Modernite, Giriş içkinlik ve çözülme ilişkisi S üzerine ... · ve zevk endüstrileri (sinema ve moda endüstrileri, eğlence ve seks dergile-ri, talk-showlar, turizm, gece

Giriş

Sekülarizmin kili-se ve devletinbirbirinden ay-rılması olarak ta-nımlanması iti-

bar görmüş ve bu tanımkonu ile ilgili literatürde azçok başat paradigma duru-muna gelmiştir. Şüphesizbu açık ve kesin bir tanımolma avantajına sahiptir;sekülerleştirme sürecininsiyasi ve iktisadi alanlar ileşimdilerde kamusal alanolarak isimlendirilen faali-yetler üzerindeki etkilerinedikkatimizi çekmekte vebunun farkında olmamızısağlamaktadır.

Açıklık ve kesinliği bir tarafa bırakılacak olursa, bu tanımlama sekülariz-min külli bir dünya görüşü, bir Weltanschauung olmadığını îma etmekte-dir. Onun yerine, kilise ve devletin ayrılması paradigması bir taraftan sekü-ler alan (ve dünyevi ya da profan) diğer taraftan dini alan (diğer dünyayaait ya da kutsal) arasında keskin bir ayrım çizgisi çizmektedir. Yine bu ta-nım, sekülerleştirme süreçlerinin açık ve oldukça ayırdedilebilir olduğunu,insanın özel dünyasının (rüyaları ve kabusları, zevkleri, estetik hassasiyeti,vs.) da sımsıkı bir biçimde mahfuz edilip sekülerleşme süreçlerinin etkile-rinden korunabileceğini îma etmektedir. Bu ayrıca, kamusal alanın birçokyönünün vatandaşların kararlarına terkedildiğini ihsas etmektedir. İnsanbireyi, bu paradigmaya göre, yaygın bir mass-medya, demir yumruklu bü-rokrasiler ve çokuluslu şirketler dünyasında istediği herhangi bir kiliseye gi-dip, devleti Sezar'a ve askerleri ile teknokratlarına, işyerini de şirketlere vebunların yöneticileri ile danışmanlarına terkederek yine de ahlaki bütünlü-ğünü devam ettirebilir ve özerkliğini koruyabilir. Gerisi en iyi ihtimalle hu-zur, rahatlık ve özgür seçim; en kötü ihtimalle tarafsızlık, kayıtsızlık ve sa-dece bir süreçtir.

D‹VAN1997/1

55

Daha kapsamlı ve açıklayıcı bir sekülarizm paradigmasına doğru:

Modernite, içkinlik veçözülme ilişkisiüzerine bir çalışma

Abdulvahab M. ELMESS‹R‹

Giriş

Paradigma, Tekçilik ve Diğer Terimler

Tabiat-Madde Paradigması

İçkinlik Metafiziği

Kapsamlı Sekülarizm ve İçkinlik

Çözülme I: Katı, Tabiatçı Tekçilik

Çözülme II: Akışkan, Atomcu Tekçilik

Modern Batı'daki hayata bir bakış, bu paradigmanın (zayıf açıklayıcı gü-cünü) göstermektedir. Sekülarizm artık herkesin isterse red ya da kabuledeceği bir fikirler dizisi değildir; en basit ve masum kültürel ürünlere bi-le yerleşmiş, kamusal ve özel hayattaki davranışlarımız için bilinçaltı bir te-mel ve zımnî referans çerçeveleri teşkil eden bir dünya görüşüdür. Dev-let, sadece kamusal hayatın bazı alanlarında faaliyet göstermek bir tarafa,gerçekte kamusal hayatın çoğuna hatta bazen tamamına hükmetmiş, özelhayatlarımızın en uzak ve en derin köşelerine bile nüfuz etmiştir. Müte-caviz “ulus-devlet” küreselleşme süreci tarafından zayıflatılmakla beraber;rüyalarımıza bile sızan, kendimizle ilgili imajlarımızı biçimlendiren ve cin-selliğimizin yönünü tayin eden aynı derecede saldırgan çokuluslu şirketlerve zevk endüstrileri (sinema ve moda endüstrileri, eğlence ve seks dergile-ri, talk-showlar, turizm, gece kulüpleri, reklamlar, vs.) tarafından ikameedilmiştir. Rüya görmek bile artık rastgele ya da özel bir faaliyet değildir,çünkü artık bu faaliyet yüzlerce değişik kurum tarafından kontrol ve idareedilmektedir. Bu kurumlar, hayatlarımız üzerinde müthiş bir tesir gücünesahip, kafaları hiç bir ahlaki ya da insani mutlak değer tarafından “zehirlen-memiş,” yüzlerce tam mesai “insan doğası uzmanı” ve “insan dürtü ve gü-düsü bilirkişisi” istihdam etmektedir. Onların nihai gayesi zevk ve kârınazamileştirilmesi, en ucuz fiyata alıp en uygununa satmak ve toplumun yada devletin bile değil, mensubu oldukları şirketin menfaatlerine hizmet et-mektir. Onlar hayatımızı, görünüşte insanın gerçek arzu ve dürtüleriniampirik olarak keşfetme gayretiyle başlayan, ancak gerçekte bize neyi arzu-layıp arzulamamamız gerektiğini dayatmakla sonuçlanan karmaşık bir sü-reçle yeniden şekillendirmektedirler. Bize hayallerimizi ve ufuklarımızı ta-nımlamakta, onları ambalajlamakta, televizyon ekranları, videolar ve süper-marketlerde sürekli bir biçimde hatırlatmaktadır, ta ki biz ya da en azındançocuklarımız onları içselleştirene ve onlara göre davranana dek.

Belirli bir dünya görüşünü ve ona bağlı bir değerler ve kurallar bütünü-nü yayıp duran bu süreç ve benzerlerini açıklamak için sayısız terimler kul-lanılmaktadır. (Bkz. Aşağıdaki paragraflar). Ancak terimlerin çeşitliliği vegörünüşteki irtibatsızlıkları bir eksikliğe işaret etmekte, bu da bütün te-rimleri sentezleyecek ve nihai irtibatlarını ortaya koyacak bir paradigmayaihtiyaç duyulduğunu çağrıştırmaktadır (zira bu terimlerin hepsi aynı ola-yın değişik yönlerine ilişkindir).

Bu makale, karmaşık (complex) bir biçimde tanımlandığı taktirde, “se-küler” teriminin büyük bir açıklayıcı güce sahip olduğunu ve moderniteyiaçıklamak için kullanılan bütün terimlerin arasındaki temel birliği ortayakoyabileceğini savunacaktır. Kilise ve devletin ayrılması olarak anlaşılanmevcut sekülarizm, gerçekliğin bütün düzeylerinde, çok sayıda zımnî vezahiri mekanizmalarla işleyen kapsamlı bir dünya görüşü olarak daha kar-maşık bir paradigma ile ikame edilmelidir. Sekülarizm, bu yolla, modernBatı medeniyetinde ve benzer bütün modernitelerde temelde yatan ve enbaşat paradigma olarak görülebilecektir.

DİVAN1997/1

56

Abdulvahab M. Elmessiri

Bu argüman bütünüyle yeni sayılmaz, zira birçok yazarın eserlerindezımnen yeralır. Örneğin, Max Weber “sekularize,” “modernize,” ve“kutsallıktan arındırma” gibi terimler arasında bir çeşit ilişki, bazen eşan-lamlılık olduğunu varsaymaktadır. Diğer bir deyişle, Weber, diğer birçoksosyolog gibi, bütüncül bir “seküler” dünya görüşü olduğunu varsaymak-tadır.

Samuel Huntington “Medeniyetler Çatışması” isimli çalışmasında, çe-şitli yazarların eserlerinden kapsamlı ve karmaşık bir sekülarizm paradig-masına işaret eden bazı ifadeler aktarmaktadır. Mesela George Weigel'in“dünyanın sekülerlikten arındırılması,” Bernard Lewis'in “şimdiki sekülerzamanımız,” ifadeleri ve Kemal Atatürk'ün “modern, seküler, Batılı ulus-devlet” kurma gayreti gibi.

Fouad Ajami, Foreign Affairs dergisinde Huntington'a cevap olarakyazdığı makalesinde, bu paradigmanın kapsamlılığının oldukça farkındaolarak, modernite ve sekülarizmi biraraya getirerek kullanmakta ve bu şe-kilde eşanlamlı olduklarını varsaymaktadır. Huntington tarafından zikre-dilen Naipul'un modern seküler Batı medeniyeti “bütün insanlığa uyanevrensel bir medeniyettir” şeklindeki ifadesi biraz komik olmakla beraber,bu makalenin açısından önemli olan tarafı sekülarizmin sadece kilise vedevletin ayrılması değil daha çok bir dünya görüşü olduğunu îma etmesi-dir.

Medeniyetler çatışması tartışması, açık bir biçimde, kapsamlı ve karma-şık bir sekülarizm paradigması çerçevesi içerisinde cereyan etmektedir.Ancak Huntington makalesinin ortalarında “Batılı bireycilik, liberalizm,anayasacılık, insan hakları, eşitlik, özgürlük, hukuk düzeni, demokrasi,serbest piyasa, kilise ve devletin ayrılması fikirleri”nden bahsederken te-reddüde düşmektedir. Diğer bir deyişle, sekülarizm terimini bir dünyagörüşüne işaret etmek için kullandıktan sonra, muhakemesi dağılmakta,siyasal ve ekonomik düzeyle sınırlanmış sekülarizm bir tanesi olmak üze-re, bir terimler kataloğundan ibaret hale gelmektedir.

Benzer bir durumun, yani sekülarizmin kilise ve devletin ayrılması oldu-ğu şeklindeki zımnî görüşün, Batı'da sosyal ve beşeri bilimler için de ge-çerli olduğunu öne sürmek mümkündür. Aynı görüş ya da benzerleridünyanın geri kalan kısmındaki sosyal bilimciler tarafından da benimsen-miştir. Sonuç olarak, bütüncül ve karmaşık bir sekülarizm paradigması sü-rekli uygulama ve deney yoluyla geliştirilmemiş, sivriltilmemiş, odaklan-mamış ve zenginleştirilmemiştir. Bunun yerine, modern yaşamın çeşitliolayları değişik yönleri ve aşamaları ile gereğinden fazla bağımsız terimlerüretilerek açıklanmaya çalışılmıştır. Bütün terimler aynı sosyal ve kültürelbiçime yönelik olarak kullanıldığı için belli bir bütünlük sezilmekte, ancakher terim açıkladığı hususi olayla sınırlanmakta ve zahiren birbirinden ay-rı gibi duran olayları ve ilgisiz terimleri kuşatacak daha yüksek bir paradig-ma olarak biraraya getirilmemektedir.

D‹VAN1997/1

57

Daha Kapsaml› ve Aç›klay›c› Bir Sekülarizm Paradigmas›na Do¤ru: Modernite, ‹çkinlik ve Çözülme ‹liflkisi Üzerine Bir Çal›flma

Bu terimlerden bazıları pozitiftir (büyüme, akılcılık, ilerleme, hareket-lilik, tabiatın fethedilmesi, gereklilik kanununun bilinmesi, vs.). Bazılarıaz çok yansızdır (değer yargısı-dışında bakış, nesnellik, modernleşme, birnoktada birleşme, vs.), ancak bazıları oldukça negatiftir (ilerlemenin be-deli, nicelleştirme, mekanizasyon, standardizasyon, enstrümental değeryargısı-dışı aklileştirme, yabancılaşma, faydacı değerlerin üstünlüğü, hu-kuksuzluk, dünyanın Amerikanlaştırılması, Cocacolalaştırma, ürünleştir-me, maddileştirme, fetişizm, tüketicilik, anlık haz, dünyanın yanılsama-dan kurtulması, vs.). Sekülarizmin tarihi de aynı şekilde dağınıktır.Çünkü Batılı sosyal bilimler tarafından parça parça ve süreğen bir biçim-de incelenmiştir. İlkin humanizm ve/ya da Reformasyon, Aydınlanma,akılcılık (rationalism) ve faydacılık (utilitarianism), sonra Aydınlanmakarşıtlığı, romantizm ve Darwinizm, bilahare pozitivizm, varoluşçuluk,olaybilim ve nihayet tarihin sonu ve post-modernizm. Irkçılık, emperya-lizm ve Nazizm hep sekülarizm ve moderniteden ayrı, kendi tarihleriolan sapmalar olarak görülmüştür. Batı felsefesi tarihi belli bir özerklikiddiasındadır ve o da kendi içinde okullara ve aşamalara ayrılmakta ve öz-ne ile nesne arasında sonsuz bir salınım olarak görülmektedir. Genel bü-tünlüğe sadece bir göz atılmakta ancak kapsamlı bir paradigma olacak şe-kilde tam anlamıyla ifade edilmemektedir. Eğer bütüncül ve karmaşık birsekülarizm paradigması geliştirebilmiş olsaydık muhtemelen Aydınlanmaile çözülme (deconstruction), modernleşme ve modernizm ile post-mo-dernizm, akılcılık ve emperyalizm ile soykırım arasında belli bir ilişki gö-rebilecektik.

Karmaşık ve daha açıklayıcı (çeşitli terimleri, tarihsel dönemleri, boyut-ları, vs. biraraya getirecek) bir sekülarizm paradigmasının tam olarak or-taya konmamış olduğunu ifade etmek üzere aşağıdaki sebepler sıralanabi-lir:

1. Maddiyatçı bir referans çerçevesi içinde, insani olanın tabii olana gö-re öncelikli olduğunu öne sürme ihtimalinin varolduğu şeklindeki huma-nist yanılsama gerçek gibi göründü. Batılı insan iki bakış açısı ile faaliyetgösterdi: insan-merkezli ve tabiat-merkezli bakış açıları. (Bkz. Aşağıdakiparagraflar.) En üst düzeydeki paradigmanın bütünlüğünü görmek yeri-ne, cesur bir humanist maddiyatçılık ve aşkınlık umudunu besleyen bir iki-lik (duality) gördü.

2. Bölünme bir başka biçimde, kapitalist/sosyalist zıtlığı olarak varlığı-nı devam ettirdi. Humanizmin devrimci güçleri, beraberinde kendi ken-dine aşkınlaşan seküler bir mükemmelliyete sahip insan bireyi, sosyalizmbayrağını yüceltti.

3. Daha önce işaret edildiği gibi, sekülarizm bir olgu olarak ortaya çı-karken bir taraftan da Batılı insan tarafından izleniyor ve tanımlanıyordu.O bu olgunun bir yönünü diğerinden sonra görüyor ve bundan dolayı herbir yönü diğerinden sonra isimlendiriyordu. Olgu bir bütün olarak onun

DİVAN1997/1

58


önünde hiç bir zaman durmadı ve bir bütün olarak ona hiç açık görünme-di, zira paradigmanın evreleri ortaya çıkmaya devam etmekteydi. Seküla-rizm olgusunun algılanması ve isimlendirilmesi bütünüyle süreğendi. Par-ça parça gelişen terminoloji hiç bir zaman tek bir paradigma olarak birleş-tirilmedi.

4. Dahası, Batı sosyal biliminin kendisi de tedricen sekülerleştirilmekteidi; ta ki ilerlemeye ve insan ve tabiatın özerkliğine inanç gibi sekülarizmin“metafizik” ya da a priori ilkelerini tümüyle ya da önemli ölçüde özümse-yinceye kadar. İnsan bilimlerinde nihai bir referans noktası olarak insandoğası kavramının kaybolması sekülerleşme derecesinin vehametini gös-termektedir.

5. Kapsamlı bir sekülarizm paradigması geliştirme konusunda Batılı in-sanın başarısızlığına katkıda bulunan belirleyici bir faktör, devlet idaresin-den koptuktan sonra bile Hıristiyanlığın varlığını devam ettirmesidir. Budin, Batılı seküler insana kişisel hayatını ve hatta toplumsal ya da kamusalhayatın bazı yönlerini yürütebilmek için gerekli ahlak ve metafiziği sağla-mıştır. Toplum bu şekilde, sadece kişisel çıkar ve rasyonel hesaba dayalı,insanların birbirinin kurdu haline geldiği, bütün insani ilişkilerin mukave-leye dayanmak zorunda olduğu ve devletin savaşan kabileler ve bireyleriçin gardiyanlık yaptığı bir Hobsvâri toplum olma sorunuyla karşılaşmakzorunda kalmamıştır. Hıristiyanlık Batılı insana bir vicdan, gaye ve ahlakibakış için bir temel sağlamıştır.

Aslında seküler hümanizmin, içkinlik metafiziğinde (metaphysics of im-manence) temeli olmadığı halde, Hıristiyanlıktaki cismani olmayan bazıkategorileri kendine maledip onları suni bir biçimde sekülerleştirerek ma-teryalist sistemine eklediğini iddia etmek mümkündür. “İnsanın özü,”“yabancılaşma,” ve “aşkınlık” gibi terimlerin çokça rastlandığı Marksistyazılarda bu açıkça görülebilir. Humanizmin liberal çeşitlemesi de bu ya-rı-dinsel jargondan uzak değildir. “İnsanın onuru” kavramı buna iyi birörnektir; bu dini bir inanç ya da fikir olup dini çerçevede çok anlam ifadeetmektedir. Ancak, tabiatçı (naturalistic) bir çerçevede çok az şey ifade et-mektedir, zira eğer Tanrı yoksa kendinden menkul ve kendi kendine veril-miş bir şey olarak insanın onuru oldukça zayıf bir temele dayanıyor de-mektir. Seküler humanizm, daha sonra göstereceğimiz gibi, tabii insankavramı etrafında dönmekte, tabii insan da tabii maddeye indirgenmekte-dir. Bu yüzden onurdan herhangi bir bahis şekli herşeyi aynılaştıran bu ta-bii gerçeklikte herhangi bir temele sahip değildir. Bir kez metafizik temel-lerinden soyutlandı mı insan onuru da gerçeklikten uzaklaşmakta ve bu-nun için savaşmak tam bir aptallık olmasa bile sevimsiz bir iş olmaktadır.Bu şekilde, sekülerleştirilen bazı Hıristiyan sembolleri ve değerleri dirençgöstermiş ve seküler paradigma evresinin gerçekleşmesini yavaşlatmıştır.

