređen način nalazi Prvo. Dakle, al-Fârâbîjeva sin-teza religije i filozofije u ovom kontekstu više se ne zasniva na premi-sama Plotinove filozofije, već svoj smisao nalazi u tome što Aristotel, na filozofskom nivou, i Kur’an, u okvirima religije, uklanjaju neodređenosti koje proizlaze iz Plotinovog naučavanja o Prvome, tj. o odnosu između mišljenja i Prvoga. Poznato je da Aristotel smatra da je Prvi uzrok ili Bog najizvrsnija vječna aktualnost, odnosno prvi nepokrenuti i nepokretni po-kretač sveukupne realnosti, dok se s druge strane, u Kur’anu, Bog razli-kuje od svih drugih bića po tome što je Jedan i Jedini, Vječni, Koji Sebi ravnoga nema. M. Fakhry u svojoj knjizi, gdje su posebno razrađene al-Fârâbîjeve ideje o Prvome, zaključuje da al-Fârâbîjevo jedinstvo religije i filozofije svoju osnovu nalazi u tome što je al-Fârâbî uvidio da je Bog

28 Ibid.

29 Aristotel (1988): Metafizika, 1074b 34.

30 Vidjeti, Majid Fakhry (2002): nav.djelo, 81.

Kerim SUŠIĆ

130

u Kur’anu, ali i kod Aristotela, zapravo Najviše biće i Vrhovni predmet poimanja, što je u potpunosti suprotno učenju Plotina.31

Međutim, ovdje postoji konceptualni problem, budući da razlikovanje između subjekta i objekta mišljenja uključuje podjelu Prvoga na dva di-jela. Prema mišljenju Atifa Khalila, za al-Fârâbîja i Aristotela Prvi može samo nominalno ostati jedan, jer je logički podijeljen na um i predmet poimanja.32 Nadalje, može se tvrditi da je ova podjela u suštini trostruka ukoliko se uzme u obzir prisustvo samog akta poimanja. Ipak, al-Fârâbî bi mogao odgovoriti da je riječ samo o stanju Prvoga, ali ne i o Njegovoj podjeli ili nekoj dodatnoj komponenti. Ovdje, i dalje ostaje nerazriješen problem dijadičke forme prirode Prvoga, što dovodi al-Fârâbîja u još veću dilemu, prvenstveno zbog njegovog napora da dokaže radikalnu jednost Prvoga, što je zasigurno bilo uzrokovano centralnom ulogom tawhida u zajednici kojoj je pripadao.

2.2. O Božijim atributimaNa kraju prvoga poglavlja Uzorite države al-Fârâbî posebnu pažnju

poklanja Božijim atributima i njihovom odnosu prema savršenstvu Prvoga, tj. Božijoj Biti. Al-Fârâbîjeva teorija o Božijim atributima predstavlja poku-šaj da se dovedu u vezu Aristotelova ideja o izvrsnosti Božije kontempla-cije s poimanjem Božijih atributa, koje je u skladu s islamskom teologijom i tradicijom. Treba naglasiti da većina Atributa o kojima al-Fârâbî govori svoj korijen imaju u Kur’anu, ali ih on interpretira potpuno drugačije nego što su to činili mutakalimuni. Naime, za njega, Božiji Um predstavlja jednu vrstu matrice kroz koju se Atributi iskazuju i razumijevaju. Također, važno je ukazati i na to da al-Fârâbîjevo pripisivanje Atributa još više produ-bljuje konceptualnu problematiku njegovog pokušaja uspostavljanja i do-kazivanja Jednosti Prvoga. Kao što smo naglasili, al-Fârâbî ne uspijeva da na uvjerljiv način uspostavi jedinstvo uma i predmeta poimanja. Slično tome, on nailazi i na poteškoće u svojim nastojanjima da pomiri mnoštvo Božijih atributa s jedinstvom Božije biti, iako je smatrao da ne postoje protivrječnosti u pripisivanju mnoštva pozitivnih atributa Božijoj biti. Napri-mjer, al-Fârâbî za Prvo biće kaže da je On znalac, objašnjavajući da On

31 Vidjeti, Ibid. Također, treba naglasiti da u oba slučaja, tj. kako u Kur'anu tako i u Aristotelovoj teoriji, odnos Boga i stvorenih svjetova, odnosno Nužnog Bitka i po-tencijalnog bitka iskazuju uzročan odnos. Al-Fârâbî nastoji pokazati da Aristotelo-va filozofija nije u suprotnosti s principima islama, tačnije s islamskim učenjem o odnosu Boga spram bića, već se, naprotiv, međusobno afirmiraju i potvrđuju.

32 Atif Khalil (2000): nav.djelo, 81.

Logos

131

zna sve, uključujući i Sebe, te da za to ne potrebuje neko drugo sopstvo mimo svoga: „On je po sućini sam sebi dostatan da bi znao i da bi bio predmetom znanja , a Njegovo znanje o Njemu samome nije drugo do li Njegova sućina. To da On znade, da je predmet znanja i da je znanje samo jedna je ista bit i jedna je ista sućina.“33

Također, On je mudar, u smislu da poima najodličnije stvari najodlič-nijim znanjem. Takva vrsta znanja je trajna i ne može iščeznuti iz onoga što je trajno. Al-Fârâbî dalje argumentira da isto važi i za činjenicu Njegova bivanja jestinom, naglašavajući da jestina uvijek ide s bitkom, odnosno da jestina nečega jest bitak koji je tomu navlastit, a poznato je da bitak Prvoga jest u stvari najsavršeniji bitak: „Za Prvog se kaže da je jestinosan istodobno s dva vidika: po tomu što Njegov bitak jest najsa-vršeniji bitak, te po tomu što je pojamnina zahvaljujući kojoj onaj što ga poima stupa u dodir s postojećim kakovo ono jest. Isto tako da bi – time što je pojmljen – bio istinit, On ne potrebuje neko drugo sopstvo izvan Sebe sama koje bi ga poimalo. Isto tako, upravo On više no išta drugo zaslužuje da se za Nj kaže da je jestinosan istodobno s dva vidika. Nje-gova jestina i istina nije ništa drugo do li da je On jestinosan i istinit.“34

Pošto bi analiza svih Božijih atributa o kojima al-Fârâbî govori izi-skivala jednu potpuno zasebnu studiju, ovdje ćemo samo naglasiti da je al-Fârâbîjeva argumentacija, naprimjer, kada govori o ljepoti, veličini i sreći Prvoga ili o tome da je On živ, slična, ako ne i u cijelosti podudarna, s onom argumentacijom koja je prisutna u prethodno iznesenom opisu nekolicine Božijih atributa. Nadalje, za nas je veoma bitan al-Fârâbîjev izrijek o tome da Prvi nije djeljiv na stvari koje bi konstiuisale Njegovu sućinu, dok su, s druge strane, naprimjer, ljepota, sjaj ili mudrost ipak djeljivi u mišljenju. Atif Khalil pretpostavlja da bi al-Fârâbîjev odgovor u kontekstu ove problematike mogao biti taj da je on smatrao da atributi nisu konstituenti sućine Prvoga na način da su oni odvojene komponente Prvoga, koje bi zajedno nekako sačinjavale Njegovu sućinu, jer, prema al-Fârâbîju, svi atributi su jedno i isto u Njemu.35 Međutim, nemoguće je prevladati poteškoće koje proizlaze iz izjednačavanja, recimo, veličine i mudrosti ili sjaja i ljepote. Khalil smatra da bi ovo izjednačavanje, od-nosno uspostavljanje istosti od nas zahtijevalo da preinačimo određenja ovih atributa tako da oni referiraju na iste kvalitete, te bi u tom slučaju njihove razlike bile izbrisane.

Na kraju treba spomenuti dvije bitne činjenice koje se odnose na al-Fârâbîjevo razumijevanje Božijih atributa. Kao prvo, Božiji atributi o kojima


34 Ibid., 23.

35 Vidjeti, Atif Khalil (2000): nav.djelo, 89.

Kerim SUŠIĆ

132

al-Fârâbî govori u Uzoritoj državi razmatraju se na dva načina: negativno i pozitivno. Vidjeli smo u prethodnom poglavlju da al-Fârâbî uglavnom niječno, tj. pomoću negativnih propozicija i izjava, pokušava istaći krajnju transcendentnost Boga, odnosno Njegovu apsolutnu različitost i drugost u odnosu na sva ostala bića. Prisustvo negativne teologije u al-Fârâbîjevom36 učenju ima svoje korijene u ranom kršćanstvu, neoplatonizmu, ali i u islam-skoj teologiji, dok su, s druge strane, ovaj koncept upravo od al-Fârâbîja naslijedili i, na sebi svojstven način, razvili mnogi filozofi srednjeg vijeka, posebno Ibn Arebi i Majmonid, a posredstvom latinskog prijevoda Vodiča za one što dvoje i njemački dominikanac i filozof Meister Eckhart.37 U svome drugom modusu iskazivanja Božijih atributa, al-Fârâbî akcentira različite aspekte Božije savršenosti, osobito naglašavajući da se Božiji atributi ne razlikuju od Njegove biti. U ovome kontekstu I.R. Netton smatra da zajed-no negativni i pozitivni opisi Božijih atributa u al-Fârâbîjevom djelu čine radikalan iskorak u arapsko-islamskoj filozofiji.38 Druga bitna činjenica je-ste al-Fârâbîjevo razlikovanje dviju vrsta atributa, tj. on govori o atributi-ma koji upućuju na savršenu bit Prvoga, te o atributima koji referiraju na odnos Prvoga prema nečemu drugome.39

3.0 Teorija emanacijeOpćepoznata je činjenica u povijesti filozofije da su Plotin i njego-

vi sljedbenici prvi uveli teoriju emanacije kako bi premostili prazninu

36 Al-Fârâbî u svome djelu Političko ustrojstvo kaže “da je Prvi princip u svojoj sućini potpuno drugačiji od svega ostalog.“ Al-Fârâbî (2007): Al-Siyasāt al-madanīyyah: Political Regime or Principles of Existing Things (Six Principles), 88.U tom slučaju, mi ne možemo znati što je to, odnosno, kako možemo bilo što reći o onome što je apsolutna drugost? Ako je Prvi uzrok Bog, kako mi onda možemo govoriti o Bogu? C. Colmo naglašava da je al-Fârâbî u svojim nastojanjima da odgovori na ova pitanja upravo pribjegavao negativnoj teologiji neoplatonizma. Opširnije o izvorima i primjeni negativne teologije u al-Fârâbîjevim spisima, vi-djeti, Christopher A. Colmo (2005):Breaking with Athens: Alfarabi as Founder. Lanham:Lexington Books. Posebno pažnju obratiti na osmo poglavlje knjige Ne-oplatonic Theology, 120-131.

37 O recepciji Majmonidova Vodiča u djelima Meister Eckharta, vidjeti, Yossef Schwartz (2013): ‘Meister Eckhart and Moses Maimonides: From Judaeo-Arabic Rationalism to Christian Mysticism’. U: Jeremiah J. Hackett(ed.) (2013): A Compa-nion to Meister Eckhart. Leiden, Boston: Brill, 389-415.

38 Vidjeti, Ian Richard Netton (1989): nav.djelo.

39 Opširnije o ovome vidjeti, Richard Walzer (2011):‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 226, posebno pogledati fusnotu 155.

Logos

133

između inteligibilnog i materijalnog svijeta, te su upravo pomoću toga procesa postepenog proistjecanja pokušali objasniti na koji način Prvi uzrok uvodi u postojanje cjelokupni univerzum, odnosno supralunarni i sublunarni svijet uključujući i ostale odvojene umnosti, dušu i svijet priro-de. Teorija emanacije prvenstveno je al-Fârâbîju poslužila kao sredstvo pomoću kojega bi na racionalan način mogao iskazati i opravdati svoj nauk o vječnosti svijeta, koji je u cijelosti preuzeo od Aristotela i koji je u izravnoj opreci s Objavom, tj. s učenjem da je Bog svijet stvorio ex nihilo. Naime, prema Aristotelu, Bog je Prvi pokretač odnosno Nužni bitak koji svijet održava u postojanju, tj. svijet postoji po nužnosti, te bilo kakve promjene uobičajenog toka stvari nisu moguće. Dakle, ovo učenje u cije-losti isključuje Božiju intervenciju u svijetu, odnosno osporava Božije čudo, ali i svaku nagradu i kaznu koje obećava Kur’an. U ovome kontekstu Bog nema djelatnu ulogu u svijetu, te svijet ostaje nepromjenjiv, čime se os-porava sama Objava, ali i Božije upravljene prirodom, kao i svime što postoji. Aristotelovo razumijevanje odnosa Boga i svijeta ima za poslje-dicu određenje Boga kao Prvog principa i Nepokretnog pokretača, koji je, ustvari, nužna i vječna sila koja predstavlja garant opstojnosti svijeta pomoću vječnog kretanja kojeg uzrokuje. Kao što smo već naglasili, ovo učenje koje je al-Fârâbî modifikovao i preuzeo od Aristotela u potpunoj je suprotnosti s onim što Kur’an na više mjesta eksplicitno kazuje o stva-ranju svijeta, tj. s islamskim učenjem prema kojemu je Bog stvorio svijet iz ničega i u vremenu pomoću akta Božije volje. Kasnije će al-Fârâbijevo učenje o vječnosti svijeta biti predmet kritike, prvenstveno od strane al-Gazâlîja40 i Majmonida.41

40 Al-Ġazâlî u svome najznačajnijem filozofskome djelu Nesuvislost filozofa iznosi kritiku filozofskog učenja o vječnosti svijeta, kojega su zastupali, prije svih, Aristo-tel, al-Fârâbî i Ibn Sina. Naime, al-Ġazâlî razmatra četiri glavna argumenta kojima filozofi pribjegavaju u svome dokazivanju vječnosti svijeta, te ih podrobno ana-lizira, kritikuje i osporava. Ovdje treba napomenuti da je al-Ġazâlîjeva kritika, ali ne samo učenja o vječnosti svijeta već i drugih filozofskih teorija uglavnom arap-sko-islamskih aristotelovaca, bila razlog stvaranja pogrešne karakterizacije al-Gazâlîjevog učenja, odnosno stereotipa da je al-Gazâlî protivnik filozofije, te da je u cijelosti odbacuje. Naprotiv, al-Ġazâlîjeva djela, posebno Meqâsid al-falâsifah (Namjere filozofa, tj. njihovih učenja), obiluju vlastitim al-Ġazâlîjevim filozofskim teorijama, koje su snažno utjecale na razvoj zapadnoevropskih teorija filozofskog kauzalizma i teološkog voluntarizma. O al-Ġazâlîjevoj kritici al-Fârâbîja, vidjeti, Abu Hamid al-Ġazâlî (1993): Nesuvislost filozofa. Daniel Bučan (prev.). Zagreb: Hr-vatska sveučilišna naklada. O stvaranju pogrešne percepcije al-Ġazâlîjevih djela, vidjeti, Adnan Silajdžić (2012): ‘Neki stereotipi vezani za razumijevanje Gazalije-vih djela’, Znakovi vremena, br.55, 175-183.

