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MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
TEORIAS DE LA HISTORIA E HISTORIOGRAFIA
Docente: María Bjerg
2010
Prof. Susana Morales
1
TEORIAS DE LA HISTORIA E HISTORIOGRAFIA
Docente: Dra. María Bjerg [email protected] , [email protected]
2010
TRABAJO FINAL
1. Ensayo sobre el libro de Robert Darnton “La Gran Matanza de Gatos y otros
episodios en la historia de la cultura francesa”.
2. Breve análisis de la obra de D. LaCapra “Historia en Tránsito…”
Maestranda: Lic. Susana Morales
E-Mail: [email protected]
Fecha de presentación:
MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
TEORIAS DE LA HISTORIA E HISTORIOGRAFIA
Docente: María Bjerg
2010
Prof. Susana Morales
2
Primera parte
1ª Parte Ensayo sobre el libro de Robert Darnton “La Gran
Matanza de Gatos y otros episodios en la historia de la cultura
francesa”.
I. Introducción
1. El surgimiento de la “Nueva Historia cultural”
La historia social adquirió notoriedad en el paisaje historiográfico a partir los años 1950
como una historia socio-científica. El movimiento hacia lo social fue impulsado por la influencia de
dos paradigmas dominantes: por un lado, la escuela de los Annales y por el otro el marxismo. La
primera, la escuela francesa, enfatizaba los enfoques holistas, funcionales y estructurales para
comprender la sociedad como un organismo total e integrado.
El marxismo en los años 1950 y 1960 no era nuevo pero un grupo de historiadores marxistas
más jóvenes promovieron el interés por la historia social y comenzaron a publicar libros y artículos
sobre “la historia desde abajo”, incluyendo los canónicos estudios de George Rudé sobre la multitud
parisina, de Albert Soboul sobre los sansculottes y de E. P. Thompson sobre la clase obrera inglesa1.
Además de la historia económica y de la demografía histórica, la historia social pertenecía a
aquellas sub-disciplinas que ofrecieron oportunidades para la aplicación de teorías, conceptos de las
ciencias sociales y métodos analíticos. Fue en la historia de la desigualdad social, de la movilidad
social, de la migración y de los conflictos que se pudieron recabar y analizar sistemáticamente datos
en masa, utilizando métodos estadísticos avanzados, conceptos claramente definidos, modelos
sofisticados y procedimientos rigurosos para probarlos. .
La historia entendida como ciencia social, proporcionaba un conjunto de herramientas
analíticas, preguntas sobre la organización y función social y una serie de métodos definidos que
daban importancia a la investigación sistemática. Como consecuencia de ello, en los años 1960 y
1970, la historia social tenía dos proyectos básicos. El primero era aplicar el paradigma
estructuralista, abiertamente reconocido o implícito en la práctica, al estudio de las sociedades
antiguas o contemporáneas. Era tarea del historiador identificar las estructuras y las relaciones que
operaban independientemente de las percepciones e intenciones de los individuos, para gobernar los
mecanismos económicos, organizar relaciones sociales y engendrar formas de discurso.
En el segundo proyecto, la historia fue sujeta a los procedimientos de números y series; fue
inscripta dentro de un paradigma de conocimiento que Carlos Ginzburg, en un artículo, designó
1 Hunt Lynn (ed.), The New Cultural History, Berkeley, California, 1989, p.2
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“galileano”. Esto implicó la cuantificación de los fenómenos, la construcción de datos seriados y el
uso de las técnicas estadísticas para trazar una formulación rigurosa de las relaciones estructurales
que fueran el verdadero objeto de la historia. Los historiadores supusieron que el mundo social
estaba “escrito en un lenguaje matemático” y se dispusieron a establecer sus leyes.
Los efectos de tal revolución dual en la historia – la estructuralista y la galileana– fueron
extensos. Al mismo tiempo, la historia se liberó, parafraseando a Michel de Foucault, de la “idea
altamente exigua de lo real porque consideró los sistemas de relaciones que organizan el mundo
social tan “reales” como las cosas materiales, físicas y corpóreas captadas en la inmediatez de la
experiencia de los sentidos.
La historia social se había convertido en un concepto central del revisionismo historiográfico
de aquellas décadas porque además de acercarse a la ciencias sociales y abandonar los métodos
tradicionales de la comprensión hermenéutica individualizadora, se dedicó a analizar
prioritariamente algunos fenómenos sociales importantes, como la naturaleza de las grandes
estructuras y el devenir de los macro-procesos sociales y el interés de los historiadores por estudiar
las clases populares, los movimientos sociales, la desigualdad social y las injusticias.
Entre los representantes más notables de la llamada Nueva Historia Cultural se cuentan
historiadores como Lynn Hunt, Natalie Zemon Davies, Roger Chartier y Robert Darnton. A ellos los
une la influencia de la antropología posmoderna y la lingüística, y una vocación de dar importancia
suma al “mundo de las representaciones”.