6. Kamusal hayatın, kiliseden ayrı olarak, devlet tarafından kontrol edil-diği, özel hayatın ise birey için özgürlük alanı olduğu şeklindeki seküler

D‹VAN1997/1

59


Hobbesian yerine

Hobsçu ?

Hobskârî ?

Hobsvârî ?

DİVAN1997/1

60


efsane yakın zamanlara kadar büyük ölçüde doğruydu. Bu, bazılarınınzannettiği gibi, seküler devletin bireyin mahremiyetine tecavüz etmektenkaçınmasından değil, modern seküler toplumun dinamiklerinde yeralançeşitli yapısal sebeplerden kaynaklanmaktadır:

A. Seküler ulus-devlet gelişmesinin ilk evrelerinde henüz çok güçlüdeğildi ve siyasi kontrol ve toplumsal mühendislik için modern “güvenlik”sistemlerini henüz geliştirmemişti.

B. Zevk endüstrileri ve medya çok yakın zamanlara kadar ahlakiliktentümüyle boşanmış değildi. Serbest piyasa ekonomisiyle henüz tam olarakbütünleşmemiş, şimdi sahip oldukları bağımsızlığa ve elde ettikleri müthişgüce henüz kavuşmamışlardı.

C. Bireysel düzeyde, daha önce işaret edildiği gibi, Hıristiyanlık Batılıinsanın vicdanında ve bilincinde beklenenden ve umulandan daha uzunsüre yaşadı ve böylelikle onu devletin ve zevk endüstrilerinin şiddetli sal-dırılarına karşı daha bağışık ve daha az hassas hale getirdi. Batılı insan bü-yük ölçüde seküler bir toplumda yaşadı, fakat hala bir Hıristiyan ya da ya-rı Hıristiyan gibi hayal kuruyor, seviyor, evleniyor ve ölüyordu.

Ancak, bunların hepsi büyük ölçüde değişmiş durumda. Geçen yıllarboyunca özel yaşam alanı, devletin ve zevk endüstrilerinin artan gücü, bu-na karşılık Hıristiyan ilke ve ideallerinin zayıflaması karşısında tedricenaşınmıştır. Kendi kendini aşma (self-transcendence) ve metafiziksiz ahla-kilik gibi humanist yanılsamalar iki dünya savaşı, çevre felaketi, bazı olum-suz sosyal olayların artışı (suç, intihar, pornografi, genç yaşta hamilelik,vs.) ve kendimiz ve çevremiz üzerinde emperyalist kontrolün dayanılmaz-lığını giderek farketmemizden sonra ölümcül bir darbe yemiştir. Sosyalistyanılsama Sovyetler Birliğinin külleri üzerinde ölü halde yatmaktadır veölüm ilanı birçok Rus şehrini kontrol eden organize suç örgütleri tarafın-dan duyurulmuştur. “Burjuva” sosyal bilimciler tarafından tahmin edilensosyalist ve kapitalist toplumların yakınlaşması hadisesi sosyalist kampın ni-hai parçalanışından çok önce başarılmıştır. Sosyalizmin anka kuşu gibi birgün geri döneceği lafı bireysel hayatlarının geri kalan kısmı için sarılacakbir şey arayan eski tüfek sosyalistlerin umududur. Hıristiyanlığın seküler-leştirilmiş kategorileri ve Hıristiyan inancının kalıntıları hakkında başka bireserde (Bkz. Yakında basılacak Kapsamlı Sekülarizmin İncelemesine Giriş:Yeni Bir Açıklayıcı Paradigma - Introduction to the Study of Compre-hensive Secularism: A New Explanatory Paradigm, Dört Cilt) şunuöne sürüyorum: 1960'lar sekülerleşmenin tarihinde belirleyici bir noktaoldu, zira bu tarihten sonradır ki sekülerleşme genel fikirler (felsefe) ve ge-nel hayal ve arzular (edebiyat ve sanat) alanından özel fantaziler ve kişiseldavranış alanına kaydı. Kamusal ve özel hayatlar neredeyse örtüşmeyebaşladı ve tek boyutlu (tabii, aklileştirilmiş) insan başat gerçeklik halinegeldi. Sekülarizmin tahribatı şimdi aşikar ve tüm gerçekliği her zamankin-den daha belirgindir. Artık paradigmamızı değiştirme ve daha kapsamlı vekarmaşık hale getirme zamanı gelmiştir.

Bu makalenin ikinci bölümünde sekülarizmin bazı temel ve belirginözelliklerinin özetlenmesine çalışılacaktır. Kullandığım temel terimleri ta-nımlamakla başlayacağım: “paradigma,” “paradigma evresi (sequence),”“ikilik (ikiciliğe-dualism nisbetle),” “tekçilik (monism),” “tabiat-maddeparadigması” ve “içkinliğin metafiziği.” Daha sonra sekülarizmin iki çeşi-di (kısmi ve kapsamlı) arasındaki farkları belirtmeye çalışacağım. İlkininahlaki, insani ve hatta dini değerlerle birarada yaşayabileceğini, ikincisinintabiat-madde paradigmasının başatlığına ve insan kategorisinin ifsadınayolaçtığını öne süreceğim. Batı modernitesi içkinlik metafiziğine dayan-maktadır ve bundan dolayı kapsamlı sekülarizmle eşanlamlıdır. Makaleninson bölümü içkinliğin (modernleşme, kapsamlı sekülerleşme) nasıl insanınve onun kültürel birikiminin tümüyle çözülmesine yolaçtığını ortaya koy-maya çalışmaktadır.

Paradigma, Tekçilik ve Diğer Terimler

Bu makaledeki paradigma terimi Thomas Khun'un kullandığından çokdaha genel bir biçimde kullanılmaktadır. Şu terimlerin semantiğinin oluş-turduğu ortak alana işaret etmektedir: “perspektif,” “çerçeve,” “idealtip,” “yapıcı tip,” “biçim (configuration),” “misal (pattern),” “tema,”“sistem,” “yapılar” ve diğer ilgili terimler. Bütün bu terimler gerçekliğinkarmakarışık olmadığını değişkenliğin ardında anlamlı bir oluşum olduğu-nu varsaymaktadır. Hepsi evrende düzenleyici bir ilkenin varlığını, parça-ların bir şekilde bütünle ilişkili olduğunu ve bütünün parçaların toplamıolmadığını varsaymaktadır. Bütün bu terimler dünyayı algılayışımızın,gerçekliğin ve maddi yüzeyler dünyasının tam kopyalarını ve fotoğrafikimajlarını sadece yeniden üretmek için herşeyi objektif olarak kaydeden sı-nırsız ancak pasif aklın tabula rasa'sında mekanik bir biçimde biriken du-yu verilerinin yansımasından ibaret olmadığını îma etmektedir. Bu terim-ler algılamanın zeki ve aktif bir aklın ürünü olduğunu, aklın gerçekliği al-gılarken onu yeniden yarattığını çünkü sınırlı olduğu için aklın bazı detay-ları alıp bazılarını dışarda bıraktığını îma etmektedir. Aklın aldığı detay-lardan bazıları kenarda tutulurken bazıları merkezileştirilmektedir. Akıl,aynı zamanda, “mükemmel” saydığı bir gerçeklik imajını üretebilmek içinalgılamalarını genelleştirmek ve tam hale getirmek zorundadır.

Bütün terimler öznenin nesneden ayrı olmadığını ve ikisinin aktif olarakbirbiri ile etkileşim içinde olduğunu îma etmektedir. Akıl ne öznel birlamba ne de sadece nesnel bir aynadır; o algıladığını yeniden üreten ve bü-tünleştiren bir aynadır. Diğer bir deyişle, sadece yansıtmamakta her za-man yorumlamaktadır. Bu insanı, dıştaki gerçeklikten beyni üzerine yan-sıtılan duyu verilerini edilgen bir şekilde alan diğer tabii varlıklardan ayı-ran şeydir.

Bu terimler grubunda zımnen varolan bilgibilimsel (epistemological)varsayımları özetledikten sonra bu varsayımları ve ön kabulleri ifade edenparadigmanın tanımına geçebilirim. Paradigmalar, kelimenin geniş anla-

D‹VAN1997/1

61


mı ile, parça ile bütün ve sebep ile sonuç arasında temel ilişki olarak dü-şündüklerimizi temsil eden ve gerçeklik olarak gördüğümüz soyut zihin-sel kurgulardır. Paradigma ve doğrudan maddi gerçeklik aynı şeyler de-ğildir, çünkü temel olan maddi olandan farklıdır. Maddi olan tahmin edi-lebileceği gibi, bizim zihinsel yapılarımızdan çok daha karmaşık ve çok da-ha az düzenlidir. “Endüstri Devrimi” hepimizin bildiği gibi hiç bir zamangerçekten vuku bulmadı, hiç bir zaman “ortalama adam”la karşılaşmadıkve hiç bir zaman “en üstün şahsiyet”e yönelmedik. “Tabiat-madde,” “Ba-tı modernitesi,” “kapsamlı sekülarizm,” “İslami bakış” somut gerçeklikhaline hiç bir zaman gelmeyen paradigmalardır. Bütünüyle seküler bir in-san korkutucu bir anormallik olurdu. Bu yüzden “seküler insan”dan bah-setmek mümkün olmakla beraber “seküler insanlar”dan bahsetmek müm-kün değildir. İnsanlar hususi ve biriciktirler (unique) ve tek bir paradig-maya indirgenmeleri mümkün değildir. Fakat bununla beraber, gerçekli-ğin algılanması ve analizinde paradigmaları kullanmaya devam ediyoruz,zira onlarsız gerçeklik bilincimizde sadece parçacıklar, küçük, anlamsız,kendini referans alan ikonlar ve atomlar olarak tasavvur edilirdi. Bunu, pa-radigmayı gerçeklikten ayıran bir boşluğun, bir aranın mevcut olduğununtam bilgisine sahip olarak yapıyoruz. Bu yüzden paradigmaları bir çeşit özya da cevher gibi eşyalaştırmamalıyız, onları daha çok ampirik mevcudiye-ti olmayan ancak zihinsel faaliyet için esas teşkil eden düzenleyici mecaz-lar (metaphor) olarak görmeliyiz.

Paradigmalar gerçekliği sınıflandırıp anlamamıza ve zihinsel haritalarçizmemize yardım eden genel, mütecanis yapılardır. Genelleştirici ve sı-nıflandırıcı güçlerini zaman ve mekana nisbetle bağımsız oluşlarından alır-lar, çünkü (mecazlar gibi) detayları ve ardıllıkları atlarlar. Bu yüzden pa-radigmalar, zaman ve mekandan yoksun, nisbeten soyut ve tarihsel olma-yan (ahistoric) eğilimdedirler. Ancak, yalnızca soyutlama ve genelleme ilegerçekliğin bir tarafı öbürü ile ilintilendirilebilir. Eğer bir parça olduğu gi-bi, yani ikonik, organik ve kendini referans alan şekilde kalırsa yorumlamasüreci imkansız hale gelir. Bir analitik araç olarak paradigmanın reddi sonderece anti-entellektüel ve nihai olarak maddiyatçı ve insani olmayan birtavırdır. Zira, eğer insan aktif olarak yorumlamazsa pasif olarak alır, eşyaarasında bir şey haline gelir ve daha kötüsü diğer şeyler tarafından hükme-dilen bir şey haline gelir.

Daha önce işaret edildiği gibi, bir işimizde yada gerçekliği algılayışımız-da mündemiç olan paradigma, elle tutulabilir bir şey değildir, fakat buonun insan tarafından hayal edilen bir şey olduğu anlamına da gelmez.Paradigma daha çok algılayıcı insan aklı ile algıladığı gerçeklik arasında ya-ratıcı bir etkileşimin ve parçaları bütünle ilintilendirmenin, ilişkilerini,benzerlik ve farklarını görmenin zorlu sürecinin bir meyvesidir. Paradig-ma düzenleyici ilke olduğundan genellikle gerçekliğin bütün yönleri tara-fından dışa yansıtıldığına inanılır. Bu yüzden, öznel bir soyutlama süreci-nin ürünü olmakla beraber, paradigma “nesnel” gerçeklikle test edilebilir.

DİVAN1997/1

62


Eğer soyutlanan paradigma incelenen gerçekliğin hepsini değilse bile ço-ğunu açıklıyorsa, “daha açıklayıcı” olarak nitelendirilebilir ve bu yüksekbir açıklayıcı değere sahip olduğu anlamına gelir. Öte yandan, paradigmayalnızca bazı yönleri açıklıyor, diğer birçok şeyi dışarda bırakıyorsa, bunuda “daha az açıklayıcı” olarak nitelendirmek gerekir. “Nesnel” ve “öznel”terimleri bu makaleden çıkartılmıştır. Çünkü bu terimler özerk bir mad-di nesneden bütünüyle ayrı, aynı derecede özerk bir öznenin mevcut ol-duğunu varsayan basit ve ikici bir bilgibilimi üretmektedir. Böyle ikici birreferans çerçevesi içerisinde gerçeği arayış “kendi içindeki şeye” ulaşmakisteyen öznenin kendisini yadsıması biçimini almakta, özne nesneye yak-laştıkça daha nesnel olmaktadır. Bu görüş, aklın bir tabula rasa olduğu vebilginin doğrudan, aracısız olarak maddi gerçeklikten edinildiği varsayı-mından kaynaklanmaktadır.

Ne kadar suni olursa olsun, gerçekliğin her algılanışında ve ne kadarönemsiz olursa olsun her metinde bir paradigma zımnen vardır. Bütünparadigmalar, ne kadar basit ve indirgemeci olursa olsun, belli bir Tanrı(mutlak, kutsal. vs.), insan ve tabiat görüşüne sahiptir ve onlarla ilgili ni-hai sorulara cevap vermektedir. Paradigmanın Tanrı, insan ve tabiat gö-rüşü ve bunlarla ilgili sorulara cevapları öyle girift bir ilişki arzeder ki, pa-radigmanın insan hakkındaki görüşünü tabiat ya da Tanrı hakkındaki gö-rüşünü incelemek suretiyle çıkarsamak mümkündür. Bununla birlikte, bumakalenin bakış açısından, en önemli nihai sorular insanla ilgili olanlardırve aşağıdaki gibi özetlenebilirler:

1. İnsanın varoluşu karmaşık bir ikilik mi yoksa basit bir tekçilikle mi ni-telendirilmiştir? İnsanın hayatına yalnızca tabiat-madde paradigması tara-fından mı hükmedilmektedir, yoksa hayatının daha derin ve karmaşık bo-yutları da var mıdır?

2. İnsan hayatının bir anlamı ve gayesi var mıdır, yoksa bütünüyle şans-la mı idare edilmektedir?

3. İnsan ölçülerini nereden almaktadır: tabiat-maddeden mi, kendisin-den mi yoksa bunların yanında başka kaynaklardan mı?

Bu sorulara verilecek cevaplar paradigmanın doğasını belirler.

Daha önce belirtildiği gibi paradigma, bir soyutlama olarak, zaman vemekandan arınmıştır. Genelleştirici ve sınıflandırıcı gücünü azaltmaksızın,paradigmaların açıklayıcı gücünü artırmak ve zaman ve mekana onları da-ha çok yaklaştırmak için “paradigma evresi” ve “paradigma anı” terimleri-ni kullandım.

A. Paradigma Evresi: Paradigma zihinsel ve zamandan arınmış bir kur-gu olarak görülmek yerine, değişik seviyelerde somut olarak ortaya çıkan,sadece in potentio olarak tamamlanmış, kendi içinde mütecanis bir yapıolarak algılanabilir. Paradigmanın çeşitli özellikleri, paradigmayı izhar et-tiği düşünülen olayların farklı yönleri ve kısımları yoluyla tedricen ortayaçıkar.

D‹VAN1997/1

63


B. Paradigma Anı: Eğer paradigma evresi zaman ve mekanda tedrici birhareket ise, paradigma anı, evre'nin tedrici açılımının ötesine geçer bir şe-kilde, zamanın yürürlükten kalkmasıdır. Bu belli tarihsel, sosyal ve insanifaktörlerin biraraya gelmesiyle oluşur. Bu oluşum, gelişmekte olan bir pa-radigmanın bütün özelliklerini öyle bir açıklıkla, aniden dışa vurmasına vebütün potansiyelini gerçekleştirmesine imkan tanır ki paradigma ile ger-çeklik neredeyse çakışır. Bu nadir, belki de çok özel bir andır; gerçekliğioluşturan unsurlar bir paradigmaya indirgenmek ya da ona yaklaşmak içinhemen her zaman aşırı dirençli olduğundan bu an hiç gerçekleşmeyebilir.Ancak paradigma anı gerçekleştiğinde, paradigmaya bir bütün olarak vegörece somut haliyle bakmak zayıf bir ihtimaldir. “Paradigma anı”nın“vakıa çalışması”nın (case study) tam tersi olduğu olduğu iddia edilebilir,fakat ikisi de aynı şeye, bir olayın temel özelliklerinin açıklığa kavuşturul-masına önayak olur. Ancak “paradigma anı” “an”ın biricikliği üzerineodaklanarak amacını gerçekleştirirken, vakıa çalışması aynısını olayın tem-sil ve tekerrür kabiliyeti üzerine yoğunlaşarak yapar.

Kullanım şekli ve/ya da temelindeki bilgibilimsel önermelere göre(açıklayıcı, sınıflandırıcı, kümülatif, üretken, vs.) paradigmalar muhteliftir.Bu makalenin amaçları için kendimi iki paradigma türü ile sınırlayacağım;karmaşık (complex) ve indirgemeci (reductive).

Karmaşık bir paradigma nicelik ve nitelik, beden ve ruh, tabii ve insani,içkin ve aşkın, maddi ve ruhsal, kutsal olan ve olmayan, vs. dünyaların un-surlarını ihtiva eder. Diğer bir deyişle bu, tek bir unsura indirgenemeyenbelli sayıda unsuru ihtiva eden bir paradigmadır. Bütün unsurlar bir ikilik(duality) biçiminde sınıflandırılabilir. Bazı müşterek özellikleri olabilir veanlamlı bir biçimde birbirleri ile etkileşimde bulunabilirler fakat asla bir-birlerine dönüşerek homojen, organik bir bütün olmazlar.

