1

Što je utilitarizam?

John Stuart Mill (1806-1873)

Usputna primjedba je sve s čime treba odgovoriti na neuku pretpostavku da oni koji zagovaraju korisnost kao provjeru ispravnog i pogrešnog ovaj termin koriste u onom ograničenom i puko kolokvijalnom smislu prema kojemu je korisnost suprotstavljena ugodi. Treba se ispričati filozofskim protivnicima utilitarizma za makar i trenutni privid miješanja njih s bilo kime sposobnim za takvo apsurdno pogrešno shvaćanje; ono je još neobičnije utoliko što suprotna optužba, za povezivanje svega s ugodom i to u njegovu najprostijem obliku, predstavlja još jedan od uobičajenih napada na utilitarizam: te, kao što je umjesno primijetio jedan sposoban pisac, ista vrsta osobâ, a često i upravo iste osobe, osuđuju ovu teoriju “kao neostvarivo hladnu kada riječ korisnost prethodi riječi ugoda, te kao neostvarivo razbludnu kada riječ ugoda prethodi riječi korisnost.” Oni koji znaju nešto o ovome predmetu svjesni su toga da je svaki pisac – od Epikura do Benthama – koji je zastupao teoriju utilitarizmapod time mislio ne nešto što kao suprotno treba biti razlučeno od ugode, nego ugodu sâmu, skupa s izuzetošću od boli; te umjesto da suprotstavljaju ono korisno onome ugodnome i ukrasnome, uvijek su tvrdili da korisno, između ostaloga, znači i ove stvari. No ipak, priprosta gomila, uključujući i gomilu pisaca, ne samo u novinama i časopisima, nego i u uglednim i pretencioznim knjigama, neprestano upada u ovu plitku pogrešku. Prihvativši riječ utilitarist, a ne znajući o njoj ništa osim njezina zvuka, oni njome iz navike izražavaju odbijanje, ili zanemarivanje, ugode u nekim njenih oblika; ljepote, ukrasa ili zabave. Ne samo da je ovaj termin tako neznalački korišten u pogrdnom smislu, nego povremeno i kao kompliment; kao da impliciranadmoćnost nad lakoumnošću i pukim trenutnim ugodama. Ova pak izopačena upotreba je jedina u kojoj je ta riječ popularno znana, ujedno i ona od koje novi naraštaji stječu svoju jedinu predodžbu o njezinu značenju. Oni koji su uveli ovu riječ, ali koji su je prije mnogo godina prestali koristiti kao osebujan apelativ, mogu se osjetiti pozvanima da je ponovno preuzmu, ako bi

Izvornik: John Stuart Mill, Utilitarianism (1861). Prevedeno iz John Stuart Mill, Utilitarianism

(Oxford University Press, Oxford 2003), str. 54-72. Preveli [i još uvijek rade na konačnome prijevodu] Marko

First i Tomislav Bracanović.

2

se, čineći to, mogli nadati da će na bilo koji način pridonijeti njezinu spašavanju od ovog krajnjeg ponižavanja.

Vjerovanje koje kao temelj morala prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće, drži da su postupci ispravni u onoj mjeri u kojoj imaju sklonost promicati sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i lišenost ugode. Da bi se pružilo jasnu sliku moralnog standarda što ga postavlja ova teorija treba reći još mnogo toga, posebice koje stvari ona uključuje u ideje ugode i boli te u kojoj je mjeri ovo ostalo otvoreno pitanje. No ova dodatna objašnjenja ne utječu na teoriju o životu na kojoj se ova teorija morala temelji – naime, da su ugoda i sloboda od boli jedine stvari koje su poželjne kao svrhe, te da su sve poželjne stvari (koje su u utilitarističkoj shemi brojne kao i u bilo kojoj drugoj shemi) poželjne ili zbog ugode koja im je samima inherentna ili kao sredstvâ za promicanje ugode i sprečavanje boli.

Ovakva teorija života pobuđuje neiskorjenjivu odbojnost u mnogim umovima, a među njima i u nekih koji po osjećaju i namjerama zaslužuju najveće poštovanje. Pretpostavku da život (kao što oni to izražavaju) nema nikakve više svrhe od ugode – nikakav bolji i plemenitiji predmet želje i nastojanja – oni označuju kao krajnje zlobnu i ponižavajuću; kao učenje vrijedno tek svinja i s kojim se još zarana prezirno uspoređivalo Epikurove sljedbenike, dok suvremene zastupnike ovog učenja njegovi njemački, francuski i engleski protivnici povremeno izlažu jednako pristojnim usporedbama.

Kada su bili tako napadani, epikurovci su uvijek odgovarali da nisu oni, već njihovi tužitelji, ti koji prikazuju ljudsku prirodu u ponižavajućem svjetlu; budući da optužba pretpostavlja da ljudska bića nisu sposobna ni za kakve ugode osim onih za koje su sposobne svinje. Kada bi ova pretpostavka bila istinita, optužba se ne bi mogla osporiti, ali tada ona više ne bi bila okrivljujuća; jer ako bi izvori ugode bili upravo isti za ljudska bića i za svinje, životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo bi dovoljno dobro i za druge. Usporedba epikurovskog života sa životom zvijeri smatra se ponižavajućom, upravo zato jer zvjerske ugode ne odgovaraju shvaćanjima sreće u ljudskih bića. Ljudska bića imaju sposobnosti uzvišenije od

Pisac ovoga ogleda ima razloga vjerovati da je on sam prva osoba koja je riječ utilitarist uvela u

uporabu. On je nije izmislio, nego ju je usvojio iz usputnog izraza iz djela Annals of the Parish gospodina

Galta. Nakon što ju je nekoliko godina koristio kao naziv, on i drugi su je napustili uslijed rastuće

odbojnosti prema svemu što nalikuje na značku ili krilaticu neke sektaške posebnosti. No kao naziv za

jedno uvjerenje, a ne skup uvjerenjâ – da označi priznanje korisnosti kao standarda, a ne bilo koji poseban

način njegove primjene – ovaj termin nadomješta jedan nedostatak u jeziku i u mnogim slučajevima nudi

prikladan način za izbjegavanje zamornih preopširnih opisa.

3

životinjskih požuda te, nakon što ih jednom postanu svjesna, srećom ne smatraju ništa što ne uključuje njihovo zadovoljenje. Ja doista ne smatram da su epikurovci bezuvjetno besprijekorno izvodili svoju shemu posljedica iz utilitarističkog načela. Da bi se to učinilo na bilo koji zadovoljavajući način, neophodno je uključiti mnoge stoičke, kao i kršćanske elemente. Ali ne postoji nijedna poznata epikurovska teorija života koja umskim ugodama, ugodamaosjećaja i mašte te ugodama moralnih osjećaja ne pripisuje mnogo višu vrijednost kao ugodama nego puko osjetilnim ugodama. Mora se priznati, međutim, da su utilitaristički pisci općenito nadmoćnost umnih ugoda predtjelesnima smještali uglavnom u veću trajnost, sigurnost, neskupocjenost itd.ovih prvih – naime, u njihove prednosti koje ovise o okolnostima, a ne u njihovu intrinzičnu prirodu. I u pogledu svih ovih stvari utilitaristi su potpuno dokazali svoje shvaćanje; ali mogli su zauzeti drugo i – kako ga se može nazvati – više stajalište, sa svom dosljednošću. Sasvim je kompatibilno s načelom korisnosti priznati činjenicu da su neke vrste ugode poželjnije i vrijednije od drugih. Bilo bi apsurdno u procjenjivanju svih drugih stvari kvalitetu uzimati u obzir jednako kao i kvantitetu, a istovremeno pretpostavljati da bi procjena ugodâ trebala ovisiti samo o kvantiteti.