41 U djelu Vodič za one što dvoje Majmonid podvrgava oštroj kritici Aristotelovo i

Kerim SUŠIĆ

134

Radi boljeg razumijevanja odnosa teorije emanacije i učenja o vječ-nosti svijeta, neophodno je ukazati na određene postavke al-Fârâbîjeve filozofije koje u krajnjoj instanci određuju njegovu ontologiju i kosmolo-giju. Učenje o vječnosti svijeta svoje uporište ima u al-Fârâbijevoj nemo-gućnosti da napravi razliku između Božije volje i Božijeg znanja. Naime, prema al-Fârâbîju, Božije apsolutno znanje jeste izvor i uzrok postojanja svih stvari, te stoga ne postoji volja koja bi stavila pod nadzor ovo uvođenje u postojanje. Emanacija nužno proistječe iz Božijeg poimanja Sebe samog, što istovremeno dovodi do toga da je Prvi lišen kako svoje volje tako i moći. Ovo stajalište posebno je naglašeno u Uzoritoj državi: „Nije moguće da bi – bilo u Njemu bilo izvan Njega – bilo nečega što bi priječilo da iz Njega proistječe bitak drugoga.“42

Dakle, postojanje svega onog što nije Prvi nužno proistječe iz Božijeg apsolutnog znanja, tj. onda kada Prvi poima Sebe samog. Smatrajući

al-Fârâbîjevo učenje o vječnosti svijeta, smatrajući da svoje učenje nisu potkrije-pili demonstrativnim dokazom. Majmonid smatra da je osnovna pogreška ovog učenja u tome što polazi od pretpostavke da je moguće dokazati nastanak svijeta na osnovu stanja svijeta koji nam je poznat. Prema Danielu Bučanu, Majmonid je uvidio da se manjkavost ovoga učenja nalazi u tome što se iz sublunarnog svije-ta izvode zaključci o supralunarnome svijetu, odnosno transcendiranjem granica mogućeg iskustva, mi transcendiramo i granice onoga što može biti zaključeno iz toga iskustva. Kako bismo što bolje shvatili ove postavke Majmonidove kritike, ukratko ćemo iznijeti njegov argument protiv učenja o vječnosti svijeta: „Narav svega što u vremenu postaje nastajući poslije no što nije bilo-čak i ako je tvar toga već postojala te je samo odbacila jedan oblik i preuzela drugi-poslije njegove pojave, njegova dovršenja i njegova uobličenja drukčija je od njegove naravi u stanju njegova nastajanja kad je počinjalo iz možnosti stupati u odjelovljenost, te drukčija i od njegove naravi prije no što se to pokrenulo da stupi u odjelovljenost […] Iz naravi nečega, poslije no što je ono nastalo, dovršilo se postalo postojanim u svome najpotpunijem stanju, ne može se izvoditi nikakvo dokazivanje ni u kom pogledu glede njegova stanja u vrijeme kad se tek kretalo prema nastajanju. Niti se iz njegova stanja u vrijeme njegova kretanja prema nastajanju može izvoditi dokaze o njegovu stanju prije no što se tako počelo kretati. Kad god u tomu po-griješiš, izvodeći iz naravi nečega što je odjelovljeno dokaze o njegovoj naravi kad je bilo tek možno, pojavit će se u tebe ozbiljna sumnja, i stvari kojih je nastanak nužan činit će ti se nemogućima, a nužnim će ti se činit stvari koje su nemoguće.“ Usp. Majmonid (2009): Vodič za one što dvoje: drugi i treći dio. Daniel Bučan (prev.). Zagreb:Demetra, II dio, 17 odjeljak, 68-69. Opširnije o Majmonidovoj kri-tici učenja o vječnosti svijeta te o njegovom gledištu da je svijet rezultat naumlje-ne Božije činidbe, vidjeti, Daniel Bučan (2009): Kako je filozofija govorila arapski. Zagreb:Demetra,271-282.


Logos

135

da je Božije znanje uzrok svega postojećeg; budući da je takvo znanje vječno i apsolutno savršeno, forme i vrste svih postojećih bića vječno egzistiraju u Bogu, te su stoga i one vječne. Na osnovu premisa da je Bog vječno biće i da svi ostali egzistenti vječno ko-egzistiraju, al-Fârâbî je mogao zaključiti da je njihovo uvođenje u vječno postojanje zapravo nužno. U prilog ovim konstatacijama, neophodno je istaći i al-Fârâbîjevo promišljanje iz Uzorite države: „Prvi je ono iz čega se biva. Budući da Prvi jest bitka kakvoga jest iz toga nužno slijedi da iz Njega (koji je vječan) bivaju druga bića kojih bitak nije po čovjekovoj volji i odluci: to su bića kojih se bitak u nekim slučajevima zamjećuje osjetom, a u nekim se spoznaje samo pouzdanim dokazivanjem. Bitak onoga što biva od Njega jest po proistjecanju, i bitak toga jest po bitku drugoga, tako da bitak onoga što nije On proistječe iz Njegova bitka.“43

Pored toga što je al-Fârâbî želio dokazati vječnost svijeta, on se također svojom argumentacijom suprotstavlja mutakallimunima, ali i ne-posrednim oponentima Aristotelovog učenja, prvenstveno Ivanu Filopo-nu44, te nastoji odbraniti svoje i Aristotelovo učenje o vječnosti svijeta od njihovih argumenata koji brane tezu o konačnosti svijeta. Al-Fârâbî iz

43 Ibid., 31.

44 U najmanje četiri svoje rasprave al-Fârâbî se bavi Filoponovim napadima na Ari-stotelovo učenje: u svome Komentaru na Aristotelovu knjigu O nebesima, zatim u Komentaru na Aristotelovu Fiziku, u knjizi O promjenjivim bićima i u raspravi Protiv Ivana Gramatičara. Prve dvije al-Fârâbîjeve knjige su izgubljene, jedino što je sačuvano od ovih djela i što nam potvrđuje da je al-Fârâbî njihov autor jeste nekoliko Ibn Rušdovih navoda. O trećoj raspravi postoje detaljni opisi koje u svo-jim djelima iznose Ibn Bāĝĝa, Ibn Rušd i Majmonid, a na osnovu kojih se može za-ključiti da se al-Fârâbî na tom mjestu uglavnom bavi šestom knjigom Filoponove rasprave Protiv Aristotela i Aristotelovom teorijom kretanja i vremena iz Fizike. Budući da je Filoponova rasprava Protiv Aristotela izgubljena, njen sadržaj jedino je moguće odrediti na osnuvu detaljnih Simplicijevih opisa. Prema Simplicijevim navodima, raspravu sačinjava šest knjiga: u prve četiri knjige Filopon uglavnom napada Aristotelova stajališta iz druge i treće knjige njegove rasprave O nebe-sima, u petoj knjizi napada učenje da kružno kretanje nema suprotnosti, koje Aristotel također iznosi u raspravi O nebesima (knjiga IV) i u šestoj knjizi napada nauk o vječnosti vremena i kretanja o kojem Aristotel govori u osmoj knjizi Fizike. Na kraju, al-Fârâbîjeva četvrta rasprava pod naslovom Protiv Ivana Gramatičara isključivo se odnosi na prvih pet knjiga Filoponovog djela Protiv Aristotela. Op-širnije o al-Fârâbîjevoj odbrani Aristotelovog učenja od napada Ivana Filopona, vidjeti, Muhsin Mahdi (1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of Near Eastern Studies, 233-260. U dodatku navedene studije nalazi se i engleski prije-vod al-Fârâbîjeve rasprave Protiv Ivana Gramatičara, pod naslovom Against John the Grammarian, 253-260.

Kerim SUŠIĆ

136

premisa da je Bog, Koji stvara svijet, vječan i da to čini oduvijek, zaklju-čuje da svijet nikako ne može biti konačan, tj. on smatra da je potpuno nemoguće spojiti tezu mutakallimuna o konačnosti svijeta s činjenicom da je Bog vječan, jer, kao što je nastojao da dokaže, iz Božije vječnosti nužno proistječe vječnost svijeta.

Al-Fârâbî teoriju emanacije eksplicitno izlaže na tri različita načina, u tri potpuno odvojene rasprave, što smo posebno naznačili u uvodu ovoga teksta. Svoj izrijek o emanaciji al-Fârâbî započinje s Prvim uzrokom ili Prvim principom iz kojeg sve ostalo emanira ili proistječe. U raspravi Po-litičko ustrojstvo al-Fârâbî naglašava da Prvi uzrokuje postojanje devet drugih uzroka i Djelatnog uma, tj. iz Prvog uzroka emanira svaka od devet odvojenih umnosti i Djelatni um, kao deseta odvojena umnost, od-nosno Prvi uvodi u postojanje devet bestjelesnih bića koja se još nazivaju i drugi uzroci, zajedno s Djelatnim umom kao jedanaestim egzistentom supralunarnog svijeta. Svaki od ovih devet uzroka poima sebe sama i poima Prvi uzrok. Također, svaka od devet odvojenih umnosti uzrokuje i postojanje jednog od devet nebeskih tjela. Iz najvišeg u rangu drugih uzroka nužno proizlaze Prva nebesa, dok najniži uzrokuje postojanje Mjesečeve sfere. S druge strane, Djelatni um poima Prvi uzrok, zatim poima svih devet odvojenih umnosti, te sebe sama, međutim, iz njega dalje ne proizlaze nebeska tjela.45

Al-Fârâbîjevo objašnjenje emanacije iz Političkog ustrojstva podra-zumijeva da Prvi uzrok uvodi u postojanje svih devet odvojenih umnosti kao i postojanje Djelatnog uma. Međutim, ovakvo razumijevanje emana-cije dovodi do stvaranja određenih problema. Naime, al-Fârâbî na više mjesta izričito tvrdi da je Prvi jedan i nedjeljiv, te posve jednostavan. Iz takvih konstatacija nužno se nameće pitanje kako onda Prvi može uzro-kovati više od jedne stvari, ukoliko uzmemo u obzir činjenicu da odvojene umnosti nisu identične, već se razlikuju jedna od druge. Ibn Rušd kaže „da iz onoga što je jedno, utoliko što jeste jedno, nužno proizlazi jedno. Stoga, kako je uopće moguće da iz jednog proistječe mnoštvo?“ Kogan ovo pravilo naziva pravilom jednosti.46

U Uzoritoj državi, prilikom izlaganja teorije emanacije, al-Fârâbî je mnogo dosljedniji pravilu jednosti nego u raspravi Političko ustrojstvo. Naime, u Uzoritoj državi se kaže da samo jedna nebeska umnost nepo-

45 Usp. Al-Fârâbî (2007): Političko ustrojstvo, 82.

46 Vidjeti, Christopher Colmo (2005): Breaking with Athens: Alfarabi as Founder, 121.

Logos

137

sredno emanira iz Prvog uzroka, tj. naviša od netvarnih umnosti supra-lunarnog svijeta, koju al-Fârâbî naziva „drugi“, što znači da je drugi egzistent budući da se Božija egzistencija nalazi na prvom mjestu, te joj daje i naziv prvi intelekt ili prva odvojena umnost. Prva odvojena umnost ili prvi intelekt, koji emanira iz Prvog uzroka, poima sebe sama i poima Vrhovno biće, utoliko što je manje samodostatan od Prvoga, te se ne može ostvariti isključivo misleći vlastitu bit, nego također mora poimati i Prvi uzrok; isto pravilo važi i za ostale odvojene umnosti. Prvi intelekt, poimajući sebe sama, uvodi u postojanje sferu Prvih nebesa, a kao ishod poimanja Prvog uzrokuje pojavu niže umnosti, tj. uvodi u postojanje treći egzistent, tj. drugi intelekt ili drugu odvojenu umnost. Time što je pred-met vlastita mišljenja, druga nebeska umnost proizvodi sferu zvijezda stajačica, a poimajući Prvi uzrok iz nje nužno proizlazi četvrti bitak. Ovaj proces se nastavlja sve do devete odvojene umnosti, koja također poima sebe samu i Prvi uzrok. Time što poima sebe samu uvodi u postojanje Mjesečevu sferu, a usmjeravajući svoje mišljenje prema Prvome uzrokuje pojavu desete nebeske umnosti, koju al-Fârabî kasnije naziva Djelatnim umom.47 Međutim, iako Djelatni um poima sebe sama i Vrhovno biće ovaj proces se završava, tj. s Djelatnim umom ova vrsta egzistencije nebeskih umnosti, koje ne potrebuju tvar, dolazi do kraja, odnosno Djelatni um ne uzrokuje pojavu nebeske sfere niti uvodi u postojanje transcendentne entitete koji ne potrebuju tvar, što potvrđuje i zadnji paragraf trećeg poglavlja Uzorite države: „S njime se završava ona vrsta bitka koji ne potrebuje tvari i nikakva podmeta, a to su od tvari izdvojene stvari, koje su u sućini umnosti i pojamna bića. S Mjesečevom krugljom završava bi-tak nebeskih tjela, a to su ona što se po naravi giblju kružno.“48

Međutim, ovdje se nameće još jedno pitanje: Kakva je onda funkcija Djelatnog uma? U raspravi Političko ustrojstvo al-Fârâbî naglašava da je: „funkcija Djelatnog uma u tome da bdije nad čovjekom, i nastojanje da ga se ima dostiže najviši nivo savršenstva koji čovjek može dostići, a to je apsolutna sreća, što je za čovjeka dosezanje razine Djelatnog uma.“49 Na drugome mjestu, u svome djelu O intelektu, al-Fârâbî objašnjava da

47 Opširnije, vidjeti al-Fârâbî (2011): Uzorita država, drugo i treće poglavlje, 31-41, također, vidjeti detaljno objašnjenje teorije emanacije, Richard Walzer (2011): nav.djelo, 215-217, 227-233.


49 Al-Fârâbî (2007): Političko ustrojstvo, 82.

Kerim SUŠIĆ

138

Djelatni um proizvodi svijet postajanja.50 Richard Walzer smatra da se al-Fârâbî prilikom takvog opisa supralunarnog svijeta najvjerovatnije oslanja na neku kasnu grčku tradiciju. Međutim, taj neposredni izvor je izgubljen, te je al-Fârâbî prvi filozof koji zastupa takvo stajalište.51

Nadalje, treba istaći da u Političkom ustrojstvu svi drugi uzroci poima-ju Vrhovno biće, ali iz toga ništa ne proistječe. S druge strane, u Uzoritoj državi odvojena umnost poima Prvi uzrok i time uzrokuje pojavu niže umnosti. Ono što je još bitno naglasiti jeste da u Uzoritoj državi al-Fârâbî ne kaže za Djelatni um da poima svih devet ostalih odvojenih umnosti koje se nalaze između njega i Vrhovnog bića, dok u Političkom ustrojstvu takvo što ipak čini. Treću verziju emanacije al-Fârâbî iznosi u svom Ko-mentaru na Zenonov traktat.52 Suštinska razlika u odnosu na interpretaciju teorije emanacije u Uzoritoj državi ogleda se u tome što al-Fârâbî ovdje dodaje da odvojene umnosti, preciznije od treće umnosti pa do Djelat-nog uma, osim što su predmet vlastita mišljenja i što poimaju Vrhovno biće, također poimaju i prvu i drugu umnost koja je u ovoj raspravi još i trijadična, također, kao i u Političkom ustrojstvu Djelatni um poima svih devet drugih uzroka što se nalaze između njega i Prvoga.53

Prvi ne želi da bude nešto drugo do li On sam, niti Prvi traži nešto od drugoga. Al-Fârâbî naglašava da, zahvaljujući svojoj veličanstvenosti, emanacija ne uvećava savršenstvo Prvoga u bilo kojem smislu, jer bi, u tom slučaju, Božija djelatnost imala cilj koji bi bio izvan Božije biti, tj. bila bi podređena emanaciji. Dakle, nije svrha Njegova postojanja uvođenje u postojanje drugih stvari, što al-Fârâbî i potvrđuje na početku drugog poglavlja Uzorite države:

50 „Jasno je (zahir) da bića na koja Djelatni um djeluje jesu bilo tjelesnine bilo moći u tjelesninama što nastaju i propadaju – kako je to objašnjeno u Aristotelovoj knjizi O nastajanju i propadanju: nebeska tijela prvotni su uzroci što djeluju na te tje-lesnine i proviđaju tvari podloge na koje djeluje Djelatni um.“ Cit.prema, Richard Walzer, nav. djelo, 228. Usp. Al-Fârâbî (2007): ‘Risāla fī l-'aql: On the Intellect’. U: John McGinnis and David C. Reisman (eds.) (2007): nav.djelo, 77.

51 Vidjeti, Richard Walzer (2011): Ibid.

52 Vidjeti, Al-Fârâbî (1996): ‘Commentary on the Treatise of Zeno, The great man Of Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’. U: Joseph Kenny (1996): nav.djelo.

53 Opširnije o različitim interpretacijama emanacije u al-Fârâbîjevim djelima vidjeti, Masshad Al-Alaf (2003): The Essence of Islamic Philosopy. Washington: Islamic Information Center, 114-126.