Karmaşık paradigmanın karşıtı durumundaki indirgemeci paradigmaikici ya da tekçi (monistic) olarak ikiye ayrılabilir. İkicilikte, eşit statüde vegüçte ancak tümüyle birbirine karşıt iki ilke (güçler, tanrılar, şeytanlar, vs.)vardır. İkisi arasında asla bir etkileşim olamaz. Gerçekte sonsuz bir mü-cadeleye kilitlenmişlerdir. İkicilik bazı kadim putperestliklerin temel birözelliğidir. İkicilikle ilgili belirtmeye değer bir husus, mücadele halindekiunsurlardan birinin nihai olarak diğerini özümseyerek muzaffer olduğuböylelikle ikiciliğin tekçiliğe dönüştüğüdür.

Tekçilik, evrendeki herşeyin bir temel bileşene (Tanrı, madde, akıl, ener-ji, biçim, form, vs.) indirgenebileceği (ya da onunla açıklanabileceği) te-orisidir. Putperest tümtanrıcılıklar (pantheism) bir evrensel tekçilik olaraktanımlanabilirler. Burada, Tanrı, insan ve tabiat (toprak, anavatan, anne,yeryüzü, vs.) evrenin nihai referans noktası kabul edildiği organik bir bir-lik meydana getirir. Tabiatçı tekçilik niteliksel olarak bundan farklı değil-dir. Bu teoriye göre de evrenin nihai bileşenleri olarak düşündüğümüz hiçbir şey (akıl, Tanrı, vs.) gerçekte nihai değildir. Herşeyin temel gerçekliğiaslında tabiattır (ve maddede içkin olan tabii yasalardır).

DİVAN1997/1

64


Felsefi bakış açıları genellikle “idealist” ya da “maddiyatçı” olarak ikiyeayrılır. Ben “aşkın” ve “içkin ya da tümtanrıcılık” olarak sınıflandırmayıtercih ediyorum. Bir aşkınlık unsuru ihtiva eden paradigmalar karmaşık-tır. İçkin ya da tümtanrıcı paradigmalar tekçidir. Maddiyatçı ya da idealist(ruhçu) olabilirler, ancak aralarındaki fark temele ilişkin değildir, çünküesas olan dünyadaki düzenleyici ilkeyi nasıl tanımladıklarıdır. Ruhçu (yada idealist) paradigmada bu ilke “Tanrı” ya da “ruh”tur. Maddiyatçı olan-da ise “tabiat” (maddi anlamda), “tabii yasa,” “hareket yasaları,” ya da“ihtiyaç yasaları” olarak adlandırılır. İki paradigma arasında orta ya da be-lirsiz bir aşama vardır ki burada düzenleyici ilke yarı-ruhsal ve yarı-maddibir biçim ve isim alır. Buna Geist, animus mundi, elan vital “mutlak akıl,”“mutlak fikir” ve Tanrının ruhu ile doldurulduğu varsayılan oldukça ro-mantikleştirilmiş “tabiat” denir. Şu adlar altında da geçebilir: “tarihin ru-hu,” “tarihin yasaları,” “üretim ilişkileri,” eros ya da eros ve thanatos. An-cak, ruhsal veya maddi ya da ikisinin karışımı olsun, düzenleyici ilke herzaman tabiatta ya da insanda, bedende yahut ruhta içkindir. Alman mis-tik (Jacob Boehme-Oettinger, vs.) ve idealist (Schelling, Fichte, vs.) gele-neklerinin devamı olan Hegel içkinliğin en karmaşık ifadesini geliştirmiş-tir. Ona göre, bütün olaylar aynı anda hem maddi hem de ruhsaldır ve buşekilde Mutlak Akıl tabiat yoluyla kendini gerçekleştirmektedir. “Tarihinsonunda” her şey bütünleşir ve ikilikler, hususiyetler ve ikicilikler sona ere-rek bir organik bütün, tam bir tümtanrıcılık meydana getirmek üzere tekbir ilkeye dönüşür.

Tabiat-Madde Paradigması

Batının felsefe geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde tabiatkavramının anahtar bir rolü vardır. Ancak, herhangi bir söylemin altındayatan önermeleri açığa çıkartmak için onun insan hakkındaki görüşünüaçıklamak çok önemlidir. Bu amacı gerçekleştirmek için, Batı modernite-si tarafından yorumlandığı şekliyle “tabiat”ın ve “tabii yasalar”ın bazı te-mel özelliklerini ve insan imajını nasıl etkilediğini özetlemeye çalışacağım.Tabiat, “eşyanın özü,” ya da “bir şeyin esas özelliği” gibi muhtelif şekil-lerde tanımlanmıştır. Yunanlılar tabiatı insan tarafından değiştirilmemişdünya olarak algılıyorlardı. Aristo doğuştan içkin bir güdü olarak tanım-ladığı physis (tabiat) ile faaliyete dönük aşkın ya da dışsal güdü olarak ta-nımladığı, insan tarafından yaratılmış herşey anlamına gelen techne arasın-da ayırım yapmaktadır.

Orta Çağ Hıristiyanlığı tabiatı “Tanrı tarafından yeni yaratılmış dünya”olarak görüyor, insanla ilgili olarak bu görüş “insanın düşüşten önceki ha-li” anlamına geliyordu. Tabiat kavramı “fiziki tabiat” ve “insan tabiatı” fi-kirleri arasında gidip geliyordu. Bazı felsefeciler “insan tabiatında kök sal-mış evrensel gerçek”lerden bile bahsediyorlardı.

Cicero çocuk için speculum naturae (tabiatın bir aynası) demişti. Mat-ta İncil'inde İsa (a.s.)'ın “ihtida edip küçük çocuklar gibi olmadıkça cen-

D‹VAN1997/1

65


nete giremeyeceksiniz” dediği rivayet edilir. Çocuk saf masumiyettir, odüşüşten önceki tabiat halini temsil eder.

Tabiatın diğer anlamları hakkında liste daha da uzatılabilir (Lovejoymeşhur makalesinde 66 değişik anlam vermektedir). Ancak ben kendimibu makalede tabiatın sadece bir anlamı ile sınırlayacağım; “genel evrensel(cosmic) düzen.” Dini bakış açısıyla, bu düzen ilahi takdirin eseridir. Se-küler felsefi yaklaşımda, bir evrensel düzen olarak tabiat farklı tanımlanır.Tabiatın seküler olarak tanımlanması sadece bir tabiat görüşünü değil, ay-nı zamanda bir Tanrı ve bir insan görüşünü, diğer bir deyişle bir paradig-mayı, ifade etmektedir. Aşağıdakiler bu paradigmanın en önemli ilkeleri-dir:

1. Tabiat sonsuzdur, kendi kendine varolur, kendi kendini havidir vekendine bağımlıdır. O aynı zamanda kendi kendini harekete geçirir, dü-zenler, çalıştırır, yönlendirir ve dönüştürür. Son olarak, tabiat kendini re-ferans alır ve bundan dolayı kendi kendini açıklar. Geleneksel ilahiyatınTanrı'ya atfettiği bütün özellikleri taşıdığı iddiasındadır.

2. Tabiatın yasaları maddede içkindir. Tabiat, nesnelerin toplamı, za-man ve mekanda varolan olaylar ve süreçler tek gerçeklik düzeyidir, bununötesinde bir şey yoktur. O herşeyi havidir ve hiç bir boşluğa, kesintiye, hu-susiyete, ikiliklere, hiyerarşilere, nihai hedeflere, indirgenemeyen varlıkla-ra ya da bütünlüklere(totality) izin vermez.

3. Tabiatın sistemi, herhangi bir aşkın varlıktan bağımsız olarak, yalnız-ca kendi niteliği tarafından belirlenir ve onda içkin bir dizi nedensel (ca-usal), sabit, yekpare yasalara indirgenebilir. Bu yasalara müdahele edile-mez, aykırı hareket edilemez, kesintiye uğratılamaz ya da tecavüz edile-mez. Onlar her şeyi belirler ve açıklar ve hiç bir şey onları belirlemez veaçıklamaz. Bu, tabii yasaları hiç bir şeyin aşamayacağı ve onlardan bağım-sız da olamayacağı anlamına gelir. Bu ayrıca, “tabiatın,” kendisinden dahatemel bir şey tarafından aşılamayacağı veya daha temel bir şeye indirgene-meyeceği nihai, mutlak ve indirgenemez bir kategori olduğunu ifade et-mektedir.

4. Bütün tabii olayların temeli madde (katı) ve enerji (akışkan) olması-na karşılık, tabiat hiç bir zaman sabit değildir; daha yüksek ve karmaşık ha-yat biçimleri ve zekalar üretmeye devam eden sürekli bir değişkenliktir.Ancak ne kadar yüksek ve karmaşık olurlarsa olsunlar, hepsi de, son tahlil-de, tabiata indirgenebilir.

5. Tabii süreçler parçalardan (insan dahil) farklıdır. Bütün parçalar quaparçalardır ve tabiat açısından eşit değere ve öneme sahiptir, zira tabiat de-ğer ya da önem nedir bilmez. Bu yüzden, hususiyetler ve hiyerarşilere ka-yıtsız olan maddi yasalar fiziki ya da insani bütün olaylara ayırım gözetme-den uygulanabilir.

6. Kendi kendini dönüştüren bir varlık olarak tabiat, en iyi mekanik ha-reket ya da biyolojik evrimin analizi yoluyla anlaşılabilir.

DİVAN1997/1

66


Yukarıda tanımlandığı şekliyle, tabiat-madde paradigmasında zımnenvarolan insan görüşüne dönecek olursak kolaylıkla görürüz ki tabiat dün-yası insan-merkezli değildir. Ondan neş'et eden insan imajı aşağıdaki gi-bi özetlenebilir:

1. İnsan ilk olarak, tabiatın bütün temel özelliklerini paylaşan, serbest,sınırsız, tabii bir unsur olarak görülür.

2. Fakat insan, kendisini tabiattan ayıran hiç bir ara veya boşluk olmaksı-zın, tabiatın sadece organik bir parçasıdır ve onun üzerinde hiç bir kontro-lü yoktur. Varoluşunun bütün yönleriyle tabiatın rutin işleyişine ve süreç-lerine atfedilen insan sıradan, hatta tesadüfi bir tabii madde ya da olaydır.

3. İnsanın bilgisi tabii olaylar ve olaylar arasındaki ilişkilerle sınırlıdır.Maddi gerçeklik ortada olandan ibarettir ve insan aklının hiç bir nedenseletkisi yoktur, bu tabiatın işleyişi için gerekli de değildir. Bundan dolayı,akıl, imgelem (imagination), simgeleme, vs. birer engeldirler zira insan iletabiat arasında durmaktadırlar.

4. İnsan davranışı diğer hayvanlarınkinden daha karmaşık olabilir, ancakson tahlilde hayvanlarınki kullanılarak açıklanabilir ve onlarla ilişkilendiri-lebilir. Diğer bir deyişle, insan tabiat ve tabii yasalarla tanımlanabilir veonlara indirgenebilir.

5. İnsanın ahlaki değerleri, zorunlulukları, faaliyetleri ve kısıtlamaları ta-bii sebeplerle meşrulaştırılabilir. En önemli amaçları tabii şartlar altındatakip edilebilir, elde edilebilir ve tabii yasalar tarafından belirlenebilir. İn-sanlar değerlerin insani ve insan yapımı olduğu yanılgısına düşebilir, ancakaslında tabii ve maddi şartların ürünüdürler. Bundan dolayı, tabiatın vetabiatın işleyişinin ampirik olarak çalışılması bize insanların, işbirliğiyle vemutlulukla değilse de en azından gerçekçi bir biçimde ve başarıyla yaşaya-cağı “ahlaki” değerler sunabilir. Bu tür değerler en azından onların mad-di yaşamının devamını garantileyebilir.

6. Maddede içkin tabii yasalara tabî olan insan tabiatı, tabiat gibi dur-maksızın değişir. Bundan dolayı, sürekli bir insan tabiatı ya da sürekli in-sani ilkelere, değerlere, ölçülere, sabit bütünlere, vs. yapılacak atıflar ger-çekliğe (insani ve fiziki doğaya) aykırı olacaktır.

Eğer her şey önceden takdir edilmiş ve belirlenmişse, eğer maddede iç-kin olan tabiat yasaları yansız ve değiştirilemezse ve bütün bilgiyi ve ahla-kiliği ihtiva ediyorsa, eğer insan bu yasaları değiştiremiyorsa ve eğer seçimyapma ve ahlaki ayırım için bir çıkış yoksa, o zaman insanın yapabileceğien iyi şey “tabiatı takip etmek” ve kendini aşmaya muktedir, ahlaken so-rumlu ve özerk bir birey olarak kendi hususi sınırlarını yitirmektir. Diğerbir deyişle, insan, tabii bir yaratık olarak, tabii, bilimsel, maddiyatçı tanım-lamanın kavrayabileceğinin dışındaki bütün hususi insani özelliklerindenvazgeçmek, sadece tabii özelliklerini muhafaza etmek zorundadır. Onun-ki artık sadece tabiat düzeyinde varolan tekçi bir dünyadır. Bu, tabiatçı birtekçiliktir.

D‹VAN1997/1

67


“Maddiyatçı tekçilik” modern Batı lügatinde kısaca “tabiatçılık (natura-lism)” olarak geçmektedir. Bu değişik şekillerde tanımlanmış ve çeşitligölge-anlamları olan felsefi bir bakış açısıdır. Bununla beraber, tanımlarınçoğu tabiatçılık ile maddiyatçılık ve tabiat ile madde arasında eşanlamlılıkve özdeşlik değilse de yakın bir ilişki olduğunda birleşir. Tabiatçılık deği-şik şekillerde tanımlanmıştır: “Sosyal ve daha genel olarak beşeri hayatıntabiata bağımlılığı, yani maddiyatçılık,” “Evrenin (tabiat) tek gerçeklik ol-duğu inancı,” “Varolan ve vukubulan her şeyin, bilimsel tanımlamaya açıkolduğu ölçüde, tabii olduğunu savunan felsefi tekçiliğin bir çeşidi,” vs.Diğer bir deyişle, tabiatçılık, maddiyatçılık gibi, tabiat paradigmasının in-sanın bütün varlığına uygulanmasıdır. Bu sebeple, “tabiat” terimi yerinebirleşik bir terim olan “tabiat-madde”yi kullanmak ve “tabiat-madde pa-radigması”ndan bahsetmek gerektiğini savunuyorum. Böylelikle, sekülerfelsefi düşüncenin birçok gizemini çözebiliriz. “Tabii insan”dan çok tabi-at yasaları, ergo madde yasaları tarafından belirlenen “tabii-maddi in-san”dan bahsetmeliyiz. Çünkü bu insanın bütün varlığı tabiata, ergo mad-di süreçlere bağlanmıştır ve bütün özellikleri tabii, ergo, maddi özellikler-dir. Böylelikle, tabii insanı uygun felsefi çerçevesine oturtabilir ve bilgibi-limsel ve değerbilimsel (=?axiological) sistemlerini daha iyi anlayabiliriz.İnsan, tabiat halinde, tümüyle ona indirgenerek yalnızca tabiatta varolur.Evrensel düzende hiç bir ayrıksı statüye sahip olmaksızın, özerkliğinden,aşkınlaşma gücünden ve ahlaki ayrımdan yoksun olarak yaşar.

İslamî tevhîdî (aşkın tektanrıcı) paradigmaya göre, Tanrı, dünyayı yarat-tıktan sonra (hem insanı ve hem de tabiatı) ex nihilo hiç birinin içine yer-leşmedi onları tümüyle terk de etmedi. Tanrı dünyayı önemsemektedir,fakat yaratanı yaratılandan ayıran belli bir ara, boşluk yahut mesafeyi dekorumaktadır. Bu, ikicilikle değil, birçok başka ikilikte yansıma bulan (in-san-tabiat, beden-ruh, kadın-erkek, vs.) temel bir Tanrı-insan ikiliği ile so-nuçlanmıştır. Bu ikilikler, daha yüksek bir kategorinin mevcudiyeti sebe-biyle (Tanrı) ve ikilikteki unsurlardan biri diğerine bütünüyle eşit ya da öz-deş olmadığı için, hiç bir zaman ikicilikler haline dönüşmemiştir.

Tanrı ile insan arasındaki (ve insanla tabiat arasındaki) fark insanın iradeve özgürlüğüne sınırlamalar getirebilir, üzerine ahlaki yükümlülükler ko-yabilir, fakat doğrudan bu sınırlamalardır ki insana kendi insani özünü vepotansiyelini idrak etme veya terketme özgürlüğü veren insani alanı yarat-maktadır. Bu alan tarafından dayatılan sınırlamalar yoluyla, insan, basit ta-bii halden karmaşık kültür haline; iyi ya da kötüyü bilmeyen basit masu-miyetten bunların varlığını tanıyan karmaşık deneyime; değer, anlam vekutsallıktan yoksun bir maddi yüzeyler dünyasından anlam, önemlilik vekutsallık dolu bir dünyaya; hiç bir maddi özü olmayan saf “ruhsallık” yada hiç bir ruh boyutu olmayan “maddilik”ten hem maddi gerçeklik hemde ruhsal boyutlara sahip bir dünyaya; daha büyük bir bütünün organikbir parçası olmaktan daha büyük bir bütünün önemli ancak özerk bir par-çası olmaya ve nihayet sınırsızlıkla tümüyle gerekircilik (determinism) ara-sında ikilikçi bir biçimde gidip gelen bir dünyadan karmaşık ikilikleri, sı-

DİVAN1997/1

68


nırları ve sınırlamaları, ancak bununla beraber ahlaki eylem ve özgürlükimkanlarını havi bir dünyaya geçer.

Kısaca, İslam, insanın benim “cenin hali (embryonic state)” dediğimhalden bütünüyle insani hale geçmesini bekler. Cenin hali tam bir mev-cudiyet ve tam bir yokluk halidir. Doğum öncesi günlerinde, insan rahim-de bir cenin olarak, onun organik bir parçası olarak, annesinden bağımsızhiç bir fiziki ya da duygusal varlığa sahip olmaksızın varolur. Beslenme veyaşamını devam ettirebilme bakımından bütünüyle annesine bağlıdır verahimin içinde ve ona bağlı olarak yaşar. Doğum öncesindeki bu durumabenzer bir durum doğumdan bir kaç ay sonra da devam eder, insan yav-rusu fiziki ve duygusal beslenme ve yaşamı için bütünüyle annesinin me-mesine muhtaçtır. Aç olduğu zaman, onu rahim ya da memeden ayıranbir boşluk veya ara olmaksızın, anında tatmin edilir.