Pita li me se što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti ugoda, ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrijednijom od druge, osim što je ima više, postoji tek jedan mogući odgovor. Od dvije ugode, ako postoji jedna kojoj odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje, bez obzira na bilo koji osjećaj moralne obveze da joj daju prednost, ta je ugoda poželjnija. Ako svi koji su dovoljno upoznati s obje ove ugode jednu od njih smještaju toliko iznad druge da joj daju prednost čak i ako znaju da će ona biti praćena većim iznosom nezadovoljstva te je se ne bi odrekli za bilo koju količinu druge ugode za koju je njihova priroda sposobna, onda imamo opravdanje da preferiranom užitku pripišemo nadmoć u kvaliteti koja toliko preteže kvantitetu da je čini razmjerno nevažnom.

Neupitna je činjenica da oni koji su jednako upoznati s obje ugode te su jednako sposobni cijeniti ih i u njima uživati doista daju najizrazitiju prednost onom načinu života koji upošljava njihove više sposobnosti. Malo bi ljudskih bića pristalo da ih se preobrazi u bilo koju od nižih životinja radi obećanja potpunog pristupa životinjskim ugodama; nijedno razumno ljudsko biće ne bi pristalo biti budala, nijedna obrazovana osoba ne htjela biti neznalica, nijedna osjećajna i savjesna osoba ne bi htjela biti sebična i podla, čak i kada bi bili uvjereni da je budala, neznalica ili podlac zadovoljniji svojom sudbinom negoli su oni svojom. Oni se ne bi odrekli onoga čega imaju više od njega niza najpotpunije zadovoljenje svih želja koje su im s njime zajedničke. Ako bi ikada pomislili da bi to učinili, to je samo u slučajevima toliko krajnje nesrećeda bi – kako bi joj izmakli – zamijenili svoju sudbinu za skoro bilo koju drugu,

4

ma koliko ova u njihovim vlastitim očima bila nepoželjna. Biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi postalo sretno, ono je sposobno za vjerojatno oštriju patnju i jamačno joj je podložnije u više aspekata negoli biće nekog nižeg tipa; no unatoč ovim podložnostima, on nikada ne može doista htjeti da potone u ono za što osjeća da je niži stupanj života. Ovu nevoljkost možemo objasniti kako nam drago; možemo je pripisati ponosu, što je naziv koji se bez razlike pridaje nekim od najmanjeg i nekim od najvećeg štovanja vrijednih osjećaja za koje je čovječanstvo sposobno; možemo je pripisati ljubavi prema slobodi i osobnoj neovisnosti, pozivanje na koje je stoicima bilo jedno od najučinkovitijih sredstava za usađivanje ove nevoljkosti; ljubavi prema moći, ili ljubavi prema uzbuđenju, od kojih su obje doista u nju uključene i pridonose joj: no za nju najprikladniji naziv jest osjećaj dostojanstva što ga sva ljudska bića posjeduju u ovom ili onom obliku i u nekom, iako nipošto preciznom, omjeru prema njihovim višim sposobnostima, a koji je toliko bitan dio sreće onih kod kojih je snažan da ništa što mu se protivi za njih ne može biti, osim trenutačno, predmetom želje. Tko god pretpostavlja da se ovo preferiranje odvija po cijenu žrtvovanja sreće – da više biće, pod jednakim okolnostima, nije sretnije od nižega –miješa dvije vrlo različite ideje: ideju sreće i ideju zadovoljstva. Nesporno je da biće čije su sposobnosti za uživanje niske ima najveće izglede da ih u potpunosti zadovolji; neko pak visoko nadareno biće uvijek će osjećati da, s obzirom na to kako je svijet ustrojen, bilo koja sreća koju može očekivati jest nesavršena. Ali on može naučiti podnositi njene nesavršenosti, ako su one uopće podnošljive; i one ga neće učiniti zavidnim biću koje je doista nesvjesno ovih nesavršenosti, ali samo zato što uopće ne osjeća dobro što ga ove nesavršenosti ograničuju. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako pak budala ili svinja imaju drukčije mišljenje, to je zato jer znaju samo svoju stranu u pogledu ovog pitanja. Druga strana u ovoj usporedbi poznaje obje strane.

Može se prigovoriti da mnogi koji su sposobni za više ugode, te ugode ponekad, pod utjecajem iskušenja, podrede onim nižima. Ali ovo je sasvim kompatibilno s punim uvidom u intrinzičnu nadmoćnost viših ugoda. Ljudi često, zbog slabosti karaktera, odabiru bliže dobro, iako znaju da je ono manje vrijedno; ovo se ništa manje ne događa kada se radi o izboru između dvijetjelesne ugode, negoli kada se radi o izboru između tjelesne i umne ugode. Oni idu za osjetilnim užitcima na štetu zdravlja, iako su potpuno svjesni toga da je zdravlje veće dobro. Dalje se može prigovoriti da mnogi koji započnu s mladalačkim oduševljenjem prema svemu plemenitome, kako stare tonu u ravnodušnost i sebičnost. No ne vjerujem da oni koji prođu kroz ovu vrlo čestu promjenu dobrovoljno biraju niži opis ugoda pred onim višim.

5

Vjerujem da su prije nego što su se posvetili isključivo jednome, već postali nesposobni za drugo. Sposobnost za plemenitije osjećaje u većine je ljudi vrlo nježna biljka, koja lako usahne, ne samo zbog nepovoljnih utjecaja, nego zbog pukog izostanka njege; i u većine mladih osoba ona brzo odumire ako poslovi kojima su se uslijed svoga položaja u životu posvetili, te društvo u koje ih je to smjestilo, nisu pogodni za izvođenje te više sposobnosti. Ljudi gube svoje više težnje gubeći svoje intelektualne sklonosti, zato jer nemaju vremena ili prilike udovoljavati im; i oni se učine ovisnima o podređenim ugodama, ne zato jer im namjerno daju prednost, nego zato jer su to ili jedine kojima imaju pristup ili jedine u kojima su još uvijek u stanju uživati. Može se pitati je li netko tko je ostao jednako otvoren za obje klase ugoda ikada namjerno i hladno prednost dao nižima; iako su se mnogi ljudi, u svim vremenima, slomili u uzaludnom pokušaju da povežu oboje.