“Darnton, por ejemplo, en su polémica obra “La Gran Matanza de Gatos…” trató de explicar
los hechos históricos como textos en los que hay contenidos simbólicos utilizando la propuesta de la
antropología interpretativa encabezada por Clifford Geetz. De esa suerte, el historiador
norteamericano deja de lado la historia social de la cultura para adentrarse en el simbolismo, la
representación simbólica de los objetos culturales. Por su parte, para Lynn Hunt, los textos y el
lenguaje son más decisivos que las definiciones sociales. Y para Natalie Zemon Davies (autora del
bello libro El regreso de Martin Guerre…), el recurso a la imaginación histórica constituye una
facultad innegable del historiador. De este modo, Davies propone acercar sus prácticas a ciertos
postulados posmodernos relativos a la invención y a la construcción de ficciones verbales, pero sin
llegar a los extremos de poner en duda que la exposición histórica (más allá de sus cualidades
literarias) tome conocimiento de realidades humanas del pasado. La imaginación histórica debe tener
referencia en un acervo de documentos de modo que el historiador pueda combinar de manera
explícita imaginación e historia o ficción e historia. Allí donde hay lagunas documentales Davies
propone cubrirlas con conjeturas e imaginaciones”.
1.2. El giro cultural en la Historia Social:
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En la década de los „70, esta historia socio-científica mostró sus debilidades el atractivo por
este tipo de investigación disminuyó y se convirtió en una especialización estrecha en la que los
historiadores estaban poco interesados. Por otra parte, al describir las tendencias conductistas de los
grupos sociales y al poner énfasis en la conducta normativa, a menudo en abstracciones de números
y gráficos, los historiadores sociales se habían desplazado más allá de un paradigma político
dominado por la elite, pero habían ignorado tanto la singularidad de la experiencia individual como
las maneras en que se crea la vida social a través de la política y la cultura. Y su apego a las
categorías grupales y a las explicaciones estructurales sociales había comenzado a entorpecer a la
historia como exploración de la experiencia contingente.2
En ese clima revisionista, los modelos de explicación que contribuyeron al surgimiento de la
historia social, sufrieron un cambio sustancial en el enfoque como consecuencia del impacto del giro
cultural en las ciencias sociales y humanas.
El optimismo de los años sesenta pareció tambalearse a finales de los sesenta y en los
setenta, las revoluciones estudiantiles de París y Berkeley constituyeron un síntoma indiscutible de
ello. “Sin dudas, la invasión soviética a Hungría en 1956 hizo que varios de los integrantes de la
escuela marxista británica dieran ese giro metodológico, abandonando la inspiración marxista más
dura en su trabajo teórico y virando desde una historia socio-económica a una de inspiración más
cultural en un diálogo entre disciplinas animado ahora por la antropología”3.
Estas propuestas implicaban un rechazo a la cultura establecida y una nueva generación
cuestionaba los ideales de la modernidad, la Ilustración y el racionalismo recibido por sus
antecesores. Se repensaba el modelo de cultura occidental4, ese clima intelectual cambió
profundamente como también el conjunto de tendencias que influían indirectamente en el estudio de
la historia.
El interés creciente en la cultura y las interpretaciones culturales del presente como del
pasado son partes de este giro, estos giros quedaron manifestados en la doble revisión experimentada
por las historiografías inglesa y de los Annales.
La posición culturalista propuso el concepto de agencia (agency) de los actores y la activa
participación de los sectores populares en la vida social a través de sus resistencias a los sistemas
normativos. La influencia posmoderna en la historiografía se ha dado sobre todo en el discurso
historiográfico. La representación lingüística del mundo, la preocupación por las formas en las que el
lenguaje humano define la realidad.
2 Fass Paula S., “Cultural History/ Social History: some reflections on a continuing dialogue”, en: Journal of Social
History, Special Issue: the Futures of Social History, Volumen 37, Fall 2003, p.39. 3 Clase Nº 5 “Una mirada a vuelo de pájaro. “Entre la Historia social y el giro lingüístico” del Seminario Teorías de la
Historia e Historiografía, dictado por la Dra. María Bjerg, 2010. 4 Serna Justo y Pons Anaclet, La historia cultural. Autores, obras, lugares, Madrid, 2005, p.72
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“El cambio comenzó, con la introducción de E.P. Thompson de una noción de cultura en la
historia laboral, el bastión de la historia social marxista, y la redefinición de Clifford Geertz de
cultura en antropología, un movimiento que probó ser particularmente seductor para los
historiadores”. (Clase Nº5)
1.3. La relación entre texto y contexto
El análisis del lenguaje lleva al abordaje de la escritura de la historia como un discurso. La
obra histórica tiene ahora sólo un carácter estético donde el estilo es de máxima importancia. La
interpretación se pone por encima de la explicación, no hay realidad objetiva. Se trata de una historia
ficción que cuenta historias. Hayden White a través de su obra Metahistoria se transformó en el
referente de las manifestaciones más radicales del giro posmoderno en la historiografía.
