Milli Nizam Part is i

VI. Ulusal Sosyoloji Kongresi, Ekim 2009, “Toplumsal Dönüşümler ve Sosyolojik Yaklaşımlar”,

Adnan Menderes Üniversitesi, Aydın.

SOSYOLOJİ DERNEĞİ

TÜRKİYE’DE İSLAM AHLAKI VE KAPİTALİZMİN RUHU (OLABİLİR Mİ?)

Erhan AKARÇAY

180 6. Ulusal Sosyoloji Kongresi Bildiri Kitabı

Türkiye’de İslam Ahlakı ve Kapitalizm’in Ruhu (Olabilir mi?)

TÜRKİYE’DE İSLAM AHLAKI VE KAPİTALİZMİN

RUHU (OLABİLİR Mİ?)

Erhan AKARÇAY1

Öz

Türkiye’de son dönemde, özellikle Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidarı döneminde

(2002-2009) liberal ekonomik yapı içinde İslami sermaye gruplarının özellikle merkez dışın-

daki kentlerde geliştiklerini, kendilerine has bir burjuvazi sınıfı oluşturduklarını gözlemlemek

mümkün görünmektedir. Bu çalışmada İslami eğilimli sermayenin kapitalizmle olan ilişkisi

Weberyen anlamda kapitalist bir ruha sahip mi, yoksa başka bir ruh mu bu sermaye gruplarına

egemen, bu sorunsal tartışılacaktır.

Türkiye’de 1980 sonrasındaki siyasal alanda ve ekonomi politikalarında yaşanan dönüşüm

bugün muhafazakâr bir partinin iktidar olması ile yeni bir düzlemde tartışmaların devam etme-

sine neden olmaktadır. 1980 sonrası neo-liberal ekonomi politikalarının tüm dünyada yaygınlık

kazanması, Türkiye’nin bu ekonomi politikalarından bağımsız hareket edememesi ve tercihini

dünya ekonomisinin bu değişen yapısı ile ortak ama eşit olmayan bir biçimde birleştirme kararı

Türkiye’deki kapitalizmin yapısının ve mantığının da değişmesine neden olmuştur. 1980 aske-

ri müdahalesinin Türkiye’de salt siyasal, kültürel ve toplumsal sonuçları olmamıştır. Ekonomi

alanında 24 Ocak kararları ile kesin bir şekilde benimsenen “serbest piyasa ekonomisi” o güne

kadar izlenen sermaye birikim modellerinin de terk edilmesi anlamına gelmekteydi. Ekonomi

alanındaki dönüşüm, hiç şüphesiz sermaye gruplarının farklılaşmasını, devletten umduğunu bu-

lamayan İslami yönelimli sermaye gruplarının kendi finansmanlarını İslami ekonomi anlayışı-

na uygun bir şekilde “kar payı ortaklıkları” şeklinde, faizsiz finansal kuruluşların finansmanı

ile gerçekleştirmeye başlamışlardır. 1960’ların sonlarından itibaren filizlenen İslami ekonomi

anlayışının yaygın örnekleri görülmeye başlanmıştır. Özellikle Kayseri, Konya gibi çevredeki

kentlerde İslamcı girişimcilerin ortaya çıkmaya başladığını söylemek mümkündür.

Türkiye’de İslami muhafazakârlar kapitalizme karşı daha radikal bir tutum içerisindedir-

ler. Çünkü kapitalizm bu anlamda Batının iktisadi bir yaptırımı olarak, yalnızca ekonomik de-

ğerleri değiştirici, tahrip edici değil, toplumsal, ahlaki ve kültürel anlamda da “yozlaştırıcı” bir 1 Araş. Gör., Anadolu Üniversitesi , Sosyoloji Bölümü

1816. Ulusal Sosyoloji Kongresi Bildiri Kitabı

Erhan AKARÇAY

etkiye sahiptir. Para hırsı, faizden kazanılan haksız kazanç gibi İslami değerlerle de bu anlam-

da çatışan kapitalizm sorunludur. Ancak son zamanlarda İslami muhafazakâr çevrelerin, ce-

maat yapıları içinde Weberyen anlamda püriten bir ahlaka sahip olmasa da, İslami değerlerin

izin verdiği sınırlılıklar içinde girişimci faaliyetlerini artırdıkları gözlenebilmektedir. Bu süreç-

te muhafazakâr ve İslami çevrelerde, İslamcı entelektüellerin İslamiyet ve kapitalizm ilişkisini

tartışmaları, İslami bankaların faaliyet göstermesi ve uluslararası İslami finans çevreleriyle et-

kileşim içinde olmaları, özellikle Asya’da İslam iktisadının başarılı uygulamaları bu yönde gi-

rişimlerin tetikleyicisi olmuştur.

Bugün devlet desteği ile gelişmekte olan Anadolu sermayesi de göreli olarak muhafazakâr,

İslami değerlere daha fazla anlam atfeden bir karakterdedir. Ancak rasyonel bir eylem olarak

kapitalist girişimcilik Anadolu sermayesinde de gelişmektedir. İslami duyarlılıkları olan, ancak

kapitalistleştikçe bu duyarlılıkları törpülenen, tüketim kalıpları değişen, çevrede gelişen ancak

merkeze taşınma hamlesi olan bir İslami burjuvazinin varlığı bu çerçevede gözden kaçmamalı-

dır. İslami burjuvazinin karşısında yoksulluğu derinleşen, muhafazakâr, İslami değerlerine hala

son derece bağlı halk kesimleri ile sözü edilen İslami burjuvazi arasında bir kopuş gerçekleş-

mesi de imkan dahilindedir. Bu bağlamda sınıfsal çelişkilerin özünde kapitalist çelişkilerin yanı

sıra, muhafazakâr değerlerden kaynaklanan İslami aidiyet ve kimlik çelişkilerinin de gündeme

gelmesi söz konusu olabilir.



THE ISLAMİC ETHİC AND THE SPİRİT OF CAPİTALİSM

İN TURKEY (POSSİBLE?)

Abstract

It seems possible to observe that there is a formation of a genuine form of bourgeoisie

which are Islamic capital groups developing precisely in the periphery cities lately in Turkey,

particularly under the rule of Justice and Development Party (2002-2009). In this paper, the

problematique of these Islamic biased capitalist groups will be discussed either they have a ca-

pitalist spirit in the sense of Weber or else some different kind of spirit.

The transformation in the political field and economic policies after 1980 period in Tur-

key leading to a conservative party ruling turned out debates to continue in a different perspec-

tice. The prevalance of neo-liberal economic policies worldwide, Turkey could not act indepen-

dently apart from these policies and the decision of entegrating with this changing structure of

economy in a joint but not equally, lead Turkish capitalism’s structure and logic to be changed.

1980 military intervention has not only political, cultural and social consequences in Turkey.