Na ovu presudu jedinih stručnih sudaca, prema mome shvaćanju, ne može se uložiti nikakvu žalbu. Što se tiče pitanja koju je od dviju ugoda najvrijednije imati, ili koji je od dva načina življenja najugodniji s obzirom na osjećaje, neovisno o njihovim moralnim atributima i posljedicama, sud onih koje obilježava poznavanje obiju – ili, ako se ovi ne slažu, sud većine njih –mora se priznati kao konačan. I ne treba mnogo oklijevati oko prihvaćanja ovog suda u pogledu kvalitete ugodâ, budući da ne postoji nikakvo drugo sudište na koje bi se moglo pozvati čak i po pitanju kvantitete. Koja sredstva postoje za određivanje toga koja je od dvije boli oštrija ili koji je od dvaju ugodnih osjećaja jači, osim općeg slaganja onih koji su upoznati s oboje? Niti boli niti ugode nisu homogeni, a bol je uvijek heterogena u odnosu na ugodu. Na osnovi čega ćemo odlučiti je li posebna ugoda vrijedna da se oko nje nastoji po cijenu posebne boli, osim na osnovi osjećaja i suda onih koji su ih iskusili? Dakle, kada ti osjećaji i sud proglase da su ugode izvedene iz viših sposobnosti po vrsti poželjnije, neovisno o pitanju jačine, od onih kojima je životinjska priroda, odvojena od viših sposobnosti, podložna, tada oni i u pogledu ovog pitanja imaju pravo na isto uvažavanje.

Zadržao sam se na ovoj tvrdnji kao da je ona nužni dio potpuno ispravnog poimanja korisnosti ili sreće, shvaćenog kao usmjerujućeg pravilaljudskog ponašanja. Ali ona nipošto nije neophodan uvjet za prihvaćanje utilitarističkog standarda; jer taj stanard nije djelatnikova najveća sreća, nego najveća količina sreće općenito; te ako bi i bilo moguće sumnjati je li plemenitkarakter uvijek sretniji zbog svoje plemenitosti, ne može biti sumnje da on druge ljude čini sretnijima, i da je svijet općenito, zbog njega, na neizmjernomdobitku. Utilitarizam, dakle, svoj cilj može ostvariti samo općim njegovanjem plemenitosti karaktera, čak i ako bi svaki pojedinac stjecao korist samo zahvaljujući plemenitosti drugih, dok bi njegova vlastita plemenitost, što se

6

sreće tiče, predstavljala puku dedukciju od koristi. Ali samo iskazivanje jedne apsurdnosti poput ove posljednje čini pobijanje suvišnim.

Prema načelu najveće sreće, kako je ono gore objašnjeno, krajnji cilj sobzirom na koji i radi kojeg su sve druge stvari poželjne (bilo da razmatramo naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi) jest život koji je što je moguće više izuzet od boli i što je moguće više bogat ugodama, oboje u pogledu kvalitete i kvantitete; provjera kvalitete i pravilo za njeno odmjeravanje u odnosu na kvantitetu jest sklonost što je osjećaju oni koji su u svojim iskustvenim prilikama – kojima treba dodati njihove navike samosvijesti i samopromatanja – najbolje opremljeni sredstvima za uspoređivanje. Ovo je, budući da prema utilitarističkome mišljenju predstavlja svrhu ljudskog djelovanja, također nužno standard moralnosti; moralnost se shodno tome može definirati kao pravila i propisi za ljudsko ponašanje, pridržavanjem kojih se život, onakav kako je opisan, može u najvećoj mogućoj mjeri osiguratisvim ljudima; i ne samo njima, već, koliko to priroda stvari dopušta, svim osjećajućim bićima.

Protiv ovog učenja, međutim, ustaje druga klasa prigovarača, koji kažu da sreća u bilo kojem obliku ne može biti racionalna svrha ljudskog života i djelovanja; zato jer je ona, u prvom redu, nedostižna: i oni prezirno pitaju, koje pravo imaš da biti sretan? To pitanje gospodin Carlyle pojačava dodajući:kakvo si pravo, prije kratkog vremena, imao da uopće postojiš? Nadalje, kažuoni, da ljudi mogu i bez sreće; da su sva plemenita ljudska bića ovo osjećala i da su mogla postati plemenita samo tako što bi naučila Entsagen pouku, ili pouku odricanja; tu pouku, potpuno naučenu i prihvaćenu, oni drže početkom i nužnim uvjetom svake vrline.

Prvi od ovih prigovora išao bi u korijen stvari kada bi bio dobroutemeljen; jer ako ljudska bića ne mogu imati nikakvu sreću, njezino postizanje ne može biti cilj moralnosti ili bilo kojeg racionalnog ponašanja. Iako bi se, čak i u tom slučaju, nešto još uvijek moglo reći u prilogutilitarističkoj teoriji; budući da korisnost ne uključuje samo težnju za srećom, nego i sprečavanje ili ublažavanje nesreće; te ako bi prvi cilj bio himeričan, toće postojati veće područje i još imperativnija potreba za drugim, barem onoliko dugo dokle čovječanstvo sebe smatra prikladnim za život, a ne za pribjegavanje istodobnom činu samoubojstva koji je pod određenim uvjetima preporučivao Novalis. Kada se, međutim, tako čvrsto tvrdi da je nemoguće da ljudski život bude sretan, ta tvrdnja, ako nije nešto poput verbalnog nadmudrivanja, u najmanju je ruku pretjerivanje. Ako bi se pod srećom mislilo na neprekinutost veoma ugodnog uzbuđenja, sasvim je očito da je to nemoguće. Stanje ushićene ugode traje samo nekoliko tenutaka ili, u nekim slučajevima i uz neke prekide, satima i danima, i to je prigodan snažan bljesak ugode, a ne njezin trajan i postojan plamen. Filozofi koji su naučavali

7

da je sreća cilj života su ovoga bili potpuno svjesni, kao i oni koji su im se podrugivali. Sreća na koju su oni mislili nije bio život ushićenja, već trenutci takva života, u životu sačinjenom od malobrojnih i prolaznih boli, mnogih i raznolikih ugoda, uz odlučujuću prevlast onog aktivnog nad pasivnim, teimajući kao temelj ove cjeline to da se od života ne očekuje više nego što je on sposoban pružiti. Tako uređeni život se onima koji su bili dovoljno sretni da ga steknu uvijek činio dostojnim imena sreće. I takav je život čak i sada sudbina mnogih, tijekom znatnog dijela njihovih života. Sadašnji loš odgoj i loša društvena uređenja jedine su stvarne zapreke tome da on bude dostupan gotovo svima.