Este autor combinaba la crítica literaria con la teoría de la historia. Para él las obras
históricas son cerradas en sí mismas y la historia no se distingue de la poesía y el relato puesto que
no existe ningún criterio material ni formal de verdad, por lo que tampoco existe una diferencia entre
historia y filosofía de la historia o entre historia y literatura (la historia es, por cierto, para Whiote un
género literario más).
La obra histórica es una estructura verbal, un discurso. El texto no guarda relación
(referencialidad) con el mundo exterior sino que es una unidad cerrada y esto es así porque el
hombre no se sirve del lenguaje para transmitir sus pensamientos sino que está condicionado por el
lenguaje. El texto no sólo es considerado independiente de su contexto sino también autónomo de su
autor.
Esta insistencia en el lenguaje hace que cada vez se hable más del discurso y que éste
desempeñe un papel cada vez más relevante en los trabajos de la historiografía en particular en la
historia política y la historia intelectual. Sin embargo, Georg Iggers, nos dice que si la teoría
posmoderna ha obligado la historia a una mayor circunspección, ésta como disciplina no debería
renunciar a su derecho de afirmar que reconstruye la vida real.
A principios de los 80, esos referentes pioneros y sus concepciones culturalista de la historia
se vieron paulatinamente desplazados por la atención prestada al lenguaje, preocupación que será
evidente en el modélico estudio de William Sewell sobre la formación del lenguaje, especialmente
laboral en la Francia del siglo XIX y en la influyente obra de Gareth Stedman Jones, Lenguajes de
clase. En ambos trabajos, se promueve el viraje lingüístico, la atención preferencial al lenguaje como
clave explicativa, al lenguaje y las prácticas discursivas como estructuradores de la realidad social.
2. El diálogo interdisciplinario. La antropología y la historia.
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El cambio comenzó, con la introducción de E.P. Thompson de una noción de cultura en la
historia laboral, el bastión de la historia social marxista, y la redefinición de Clifford Geertz de
cultura en antropología.
Investigadores como Jacques Revel y Roger Chartier mostrarán la nueva orientación
centrada en el estudio de las de las prácticas culturales, algo en lo que será evidente la influencia de
Michel Foucault.
Como consecuencia de la adopción de este paradigma interpretativo, los historiadores
sociales se volvieron menos interesados en establecer las causas y las condiciones y más interesados
en reconstruir los significados de fenómenos pasados. Postulaban que las acciones no podían
observarse del mismo modo que los objetos naturales. Sólo podían ser interpretadas por referencia a
los motivos del actor, a sus intenciones o propósitos en el momento de llevar a cabo la acción.
(Identificar correctamente esos motivos e intenciones es entender el significado subjetivo que la
acción tiene para el actor).
Una de las misiones de la ciencia social “interpretativa” consiste en descubrir esos
significados y hacer inteligible la acción. Por otra parte, los historiadores sociales se concentraron en
la exploración de las vidas de personas comunes, recuperando sus estrategias de libertad y elección.
Cada vez más, buscaron lo que los antropólogos llamaron “experiencias liminales” y adoptaron la
perspectiva postmoderna sobre la identidad como algo fluido y cambiante.5
El giro constructivista, ayudó a que la historia social fuera más autoreflexiva y sutil. En el
curso de este cambio de paradigma, la explicación se ha vuelto menos obvia, menos evidente, menos
deseable o menos manejable para muchos historiadores. Paralelamente, la interpretación ha
recobrado el lugar central y el énfasis se sitúa en la comprensión de las acciones humanas. Una
historia que se interroga por los significados y procura hallar una lógica de las motivaciones.
Bajo la influencia de la perspectiva de Geertz, los historiadores sociales entendieron los
significados como una realidad visible externamente en prácticas públicas, rituales, y símbolos.
Los post-estructuralistas franceses facilitaron este proceso y la obra de Michel Foucault
especialmente hizo que los paradigmas de la historia social parecieran limitados, mientras ponía en
duda el lenguaje mismo y los supuestos detrás del análisis social.
Al proponerse destruir los mitos epistemológicos de la ciencia social, Foucault dirigió un
golpe duro para la confianza en las categorías que los historiadores sociales usaban. Se volvieron
más sensibles hacia la contextualización; hacia la historicidad de todas las formaciones sociales. Es
decir, pusieron una distancia crítica en relación a la aproximaciones macro-sociales que, según
modalidades muy diversas y a menudo tácitamente, dominaron las investigaciones en historia y en
ciencias sociales y revalorizaron los meso -y micro- niveles de interpretación y análisis.
5 Fass Paula S, “Cultural History/ Social History: some reflections..., Op. cit., p. 39.
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El colapso de los paradigmas explicativos, produjo una variedad de corolarios. En primer
lugar, los historiadores sociales cuestionaron profundamente las categorías sociales duras, fijas,
esencialistas como clase, nación, género; lo que fundamentalmente se rechazaba era la visión que
interpretaba estos conceptos como pseudo sujetos del proceso histórico y como entidades unitarias e
internamente homogéneas, porque ello conducía a conclusiones esencialistas acerca del
comportamiento de grupo. Se buscaba, por lo tanto, des-naturalizar –o al menos de des-banalizar- los
mecanismos de agregación y de asociación.