Cenin hali bu şekliyle, “aşama” dediğimiz, görünüşte birbirine zıt ikiboyuttan oluşur. Ancak bu ikicilik gerçek olmaktan çok görünüştedir. İn-san başlangıçta kendi kendine yeterli, kendini referans alan, kendinin ha-ricindeki hiç bir şeye indirgenemeyen bir tekbenci (solipsist); iyi ve kötü-nün ötesinde duran ve onu eşya ve tabiatın dünyasından (annenin rahmive memesi) ayıracak hiç bir sınırlamanın dayatılamadığı bir varlık olarakgörülür. Bu emperyalist referans çerçevesi karşısında, insanda genişleye-rek bütün tabiat dünyasını kuşatma, her şeyi kendinin bir parçası yapmadürtüsü vardır.

Ne gariptir ki (tam da bu noktada cenin halinin ikinci aşaması başlar)bu, insanın kendisinden daha büyük bir şeyin parçası olduğu (rahim-tabi-at-Tanrı), böylelikle kimliğini, ayrı olan benliğini, bilincini ve sorumlulukduygusunu yitirdiği anlamına gelir. Eğer tabiatın bir parçası ise, tabii(maddi) çevresini aşma yeteneğini kaybetmektedir çünkü o bütünün birparçası olmak dışında bir şey değildir. Onun insani özü yokolmakta tabii,maddi dünya ile bütünleşmektedir. Emperyalist tekbenci bütünüyle mad-dileşmekte ve nesneleşmekte; kendini referans alan, özerk, mutlak, indir-genemez kategoride olduğunu iddia ederken tabiat ve madde dünyasınaindirgenmektedir. Görünüşteki ikicilik gizli bir gerçek tekçiliğe yol aç-maktadır. Her ne zaman cenin hali kendini dışa vursa aynı ikici/tekçi bi-çimdedir. İnsanı tabiattan ayıran hiç bir fark olmaksızın “tabiata dönüş”dürtüsü buna güzel bir örnektir. İnsan tabiat dünyasını kuşatmak ve kont-rol etmek için Promethevârî Faustivârî bir arzu geliştirmektedir. Ancak ta-biatı kuşattığı anda kendi sınırlarını yoketmekte ve bu gayreti onda yokol-makla sonuçlanmaktadır. Buna bağlı olarak, hafızasını, tarihini, gayesinive aşkınlaşma yeteneğini kaybetmektedir.

Aynı durum Tanrı'ya “dönüş” ve O'nun bir parçası olma arzusunda dagözlenebilir. Tanrı'nın bir parçası olarak, insan ilkin ululaştırılmakta, an-cak ululaşmakla kendi insani karmaşıklığını ve özgürlüğünü yitirmektedir.

Teknolojik ütopya hayali (tarihin sonunda) aynı cenin hali dürtüsünün

D‹VAN1997/1

69


tezahürüdür. İnsan etrafındakileri ve kendisini ileri teknoloji yoluyla kont-rol edebileceği bir dünyayı hayal etmektedir. Hayali gerçekleştiğinde,üzerinde hiç bir kontrole sahip olmadığı ve kendisine tümüyle hükmeden,gayrı insani bürokratik kurallar ve süreçler tarafından idare edilen bir dün-yada bulur kendini.

Bu model, bütün içkinlik felsefelerinin özelliğidir. Kadim ruhanilikte debulunabilir. Tabiatın kendi üzerindeki güçlerini yoketmek ve ondan azadolmak için, tabiatta bütünüyle kaybolarak ve sınırsız evrensel dürtü ve gü-dülerine tam bir ifade imkanı sağlayarak kurtuluş arayanlar vardı. Ancaksani-i alem'in dünyayı, insanın ilahi pleruma ile bütünleşmesi yolunda ya-rattığı aldatıcı bir engel olarak gören, bundan dolayı bütün içgüdülerini vearzularını bastıran kimseler de vardı.

Bu model, en sapkın orgiastik törenleri düzenleyen ama aynı zamanda(kendi kendini hadım etme de dahil olmak üzere) aşırı uzleti tecrübe edenRusya'daki tümtanrıcı Raskolos'larda (yaşlı inananlar) da gözlenebilir.

Kapsamlı sekülarizm (ya da daha sonra ileri süreceğimiz gibi, içkinlikfelsefesi) benzer bir modeli ortaya koymaktadır. Seküler kimseler elle tu-tulabilir bir “burası” ve “şimdi”den hareketle tabiatı ve beş duyu dünya-sını yüceltmekte ve anlık tatmin arayışında bulunmaktadırlar. Nesneler,duyular, duyu verileri ve maddi göstergeler dünyasına odaklanmakta bu-nun dışındaki herşeyi gözden ırak tutmaktadırlar. İnsan bedeni ve tenasülorganları (post-modernist söylemde) nihai zihinsel mecazlar ve cenin ha-linin ilk aşamasının en somut tezahürü olmaktadır. Ancak tedricen, bütünolayların arkasında yatan tek ilke görünür olmakta ve somut gerçekliği et-kilemektedir. Hususi biçimler ve kimlikler dünyası özerk, yeknesak ve enönemli şey olan maddeye dönüşmekte ve insan sureti böylelikle bir xışınıda tümüyle kaybolmaktadır.

Cenin, hiç bir boşluk ya da eytişim (dialectics) kabul etmediği için, ke-limenin tam anlamı ile organiktir. Bu organik halde biçim ve içerik, ifadeeden ve edilen, imge ve fikir (idea), kutsal olan ve olmayan ve mutlak venisbi, sıkı biçimde örülmüş bir bütünü, organik (ruhsal ya da maddiyatçı)bir tekçiliği oluşturmaktadır.

Öte yandan, tam insan olma halinde, insanı daha büyük varlıklardan (ra-him, tabiat, Tanrı, eşya dünyası, vs.) ayıran bir boşluk vardır. Bu sebeple,insanın sınırlamaları vardır, ancak bu sınırlamalar yoluyladır ki özgürlük,onur, kimlik, ayrı bir benlik, indirgenemez bir karmaşıklık, bilinç, seçmeve aşkınlaşma yeteneği elde etmektedir. O insânî olmayanda (kutsal olanveya olmayan) hiç bir zaman kaybolmaz; özerk, nihai bir kategori olarakkalır.

İnsanı tabiat ya da Tanrı'dan ayıran mesafe insani bir alan yaratmakta veikilikler meydana getirmektedir. Organik olan ise hiç bir mesafe, kesintiya da tadafu’ ( karşılıklı etkileşim, gerilim) kabul etmediğinden böyle birimkan tanımaz. Tam insan olma hali ruh ile maddenin, can ve bedenin ve

DİVAN1997/1

70


kültürle tabiatın karmaşık bir halidir. İnsan tabiattan bir parçadır, ancakonun organik bir parçası değildir. İnsan hafıza, bilinç ve seçim kabiliyetiile sorumlu ve ayrıcalıklı kılınmıştır.

İçkinlik Metafiziği

Yukarda tanımlandığı şekliyle tabiat-madde paradigması modern bir icatdeğildir. Sokrat öncesi filozoflar tabiatın özünün, bilinç dahil bütün olay-lara açıklık getirmek için yeterince aktif ve incelmiş olduğuna inanıyorlar-dı. Sinoplu Diyojen'in takipçisi Sinikler tabiat-madde paradigmasına ina-nıyorlardı. Bu, insan zekasının icat ettiği veya keşfettiği her şeyi terketme-lerini getiriyordu. Evler, elbiseler, pişmiş yiyecekler, toplumsal organizas-yonlar “tabii” değildi, bundan dolayı Diyojen bir şarap fıçısında yaşıyor,kürk, tüy ya da kabuk niyetine vücuduna tek bir kumaş parçası sarıyor, su-yu bir köpek gibi yalayarak içiyor ve bütün toplumsal sorumluluklarınıreddediyordu. Diğer bir deyişle, bir anda tümüyle özgür ve belirlenmişolarak cenin halinin tabii hayatına başlıyordu. Bütün klasik maddiyatçılarburaya kadar ifade edilen tabiat-madde görüşünden pek farklı olmayangörüşleri benimsemişlerdir. Maddiyatçılık ya da tabiatçı tekçilik Adem'denbu yana her zaman önemli bir felsefi akım olmuştur. Ancak marjinal kal-mıştır, çünkü bütün toplumlar tabiattaki değişkenlik ve atomların hareket-lerinin ötesinde, varolan bir logos ve telos'a belli bir inanç beslemişlerdir.Toplumsal ve ahlaki ilkeler bu inanç üzerine bina edilmiştir.

Batı modernitesinin yükselişi ile bazı şeyler değişmeye başladı. Tabiat-madde paradigması çevreden ayrılıp merkeze yerleşmeye başladı. Tarihteilk olarak, tabiat-madde paradigmasına dayanan bir kültürel oluşum vücutbulmaya başladı. Toplumun ve insanın kendisinin sadece (“tabii yasalar,”“hareket yasaları,” “ihtiyaç yasaları,” “nesnel gerçeklik yasaları,” vs. olarakda adlandırılan) tabiat-madde yasaları ile işlediği kabul edildi. Bu sebepletoplumun, en azından paradigma seviyesinde, bir yandan özgür ve özerkbireylerden oluştuğu, fakat öte yandan da, maddede içkin sabit tabii yasa-lar tarafından idare edilen, kendinden menkul, kendi kendini harekete ge-çiren, değer yargısı taşımayan süreçler tarafından tümüyle kontrol altınaalındığı kabul edildi.

İçkinlik, Latince immanere fiilinden gelir ve içine yerleşme, ikamet et-me anlamına gelir. İçkin “içine yerleşmiş,” “mündemiç,” “içinden işle-yen” anlamlarını taşır. Bu sebeple, kendi içinde varolan, kendi kendine iş-leyen, kendini harekete geçiren ve kendini açıklayan her şey (Nietzche fel-sefesinde superman, tabiat-madde, vs.) içkin olarak tanımlanabilir.

İçkinlik her zaman Latince transcendere (trans “karşıdan karşıya” ve“öte,” scandere “tırmanma” anlamına gelir) fiilinden türetilen “aşkın-lık”la (transcendence) zıt anlamlıdır. Aşkınlık sıradan tecrübelerimizin vebilimsel açıklamanın kavrayışının ötesindedir. “İçkin” tümtanrıcılar tara-fından Tanrı'nın yaratılmış olan dünyanın içinde oluşunu, bazen de onun-

D‹VAN1997/1

71


la özdeşliğini açıklamak için sıklıkla kullanılan bir terimdir. Öte yandan,“aşkın” kelimesi de Tanrı'ya inananlar (Theist) tarafından, Tanrı'nın yara-tılmış olan dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak varolduğunu ifa-de etmek için kullanılır.

İçkinlik metafiziğinde, Tanrı’nın varoluşu inkar edilebilmesine rağmen,bazı yorumlarında Tanrı'nın varlığı tanınmaktadır. Fakat inandığı Tanrıher zaman dünyada (insan ve tabiat) içkindir ve ondan ayrı bir varlığa sa-hip değildir. Arapçada buna vahdet-i vücud (yani varlığın birliği) denir.Arap lügatinde bir diğer kelime hulul'dur(yani içine yerleşme, fakat aynızamanda “birlik” ya da “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Bana gö-re, hulul bir evre'nin tedrici zuhuru, bir süreç iken; vahdet-i vücud ev-re'nin tam olarak gerçekleştiği nihai nokta yahut andır. Evre, aşkın yara-tıcının yarattıklarına (insan ve tabiat) çok yakın (qarib) görüldüğü ancakonlarla bütünleşmediği zaman başlar. Müslüman Arap halk geleneğindeçocuklar ahbab-ul İlah (Tanrı'nın maşuku) olarak nitelendirilir. Bu onla-rın Tanrı'ya çok “yakın” olduğu, fakat bununla beraber, dünyada iki öz yada cevherin varolduğu anlamına gelir. Yaratan ile yaratılan arasında bazençok daralsa da kapatılamaz bir aralık vardır. Bu ara o kadar dar olabilir ki,Kur’an'da belirtildiği üzere, Tanrı “insana şahdamarından daha ya-kın”dır.(Kaf, 16). Ancak mesafe her zaman vardır; “hiç bir şey ona ben-zemez” (Şura, 11). İlahi vahiy esnasında, logos kendisine iletilirken, pey-gamber Muhammed (s.a.v.) dahi belli bir mesafede tutulmuştur. Kur’anbize der ki; “o yaklaştı / daha yakına geldi/ ve iki yay/ belki daha yakınmesafede idi / böylece (Allah) iletti / kuluna vahyi / (iletti) O iletmek is-tediğini” (Necm, 8-10).

Bu kesinlikle hulul değildir; buna taqarrub, Tanrı'ya daha yakın olma di-yebiliriz. Bu tür bir yakınlık Tanrı'ya inancın (theistic) referans çerçevesiiçinde kolaylıkla kabul edilebilir. İslam mistisizminin kollarının çoğu butür bir yakınlaşmaya inanır; bundan dolayı sufi şiirinde ilahi ve insani olanayırımında ısrar edilir; “vahdet”in sürekli vurgulanması ise sadece mecazi-dir. İlahi olanın insani olandan bağımsızlığını vurgulamak için yapılan ay-nı zorlu teşebbüs, vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhud (kelime olarak “şeha-detin birliği,” anlam olarak “bilincin birliği”) ayırımı ile zuhur eder. Vah-det-i şuhud varlık yerine idraki ikame etmektedir. Vahdet-i şuhud anı Tan-rı ile ontolojik bir vahdet değil, daha çok psikolojik ya da bilgibilimsel birhal, tabiat ve ötesinde bulunan Tanrı'yı vahdeti sağlayıcı ilke olarak kabuletme, insanı ve dünyayı kuşatan bu vahdeti yoğun biçimde idrak etmedir.

Ancak, bazı aşırı sufi akımlarında hulul düzeyi artmakta ve Tanrı, yarat-tıklarına daha çok yaklaşmaktansa, tam olarak içlerine yerleşmekte (imma-nenre) ve bütünüyle onlarla özdeşleşmektedir. Bu, vahdet-i vücudun ni-hai anıdır. Evrenin düzenleyici ilkesi evrenle bir olmakta, bütünüyle içkinhale gelmekte, birini diğerinden ayıran hiç bir mesafe kalmamaktadır. Dü-zenleyici ilke önce bir unsurda (insan) sonra diğerinde (tabiat) vücut bul-maktadır ve bu başlangıçta bir ikicilik yaratmaktadır. Fakat sonra bu iki-

DİVAN1997/1

72


cilik tasfiye olmakta ve evren kendi kendine yeterli, kendini harekete geçi-ren ve kendini açıklayan tek ve organik bir bütün, bir öz haline gelmekte-dir. Bütün olaylar insani olan veya olmayan, ne kadar farklı olursa olsun,son tahlilde dünyada içkin tek bir ilkeye indirgenmektedir. Diğer bir de-yişle, ikiliklerin (Tanrı-insan, insan-doğa, vs.) karmaşık dünyasından ikici-liğin daha az karmaşık dünyasına, bilahare bütün dünyanın tek bir ilkeyeindirgenebildiği (ya da tek ilkeyle tecrübe edildiği), tekçiliğin organik vebasit dünyasına geçilmektedir.

Eğer içkinci/tümtanrıcı bakış açısında zımnen varolan insan görüşünebakacak olursak, tabiat-madde paradigmasında veya cenin halinde ifadeedilen insandan önemli bir farkının olmadığını görürüz. İnsan daha bü-yük bir varlığın (tek ilkenin) parçası haline gelerek özerkliğini yitirmekte,kendisini diğer yaratıklardan ayıran bir fark kalmamaktadır. Bundan dola-yı, artık ahlaki ayırım ve seçme yeteneğine sahip özgür ve sorumlu bir bi-rey değildir; bilincinin hiç bir önemi yoktur; çünkü bütünün bir parçasıolarak sınırlarını kaybetmek, tabiata tabi olmak ve onun içinde, maddi de-vinimde ya da animus mundi'de “erimek” için her şeyi yapmalıdır. Dün-yada hiç bir ayrıksılık beklemeyen pasif bir birey olmalıdır. Zira içkinlikdünyası sınırları ya da ayrıksılıkları olmayan, iyiden ve kötüden yoksun birdünyadır.

İçkinleşme düzeyi derinleşmekte, tekdüzeleştirme ve aynılaştırma süre-ci hızlanmakta ve şiddetlenmektedir. Animus mundi bütün yaratıklarıniçinde yaşamakta, onları tahakkümü altına almakta, tekçi beni'ne indirge-mekte, onları aynı kutsallıkla ve eşit derecede bezemekte, böylece kutsalolanı olmayanla, ilahi ve zaman kaydı olmayanı ilahi olmayan ve geçici ile,yukarıyı aşağı ile, iyiyi kötü ile, Tanrı'yı insanla, nisbi olanı mutlak olanla,herşeyi diğer herşeyle ve nihayet herşeyi nihil, yani hiç bir şeyle eşitlemek-tedir. Bu nirvana, fanaa, yokolma halidir; her tümtanrıcı mistiğin ulaş-mayı arzuladığı bir haldir. Bu, bütün ikiliklerin ve ikiciliklerin tekçiliğe in-dirgendiği bir haldir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitliliğe ilişkinse, “theos” yani Tanrı anlamına ge-len “theism” ekini taşıdığından “tümtanrıtanımazlık” (panatheism) keli-mesini kullanmayı tercih ederim. “İçkinlik” terimini maddiyatçı ve yarı-ruhsal çeşitliliğe işaret etmek için kullanıyorum. Bu son çeşitlilik makale-nin çerçevesinde bizi en çok ilgilendiren husustur, çünkü Batı modernite-sinin başat üslubu bu olmuştur. Tabiat-madde paradigması ile yapısalbenzerliği de çarpıcıdır. Modernitenin gidişatı aslında içkince olmaktanbaşka bir şey değildir. “Dünya (insan ve tabiat) maddede içkin tabiat ya-salarına tabidir,” “insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme(Freud) cinsinden tanımlanır,” “insanın bilinci fiziki bedeninden ayrıla-maz” “kan ve toprak ulusal özellikleri belirler,” “insan ya tabii ya da sos-yal çevresi yahut genleri tarafından belirlenir,” “insan şu ya da bu maddiunsurdan başka bir şey değildir,” tarih kendinde veya maddede içkin bel-li yasalara tabidir,” “bilim değer yargılarına nisbet edilemez, kendi değer-

D‹VAN1997/1

73


lerini kendinden alır,” vs. ifadelerin her hangi birini sarfedersek, bilinçliolarak veya olmayarak, oldukça organik ve tekçi, bütüncül, kendine yeter-li, kendini referans alan, kendini açıklayan, kendini harekete geçiren birevreni ve bunun dışında bir şey olmadığını varsayarız. İçkinlik herşeydir.