Prigovarači možda mogu sumnjati u to bi li ljudska bića, ako bi ih se naučilo da sreću smatraju svrhom života, bila zadovoljna tako skromnim udjelom sreće. No mnogi su ljudi bili zadovoljni s mnogo manje. Čini se da su dvije glavne sastavnice zadovoljnog života, od kojih se bilo koju po sebi često smatra dovoljnom za tu svrhu: spokojnost i uzbuđenje. S mnogo spokojnosti, mnogi uvide da mogu biti zadovoljni s vrlo malo ugode: s mnogo uzbuđenja, mnogi se mogu pomiriti sa znatnom količinom boli. Jamačno nema inherentne nemogućnosti u tome da se čak i gomilu ljudi osposobi da spojeoboje; budući da je ovo dvoje tako daleko od nekompatibilnosti da se nalaze u prirodnom savezu, tako da produživanje jednoga predstavlja pripremu i pobuđuje želju za onim drugim. Samo oni u kojih je ravnodušnost prerasla uporok ne žele uzbuđenje poslije intervala mirovanja: samo oni u kojih je potreba za uzbuđenjem postala bolest osjećaju da je spokojnost koja slijedi nakon uzbuđenja dosadna i suhoparna, a ne ugodna u izravnom omjeru s uzbuđenjem koje mu je prethodilo. Kada ljudi koji su prilično sretni u njihovoj vidljivoj sudbini ne nalaze u životu dovoljno uživanja koje bi im ga učinilo vrijednim, uzrok je općenito to što ne brinu ni za koga osim za sebe. Onima koji nemaju niti javnih niti privatnih privrženostî, životna uzbuđenja su jako sužena, te u svakom slučaju gube na vrijednosti kako se bliži vrijeme kada će smrt okončati sve sebične interese: za to vrijeme oni koji za sobom ostave predmete osobne privrženosti, a posebice oni koji su gajili suosjećanje sa zajedničkim interesima ljudi, uoči smrti zadržavaju zanimanje za život koje je jednako kao i onda kada su bili na vrhuncu mladosti i zdravlja. Odmah uzsebičnost, glavni uzrok koji život čini nezadovoljavajućim je nedostatak kultiviranosti uma. Kultivirani um – ne mislim na um filozofa, nego na bilo koji um kojemu su bili dostupni izvori znanja i koji je naučio, u dovoljnoj mjeri, koristiti svoje sposobnosti – pronalazi izvore neiscrpiva interesa u svemu što ga okružuje; u prirodnim predmetima, umjetničkim ostvarenjima, pjesničkoj mašti, povijesnim događajima, prošlim i sadašnjim ljudskim poslovima, te njihovim izgledima za budućnost. Doista je moguće postati ravnodušan prema svemu ovome, i to da se nije iscrpilo ni tisućiti dio toga; ali

8

to je samo onda kada se od početka nije imalo nikakvo moralno ili ljudskozanimanje za ove stvari te se u njima tražilo tek zadovoljenje znatiželje.

No u prirodi stvari ne postoji apsolutno nikakav razlog zašto neki iznos umne kulture, koji je dovoljan da potakne inteligentno zanimanje za ove predmete mišljenja, ne bi mogao tvoriti nasljeđe svakoga tko je rođen u nekoj civiliziranoj zemlji. Jednako malo postoji inherentna nužnost da bilo koje ljudsko biće bude sebični egotist, lišen svakog osjećaja ili brige osim onih usredotočenih na njegovu vlastitu bijednu individualnost. Nešto mnogo nadmoćnije ovome je čak i sada dovoljno rašireno da pruži ozbiljnu potvrdu onome od čega ljudska vrsta može biti sačinjena. Istinski privatne sklonosti i iskreno zanimanje za javno dobro su mogući, iako u nejednakim stupnjevima, svakom ispravno odgojenom ljudskom biću. U svijetu u kojemu ima toliko toga zanimljivoga, toliko toga za uživanje, i također toliko toga za ispraviti i poboljšati, svatko tko ima ovu umjerenu količinu moralnih i umnih rekvizitaje sposoban za život koji se može nazvati zavidnim; te osim ako je takvoj osobi, kroz loše zakone ili podvrgavanje volji drugih, uskraćena sloboda da se koristi izvorima sreće koji su joj dostupni, ona neće propustiti da nađe ovaj zavidan život ukoliko izmakne pozitivnim životnim nedaćama, velikimizvorima tjelesne i duševne patnje – poput neimaštine, bolesti, te grubosti, bezvrijednosti ili preranog gubitka predmeta svoje privrženosti. Glavni naglasak ovog problema leži, dakle, u borbi s ovim nedaćama, kojima u potpunosti pobjeći predstavlja rijetko dobru kob; nedaćama koje se, kako sada stvari stoje, ne mogu ukloniti, i često se ne mogu u bilo kojem značajnijem stupnju ublažiti. No ipak, nitko čije mišljenje zaslužuje da ga se barem za trenutak uzme u obzir ne može sumnjati da većina velikih stvarnih zala u svijetu jesu po sebi uklonjiva, da će se ona, ako se ljudske prilike nastave popravljati, na kraju svesti u uske granice. Siromaštvo, koje u bilo kojem smislu uključuje patnju, može se potpuno iskorijeniti mudrošću društva, povezanoj s dobrim osjećajem i štedljivošću pojedinaca. Čak i onaj najuporniji neprijatelj – bolest – može biti neizmjerno smanjen pomoću dobrog tjelesnog i moralnog odgoja te pravilnim nadziranjem štetnih utjecaja; dok napredak znanosti obećava buduće još izravnije pobjede nad ovim odvratnim neprijateljem. I svaki pomak u tome smjeru oslobađa nas ne samo nekih slučajeva koji skraćuju naše vlastite živote, nego, što nas se još više tiče, onih slučajeva koji nas lišavaju onih ljudi s kojima je naša sreća prepletena. Što se pak tiče promjenjivosti sudbine i drugih razočaranja povezanih s okolnostimasvijeta, u načelu su to posljedice ili velike nerazboritosti, loše regluliranih želja, ili loših ili nesavršenih društvenih institucija. Ukratko, svi veliki izvori ljudske patnje su u velikoj mjeri, a mnogi od njih skoro potpuno, savladivi pomoću ljudske brige i truda; i iako je njihovo uklanjanje strašno sporo – iako će mnogi naraštaji umrijeti u ovome jurišu prije nego što se dođe do pobjede i

9

svijet ne postane sve ono kakvim bi se lako mogao učiniti ako ne uzmanjka volje i znanja – ipak će svaki um koji je dovoljno inteligentan i velikodušan da u ovome pothvatu ponese svoj dio, ma koliko on bio malen i nezamjetljiv, samom ovom borbom steći plemenit užitak kojega se ne bi pristao lišiti ni za kakvo mito u obliku sebičnog zadovoljstva.

Ovo pak vodi do prave procjene onoga što su prigovarači rekli u pogledu mogućnosti i dužnosti čovjeka da nauči biti bez sreće. Neupitno je moguće biti bez sreće; to nedobrovoljno čini devetnaest dvadesetina čovječanstva, čak i u onim dijelovima našeg sadašnjeg svijeta koji su najmanje uronjeni u barbarstvo; a to često dobrovoljno moraju činiti heroj ili mučenik, radi nečega što on cijeni više od svoje osobne sreće. Ali ovo nešto, što je to doli sreća drugih ili neki od rekvizita sreće? Plemenito je biti u stanju potpuno se odreći svog dijela sreće ili šansi za sreću; ali, na kraju krajeva, ta vlastita žrtva mora biti radi neke svrhe; ona nije samâ sebi svrha; a ako nam se kaže da njezina svrha nije sreća, već vrlina, koja je bolja od sreće, postavljam pitanje, bi li heroj ili mučenik podnio žrtvu kada ne bi vjerovao da će to drugezaštititi od sličnih žrtvi? Bi li podnio žrtvu kada bi mislio da njegovo odricanje od vlastite sreće neće uroditi plodom ni za koga od njemu bližnjih bića, nego će njihovu sudbinu izjednačiti s njegovom i također ih staviti u položaj osobâ koje su se odrekle sreće? Svaka čast onima koji sebi mogu uskratiti osobno uživanje u životu, kada takvim odricanjem dostojno pridonose uvećanju količine sreće u svijetu; ali onaj tko to čini, ili zagovara da to treba činiti, radi bilo koje druge svrhe, ne zaslužuje divljenje ništa više nego asket koji se popeo na svoj stup. On može biti nadahnjujući dokaz onoga što su ljudi u stanju učiniti, ali sigurno ne i primjer toga što bi oni trebali učiniti.