Logos

139

Bitak onoga što je u bitak stupilo iz Njega ni na koji način nije Nje-gov uzrok; ni kao svrha bitka Prvoga – kako bitak sina utoliko što je sin biva svrhom bitka roditelja utoliko što su roditelji – niti po tomu što bi bitak onoga što je u bitak stupilo iz Njega Njemu pribavljalo kakvu upotpunjenost, kao što je to slučaj s nama s većinom stvari što nastaju od nas, primjerice kad time što drugome dademo novac od toga drugoga dobijamo počast ili zadovoljstvo [...] No bitak prvoga nije radi čega što nije On sam, pa ni radi toga da bi što drugo stupilo u postojanje, tako da bi svrha njegova postojanja bila uvođenje u postojanje drugih stvari, te bi tako uzrok Njegova bitka bio izvan Njega, a On ne bi bio prvi uzrok [...] Prvi ne ostvaruje potpunost koju prije toga ne bi imao, a koja bi bila mimo Njegove potpunosti [...] On je jednotna bit i jednotna sućina po kojoj On sam jest sućina, i po čemu drugo potječe od Njega.54

Na kraju ćemo još samo ukazati na očigledne probleme i slabosti što proizilaze iz al-Fârâbîjeve interpretacije emanacije. Kao prvo, postavlja se pitanje: zašto se stvari uvode u postojanje, kada su i same vječne? M. Al-Alaf smatra da je al-Fârâbî upravo pomoću teorije emanacije nastojao objasniti i prevladati ovaj problem. Međutim, s druge strane, A. Khalil ističe da je teorija emanacije al-Fârâbîja dovela do drugog problema, odnosno njegova argumentacija je poprilično neuvjerljiva u pokušaju da odgovori na pitanje o tome zašto iz Prvog uzroka, tj. nje-govog samopoimanja uopće proistječe postojanje. Upravo je al-Gazâlî uvidio ovu slabost al-Fârâbîjevog učenja, tj. njegovu nemogućnost da obezbijedi jasnu i logičnu uzročnu vezu između Božije misli i emanacije. Al-Gazâlî primjećuje da se ovaj poblem ne odnosi samo na Božiju bit, već je on prisutan i u al-Fârâbîjevu razmatranju odvojenih umnosti, koje, usmjeravajući svoju misao na Vrhovno biće, uzrokuju pojavu nižih umno-sti. Može se reći da al-Fârâbî nije bio u stanju da ponudi valjan dokaz na temelju kojeg bi bila zasnovana logička nužnost emanacije. A. Khalil dalje smatra da nas upravo to dovodi i do nemogućnosti uspostavljanja jasne veze između emanacije i Prvog uzroka55, jer, kao što smo vidjeli, al-Fârâbî naglašava da ovo proistjecanje ni na koji način ne utječe na bit Prvoga, te iz takvog iskaza nužno se nameće pitanje zašto al-Fârâbî uopće uvodi emanaciju.

54 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država,31. Što se tiče same emanacije, al-Fârâbî kaže da je nemoguće da se ne pojavi isto kao što bi bilo nemoguće da sunce ne emituje zrake svjetlosti, upravo na osnovu tog iskaza al-Fârâbî zaključuje da Prvi i univer-zum vječno koegzistiraju. Vidjeti, Ibid., 33.

55 Atif Khalil (2000): nav.djelo, 92.

Kerim SUŠIĆ

140

Al-Fârâbîjeva dosljednost filozofskom aksiomu da samo jedno može proizaći iz Jednoga osobito je naglašena u njegovom iskazu da dualnost nastaje iz prve odvojene umnosti, koja je također jedna, dakle multipli-citet ne proistječe neposredno iz Božije biti. Osim što je u svojim filozof-skim promišljanjima bio vjeran grčkim filozofima, ovaj primjer pokazuje al-Fârâbîjevu neupitnu vjernost i odanost osnovnim principima islama, prije svega, tome da nema drugog boga osim Allaha, dž.š. Dakle, al-Fârâbî je nastojao da uvođenjem drugog egzistenta u stvaranje mnoš-tva obezbijedi apsolutnu savršenost Prvome, ali je zapao u još jednu poteškoću, tačnije, postavlja se pitanje na koji način mnoštvo derivira iz Prvoga. Vidimo da al-Fârâbî vješto nastoji izbjeći ovaj problem uvo-đenjem posebnog entiteta, tj. drugog egzistenta između Prvog uzroka i dualiteta druge nebeske umnosti, tvrdeći da prva odvojena umnost (koja je, također, jedna, jer proistječe iz Prvoga) generira dualitet, poimajući sebe samu i Vrhovno biće. Ipak, ovakvo postuliranje implicira postojanje dualnosti u prvoj odvojenoj umnosti, zbog toga što uključuje dvije potpu-no odvojene i različite djelatnosti, te je stoga upitna i njena jednost, ali i al-Fârâbîjeva dosljednost principima koje nastoji podržati.56

4.0 ZaključakU ovom radu se pokazalo da je nedopustiva jednostrana karakteri-

zacija al-Fârâbîjeva učenja, posebno sadržana u tvrdnjama da je nje-govo učenje relevantno samo u okvirima političke filozofije, tj. da je u velikoj mjeri determinirano time što je bio osnivač političke filozofije u islamu, ili, naprimjer, u konstataciji da je postavio temelje islamskog neoplatonizma, odnosno da je svoje učenje isključivo zasnivao na premi-sama neoplatonizma, te da je i sam bio iskreni pobornik ove tradicije. Također, za al-Fârâbîja ne možemo reći da je samo slijepi sljedbenik Aristotelove i Platonove filozofije i poznati komentator njihovih djela, na osnovu čega je njegovo učenje često bilo kvalificirano kao eklekticizam. S druge strane, zbog očiglednog prisustva religijskih tema u njegovoj filozofiji, ne možemo i ne smijemo pogrešno zaključiti da je al-Fârâbî posve religijski filozof, koji je težio tome da filozofska promišljanja, što ih preuzima iz drugih tradicija, podredi principima vlastite religijske duhovnosti. Vidjeli smo da al-Fârâbî nije uvijek bio vođen autoritetom Objave u pokušajima da odgovori na brojna pitanja, međutim to nam ne dozvoljava da u cijelosti odbacimo i zanemarimo neporeciv utjecaj

56 Vidjeti, Ibid., 93-94.

Logos

141

religije tj. islama na oblikovanje njegovih teorija. To je posebno očito ukoliko imamo na umu činjenicu da se glavna intencija njegova učenja zasniva na tome da pomiri raznovrsna filozofska učenja s osnovnim po-stavkama islama i da simbole religije objasni jezikom filozofije. Upravo njegovo učenje o Prvome predstavlja eklatantan primjer i poduhvat da se takve ideje primijene.

Naravno da je al-Fârâbîjevo učenje podložno kritici, da postoje mnogi problemi, nedorečenosti i protivrječnosti u njegovoj argumentaciji, ali to, ipak, ne umanjuje originalnost njegova rada, jer, kao što smo u uvodu naglasili, jedinstvenost al-Fârâbîjeva učenja se ne reflektira u nje-govu nastojanju da odgovori na pitanja, nego, naprotiv, u besprimjernoj specifičnosti i originalnosti načina njihova postavljanja. Kao i svi veliki filozofi, i al-Fârâbî je imao potrebu da pronikne u bit univerzalnih i civi-lizacijskih pitanja, te je, u skladu s tom namjerom, umnogome prihvatao i uvažavao filozofska i znanstvena učenja, koja su mu bila dostupna. Također, jedinstvenost njegova učenja se ogleda i u tome što on nije po-moću filozofije i znanstvenih otkrića i dostignuća svoga vremena pokušao osvojiti svijet koji ga okružuje, kao što su to činili i dalje čine mnogi znan-stvenici i filozofi, prvenstveno on je pokušao da objasni stvarnost i po-rijeklo univerzuma, te da odgovori na univerzalne misterije koje su bile glavni predmet njegova filozofiranja. U tu svrhu, on nije ideoligizirao filozofiju, niti je politizirao religiju, niti je pak pomoću znanosti pokušao priskrbiti neki ovozemaljski cilj za sebe ili nekog vladara; naprotiv, on je sva moguća i njemu dostupna znanja upregnuo kako bi odgovorio na mnogobrojna pitanja metafizičke prirode.

Nadalje, uvidjevši da filozofija i religija, svaka na svoj način, otkri-vaju jednu te istu istinu, al-Fârâbî im je gotovo uvijek pridavao jednaku važnost, što je osobito naglašeno u njegovu učenju o Prvome, u kojem je pokušao da udovolji i zahtjevima religije, ali i aksiomima filozofije, odnosno tome da nema drugog boga osim Allaha, dž.š., ili, naprimjer, filozofskome konceptu da jedno nužno mora proizilaziti iz Jednoga.

Iako smo pokazali da je al-Fârâbî zapao u mnoge protivrječnosti i suprotnosti, kako s određenim filozofskim učenjima tako i s osnovnim postavkama islama, takvo što nas ne može navesti da zaključimo da je on bio racionalni filozof, protivnik religije, heretik ili, kao što smo već re-kli, isključivo religijski filozof, niti možemo tvrditi da je namjera njegova učenja u tome da grčku filozofiju u cijelosti podredi zahtjevima religije. Naprotiv, njegovo učenje, zatim pristup problemima i način postavljanja pitanja imali su presudan faktor za dalji razvoj arapsko-islamske filozo-fije. Al-Farabijev nauk predstavlja neiscrpan izvor ideja što se najbolje

Kerim SUŠIĆ

142

vidi u tome da su, prilikom razvoja vlastitih teorija, mnogi veliki filozofi, poput Ibn Sine, Ibn Rušda, Majmonida i sv. Tome Akvinskog, upravo po-sebnu pažnju pridavali al-Fârâbîju. Također, s druge strane, al-Fârâbî je bio interesantan i svojim oponentima, kao što je al-Gazâlî, koji je upravo na osnovu kritike al-Fârâbîjeva učenja, te dovođenja u sumnju osnovnih principa njegove filozofije, uspio razviti potpuno nove filozof-ske teorije.

Literatura:1. Al-Alaf, M. (2003): The Essence of Islamic Philosophy. Washington:

Islamic Information Center.2. Al-Fârâbî (1963): ‘Al-Siyasat al-madaniyyah: Political Regime or

Principles of Beings (Six Principles)’. U: R.Lerner, M.Mahdi (eds.): Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. Ithaca, NY: Cornell Uni-versity Press, 31-57

3. Al-Fârâbî (1996): Commentary on the Treatise of Zeno, The gre-at man Of Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî. U: Joseph Kenny (1996): ‘Al-Fârâbî and the contingency argument for God’s existence: a study of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Iba-dan Journal of Religious Studies, vol. 28, 50-69.

4. Al-Farabi (1967): ‘Against the John Grammarian’. U: Mahdi, M. (1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of Near Eastern Studies, 253-260.

5. Al-Fârâbî (2001): ‘Kitâb al-Jam’ bayn Ra’yay al-Hakîmayn, Aflâtûn al-Illâhî wa Aristûtâlîs: The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle’. U: Alfarabi (2001): The Political Writings: Selected Aphorisms and Other Texts, transla-ted by Charles Butterworth. Ithaca, London: Cornell University Press, 115-169

6. Al-Fârâbî (2007): ‘Risâla fîl-’aql: On the Intellect’. U: John McGinnis and David C. Reisman (eds.) (2007): Classical Arabic Philosophy. Idianapolis: Hackett Publishing Company, 68-78.

7. Al-Fârâbî (2011): Mabâdi’ Ârâ’ Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o počelima mnijenja građana uzorite države. Tekst izvornika iz arap-skog te komentar Richarda Walzera iz engleskog u hrvatski preveo Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.

8. Al-Gazâlî, Abu Hamid (1993): Nesuvislost filozofa. Daniel Bučan (prev.). Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.

Logos

143

9. Aristotel (1988): Metafizika. Prijevod s izvornika Tomislav Ladan. Zagreb: Globus.

10. Bučan, D. (2009): Kako je filozofija govorila arapski. Zagreb: Deme-tra.

11. Butterworth, C.E. (2007): ‘Alfarabi’s Introductory Sections to the Vir-tuous City’.U: Adaptations and Innovations: Studies on the Interaction between Jewish and Islamic Thought and Literature from the early Middle Ages to the late Twentieth Century, Dedicated to Professor Joel L. Kraemer, Y. Tzvi Langermann and Josef Stern (eds.). Paris and Louvain: Peeters, 27-49.

12. Colmo, C (2005): Breaking with Athens: Alfarabi as Founder. Lanham: Lexington Books.

13. D’Ancona, C (2006): ‘The Arabic Version of Enn. IV 7 [2] and its Greek Model’. U: James E. Montgomery(ed.) (2006): Arabic Theo-logy, Arabic Philosophy: From the Many to the One: Essays in Cele-bration of Richard M. Frank.(Orientalia Lovaniensia Analecta 162). Leuven: Peeters Publisher, 127-157.

14. Davidson, H. (1963):‘Maimonides’ Shemonah Peraqim and Alfarabis’ Fusul al-Madani’. Proceedings of the American Academy for Jewish Resarch, vol. 31, 33-50.

15. El-Behijj, M: ‘El-Farabi – Sinkretist i interpretator’. U: Orhan Bajrak-tarević (priređivač) (2009): Klasična islamska filozofija. Sarajevo: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 337-356.

16. Fakhry, M. (1965): ‘Al-Farabi and the Reconcilation of Plato and Aristotle’. Journal of the History of Ideas, vol.26, No.4, 469-478.

17. Fakhry, M. (2002): Al-Fârâbî: Founder of islamic Neoplatonism. Oxford: Oneworld Publications.

18. Fraenkel, C. (2008): ‘Philosophy and Exegesis in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides’. Laval theologique et philosophique, vol.64, No.1, 105-125.

19. Galston, M. (1977): ‘A Re-examination of al-Farabi’s Neoplatoni-sm’. Journal of the History of Philosophy, vol. 15, No.1, 13-32.

20. Khalil, A. (2000): ‘Some Tensions in Farabi’s Metaphysics of One and the Emanative Descent’. Transcendent Philosophy 1, vol.1, 83-108.

21. Kenny, J. (1996): ‘Al-Fârâbî and the contingency argument for God’s existence: a study of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Iba-dan Journal of Religious Studies, vol.28, 50-69.

Kerim SUŠIĆ

144

22. Madkur, I. (1987): ‘O islamskoj filozofiji’. U: Ahmed Smajlović (ur.), Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu. Sarajevo: Starješin-stvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 107-143.

23. Mahdi, M. (1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of Near Eastern Studies, 233-260.

24. Maimonides, M. (1912): Shemonah Peraqim: The Eight Chapters of Maimonides on Ethics, edited and translated by J. I. Gorfinkle. New York: Columbia University Press.

25. Majmonid (2008., 2009): Vodić za one što dvoje: I i II-III. Daniel Bučan (prev.). Zagreb: Demetra.

26. M’Bow, A.M. (1986): ‘Maymonid, vodič zabludjelih’. Glasnik, br. 9.27. Netton, I.R. (1989): Allah Transcendent: Studies in the Structu-

re and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology. London:Routledge.

28. Plotin (1984): Eneade. Beograd: NIRO-Književne novine.29. Schwartz, Y. (2013): ‘Meister Eckhart and Moses Maimonides: From

Judaeo-Arabic Rationalism to Christian Mysticism’. U: Jeremiah J. Hackett(ed.) (2013): A Companion to Meister Eckhart. Leiden, Bo-ston: Brill, 389-415.

30. Silajdžić, A. (2012): ‘Neki stereotipi vezani za razumijevanje Gaza-lijevih djela’. Znakovi vremena, br.55, 175-183.

31. Stroumsa, S. (1991): ‘Al-Fârâbî and Maimonides on the Christian Philosophical Tradition: a Re-evalution’. Der Islam, No.68, 263-287.

32. Walzer, R. (2011): ‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011): Mabâdi’ Ârâ’ Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o počelima mnijenja građana uzorite države. Tekst izvornika iz arapskog te komentar Richarda Walzera iz engleskog u hrvatski preveo Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.

Logos

145

PrijevodiTranslations

FILOZOFSKO OBJAŠNJENJE “OBJAVE” SA STAJALIŠTA ABU NASRA FARABIJA1

Golamhosain Ebrahimi DINANINajmat al-Sadat RADFAR

ABSTRACTFilozofsko objašnjenje pojma Objava sa stajališta utemeljitelja islamske filo-zofije, Abu Nasra Farabija, jeste aktivnost usmjerena ka racionalizaciji i ra-zložnom opravdavanju temeljnog nauka o vjerovjesništvu u časnoj vjeri islamu kojom se kroz skladan filozofski sistem nastoji predstaviti konzistentnost njenih raznovrsnih elemenata. Autori ovog članka, s tim u vezi, nastoje analizom raznih aspekata Objave, prezentirati Farabijev pogled na četiri faktora: 1. pošiljate-lja Objave, 2. primatelja Objave, 3. posrednika u slanju Objave i 4. štastvo i sadržaj Objave, te ih kroz četiri zasebna poglavlja podvrgnuti filozofskoj ana-lizi, gdje u izlijevajućem poretku bića Prvo biće jest Pošiljatelj, a imaginativna i intelektualna sposobnost duše vjerovjesnika, njezin primatelj. U tom odnosu Dje-latni um ima ulogu posrednika u procesu relevacije, tako što univerzalne zbilje prenosi na dušu Božijeg glasonoše. Objašnjenjem ovoga procesa doći ćemo i do Farabijevog racionalnog objašnjenja same esencije objave unutar njegovog filozofskog sistema mišljenja.

Ključne riječi: Farabi, Objava, vjerovjesnik, Djelatni um, Džibril,

1 Golāmhosaīn Ebrāhīmī Dīnānī va Nagmet al Sādāt Rādfar, Tabyīn-e felsefīye „vahy“ āz dīdgāh-e Abu Nasr Fārābī, Faslnāmeye felsefe va kelām-e eslāmī Aye-neye ma’refat, Zemestān 1390/Zima 2011, Tehrān: Dānešgāh-e Šahīd Beheštī, pp. 115-137.