Kapsamlı Sekülarizm ve İçkinlik

Modern kültürün seküler olmaktan başka bir şey olmadığı hakkında ge-nel bir mutabakat mevcuttur. Ancak, daha önce işaret edildiği gibi, sekü-larizmin halihazırda kilise ve devletin ayrılması olarak tanımlanması anla-mağa vesile olmak bakımından zayıftır. Terimi açıklığa kavuşturmak için“kısmi sekülarizm” ve “kapsamlı sekülarizm” olarak isimlendirdiğim birayırım yapacağım. Kısmi sekülarizm şudur; bu hiç bir kapsayıcılık iddi-asında bulunmayan bir dünya görüşüdür, kendisini siyasetin ve belki eko-nominin alanı ile sınırlar. Sekülarizmin bu şekli “kilise ve devletin ayrıl-ması” tanımında ifade edilir. “Kilise” din adamları ve resmi hiyerarşisi ileörgütlü dini ifade eder. Bu tanım mutlak ve kalıcı değerler (ahlaki, dini yada diğer türlü) hakkında tam bir sukut arzetmekte ve insanın kökeni, ge-leceği, hayatın gayesi, vs. gibi konulara kendini açmamaktadır. Tanımdageçen devlet esas itibariyle devlet aygıtına ve dar anlamıyla siyasete işaretetmektedir. Muhtemelen ekonomik faaliyete ve kamusal hayatın bazı yön-lerine de ilişkindir, ancak insanın özel hayatını ve onun kamusal hayatınınbüyük kısmını dışarda bırakmaktadır. “Devlet” teriminin insanın özelmutluluklarını ve kederlerini, ahlaki ve felsefi bakış açısını, vicdanını, ha-yatındaki nihai soruları, vs. kaplamak gibi bir iddiası yoktur. Diğer bir de-yişle, kısmi sekülarizm insan hayatının daha derin, temel ve nihai yönleri-ne asla ulaşmamakta ve insanın karşılaştığı nihai sorulara cevap verme yap-macıklığını göstermemektedir.

İnsanlar “seküler” kelimesini kullandığında kastettikleri genelde “kısmisekülarizm”dir. Kısmi sekülarizm, günlük uğraşları ve tabii değişimi aşanmutlak insani, ahlaki ve dini değerlerle birarada yaşayabilir. O sadece ör-gütlü ve kurumlaşmış dinin devlet işlerine, dar anlamıyla siyasi sürece ka-rışmasına itiraz eder. Hıristiyan ve müslüman pek çok dindar düşünür se-külarizmin bu çeşidi ile birarada yaşamaya ve işbirliği yapmaya pekala gö-nüllüdür. Bazısı bunu hoş bile karşılayabilir, çünkü bu dini, faydacılıktanve günlük siyaset ve ekonominin yürütülmesiyle uğraşmaktan kurtarır.

Kapsamlı sekülarizm ise bütünüyle farklı bir bakış açısıdır. Bu sadece ki-lise ile devletin ve kamusal hayatın bazı yönlerinin ayrılmasını amaçlamaz.(Dini, ahlaki veya insani) bütün değerlerin sadece “devlet”ten değil aynızamanda kamusal ve özel hayattan ve genelde dünyadan ayrılmasını amaç-lar. Başka bir deyişle, değerlerden arınmış bir dünyayı hedefler.

Ancak, biraz derinlemesine araştırırsak, kapsamlı sekülarizmin aslındatabiat-madde paradigması ve maddede içkin tabii yasalara göre işlediğinikeşfederiz; bu, maddiyatçı tekçiliğin ve içkinlik metafiziğinin bir çeşidin-

DİVAN1997/1

74


den başka bir şey değildir. Bundan dolayı, sekülerleşmenin (ve modern-leşmenin) artan düzeyleri Tanrı, insan ve tabiatın içkinleşme düzeylerininartması anlamına gelmektedir.

Bazı insanların iddia ettiği gibi kapsamlı sekülarizm alenen ya da sürek-li tanrıtanımaz (atheistic) değildir. Sıklıkla ve büyük ölçüde yaratancı’dır(deistic) ve bundan dolayı Tanrı'ya inanma konusunun (theism) etrafın-dan dolanmaktadır. Tanrı'nın varlığını inkar etmekten çok O'nu sınırla-maktadır. Çünkü O bilgibilimsel, ahlaki, estetik ve ifade sistemlerimizinoluşumuna müdahele etmemektedir.

Sınırlama süreci temelde bir içkinleştirme sürecidir. Yaratıcı ile yaratılanarasındaki mesafe hulul yoluyla tedricen daralmakta ve nihayet vahdet-ivücud, varlığın birliği noktasında yokolmaktadır. Tanrı bütün aşkınlığınıyitirmekte, insanda ve tabiatta, öznede ve nesnede, onlardan ayrı bir var-lığa sahip olmaksızın, bütünüyle içkinleşmektedir. Bu keskin bir ikiciliklesonuçlanmaktadır:

1. Eğer Tanrı insanda içkinse, O bütünüyle özneleşir. Ancak hulul sü-reci, vahdet-i vücud noktasına erişinceye dek derinleşmeye devam eder.Bu yüzden, Tanrı insana eşit ve onunla özdeş hale gelir. Pico della Miran-dola'nın “Tanrı insan oldu, artık insan da Tanrı olabilir” sözü insandakibu içkinleşme aşamasının klasik bir ifadesidir. Tanrı'ya yönelik bu tavır di-ni inanç seviyesinde tezahür eder. Bireyi aşan ancak kurtuluşu için (“Ki-lisenin dışında kurtuluş yok”) ona yardım eden kutsal bir topluluğa, kili-seye inanmak yerine; tabiat ve tarihin ötesinde varolan aşkın bir Tanrı'yainanmak yerine; inanan kendisi içkinliğin merkezi haline gelir, Tanrı ondaiçkin hale gelip içindeki bir sesten ibaret kalınca o artık kendi başına kur-tuluşa erebilir.

2. Eğer Tanrı tabiatta içkinse soyut, nesnel bir güç haline gelir; insandanayrı ve ona karşı kayıtsız olur. Hulul süreci vahdet-i vücud noktasına eri-şinceye dek derinleşir. Tabiat ve Tanrı eşit ve özdeş hale gelir. Spino-za'nın “deus sive natura (Tanrı, yani tabiat)” sözü tabiattaki bu içkinleş-me aşamasının klasik bir ifadesidir.

Aniden ortadan kaldırılan ve aşırı bir biçimde içkinleşen bir Tanrı'nınyol açtığı keskin ikicilik çok çeşitli dini görüşlerde gözlenebilir. Gnostik(gnostic-İrfani?) sistemler deus'u anthropos, Tanrı'yı insan gibi görürler;homo pneumaticus Tanrı'nın bir parçasından başka bir şey değildir. FakatTanrı aynı zamanda deus absconditus, uzaklarda yerleşik kayıtsız bir Tan-rı'dır. Gnostiğin hayatı temelde, tam yokluk hali olan fiziki dünyadan ka-çıp pleruma, saf varlık haliyle yeniden birleşmek için bir yolculuktur.

Kabbalah'da (Yahudi mistisizmi) Tanrı hem onuncu sephirot (tecel-li)'dur hem de shekhina, Tanrı'nın dişi olarak tecellisidir. Shekhina İbrani-ce shakhan (içine girme, yerleşme, Latincede immanere)'dan gelir. Shek-hina bir anda Yahudi halkının içine yerleşir ve Yahudi halkı olur (knessetYisrael olarak da adlandırılır). Fakat o kadar yakın olan bu Tanrı aynı za-

D‹VAN1997/1

75


manda ein Sof, biricik, yaklaşılamaz varlık olarak da tanımlanır. Aynıikicilik Protestanların, özellikle de Kalvinistlerin Tanrı'ya bakışında dakendini gösterir. Tanrı bir taraftan işleri insan tarafından bütünüyle anla-şılamayan gizemli, erişilemez ve nesnel bir varlık olarak; bir taraftan da ba-zen inananın “içten gelen sesi” olan ve iradesini seçilmiş azınlık aracılığıy-la gösteren öznel, rahat ( ve uyağan) bir varlık olabilir.

Mezkur ikiciliklerin tamamında, iki zıt kutup arasındaki ortak unsur,somut ve karmaşık beşeri hayatlarımız sözkonusu olduğunda, Tanrı'yı sı-nırlamalarıdır. İkisi de dünyayı ilahi, aşkın ve kutsal olandan, yani bütünikiliklerden ve karmaşıklıklardan “kurtarmaktadır.” Hayatlarımızdan çı-kartılmış bir Tanrı önemsiz hale gelir ve insan, ulaşılamaz ve erişilemez ol-duğu için O'na hiç bir referansda bulunmaksızın hayatını sürdürebilir.Eğer Tanrı nazil olur ve insanla özdeş hale gelirse, bu sefer de sadece“içinden gelen sesi” dinleyerek, O'na hiç bir referansta bulunmaksızın ha-yatını sürdürebilir, zira bu ses daha yakın ve erişilebilir durumdadır.

Sekülerleştirilmiş ve içkinleştirilmiş Tanrı görüşünü ele aldıktan sonra,şimdi de sekülerleştirilmiş ve içkinleştirilmiş insan ve tabiat konusuna eği-lebiliriz. Tanrı'nın dünyada içkin olması logos'un iki noktada, hem insanhem de tabiatta içkin olması demektir. Peki, aynı yapının nasıl iki merke-zi birden olur? İçkin, tümtanrıcı, seküler referans çerçevesinde Tanrı'yıtanımlayan ikiciliğin aynısı dünyayı da tanımlamaktadır. Bu, insan-mer-kezli ve tabiat-merkezli evren ya da görüşler olarak ikiye ayrılmaktadır.

1. İnsan-merkezli bakış: Tanrı insanda içkin olunca, varlığın birliği nok-tasında, O'nun tümüyle özneleştiğini, insanla özdeş hale geldiğini önesürdük. Ancak içkinleşme süreci daha da derinleşir ve Tanrı sonunda yokolur (Nietzche'nin deyimiyle, ölür). İnsan, bilahare, kendi kendine yeter-li olma, kendini dönüştürebilme ve kendini referans alma iddiasında bu-lunmakta, bundan dolayı da hiç bir ilahi kayıt, ilham ya da aracılığa ihti-yaç duymamaktadır. Hayatını sürdürebilmek için ihtiyaç duyduğu her şe-yi beş duyular dünyasından elde edebilir. Aslında dünyanın düzenleyici vebirleştirici ilkesi ve mutlak hakimi insandır. O, Tanrı'nın işlevsel muadili-dir, bütün sıfatlarını haizdir. Başka bir deyişle, o her şeyi açıklayan ve be-lirleyen mutlak ve nihai bir kategoridir; ve hiç bir şey, Tanrı bile, ona sınırkoyamaz. Yani, insan özü kendinden daha temel bir şeyle aşılamaz veyakendinden daha temel bir şeye indirgenemez.

2. Tabiat-merkezli bakış: Tanrı tabiatta içkin olunca, varlığın birliğinoktasında bütünüyle nesneleşir, tabiatla özdeş hale gelir. Ancak, içkin-leşme süreci daha da derinleşir ve Tanrı sonunda yok olur (ölür). Tabi-atın, bilahare, sadece kendi kendine yeterli, kendi kendini dönüştüren vekendini referans alan değil aynı zamanda kendi kendini yaratan olduğuöne sürülür. Tabiat-madde, sürekli hareketliliği ve kesintisiz evrimi yoluy-la, daha yüksek ve karmaşık hayat ve zeka biçimleri ortaya koymaya devameder. Diğer bir deyişle, tabiat evrenin yaratıcı, düzenleyici ve birleştirici il-kesidir; Tanrı'nın işlevsel muadilidir; O'nun bütün vasıflarını haizdir.

DİVAN1997/1

76


Tabiat kendini insandan ve bütün insani değerlerden, ilkelerden ve ga-yelerden azad etmektedir; ona uygulanabilecek bütün ölçü ve ilkeler on-da içkindir. Tabiat bu şekilde insani ve öznel olandan yoksun kılınır, bü-tünüyle nesneleşir. O herşeyi açıklar ve belirler; hiç bir şey onu açıklamaz,belirlemez ya da aşmaz. Diğer bir deyişle, o, kendisinden daha temel birşeye indirgenemeyen nihai, mutlak bir kategori olmaktadır.

Hem insan hem de tabiatın içkinleşmesi indirgenemez bir ikiciliğe yolaçmaktadır: Bir tarafta kendine yeterli, kendini referans alan insan; diğertarafta aynı derecede kendine yeterli, kendini referans alan tabiat. Özerkinsan öznesi özerk tabii nesneden bütünüyle boşanmıştır, ancak ikisi bir-birine eşittir. İnsan tabiata aracısız ve daha yüksek, aşkın bir kategori ol-maksızın karşı koyar. Tabiat, buna karşılık, insanı, ikisini ayıran hiç bir me-safe ya da sınır olmaksızın, kuşatır. İki nihai ilke ya da kategori karşı kar-şıya gelir.

İnsan, başlangıçta tek düzenleyici ilke olduğuna ve gerçekten tabiatüzerinde, muhakeme ve toparlama gücünü hesab ederek, üstünlük sahibiolduğuna inandı. Tabiata anlam ve bir gaye veren o idi, tabiatın merke-zinde o yeralıyordu ve nihai referans noktası da o'ydu. O ayrıca, hem ta-biatı hem kendi tabii ben'ini aşmak için özgürlük, kalıcılık ve mutlaklık ol-masa bile ona yakın bir ölçünün, yani tabii değişkenliğin ortasında indir-genemez bir varlık ve giderek artan bilinci sayesinde muktedir bir yaratıkolarak kendisinin mevcut olduğunu iddia etti. Tabiattaki her şey seküler-leştirme yoluyla kutsallıktan arındırılmış ve yansızlaştırılmış olsa bile, insankendisini kutsal kıldığını, hatta kendisinin tanrılaştığını, evrenin merkeziolduğunu öne sürdü. Bu, evrende merkeziyeti insana izafe eden ve insa-nın tabiat üzerindeki üstünlüğünü vurgulayan Rönesans hümanizminin(ve diğer bütün dini olmayan seküler hümanizmaların) insan-merkezli ev-renidir.

Ancak, cenin aşamasında olduğu gibi, bu, daha doğum anında tabiat-merkezli bakış tarafından meydan okunan bir başlangıç aşamasıydı. Tabi-at-madde, yansız ve kayıtsız olduğundan, insana hiç bir özel statü tanı-maz. Bundan dolayı, özgürlük, kalıcılık ve mutlaklık yerine gerekircilik(determinism), değişkenlik ve bağıntıcılık (relativism) sözkonusudur. Bi-lincin bir faydası yoktur ve tabiat-maddeyi aşmak imkan dışıdır. Bütünolaylar en düşük ortak paydaya, tabiat-madde düzeyine indirgenirler. Tek-çi tabiat-merkezli bakış gerçekten başat olmakla beraber, insan-merkezlibakış ve aklın muazzam gücü yoluyla aşkınlaşmanın mümkün olduğunailişkin hümanist ümit kaçınılmaz olarak mevcuttur ve tabiatçı tekçiliğe di-renç gösterip belki onu altedebilir, şeklinde bir iddia ortaya atılabilir. Buöyle bir durumdur ki tarihin sonunu getirmeyen, sonsuz bir eytişim yara-tabilir.

Ancak, konuya daha yakından bir bakış bu ümidin boş olduğunu orta-ya koyar; zira ortada ne bir ikilik ne de eytişim vardır, tam bir tekçiliğe dö-nüşen sanal bir ikiciliğin bildik bir biçiminden başka.

D‹VAN1997/1

77


Gerçeklik kendini ilkin insan-merkezli ile tabiat-merkezli bakış açıları,aşırı bireycilik ile aşırı cemiyetçilik, tekbencilik ile eşyalaştırma ve özne ilenesne arasında bir salınım olarak gösterir. İkiciliği basit bir ikilik olarak al-gılayan Batı hümanizmi insan ile tabiat arasındaki salınımı iki stratejiyleçözmeye çalıştı; insanı dünyanın merkezine ve tabiatın üzerine yerleştire-rek ya da madde kategorilerinin akıl kategorilerine denk olduğunu varsa-yarak. Fikir (idea) ve madde, özne ve nesne, fikir ve tabiat arasında birnihai uzlaşma bu şekilde başarılabilecekti. Zira tabiatın genel yasaları eşitderecede hem tabiatta hem de insan aklında içkindi. İnsanı tabiatla ve öz-neyi nesne ile uzlaştırma yolundaki her iki strateji de maddiyatçı tekçilik-te sonuçlanarak başarısızlığa uğradı. Çünkü tabiatın üzerinde tutuldu-ğunda veya ona paralel kabul edildiğinde bile, insan tabii, maddi birben'dir. İnsan-tabiat denkleminde insan kendini tanrılaştırabilir fakat ken-dini yaratamaz. Sadece tabiat kendi kendine varolur, kendi kendine doğarve yaratılır. İnsanı kendi imgesi ile, tabiatta yani maddede içkin yasalarlaidare edilen tabii ve maddi bir insan olarak, yaratan odur.