January 24th economic decisions denoted that “free market economy” is adopted rather than ot-

her accumulation of capital models that had been followed up. The transformation in the econo-

mic sphere caused capital fractions to differentiate. Islamic capital groups, who were not sup-

ported directly by the state, started to fulfil their finance through “profit share partnerships” and

“interest-free” finance incorporations which is appropriate for their Islamic economic unders-

tanding. Since late 1960’s Islamic understanding of economy has spread out. Islamist entrepre-

neurs emerged most particularly cities in the periphery such as Kayseri and Konya.

Islamist conservatives have more radical attitudes towards capitalism. Capitalism as a

Western economic enforcement has not only effects in economic values but also in social, mo-

ral and cultural values which can be transformative and devastating. Capitalism is problema-

tic because it conflicts with avarice, unjustified benefit through interest. However Islamist con-

servatist circles, within their community structures, have increased their entrepreneurial activi-

ties not in puritan ethics in the Weberian sense but in the limits of Islamic values. In this pro-

cess, within conservative and Islamist circles, Islamist intelectuals debates on Islam and capi-


Erhan AKARÇAY

talism relations, Islamic banks having interaction with Islamic international finance circles and

particularly successful applications of Islamic understanding of economics in Asia initiated Is-

lamist entrepreneurship.

Currently, Anatolian capital develops with the government support and Anatolian capital is

relatively conservative and attributes meaning to Islamic values. Nevertheless capitalist entrep-

reneurship as a rational action develops within Anatolian capital. The existence of Islamist bo-

urgeoisie should not elude observation since they have Islamist sensitivities; however the more

they become capitalists their Islamic sensitivities diminish, their consumption patterns change

and although they develop in the periphery they eager to be in the centre. There is a possibility

of breakaway between Islamist bourgeoisie and society which is still conservative, very attac-

hed to Islamic values and deepening in terms of poverty. In this context, besides class conflicts

and capitalist conflicts, conflicts stem from conservative values and Islamic identities may also

come into question.



Giriş

Türkiye’de modern anlamda ekonomi kurumunun, kuruluşu itibariyle seküler bir ya-

pıda olduğu bir gerçektir. Modernleşme projesinin en önemli dayanaklarından biri iktisadi kal-

kınmadır ve bu toplumsal kalkınmanın/modernleşmenin başat taşıyıcısıdır. İktisadi kalkınma

toplumsal sınıfların Batı tipinde oluşumunu gerektirmekteydi; diğer bir ifadeyle devletin mü-

dahil olduğu bir ekonomi anlayışı zaman içinde burjuvazinin bizatihi devlet eliyle oluşturulma-

sına dönüştü ve bu da ekonomik kalkınmanın temeli olarak görülmekteydi. Oluşturulmak iste-

nen burjuvazinin devletin kurucu unsurlarının sahip olduğu seküler karakterde olması ve devle-

tin kurucu asli unsurları ile çelişik olmaması gerekmekteydi. Modernleşme süreci içinde Türki-

ye ekonomisi başlangıçta devletçi, korumacı, sosyal refah devleti uygulamalarına benzer yak-

laşımları benimsemiş olsa da genel hatları itibariyle kapitalist bir karakterdeydi. Özellikle 1950

yılından sonra, tek parti döneminin de sona ermesiyle ekonomide daha liberal, dünya ekono-

misi içinde merkez-çevre konumunda, piyasa ekonomisini merkeze alan ve dünya ekonomisi-

ne eklemlenmeye çalışan bir görünüm sergilenmiştir. Asıl kopuş ise 24 Ocak 1980 kararları ile

yaşanmış; 1983 yılında kurulan ve iktidar olan liberal, milliyetçi, muhafazakâr ve hatta bazıla-

rına göre sosyal demokrat unsurları bünyesine barındıran Anavatan Partisi’nin (ANAP) serbest

piyasa ekonomisini tam anlamıyla benimsemesi sonrasında ise dünya ekonomisine eklemlenme

hızlanmıştır. 1980 sonrası dünyada yaşanan neo-liberal dönüşüm bugün deneyimlenmekte olan

küresel kriz ile sonlanmıştır. Ancak Türkiye’de Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) siyasal

anlamda muhafazakâr bir yapıda olsa bile ekonomi politikaları açısından değerlendirildiğinde

beklenmeyecek ölçüde liberal olduklarını kabul etmek gerekir. Öte yandan özellikle AKP kuru-

cularının tarihsel geçmişleri göz önünde bulundurulduğunda “milli görüş” çizgisinden geldik-

lerini göz ardı etmemek gerekir. AKP, bu çizginin alameti farikası olan “milli ekonomi”, daha

somut anlamda “ağır sanayi hamlesi”, Refah Partisi ile “adil düzen” şeklinde cereyan eden “İs-

lami ekonomi” anlayışı kapitalizmi ve sosyalizmi reddederken, kendine has bir ekonomi anla-

yışını öngörmekteydi. Bu bağlamda AKP dünya ekonomisi ile eklemlenme çabası içinde kapi-

talizmin bütün küresel aktörleri ile barışık bir tavır sergilemektedir. Bir taraftan Avrupa Birli-

ği ile tam üyelik müzakereleri yaparken, diğer yandan Dünya Bankası, Uluslararası Para Fonu

gibi küresel kuruluşlarla kriz öncesinde olduğu gibi, kriz sonrasında da işbirliği içindedir. Do-


Erhan AKARÇAY

layısıyla AKP geçmişten bugüne taşıdığı İslami çizgideki ekonomi anlayışını kapitalizmin ruhu

ile birleştirebilme başarısını gösterebilmiştir. Bugün bu süreç devam etmektedir.

Bugünkü siyasal iktidarın en önemli dayanak noktalarından birisi dünya ekonomisinin

periferisinde, yine dünya ekonomisine eklemlenme çabası içinde olmasıdır. Ancak Türkiye’de,

İslami sermaye2 başka hiçbir siyasal parti döneminde olmadığı kadar, merkezi ekonomi için-

de önemli bir role sahiptir. İslami ekonomi anlayışı eski bir kavrayış değildir. Ancak AKP ikti-

darı döneminde (2002-2009) İslami sermaye gruplarının özellikle merkez dışındaki kentlerde

yoğun bir biçimde geliştiklerini, kendilerine has bir burjuvazi sınıfı oluşturduklarını gözlemle-

mek mümkün görünmektedir. Bu çalışmada İslami eğilimli sermayenin kapitalizmle olan iliş-

kisi Weberyen anlamda kapitalist bir ruha sahip mi, yoksa başka bir ruh mu bu sermaye grupla-

rına egemen, bu sorunsal tartışılacaktır.

Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu

Weber’in dünya dinleri üzerine yoğunlaşmış araştırmalarının merkezinde yer alan

Hıristiyanlık ve bu din içindeki Protestanlık mezhebinin Kalvinist öğretisi üzerinde durmasının

tek bir nedeni vardı: Kapitalizm benzer maddi koşullar olmasına karşın neden başka coğrafya-

larda değil de Kıta Avrupası içinde Hollanda, İngiltere, Fransa gibi ülkelerde ve belli bir sekt

içinde gelişmiştir?3 İşte Weber bu sorusuna temel bir yanıt vermektedir: Kalvinizm -bir ilahi

takdir öğretisi olarak- kapitalist ruhun gelişimini hızlandırmıştır (Weber: 2002, s. 37, 78). Ge-

nel hatları ile Kalvinizm, kapitalizmin ruhunu kabaca şu öğretilerle ortaya çıkarmıştır:

• Tanrı’ya sadece çalışma ile hizmet edilir.

• Zamanı boşa harcama bütün günahlar içinde ilk ve ilkece en ağır olanıdır.

• İş asketik [çileci] bir araçtır. İş yaşamın tan-2 Söz konusu sermayenin literatürde farklı dönemlere göre farklı adlandırmaları mevcuttur.

Doğan’a göre 1990’ların ortalarına kadar “Tarikat Sermayesi” ve “Yeşil Sermaye” olarak adlandırılmış, an-cak bu sermaye içerisindeki bazı grupların büyümesi ile birlikte daha kapsayıcı olan “İslami/İslamcı sermaye” adlandırması tercih edilmeye başlanmıştır (Doğan: 2006, s. 52). Bir başka tanımlama ise daha popüler olmakla birlikte “Anadolu Kaplanları” şeklindedir. Bu çalışmada ise kapsayıcı olması ve İslami niteliği, İslami ekonomi anlayışını barındıran sermaye grupları ele alındığından “İslami sermaye” tanımı tercih edilmiştir.

3 Weber Budizm, Taoizm, Hinduizm gibi diğer dinlerde antik doğu ve ortaçağ dönemlerinde ka-pitalizmin bulunduğunu ancak “modern kapitalizm”e yönelik olarak bir gelişmenin olmadığını söylemektedir. As-ketik Protestanlıktakine benzer bir “kapitalist ruh”un gelişmediğini, daha zayıf bir “sahip olma güdüsü”nün varol-duğunu belirtir (Weber: 1965, s. 269).



rı tarafından yazılmış kendi içinde amacıdır.

• Meslek boyun eğilecek ve insanın kendini geliştirmesine yarayacak bir ila-

hi takdir değildir, tanrının, bireylere onun şerefi için çalışmak üzere verdiği bir buyruktur.

• Meslekte uzmanlaşma, işçinin yeteneğinin gelişmesi-

ni olanaklı kıldığından, üretimde niceliksel ve niteliksel artışa yol açar ve ola-

naklı en fazla sayıda iyi ile aynı olan ortak iyiye hizmet eder.

• Tanrının istediği kendi başına bir uğraşı değildir, ussal bir meslek uğraşısıdır.

• Zengin olmak için, bedensel zevkler ve günah için de-

ğil, tanrı için çalışmalısınız (Weber: 2002, s. 122-127).

Weber kapitalist ruhu ortaya çıkartan dünyevi asketik Protestanlık’ı şu şekilde özet-

lemektedir:

“… mülk sahibi olmanın verdiği doğal zevke var gücüyle karşı çıkmış,

özellikle lüks tüketimini sınırlamıştır. Buna karşılık, mal kazancını, psiko-

lojik olarak geleneksel ahlakın yasaklarından kurtarmış, kazanç uğraşısı-

nın zincirlerini koparıp bunu yalnız yasal hale getirmekle kalmamış, ayrı-

ca (tartışılan anlamda) doğrudan doğruya tanrının isteği olarak görmüştür.

Bedensel zevklere ve dünyevi mallara olan bağımlılığa karşı savaş… ussal

kazanca karşı bir savaşım olmayıp, mülkün usdışı kullanımına karşı bir sa-

vaşımdır” (Weber: 2002, s. 133).

Protestan ahlak kapitalizmin ruhunu bu anlamda fazlasıyla ortaya koymuştur. Bu ah-

lak bütün dünyevi zevklerden mahrumiyeti gerektirmiş, kâr için üretim yapılmasını öngörmüş,

bireysel zevkler için harcama yapılmasını engellemiş ve sermaye birikiminin artışına neden ol-

muştur. Bireysel ihtiyaçlardan ve zevklerden tasarruf, sermayenin artan oranlarda biriktirilme-

sine olanak sağlamıştır. Üretimden kazanılan, aynı şekilde yeniden üretim araçlarına yatırılmış,

böylelikle “sermayenin üretken kullanımı” teşvik edilmiştir. Protestan ahlak, özel olarak Kalvi-

nizmin temel öğretileri ile kapitalizmin ruhunu Kıta Avrupası’nda canlandırmıştır.


Erhan AKARÇAY

İslamiyet ve Kapitalizm

Kapitalizmin ruhu Weber’in çalışmasına göre yalnızca Kıta Avrupası’nda ortaya çık-

mış olsa da bugünün kapitalizm koşullarında artık kapitalizmin ruhunun tüm dünyada fark-

lı coğrafyalarda, farklı dinlerde toplumların iktisadi faaliyetinin özünü oluşturduğunu söyle-

mek mümkündür. Dolayısıyla İslamiyet’in egemen olduğu coğrafyalarda da Weberyen anlam-

da modern kapitalizmin nüvelerini görmek mümkündür. Ancak iki kutuplu dünyanın sona erdi-

ği 1990’ların başına kadar kapitalizm-sosyalizm karşıtlığı içinde gerçekleşen ekonomi-politik

tartışmaların arasında İslamiyet ve kapitalizmin ilişkisi de tartışılmıştır (Rodinson: 1969, Aust-

ruy: 1974). Benzer dönemlerde, Türkiye’de de bu tartışmaların paralelinde, benzer tartışmala-

rın yaşandığını söylemek mümkündür.

Maxime Rodinson “İslamiyet ve Kapitalizm” adlı kitabında İslamiyet ve kapita-

lizm arasındaki ilişkiyi tarihsel ve sosyolojik olarak, Marksist bir kavramsallaştırma eksenin-

de değerlendirmektedir. Öncelikle Rodinson’a göre İslamiyet ve kapitalizm arasındaki ilişki-

nin var olup olmadığını anlayabilmek için ilk elden kaynak olarak değerlendirilen Kur’an’ın

bir ekonomi-politik kitabı olmadığı, dolayısıyla burada kapitalizme ilişkin birebir göndermele-

rin olmayacağını söylemektedir (Rodinson: 1969, s. 43).