Por el contrario, se proponía un entendimiento más radical de las identidades como algo
fluido, múltiple, fragmentado. En esta perspectiva, la identidad social del individuo se transforma de
un dato fijo y definitivo en un fenómeno plural, temporal, susceptible de adaptaciones en función de
los contextos variables que lo envuelven. Por otra parte, para esta historia socio- cultural, la riqueza,
el bienestar material o el poder son motivaciones poderosas, pero propone que ellas sean siempre
determinadas por la cultura y derivadas históricamente.
En síntesis, la historia social de las dos últimas décadas logró incorporar ingredientes de la
historia cultural y política, analizar los fenómenos sociales como construidos, combinar la estructura,
la agencia y la percepción.
Todas estas fueron algunas de las innovaciones importantes que se pueden percibir en la
historiográfica social en los albores del siglo XXI. Muchas de ellas surgieron desde dentro de la
historia social, pero en su mayoría provinieron de otras esferas de la vida intelectual y académica. En
este sentido, los historiadores sociales desarrollaron nuevas alianzas con los antropólogos a los
cuales generalmente se les requería, menos un repertorio teórico o metodológico, que un catálogo de
objetos. Contra la unidad de método del momento historiográfico anterior, se reivindicaba la
fecundidad de los enfoques y de los sistemas de aplicación plurales Los historiadores sociales
aprendieron a decodificar prácticas simbólicas y sus trabajos se volvieron más auto-reflexivos
aunque no más analíticos.
En su ensayo Los Conceptos de Cultura, William H. Sewell, refiriéndose a “la revelación de
la antropología"; expresaba:"Yo experimenté el encuentro con la antropología cultural como un
cambio desde un materialismo práctico, utilitario y empírico-que tenía fases liberales y también
marxisantes-hacia una apreciación más amplia de la gama de posibilidades humanas, tanto en el
presente como en el pasado. Convencido de que había más en la vida que la incesante búsqueda de
riqueza, status, y poder, sentí que la antropología cultural podía mostrarnos como obtener "mas”6
Cuando el marxismo inglés reivindicaba el papel de la cultura para comprender la historia de
la sociedad lo hacía tendiendo puentes hacia la antropología, en especial la de Evans-Pritchard. Por
su parte, en Francia, el estructuralismo braudeliano revelaba la influencia de la antropología de
6 Ibíd, p. 28
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Claude Levi-Strauss. Y en el dominio de los imaginarios y de las mentalidades, los trabajos de Ph.
Ariés sobre la infancia y la vida familiar en el antiguo régimen o sobre la evolución del sentido de la
muerte a lo largo de mil años, revelaban no sólo su interés por las relaciones entre naturaleza y
cultura, por las maneras en que una determinada cultura experimenta y concibe fenómenos naturales,
sino también la influencia de la antropología cultural que se extendía en aquellos años de la mano de
Levi-Strauss.
Entonces aquel diálogo imponía a la historia un análisis de los textos como acción simbólica.
En tanto que para la antropología interpretativa, la cultura es vista como una categoría de la
textualidad y es considerada como un sistema coherente de símbolos y significados que deben ser
descifrados por el antropólogo (o el historiador) a través de la búsqueda de una problematización. El
impacto que esta perspectiva hermenéutica tuvo sobre el quehacer historiográfico provocó un
desplazamiento desde el paradigma de la historia total a una historia que asume una visión
“poliédrica” de la realidad y que renuncia a referentes tales como las estructuras, las clases sociales o
las mentalidades, para centrarse en el individuo.
3. La propuesta de C. Geertz
La “Nueva Historia Cultural” estuvo enlazada al impacto que la antropología posmoderna
con Clifford Geertz como Victor Turner, Max Gluckman, Mary Douglas o Arnold van Gennep
contribuyeron a la renovación del diálogo de los historiadores con la antropología.
Entre los representantes de la “Nueva Historia Cultural” está también Robert Darnton quien
intentó aplicar los recursos de la antropología geertziana al análisis de un conjunto de episodios de la
historia de Francia del Antiguo Régimen. Ese intento está en el libro, La Gran Matanza de gatos.
Geertz es, al igual que Lévi-Strauss, es un creador único, que propone una actitud o un
conjunto politético de actitudes para encarar una antropología concebida como acto interpretativo.
En este sentido, la trayectoria de Geertz ha ido acentuando con el tiempo su propensión a
mantener la práctica disciplinaria hacia el terreno de las humanidades. Por tal motivo, su propuesta
es susceptible de interpretarse, más que como un avance revolucionario, como un movimiento de
restauración del ideario humanista de Kroeber o de Boas.
La noción de cultura está inspirada en Max Weber, quien concibe al hombre como un animal
inserto en tramas de significados que él mismo teje y la cultura es la urdimbre. Para Geertz el análisis
de la cultura no es una ciencia experimental que busca leyes sino una ciencia interpretativa que busca
significados.