149

1.0 UvodMože se reći da je Farabi prvi racionalno analizirao štastvo i kakvoću

Objave (wahy). Nakon njegovog tumačenja i analize koju je prezentirao o Objavi, većina filozofa, uključujući i njegove gorljive protivnike, htjeli ili ne, svrstali su se u plejadu oblikovanu njegovim racionalnim mišljenjem, promišljajući i diskutujući u ozračju čija je intelektualna potka dominantno farabijevska. Za razumijvenaje Objave i njene veze s nevidljivim svije-tom ključna su četiri faktora koji predstavljaju i strukturalne elemente same njezine definicije:

1. pošiljatelj Objave;

2. štastvo i sadržaj Objave

3. posrednik u slanju Objave;

4. primatelj Objave;

Iako sam Farabi ove faktore nije klasificirao i poredao navedenim redoslijedom, a niti ih je tim redoslijedom analizirao, ipak je u filozofij-skom tumačenju i definiranju Objave s njegove tačke gledišta neophod-no prostudirati sve četiri spomenuta faktora kako bi se moglo stići do cjelovite racionalne analize same Objave. Također, nužno je napomenuti da se analize spomenuta četiri faktora nalaze u različitim Farabijevim djelima, te da cilj ovog rada nije ništa drugo do li prezentacija tih, po raznim djelima i traktatima, rasutnih filozofskih promišljanja spomenutih faktora Objave u djelima mudraca Farabija. Stoga će u okviru narednih podnaslova svaki od spomenuta četiri faktora biti opširnije analiziran kroz prizmu Farabijeve filozofije, njegovih filozofskih i racionalnih tuma-čenja i pojašnjenja.

2.0 Prvo Biće - pošiljatelj ObjaveAbu Nasr Farabi u filozofskom tumačenju Objave, pošiljatelja Obja-

ve u svome filozofskom sistemu predstavlja kao „Prvi egzistent“. On u pr-vom poglavlju svoje najvažnije knjige „Ara-i ehli-l medinet al fazile“ po-sebnu pažnju posvećuje pojašnjenju vezanom za pojam „Prvi egzistent“ i ističe da je to „Biće čisto od svih nedostataka“ te zbog toga njegovo biće smatra vrednijim i „prečim“ od svih bića, naglašavajući pritom da nije moguće da neko drugo biće bude bolje od njega. „Prvi egzistent“ je bespočetni bitak , vječno egizistirajuća Bit koja u svojoj bespočetnosti i pravječnosti nema potrebu za ičim drugim od čega bi tražio pomoć u

Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR

150

svome opstanku i kontinuiranom optrajavanju, već optrajava i opstaje po svojoj vlastitoj supstanciji. Također, Prvi egzistent nema svoga uzroka niti je uzrokovan, već je on uzrok svim drugim egistentima. Sa druge strane, nema cilj ili krajnju svrhu svoga postojaja, jer bi u tome slučaju krajnja svrha bila uzrokom njegova postojanja koja ga upotpunjava. Naprotiv, Prvi egzistent je Prvi uzrok svih drugih egzistenata (bića) (Farabi, Arai ehli-l Medinet al Fazile, 73-77.). U poretku egzistencije, kako tumači Farabi, postoji stupnjeviti lanac bića koja nastaju emanacijom iz Prvog egzistenta koji je u pogledu bitka superiorniji od svih njih. Farabi u ana-lizi longitudinalnog nastanka egzistenata jednih iz drugih koristi termine emanacija (fayd) i iluminacija (ishraq) (Farabi, Dairet al Ma’aref-e al ‘Usmaniye, str. 6.).

2.1 Atributi i specifičnosti Prvog egzistentaPrema Farabijevom ubjeđenju, Prvi egzistent je vrhovni uzrok svih

egzistenata i za svoje bivstvovanje i trajanje ne potrebuje nikoga dru-gog. On u djelu Al Siyasat al Medine (str. 21.) izričito naglašava kako treba povjerovati da Prvi egzistent s takvim specifičnostima i posebno-stima jeste Bit Gospodara svijeta – Egzistencijalnog uzroka svih egzi-stenata (Filozofski traktati). Također, dostojno je da ga oslovljavamo imenom Allah (Farabi, 59.). Takav uzrok je upravo onaj Plotinov „Jedan“ od kojeg emanacijom nastaju sva druga bića. Prema tome – kao što se može primjetiti – Farabi se predstavljanju Prvog egzistenta posvećuje pod uticajem neoplatonista i smatra da je njegov ekvivalent u islam-skoj kulturi Uzvišeni Bog. Sukladno tome, njegov stav ne korespondira Platonovom i Aristotelovom mišljenju, jer Platon prihvata stvaraoca koji stvari stvara na temelju svijeta ideja i taj stvaraoc nije Bog koji je Tvo-rac bića i njihov Stvoritelj iz ničega. Aristotel2 Boga predstavlja kroz

2 Prema Farabijevom stajalištu iznesenom u knjizi Ara-i ehli-l Medinet al Fazile koja se ubraja među njegova najvažnija djela i sadrži suštinu njegovih filozofskih mi-šljenja, u poretku emanacije bića iz Prvog egzistenta, Prvi um nije Bog već prvo biće koje je nastalo emanacijom iz Prvog egzistenta. Ova teorija je bliska neo-platonskom stajalištu. Važno je napomenuti da Farabi u traktatu Ma'ani al 'Aql (Značenja uma), po uzoru na Aristotela, Boga ili Prvi princip imenuje sintagmama „Božanski um“ i „Prvi um“. Prema tome, Bog u traktaku Ma'ani al 'Aql je upravo „Prvi um“. Naravno, jasno je da je knjiga Ara-i ehli-l Medinet al Fazile napisana poslije ovog traktata i da donosi Farabijev konačni filozofski stav o spomenutom. Više informacija o ovoj temi potražiti u Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 127-128 i Moris Bridge, Resaleye Ma'ani al 'Aql, str. 108-109.

Logos

151

učenje o svršnom uzroku i konačnici bića i, prema njegovom mišljenju, ne može ga se smatrati Stvoriteljem svijeta i aktivnim uzrokom ili causa operativa. Sa druge strane, svi muslimani Boga smatraju Bićem koje je stvorilo svijet. Prema tome, muslimani Boga poznaju kao Stvoritelja. Ovaj i njemu srodni pojmovi apstrahuju se iz razine Božijeg djela, a ponekad i iz djela Njegovih stvorenja. Farabi je, međutim, u islamskoj filozofskoj tradiciji pokušao upotrijebiti termine koji bi vjerno opisali svetu Božiji Bit, bez da potrebuju uobziravanje Božijih ili djela Njegovih stvorenja. Upravo zbog toga je odabrao sintagmu wajib al-wujud – Onaj čije po-stojanje je nužno i neprolazno. Iz ove sintagme može se izvući zaključak da Farabi Božija imena ne smatra definitivnim i da, vođen racionalnim argumentima, smatra da za nazivanje Boga ovim imenom ne postoji niti jedna racionalna zapreka već da je to potpuno racionalno, a znamo da racionalnost i racionalna argumentacija u Farabijevoj filozofskoj prak-si uživaju status temeljnog principa.3 Stoga je wajib al-wujud središnja nit Farabijevih filozofskih rasprava o Bogu. Wajib al-wujud je sintagma kojom Farabi predstavlja specifikume i posebnosti Prvog egzistenta u najsumiranijoj mogućoj formi. Na drugoj strani, nalaze se druga bića čije prolazno bivstvovanje potrebuje izvorište u neprolaznom bitku te ih Farabi naziva mogućim bićima. Moguća bića su sačinjena od egzistenci-je i esencije, dok je wajib al-wujud „samoegzistentno biće“, „apsolutno aktualno“ i, u konačnici, „savršeno“ (Farabi, Al Siyasat al Medine, 23-36.). Farabi smatra da je um sposoban jasno razlučiti značenja nužni (wajib) i mogući (mumkin) i istrajava na osnovnim specifičnostima njihova razlikovanja. On ističe da nužno i moguće spadaju među značenja koja su vrlo jasno zamisliva bez bilo kakvog posrednika ili dodatnog objaš-njenja, jer u ovom slučaju dodatno objašnjenje prerasta u zamagljivanje značenja a ne u pojednostavljenje istog radi olakšavanja razumijevanja, odnosno pojednostavljenje objašnjenja biva teže od samopojašnjenja (Farabi, Da’iret al Ma’aref al ‘Usmaniye, 2.). Farabijeva inovacija u po-djeli bitka na nužni i mogući spada među velike korake u davanju jasnog identiteta islamskog misli, jer je ta podjela doprinijela tomu da položaj Prvog egzistenta – dakle, Boga – u svojstvu vrhovnog bića ili početka lanca egzistencije bude učvršćen.

3 Većina islamskih pravnika i teologa smatra da su Božija imena definitivna i da se Bogu može moliti samo preko određenih imena. Međutim, Farabi – suprotno ovom stavu pravnika i teologa – u traktatu Du'a-e 'azim, Bogu se obraća riječima i sintagmama koje nisu spomenute u religijskim tekstovima (Vidi: Ebrahimi Dinani, Niyayeš-e filsof, str. 20-26.)


152

2.2 Znanje kao izvor izlijevanja Objave od Prvog egzistenta

U knjizi Ara-i ehli-l Medinet al-Fazile (str. 94.) nakon što je dokazao postojanje Prvog egzistenta, Farabi se posvećuje raspravi o atributima i svojstvima koje mu je moguće pripisati. Među ta svojstva ubraja se i znanje kao izvor Objave od Prvog egzistenta. O ovom svojstvu se može samo reći da je nepromjenjivo, jer Prvi egzistent ima zananje o stvari-ma snagom umovanja, a umsko znanje je nepromjenjivo, za razliku od znanja koje proizilazi iz osjeta i koje je promjenjljivo (Farabi, Dai’ret al Ma’aref al ‘Usmaniye, 6.). Isto tako, „ovo znanje je prosto (nedjeljivo) umsko znanje koje ne uzrokuje mnoštvo, već ustvari predstavlja odnos – odnos kojeg Znalac uspostavlja sa svim pojedinačnostima onog sazna-vanog“. Ovo sliči raspravi između razumnog čovjeka i njegovog prija-telja u kojoj razumni potpuno vjerno upamti neku iznimno dugu rečenicu koju njegov prijatelj izrekne; upamti je s namjerom da mu odgovori na svaki detalj iznesen u rečenici bez da u tom trenutku, uz zapamćeni sadr-žaj, ima pripremljene i odgovore (Al Siyasat al Medine, 24.). Naravno, Farabi naglašava da nije moguće znanje Prvog egzistenta porediti i komparirati sa znanjem ostalih stvorenja, jer se znanje i umovanje Prvog egzistenta razlikuje od znanja i umovanja ostalih stvorenja (Ibid.,16-17.). U Farabijevom filozofskom sistemu, Prvi egzistent s navedenim po-sebnostima je izvor Objave, jer – kao što će o tomu opsežno biti riječi i u nastavku ovog članka – objava je satkana od znanja i spoznaje koja biva eksportirana iz Prvog egzistenta. Prvi egzistent u Farabijevoj filo-zofiji je upravo sveta Bit Uzvišenoga Boga – te posredstvom Djelatnoga uma kojemu je u islamskoj kulturi ekvivalent Džibril pouzdanik Objave stiže do „vjerovjesnika“ (nabiyy)4 u svojstvu primaoca Objave. S obzirom na navedeno, tumačenje znanja Prvog egzistenta zauzima iznimno zna-čajno mjesto u filozofskom tumačenju Objave.

3.0 Štastvo i sadržaj ObjaveApsolutna spoznaja istinskoga štastva Objave je nemoguća, jer ju

je samo vjerovjesnik mogao percipirati. Osim toga, stizanje do stepena

4 S aspekta Farabijevog mišljenja ne postoji razlika između poslanika (resul) i vje-rovjesnika (nebiyy) pa obje lekseme koristi u istom značenju, dočim filozofi posle njega – uobziravajući neke relevantne predaje po tom pitanju – smatraju da je „poslanstvo (risalet) na višem stepenu od vjerovjesništva (nubuwat). Vidi više: Mohammad Saeidi, Mehr, str. 12-13.

Logos

153

primanja objave nema karakter stečenosti, da bi ga mogle dosegnuti sve duše, odnosno sva bića, već je po srijedi naročita Božija blagodat data posebnim osobama. Prema tome, bilo šta da se kaže o štastvu objave predstavljat će samo pokušaj njezina opisnog određenja (a ne i konačnog definiranja, op. prev.). Imajući na umu ove uvodne činjenice, razmatranje štastva objave i njenog sadržaja od strane filozofa među kojima je i Farabi odgovara razini njihove ljudske percepcije; s obzirom na terminološko značenje objave.

Generalno, za termin objava u islamskoj kulturi zabilježena su tri zna-čenja:

1. u značenju slanja objave;

2. u značenju shvatanja i primanja zbilje, što je odlika primatelja objave, odnosno vjerovjesnika;

3. u značenju objavljenog kao znanja i spoznaje prenesene vjerovje-sniku.

S obzirom na sadržaj Farabijevih djela, može se reći da ovaj istaknu-ti islamski filozof objavu tumači kao „proces spuštanja znanja i spoznaje od Prvog egzistenta do vjerovjesnika“ ili „spuštanje božanskih istina sa stepena i položaja Univerzalnog uma, u svijetu imaginacije, osobi vje-rovjesnika“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.). Farabi je ponudio i druge definicije i tumačenja objave, ali se sve te definicije daju tumačiti u okviru navedene. Definicija kao što je „emanacija Djelatnog uma pa-sivnom, posredstvom otjelovljenog uma“ (Al Siyasat al Medine, 79-80.) ili „silaženje Univerzalnog uma“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.) kao i druge slične definicije u kojima su, bez izuzetka, uobzirene uloge i pošiljatelja i primatelja Objave. Sukladno ovim definicijama, objava je „znanje i spoznaja“ koja od Prvog egzistenta biva, posredstvom Dje-latnog uma, emanirana vjerovjesniku. Prema tome, u Farabijevim djeli-ma se pojavljuje objava u sva tri spomenuta značenja, bez navođenja bilo kakvih razlika u njihovim značenjima. Razlog tome je što u islamskoj leksici bivaju korištena sve tri spomenuta značenja tako da svako od njih čitaočevu razumu prenosi značenje i sliku objave. Farabi, također, u svojstvu filozofa muslimana, iako ne ističe težnju za odbranom vjere kao što to čine teolozi, ipak pod uticajem prisustva u islamskoj kulturi u svom filozofskom sistemu koristi termine svojstvene islamskom intelektualnom i civilizacijskom krugu.


154

3.1 Objava – silaženje Univerzalnog umaŠesto i posljednje značenje koje Farabi nabraja u traktatu Ma’ani

al ‘Aql (Značenja razuma) jeste u značenju kojemu je pažnju posvetio i Aristotel u Metafizici. Značenje razuma spomenuto u 9. poglavlju XII knjige (Bespočetnost) Metafizike kao „božanski um“ ili „Prvi princip“ ili „Prvotni pokretač“ ili „Univerzalni um“.5 Netton6 vjeruje da Farabi u trak-tatu Ma’ani al ‘Aql, um u ovom značenju poistovjećuje s Bogom u islamskoj leksici i kulturi (Ian Richard Netton, 169.). Ako svi realiteti egzistencije, u svojstvu jednog svijeta, budu postavljene u formi kruga, i percepcija tih realiteta će se odvijati u formi kruga. Krug percepcije ako počne od čovjekovih vanjskih osjetila u formi jednog polukruga će skončati kod Univerzalnog uma; i obratno – ako krene od Univerzalnog uma skončati će u vanjskim osjetilima. Prva polovina kruga je uzlazni luk, a druga polovina je silazni i na njoj se odvija obistinjenje objave. Čovjekova percepcija i spoznaja kreće uzlaznom putanjom, ali se spoznaja na putu do Univerzalnog uma ne dešava trenutačno već postepeno tako da čovjek kreće od vanjskih osjetila i postepeno se uspinje na više nivoe spoznaje sve dok ne stigne na sam vrh, odnosno dok se ne upotpuni uzlazna putanja spoznaje. Isto je i sa kretanjem silaznom putanjom, od-nosno od Univerzalnog uma do vanjskih osjetila. Imaginalna percepcija/spoznaja središnja je etapa između Univerzalnog uma i vanjskih osjetila (Ebrahimi Dinani, Filsofan-e yahudi/Jevrejski filozofi, 288-291.). Upravo ovdje Abu Nasr Farabi počinje s tumačenjem objave i kaže: „Objektivni realiteti polaze od svijeta Univerzalnog uma i u etapi imaginacije bivaju spušteni osobi vjerovjesnika“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.). Ovo se može reći i drugim riječi: Suština objave je svojevrsna emanacija koja od Boga, posredstvom Djelatnog uma prvo biva emanirana intelektu-alnom racionalnom potencijalu vjerovjesnika a potom biva spuštena na niži nivo, odnosno stepen imaginacije. Najuzvišeniji stepen ljudske savr-šenosti je upravo taj da čovjek, posredstvom Djelatnog uma, dosegne do mogućnosti prihvatanja blagodati Uzvišenog Boga i da tu blagodat spusti na nivo imaginacije. S obzirom na navedeno, a na osnovu Farabi-

5 Farabi u traktatu Ma’ani al ‘Aql razmatra šest različitih značenja razuma od kojih dva poslednja značenja imenuje “filozofski um”. Vidi više: Radfar va Negmat al Sadat, Ma'aniye 'aql dar felsefeye Farabi, Magaleye Šenaxt.