İslamiyet’te mülkiyet sorununa gelince “...din hukuku bakımından, üretim araçları-

nın mülkiyetiyle ilgili hiçbir özel kısıtlama yoktur. Açık bir biçimde Kur’an mülkiyet hakkı-

nı tartışmamaktadır (Rodinson: 1969, s. 45, 51). Ancak “Kur’an için ekonomik bakımdan ada-

let, aşırı kazanç şeklini, riba’yı [faiz] yasaklamak, topluluğun başkanı tarafından toplanan ver-

gilerden ve bağışlardan bir kısmının yoksullara, konuklara, kölelerin satın alınmasına, belki de

büyük felaketlere uğrayanların yardımına koşmaya hasretmekten ibarettir” (Rodinson: 1969, s.

51). “Kuran, sosyal sorunları, Tanrı huzurunda [herkesin] eşitliğine indirgemekte ve insan top-

lumundaki kaçınılmaz haksızlıkların öte dünyada giderileceği üzerinde durmaktadır” (Rodin-

son: 1969, s. 55).



Ortaçağ Müslüman dünyasında önemli bir figür ve peygamberin yoldaşlarından olan

Ebu Daar-ül Gifari’nin servetin zekat yoluyla yeniden dağıtımı için öngördüğü düşünceleri 20.

yüzyıl Müslüman dünyasında beklenmedik ölçüde itibar görmüştür. Ebu Daar’ın “herkes ser-

vetinin ya da gelirlerinin hepsini (geçinmek için, kendisine en azını ayırdıktan sonra) Tanrı uğ-

runa ya da hayır işlemek için sarfetmelidir” şeklindeki düşüncesi Rodinson’a göre sosyalist ve

komünist eğilimli sol ve kapitalizm, sosyalizm, komünizm gibi modern sistemlerin getirdikle-

ri çözüm yolunu aşan bir çözüm yolu getirdiğini göstermek amacıyla sağcı Müslümanlar tara-

fından da kullanılmıştır (Rodinson: 1969, s. 56-57). “Ekonomik faaliyeti, kazanç peşinde koş-

mayı ve sonuç olarak pazar için üretimi hem Kuran hem de gelenek makul karşılamaktadır...”

(Rodinson: 1969, s. 46).

Jacques Austruy ise “Kapitalizm, Marksizm ve İslam” adlı kitabında İslamiyet’in zih-

niyet olarak kapitalizmle ve Marksizmle uyuşamayacağını anlatmaktadır. Bu çalışma eksenin-

de İslamiyet’in kapitalizmle ilişkisi bakımından değerlendirildiğinde Austruy’a göre psikolo-

jik, sosyolojik ve müessesevi [kurumsal] engeller olduğu için kapitalizm-İslamiyet örtüşmez.

Psikolojik engeller içinde birincisi, Allah’ın varlığı ancak ulaşılamazlığı ve ona itaat etme zo-

runluluğu, ikincisi ümmetin varlığı ve toplumsal baskı aracı oluşu, sonuncusu ise mirasın vera-

setin, kutsallığın aile içinde el değiştirmesi anlamında varlığı nedeniyle kapitalist gelişme ola-

maz. Sosyolojik engeller ise vesilecilik, oyunların yasaklanışı4, deruni [içten] savaş yoksunlu-

ğu olarak gösterilmiştir. Vesilecilikte egemen olan anlayış “Allah kurtarmak istediğine yardım

eder, kaybetmek istediğini terk eder” şeklindedir. Oyunların yasaklanışı, kadere teslimiyeti ar-

tırır. Deruni savaş yokluğu ise bu dünyada mücadele etmemeye neden olur. Çünkü “Müslüman

iyi olduğu kadar kötü olan, ama kötülüğün ağır bastığı bu dünyada yalnızca semavi hayatın ge-

leceği günü bekler. Semavi alemde, bütün dünya nimetlerinin çok bol bir şekilde iman sahip-

lerine dağıtılacağı hususunda Kur’an’ın teminatı vardır” (Austruy: 1974, s. 36-42). Austruy’un

bu tespiti aslında Weber’in Protestan ahlakında ortaya koyduğu bu dünya ve öte dünya arasın-

daki birlikteliğin zıddı olması açısından önemlidir. Kapitalist ruhun İslam dünyasında canlana-

mamasının nedenlerinden birisi olarak İslamiyet’teki fani dünya ve asıl dünya arasındaki net

4 Weber de talih oyunların olmayışının İslam’da spekülatif iş girişimlerinin olmamasının bir ne-deni olarak görmektedir. (Weber: 1965, s. 264)


Erhan AKARÇAY

ayrım gösterilebilir. Austruy’un son olarak faizin yasak olmasını; mensuplarını rekabete ve iş-

sizliğe karşı koruyan mesleki teşekküllerin olmasını; vakıf, zekat gibi müesseselerin kollekti-

vist karakterde olmasını ve son olarak üretimden ve satıştan mahrum bırakılan gıda yasakları-

nın olmasını kapitalizmin oluşmasındaki kurumsal engeller olarak değerlendirmiştir (Austruy:

1974, s. 42-48).

Tüm bunların aksine Karakoç Batılı düşünürlerin, sosyal bilimcilerin İslamiyet’i ve

İslam inancına sahip toplumları tam anlamıyla tanımadan, tamamen “Batılı doktrinler”in pen-

ceresinden İslamiyet’i değerlendirdiklerini iddia etmektedir. Oysa “İslam batı medeniyetinden

ayrı bir medeniyet olarak ele alınmadıkça gerçeğine varılamayacak bir realitedir” (Karakoç:

1967, s. 8).

İslami Ekonomi

İslami ekonomi anlayışı uzun zamandan beri üzerinde durulan bir kavramdır. Ancak

özellikle son dönemde, 11 Eylül saldırıları sonrasında farklı nitelendirmelerle ifade edilen yeni

toplumsal koşullarda kavramsallaştırma her ne olursa olsun, ister “medeniyetler çatışması”, is-

ter “dinler savaşı” İslami ekonomi anlayışının, kapitalist ekonomiye karşı yeniden canlandığı

bir dönemde olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu ortamda İslami ekonomi açıklamaları önem kazan-

maktadır. İslami ekonomi “İslam’ın ‘öğretilerine’ uygun, ‘adil’ ve ‘insancıl’ bir ekonomik sis-

tem olarak” tanımlanmaktadır (Çınar: 2005, s. 138). İslam ekonomisinin alternatif bir iktisadi

çözüm olabileceği ve bunun dayanaklarının İslam dininin birincil kaynaklarında bulunabilece-

ği düşüncesi halen geçerliliğini korumaktadır. “...İslam ekonomisi yazınında savunulan kural-

ların bir bölümü ekonomi mantığına, bir bölümü de Kur’an’a ve Hz. Muhammed’in ve yakın

çevresinin söz ve davranışlarından oluşan Sünnet’e dayanıyor...”(Kuran: 2002, s. 14). Ancak