Geertz invita a buscar la comprensión interpretando expresiones sociales que son
enigmáticas a primera vista7. Se sitúa en contra del operacionismo, que busca investigar los
7 Clifford Geertz, “Descripción densa”, en La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, 1996, p, 20.
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fenómenos sociales a través de indicadores medibles y se basa en el positivismo lógico, como medio
de explicación en las ciencias sociales aunque no resta importancia a ciertos aportes introducidos por
esta corriente. La cultura es un documento activo, porque la conducta humana es vista como acción
simbólica con sentido y valor, la cultura para Geertz es un contexto dentro del cual pueden
describirse todos los fenómenos de manera inteligible, es decir densa, una interpretación densa.
Según Geertz la etnografía es descripción densa: “lo que en realidad encara un etnógrafo es
una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas muchas de las cuales están superpuestas o
entrelazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y alas
cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para captarla
después”8. Esta idea impacta en la renovación de los estudios culturales y en la perspectiva de la
historia cultural propuesta por los Annales como por el marxismo británico thompsoniana.
Sintetizando un poco lo anterior para pasar a la descripción y análisis de la segunda
categoría: El concepto de Descripción Densa que Geertz presenta es un concepto que toma prestado
de Gilbert Ryle, es en si una metáfora fundamental en la teoría de la cultura de Geertz, y surge
cuando un teórico o investigador como el etnógrafo vuelve sobre los mismos materiales y va
añadiendo “capas”, este seria el sentido de “denso” o de concentración. Pero también este concepto
tiene que ver con el trabajo del etnógrafo al estudiar un hecho social sumamente complejo en su
estructura, es decir; el etnógrafo debe afrentar problemáticas de asimilación de códigos culturales y
estructuras de comunicación que pueden serle ajenas, tal es el ejemplo que Geertz nos presenta sobre
los judíos, los bebéres y los franceses en una historia que el nos cuenta en las paginas de su obra, a
modo de demostrar gráficamente la urdimbre de las relaciones sociales entretejidas por los seres
humanos y las cuales dan forma a la cultura. Así, el etnógrafo debe comprender esta maraña de
relaciones sociales y todas las variables que implican a si como el contexto en el que se
desenvuelven para poder comprender lo que esta viendo y estudiando, de lo contrario podría caer en
una interpretación errónea.
La concepción de cultura para Geertz es según sus propias palabras: “El concepto de cultura
que propugno, es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es
un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la misma ha de ser, por tanto, no una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación,
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante
pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clausula, exige en si mismo una
explicación.”
8 Clifford Geertz, “Descripción densa”, en La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, 1996, p, 24.
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Esta explicación es claramente de corte funcionalista, naturalista y Weberiana, en el sentido
de visualizar el escenario social como el lugar en donde las acciones del ser humano surgen para
satisfacer necesidades de todo tipo como en el mundo animal. Sin embargo con la diferencia de que
el ser humano es considerado como ser racional, moral y sapiente, por lo que es capaz de establecer
nexos entre sus contemporáneos que le permitan relacionarse para alcanzar un fin ya sea común o
individual.
Encontramos que además de funcionalista Geertz nos habla sobre la acción comunicativa en
el desarrollo de una dinámica de la cultura. Geertz percibe a la cultura como una entidad que no se
encuentra dentro de la cabeza o “mente” del ser humano como resultado de un proceso inconsciente
del pensamiento que solo es reproducción, es el resultado de un proceso más complejo, en donde el
conocimiento se adquiere por diferentes medios pero a su ves que es asimilado e interpretado es
también transformado, actualizado, modificado, pues la cultura según Geertz es pública, no pertenece
a nadie en particular, al momento de que los seres humanos crean cultura como el lo refiere, están
obligados a interpretarla.
Por ello es que Geertz desarrolla a la cultura como un proceso que tiene su acontecer en la
acción comunicativa del ser humano así como en sus manifestaciones diversas.
Por lo anterior es que propone el enfoque interpretativo como un método ante la necesidad de
acercarse a la cultura como observador primeramente y como investigador y teórico después.
Si los historiadores han sido particularmente susceptibles a los encantos de Geertz en parte
se debe a que la historia se construye sobre una análoga seducción. En los pasados que estudian los
historiadores encuentran mundos estructurados de una manera muy diferente de los propios, mundo
donde los motivos, los sentidos del honor, las tareas diarias, los cálculos políticos se basan en
asunciones de la sociedad y en cosmovisiones que no son familiares que son extrañas, casi tan
extrañas como la riña de gallos de Bali, o las prácticas en la islas Trobriand. La historia, como la
antropología, se especializa en descubrir y desplegar la variedad humana en el tiempo más que en el
espacio. En su trabajo la historia revela que en el pasado la gente vivió vidas extraordinariamente
diferentes a las nuestras. Esas vidas, en particular las de la gente común que ocupa a la historia
social, revelan su otredad, su simbolismo y su plétora de sentidos. Simbolismos y sentidos a los que
hay que interpretar.