6 Ian Richard Netton je profesor Univerziteta Leeds u Engleskoj i bavi se islamskom filozofijom i kur'anskim istraživanjima. Među brojnim njegovim radovima ističe se sedmi članak u Routledge encyclopedia of philosophy na temu filozofija, teo-logija i teozofija pod naslovom „Neoplatonska filozofija u islamskoj filozofiji“.

Logos

155

jeve filozofije, može se ustvrditi da je poimanje „objave“ u ovom članku moguće u obje verzije, odnosno i u verziji „znanja i spoznaje“ i u verziji „silaženja Djelatnog uma do imaginalne razine i vjerovjesnikovih vanj-skih osjetila“.

4.0 Djelatni um – posrednik u slanju ObjaveBilo da Objavu razumijevamo u značenju „znanja i spoznaje“ ili kao

„silaženje djelatnog uma do razine vjerovjesnikove imaginacije i tjele-snih osjetila“, u svakom slučaju Farabi insistira na posredovanju „deset inteligencija“ u spuštanju Objave (Al Siyasat al Medine, 3-4.) među ko-jima Djelatni um kao posljednja u nizu tih inteligencija zauzima temeljno i središnje mjesto u slanju objave vjerovjesniku. Tumačeći položaj Dje-latnog uma u postojanju i, također, njegove nemjerljive uloge u sticanju znanja i aktiviranju čovjekovih potencijala, Farabi je na kreativan način trasirao put ka novom pristupu Djelatnom umu u islamskoj filozofiji. Iako tragove sličnog pristupa ovom pitanju pronalazimo i u neoplatonistič-koj filozofiji, ipak to ne zasjenjuje doprinos Farabija kao utemeljitelja islamske filozofije s neovisnim identitetom. Djelatni um je nematerijalno i o materiji neovisno bestjelesno biće. Besmrtno je i neprolazno samosvje-sno biće. Naravno, njegova percepcija sebe istovjetna je njegovu bitku (Farabi, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 2.). Ovaj intelekt, kao i druge nematerijalne (mujarrad) inteligencije, ima bitak neovisan u egzistenciji i smatra se desetom u nizu inteligencija emaniranih iz Prvog egzistenta, te ima središnju ulogu u posredovanju u procesu slanja Objave, jer je zadužen za upravljanje svijetom materije (Farabi, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 5.). Stoga, savršenost dostojna duše sa sposobnošću razmi-šljanja i govora kao i blagostanje kojem teži jeste aktiviranje njenog umskog potencijaliteta i dosezanje do djelatnog uma a koje je moguće posredstvom potpuog ozbiljenja intelekta u čovjeku i distanciranja od materije i tjelesnosti (Farabi, 1345q, 8.). Vjerovjesnikova duša je dose-gnula potpuni aktivitet i stigla do stepena realiziranog, ozbiljenog uma. Tako je mogla stupiti u svijet netjelesnog (‘alam-e mujarradat) i svijet čistih inteligencija, te uspostaviti vezu s Djelatnim umom i primiti božan-sku Objavu. Prema tome, u Farabijevoj filozofiji „povezanost s Djelat-nim umom“ označava stizanje do položaja vjerovjesništva, a božanska „objava“ je upravo emanacija Djelatnog uma vjerovjesniku.


156

4.1 Identičnost Djelatnog uma i DžibrilaFarabijevo tumačenje položaja Djelatnog uma asocira na Sveti Duh

(ruh al-qudus) ili Džibrila u jeziku kur’anskih ajeta i islamskih predaja, jer naglašava njegovu posredničku ulogu u slanju objave, a temeljem religijskih učenja, posredovanje u slanju objave od Boga vjerovjesniku dužnost je meleka (anđela) objave koji se zove Džibril odnosno Ruh al-Qudus. Upravo ovaj melek je jedan od Bogu bliskih meleka što božanske činjenice od Boga spušta vjerovjesniku i u tom dostavljanju poruke je po-vjerljiv (amin) i u njegovu izvršenju obaveze je nemoguće događanje pa čak ni potkradanje greške ili pogreške bilo koje vrste i u bilo kojoj formi.

Osim Farabijeve metode filozofske argumentacije u ovom slučaju, u njegovim djelima pronalazimo i direktno, nedvosmisleno i nejasnoćom neopterećeno izjednačavanje Djelatnog uma i Džibrila. Ovaj filozof u početnoj raspravi svoje važne knjige Al Siyasat al Medine (str. 3.), od-mah posle opsežnog razlaganja tumačenja i definicije aktivnog intelek-ta, piše: „...a Djelatni um nazivaju još i Povjerljivi Duh i Sveti Duh (ruh al-qudus), a to je jedno od imena kojim ga nazivaju i on je posrednik u objavi...“ Abu Nasr Farabi ovdje, filozofskim jezikom, akcentira posred-ničku ulogu djelatnog uma u dostavljanju Božije emanacije vjerovjesniko-vu umu, imaginaciji i jeziku. „Umska emanacija od strane Boga vrhunac je čovjekove savršenosti a njezino stizanje do razine imaginativnog pre-ko racionalnog jest vrhunac savršenosti čovjekove imaginacije. Vjerovje-snikova imagincija je – s obzirom da se spuštanje djelatnog uma dešava posredstvom njegove racionalne sposobnosti – vrhunska i savršena a to nije stepen savršenosti do kojeg bi se moglo stići isključivo putem usavr-šavanja na polju teoretskih znanja i znanosti ili pak moralnim pročišće-njem i profiliranjem. Prema tome, perfekcija u vjerovjesnikovoj imagina-ciji je posebna božanska emanacija koja je u direktnoj i nepobitnoj vezi s najsavršenijim čovjekovom dispozicijom što je i sama božanska emana-cija.“ (Ebrahimi Dinani, Filsofan-e yahudi, 290-291.). Farabi na drugom mjestu, uz izraze posebnog poštovanja prema vjerovjesniku, Uzvišenog Boga moli da mu podari više duhovnosti i da njegovu racionalnu dušu, poput vjerovjesnikove duše, upozna sa Svetim Duhom (Resa’el-e felsefi, 237.). Kao što se može vidjeti, položaj aktivnog intelekta u odnosu na ljudske duše – posebno u njegovoj vezi s dušom vjerovjesnikovom i u konačnici slanja objave vjerovjesniku – u cijelosti je definiran na temelju odnosa meleka objave – Džibrila - s vjerovjesnikom u islamskoj kulturi i sukladno navedenom, ne može se ni najmanje sumnjati u to da je Farabi u svom filozofskom sistemu izjednačio djelatni um i meleka objave te da ih je u svojim djelima nazvao istim imenima.

Logos

157

5.0 Vjerovjesnik – primalac ObjaveFarabi u XXV glavi knjige Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, u poglavlju o

Objavi, naglašava položaj vjerovjesnika kao primatelja objave, a sa-mog vjerovjesnika predstavlja kao čovjeka koji je posredstvom primanja inteligibilija od djelatnog uma dokučio položaj vjerovjesništva i priskr-bio saznanja o Božijim odredbama. On „vjerovjesnikovu dušu smatra svetom dušom koja može prihvatiti Božiju emanaciju, a položaj vjerovje-sništva smatra stepenom znanja koje je bolje i superiornije od bilo kojeg stepena znanja ili vrste znanja do kojeg može iko drugi stići (Farabi, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 8.). S obzirom da je objava satkana od znanja i spoznaje, snaga percepcije u vjerovjesniku je usavršena i uzdignuta do stepena na kojem „on ovladava znanjem i znanostima bez da prolazi mukotrpan put učenja“ (Ibidem, 11.). S obzirom na ovaj stav, razmatranje vjerovjesnikove snage percepcije i spoznaje u tumačenju objave poprima poseban značaj.

5.1 Vjerovjesnikove kognitivne moći (quwwaye edraki)

Vjerovjesnikova duša, kao i kod svih drugih ljudi, posjeduje snagu percepcije i spoznaje. Ono što vjerovjesnika razlikuje od ostalih ljudi je-ste to da su neki njegovi potencijali percepcije i spoznaje usavršeni pa je on uspio primiti određene stepene znanja, dočim ostale duše nisu uspjele dosegnuti tako visoke stepene razvoja. Potencijali koji vjerovjesnikovu dušu razlikuju od ostalih duša su slijedeći: racionalna sposobnost i spo-sobnost imaginacije. Ustvari, racionalno i imaginalno je u vjerovjesniku dosegnulo vrhunac savršenosti učinivši ih dovoljno snažnim da se vežu za čiste, bestjelesne inteligencije i prime objavljeno znanje i spoznaju.

Stepeni racionalnog u duši su slijedeći: materijalni ili potencijalni um, otjelovljeni ili um u činjenju i ozbiljeni ili zadobijeni um. Čovjekov intelekt koji je, ustvari, jedna od snaga percepcije njegove duše, na početku stvaranja je prazan od bilo koje racionalne i inteligibilne forme tako da sprva posjeduje isključivo kapacitet i spremnost da percipira i spo-zna inteligibilije. Prema Farabijevom mišljenju, ova potencijalna sposob-nost koju na početku posjeduju svi ljudi naziva se „potencijalni um“ ili „elementarni um“ (Fosul-e montaza’e, 62.) ili „pasivni um“ (Ibidem, 85.). Kada čovjekova duša krene sticati znanje i kada se u njoj skoncentriraju univerzalije i inteligibilne forme, njegov intelekt se kreće iz razine poten-


158

cijaliteta ka razini aktualiteta. (Al Siyasat al Medine, 49-50.). Na ste-penu aktualnog uma (intellectus actualis), aktiviranjem duše i sticanjem znanja o univerzalijama i recepcijom inteligibilnih oblika, duša se kreće pravcem sticanja vrlina koji vodi do perfekcije i sve što na tom putu bude više sticala inteligibline forme, više će slabiti njen animalni aspekt te će stići do tačke na kojoj će intelekt moći spoznavati i inteligibilije potpuno lišene veze sa materijalnim svijetom. Farabi intelekt na ovome stupnju naziva intellectus accomodatus (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 13.). Su-štinski promatrano, samo pojedine duše dostižu takav stepen savršenosti i perfekcije da mogu pojmiti i prihvatiti univerzalne inteligiblije, odno-sno da mogu stići do stepena realiziranog ili zadobijenog uma. Među savršene duše ubrajaju se duše vjerovjesnika i duše filozofa čiji intelekt može napredovati sa stepena pasivnog intelekta do stepena zadobije-nog ili realiziranog uma i, bez posrednika, vezati se sa djelatnim umom. U trenutku vezanosti njihove duše s djelatnim umom, do njih, bez ikakvog medijatora, stiže emanacija pomoću koje stižu do takve snage da mogu znati proporcije i granice stvari i poslova, te ih usmjeravati ka blagosta-nju (Ibidem, 49-50.).

Na osnovu ovog stajališta, opredmećeni primjer Prvog Ravnatelja (Reis al-awal) u Farabijevom Savršenom gradu (Medinet al-fazile) tako-đer su duša vjerovjesnika i duša filozofa7 koje – zahvaljujući racionalnoj supremaciji i konekciji s Djelatnim umom u procesu primanja univerzalnih inteligibilija mogu, na najsavršeniji način, uputiti ljudsko društvo. Prema tome, savršenstvo kontempaltivne moći nije svojstveno isključivo vjero-vjesniku već se ubraja i među odlike filozofa a filozof je, također, u razumijevanju univerzalnih realiteta zajedno s vjerovjesnikom s tim što vjerovjesnik, posredstvom snage imaginacije, posjeduje i drugi stepen znanja i percepcije što ga čini superiornijim od filozofa.

5.2 Vjerovjesnikova snaga imaginacije i njena uloga u realizaciji Objave

Među drugim potencijalima vjerovjesnikove percepcije koji su do-segnuli savršenstvo jeste i snaga imaginacije. Vjerovjesnik posredstvom ove snage stiže do percepcije i shvatanja imaginalnih i osjetilnih oblika kao i pojedinosti o poslovima iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Fa-

7 Farabi u djelu Tahsil al Sa’adet, “Prvog ravnatelja Savršenog grada” spominje kao “Imama/predvodnika” kojemu pripisuje vjerovjesnička svojstva. Vidi: Tahsil al Sa'adet, str. 43.

Logos

159

rabi je prvi tumačio Objavu kroz prizmu povezanosti vjerovjesnikove sposobnosti imaginacije sa Djelatnim umom. On, da bi protumačio pi-tanje objave, poseže za psihološkom i epistemološkom analizom vizija i snoviđenja (ru’ya) i ukazuje na ulogu snage imaginacije i usnulih oblika, zbog toga što se, prema njegovu ubjeđenju, stvari koje čovjek percipira u svijetu snova ubrajaju među primjere posebnosti vjerovjesništva. Fara-bi objašnjava da snaga imaginacije u stanju budnosti prima percepcije ostvarene putem osjetila te potom, putem kompozicije i analize osjetilnih oblika priprema ih na razini imaginativnog za razinu prosudbene moći. Ova (imaginativna) snaga u stanju sna oslobađa se ove svoje primarne obaveze i pristupa mimezi (mimesis) kojom intelligiblije prenosi u odgo-varajuće imaginativne forme. Ove imaginativne forme oslikavaju se u zajedničkom osjetilu (sensus communis) a njihovo viđenje je upravo ono što vidimo u snu (ru’ya) (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 231-240.). Vizija (san) može biti istinita ili lažna, a uzrok istinitosti ili lažnosti vizije leži u recipientu odnosno duši. Ako je duša naklonjena materiji, spremna nad-vladavanju jednog dijela vlastitoga bitka nad drugim koje u konačnici uzrokuje usplahirenost i nestabilnost misli distancirane od snage razuma, izroditi će lažnu viziju (Al Siyasat al Medine, 18-19.).

Farabi u tumačenju istinite vizije ističe da u ovoj vrsti vizije nije po srijedi isključivo imitacija i imaginativne reprezentacije postojećih stanja ili oblika u riznici imaginacije ili memorije, ili pak realitetnih oblika ra-cionalne duše, već da istinite vizije imaju i drugo izvorište a to je “čini-lac” koji imaginativne oblike emanira duši. Farabi tog “činioca” naziva “djelatnim umom” koji realiziranoj i zadobijenoj razini ljudskoga uma katkad emanira univerzalne intelibilije proporcionalne snazi razuma a ponekada imaginativnoj razini duše prenosi partikularije, pojedinačna znanja o sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Potom, čovjekova imaginaci-ja date inteligibilije transfigurira u imaginalne oblike. Ovi imaginativni oblici na koncu bivaju preneseni zajedničkom osjetilu i u tom času postaju “istinite vizije”. Ustvari, imaginativna snaga prima različite oblike od djelatnog uma i kao pasivni um i kao kreativna imaginacija koja djeluje na primljene oblike. (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 242-243.). Farabi, u nastavku, o vjerovjesniku, posebno naglašenim tonom, kaže da je „mo-guće da osobe s posebno snažnom imaginacijom ta stanja iskuse i u sta-njima budnosti“, odnosno da vjerovjesnici u stanjima budnosti mogu vi-djeti jasne oblike iz inteligibilnog svijeta, čime se tumači i vjerovjesnikovo viđenje meleka Džibrila u stanju budnosti. Kod ove vrste objavljenih per-cepcija, vjerovjesnikova imaginacija, posredstvom realiziranog / zado-bijenog uma, povezuje se djelatnim umom i prima imaginativne partiku-


160

larije koje potom reproducira u partikularne oblike (Ibidem, 244-250.). On o povezanosti vjerovjesnikove imaginacije s djelatnim umom ističe da do te veze dolazi nakon konekcije njegove snage uma na stepenu realiziranog uma. Drugim riječima, vjerovjesnikova imaginacija se nalazi na vrhuncu perfekcije i umnogome se razlikuje od njegove imaginacije prije stupanja na stepen realiziranog uma. Vjerovnesnikova imaginacija poprima najviši stupanj nakon vezivanja realziranog uma za Djelatni um. Farabi u nastavku ističe da emanacija Djelatnog uma vjerovjesnikovoj imaginaciji prolazi kroz njegov realizirani um i biva predmetom umske analize, te iste one univerzalne inteligiblije koje je akceptirao vjerovjen-sikov realizirani/zadobijeni um, sada na razini imaginacije bivaju pre-točene u partikularne oblike. Dakle, vjerovjesnikova imaginativna moć, makar bila na svome vrhuncu, i dalje je potčinjena njegovoj umskoj spo-sobnosti. Farabi o tome kaže: „Kada god se to (veza s Djelatnim umom) dogodi u oba segmenta kognitivne moći – i u teoretskom i u praktičnom segmentu – te se potom prenese u imaginaciju, tada je čovjek koji je to iskusio ustvari čovjek kojemu je dostavljena objava i Uzvišeni Bog posredstvom djelatnog uma mu objavljuje. Prema tome, sve ono što od Boga Uzvišenog bude emanirano djelatnom umu, od aktivnog uma, uz posredovanje zadobijenog/realiziranog uma, biva emanirano nje-govu pasivnom umu a potom od pasivnog uma biva emanirano njegovoj imaginativnoj moći“ (Ibidem, 269.). S obzirom na navedeno, savršenstvo vjerovjesnikove intelektualne i imaginativne snage čine ga uspješnim u shvatanju i percepciji stepena znanja i spoznaje, odnosno Objave, koje mu biva emanirano od strane Djealtnog uma.