özellikle belirtilmelidir ki İslami ekonomi anlayışının yerleştirilmeye çalışıldığı ülkeler arasın-

da farklılıklar bulunmaktadır. Örneğin İran, Pakistan, Malezya -seküler-, Suudi Arabistan, Ku-

veyt, Libya İslam devletidirler bu nedenle ekonomilerini ve toplumlarını İslamcı bir yapı üze-

rine inşa etmişlerdir. Ancak yine de bu ülkeler arasında bu anlamda siyasi, ekonomik yapıları

arasında belirgin farklılıklar olduğunu söylemek gereklidir (Adaş: 2006, s. 119). Weberyen an-



lamda kapitalizmin ortaya çıkışı için “ruh”u dışındaki gerekli diğer koşulların farklı coğrafya-

larda bulunabildiği tespitini yinelersek, Müslüman toplumun baskın olduğu farklı toplumlarda

İslam ekonomisinin de değişik biçimlerde işlediğini söylemek gereklidir. İslam ekonomisi bu

anlamda dar bir çerçevedeki “faizsiz bankacılık”, “zekat toplama” gibi faaliyet alanından çok

daha fazlasını içermektedir. Kuran’a göre uluslararası İslami iktisat yazınının çalışma alanları

içinde liberal ekonomi yazını içinde yer alan tüketici davranışı, piyasa yapısı, merkezi planla-

ma, endüstriyel ilişkiler, uluslararası ticaret ve ekonomik kalkınma gibi bazı temel alanlar olsa

da temel referans kaynaklarını İslam’ın temel kaynaklarında görmektedirler. Timur Kuran İs-

lam ekonomisinin savunucularının farklı gerekçeleri olduğunu şu şekilde sınıflandırmaktadır:

Birinci gruba göre “İslam ekonomisinin değeri özellikle İslami karakterinde yatmakta”, ikinci

gruba göre İslam’ın içerdiği ekonomi önemlidir; diğer bir grup içinse İslami ekonomi anlayışı,

politika için bir araçtır; son grupta ise “kötü Müslüman olarak damgalanma korkusuyla İslam

ekonomisine destek veren” kişileri barındırmaktadır (Kuran: 2002, s. 23).

Kuran’a göre (Kuran: 2002) İslam ekonomisinin ayırt edici özellikleri şu şekilde sı-

ralanabilir: Birincisi faiz yasağının olması, ikincisi zekatın olması, üçüncüsü ise İslami norm-

ların varolması ki bunlar “iyiyi emredip, kötüyü yasaklar”; israftan, savurganlıktan ve gösteriş-

ten kaçınılmasını emreder; zararlı sonuçlar doğuracak etkinliklere karşı çıkar; cömertliği teşvik

eder ve bireyleri çok çalışmaya, fiyat belirlerken adil davranmaya ve başkalarının hakkını ye-

memeye çağırır” (Kuran: 2002, s. 80). Aslında Kuran bu normların amacının “bencil ve açgöz-

lü homo economicus’u bir erdem abidesi olan homo İslamicus’a5 dönüştürmek” olduğunu iddia

eder. İşte bu ahlaki denetim mekanizması İslam ekonomisini kapitalizm ve sosyalizmden ayırt

eden özelliklerdir.

Karakoç’a göre İslam ekonomisi ne kapitalist ne de sosyalist bir sisteme yakındır, İs-

lam ekonomisi “İslam iktisat sistemi” olarak kavramsallaştırılmalıdır (Karakoç: 1967, s. 11).

İslam ekonomisi bu anlamda “orijinal”dir. Karakoç çoğu kez komünizmin, sosyalizmin ve ka-5 Homo İslamicus tanımlaması MÜSİAD tarafından yayınlanan bir dizi araştırma raporlarından

olan “İş Hayatında İslam İnsanı – Homo İslamicus” (1994) başlığı ile yayınlanan raporda kullanılmıştır. Homo economicus’a alternatif olarak homo İslamicus “adil, hayırsever, toplumsal bakımdan sorumlu, çabuk ve kolay ka-zançlarını çekiciliğinden uzak durmayı başaran ve böylece de toplumun çıkarlarını kollayan, müsrif olmayan bir ideal” olarak resmedilir (Çınar: 2005, s. 140).


Erhan AKARÇAY

pitalizmin olumsuz yanlarına dikkati çekerek karşılaştırdığı İslam ekonomisini şu şekilde özet-

liyor:

“…mülkiyetin ve teşebbüsün ve ölçülü rekabetin tanınması, devletin kişi

hayatına yıkıcı bir baskıyla karışmasını önlüyor, kâr faktörü ekonomik şev-

ki yaşatıyor, öte yandan faiz yasağı, emeksiz kazanca bir sınır çekiyor, ze-

kat, başlıbaşına sosyal bir regülatör olarak, kapitalizmde beliren sınıflara-

rası uçurumun oluşumuna engel oluyor, israf yasağı istihlâke [tüketim] bir

dizgin vururken, cihat şuuru, hayr kavramı, istihsali [üretim] toplumun ve

bütün insanlığın yararına destekliyor” (Karakoç: 1967, s. 26-27).

Aslında İslamiyet’te Weberyen anlamda kapitalist ruh bulunmasa da kapitalizmin ilk

evrelerine ilişkin birtakım nüvelerin bulunduğu bir gerçektir. Ancak Rodinson’un kavramsal-

laştırmasında kapitalistik özellikler sergileyen İslam toplumları, kapitalizme özgü bazı nitelik-

lere sahip olmuş olsa da bu nitelikler tarihsel olarak Kıta Avrupası’ndakine benzer bir biçimde

gelişmemiştir.

Türkiye’de İslam ve Kapitalizm

Türkiye’de cumhuriyet sonrası ekonomi anlayışı tıpkı siyasal, kültürel ve toplumsal

alanlarda gerçekleştirilen reformlar gibi seküler bir nitelikte olmuştur. Bu çerçevede izlenen po-

litikalar Batı ekonomileri ile bütünleşme çabalarını içermektedir. İslami ekonomi anlayışı bu

anlamda Türk ekonomisinin karakterini belirleyen bir unsur olmamıştır. Faik Bulut’a göre Ke-

malist reformlar İslamcılara büyük ekonomik ve siyasal darbe indirerek, İslami sermayeye en

azından 1950’lere kadar gizlenmek zorunda bıraktığını ileri sürmekte ve tarihsel gelişim süre-

cini şu şekilde özetlemektedir:

“1960’lar boyunca yavaş yavaş orta ölçekli alanlarda boy gösterdi. 1970’le-

rin ortasına kadar milli burjuvazi denilebilecek kadar büyüdü. Bazı finan-

sa sektörlerine ve küçük çaplı ithalat-ihracat işlerine (temsilcilik, acenta-



lar, komisyonculuk) el attı. 1980’lerin ortalarından itibaren metal, maden,

ithalat, ihracat, inşaat sektörlerine doğru dev bir hamle yaptı. Bunu, İslami

bankacılık veya özel faizsiz finans kurumlarıyla perçinledi. Zaman zama

iflas eden şirket ve firmaları da tarikat şeyhi’nin fetvalarıyla diriltti. İkti-

darın solcularla hesaplaştığı 80’li yıllar boyunca fırsattan istifade büyüyen

İslami sermaye, büyük hamleler yaparak kendine hem ‘yerli’ bir görünüm

verdi, hem de ‘Masonluk ve Yahudilik’ karşıtı söylemleriyle Türkiye’deki

güçlü rakipleri ile (sözgelimi gayri müslim olan Alarko Holding gibi) siya-

sal/ekonomik bir rekabete girdi” (Bulut: 1999, s. 263-264).