İnsanı tabiattan ayıran ve ona merkeziyet ve üstünlük bahşeden faraziinsanlık vasfı aynı zamanda tabiatta içkindir (çünkü maddiyatçı bir refe-rans çerçevesi içinde ve içkinlik metafiziği bağlamında, madde dünyasınındışında hiç bir şey yoktur). Diğer bir deyişle, insanın tabiata göre üstün-lüğünün ve merkezi olmasının, hatta ona denkliğinin temeli çok zayıf, as-lında yanıltıcıdır. Tabii bir varlık kendini nasıl tabiattan üstün ya da onadenk bir varlık olarak olarak görebilir? “Tabii” olmakla o tabiatın bir par-çasıdır, başka bir şey değil. Tabii insan cenin olma halinin ilk aşamasındakendi “ben”inin etrafında merkezileştiği zaman, bunun bir tabii “ben” ol-duğunu, tabiat-madde ile arasında önemli bir fark olmadığını keşfeder.İnsan, kendini farklı, indirgenemez, aşkın, nihai bir kategori ve varlık ola-rak ayıran şeyi yitirir, tabiatta erir, onunla birleşir ve nihayet bütünüyle ta-biat-maddeye indirgenir. Başlangıçtaki insan-tabiat ikiciliği böylelikle tas-fiye olur ve zıtların uzlaşması sonuçta tabii olanın insani olana üstünlüğü-ne, insanın eşyalaşmasına ve tabiatta bütünüyle erimesine yolaçar. Tek-benci tabii insan, kendini idrak etmeye çalışırken maddede içkin tabiat ya-salarını takip eder, hatta onlara tabi olur.

Bundan dolayı, ikicilik tekçiliğe, tekbencilik gerekirciliğe ve tam öznel-lik acımasız bir nesnelliğe yol açmaktadır. Maddi çevresini ve tabii“ben”ini aşmaya, tabiatla etkileşim yoluyla ahlaki ve estetik ilkeler üretme-ye muktedir; karmaşık, sorumlu, özgür ve özerk bir birey yerine tabii ya-salara ve bir dizi gerekirciliklere tabi, sadece tabiatın bir parçası olmayamuktedir tek boyutlu tabii bir insan ortaya çıkmaktadır.

Çözülme I: Katı, Tabiatçı Tekçilik

İkiciliğin tekçiliğe dönüşmesi süreci şu şekilde cereyan etmiştir: Tan-rı'nın sınırlanmasından sonra, insan kendini evrenin ve içkinliğin merke-

DİVAN1997/1

78


zi olarak ilan etti. Ancak, insanın kamusal hayatının değişik alanları bütündini, ahlaki ya da insani değerlerden ve gayelerden ve insanın kavrayışın-dan ayrılarak içkinleştirildi. Bu alanların her biri kendini referans alan,kendini dönüştüren ve kendini açıklayan, kendinden daha temel bir şey ta-rafından aşılamayan veya daha temel bir şeye indirgenemeyen mutlak, ni-hai birer kategori haline geldi. Diğer bir deyişle, insan hayatının her biralanı tabiat-maddenin yapısal özelliklerini taşımaya başladı ve Tanrı'nın iş-levsel muadili olan tabiat gibi ilahlaştırıldı. Aslında, tabiat-maddeyi içkin-leştirilen alanların herhangi biri ile ikame edersek (iktisat, devlet, tarih, vs.)söylemde hiç bir değişiklik yapmaya gerek kalmaz. İçkinleştirilen her alan,tabiat-madde gibi, her şeyi belirler ve açıklar, ancak hiç bir şey onları be-lirleyemez, açıklayamaz ya da aşamaz.

Ancak garip olan şu ki, bir alan kendini insanın ilkelerinden, değerlerin-den ve gayelerinden ayırıp değer-dışı ve gaye-dışı oldu mu ilke, değer vegayelerini artık maddede içkin tabiat yasalarından devşirmeye başlar. Bu-radaki oluşum cenin halinin oluşumundan farklı değildir: Kimliğin yoko-lup gitmesine ve kör bir gerekirciliğe yol açan tekbenci bir kendini refe-rans alma ve sınır tanımazlık durumu.

Paralel bir süreç insanın kendi ben'inde ve özel hayatında da sürüyordu.Ben'in değişik yönleri, cenin halinin ilk aşaması olan kendini referans al-ma, insani değerlerden, ilkelerden ve gayelerden kendini arındırma yoluy-la içkinleştirildi. Ancak, ikinci aşama da kaçınılmaz bir biçimde gelmekte-dir; kendini referans alan, özerk ve sınırsız insan, insani sınırlardan ve ilke-lerden özgür kılınmış olarak, insani olmayan sınırları ve ilkeleri, yani mad-dede içkin tabiat yasalarını, kabul etmeye zorlanırken bulur kendini.

Kamusal ve özel hayatın bu şekilde içkinleştirilmesi insani olanın tedri-cen aşınması, ifsad edilmesi, nihai olarak da ortadan kaybolması ve hemiçerden hem de dışardan tabiat-madde paradigması tarafından tahakkümaltına alınması anlamına geldi. Bu, tabiatçı, maddiyatçı tekçiliğin zaferi-dir. Bu, insanın çözülmesine yol açan, tedrici ve yavaş cereyan eden bir iç-kinleştirme ve sekülerleştirme/modernize etme sürecidir. Hala belli birsayıda aşkınlık ve hümanizm (dini ve tanrıtanımaz) taraftarı mevcut oldu-ğundan bu süreç henüz tamamlanmıştır.

Batı'da kamusal ve özel alanları içkinleştirmenin (eş zamanlı olmuştur)paradigma evresi az çok aşağıdaki biçimde cereyan etmiştir:

1. Orta Çağ zamanlarında Avrupa'nın değişik bölgelerinde bazı ekono-mik yerleşim birimleri içkinleştirildi. Buna uygun olarak, bu birimlerHıristiyanlığın “sadaka” veya “adil fiyat” gibi “iktisadi” olmayan bazı de-ğerleri ve kavramları ile idare edilmeye son vererek kendilerini insani, ah-laki ve dini ilkelerden, değerlerden, gayelerden ve endişelerden özgür kıl-dılar. İktisadi faaliyet ve iktisadi başarı yahut yenilgi, hiç bir ahlaki ya dainsani endişenin nüfuz etmediği tümüyle iktisadi kriterlerle ölçülmeyebaşladı. Diğer bir deyişle, iktisadi alan değerlerden yoksun, kriterleri ve

D‹VAN1997/1

79


standardları kendinde içkin ve sadece kendine referansta bulunan bir ha-le geldi.

İnsan ve kültürel başarıları iktisadi olan (üretim biçimleri, üretim araç-ları, kar güdüsü, vs.) tarafından belirleniyor ve açıklanıyor ve nihai olarakyine iktisadi olana indirgeniyordu. İktisat, diğer bir deyişle, kendindendaha temel bir şeyle aşılamayan veya daha temel bir şeye indirgenemeyennihai ve mutlak bir kategori haline geldi.

Daha sonraları insan, karmaşık bütünlüğü tanımlanabilir ve tatminedilmesi gerekli belli ihtiyaçlara ve kullanılabilir (ya da işgücü olarak satı-labilir) belli miktarda enerjiye indirgenebilen bir “iktisadi insan” olarak al-gılanmaya başladı. O girdi-çıktı cinsinden tam olarak açıklanabilen üret-ken ve satın alan bir güçtür ve üretim ve tüketimde kullanılabilir.

2. Siyasal alan da benzer bir sürece şahit oldu. Rönesans döneminde iç-kinleştirilmiş ulus-devletin doğuşu, devletin dini ya da ahlaki temellerdemeşruiyet aramaktansa, değerlerden yoksun hale geldiği, kendini raisond’etat ile meşrulaştırdığı anlamına geldi. Bir başka deyişle devlet kendikendini meşrulaştıran, kendini geçerli kılan ve kendini referans alan bir bi-rim oldu. Siyaset alanı, dışındaki her değerden kendini arındırdı ve sade-ce kendinde içkin ölçülerle değerlendirildi. İnsan, görüşleri ve ölçüleridevlet tarafından tanımlanan, hayatı devlet tarafından planlanan bir vatan-daş haline geldi. Devlet, farklı bir deyişle, kendinden daha temel hiç birşey tarafından aşılamaz veya ona indirgenemez bir nihai kategori oldu.

3. Toplum içkinleştirildi. “Toplumsal güçler,” “toplumsal şartlar ve du-rumlar,” “toplumsal çevre,” vs. kendini referans alan, kendini açıklayan,değer ve gayelerden arınmış bir hale geldi. İnsan, kendi özü toplumuniçinde eritilerek, toplumsal çevresi ile açıklanmaya başladı. Diğer bir de-yişle, toplum kendinden daha temel hiç bir şeyle aşılamaz veya ona indir-genemez nihai ve mutlak bir kategori durumuna geldi.

4. Tarih kendini referans alan, kendini açıklayan, değerden yoksun halegetirilerek içkinleştirildi. Bundan dolayı, “tarihi zorunluluk,” “tarihi ge-reklilik,” “tarihin cilvesi,” “tarihin yasaları kendinde içkin,” vs. türündenlaflar edebildik. Tarih alim-i mutlak, kadir-i mutlak, mevcud-u mutlak birgüç olarak Tanrı'ya yaklaşırken, insan şu ya da bu tarihi güç ya da anın sa-dece bir ifadesi, bir somutlaşmasından ibaret kaldı.

5. Her ırk ya da ulus ve her vatan kendi kendini referans alan, kendinigeçerli kılan ve değerden arındırılan bir hale getirilerek içkinleştirildi. Di-ğer bir deyişle, her biri indirgenemez, nihai bir kategori oldu. Bu Volk fik-rinin, organik ve kendini referans alan halk fikrinin ortaya çıkmasını sağla-dı. Özellikle ırk, emperyalizm çağında Batı düşüncesinin temelini oluştu-ran nihai, indirgenemez kategori haline geldi.

6. Nihayet bilim de, insani değer ve gayelerden özgür kılınarak, içkin-leştirildi. Maddede içkin tabii yasalara dayanan bilim her şeyi açıklamaktave belirlemektedir. Hiç bir şey onu açıklayamamakta, belirleyememekte ya

DİVAN1997/1

80


da aşamamakta ve kendinden daha temel hiç bir kategoriye indirgeneme-mektedir. Bilim diğer bir deyişle, mutlak, nihai ve indirgenemez bir kate-gori durumuna gelmiştir.

Bu, bütün bilimlerin bir olduğu varsayımına yol açtı. İnsan için ayrı ta-biat için ayrı; ruh (veya ben) için ayrı beden için ayrı; ruhsal ihtiyaçlar içinayrı bedensel arzular için ayrı yasalar yoktur. Bütün olayların gözlemlen-mesi ve incelenmesi için tek bir metod vardır; zira insani olanla tabii ola-nın arasındaki fark, bu tekçi bilimsel referans çerçevesinde, “tür” değil de-receyle, nitelikle değil nicelikle alakalıdır. Bütün yaratıklar için geçerli birtek yasa vardır. Bu, vahdet-al ulum, bilimin birliği kavramının zımnî var-sayımıdır. Bu kavramın orijinal anlamı insanın karmaşık bütünlüğüne işa-ret ediyordu; insan bütüncül bir varlık olduğundan bütün insani bilimlerde birdi. Ancak şimdilerde bu kavram insan ile tabiat ve insani bilimlerlefiziki bilimler arasındaki sınırların cenin hali yoluyla silinmesine işaret edi-yor. Yeni anlamı, tabiat-maddenin içkin yasalarının ve değerden yoksunbilimin insanı bütünüyle kuşattığı maddiyatçı bir varlık birliği, vahdet-i vü-cud durumudur. Bu kavram bir anlamda da içkinleştirme sürecinin ta-mamlandığını hariçten haber vermektedir.

İnsanın çevresi ve hayatının kamusal alanları onu özerk, kendini referansalan varlıklar olarak kuşatmıştır ve ona tümüyle yabancıdır. Onlar üzerin-de hiç bir kontrolü yoktur, çünkü bu varlıklar herşeyi kontrol eden amakendisi hiç bir şey tarafından kontrol edilmeyen tanrısal tabiat-maddeninözelliklerini taşımaktadırlar.

Fakat daha burda bitmedi, insanın iç varlığının değişik yönleri de içkin-leştirildi ve ondan ayrıldı:

1. Onyedinci yüzyılda (Rönesansın sonlarında) insanın aklı içkinleştiril-di ve logos ve içkinliğin merkezi olarak algılandı. Aklın sonsuz olduğuna,muhakeme, soyutlama ve toparlama, vs. güçleri ile donatılmış olduğunainanıldı. Bundan dolayı, hiç bir ilahi aracılık olmaksızın insanın nesnel veahlaki gerçeğe ulaşabileceği düşünüldü. İnsanın olayları (kendisi dahil)nesnel ve yansız bir biçimde gözlemek yoluyla elde ettiği bilgi, kendisinive tabiatı tam olarak anlayabilmesine yeterdi.

İnsanın içkinleştirilmiş olan aklı, kendini insani, ahlaki ve dini kaygılar-dan özgür kıldı. Ayrıca kendisini insanın karmaşık bütünlüğünden veduygu ve hislerinden de kopardı. Aklın ve akılcı faydanın katı kurallarınauymayan her şeyi reddetti. Akıl o denli merkezi ve küstah bir konuma gel-di ki insanın geçmişini ve bütün kütürel başarılarını inkar etti; onları ve di-ğer bütünlükleri hassas bir inceleme ve akılcı bir hesaba tabi tuttu. İlahiya da tarihi, aracılığın her türü, dünyayı fethetmek ve ona hükmetmek içinaklın yaptığı tedrici ve kaçınılmaz yürüyüşü yavaşlatan bir engel olarak gö-rüldü. İnsan aklı her şeyi açıklayan, belirleyen ve aşan, hiç bir şey tarafın-dan belirlenmeyen ya da aşılamayan nihai, mutlak kategori haline geldi.

Ancak, garip olan durum şudur ki akıl, akla ve akılcı faydanın yasalarına

D‹VAN1997/1

81


uymadığı için kendini bütün ilke ve değerlerden bir kere boşayınca; meta-fiziği, aşkınlığı, gizemi, insanın karmaşıklığını, vs. bir kere reddedince; il-kelerini ve değerlerini açık ve elle tutulabilir beş duyular dünyasından veonda içkin tabii maddi yasalardan çıkarsamak durumunda kaldı. Sonuçolarak, akılcılık değerden yoksun aklileştirmeye ve deneye yolaçarken, iç-kinleştirilen insan aklı tabiatçı tekçiliğin aracı haline geldi. Hiç bir sınırtanımayan aklın ışığı acımasız bir x ışını gibi her şeye nüfuz eder, her şeyinesnel ve yansız ölçülerle değerlendirir, tabiat-maddenin nihai kategorisin-de kök salmıştır, her şeyi (insanı ve tabiatı) yekpare madde düzeyine indir-ger. Bu yolla her şey ölçüme, nicellemeye, aletleştirmeye, faydalanmaya,planlamaya, teknokratik mühendisliğe, programlamaya daha uygun halegelir, kısaca değerlerden arındırılmış bir aklîleştirmeye uygun olur. Yaniaşkınlığı inkar eden içkinlik metafiziği çerçevesinde bir aklîleştirmedir bu.

İçkinleştirilen akıl küstahlığının doruk noktasına; yekpare, acımasız, de-ğişmez bir süreçte bir geçici aşama olması müstesna, bilinemezlik (ya dagizemlilik) fikrini reddetmesiyle çıkar. Bu öyle bir süreçtir ki sonuçta tek-nolojik ütopyaya ve tarihin sonuna varır. Orada her şey akılcı kontrol vemükemmel planlamaya göre idare edilir, orası tam bir tabiatçı tekçilikdünyasıdır.

2. Ancak akıl bir kere içkinleştirildiği, insanın karmaşıklığı onun basityasalarına indirgendiği ve her şey maddiyatçı nedenselliğin demirden ka-fesine hapsedildiği zaman insan kalbi isyan etti. Kendisi için içkinlik iddi-asında bulundu. Kendisini referans aldığını ve zorba tabii yasalara bağlıolmadığını iddia etti (Don Kişot-Sanço Panza ve Dr. Jekyll-Mr. Hyde iki-ciliği bu akıl-kalp antitezinin bir ifadesidir. Bütün romantik hareket bu-nun bir diğer tezahürüdür). Bu bölünme duygulara ve sınırsız imgeleme-ye rağbeti artırdı, iradenin (will) yüceltilmesine, bilinç ve sorumluluk fikir-lerinin, sonuçta da irade fikrinin kendisinin aşınmasına yol açtı. İnsanda-ki karanlık güçler (eros, irade gücü, bencillik, kollektif bilinç, ırksal hafıza,vs.) insana hükmeden ve insanın kontrol edemediği maddede içkin tabi-at yasalarının tezahürüdür. Bu, bireysel ve karanlık bir libido (cinsel içgü-dü, çev.) ya da kollektif bir libido dominandi tarafından kontrol edilen li-bidinal bir adamın ortaya çıkışını haber vermektedir. Modern sanat; insa-nı aşan, özerk ve sorumlu bireyi bir kenara iten bu karanlık güçler (efsa-nevi, ilkörneksel, hayal mahsulu, makul olmayan) üzerinde yoğunlaşmak-tadır. Diğer bir deyişle, hayatı akıl tarafından sınırlanmamış ve bilinci ta-rafından sıkıntıya sokulmamış olan insan sınırsızdır, fakat ne gariptir ki,tam da bu sebeple, insan tabiat-madde ile birleşmekte, özü onun içindeerimektedir.

3. Sanat da kendini referans alan ve özerk bir duruma gelip kendi yasa-larına tabi olmak suretiyle içkinleştirildi. Kendini insana ve insanlığa kar-şı düşmanca bir konuma getirerek değerden arınmış oldu. Sonuç, sanatsanat içindir ve estetikçilik anlayışının yükselişi oldu. Sanat o denli kendi-ni referans alan bir duruma geldi ki insana, keder ve mutluluklarına ilgi

DİVAN1997/1

82


göstermez oldu; Oretega Y. Gasset'nin deyimiyle “sanat insaniyetten arın-dırıldı,” ve geometrik ve soyut olana kesin bir hayranlıkla bağlandı. Eleş-tirel Teori (Critical Theory) alanındaki yapısalcılık bu akımın somut bir te-zahürüdür. Bu akım, edebiyatı ya ilkörneksel efsaneler ya da başlıcası ta-biatla kültür arasında olmak üzere, geometrik ikili zıtlıklar cinsinden tarifetmektedir. Diğer bir deyişle, sanat insani değerleri, gayeleri ve özlemle-ri aşan kategorilerle ilgilenen, nihai ve indirgenemez bir kategori oldu.