5.3 Način primanja Objave od strane vjerovjesnikaNakon analize vjerovjesnikovih perceptivnih snaga i potencijala u

prihvatanju Objave, nužno je ukratko se osvrnuti i na načine primanja objave od strane vjerovjesnika te se upoznati s više pojedinosti po tom pitanju. Iz svega navedenog i na osnovu sadržaja Farabijevih djela, u procesu primanja objave od djelatnog uma moguće je razaznati tri etape: Prva etapa je vezivanje vjerovjesnika s aktivnim umom, što mu omogućava prihvatanje emanacije od toga uma. Druga etapa je ma-nifestacija objave u vjerovjesnikovoj imaginativnoj moći do koje dola-zi nakon uspostavljanja spomenute veze. Posljednja etapa je spuštanje objave do vjerovjesnikovih vanjskih osjetila i njeno pretakanje u govor. U ovoj poslednjoj etapi objavljena znanja posredstvom vjerovjesnika stižu do ljudi, odnosno svih ostalih ljudskih duša.

Logos

161

Vezivanje s aktivnim umom: Objava je satkana od znanja i spozna-je koje od Prvog egzistenta biva spušteno aktivnom umu. Farabi na-glašava da je ovo znanje vrsta znanja kojim „vjerovjesnici ovladavaju bez prolaska kroz brojne etape učenja i mukotrpan put sticanja znanja“ (Farabi, Dairet al Ma’aref al ‹Usmaniye, 11.). Drugim riječima, znanje vjerovjesnika (na nivou realiziranog/ zadobijenog uma i nakon njega) nije postignuto i stečeno znanje, već je vjerovjesništvo Božija blagodat koju Uzvišeni Bog poklanja samo Svojim posebnim, dostojnim i iskrenim robovima, jer povezivanje vjerovjesnika s aktivnim umom putem njegove imaginacije i njegova zadobijenog uma, te znanje koje dobiva snagom te veze nije nešto što bi se moglo ostvariti isključivo trudom i zalaganjem.

Manifestacija Objave u imaginaciji: Nakon uspostave vjerovjesnikove veze sa aktivnim umom, objava se – zahvaljujući snazi vjerovjesnikove imaginacije - manifestira u svojoj imaginativnoj formi, a vjerovjesnik za-hvaljujući snazi imaginativne moći u stanju je partikulirati univerzalne in-teligiblije. Sva razmišljanja običnih duša su protkana imaginacijom tako da ne postoji jasno razlučena granica između njihovog racionalnog i imaginativnog te one nisu u stanju - poput vjerovjesnika čija i racionalna i imaginativna snaga su na vrhuncu perfekcije pa on može prihvatiti i univerzalne realitete i partikularna saznanja o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti - djelovati neovisno jedna od druge i tako tvoriti savršenost sastavljenu od dvije savršene komponente (Ibidem, 13-16.). Vjerovjesni-ku se ne može desiti greška kao rezultat preklapanja snage uma i ima-ginativne moći, jer su njih dvije u međusobnoj vezi pod jasno određenim uvjetima u kojima um kontrolira imaginaciju. Greška se ne može dogoditi ni u vjerovjesnikovoj percepciji, jer Farabi naglašava da greška potiče iz „percipienta“ odnosno duše i preklapanja snaga u njoj. Takve se greške mogu desiti običnim dušama, a nikako onim koje su povezane s aktivnim umom. (Al Siyasat al Medine, 18-19.).

Spuštanje objave do vanjskih osjetila i nastanka govora: Isto kao što se osjetilne pojave u izvanjskom svijetu osjećaju putem vanjskih čula i uspostavljaju vezu s čulima mirisa, vida i drugim čulima, i inteligibilni fenomeni, također, preko vjerovjesnikovog zadobijenog uma biva spu-štena na nivo imaginacije a potom iz svijeta imaginacije do nivoa zajed-ničkog čula (hiss al-mushtarak). Tako sensus communis u istoj onoj mjeri u kojoj može primiti osjete iz vanjskog, materijalnog svijeta posredstvom vanjskih čula, isto tako iz svijeta uma, a putem „spuštanja“ na nivou imaginalnih oblika, može motriti umske oblike i prihvatiti ih tako da ih, u konačnici, vjerovjesnik može vidjeti okom i čuti uhom. Ono što od aktiv-nog uma biva spušteno u formi imaginativnih oblika a potom usklađeno


162

sa stepenom vjerovjesnikovih osjetila na vrhuncu je perfekcije, veličan-stvenosti i ljepote (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 93-94.). Nakon manife-stacije objave u vjerovjesnikovim osjetilima – s obzirom da je vjerovjesnik zadužen za dostavljanje Božije objave svim ljudima8 - odmah nakon što primi objavljena znanja, on ih u formi govora prenosi ostalim dušama.

6.0 ZaključakNa osnovu svega iznesenog u ovom članku, može se reći da je Fara-

bi u filozofskom objašnjenju objave uspostavio cjelovit sistem na osnovu kojeg je problematizirao i pitanje vjerovjesništva. On u svom filozofskom sustavu gradi konceptualne ekvivalente religijskim simbolima i znakovi-ma, te – premda ne tvrdi za sebe kako se bavi religijom poput teologa – nastoji ih filozofski analizirati i objasniti u jednoj racionalnoj formi. U tom procesu tumačenja i filozofske analize posebno mjesto zauzima pitanje objave, njenog kvaliteta, te položaj vjerovjesnika a kroz prizmu Farabijevog pregnuća na tragu teorijskog ustanovljenja idealnog filo-zofskog i umu prihvatljivog grada. U ovom racionalnom i analitičkom procesu, pošiljatelj objave, primatelj objave, posrednik u slanju objave i suština objave bivaju jasno situirani u Farabijevom filozofskom sistemu.

S perzijskog jezika preveo: Elvir Musić

Literatura:1. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Felsefe va sahat-e soxan, Tehran:

Hermes, (2010.).

2. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Filsofan-e yahudi va yek mas’aleye bozorg, Tehran: Hermes,(2008.).

3. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Niyayeš-e filsof, Mašhad: Da-nešgah-e ‘olum-e eslamiye Rezavi, (1998.).

8 Među novim raspravama o “Objavi” oko kojih su nastali sporovi među učenjaci-ma nalazi se i rasprava o prirodi jezika Objave, odnosno pitanje da li su riječi obja-ve iste kao Božije riječi odnosno da li je vjerovjesnikovo srce bilo samo mjesto u kome su primljene Božije riječi koje su potom u istom redoslijedu prenesene ljudima ili su riječi Objave vjerovjesnikov govor? Ova tema nije bila aktualizirana u Farabijevo doba zbog čega i nemamo njegov stav o tom pitanju.

Logos

163

4. Netton, Ian Richard, Farabi va maktabaš, targomeye Golbaba Saeidi, Tehran: Našr-e Noqte, (2002.).

5. Saeidi Mehr, Mohammad, Kelam-e eslami, II, Qom: Ta Ha, (2002.).

6. Farabi, Abu Nasr, Resalat fi Isbat al Mufareqat, Heydar Abad Al Dakan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1951.

7. Farabi, Abu Nasr, Al Da’avi al Qalbiye, Heydar Abad Al Dakan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1955.

8. Farabi, Abu Nasr, Tahsil al Sa’adet, Heydar Abad Al Dakan, Da-iret al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1951.

9. Farabi, Abu Nasr, Al Huruf, tahqiq-e Mohsen Mahdi, Beyrut: Dar al Mašriq, 1969.

10. Farabi, Abu Nasr, Šarh-e Resaleye Zenon-e Kabir al Yunani, Heydar Abad Al Dakan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1968.

11. Farabi, Abu Nasr, Al Siyasat al Medine, Heydar Abad Al Da-kan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1967.

12. Farabi, Abu Nasr, Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, targomeye Seyyid Ga’far Saggadi, Tehran: Tahuri, 1982.

13. Farabi, Abu Nasr, Resa’el-e felsefi, targomeye Saeid Rahimiyan, Tehran: Našr-e ‘elmi va farhangi, 2007.

14. Madkur, Ibrahim, Darbareye felsefeye eslami – raveš va tatbiq-e an, targomeye ‘Abd al Mohammad Ayeti, Tehran: Amir Kabir, bez datuma.

15. Nasri, ‘Abdullah, Raz-e matn, Tehran: Aftab-e tose’e, 2002.


164

O VRSTAMA I KATEGORIJAMA ZNANJA1

Abu Hamid EL-GAZALI2

1.0 Podjela znanjaZnaj da se znanje može podijeliti u dvije vrste: religijsko znanje (al-

ilm al-shar’i) i racionalno znanje (al-ilm al-aqli). Većina religijskih nauka su kod njihovih poznavalaca istovremeno i racionalne, kao što su većina racionalnih nauka istovremeno i religijske. „a onaj kome Allah ne da svjetlo neće svjetla ni imati.“ (Al-Nur, 40) Religijsko znanje može se podi-jeliti u dvije kategorije, i to na znanje o fundamentalnim principima (usul) i znanje o pravnim pitanjima (furu’).

Znanje o fundamentalnim principima (usul) jeste zapravo znanje o Jednoći (tawhid). Ovo znanje tretira pitanja Božijeg Bića, Njegovih vječnih atributa i atributa kreacije te Njegovih vlastitih atributa kroz Njegova mnogobrojna imena. Ono razmatra i pitanja u vezi s vjero-vjesnicima, vođama poslije njih i ashabima. Takođe se bavi i pitanjima vezanim za smrt, život, Sudnji dan, proživljenje, skupljanje, polaganje računa i viđenje Uzvišenog Allaha. Oni koji se bave ovom naukom pr-venstveno se oslanjaju na kur’anske ajete, zatim na predaje od Posla-nika, s.a.v.s., a onda na intelektualne dokaze i analogiju. Premise za argumentaciju i sve što je vezano za njih su preuzeli od filozofa i većinu termina ne upotrebljavaju onako kako bi trebalo. U svojim izlaganjima se koriste izrazima kao što je supstanca, akcidencija, promatranje, do-kazivanje, argument, a značenje svakog od ovih termina se razlikuje od jedne skupine do druge. Tako kod filozofa supstanca ima jedno znače-nje, kod sufija drugo, a kod skolastika treće. Cilj pisanja ove poslanice

1 Prevedeni tekst predstavlja dio poslanice koja nosi naslov Al-Risala al-laduniyya, autora Ebu Hamida el-Gazalija.

2 Ebu Hamid el-Gazali, muslimanski teolog i filozof iz XI. stoljeća. Napisao je mnoga djela iz oblasti teologije, sufizma, filozofije, logike, hermenautike i drugih srodnih oblasti. Neka od najznačajnijih djela su Oživljavanje vjerskih znanosti (Ihya ‹ulum al-din), Nesuvislost filozofa (Tehafut al-falasifah), Savjeti vlastima (Nasihat al-mu-luk).

165

nije pojašnjenje značenje ovih izraza kod svake od ovih skupina i zato se nećemo ni upuštati u to. Ova skupina učenjaka su specijalizirani za diskusije oko fundamentalnih principa i Jednoće i njihov naziv je mute-kellimun (oni koji se bave kelamom), jer je termin kelam upotrebljavan kao naziv za znanje o Jednoći. U nauku o osnovnim principima spada i tumačenje Kur’ana, jer je Kur’an najuzvišenija, najrječitija i najvjrjednija stvar. U njemu se nalaze mnoga mjesta koja ne može pojmiti svaki razum, već samo onaj kome Allah podari razumijevanje Svoje Knjige. Poslanik, s.a.v.s., je rekao:“Nema niti jednog kur’anskog ajeta koji nema vanjštinu i unutrašnjost, a svaka unutrašnjost ima još jednu unutrašnjost i tako sve do sedam slojeva.“ U jednoj predaji stoji da tih slojeva ima devet. Takođe je Poslanik, s.a.v.s., rekao:“Svako od kur’anskih slova sadrži određeni propis, a svaki propis ima i svoju tajnu.“ Uzvišeni Allah je u Kur’anu dao naznaku svih vrsta znanja, vidljivim i skrivenim stvorenjima, malim i veli-kim, materijalnim i inteligibilnim. Na ovo se aludira riječima Uzvišenog:“ Niti ičega svježeg niti ičega suhog, ničega što nije u jasnoj Knjizi.“ (Al-En’am, 59) kao i riječima:“Da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi oni koji su razumom obdareni pouku primili.“ (Sad, 29) Ako je Kur’an najuzvišenija stvar, koji komentator mu je dao pravo koje zaslužuje i is-punio svoju obavezu prema njemu? Svaki komentator je počeo komentar naspram svojih mogućnosti, spram snage svog intelekta i dubine svoga znanja. Svi su kazali, a to je istina, da kur’ansko znanje ukazuje na znanje fundamentalnih principa i onoga što se izvodi iz njih, religijsko i intelektualno znanje. Zato je obaveza komentatora da Kur’anu pristupi sa stanovišta jezika, metafore, korjena riječi, gramatike i uobičajene upotrebe riječi od strane Arapa, kao i sa stanovišta filozofa i sufija kako bi svoj komentar približio suštini stvari. Ukoliko se ograniči na samo jed-no stanovište i jednu nauku, neće ispuniti svoju dužnost prilikom komen-tarisanja. U znanje o fundamentalnim principima spada i poznavanje tradicije, jer je Poslanik, s.a.v.s., bio najrječitiji čovjek, učitelj kojem je dolazila objava od Allaha. Njegov um je obuhvatao sve stvari višeg i nižeg svijeta. Iza svake njegove riječi i iskaza kriju se mora tajni i riznice skrivenih značenja. Poznavanje njegove tradicije i izreka je velika i ve-oma bitna stvar. Temeljito poznavanje njegovih riječi može postići samo onaj koji je svoju dušu odgojio njegovim slijeđenjem i uklonio nedostatke iz svog srca čvrstim pridržavanjem onoga što je propisao. Onaj koji želi da komentariše Kur’an i Poslanikovu tradiciju i čini to ispravno, mora prvo dobro upoznati jezik, biti stručan u gramatici, poznavati promjene i deklinacije, jer je poznavanje jezika stepenište i ljestve ka poznavanju svih nauka i ne može se baviti naukom onaj koji ne poznaje jezik, poput onoga ko želi da se popne na krov mora pripremiti ljestve i tek onda

Abu Hamid EL-GAZALI

166

se popeti. Poznavanje jezika je neophodno sredstvo i ono predstavlja ljestve kojim se visoko uspinje. Bez njega ne može niti jedan student, jer je poznavanje jezika temelj svega. Početak znanja o jeziku je poznava-nje partikula koje su poput pojedinačnih riječi, zatim dolazi poznavanje glagola, poput triliterala, kvadrilitera i dr. Neophodno je da se onaj koji izučava jezik upozna sa arapskim pjesništvom, a najbolje i najistančanije je ono iz predislamskog doba. U njemu je pročišćenje misli i osvježenje duše. Pored pjesništva, partikula i imena nužno je savladati gramatiku, jer je gramatika za jezik ono što je vaga za zlato i srebro, logika za filozofiju, metrika za poeziju, lakat za odjeću, mjera za žitarice. U svemu onome što nije tačno izmjereno ne može se jasno pokazati povećanje ili pomanjkanje. Prema tome, poznavanje jezika je put ka razumijevanju Kur’ana i Sunneta, dok poznavanje Kur’ana i Sunneta vodi poznavanju Jednoće (tawhid), a znanje o Jednoći je ono bez čega se ljudske duše ne mogu spasiti i osloboditi od straha proživljenja. Ovo je bilo pojašnjenje nauke o fundamentalnim principima.