1980’lerden itibaren Türkiye bir yandan dünya ekonomisine daha fazla eklemlenme

hamleleri atarken, diğer tarafta İslami ekonomi anlayışının ilk örnekleri görülmeye başlanmış-

tır. İslamcı girişimciler merkezde değilse de çevrede ortaya çıkmaya başlamıştır. Kayseri, Kon-

ya gibi kentlerde İslami ekonomi temelli, İslamcı girişimcilerin ortaya çıkmaya başladığını söy-

lemek mümkündür. Bu durumun istisnai olduğu bir dönem ise siyasal İslam’ın ortaya çıktığı ilk

dönem olan 1960’lı yılların sonlarıdır. Necmettin Erbakan önderliğinde 1967 yılında kurulan

Milli Nizam Partisi siyasal İslamın somut göstergesidir. Bu anlamda Erbakan “milli görüş” çiz-

gisinde İslami ekonominin ana hatlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Karakoç’un İslam ekono-

misi açıklamasına paralel bir düşüncede, benzer dönemlerde Erbakan’ın da vurgusu neredeyse

aynı noktalara olmuştur.

“…Müslümanlığın kendine has mütekamil bir iktisadi sistemi mevcuttur.

Bu iktisadi sistem ne Doğudaki sistemdir, ne de Batıdaki sistem. Çünkü

Müslümanlık iki kanatlıdır, daima maddiyatla maneviyatı birbirine para-

lel yürütmüştür. Bundan dolayı Müslümanlıkta hem maddiyat vardır, hem

de bununla beraber her zaman her yerde hiç ayrılmayacak şekilde bir de

maneviyat vardır. Müslümanlığın iktisadi sistemi maddiyata hürmetkardır.

Herkesin malı, mülkü vardır ve herkesin malı mülkü kendisine aittir, ma-

sumdur… Müslümanlık aynı zamanda kâra ve kazanmaya da büyük yer


Erhan AKARÇAY

vermiştir… Müslüman behemahal çalışmak, bir istihsal yapmak ve iktisadi

bakımdan faydalı bir unsur olmakla görevlidir. Bu bakımdan müslümanlık

adeta Batı tarzına benziyor gibi geliyor… Ama Müslümanlık sistemi Batı-

nın kapitalizmi sisteminin tam kendisi değildir. Aradaki büyük fark şurada-

dır: … Müslüman israf yapamaz… kazandığını mutlaka hayırlı bir sahaya

harcamakla görevlidir. Batıdaki insanın böyle bir prensibi yoktur… Bu ba-

kımdan İslam sistemi Batı rejiminin mahzurlu taraflarını ortadan kaldırıp,

kapitalizmin erişemediği ulvi gayeye kendi ölçüleriyle manevi kuvvetler-

den faydalanarak ihdas [ortaya çıkarmak] imkanını bulmuş bir sistemdir”

(Erbakan’dan akt. Sarıbay: 1985).

Erbakan İslamiyet’in kapitalizmden farklarını ortaya koymaya çalışırken aslında bi-

zatihi kapitalizmin ruhunu tarif ettiği görülmektedir. Durmadan çalışmak, kazanmak, kâr et-

mek Weber’in Protestan ahlakında tespit ettiği özelliklerin adeta bir tekrarı gibidir. Kapitaliz-

min Kalvinist öğretisinde de harcamak önerilmez, birikimlerin yeniden yatırıma yönlendirilme-

si öngörülür, Erbakan da kazanılanın hayırlı bir sahaya yeniden yatırılmasını salık vermesi as-

lında bugünkü anlayışta işsizlik gibi büyük bir sorun karşısında yeniden yapılan yatırımın ihti-

yaç sahiplerine iş olanağı sağlayarak bir “hayır” işine dönüştürülmesi de mümkündür. Bu an-

lamda kapitalist birikim süreci benzemektedir.

Adaş’a göre İslamcı girişimcilerin büyük çoğunluğu, Türkiye 1980’lerde dramatik

siyasal, kültürel ve ekonomik dönüşümlerden geçerken ve küresel dünya ekonomisine enteg-

re olma çabası içindeyken iş hayatına başlamışlardır (Adaş: 2006, s. 115). Bu girişimcilerin ne-

redeyse tamamı modern ekonominin yer aldığı sanayiden, hizmet sektörüne, ticaretten finan-

sa bütün sektörlerde iş yapmaya başlamıştır (Adaş: 2006, s. 115). 1980 sonrası dönemde taşe-

ronluk ilişkileri sayesinde büyük sermayenin güdümüne ve sömürüsüne açık olan ama öte yan-

dan da devlet korumasından mahrum bırakılmış küçük ve orta boy girişimciler (Gülalp: 2003,

s. 50) tarafından Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği’ni (MÜSİAD) kurmuşlardır. MÜSİ-

AD siyasal İslamı, üyelerini bir araya getirmekte kullanmıştır ve gücünü dinden yani siyasal



İslam’dan almaktadır (Buğra: 2002, s. 187-189). MÜSİAD benzeri kuruluşların ve girişimci

üyelerinin, İslami sermaye odaklı girişimcilerin ortak özelliği devlete bağımlı olmadan “serma-

ye birikim modeli” geliştirmeleridir. Bu girişimcilere bugün genel olarak “Anadolu Kaplanları”

denmektedir (Buğra’dan akt. Nişancı: 2006, s. 126). 1980’li yıllarda Özal’ın “ihracat yönelimli

gelişme stratejisi” karşısında Erbakan’ın “‘Millici’ orta sınıf İslamcılığı” kaybolmuştur. Özal’ın

bu stratejisi aslında “‘Anadolu Kaplanları’ olarak anılan, KOBİ kökenli ve daha çok yurtdışın-

daki Muhafazakâr kesimlerin katkılarıyla beslenen İslami sermayenin ciddi bir büyüme döne-

mine girmesine olanak” vermiştir (Taşkın: 2006, s. 20-21). MÜSİAD çevresinde büyüyen İsla-

mi girişimcilerin en önemli özellikleri devletin desteğiyle büyüyen büyük sermaye gruplarının

aksine devletin koruyucu şemsiyesinden bağımsız gelişmeleri, Türkiye Sanayici ve İşadamları

Derneği’nin (TÜSİAD) aksine Kayseri, Konya ve Denizli gibi son 10 yılda daha büyük bir hız-

la gelişen coğrafyalarda örgütlenmiş olması ve “derneğin çatısı altında toplanan sermayedarla-

rın 90’lı yılların ikinci yarısında Türkiye’de patlak veren laik/anti-laik geriliminin bir parçası-

na dönmesidir” (Nişancı: 2006, s. 131).