Iako samo u vrlo nesavršenom stanju svjetskih prilika bilo tko može najbolje služiti sreći drugih potpuno žrtvujući vlastitu sreću, ipak, toliko dugo dok je svijet u tom nesavršenom stanju, potpuno priznajem da je spremnost na takvu žrtvu najviša vrlina koju se u čovjeku može pronaći. Dodat ću da u ovom stanju svijeta, koliko god paradoksalna ta izjava bila, svjesna mogućnost da se bude bez sreće daje najbolje izglede da se ostvari takvusreću kakvu se može postići. Jer ništa osim takve svjesnosti ne može osobu uzdići iznad životnih slučajnosti, čineći da ona osjeća da, pustivši sudbinu i sreću da čine najgore što mogu, one nemaju moći da ga podjarme: kada ovo jednom osjeti, to ga oslobađa prekomjerne tjeskobe i omogućuje mu – kao i mnogim stoicima u najgorim vremenima rimskog carstva – da u smirenosti njeguje izvore zadovoljstva koji su mu dostupni, ne brinući se oko neizvjesnosti njihova trajanja, ništa više negoli oko njihova neminovnogprestanka.

U međuvremenu, dopustimo utilitaristima pravo na moralnost požrtvovnosti kao na svojinu koja im pripada s jednako dobrim pravom kao i

10

stoicima i transcendentalistima. Utilitaristički moral prepoznaje u ljudskim bićima moć žrtvovanja njihova najvećeg dobra radi dobra drugih. On jedinoodbija priznati da je žrtva dobra sama po sebi. Žrtvu koja ne uvećava, ili nema tendenciju uvećati, ukupan zbroj sreće, on smatra potraćenom. Jedino samoodricanje koje odobrava jest predanost sreći – ili nekim sredstvima za postizanje sreće – drugih: ili ukupnog čovječanstva, ili pojedinaca u granicama koje nameću ukupni interesi ljudi.

Moram još jednom ponoviti – što protivnici utilitarizma rijetko imaju poštenja priznati – da sreća koja tvori utilitaristički standard onoga što je ispravno u ponašanju nije djelatnikova vlastita sreća, nego sreća svih kojih se to tiče. U pogledu svoje vlastite sreće i sreće drugih utilitarizam od njega zahtijeva da bude strogo nepristran poput nezainteresiranog i dobrohotnog promatrača. Iz zlatnog pravila Isusa iz Nazareta iščitavamo čitav duh etikekorisnosti. Činiti kako bi htio da ti se čini i voljeti svoje susjede poput sebe tvori idealno savršenstvo utilitarističkog morala. Kao sredstvo za što veće približavanje ovom idealu, korisnost bi nalagala, kao prvo, da zakoni i društvena uređenja sreću ili (kako bi ju se praktično govoreći moglo nazvati) interes svakog pojedinca što je moguće više usklada s interesima cjeline; i kao drugo, da obrazovanje i javno mnijenje, koji imaju toliko veliku moć nad ljudskim karakterom, tu moć trebaju koristiti tako da u umu svakog pojedinca uspostave nerazdruživu vezu između njegove vlastite sreće i dobra cjeline; osobito između njegove vlastite sreće i provedbe takvih načina ponašanja, negativnih i pozitivnih, kakve propisuje obzir prema općoj sreći; tako da on ne samo da ne bi mogao konzistentno pojmiti mogućnost vlastite sreće skupa s ponašanjem koje je suprotstavljeno općem dobru, nego također da izravni poticaj za promicanjem općeg dobra može biti u svakom pojedincu jedan od habitualnih motiva djelovanja, a da s time povezani osjećaji mogu zauzimati veliko i istaknuto mjesto u osjećajnom životu svakog ljudskog bića. Ako bi utilitaristički moral njegovi protivnici predstavili sebi u ovom njegovome istinskom karakteru, onda ne znam za koju bi preporuku, koju posjeduje bilo koji drugi moral, mogli ustvrditi da njemu nedostaje; koji ljepši ili uzvišeniji razvoj ljudske prirode bi se za bilo koji drugi etički sustav moglo pretpostaviti da ga potiče, ili koji su to izvori djelovanja nedostupniutilitaristu, a na koje bi se takvi sustavi mogli oslaniti kako bi proveli svoje naloge.

Protivnike utilitarizma se ne može uvijek optužiti za to da ga prikazuju u lošem svjetlu. Naprotiv, oni među njima koji imaju pravilnu predodžbu o njegovu nesebičnom karakteru ponekad u njemu nalaze pogrešku da je njegov standard za ljude previsok. Oni kažu da je prezahtjevno od ljudi tražiti da uvijek djeluju na osnovi poticaja za promicanje općih interesa društva. Ali ovo znači pogrešno shvatiti sâmo značenje standarda morala i pomiješati

11

pravilo djelovanja s njegovim motivom. Posao etike je reći nam što su naše dužnosti ili pomoću koje provjere ih možemo spoznati; ali nijedan etički sustav ne zahtijeva da jedini motiv svega što činimo bude osjećaj dužnosti; naprotiv, devedeset i devet posto svih naših postupaka učinjeni su iz drugih motiva, te su s pravom tako učinjeni ukoliko ih pravilo dužnosti ne osuđuje. Tim više je nepravedno prema utilitarizmu ako bi se ovo krivo shvaćanje uzelo za osnovu upućenog mu prigovora, utoliko što su utilitaristički moralisti otišli dalje od skoro svih drugih u zastupanju toga da motiv nema nikakve veze s moralnošću djelovanja, iako ima dosta veze s vrijednošću djelatnika. Onaj tko spasi svog bližnjeg od utapanja čini ono što je moralno ispravno, bez obzira je li njegov motiv dužnost ili nada da će mu biti plaćenoza njegov trud; onaj tko izda prijatelja koji mu vjeruje, kriv je za zločin, čak i ako mu je cilj pomoći drugom prijatelju prema kojemu ima veće obveze. Ali govoriti samo o postupcima učinjenim iz motiva dužnosti i u izravnoj poslušnosti načelu predstavlja krivo razumijevanje utilitarističkog načinamišljenja, kojim ga se poima tako kao da implicira da bi se ljudi trebali usredotočiti na nešto toliko općenito poput svijeta ili društva u cjelini. Velika većina dobrih djela nije usmjerena prema dobrobiti svijeta, nego dobrobiti pojedinaca, od koje se dobro svijeta sastoji; i misli najkreposnijih ljudi ne

Jedan protivnik, čije je intelektualno i moralno poštenje zadovoljstvo priznati (vlč. J. Llewellyn

Davies), prigovorio je ovom odlomku, tvrdeći: “Sigurno je da ispravnost ili pogrešnost spašavanja čovjeka

od utapanja ovisi uvelike o motivu s kojim je to učinjeno. Pretpostavimo da je neki tiranin, kada je njegov

neprijatelj skočio u more da bi mu pobjegao, spasio ovog od utapanja samo zato da bi ga stavio na još

istančanije muke; bi li pridonosilo jasnoći kada bi se o tom spašavanju govorilo kao o ‘moralno ispravnom

djelovanju’? Ili pretpostavimo pak, u skladu s jednim od niza ilustracija etičkih ispitivanja, da je čovjek

iznevjerio povjerenje koje mu je poklonio neki prijatelj, zato jer bi inače – da nije iznevjerio to povjerenje –

sudbonosno povrijedio tog prijatelja ili nekog njegovog; bi li utilitarizam primoravao čovjeka da ovu izdaju

nazove ‘zločinom’ jednako kao da je učinjena iz najzlobnijeg motiva?”