A diferencia de los antropólogos que en general pueden convivir con esos actores sociales
cuyas culturas estudian e interpretan, los historiadores buscan en fuentes escritas, guardadas en
archivos, pero la propuesta teórica de Geertz, les da una esperanza a los historiadores en este sentido.
Geertz continuamente enfatiza que el sentido no está encerrado en la mente de los actores sino
encarnado en símbolos que son públicos (la cultura es un texto y es pública). El etnógrafo no percibe
lo que su informante percibe. En tal sentido, el antropólogo debe buscar y analizar las formas
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simbólicas –palabras, imágenes, comportamientos- en términos de los cuales en cada lugar las
personas se representan a sí mismos, a los demás y ante los demás.
II. DESARROLLO
2. R. Darnton respecto de la antropología simbólica y la interpretación de las culturas
2. 1. La obra de Robert Darnton:
El libro “la gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa” en
su versión de lengua inglesa apareció en 1984, y en 1987 fue traducido al castellano y publicado por
Fondo de Cultura Económica en México.
La formación profesional de Robert Darnton se desarrolla cuando los distintos ámbitos de
producción historiográfica trataban de superar el procedimiento de transformar los hechos en meros
relatos. Darnton siguiendo la tradición paterna había mantenido al periodismo como su primera
elección profesional y de vida., el padre de Darnton fue un corresponsal del New York Times que
enviado en misión periodística al Lejano Oriente fue muerto durante la Segunda Guerra Mundial. El
joven Darnton trabajó durante varios años como periodista asignado al Cuartel General de la Policía
de Nueva York. Esa fue una época enriquecedora para su futura sensibilidad de historiador ya que
durante sus años de cronista policial, además de estar en contacto con los sectores marginales
neoyorquinos, resultó testigo directo de las revueltas sociales y raciales de la primera mitad de los
años 60.
En ese entonces adquirió un notable entrenamiento en el oficio de escribir para el gran
público respetando las consignas estilísticas del New York Times. De modo paralelo, el autor estudió
historia y cuando ya había obtenido su doctorado, el editor del diario le encargó, con motivo del
bicentenario de la Revolución Francesa, un artículo escrito en un lenguaje accesible sobre algún
aspecto de la revolución. Quizá esto explica por qué Darnton, el historiador, logra ubicar sus relatos
en una franja intermedia el historiador profesional y el gran público. Parecería que no se ha
desvinculado complementamente de su primera profesión, salvando, claro está, le hecho de que el
espesor y la dinámica del episodio periodístico es muy diferente del acontecimiento histórico. Sin
embargo, para Darnton, el periodismo y la historia –más allá de las distancias que los separan-
tendrán siempre algo en común: trabajar con “indicios” y contar historias. Ambas investigaciones
comparten entre sus propósitos conocer la condición humana.
El libro pretende investigar la historia de Francia en el siglo XVIII, a través del pensamiento
de la gente (que y como pensaban) común y su forma de expresarse.
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“Los otros no piensan como nosotros. Si deseamos comprender su pensamiento debemos
tener presente la otredad. Traduciendo esto a la terminología del historiador, la otredad parece un
recurso familiar para evitar en anacronismo.
Es una obra de historia con un sentido cultural y etnográfico que no solo se interesa por
analizar la cultura dominante, sino que penetra en el pensamiento de los distintos niveles sociales de
la Francia del siglo XVIII.
Los seis capítulos que lo componen, cada uno construido en torno a la explicación de un
episodio singular, un texto o grupo de textos, conducen al lector a los cuentos narrados en los
humildes hogares campesinos, a la cultura de los artesanos y de los talleres en la ciudad, al ámbito de
la alta historia intelectual donde se indagan las condiciones materiales de vida del escritor en la
Francia de los setecientos, la estrategia intelectual de la Enciclopedia y las relaciones entre Rousseau
y sus lectores.
Los episodios (textos) que Darnton escoge le permiten discutir aspectos sobre los cuales el
trabajo de los historiadores había sido particularmente rico en los años previos a la aparición de su
libro –el mundo ritual de los obreros, o el carácter de la estratificación social en el Antiguo Régimen,
por ejemplo- y examinar problemas que en ese entonces eran de gran interés para los estudiosos
ocupados en campos de la historia vinculados a la lectura y la relación entre texto y lector.
El conjunto de los capítulos involucra todos los niveles culturales de la Francia del siglo
XVIII y algunos temas centrales de su historia intelectual. El libro puede es como un panorama de la
cultura francesa en aquella época. Darnton la aborda apoyándose en hipótesis e ideas de disciplinas
distintas a la historia como la psicología, el folclore, la crítica literaria y en particular la antropología
interpretativa de Clifford Geertz.