Kada je riječ o znanju o pravnim pitanjima (furu’), (bitno je kazati da) znanje može biti teorijsko ili praktično. Znanje o fundamentalnim principima je teorijsko, a znanje o pravnim pitanjima je praktično. Ovo praktično znanje sadrži tri vrste obaveza.

a) Obaveze prema Uzvišenom Allahu koje su neizostavni dio bo-goslužja, poput čistoće, molitve, obaveznog davanja (zekat), ho-dočašća, (hajj), spominjanja Boga (dhikr), blagdana, sedmične molitve (jumua’) i drugih dobrovoljnih i obaveznih djela koja se nadovezuju na njih.

b) Obaveze prema drugim ljudima koje se mogu svrstati u dvije ka-tegorije, i to: poslovni odnosi (kao što je prodaja, ortakluk, poklon, zajam, dug, odmazda i sve vrste krvarine) i ugovori (kao što su brak, razvod, nasljedstvo i ono što se veže za ove stvari). Termin pravo (fikh) odnosi se na ove dvije kategorije i nauka o pravu je časna i korisna, univerzalna, nužna i ljudima uvijek potrebna.

c) Obaveze prema sebi. To je nauka o moralu. Moral može biti po-kuđen i tada ga je obaveza spriječiti i ukloniti, ili pohvalan pa ga je tada nužno usvojiti i okititi dušu njime. Loše i pohvalne osobine su jasno obrazložene u Allahovoj knjizi i sunnetu Poslanika, s.a.v.s. Onaj ko se ukrasi makar jednom od tih pohvalnih osobina ući će u džennet.

Logos

167

Druga vrsta znanja je racionalno znanje koje je teško i složeno, te sadrži ono što je pogrešno i ono što je ispravno. Ono se može gradirati na tri nivoa.

a) Prvi nivo čine matematika i logika. Matematika podrazumijeva aritmetiku kao nauku o brojevima, geometriju kao nauku o dimen-zijama i figurama i astronomiju pod kojom mislim na nauku o ne-beskim tijelima, zvijezdama i regijama na Zemlji i ono što je u vezi s tim. Iz nje se izvodi nauka o zvijezdama te zakonitosti pojavlji-vanja i predviđanja, i nauka o muzici koja izučava odnose među tonovima. Logika izučava način definiranja i opisivanja stvari koje percipiramo te analogiju i dokaze kod egzaktnih nauka. Logika slijedi ovu metodologiju: počinje s prostim pojmovima ka složenim, zatim sudovima i silogizmima te vrstama silogizma i završava s izučavanjem dokaza.

b) Drugi nivo su prirodne znanosti. Prirodni znanstvenik izučava uni-verzum i njegove sastavne dijelove, supstancije i akcidencije, kret-nju i mirovanje, stanja nebesa, akcije i reakcije. Iz ove nauke se razvija nauka o stanjima različitih nivoa bića, tipovima duša i tem-peramenta, broju osjetila, načinu njihovog percipiranja osjetilnih stvari, a onda to vodi medicini koja je nauka o tijelima, bolestima, lijekovima i načinu liječenja i onome što je u vezi s tim. Na teme-ljima ove nauke se također razvija i meteorologija i mineralogija, poznavanje biti stvari i završava sa alkemijom.

c) Treći nivo, koji je ujedno i najviši, je izučavanje egzistencije i njena podjela na nužnu i moguću; znanje o Stvoritelju, Njegovom Biću, svim atributima i djelima, naredbi, propisima, određenju i načinu nastajanja stvorenja Njegovom Voljom; izučavanje nebeskih bića, prostih supstanci, bestjelesnih inteligencija i savršenih duša; pro-učavanje stanja meleka i šejtana što je usko vezano s znanjem o poslanstvu, nadnaravnim djelima poslanika (mu’jiza) i dobrih ljudi (karamat) i stanjima čistih duša tokom sna i jave te stupnjevima snoviđenja. Od ogranaka ove nauke je znanje o talismanima i onome što je u vezi s tim. Ove nauke imaju pojedinosti i stupnjeve koji zahtijevaju jasno i argumentirano pojašnjenje, ali je sada važ-nije da ostanemo na ovome.

Abu Hamid EL-GAZALI

168

2.0 O znanju sufijaZnaj da je racionalno znanje prosto po sebi i iz njega nastaje složeno

znanje koje sadrži u sebi sve u vezi s dva tipa prostog znanja iz kojeg nastaje. To složeno znanje je znanje sufija i način postizanja njihovih duhovnih stanja (ahwal). Oni imaju specifično znanje izloženo na jasan način, sastavljeno od dva tipa znanja. Njihovo znanje obuhvata duhovno stanje, vrijeme (wakt) i slušanje (sama’), ekstazu (wajd) i čežnju (shawq), opijenost (sukr) i budnost (sahv), brisanje (mahw) i potvrđivanje (isbat), ovisnost (faqr), nestajanje (fana’), prijateljstvo (wilayat), volja (iradat), učitelj (shayh) i učenik (murid) i sve što je u vezi s njihovim duhovnim stanjima, svojstvima i stupnjevima. O ova tri tipa znanja govorit ćemo u posebnoj knjizi. Sada nam je cilj samo da ih spomenemo i klasificiramo u ovoj poslanici. Ovdje smo ih ukratko prikazali i pobrojali u sažetoj formi. Onaj koji želi više i još dodatnih pojašnjenja neka čita knjige koje govore o tome. Nakon što smo završili s iznošenjem i klasifikacijom nauka, treba da pouzdano znaš da svaka od ovih disciplina i nauka zahtijeva ispu-njavanje nekih uslova kako bi se urezala u duše istraživača, zato nakon klasifikacije nauke trebaš znati načine njihovog stjecanja, jer stjecanje znanja ima određene metode koje ćemo, ako Bog da, pojasniti.

3.0 O načinu stjecanja znanjaZnaj da se znanje može steći na dva načina: ljudskim i božanskim

poučavanjem. Što se tiče prvog načina, to je uobičajeni i jasan put kojeg prihvata većina razumnih. Što se tiče božanskog poučavanja, ono se dešava na dva načina: izvana-poučavanjem ili iznutra-meditacijom. Me-ditacija je u nutrini ono što je poučavanje na vanjštini. Učenje je (proces) usvajanja (znanja) jedne osobe od druge, dok je meditacija (proces) usvajanja (znanja) duše od univerzalne duše koja ima jači utjecaj i mo-gućnost prenošenja znanja od svih učenih i razumnih. Znanje se nalaze u biti duše u stanju potencije, poput sjemenke u zemlji, ili dragulja u mor-skim dubinama ili pak u središtu rude. Učenje je traženje izlaska te stvari iz potencije u aktualizaciju, a poučavanje njeno izvođenje iz potencije u akciju. Duša učenika se poistovjećuje s dušom učitelja i približava joj se relacijom koja je uspostavljena. Znalac je u prenošenju znanja poput ratara a učenik je u primanju znanja poput zemlje. Znanje u potenci-ji je poput sjemenke, a u stanju aktualizacije je poput biljke. Kada se upotpuni duša učenika biva poput stabla koje daje plodove ili dragulja izvađenog iz dubina mora. Ukoliko tjelesni porivi nadvladaju dušom, učeniku je potrebno više učenja i duži period, podnošenje teškoće, napo-

Logos

169

ra i traženje koristi. A ukoliko svjetlo razuma nadvlada osjetilna svojstva, učenik će s malo razmišljanja nadomjestiti mnogo učenja, jer upotpunje-na duša može spoznati za jedan sat razmišljanja ono što nepotpuna ne može za godinu dana učenja. Prema tome, neki ljude do znanja dolaze učenjem, a neki razmišljanjem. Učenju je potrebno razmišljanje jer čovjek nije u stanju da nauči sve stvari, partikularije i univerzalije, već nešto na-uči, a nešto dokuči razmišljajući o onome što je naučio. Većinu teorijskih saznanja i naučnih otkrića otkrile su duše mudraca čistoćom svog uma, snagom misli i oštrinom intuicije, bez nekog dodatnog učenja. Da čovjek nije u stanju razmišljanjem otkriti nešto novo na osnovu ranije naučenog, proteklo mnogo vremena a tmina neznanja ne bi nestala sa srca ljudi, jer duša nije u stanju da nauči sve bitne stvari, partikularije i univerza-lije, već neke učenjem, neke posmatranjem, a neke izvodi iz svog uma čistoćom svoje misli. Ovakva je bila praksa kod (istinskih) učenjaka i tako su ustanovljeni temelji svih nauka. Arhitekt ne može naučiti sve što mu je potrebno tokom svog čitavog života već nauči osnovna pitanja i oblasti a onda izvodi zaključke i analogijom dolazi do novih spoznaja. Tako i lje-kar ne može naučiti sve pojedinosti o bolestima kod ljudi i njihovom lije-čenju, već razmišlja o općim spoznajama i liječi svakog pacijenta spram njegovog stanja. Tako je i sa astronomom koji prvo nauči opće stvari o nebeskim tijelima i onda razmišlja i donosi različite zaključke. Isto je i sa pravnikom, književnikom i ostalim zanimanjima. Neko je izumio alatku za udaranje, tj. motku, da bi neko na osnovu toga izumio nešto drugo. Tako je sa svim tjelesnim i duševnim umijećima, započinju sa učenjem a ostatak se izvodi razmišljanjem. Kada se duši otvore vrata razmišljanja, ona zna kako će kročiti putem razmišljanja i kako intuicijom dođi do traženog. Tada će se čovjeku razvedriti srce, otvoriti srčani vid i ono što je u duši u stanju potencije će prijeći u stanje aktualizacije bez dodatnog truda i velikog napora.

Božansko poučavanje koje se odvija na dva načina, i to putem obja-ve (wahy) i nadahnuća (ilham).

Objava (wahy). Kada se duša upotpuni i nestane kod nje prljavštine prirode, nečistoće pohlepe i prolazne nade, te se okrene svom Kreatoru i Stvoritelju, čvrsto se držeći Njegove dobrote i oslanjajući se na Nje-govo darovanje i izljevanje Njegovog Svjetla, Uzvišeni Allah se Svojom lijepom pažnjom u potpunosti okrene toj duši, pogleda je božanskim pogledom i učini je pločom, a univerzalnu dušu perom te urezuje na nju sve što želi od Svog znanja. Tako Univerzalni Um postaje učitelj, a čista duša učenik. Sva znanja tako dolaze toj duši i urezuju se u nju sve slike bez učenja i razmišljanja. Potvrda ovoga jesu riječi Uzvišenoga

Abu Hamid EL-GAZALI

170

Njegovom Vjerovjesniku:“ I uči te onome što nisi znao” (En-Nisa, 113) Tako je znanje vjerovjesnika časnije u odnosu na znanje svih stvorenja jer je dobijeno od Uzvišenog Allaha bez posrednika i veze. Pojašnjenje ove činjenice se može naći u kazivanju o Ademu, a.s., i melekima. Oni su učili tokom čitavog svog života i različitim metodama su postigli mnogo znanja tako da su postali najučenija stvorenja. A Adem, a.s., nije imao ni-kakvog znanja jer nije učio niti je vidio učitelja. Meleki su se zato ponosili i osjetili nadmoć i veličinu te rekli:” A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo.” (El-Bekare, 30) i znamo suštinu stvari. A Adem, a.s., se obratio svom Gospodaru, oslobodio svoje srce svih stvorenja i zatražio pomoć od Uzvišenog Gospodara pa ga je naučio nazivima svih stvari, a onda ih predočio melekima i rekao: «Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!» (El-Bekare, 31) Tada su osjetili svoju malenkost pred Ademom i manjkavost vlastitog znanja. Raspala se lađa njihove veličine i potonuli su u more slabosti “Rekoše oni: «mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio.” (El-Bekare, 32) Onda Uzvišeni reče:” Kaži im ti nazive nji-hove!” (El-Bekare, 33) I Adem, a.s., ih je obavijestio o mnogim znanjima i skrivenim stvarima. Od tada je razumnima jasno da je duhovno znanje proisteklo iz Objave jače i potpunije od svih stečenih spoznaja, a znanje proisteklo iz objave je postalo naslijeđe vjerovjesnika i poslanika. Uzvi-šeni Allah je zatvorio vrata objave nakon Muhammeda, a.s. On je bio Allahov poslanik i pečat vjerovjesnika. Bio je najučeniji čovjek, najrječitiji od svih Arapa i nearapa i govorio:” Odgojio me je moj Gospodar i najljepši mi odgoj dao.” Rekao je svom narodu:”Ja sam najučeniji među vama i najviše se bojim Uzvišenog Allaha.” A njegovo znanje je bilo naj-potpunije, najčasnije i najjače jer je došlo božanskim podučavanjem. On nikada nije bio podučavan od strane ljudi. Uzvišeni kaže:” Uči ga Jedan ogromne snage.” (En-Nedžm, 5)

Nadahnuće (ilham).Nadahnuće je obavještavanje pojedinačne ljud-ske duše od strane univerzalne duše spram njene čistoće i pripremljeno-sti. Nadahnuće je srodno Objavi, jer je Objava jasno prenošenje nekog znanja iz nevidljivoga, a nadahnuće je aluzija. Znanje koje dolazi putem objave naziva se vjerovjesničko znanje, a ono koje dolazi preko nadah-nuća zove se darovano znanje (al-ilm al-laduni). Darovano znanje je ono koje se postiže bez posrednika između duše i Stvoritelja. Ono je poput svjetla iz svjetiljke duhovnog svijeta koje pada na čisto i prefinjeno srce. To je zato što je svo znanje sadržano u esenciji Prve Univerzalne Duše kroz njenu relaciju s Prvom Inteligencijom koja je poput relacije Have i Adema, a.s. Jasno je da je Univerzalni Um časniji, potpuniji te jači i bliži Uzvišenom Stvoritelju od Univerzalne duše, a Univerzalna duša je

Logos

171

vrjednija, prefinjenija i časnija od svih stvorenja, tako da izlijevanjem Univerzalnog Uma nastaje objava, a izljevanjem Univerzalne duše na-staje nadahnuće.

Tako je Objava ukras vjerovjesnika, a nadahnuće ures evlija. Što se tiče znanja Objave, kao što je duša “ispod” uma, tako je i evlija “ispod” vjerovjesnika, a i nadahnuće “ispod” Objave. Ono je slabo na-spram objave, ali i jako u poređenju sa snom. Ovo znanje je obilježje vjerovjesnika i evlija. Znanje Objave je isključivo vezano za poslanike, kao što su Adem, a.s., Musa, a.s., Ibrahim, a.s., Muhammed, a.s., i drugi poslanici. Takođe, trebaš znati razliku između vjerovjesništva i poslan-stva. Vjerovjesništvo je primanje biti znanja i inteligibilija od strane čiste duše. Nekim dušama će ovo primanje biti omogućeno, ali im zbog nekog razloga neće biti omogućeno i prenošenje. A darovano znanje dobijaju i vjerovjesnici i evlije, kao što je to slučaj sa Hidrom, a.s., za kojeg je Uzvišeni rekao:“ I onome što samo Mi znamo naučili.” (El-Kehf, 65) A predvodnik vjernika, Ali bin Ebi Talib je rekao:“Jezik sam držao u ustima pa se u mom u srcu otvorilo hiljadu vrata znanja, a uz svaka od tih hilja-du otvorilo se hiljadu drugih vrata.“ Također je kazao:“Kad bi mi bio stavljen podmetač a ja sjeo na njega, sudio bih sljedbenicima Tevrata po Tevratu, sljedbenicima Indžila po Indžilu i sljedbencima Kur’ana po Kur’anu.“ Ovakav položaj se ne može dosegnuti samo ljudskim pouča-vanjem, već ga čovjek doseže snagom darovanog znanja. Također je spominjući Musaovo, a.s., doba i da je Knjiga koja mu je data komenta-risana u četrdeset tovara, rekao: “Kada bi mi Allah dopustio da tumačim značenje sure El-Fatiha, dosegnuo bih tu količinu“, tj. četrdeset tovara. Ovo mnoštvo, širina i otvorenost znanja postiže se samo božanskim, ne-beskim darivanjem. Tako kada Allah hoće dobro nekom robu podigne zastor između njegove duše i duše koja je Ploča (lawhi-mahfuz) pa se u njegovoj duši pojave značenja nekih skrivenih stvari i onda duša o njima obavještava kako hoće i koga hoće od Njegovih robova. Bit mudrosti se postiže darovanim znanjem i sve dok rob ne postigne ovaj stupanj neće biti mudar, jer je i mudrost od Allahovih darova: “On daruje mudrost onome kome On hoće, a onaj kome je mudrost darovana - darovan je blagom neizmjernim. A shvatiti mogu samo oni koji su razumom obdare-ni.” (El-Bekare, 269) To je zato što oni koji dosegnu stupanj darovanog znanja nemaju potrebu da mnogo uče i naporom stječu znanja. Oni malo uče, a mnogo znaju.