Tvrdim da se onaj tko spasi drugog od utapanja kako bi ga kasnije ubio mučenjem ne razlikuje

samo po motivu od onoga koji čini istu stvar iz dužnosti ili dobrohotnosti; sam je postupak drukčiji.

Spašavanje čovjeka je, u ovom zamišljenome slučaju, tek nužni prvi korak postupka koji je mnogo strašniji

nego što bi to bilo puštanje da se taj čovjek utopi. Da je gospodin Davies rekao, “Ispravnost ili pogrešnost

spašavanja čovjeka od utapanja uvelike ovisi” – ne o motivu, već – “o namjeri”, nijedan se utilitarist u tome

ne bi od njega razlikovao. Gospodin Davies je – uslijed previda koji je prečest da ga se ne bi moglo oprostiti

– u ovome slučaju pomiješao veoma različite ideje motiva i namjere. Nema tvrdnje koju su se utilitaristički

mislitelji (prvenstveno Bentham) više trudili ilustrirati. Moralnost postupka potpuno ovisi o namjeri – tj. o

onome što djelatnik želi učiniti. Ali kada motiv – tj. osjećaj koji čini da on želi tako postupiti – ne čini

nikakvu razliku u postupku, tada on ne čini nikakvu razliku u moralnosti: iako čini veliku razliku u našoj

moralnoj procjeni djelatnika, posebice ukoliko ukazuje na dobru ili lošu habitualnu dispoziciju – neku

sklonost karaktera iz koje je vjerojatno da će uslijediti korisni ili štetni postupci.

12

moraju u ovim prilikama odlaziti onkraj osobâ kojih se postupak tiče, osim onoliko daleko koliko je to neophodno da bi se uvjerilo da se u pomaganju njima ne krši prava – tj. legitimna i ovlaštena očekivanja – bilo koga drugoga. Prema utilitarističkoj etici, svrha vrline je umnožavanje sreće: prilike u kojima bilo koja osoba (osim jedne od tisuću) ima moć da ovo čini u širokim razmjerima – drugim riječima, da bude javni dobročinitelj – iznimne su; i samo je u ovim prilikama on pozvan uzeti u obzir javnu korisnost; u svakom drugom slučaju privatna korisnost, interes ili sreća nekoliko osoba jest sve oko čega se treba skrbiti. Samo oni ljudi utjecaj čijih postupaka se širi na društvo općenito trebaju se po navici brinuti oko širega cilja. U slučaju suzdržavanja – od onih stvari koje ljudi propuštaju učiniti iz moralnih obzira, iako bi posljedice u tom posebnom slučaju mogle biti dobre – bilo bi nevrijedno umnoga djelatnika da ne bude svjestan toga da takav postupak spada u klasu koja, ako bi se općenito provodila, bila općenito štetna, te da je ovo osnova dužnosti da se od njega suzdrži. Količina uvažavanja javnoginteresa koja je sadržana u ovome priznanju nije ništa veća od one koju traži svaki moralni sustav, jer svi oni nalažu suzdržavanje od bilo čega što je očito pogubno za društvo.

Ova ista razmatranja pobijaju još jedan prigovor učenju o korisnosti, koji se temelji na još većem nerazumijevanju svrhe standarda moralnosti i samog značenja riječî ispravno i pogrešno. Često se tvrdi da utilitarizam ljude čini hladnima i bešćutnima; da on hladi njihove moralne osjećaje prema pojedincima; da ih dovodi do toga da uvažavaju samo hladno i bešćutno razmatranje posljedica postupaka, ne uzimajući u svojoj moralnoj procjeni u obzir svojstva iz kojih ti postupci izvoru. Ako ovo znači da oni ne dopuštaju da na njihov sud o ispravnosti ili pogrešnosti nekog postupka utječe njihovo mišljenje o svojstvima osobe koja ga izvodi, onda to nije prigovor utilitarizmu, nego prigovor imanju bilo kojeg moralnog standarda uopće; jer zasigurno nijedan poznati etički standard ne odlučuje da je neki postupak dobar ili loš zato jer ga je izveo dobar ili loš čovjek, a još manje jer ga je izveo ljubazan, hrabar ili dobrohotan čovjek, ili čovjek koji je suprotnost ovome. Ova su razmatranja važna ne za procjenu postupaka, nego za procjenu osoba; i nema ničega u utilitarističkoj teoriji što je nekonzistentno s činjenicom da postoje i druge stvari koje nas zanimaju kod osoba osim ispravnosti ili pogrešnosti njihovih postupaka. Stoici su, štoviše, uz paradoksalnuzlouporabu jezika koja je bila dio njihovog sustava i s kojom su nastojali uzdići se iznad brige o bilo čemu osim vrlini, bili skloni govoriti da onaj tko nju ima, ima sve; te da je samo on bogat, lijep, da je kralj. Ali utilitarističko učenje na polaže nikavo pravo na ovakav opis kreposna čovjeka. Utilitaristi su prilično svjesni toga da postoje i drugi poželjni posjedi i svojstva osim vrline i savršeno su voljni svima njima priznati njihovu punu vrijednost. Oni

13

su također svjesni toga da ispravan postupak ne ukazuje nužno na krepostankarakter i da postupci koji su za osudu često proizlaze iz svojstava koja imaju pravo na pohvalu. Kada je ovo očito u bilo kojem posebnom slučaju, to mijenja njihovu procjenu, zasigurno ne postupka, već djelatnika. Dopuštam da su oni, unatoč svemu, mišljenja da dugoročno najbolji dokaz dobrog karaktera jesu dobra djela; te odlučno odbijaju smatrati dobrom bilo kojuumnu dispoziciju čija je prevladavajuća tendencija stvaranje lošeg ponašanja. Ovo ih čini nepopularnima kod mnogih ljudi; ali to je nepopularnost koju oni moraju dijeliti sa svakim tko razliku između ispravnog i pogrešnog promatra u ozbiljnom svjetlu; a ovaj prigovor nije prigovor koji savjestan utilitarist mora gorljivo odbacivati.

Ako ovaj prigovor ne podrazumijeva ništa više od toga da mnogi utilitaristi moralnost postupaka – mjerenih utilitarističkim standardom –promatraju previše isključivo i ne naglašavajući dovoljno druge ljepote karaktera koje idu za tim da ljudsko biće čine dostojnim ljubavi i divljenja, to se može priznati. U ovu pogrešku upadaju oni utilitaristi koji su kultiviralisvoj moralni osjećaj, ali ne i svoje suosjećanje niti svoju umjetničku zamjedbu; a to isto čine i svi drugi moralisti pod jednakim uvjetima. Ono što se može iznijeti kao opravdanje za druge moraliste jednako je dostupno i njima, naime, to da ako će se i javljati bilo kakva pogreška, onda je bolje da ona bude na toj strani. Zapravo možemo ustvrditi da među utilitaristima kao i među pristalicama drugih sustava postoji svaki zamislivi stupanj strogosti i popustljivosti u primjeni njihova standarda: neki su čak puritanski strogi, dok su drugi onoliko popustljivi koliko to mogu poželjeti grešnik ili sentimentalist. Ali u cjelini, učenje koje na istaknuto mjesto stavlja interes kojiljudi imaju za suzbijenjem i sprečavanjem ponašanja koje krši moralni zakon vjerojatno neće biti podređeno niti jednom drugom učenju u osuđivanju takvih kršenja. Istina, pitanje “Što krši moralni zakon?” jest pitanje u pogledu kojega će se oni koji priznaju drukčije moralne standarde vjerojatno tu i tamo razilaziti. Ali razliku u mišljenju o moralnim pitanjima nije u svijet prvi uveoutilitarizam, premda to učenje pruža, ako i ne uvijek jednostavni, a ono barem konkretan i razumljiv način za odlučivanje o takvim razlikama.