Yavuz’a göre MÜSİAD Anadolu burjuvazisinin din ve ekonomi arasındaki yakınlaş-

maya yardımcı olması ve Özal’ın ekonomik liberalleşme politikasının bir sonucu olarak İslami

bir “Protestan etik” inşa etmiştir (Yavuz: 2005, s. 133). Tanrı bu anlamda kapitalist pazarın ihti-

yaçları için yeniden dönülen bir kaynak olarak belirmiştir. MÜSİAD günümüzde serbest piyasa

ekonomisinin, neo-liberal ekonomi politikalarının başat savunucusu haline gelmiştir.

Sonuç

Türkiye’de 1980 sonrasındaki siyasal alanda ve ekonomi politikalarında yaşanan dö-

nüşüm bugün muhafazakâr bir partinin iktidar olması ile yeni bir düzlemde tartışmaların de-

vam etmesine neden olmaktadır. 1980 sonrası neo-liberal ekonomi politikalarının tüm dünyada

yaygınlık kazanması, Türkiye’nin bu ekonomi politikalarından bağımsız hareket edememesi ve

tercihini dünya ekonomisinin bu değişen yapısı ile ortak ama eşit olmayan bir biçimde birleş-

tirme kararı Türkiye’deki kapitalizmin yapısının ve mantığının da değişmesine neden olmuştur.

1980 askeri müdahalesinin Türkiye’de salt siyasal, kültürel ve toplumsal sonuçları olmamıştır.


Erhan AKARÇAY

Ekonomi alanında 24 Ocak kararları ile kesin bir şekilde benimsenen “serbest piyasa ekonomi-

si” o güne kadar izlenen sermaye birikim modellerinin de terk edilmesi anlamına gelmekteydi.

Ekonomi alanındaki dönüşüm, hiç şüphesiz sermaye gruplarının farklılaşmasını, Nişancı’nın da

(Nişancı: 2006) belirttiği gibi devletten umduğunu bulamayan İslami sermaye gruplarının ken-

di finansmanlarını İslami ekonomi anlayışına uygun bir şekilde “kar payı ortaklıkları” şeklinde,

faizsiz finansal kuruluşların finansmanı ile gerçekleştirmeye başlamışlardır. Örgütlenme açı-

sından da MÜSİAD örneğinde görüldüğü gibi tüm Anadolu coğrafyası sathında -hatta cemaat

bağlantıları ile tüm dünya ölçeğinde- büyük, küçük işletme ayrımı yapmaksızın, ki çoğunluk-

la KOBİ’lerden oluşan üye yapısıyla, önemli bir pratik kazanmıştır. MÜSİAD gerçekleştirdiği

ulusal fuarlarla, katıldığı uluslararası fuarlarla birlikte öncelikle müslüman ülkelerde ihracatın

yaygınlaştırılmasını sağlamış, 28 Şubat süreci sonrasında ise tüm dünya pazarları için girişim-

lerde bulunmaya başlamıştır. Bu dönüşün en önemli nedeni 28 Şubat sürecinde MÜSİAD üye-

si işletmelerin “yeşil sermaye” adı altında ötekileştirilmesidir. Nişancı’ya göre “Anadolu Kap-

lanları” nitelemesi İslamcı girişimciler için ne kadar olumlu bir anlama sahipse, “yeşil serma-

ye” olarak nitelendirilmeleri de o denli olumsuz bir anlama sahiptir (Nişancı: 2006, s. 136) Bu

süreç sonunda zaten AKP’nin “milli görüş” geleneğinden kopması ve “yenilikçi” hareket için-

de muhafazakâr demokrat söylem geliştirmesi, Avrupa Birliği’nden yana olması, liberal ekono-

mi politikalarını benimsemesi MÜSİAD’ın da çizgisini yeniden gözden geçirmesine neden ol-

muştur. MÜSİAD’ın 1990’larda Refah Partisi ile varolan organik bağı, 2000’lerde AKP ile ger-

çekleştirilmiştir.

Muhafazakârlık ideolojisi, Fransız Devrimi’ne karşı tepkiselliğinin yanında, Fransız

Devrimi’ne gidilen süreçte toplumsal, kültürel ve ekonomik yapıyı derinden etkileyen Sanayi

Devrimi’nin ve dolayısıyla kapitalizmin etkin bir role sahip olduğunun farkındadır. Bu yüzden

de liberalizmle paralel özellikler gösteren kapitalizme karşı da en azından 19. yüzyılda mesa-

felidir. Muhafazakârlar

“…yalnızca fabrika sistemine değil, 19. yüzyılın başında Batı toplumunun

fazlasıyla dönüştürdüğü görülebilen yeni ekonomik düzenin –toplumsal



düzendeki eski statü ve otorite esaslarının yerine giderek para, kredi, his-

se senedi ve genellikle parasal konumun geçmesi gibi- diğer dışavurumla-

rına da olumsuz bakmaları belki kaçınılmazdı... muhafazakârlık ekonomik

modernliğe, yeni endüstriciliğe ve mali kapitalizme karşı büyük bir nefreti

içermektedir... muhafazakârlar için kapitalizm halk demokrasisinin ekono-

mik yüzünden başka bir şey değildi. Her ikisinin de geleneksel toplumu bo-

zacağı, böleceği ve parçalayacağı düşünülüyordu” (Nisbet: 2002, s. 102).

Türkiye’de de muhafazakârların kapitalizmle olan ilişkileri ekseninde düşünüldüğün-

de İslami muhafazakârların kapitalizme karşı daha radikal bir tutum içinde olduklarını söyle-

mek mümkündür. Çünkü kapitalizm bu anlamda Batının iktisadi bir yaptırımı olarak, yalnız-

ca ekonomik değerleri değiştirici, tahrip edici değil, toplumsal, ahlaki ve kültürel anlamda da

“yozlaştırıcı” bir etkiye sahiptir. Para hırsı, faizden kazanılan haksız kazanç gibi İslami değer-

lerle de bu anlamda çatışan kapitalizm sorunludur. Ancak son zamanlarda İslami muhafazakâr

çevrelerin, cemaat yapıları içinde Weberyen anlamda püriten bir ahlaka sahip olmasa da, İsla-

mi değerlerin izin verdiği sınırlılıklar içinde girişimci faaliyetlerini artırdıkları gözlenebilmek-

tedir. Bu süreçte muhafazakâr ve İslami çevrelerde, İslamcı entellektüellerin İslamiyet ve kapi-

talizm ilişkisini tartışmaları, İslami bankaların faaliyet göstermesi ve uluslararası İslami finans

çevreleriyle etkileşim içinde olmaları, özellikle Asya’da İslam iktisadının başarılı uygulamala-

rı (Adaş: 2006, s. 123) bu yönde girişimlerin tetikleyicisi olmuştur. Türkiye’nin kendi içsel di-

namikleri, siyasal yelpazede, muhafazakâr siyasal bir partinin iktidara taşınması -ki bu süreç-

te AKP liberal-sol elitlerin, göreli olarak daha seküler bir dünya görüşüne sahip büyük sermaye

gruplarının desteğini almıştır- liberal ekonomi politikalarını desteklemesi ve çevreyi hem top-

lumsal, hem de kapitalist örgütlenme ağı içinde ekonomik anlamda desteklemesi de etkili ol-

muştur.