2.2. Breve resumen.
La estructura del libro, nos lleva a dar un recorrido retrospectivo, que comienza Analizando
la forma de pensar de los campesinos, a través de la interpretación de sus cuentos, continua con la
clase trabajadora, un relato un poco extraño para nosotros, pero con mucho sentido para el contexto,
después, la contra parte, una descripción de una ciudad desde el punto de vista de un burgués, para
continuar con los archivos policíacos de una investigación literaria, que nos da como resultado las
estadísticas de los escritores en Francia, seguimos con el análisis de la Enciclopedia, para saber cual
es la tendencia en la literatura en Francia en pleno apogeo de la Ilustración.
La historia cultural aborda el estudio de las representaciones y los imaginarios junto con el
de las prácticas sociales que los producen; también se ocupa por los modos de circulación de los
objetos culturales. En esta historia, nuevas categorías como las de experiencia o representación
permiten captar la mediación simbólica, es decir, la práctica a través de la cual los individuos
aprehenden y organizan significativamente la realidad social.
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El interés de los estudios culturales se centra más en análisis concretos de casos
históricamente situados que en tipos generales de comportamiento. Se trata de estudios
conscientemente elegidos, críticos y deconstructivos; no pretenden ofrecer un modelo único para
todos los casos y no responden a límites disciplinarios establecidos. Se trata de una experiencia
transdisciplinaria que toma insumos de la crítica literaria, la teoría social, la comunicación social o la
semiótica.
Un área particularmente interesante en la que convergen variables antropológicas,
socioeconómicas, políticas y culturales es el multiculturalismo, problemática relacionada con los
efectos paradójicos de una globalización que, a la vez que proclama la idea de una cultura
“universal”, en rigor revela como nunca antes la multiplicidad de las culturas.
El tercer capítulo aborda un texto curioso: la descripción de Montpellier por parte de uno de
sus muchos comerciantes. Un lector no iniciado en la materia quizás pueda sentir cierta empatía
inicial con el protagonista de este texto datado en 1768, al menos en comparación con el extremismo
de los obreros del anterior. Este orgulloso burgués del Antiguo Régimen refleja bastante bien el
microcosmos de una ciudad que carecía de una ciudad progresista muy conocida por su Universidad
y su orientación algo progresista, así como por carecer de nobleza antigua y no tener una religiosidad
extrema (él la describe Montpellier como “poco beata”).
En el desfile urbano que describe este comerciante se establece la jerarquía de la localidad;
en primer lugar las órdenes religiosas seguidas del clero regulador los cónsules -altos cargos
municipales que también representaban al tercer estado. Junto al santísimo, los otros funcionarios
municipales y, por último, los jueces y los funcionarios menores. Cada colectivo iba vestido acorde a
su condición particular.
El narrador parece anteponer una virtud: la dignité, por lo que la posición social y el poder
no tenían por qué estar directamente vinculadas. Según él, un monje estaría por debajo de un
profesor. Posteriormente, este valioso confidente describe lo que para Darnton es una reordenación
de las categorías sociales, dejando de lado al clero y elevando la nobleza al rango de Primer Estado,
colocando la burguesía en una posición intermedia.
Aunque, dice “esta clase es siempre la más útil, la más importante y la más rica en todos los
países. Sostiene al primer [estado] y manipula al último a su voluntad”. El último sería una suerte de
artesanado dividido en otros subgrupos.
Este último estado sería, en cierto sentido, más útil que la nobleza ociosa. Sin embargo,
debido a su brutalidad, había que tenerlos bien controlados. La mentalidad del narrador revela aquí
su férrea convicción sobre la necesidad de una diferenciación social: es necesario mantener estos
reductos potencialmente conflictivos apartados entre ellos, acudiendo a la segregación en el atuendo
si es necesario, especialmente en el caso de los estudiantes (según él la educación es tan perjudicial
como el dinero.
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Es necesario mantener estos reductos potencialmente conflictivos apartados entre si. En su
apología por la “bonhomía” afirma conseguiré esta distinción a través de cualidades como la
honradez, la racionalizada, el pensamiento sereno y el trato justo.
Es por ello que Darnton apunta a que su confidente podría tener simpatías con la Ilustración.
Su modelo de pensamiento se inscribe con facilidad en lo que podríamos denominar, haciendo uso
de generalizaciones, la tipología burguesa. El narrador se muestra tendencioso contradictorio y
apologético, critica a tanto al clero como a la clase popular, pero sus protestas no trascienden el
orden establecido. Su lectura de la ciudad era la marca de una perspectiva que en no demasiados años
se impondría como hegemónica.
Todo este movimiento socio cultural tuvo sus inicios en movimientos filosóficos nacientes
en la Francia post revolucionaria; no podemos alejarnos del contexto historiográfico y antropológico
que nos puede representar un derrotero no preciso pero si aproximado para comprender la forma de
actuar y de razonar del hombre de la Francia del siglo XVIII.
2.3. El manejo que Darnton hace de la propuesta de la antropología geertziana
En referencia a la puesta en diálogo de la antropología de Geertz y la historia, Robert
Darnton propone una “historia con espíritu etnográfico”. La premisa es que cuando los documentos
son opacos, cuando no logramos entender el significado de un ritual o encontrar el espíritu de una
ocurrencia, estamos frente a una ocasión que ofrece un camino fructífero para acceder a las visiones
del mundo que hemos perdido. Partiendo de tales documentos, colocándolos en su ámbito de
significado, pasando del texto al contexto y viceversa, el historiador puede abrir un camino a través
de un mundo mental desconocido.