Možda neće biti suvišno zapaziti još nekoliko uobičajenih pogrešnihshvaćanja utilitarističke etike, čak i onih koja su toliko očita i velika da se može činiti nemogućim da bi bilo koja otvorena i inteligentna osoba u njihupala; budući da se osobe, čak i one znatne duhovne nadarenosti, često tako malo trude shvatiti smisao bilo kojeg mišljenja prema kojemu gaje neku predrasudu, a ljudi su općenito toliko malo svjesni ovog svojevoljnog neznanja kao nedostatka, na najvulgarnija nerazumijevanja etičkih učenjastalno se nailazi u promišljenim spisima osoba s najvećim pretenzijama i prema visokom načelu i prema filozofiji. Nije neuobičajeno da čujemo kako se

14

utilitarističko učenje kudi kao bezbožno učenje. Ako je uopće potrebno reći bilo što protiv jedne takve obične pretpostavke, onda možemo reći da to pitanje ovisi o tome kakvu smo ideju oblikovali o moralnom karakteru Božanstva. Ako je istinito vjerovanje da Bog više od svih stvari želi sreću svojim stvorenjima i da je to bila njegova svrha prilikom njihova stvaranja, korisnost ne samo da nije bezbožno učenje, nego je dublje religiozno od bilo kojegdrugog. Ako bi se pod time mislilo da utilitarizam ne priznaje objavljenu volju Božju kao vrhovni moralni zakon, odgovaram da utilitarist koji vjeruje u savršenu dobrotu i mudrost Božju nužno vjeruje da što god da je Bog smatrao pogodnim objaviti o pitanju morala, mora ispunjavati zahtjeve korisnosti u najvišem stupnju. No i drugi osim utilitarista su mislili da je kršćanska objava bila namijenjena i da je primjerena tome da srca i umove ljudi pouči duhu koji bi im trebao omogućiti da sami za sebe uvide što je ispravno i da ih učini sklonim da to učine kada to uvide, a ne da im kaže, osim na jedan vrlo općenit način, što jest ono ispravno; te da trebamo jedno etičko učenje, pozorno izvedeno, da nam protumači volju Božju. Suvišno je ovdje raspravljati o tome je li ovo mišljenje istinito ili nije, jer bilo koja pomoć koju bilo prirodna ili objavljena religija može pružiti etičkom istraživanju jest jednako dostupna utilitarističkom moralistu kao bilo kojemu drugome. On ga može koristiti kao Božju potvrdu o korisnosti ili štetnosti bilo kojeg danog načina djelovanja, s jednako dobrim pravom kao što ga drugi mogu koristiti za ukazivanje na neki transcendentni zakon koji nema nikakve veze s korisnošću ili sa srećom.

Nadalje, korisnost se često po kratkome postupku žigoše kao nemoralno učenje tako što joj se pridijeva naziv probitačnosti, te tako što se koristi popularno značenje tog termina kako bi ga se suprotstavilo onome što je stvar načela. Ali ono probitačno, u smislu u kojem je suprotstavljeno onom ispravnome, općenito znači ono što je probitačno za poseban interes samoga djelatnika; kao kada ministar žrtvuje interese svoje zemlje da bi se održao na dužnosti. Kada pak znači bilo što bolje od ovoga, onda znači ono što je probitačno za neki neposredan cilj, za neku privremenu svrhu, ali što krši neko pravilo pridržavanje kojega je probitačno u nekom mnogo većem stupnju. Probitačno u ovome smislu, umjesto da je isto što i ono korisno, jest jedan ogranak onog štetnog. Tako bi često bilo probitačno reći laž radi izbjegavanja neke trenutne neugodnosti ili ostvarivanja nekog cilja koji je neposredno koristan nama ili drugima. Ali ukoliko je kultiviranje istančanog osjećaja za istinoljubivost u nama jedna od najkorisnijih, a slabljenje tog osjećaja jedna od najštetnijih stvari do kojih naše ponašanje može dovesti; te ukoliko bilo koje, makar i nenamjerno, odstupanje od istine, toliko doprinosi oslabljivanju pouzdanosti ljudskih tvrdnji, koja ne predstavlja tek glavnupotporu cjelokupnom trenutačnom društvenom blagostanju, nego čiji

15

izostanak čini više od bilo koje druge stvari koju možemo navesti da zaustavicivilizaciju, vrlinu, sve o čemu ljudska sreća u najvećoj mjeri ovisi – utoliko osjećamo da to kršenje, radi nekog trenutnog dobitka, nekog pravila takve transcendentne probitačnosti nije probitačno, te da onaj tko radi vlastite udobnosti ili udobnosti nekog drugog pojedinca čini ono što je u njegovojmoći da ljude liši dobra i nanese im zlo – povezanima s većim ili manjimpovjerenjem koje mogu pripisati međusobnim riječima – igra ulogu jednog od njihovih najgorih neprijatelja. No ipak, svi moralisti priznaju da čak i ovo pravilo, koliko god da je sveto, dopušta moguće iznimke; glavna iznimka je kada bi uskraćivanje neke činjenice (poput podatka nekom zločincu ili lošihvijesti nekoj teško bolesnoj osobi) spasilo nekog pojedinca (posebice nekog drugog pojedinca, a ne sebe) od velikog i nezasluženog zla, te kada se to uskraćivanje može izvesti jedino poricanjem. Ali da se ova iznimka ne bi proširila više nego je potrebno i kako bi imala što je moguće manji utjecaj na opadanje oslanjanja na istinoljubivost, trebalo bi je priznati i, ako je moguće, odrediti joj granice; a ako je načelo korisnosti dobro za bilo što, ono mora biti dobro za međusobno vaganje ovih sukobljenih korisnosti i za omeđivanje područja unutar kojega jedna ili druga ima prevagu.