4. Son olarak, insan bedeni içkinleştirildi, kendini referans alan ve indir-genemez bir kategori oldu. Cinsellik sadece ahlaki olandan değil, aynı za-manda toplumsal ve insani ilkelerden de boşandı. Zira bu ilkeler bedenive cinsel olanın dışında algılanmaktaydı. Bundan dolayı rastlantısal seks,çapraşık seks, vs. kendisi dışındaki her şeyle (suç gibi) ilintisizdir. Yinebundan dolayı, eşcinsellik artmakta, üreme faaliyeti ve aile birbirinden ay-rılmaktadır. Bir süre sonra içgüdüsel insan salt fiziki insana dönüşmekte,artık kendinde mündemiç karanlık güçlerle değil harici tahrikler ve tepki-lerle tasvir edilmektedir.

Bununla içkinleştirme dairesi tamamlanmaktadır. Zira kendini referansalır hale gelmekle, varlığımızın en kişisel ve özel yönleri yansızlaştırılmak-ta, gayri şahsileşmekte ve nesnelleşmektedir. İnsan öznesi, şahsilikten,özel ve karmaşık olandan yoksun kılınmakla, maddede içkin genel tabiatyasalarını biricik “insani” ilkeler olarak kabul etmeye pekala hazır olmak-tadır. Başlangıçtaki cenin halinde kendini referans alma durumundan son-ra, insani özün kaybı ve tabiatçı tekçiliğin ortaya çıktığı, aynılaştırıcı ikin-ci aşama gelmektedir. Maddede içkin tabiat yasalarına indirgenemez birinsan yerine, farklı parçalara ve yönlere ayrılmış, tabiatta eriyen ve sonun-da üzerinde hiç kontrole sahip olmadığı tabiat yasaları tarafından idareedilen bir tabii insan ortaya çıkmaktadır.

Tabiat-madde kendini farklı isimler ve kılıklarda dışa vuran en üst, indir-genemez, nihai, aşkın kategoridir. Kendi yapılarında tabiat-madde kate-gorisinin indirgeyici tekçiliğini ve kendini referans alışını kopyalayan “se-küler mutlaklar” vardır. En bilinen mutlaklar şunlardır: Ulus-devlet, kargüdüsü, fayda ilkesi, arz ve talep yasaları, görünmez el, ülkesel zorunlu-luk, zevk ilkesi, libido, eros, Volk, Mutlak Akıl, tarihsel zorunluluk, pro-leterya diktatörlüğü, beyaz adamın sorumluluğu. Bu liste ad infinitumuzayabilir. Ancak bütün bu mutlakların ve nihai referans noktalarının ayır-dedici özelliği, her birinin bir primum mobile, nedensel önceliğe sahipoluşu ve hem insan hem de tabiat için kapsamlı açıklayıcı güce sahip oldu-ğunun varsayılmasıdır.

Tabiatçı tekçilik herşeyi aynılaştırarak galip gelmesine rağmen, bu değiş-kenliğin ortasında, özgür ve özerk olarak duran bir super-insanın varoldu-ğu ve böylelikle tabiat-insan ikiciliğinin devam ettiği iddia edilebilir. Bukonuyu araştırmak için tekbenciliğin ilk aşamasına dönmemiz gerekir.

İnsan, özerk ve kendini referans alan bir varlık olarak iyi ile kötünün

D‹VAN1997/1

83


ötesinde durmaktadır, çünkü kendinin haricinde ölçülerle yargılanmasımümkün değildir. İnsan, tabiat üzerinde aşkınlığa özerk bir insanlık adı-na ulaşmaktadır. O tabiatı kutsallıktan arındırmakta ve aletleştirmekte,onu bütün insanlık için kullanışlı/kullanılabilir bir madde haline getir-mektedir.

Ancak, insan (Batı hümanizmi tarafından bazen iddia edildiği gibi) aş-kınlığı insanlık adına elde ediyorsa da, bu ancak teorik olarak ve başlangıç-ta geçerlidir. Çünkü içkinleşme derinleştikçe insan her türlü “genel” ve“ortak” insanlık kavramını bir kenara itmektedir. Zira, insanlık sekülerleş-miş ve içkinleşmiş insan için, kabul edilmesi de edilmemesi de aynı dere-cede sözkonusu olan aşkın bir referans noktasından başka bir şey değildir;çünkü insan hiç bir mutlak tanımamakta ve hiç bir değerle sınırlanmamak-tadır. O kendinde içkin olanı, yani kendi kâr ve zevkini, çıkarlarını ve ar-zularını merkez almıştır. Tabiatçı bir referans çerçevesi içinde aşkınlık te-şebbüsü böylelikle başarısızlığa uğramakta ve içkinlikle ikame edilmekte-dir. Gerçekte artık evrenin merkezi genel anlamda insan değil; tarihsel dö-neme, coğrafi bölgeye ve kendini merkeze koyan, içkinliğin aracı sayan vedoğal olarak elinde daha çok güç bulunduran Ben'in derisinin renginebağlı olarak beyaz, sarı, siyah yahut kahverengi adamdır. Hümanizm,bundan dolayı, önce dejenere olarak emperyalizme; tabiat-madde katego-risinde kök salmış olarak, daha sonra ırkçılığa dönüşmektedir. Dünyayıkutsallıktan arındıran ve tabiat ananın fethedilmesine yönelen insan, bazıbocalamalardan sonra, kardeş insanı fethetmeye karar vermiştir.

Bu tavır insanı iki kategoriye ayırmaktadır:

1. Hiç bir sınırlama ya da sınır tanımayan ve kendi iradelerini diğer in-sanlara zorla kabul ettiren süper-insanlar. Onlar en fazla güce sahiptir vebundan dolayı, bütün insani ve doğal kaynakları kendi hizmetlerinde kul-lanabilirler.

2. Alt-insanlar (submen). Bunlar esnek ve hareketliliği yüksek ortalamainsanlardır. Her duruma adapte olabilir, bütün emirleri yerine getirebilirve kısa sürede değer yargılarını değiştirebilirler.

Nietzsche'ciliğin faydacılığı ve Hitler'in Eichmanns ve tezahüratta bu-lunup yürüyüş yapan uysal kitleleri ön koşul olarak varsayması gibi, super-insan da alt-insanı ön koşul olarak varsayan bir kategoridir. Hem süperhem de alt insan tabii insan, yani ya iktisadi ya da libidinal insandır. Biri-ni diğerinden ayıran şey, süper-insanın maddede içkin tabiat yasalarını te-cessüm ettirmesi ve cenin olma halinin ilk aşamasını temsil etmesi; alt-in-sanın ise bu yasalara teslim olarak cenin olma halinin ikinci aşamasını tem-sil etmesidir. Ancak hem süper hem de alt insan maddede içkin tabiat ya-saları dahilinde yaşamaktadır.

İçkinleşme / modernleşme/ sekülerleşme sürecinin tamamını Tanrı'nınvücut bulması (incarnation) ve ölmesi söyleminde görebiliriz. Tanrı önceinsanda değil insanlığın tamamında ve geçici olarak değil kalıcı olarak vü-

DİVAN1997/1

84


cut buldu. Bu küstah bir akılcılık ve mağrur bir tekbenci hümanizmindoğmasına vesile oldu. Sekülarizmin kahramanı Prometheus ve kendikendini ilahlaştırıp alim-i mutlak bir Tanrı olmak isteyen Dr. Faustus, buaşamanın yeterli olabilecek iki sembolüdür. Tanrı bir halkta vücut bulun-ca bu hümanizm ırkçılık oldu. Liderde vücut bulunca faşizm oldu. An-cak, vücut bulma sadece insani alanla sınırlanmamıştı, çünkü Tanrı tabiat-ta ve iktisat, ırk, vs. nesnel varlıklarda da vücut buldu. Bu, daha önce işa-ret edilen keskin ikiciliğe ve Alman “idealist” felsefesinin insan ve tabiat,özne ve nesne paralelliğini öne sürme çılgınlığına yol açtı. Daha sonraTanrı sadece tabiat-maddede vücut bulur oldu ve bu hulul'un nihai dura-ğı olan, tabiat-madde merkezli, maddiyatçı vahdet-i vücud'a, varlıkta bir-liğe, ulaştığı nokta oldu. Tabiatçı, anti-hümanist tekçilik, modernite vesekülerleşmenin başlangıçtaki hümanist savunucularının plan ve beklenti-lerinin aksine, tekbenci hümanizmi ikame etmiştir.

Bu, modern Batılı bakış açısının içkinlik metafiziğine dayanan karanlıkgerçeğidir. Modern Batılı felsefi düşüncenin örtmeğe çalıştığı bir gerçek.Bundan dolayı, Aydınlanma projesi, şaşırtıcı ve saf bir iyimserlikle, hiç birilahi kökeni olmayan ancak doğuştan iyi ve tekamül edebilen tabii insanınyükselişini ilan etti. Dahası, bu insan içgüdüsel olarak iyi ile kötü arasın-da ayırım yapabiliyordu ve hatta tabiatı ve kendi tabii ben'ini aşabilmekudretine sahipti.

Ancak, kara “aydınlatıcılar” yine mevcuttu, inkar ediyor ve yoğun bir şe-kilde çözülmeyi hazırlıyorlardı. Hobbes daha en başta, insanın kendi fa-niliğinde yaşadığını, bir Prometheus ya da Dr. Faustus olmadığını, onunsadece insan kardeşi için bir kurt olduğunu ifade etti. O artık düşünen,özgür, ahlaki biri değildir, dünyası akılcı veya anlamlı olamaz. Batılı dü-şünürler birbiri ardına insanı aynı doğrultuda gördüler. Spinoza insanıgüçlü bir el tarafından atılan ve uzayda hareket eden bir çakıl taşına ben-zetiyordu; bu zavallı küçük şey gerçekten kendi özgür iradesi ile mi hare-ket ettiğini düşünüyordu?

Newton bütün dünyayı mükemmel bir makina ile kıyasladı; hiç bir ilahiya da insani müdahele olmaksızın; durmaksızın, tekdüze ve gayesizce tik-tak eden bir saat. Dışardaki makinanın benzeri içerde de keşfedildi. Loc-ke insan aklını, ayrım yapmaksızın biriktirdiği verileri kaydeden ve bağlan-tı kurma yasalarına göre mekanik olarak onları birleştiren edilgen, beyazbir sayfa, tabula rasa, ile karşılaştırdı. Bu düşünce çizgisinin mantıksal biruzantısı, Adam Smith'in, arz ve talebin mekanik yasalarının görünmez eliile idare edilen bir dünyada yaşayan insan imgesidir. Julien de la Mettriede “makina insan (man the machine)”dan bahsetmişti.

Bu dünyada hareket eden insan mekanik bir şekilde hareket eden bir ca-navardır. Bu yüzden Dr. Frankenstein'ın canavar insanı Prometheus'u ika-me etmektedir (Mary Shalley'in deyimiyle o aslında modern Promethe-us'tur). İnsana vermek üzere Tanrılardan ateşi çalmaktansa, mekanik ca-navar kendisini yaratan, ya da daha doğrusu bozan, insanı yoketmektedir.

D‹VAN1997/1

85


Ondokuzuncu yüzyıl, mekanik bir dünya görüşünden organik olanatedrici bir geçişe ve mekanik mecazların organik halefleri ile ikamesine şa-hit oldu. Darwin, Rousseau'nun tabii bahçesinin aslında bir tabii ormanolduğunu; bu ormanın kendi içindeki uyumu, yaşamak için mücadele veen sağlıklının hayatta kalabilmesi demek olan gizli bir elle sağladığına işa-ret etti. Eğer Newton için Tanrı bir saat imalatçısı idiyse, Darwin'in dün-yasında “Cennetten Öndeyiş (Prologue from Heaven)” bütünüyle silin-miştir ve insan köklerini maymun ve sürüngenlerde aramaktadır. Drakulabu dönemin kahramanıdır; insanlara ateşi vermektense onların kanlarınıemmektedir; karanlığı aydınlığa tercih etmekte ve ölülerle beraber yaşa-maktadır. Sonra Freud çıkıp geldi ve bazılarının inandığı gibi bilimsel venesnel olarak, ormanın aslında insanın içinde olduğunu, eros'un insanınefendisi olduğunu kanıtladı. Pavlov köpekler üzerinde deneyler yaptı vebulgularını insanlara uyguladı. Onun sisteminde insan ve köpek denktir;ikisi de çevreleri tarafından tümüyle şartlandırılırlar. Foucault bu çözülmesürecini organik olmaktan çok mekanik bir imge kullanarak kutladı; insa-nı dalgalar tarafından silinip götürülen kumdaki bazı şekillere benzetti.Serge La Touche, Dünyanın Batılılaşması isimli kitabında, modern Ba-tı'nın ne bir tarihsel an ne de coğrafi bir bölge olduğunu; onun daha çokkendi kendine çalışan, dönerek hareket eden ve kendi operatörleri dahilherkesi öğüten akılsız bir makina olduğunu öne sürer. İnsan ben'i artıkdünyadaki merkezi düzenleyici ilke değildir; çünkü tabiat-madde merkeziişgal etmiş ve onu bütünüyle kenara itmiştir.

Bu, insanın çözülmesi, mutlak, nihai ve indirgenemez bir kategori olantabiat-maddede bütünüyle erimesi ile sonuçlanan modernite projesinin ilkaşamasıdır. Bu, katı maddiyatçı tekçilik aşamasında bir çözülmedir.

Çözülme II: Akışkan, Atomcu Tekçilik

İnsan merkezi olmaktan çıkar, parçalara ayırılır, atomize olur ve nisbile-şirken benzer bir şey tabiata ilişkin olarak da yaşanıyordu. İçkinleştirilentabiat evrensel (somut tabiatın tanrılaştırılması) ve evrensel olmayan (acos-mic, tabiatın temelinde yatan soyut yasaların tanrılaştırılması) ikiciliğinehapsedildi. Bilimsel araştırma bütün katılığı ve kesinliği ile beş duyulardünyasında deneylerle başlar, ancak bütün inceliği ile matematiksel denk-lemler ve soyut yasalar dünyasında sona erer. Somut tabiat belirli ve kesinise de, soyut hukuk, elle tutulur bir şey olmadığı için, aynı kesinliğe ve be-lirginliğe sahip değildir. Maddede içkin tabiat yasaları ne sabit ne de tek-düzedir; istikrarsız, belirsiz ve tesadüfidir. Diğer bir deyişle, insanın nisbi-leşmesinden sonra, tabiat da bütünlüğü ve istikrarı kaybettirilerek nisbileş-tirildi.

Dahası insan daha en başta, tabiatın kurallar ve değerler için bir kaynakolmayabileceğinden şüphe etti. Darwin, garip bir biçimde, tabiatın dahaüstün maymunlar ve savaşkan kabileler arasında bir savaş meydanı olduğu-nu kanıtladı. İnsan tabiat tarafından şartlandırılabilir, ancak asla onun ta-

DİVAN1997/1

86


rafından kendisine akıl verilemez. Zira bilinç sahibi, karmaşık ve yaratıcıbir yaratık olan insana cansız tabiat nasıl “rehberlik” edebilir?

İçkinliğin her biri merkeziyet, kendini referans alma ve tanrısallık iddi-asında bulunan merkezlerin (iktisat, devlet, tarih, ırk, vs) birinden ötekinesürekli olarak kayması sonucu; çoktanrılı ilkel dinlerin mabedlerinden yada tabiatçı (anemist) dinlerin kutsal tabii güçlerinden (bu Tanrılar ve tabiigüçler tek ve indirgenemez kategori olduklarını iddia ederek merkezileş-mek için birbirlerini kıskanır ve galibi olmayan bir kavgaya tutuşurlar) pekde farklı olmayan çok merkezli bir durum ortaya çıkmıştır. Bu mutlak birbağıntıcılığa yol açmıştır. Çünkü bir merkezin kendini geçerli sayması di-ğerini geçersiz kılmakta; kendini referans alma ve kendi kendini geçerlisayma evrensel bir geçersiz saymaya dönüşmektedir. İnsanın hayatının veçevresinin her yönüyle kutsanması, insan hayatının her bakımdan kutsal-lıktan arınması ile sonuçlanmaktadır. Tabiat artık istikrarlı bir merkez ol-ma hüviyetini kaybetmiştir. Hem özne hem de nesne nisbileştirilmiş, mer-kez olmaktan çıkartılmış ve alt düzeye indirgenmiştir. Merkez artık tutu-namayacaktır.

Bütün bunlar modernitenin katı, logo merkezli, ikici ve tekçi aşamasın-dan akışkan ve tekçi aşamasına geçildiği anlamına gelmektedir. Dünya ar-tık bir merkezden yoksundur ve maddiyatçı akıldışıcılık ve hamaset karşıt-lığı (anti-heroism) sözkonusudur. Arkamızda sadece Prometheus ve Fa-ustus'u değil Frankenstein'ı da bırakmış bulunuyoruz. Şimdi artık Ma-donna'mız ve Michael Jackson'ımız var; Dracula yerine de Derrida'mız.

Katı olandan akışkana bu geçiş tabiat-madde paradigmasının içinde giz-lidir. Daha önce işaret edildiği gibi, tabiat ya (katı) maddeden ya da (akış-kan) enerjiden mamuldur. Fakat katı ya da akışkan, tabiat-maddenin te-mel özelliği, en katı hallerinde bile, sürekli bir hareket halinde oluşudur.Değişmenin kendisi hariç her şey değişmektedir.