Türkiye tam anlamıyla İslami tarzda bir ekonomi anlayışını hiçbir dönemde benim-

sememiştir. İslamiyet’e uygun ekonomi politikalarını katı bir şekilde izleyen diğer müslüman

ülkelerden farklı olarak seküler bir ekonomi anlayışına sahip olmuştur. Türkiye’nin modernleş-


Erhan AKARÇAY

meci tavrı, en başından beri Batı ile entegre olma yönündedir ve bu anlamda kapitalizmle iliş-

kisi uyumlu olagelmiştir. Bugün devletin destekleri ile gelişen seküler kapitalist burjuvazinin

alternatifinde gelişmekte olan Anadolu sermayesi de göreli olarak muhafazakâr, İslami değer-

lere daha fazla anlam atfeden bir karakterdedir. Ancak rasyonel bir eylem olarak kapitalist gi-

rişimcilik Anadolu sermayesinde de gelişmektedir. İslamcı sermayenin kendini sekülerleştir-

me çabaları, günümüz kapitalist değerlere kendini adapte edebilme gücü ki, zekat şeklinde zen-

ginliğin paylaşımı, her ne kadar birçok yolsuzluk olduğu tespit edilen dernek, vakıf faaliyetle-

ri gibi örnek verilebilecek uygulamalar bulunsa da, İslami değerlerle kapitalist değerleri uzlaş-

tırma çabaları olarak değerlendirilmelidir. Nasıl nitelenirse nitelensin, ister “İslamcı sermaye”,

ister “yeşil sermaye”, ister “Anadolu kaplanları”, toplumun muhafazakâr kesimi kapitalist iliş-

kiler ağı içinde yer aldıkça, zenginleştikçe, dünyevileşme eğilimine girecektir. Zaten yaygın bir

şekilde paylaşılan sermayenin renginin olmayacağı, milli bir kapitalist anlayışın, günümüz kü-

resel ekonomik yapısı içinde mümkün olamayacağı görüşü yaşanan tüm kaygıları geçersiz kıl-

maktadır. Sınıfsal açıdansa yeni bir burjuvazi tipolojisinin ortaya çıktığını gözlemlemek müm-

kündür. İslami duyarlılıkları olan ancak kapitalistleştikçe bu duyarlılıkları törpülenen, tüketim

kalıpları değişen, çevrede gelişen ancak merkeze taşınma hamlesi olan bir İslami burjuvazinin

varlığı bu çerçevede gözden kaçmamalıdır. Öte yandan İslami burjuvazinin karşısında yoksul-

luğu derinleşen muhafazakâr, İslami değerlerine hala son derece bağlı halk kesimleri ile sözü

edilen İslami burjuvazi arasında bir kopuş gerçekleşmesi de imkan dahilindedir. Bu bağlamda

sınıfsal çelişkilerin özünde kapitalist çelişkilerin yanı sıra, muhazakâr değerlerden kaynaklanan

İslami aidiyet ve kimlik çelişkilerinin de gündeme gelmesi söz konusu olabilir.

Sonuç itibariyle Türkiye’de Protestanlık’takine benzer bir kapitalist ruh bulunmakta-

dır. Her ne kadar İslami duyarlılıkları olan, İslami değerlere bağlılığı olan bir ruh olsa da, ka-

pitalistleşme ile sekülerleşmenin doğru orantılı olarak gelişebileceği bir ortam bulunmaktadır.



KAYNAKÇA

Adaş, Emin Baki “The Making of Entrepreneurial Islam and the Islamic Spirit of Capitalism”,

Journal For Cultural Research, Vol. 10, No.2, April, 2006, pp. 113-137

Austruy, Jacques Kapitalizm, Marksizm ve İslam, Ankara: Hülbe Yayınları, 1974

Bulut, Faik İslam Ekonomisinin Eleştirisi, İstanbul: Su Yayınları, 1999

Buğra, Ayşe “Labour, Capital, and Religion: Harmony and Conflict among the Constituency of

Political Islam in Turkey”, Middle Eastern Studies, Vol. 38, No.2, April, 2002, pp. 187-

204

Çınar, Menderes “İslami Ekonomi ve Refah’ın Adil Ekonomik Düzeni”, Siyasal Bir Sorun

Olarak İslamcılık içinde, Ankara: Dipnot, 2005

Doğan, A. Ekber “Siyasal Yansımalarıyla İslamcı Sermayenin Gelişme Dinamikleri ve 28 Şubat

Süreci”, Mülkiye Dergisi, Sayı: 252, Cilt: XXX, Güz, 2006, s. 47-68

Gülalp, Haldun Kimlikler Siyaseti, İstanbul: Metis, 2003

Karakoç, Sezai İslam Toplumun Ekonomik Strüktürü, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1967

Kuran, Timur İslam’ın Ekonomik Yüzleri, İstanbul: İletişim, 2002

Nisbet, Robert “Muhafazakârlık”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, Der. Tom Bottomore

ve Robert Nisbet, 2. Baskı, Ankara: Ayraç Yayınevi, 2002

Nişancı, Ensar “1980 Sonrası Dönüşümde Devlet-Sermayedar İlişkilerinin Rolü Üzerine”,

Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı 106, 2006

Rodinson, Maxime İslamiyet ve Kapitalizm, İstanbul: Gün Yayınları, 1969

Sarıbay, Ali Yaşar Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası “MSP Örnek Olayı”,

İstanbul: Alan Yayıncılık, 1985


Erhan AKARÇAY

Taşkın, Yüksel “Türkiye’de Sınıfsal Yeniden Yapılanma, AKP ve Muhafazakâr Popülizm”,

Birikim Dergisi: 204, Nisan 2006

Weber, Max The Sociology of Religion, London: Methuen, 1965

Weber, Max Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Ankara: Ayraç Yayınevi, 2002

Yavuz, Hakan Modernleşen Müslümanlar, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005

Documents

Milli Nizam Part is i