Nadalje, branitelji utilitarizma često se nalaze pozvanima odgovoriti na prigovore poput ovoga – da prije samog djelovanja nema vremena za računanje i vaganje učinaka bilo kojeg načina ponašanja za opću sreću. Ovo je isto kao kada bi netko rekao da je nemoguće da se u našemu ponašanjuravnamo kršćanstvom, zato jer nema dovoljno vremena, u svakoj prilici u kojoj nešto treba učiniti, da pročitamo Stari i Novi zavjet. Odgovor na ovaj prigovor glasi da je za to bilo obilno vremena, naime, čitava prošlost ljudske vrste. Tijekom čitavog tog vremena su ljudi iz iskustva učili o tendencijama postupaka; iz iskustva o kojemu ovise sva razboritost, kao i moralnost života. Ljudi govore kao da je početak ovog tijeka iskustva bio dosad odgađan i kaoda netko, u trenutku kada se nađe u iskušenju da dirne u imovinu i život drugoga, treba po prvi put početi razmišljati o tome jesu li ubojstvo i krađaštetni za ljudsku sreću. Ne mislim da bi on čak i tada ovo pitanje držao vrlo zagonetnim; no u svakom slučaju je to pitanje sada u njegovim rukama. Uistinu je čudnovata pretpostavka, kada bi se ljudi složili da korisnost smatraju najboljom provjerom moralnosti, da bi među njima nestalo bilo koje slaganje oko toga što je korisno i da ne bi poduzeli nikakve mjere da o svojim poimanjima ovog pitanja poduče mlade, te da ih nametnu zakonom i javnim mnijenjem. Nije nikakva teškoća dokazati da će bilo koji etički standard funkcionirati loše pretpostavimo li da je s njime povezan opći idiotizam; ali prema bilo kojoj hipotezi koja to ne pretpostavlja, ljudi su do danas već morali steći pozitivna vjerovanja o učincima nekih postupaka na njihovu sreću, a vjerovanja koja su na ovaj način dobivena predstavljaju moralna

16

pravila za mnoštvo, te za filozofa sve dok on ne uspije pronaći bolja. Priznajem, ili bolje rečeno, iskreno držim da bi filozofi mogli ovo lako učiniti, čak i sada, u pogledu mnogih pitanja; da prihvaćeni etički kodeks ni u kojem slučaju ne posjeduje božansko pravo; te da ljudi još uvijek imaju mnogo toga za naučiti o učincima postupaka na opću sreću. Zaključci izvedeni iz načelakorisnosti, poput propisa svakog praktičnog umijeća, otvoreni su za neograničeno poboljšavanje i – u progresivnom stanju ljudskog uma – njihovose poboljšavanje neprestano odvija. No jedna je stvar smatrati da se pravila morala mogu poboljšati; dok je druga stvar potpuno prijeći preko posrednih generalizacija i nastojati svaki pojedini postupak izravno provjeriti pomoću prvoga načela. Čudno je shvaćanje da je priznanje prvog načelanekonzistentno s dopuštanjem sekundarnih načela. Obavijestiti nekog putnika o položaju njegova konačnog odredišta ne znači zabraniti upotrebu oznaka i putokaza na putu. Tvrdnja da je sreća svrha i cilj morala ne znači da se nikakav put ne smije utabati prema tome cilju ili da osobama koje idu onamo ne bismo smjeli savjetovati da krenu jednim, a ne drugim smjerom. Ljudi bi doista trebali prestati govoriti onu vrstu besmislica o ovoj temi kojune bi niti govorili niti slušali u slučaju drugih stvari od praktične važnosti. Nitko ne tvrdi da se umijeće plovidbe ne zasniva na astronomiji, zato jer mornari ne mogu čekati da izračunaju Nautički almanah. Kao racionalna stvorenja, oni kreću na more s njime već unaprijed izračunatim; te sva racionalna stvorenja kreću na more života s već donesenim odlukama o općim pitanjima o ispravnom i pogrešnom, kao i o drugim mnogo težim pitanjima o onom mudrom i nerazboritom. I ovo će oni, treba pretpostaviti, nastaviti činiti dokle god predviđanje predstavlja ljudsko svojstvo. Što god mi prihvatili kao temeljno moralno načelo, trebaju nam podređena načela kojima ćemo ga primjenjivati; nemogućnost da se bude bez ovih, kao zajednička svim sustavima, ne može pružiti nikakav argument protiv bilo kojeg od ovih sustava posebno; no ozbiljno tvrditi kao da se nikakva takva sekundarnanačela ne može imati, te kao da su ljudi do sada postojali, i zauvijek morajupostojati, a da ne izvode bilo koje opće zaključke iz iskustva ljudskog života, predstavlja, kako mislim, najviši vrhunac do kojeg se apsurdnost u filozofskojraspravi ikada uspela.

Ostatak argumenata protiv utilitarizma uglavnom se sastoji u tome što mu se na teret stavlja uobičajene slabosti ljudske prirode i opće poteškoće koje ometaju savjesne osobe u oblikovanju njihova životnog puta. Tvrdi nam se da će utilitarist biti sklon svoj vlastiti poseban slučaj izuzeti od moralnih pravila ida će, kada se nađe u iskušenju, korisnost vidjeti u kršenju nekog pravila, korisnost koja je veća od one koju će vidjeti u pridržavanju toga pravila. Ali je li korisnost jedino uvjerenje koje je u stanju pružiti nam opravdanja za činjenje zla i sredstva za varanje naše vlastite savjesti? Takva opravdanja

17

obilato pružaju sva učenja koja u moralu priznaju činjenicu postojanjasuprotstavljenih obzira; što čine sva učenja u koja su vjerovale razumneosobe. Nije nedostatak bilo kojeg uvjerenja, nego složene prirode ljudskih poslova, da se pravila ponašanja ne mogu tako postaviti da ne zahtijevajunikakve iznimke, te da se teško bilo koju vrstu djelovanja može sigurnoizložiti uvijek obvezujuću ili uvijek vrijednu osude. Ne postoji nijedno etičko uvjerenje koje ne ublažava strogost svojih zakona, tako što omogućuje određenu slobodu, imajući u vidu moralnu odgovornost djelatnika, uprilagođavanju svojstvenostima okolnostî; a kroz ovako napravljeni otvor u svako uvjerenje ulaze samozavaravanje i nečasna kazuistika. Ne postoji nijedan moralni sustav unutar kojega se ne javljaju očiti slučajevi sukobljenihdužnosti. To su stvarne poteškoće, zamršene točke kako u etičkoj teoriji, takou savjesnom vođenju osobnog ponašanja. One se praktično svladavaju, s većim ili manjim uspjehom, ovisno o umnosti i kreposnosti pojedinca; ali teško se može hiniti da će bilo tko biti manje sposoban izaći na kraj s njimazato jer posjeduje neki krajnji standard s kojim se sukobljena prava i dužnosti mogu povezati. Ako je korisnost krajnji izvor moralnih obveza, na korisnost se može pozivati da bi se među njima odlučilo kada njihovi zahtjevi nisu sukladni. Iako primjena ovog standarda može biti teška, ona je bolja od nikakve; dok u drugim sustavima svi moralni zakoni traže za sebe neovisanautoritet, ne postoji nikakav zajednički sudac koji je ovlašten uplitati se među njih; njihovi zahtjevi za prvenstvom jednih pred drugima počivaju na nečemu što je tek neznatno bolje od sofizama, a ukoliko nisu određeni – što s njima obično jest slučaj – nepriznatim utjecajem razmatranjâ korisnosti, oni omogućuju jedno slobodno područje za djelovanje osobnih želja i pristranosti. Moramo se sjetiti da je samo u ovim slučajevima sukoba između sekundarnih načela neophodno pozvati se na prva načela. Ne postoji nijedan slučaj moralne obveze u koji nije uključeno neko sekundarno načelo; a ako je riječ o samo jednom, rijetko se u umu bilo koje osobe koja priznaje samo to načelo može pojaviti stvarnja sumnja u pogledu toga koje je to načelo.