Bu sürekli değişim hali “akışkanlık” olarak adlandırılır ve Latince “ak-mak” anlamına gelen fluere'den gelir. Tabiat-maddenin değiştiği, dalga-landığı fikri Sokrat öncesi filozoflara kadar dayanır. Heraclitus “hiç bir şe-yin aynı kalmadığını;” “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıştığını, eridiği-ni) ileri sürer. Bu yüzden “aynı nehirde iki kez yıkanamazsınız,” zira ne-hir sürekli hareket halindedir

.Ancak Heraclitus eksiksiz bir maddiyatçılığın felsefi etkilerini göze ala-madığı için; eşyanın sürekli akışkanlığında ortaya çıkan, içkin bir biçim vekimlik nedeni, bir logos ortaya attı. Onun süreklilik ve değişim, sabitlikve akışkanlık ikiciliği üzerine oturmuş katı ve logo merkezli bir evreni var-dır. Bu ikicilik çözüldüğünde yine de katı bir dünya olarak devam eder,zira tabiatçı tekçilik tabiat-madde'yi merkez olarak kabul eder.

Ancak, akışkanlığı nihai nokta, tek içkinlik olarak algılayanlar da vardı.Bir Sofist olan Gorgias bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve öz bir biçimde“hiç bir şey yoktur” olarak ifade etmiştir. Eğer bir şey olsaydı bile bunu

D‹VAN1997/1

87


bilemezdik; yok eğer bilseydik, bildiğimizi ifade edemezdik. Bildiğimizherhangi bir şeyi ifade edemeyiz çünkü iki insanın aynı şeyi düşünmesimümkün değildir; bunun da sebebi aynı şeyin iki ayrı yerde olamamasıdır.Her şey insanın kavrayışının dışına çıkmakta, akışkanlık ve mutlak bağıntı-cılığın girdabına kapılmaktadır; her şey çözülmektedir.

Aynı şekilde, modernist seküler proje de kalkış noktası olarak aşırı mad-diyatçılığı almakta mutlak bağıntıcılık ve sonunda nihilizme varmaktadır.Bu, Nietzche'nin acımasızca açığa çıkardığı, vurguladığı ve hatta kutladı-ğı bir “keşf”idir. İnsanın hem maddiyatçı hem de logo merkezli, hem ge-çici hem de anlamlı, hem tabii hem de insani bir dünyası olamaz. Gerçekgeçicilik değer yargılarından ve gayelerden özgür olmak anlamına gelir.Tabiat-madde dünyasında ethos veya telos yoktur. Merkezi bir evrenin entemel unsuru olan bütünlük fikri bile devam ettirilemez. Bu Tanrı'nınölümünün gerçek anlamıdır; yani insan belirsiz ve tesadüfi yaşayacaktır.Bu, kelimenin tam anlamıyla, cenin olma halidir. Sınırlar, nedensellik, bü-tünlük, katılık, vs. üzerine konuşmaya devam etmek Tanrı'nın gerçektenölü olmadığı anlamına gelir; ya da en azından O'nun ölü ancak gölgesininhala mevcut olduğu anlamına gelir. İçkinlik metafiziği bu şekilde tersyüzedilmektedir. Nietzche modernite projesini tamamlamak için, Tanrı'nıngölgesinin bütünüyle silinmesi çağrısında bulundu; zira ancak bu şekildegerçekten modern bir dünyaya, özgür ve merkezi olmayan bir evrene ulaş-mak mümkün olurdu. Bu evrende öz, bütünlük, doğru ya da yanlış, se-bep ve sonuç, insan tabiatı, gaye ya da yön, nesnel gerçeklik, akılcı bir söy-lem imkanı, özne ya da nesne, kutsal olan veya olmayan yoktur. Sadecesuper insan ve alt insan; sadece anlamsız ve sonsuz bir tekerrür. Aşkınlığaözlem duymak, “tabiat-üstü tabiatçılık”tan ya da “madde yoluyla aşkın-lık”tan bahsetmek sadece kendi kendini aldatmaktır; kibirli, fakat temelsizbir kendini tanrılaştırma ve kutsamadır.

Modernite doğru bir biçimde “hem insan ve hem tabiat olarak dünya-nın kutsallıktan arındırılması” şeklinde tanımlanmiştır. Modernitenin ba-zı yönlerini açıklamak için “arındırma (de)” takısıyla kullanılan kelimelerinsayısı oldukça çoktur: “mistik olandan arındırma (demystify),” “yanlıştanarındırma (debunk),” “mitolojiden arındırma (demythologize),” “metafi-zikten arındırma (demetaphysicalize),” “anlamından arındırma (detextu-alize),” “insanilikten arındırma (dehumanize).” Bunların hepsi mevcud-u mutlak'ımız, herşeyi içine alan “çözülme”nin öncülleridir.

Richard Rorty, modernite projesi hakkında “ilahilikten arındırma proje-si” demiştir. İnsan hiç bir şeyi tanrılaştırmayacaktır, kendisi dahil hiç birşeye tapmayacaktır. Hiç bir şeyi kutsal saymayacaktır, zira mutlak, indir-genemez, aşkın kategoriler yoktur. İnsan bile böyle bir kategori değildir.O, diğer her şey gibi, geçici ve tesadüfidir. Bundan dolayı, insan uzaysalve geçici (spatio-temporal) donnee‘yi aşmak için herhangi bir gayret gös-termemeli, ya da akıbeti ile ilgili sorular sormamalıdır. Onun dünyası çı-kış noktası ya da gerçek tarafı olmayan zararsız işaretler dünyasıdır.

DİVAN1997/1

88


Rorty'nin ifadesi, post-modernist çözülmeci projede îma edilen insangörüşüyle doğrudan uğraşma erdemini taşımaktadır. Maalesef, post-mo-dernist söylem her zaman açık değildir. Bilakis çok fazla övülme ve abar-tılma eğilimi vardır. Örneğin post-modernizm, bir post-modernist tara-fından “logo-merkezli, aşkın ve anlatı-ötesi (meta-narrative)” karşıtlığıolarak tanımlanmıştır. Başka bir post-modernist ise “kaynağı olmayan,kimse tarafından tasarlanmamış, hiç bir şeye referansta bulunmayan, boş-lukta vızıldayıp duran” diye tarif etmiştir. Buradaki dil bozukluğu bir kül-türel ve felsefi projenin çıkmaza girmiş olduğunu, bu projenin gerçekliğiancak bir şeyden önce ya da sonra olarak (kapitalism sonrası, sanayi sonra-sı, vs.) algıladığını ve dünyayı baktıkça boşluktan başka bir şey görmediği-ni ifade etmektedir.

Bununla birlikte, post-modernist akım daha akıllıca ve genel bir biçim-de çözümlenebilir ve yeniden kurulabilir. Boşluk bile yorumlanabilir.Sessizliğin beliğ olduğu söylenir. Her çeşit metafizik tutumu reddettiğinisöyleme gayretkeşliğinde bulunmasına rağmen, post-modernizmin kendimetafiziği vardır. Aşkınlığı, bütünlüğü, sonsuzluğu ve ikiliği inkar etmek-tedir. Ancak bu inkarında kendi gerçek felsefi kimliğini, içkinlik metafizi-ğinin ifadesi olarak göstermiştir.

Diğer bir deyişle post-modernizm, modernite ve içkinleştirme/seküler-leştirme projesinin geliştirilmesinde daha yüksek (ya da alçak?) bir aşama-dır. Bu akım bir yığın laf kalabalığı üreten bir okuma türü olabilir; ancakbu terimsel ve deyimsel labirentin arkasında bir paradigma bulunmaktadır.Post-modernistliğin belirsiz ve kararsız deliliğinde, kökü bir paradigmadabulunan kesin bir metod vardır.

Logos'un öznede içkinleştiği tekbenci, emperyalist, humanist tekçiliğeve logos'un nesnede içkinleştiği tabiatçı, maddiyatçı, humanist tekçiliğeişaret etmiş bulunuyorum. İçkinleştirme/sekülerleştirme düzeylerininartması yoluyla ne özne ne de nesnenin evren için bir merkez (bir logos)görevi göremeyeceği gerçeği karşısında; düz ve merkezi olmayan bir sayı-sız atomlar dünyasına ulaşırız. Bu dünyada her bir atom, kendi yörünge-sine rahat bir şekilde yerleşmiş olarak, herhangi bir gaye ya da yön sahibiolmaksızın çılgınca hareket etmektedir. Ne bir logos ne de merkez vardır.Ne tutarlı ve algılayan bir özne ne de tutarlı ve algılanan bir nesne mev-cuttur. Hepsi çözülmüş ve evrenin tek düzenleyici (ya da dağıtıcı) ilkesiolan anlamsız bir akışkanlığa indirgenmiştir. Bu atomcu tekçilik ve tamcenin olma dünyasıdır.

İşaret eden (signifier) ve edilen (signified) arasındaki ilişki meselesi debu atomcu tekçilik ve cenin olma halinin bir tezahürüdür. Eğer işaret edenedilenden belli bir mesafe ile ayrılırsa algılanan ve algılanamayan, sezgiselve belirgin, konuşma ve yazma, tabiat ve kültür ikiliği ortaya çıkacaktır.Bu, salt akışkanlığın ötesinde bir şeylerin olduğu ve bir anlamın (telos)mevcut bulunduğu manasına gelecek, tekçiliğe son verecektir.

D‹VAN1997/1

89


İkiliğin bir boyutu olan işaretin sezgisel tarafı, akışkanlığın içinde kay-bolmuş bulunmaktadır; peki, belirgin olan tarafı ne durumdadır? Bu bo-yut yüzünü kaçınılmaz olarak akışkanlıktan sabitliğe, algıladığını yorumla-ma ve ifade gücüne sahip insana çevirmektedir. Yani, insanın bulunduğuhal salt akışkanlığın üstündedir ve cenin halinin sınırsızlığına ya da tabiathalinin anlamsızlığına hapsolmamıştır. Ancak, bir defa işaret edenin belir-gin tarafının tabiatın akışkanlığının dışında yattığı görülürse, aşkınlık zin-ciri akışkanlığın dışında bir nihai sabitlik noktasına, yani Tanrı'ya ulaşınca-ya dek sürecektir. Böylelikle, çözülme, dağınıklık ve ayrışmanın kötü ruh-ları kovulabilir.

Derrida'nın ifade ettiği gibi, işaretin belirgin tarafı yüzünü bir logos'a,Tanrı'ya çevirmektedir. Diğer bir deyişle, dünya logo merkezlidir ve kö-kü aşkın bir işaret edilende, dilin hareket alanının dışında nihai bir referansve mutlak bir temel olandadır. Bu kök, dilbilimsel sistemi merkezileştir-mek (sabitleştirmek ve düzenlemek) yeterliliğine sahiptir. Bunu, sistemiçindeki sözlü veya yazılı bir ifadenin özel anlamını sabit hale getirmek su-retiyle gerçekleştirmektedir. Öte yandan, aşkın bir işaret edilenin yokluğubütün ikilikleri ortadan kaldırmaktadır; işaret vermenin alanını ve hareke-tini sonsuz bir şekilde ve sadece akışkanlık dünyasında genişletmektedir.Bundan dolayı, işaretler sistemi derin köklere sahip olduğu metafizik var-sayımlarından kurtarılmalıdır. Böylece, bütün dünya bir oyuna; hiç bir sı-nırın, seçimin ya da sorumluluğun olmadığı gerçek bir cenin haline dönü-şecektir. Bu, işaret edeni edilenden ayıran mesafe bütünüyle kalktığında,ikisi sıkı bir organik bütün haline geldiğinde, gerçekte biri diğeri olduğun-da başarılmış olur. İşaret eden bu şekilde işaret edilenden, gerçeklikten,kurtarılmış olur; ve bundan dolayı herhangi bir yöne gidebilir. Bu, bir lo-gos veya telos olmaksızın topyekün bir vücut bulma (incarnation), tümüy-le ikonlaşmadır.

Ancak işaretler bir kere aşkın işaret edilenden kurtuldu mu, her işaret birbaşka işarete, bu da bir üçüncüsüne atıfta bulunur. Bundan sonra her biryorum bir başkasına, bu da bir üçüncüsüne, ad infinitum, yöneliktir. Çö-zülmeci döngü artık başlayacaktır. Sonuç sınırsız yorum, hiç bir işaret edi-lene bağlı olmayan kısıtsız bir kavramsal oyundur. Metinler “beyaz kağıtüzerinde mürekkep”ten; ya da “kalemin dansı”nı veya işaretin oyununudurduracak bir merkezin olmadığı, her kelimenin bir diğerine işaret ettiğibir sözlükteki kelimelerden ibaret kalır. Her şey başka her şeydir ve herşey hiç bir şeydir. Derrida'nın abartılı ve çapraşık üslubu ile: “Çözülmene değildir? Her şey, tabii ki. Çözülme nedir? Hiç bir şey, tabii ki.”

Büyük hiçliği öven onaltıncı yüzyıl Mısır şairlerinden İbn Sawdun al-Mısri, anlam fikrinden özenle kaçınan ve logo-merkezli olmayan şiirleryazmıştır. Onun şiirlerinde işaret edenler edilenlerden özgür kılınmıştır vesadece kendilerine referansta bulunmaktadırlar:

Akan suyun ortasında oturdukSuyun kuşattığı oturan insanlar gibiydik

DİVAN1997/1

90


Yeryüzü yeryüzüdür ve gök göktürCehennem rivayet olunur ki berbattır

(We sat amidst running water / As if we were people sitting surroundedby water / Earth is earth and heaven is heaven / And hell is said to be in-fernal)

Son iki satır Arapçada kulağa daha hoş gelmektedir, zira özneyi yüklem-den ayıran bir “dır/dur” eki yoktur. Bu satır Arapçada “Yeryüzü yeryü-zü, gökyüzü gökyüzü” olarak da okunabilir.

İbn Sawdun'un şiirleri işaret edeni edilenden ayıran her türlü mesafe yada boşluğu inkar eder, mecazı yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Bu da kısaömürlü bir hicv ile neticelenir, çünkü nihilist hicivci sağlam bir zemin üze-rinde durmaz; her şey dalgalanma halindedir. Ancak, bir nihilist olarakİbn Sawdun, tıpkı bir modernist saçmacı (absurdist) gibi aslında Tanrısızbir evrene karşı çıkmaktadır. O Godot'yu beklemekte, ancak Godot hiçgelmemektedir. Karşı çıkma şekli dilin henüz bütünüyle temellerindenkopmamış olduğunu, çünkü hala bir şeyleri referans almaya çalıştığını gös-termektedir.

Bazı post-modernistler, işaretin aşkın işaret edilenden tam bağımsız ol-duğu hale yaklaşan en ikonik ve saydam dilin ıstırap feryadları olduğunu,zira tek heceli feryadlarla ıstırabın kendisi arasında bir boşluk ya da mesa-fe olmadığını öne sürmektedirler. Tek heceli cinsel zevk ifadeleri de aynışekilde sınıflandırılmaktadır. Derrida, Antonine Artaud (zulüm tiyatrosu-nun -theatre of cruelty, savunucusudur) tarafından yazılmış ve cenin hali-ni yansıtan bir şiiri zikretmektedir. Bu şiir seslerden ibarettir ve gerçektendanseden bir kalem tarafından yazılmıştır:

afidana / nakimove / taudidana / taukomivnasidano / nakomiv / trakoniv / nakomi

Bu sesler bütünüyle organiktir, çünkü işaret eden işaret edilendir. Bun-ları aşağı hayvanlar tarafından çıkartılan seslerden ayırmak mümkün değil-dir. (Çünkü bildiğim kadarıyla yunuslar bile çok gelişmiş bir iletişim dili-ne sahiptir.) Bu, Derrida'nın tarih veya metafizik tarafından “zehirlenme-miş” işaretler bulma rüyasının gerçekleşmesidir. Yaratılış arefesinde;Adem henüz çamurdan ibaret iken ve Tanrı ona (Kur’an'da zikredildiğigibi) henüz bütün bitki ve hayvanların isimlerini öğretmemişken kullanı-lan işaretlerdir bunlar.

Fakat durum gerçekten bu ise, o zaman suskunluk insanın “sessiz, can-sız eşyanın” bir parçası haline geldiği paradigmanın gerçekten yerleşmesianlamına gelecektir. Bu, gerçek nirvana, fena, yokluk olmayacak mıdır?Bu, post-modernizmin gerçekleşmesi olmayacak mıdır? Derrida ideal birmetin bulmak için yaptığı sonsuz, belki aptalca araştırmanın sonunda Ni-etzche tarafından boş bir kağıt üzerine yazılmış bir cümle bulmuş: “Şem-siyemi bıraktım.” Bu cümlenin yazılış sebebini bilmiyoruz, kimin için ya-

D‹VAN1997/1

91


zıldığını da. Nietzche'nin gerçekten şemsiyesini bırakıp bırakmadığını,şemsiyenin gerçek bir nesne mi yoksa çok özel bir sembol mu olduğunuda bilmiyoruz. Bu işaret edileni olmayan gerçek bir işaret.

Eğer durum bu ise, “xfnd-?431” başlıklı aşağıdaki şiir nihai post-moder-nist metin olacaktır:

Bu, boş kağıt üzerinde mürekkep değildir; boş üzerine boştur. Bu yazıl-mış (ya da yazılmamış) en logo-merkezli olmayan şiirdir. Bu kendini odenli açıklamaktadır ki, hiç bir açıklamaya ihtiyacı yoktur. Bu kendini o ka-dar referans almaktadır ki bunun dışında duran kimse bunu göremez. Bukendinden daha temel bir şeye indirgenemez çünkü bu mevcut değildir;bu nihil, yani hiç bir şeydir. Bunun lisanı (ya da lisansızlığı) metafizik (yada fizik) tarafından asgari düzeyde bile zehirlenmiş değildir

Tam suskunluk dile getirdiği tek lisandır. Ancak suskunluk, bildiğimizgibi, beliğdir; işaret etmekte ve bundan dolayı da metafiziğe dayanmakta-dır. Bu bizi, saydam şiirimizin o kadar da saydam yahut masum olmadı-ğı, metafizik tarafından zehirlenmiş ve logo-merkezli olduğu hakkındauyarmaktadır. İnsani olan her şeyin bir telos'u vardır ve telos logos'a, tabi-at ve tarihin ötesindeki tek Tanrı'ya işaret etmektedir.

ÇevirenMetin Eker

DİVAN1997/1

92


Documents

Modernite, Giriş içkinlik ve çözülme ilişkisi S üzerine ... · ve zevk endüstrileri (sinema ve moda endüstrileri, eğlence ve seks dergile-ri, talk-showlar, turizm, gece