Znaj da je Objava okončana. Kada su vrata poslanstva bila zatvo-rena, to je bio znak da ljudima nakon jasnog iznošenja dokaza i upot-punjenja vjere više nije potreban poslanik. Kao što kaže Uzvišeni:“ Sada

Abu Hamid EL-GAZALI

172

sam vam vjeru vašu usavršio.“ (El-Maide, 3) Od znakova mudrosti nije pokazivanje dodatne koristi ukoliko nema potrebe za tim.

Što se tiče vrata nadahnuća, ona se ne zatvaraju. Isijavanje svjetla univerzalne duše se ne prekida zbog stalne potrebe (pojedinačnih) duša za potvrđivanjem, obnavljanjem i podsjećanjem. Kako ljudima više nije bilo potrebno poslanstvo i poziv, već podsjećanje i buđenje zbog zao-kupljenosti ružnim mislima i strastima, Uzvišeni Allaha je zatvorio vrata Objave, a otvorio vrata nadahnuća iz Svoje milosti i odredio stupnjeve kako bi znali da je Allah blag prema Svojim robovima i da opskrbljuje koga hoće bez ikakvog računa.

4.0 Stupnjevi duša u pogledu stjecanja znanjaZnaj da se znanje nalazi u svim ljudskim dušama i da su sve one

pripremljene za svako znanje i da neka duša ostane bez svog udje-la u tome zbog nečega što dolazi izvana, kao što kaže Vjerovjesnik, s.a.v.s.:“Ljudi su stvoreni kao pravovjerni pa su ih šejtani zaveli.“ I kaže:“Svako dijete se rađa čiste prirode.“ Tako je čovjekova razumska duša pripremljena da se na nju izlije svjetlost Univerzalne duše i spre-mna je primiti slike inteligibilija od nje snagom svoje praiskonske čisto-će. Međutim, neke duše obole na ovom svijetu i zbog različitih bolesti i okolnosti ne budu u stanju dokučiti istine, dok neke druge duše ostaju u tom izvornom stanju, bez bolesti i iskvarenosti, i trajno primaju nadah-nuća sve dok su žive. Ispravne duše su poslaničke duše koje primaju Objavu i potporu i u stanju su pokazati nadnaravna djela i upravljanje u stvarima ovog svijeta. Te duše su zadržale praiskonsko stanje, njihova duša se nije promijenila utjecajem bolesti i štetnih okolnosti pa su vjero-vojesnici postali liječnici ljudskih duša i vodiči ljudi ka ispravnoj ljudskoj prirodi. Što se tiče bolesnih duša na ovom bezvrijednom svijetu, one su se razvrstale na nekoliko stupnjeva. Na neke su bolesti prolaznog svijeta ostavile slab utjecaj i oblak zaborava u njihovim mislima je ri-jedak. Oni su zaokupljeni učenjem i nastoje da se vrate u praiskonsku čistotu i nestaje njihova bolest kratkim liječenjem, a oblak njihovog za-borava se raziđe najmanjim podsjećanjem. Drugi uče cijeli život i sve dane svog života provedu u stjecanju znanja i ispravljanju naučenog, a ništa ne razumiju zbog pokvarenosti svoje naravi, a narav kada se iskvari teško prihvata lijek. Neki se sjećaju i zaboravljaju, treniraju i potčinjavaju svoje duše te im se pojavi nešto svjetla i prosvjetlje-nja. Ova različitost se javlja spram zaokupljenosti duše ovim svijetom, spram jačine i slabosti tog stanja, poput zdravog kada se razboli i

Logos

173

bolesnog kada odzdravi. Kada se ova prepreka savlada, duša osjeća zadovoljstvo zbog darovanog znanja i zna da je posjedovala znanje i bila čista na početku svog stvaranja, a da je ovo neznanje nastalo zbog bolesti koja ju je snašla u dodiru s ovim tijelom i boravkom na ovom prljavom boravištu i tamnom mjestu, i da učenjem ona ne nastoji stvoriti neko novo znanje koje nije postojalo niti ostvarivanje uma kojeg nije bilo, već obnavljanje praiskonskog, urođenog znanja i otklanjanje bolesti nastale usmjeravanjem ka ukrašavanju ovog tijela, učvršćivanju i uređivanju njegovih temelja i građevine. Brižljiv otac koji volji svoje dijete kada se brine o njemu i kada je zaokupljen djetetovim potre-bama zaboravi na sve druge i misli samo na jednu stvar, a to je briga o djetetu. Tako i duša zbog svoje velike ljubavi i brižnosti okrenula se ovom tijelu i zaokupila se njegovim razvijanjem i brigom o njegovim interesima pa se utopila u more materijalne prirode zbog svoje slabo-sti te joj je potrebno učenje tokom života kako bi se podsjetila na ono što je zaboravila i našla ono što je izgubila. Učenje nije ništa drugo do vraćanje duše svojoj biti i izvođenje onoga što je u njenoj nutrini kako bi se upotpunila i dosegla vlastitu sreću. Slabe duše koje ne mogu dokučiti suštinu svog bića vezuju se za učenog i brižnog učitelja i traže pomoć od njega u postizanju onoga što traže i čemu se nadaju, poput bolesnika koji sam ne poznaje način izlječenja, ali zna da je zdravlje pohvalno i potrebno. On se tada obraća brižljivome ljekaru, izlaže mu svoje stanje i traži pomoć u otklanjanju bolesti. Vidjeli smo jednog učenjaka kojeg je snašla neka specifična bolest u glavi i prsima pa se duša okrenula od svih nauka i zaboravio je sve što je znao i u njegovoj memoriji se izmiješalo sve što je naučio u svojim ranijim danima. Kada mu se stanje popravilo i kada je ozdravio nestalo je zaborava i duša se vratila onome što je znala i podsjetila se na ono što je zaboravila tokom bolesti. Tada smo zaključili da znanje nije nestalo, već je zabo-ravljeno. Postoji razlika kod brisanja i zaboravljanja kod ljudi. Brisanje je nestajanje slika i uresa, a zaboravljanje je miješanje tih uresa i ono je poput oblaka koje skriva svjetlost sunca od očiju posmatrača, a nije poput zalaska sunca koje podrazumijeva njegovo nestajanje. Prema tome, učenje duše je otklanjanje bolesti od biti duše kako bi se vratila onome što je znala na početku svog stvaranja i čistote. Ako si spoznao uzrok i cilj poučavanja, bit duše i njenu supstancu, znaj da je bolesnoj duši potrebno da uči i na putu stjecanja znanja potroši čitav svoj život. A što se tiče duše čija je bolest slaba, zlo neznatno, oblak rijedak i narav zdrava, ona nema potrebu za dodatnim učenjem i mnogim na-porom. Dovoljan joj je i najmanji pogled i razmišljanje, jer se vraća svojoj osnovi, početku i biti, i otkriva skrivene stvari u sebi i izvodi iz

Abu Hamid EL-GAZALI

174

potencije u aktualizaciju. Ono što se nalazilo pohranjeno u njoj postaje njen ukras i ona se upotpunjava i usavršava i saznaje većinu stvari u kratkom vremenu i saopćava ih skladnim izrazom. Ona postaje mu-dra, savršena, artikulirajuća, prima svjetlo usmjeravajući se Univerzal-noj duši i reflektira ga prema individualnoj duši. Onda se povezuje sa Izvorom putem ljubavi, prekida grane zavisti i korijen zlobe te se okreće od ovosvjetskih užitaka i ukrasa. Kada dospije na ovaj stepen, ostvarila je znanje, spas i uspjeh, a to je ono za čim tragaju svi ljudi.

5.0 Suština darovanog znanja i načini njegovog stjecanja

Znaj da je darovano znanje obasjavanje svjetla nadahnuća koje biva nakon skladnosti, kao što kaže Uzvišeni:“ Tako Mi duše i Onoga ko je skladnom učini.“ (El-Šems, 7) Da bi se duša vratila u to stanje potrebne su tri stvari:

a) izučavanje svih nauka i ovladavanje njihovim najvećim dijelom

b) samodisciplina i stvarna budnost. Poslanik, s.a.v.s., je ukazao na ovu činjenicu riječima:“Ko bude praktikovao ono što zna, Allah će mu dati znanje o onome što nije znao.“ Također je kazao:“ Ko bude Allahu iskren i predan četrdeset dana, On će učiniti da provriju vrela mudrosti iz njegovog srca na njegov jezik.“

c) razmišljanje. Kada duša stekne znanje i njime se disciplinira a zatim razmišlja o onome što zna na ispravan način, otvoriće joj se vrata nevidljivoga, poput trgovca koji ispravno raspolaže svo-jim imetkom pa mu se otvaraju vrata profita, a ako bude išao pogrešnim putem, bankrotirat će. Tako i onaj koji razmišlja na ispravan način postaće jedan od razumom obdarenih, otvoriće se vrelo iz nevidljivoga u njegovom srcu i postaće učen, upotpunjen, razuman, nadahnut i potpomognut. Kao što je rekao Poslanik, s.a.v.s.:“Razmišljati jedan sat bolje je nego šezdeset godina činiti bogoštovna djela.“ Uslove ispravnog razmišljanja ćemo obraditi u drugoj poslanici, jer je pojašnjenje razmišljanja, njegovog načina i biti, opširna tema koja zahtijeva mnogo komentara i pojašnjenja uz Allahovu pomoć. Sada završavamo ovu poslanicu i ono što je rečeno dovoljno je za onoga koji razumije, „a onaj kome Allah ne da svjetlo neće svjetla ni imati.“ (El-Nur, 40) Allah je pomagač vjernicima i na Njega se oslanjam. Neka Allaha blagoslovi našeg predvodnika Muhammeda, njegovu porodicu i drugove. Dovoljan

Logos

175

nam je Allah i divan li je On zaštitnik. Nema snage niti moći osim kod Uzvišenog i Veličanstvenog Allaha. Na Njega se oslanjam u svakom trenutku. I neka je hvala Allahu, Gospodaru svih svjetova.

S arapskog jezika preveo: Edin Dedić

Abu Hamid EL-GAZALI

176

Pregledi knjigaBook reviews

ESADU ĆIMIĆU U ČAST: ZBORNIK RADOVA POVODOM 80 GODINA ŽIVOTA

Nevad KAHTERANFilozofski fakultet u Sarajevu

Franje Račkog 1., 71 000 Sarajevo, BiHE-mail: [email protected]

Poučio (nas je) kako je zalog napredovanja u izuča-vanju religije “da ne govorimo niti za, niti protiv religije,

nego o religiji” (Dragoljub B. Đorđević)

U prikazu ovog Zbornika usuglasio bih se s onima koji smatraju prof. dr. Esada Ćimića jednim od rijetkih sociologa religije britkog jezika i pera, koji je svojom doktorskom disertacijom iz 1964. godine Socijali-stičko društvo i religija udario na najbolnije mjesto partijskog sustava, dokazujući neuspjeh procesa državne ateizacije, zbog čega je bio pri-siljen napustiti svoju domovinu BiH i ići u „zapadnjačko progonstvo“, da upotrijebim, na ovom mjestu, suhrawardijanski izraz u opisivanju stradal-ničkoga života profesora emeritusa Esada Ćimića, religijskog sociologa, filozofa i angažiranog intelektualca, koji je upravo srazložno tomu bio izložen ostrašćenom ostrakizmu.

Dakle, ovaj zbornik je posvećen dugogodišnjem profesoru Odjela za sociologiju Sveučilišta u Zadru, te nedavnom dobitniku nagrade za životno djelo Grada Zadra, utemeljitelju značajne sociološke discipline – sociologije religije – na prostorima bivše Jugoslavije. Ćimić je kao pionir na tim prostorima napisao svoj doktorat iz sociologije religije, te proveo prvo empirijsko istraživanje iz tog područja, primijenivši Marxov pojam otuđenja na samu religiju. Uz to, ovaj Zbornik, svojevrsni Festschrift, Ćimi-ća svrstava među utemeljitelje inovativne i kritički orijentirane sociologije na prostoru bivše jugoslavenske zajednice, naglašava njegovu stvara-lačku i nadasve filozofsku dimenziju tretiranja religije kao višedimen-zionalnog i višeslojnog fenomena, predstavljajući ga »prije svega kao intelektualca predanog univerzalnim idejama slobode, istine, pravde,

179

znanosti, koji i po cijenu osobnog životnog stradanja ne odustaje od tih ideja« i uključuje sedamnaest radova, bibliografiju i biografiju Esada Ćimića, te bilješke o autorima. Zapravo, neki su radovi već objavljeni u različitim publikacijama, neki su neznatno izmijenjeni i izlagani na okru-glom stolu »Institucionalizacija akademskog studija sociologije u Zadru« (u počast Esadu Ćimiću), a neki su izvorno napisani za ovaj zbornik. Radove u Zborniku možemo podijeliti u tri osnovne vrste. Prvu čine znan-stveni i stručni radovi, drugu eseji i prikazi knjiga, a treću intervju.

Prvu skupinu radova tvore Nikola Skledar, Mislav Kukoč, Mladen La-bus, Ratko Čorić, Željka Tonković, Dragoljub B. Đorđević, Ivan Markešić, Nikola Dugandžija, Ratko Božović, Božo Rudež i Esad Bajtal.

Autori druge skupine radova su Nusret Idrizović, Kruno Zakarija, Zdenko Roter, Marko Kerševan i Predrag Matijević.

U trećem dijelu Zbornika je intervju s Esadom Ćimićem: »Religija ne iščezava, ona se mijenja«, a uvod i pitanja za intervju napisao je Jadran Matijević.

Isti se temelje na vrednovanju znanstvenog opusa profesora Ćimića, odnosno etapa u kojima je nastalo njegovih dvanaest knjiga, tj. razrada teorijsko-metodologijskog konzistentnog empirijskog istraživanja religije i religioznosti u društveno-povijesnom kontekstu, s jasnim ciljem prikaza Ćimića kao erudite bogatog istraživačkog iskustva, kritičara i istraživa-ča u polju sociologije religije, s već utvrđenim njegovim karakteristikama.

Za to vrijeme „zapadnjačkog izgnanstva“ pod njegovim mentorstvom magistriralo je dvanaest, a doktorirala četiri kandidata. Na njegovu znanstvenom opusu magistrirali su Mirko Šikić (Università Gregoriana, Roma, 1969.) i don Josip Mrkonjić (Université Sorbonne, Paris, 1972.), a vrijedno je spomena da je Vernesa Imamović magistrirala na temu Do-prinos Esada Ćimića u proučavanju sociologije religije u Bosni i Hercego-vini (Filozofski fakultet u Sarajevu, 2011.). Radiša Antić doktorirao je na znanstvenome djelu profesora Ćimića na Andrews University, Michigan, USA, 1991. godine.

Godine 1976. u Sarajevu mu je iznenada prekinuta sveučilišna kari-jera i s Univerziteta je izbačen zbog „moralno-političke nepodobnosti“, dok mu je knjiga “Čovjek na raskršću” zabranjena i uništena. Prekinuta mu je ne samo sveučilišna karijera nego i ugrožena egzistencija i u to vri-jeme pribježište pronalazi na Filozofskom fakultetu u Zadru, godinama „vozareći “ na relaciji Sarajevo-Zadar.

Nevad KAHTERAN

180

Ovo političko progonstvo Ćimić je opisao u knjizi “Politika kao sud-bina“. Potom slijedi profesura u Beogradu, gdje na Filozofskom fakulte-tu predaje sociologiju religije. Međutim, godine 1992. bježi u Zagreb, gdje biva savjetnik na Institutu za primijenjena društvena istraživanja, a potom i njegov ravnatelj. Sve to vrijeme ostaje vjeran zvanju sociologa religije, te se, srazložno tomu, vraća u Zadar i postaje pročelnikom Od-sjeka sociologije na Filozofskom fakultetu u Zadru, gdje je i umirovljen. Zbog izuzetnih zasluga Sveučilište u Splitu, a kasnije i Zadru, dodijelilo mu je po svemu zasluženi počasni naziv profesor emeritus.

Konačno,ovaj Zbornik uistinu predstavlja novi impetus zainteresira-nom čitateljstvu na putu razumijevanja od religije, kao socijalno-povi-jesne činjenice, do višedimenzionalnog shvatanja religije i religioznosti i, općenito, čovjeka u procjepu ateističko-teističkih isključivosti i njegove drame a/teizacije.

Logos

181

Documents

LOGOS_2