El objetivo de su trabajo es descubrir cómo la gente da significado a su propio mundo. La
cuestión esencial es la diferencia entre la forma de ver el mundo de la gente del pasado y nuestra
propia visión. La distancia temporal es solo la base de existencia del oficio del historiador, mientras
que la percepción extraña de las culturas diferentes es un rasgo que la historia debe aprender de otras
disciplinas que la indagan en la relación entre las culturas de hoy.
Darnton contrapone esta aproximación hermenéutica a los métodos cuantitativos que
prevalecieron en la historiografía francesa de las mentalidades y que, según su punto de vista
condujeron a una esterilidad creciente. El menosprecio por el componente simbólico de las relacione
sociales, fue una de las razones que explican, según el autor, esa esterilidad.
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El trabajo emprende una rigurosa crítica contra la historia de mentalidades. En una parte del
libro afirma que la noción de mentalidad es vaga e imprecisa y que los historiadores franceses no han
logrado desarrollar una concepción coherente de mentalités9 como campo de estudio.
La historia serial del tercer nivel que se basa en una recolección de cantidades masivas de
datos homogéneos y reiterados, tratados de manera similar a los empleados en demografía y
economía, no ilumina, según Darnton, la cultura, pues los objetos culturales no son de la misma
naturaleza que los datos contados por la historia económica, puesto que los primeros generan
significados y por ende, no deben ser contados sino leídos.
Exponiendo la decodificación del significado como una alternativa a la cuantificación de los
fenómenos culturales, Darnton retoma una dicotomía que recorrió durante siglos la historia de la
cultura. Por un parte se encuentra la tradición que sostiene que la esencia de la ciencias humanas es
la comprensión simpatética de las formas culturales (Dilthey es uno de sus exponentes más
destacados).
Por otra parte, la tradición que pone el acento en los métodos de indagación más objetivos
tomando como propio el modelo de las ciencias naturales. Según algunos críticos del libro La Gran
Matanza (como Philip Benedict, por ejemplo) Darnton no logra salvar esta dicotomía sino que más
bien la arrastra, a pesar del lugar central que en su trabajo tiene el legado intelectual de Geertz quien
se mueve en el ámbito de la reflexión hermenéutica poniendo el centro de su interés en el fenómeno
de la interpretación.
Darnton se propuso hacer una historia antropológica pero que se pueda “denominar
simplemente historia cultural”. Así, en lugar de realizar un inventario de las ideas y distinguir la
cultural popular de la de las élites, el autor confiesa haber seguido todo tipo de pistas que
atravesaban un terreno definido por un problema común: ¿cómo pensar el mundo simbólico del otro?
Y partiendo de documentos opacos afrontar la alteridad como medio de respuesta a esta cuestión.
En este sentido, el autor despliega elementos antropológicos para acentuar la polisemia del
símbolo y enfatiza la importancia de lo limítrofe, la marginalidad y la hibridación de la cultura. Estos
aspectos no son tratados equitativamente a través del libro, sino que tienen una presencia despareja.
Quizá, el lugar donde se revelan con más claridad es en el capítulo de la matanza de los gatos que da
título a la obra.
Darnton apela a un concepto de cultura estrictamente geertziano, como un patrón de
significados históricamente transmitidos encarnado en símbolos, a la vez se propone probar la
propuesta interpretativa de Geertz en el campo de los estudios históricos del Antiguo Régimen.
9
Clase Nº 5 (2ª parte) La Gran Matanza de Gatos y otros episodios de la Historia cultural francesa de Robert Darnton del Seminario
Teorías de la Historia e Historiografía, dictado por la Dra. María Bjerg, 2010.
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Uno de los primeros puntos de debate sobre el enfoque antropológico fue preguntarse (como
lo hizo Roger Chartier) hasta donde puede un historiador hacer uso de una definición como ésta.
¿Qué actitud implica frente a textos que supuestamente dan acceso a las formas simbólicas que
funcionan en las sociedades del pasado?
En sus dos primeros ensayos el autor sigue el modelo de descripción densa. La masacre de
gatos parisinos es como la lucha de gallos en Bali: es un punto de entrada que nos da acceso a la
comprensión de una cultura en su integridad. Es decir, “es un texto” que caracteriza a esa cultura (en
el mismo sentido que lo son los cuentos que analiza en el primer capítulo).
La cuestión es, si es legítimo considerar como textos a acciones llevadas a cabo o a cuentos
relatados, desde esta lógica se le critica a Darnton el riesgoso uso metafórico que hace de términos
como “texto” o “lectura” cuando el único acceso al objeto bajo observación antropológica es un texto
escrito porque éste obtura las formas de actuar o hablar que dieron al cuento o al rito tanta mayor
significación como su sentido literal. Entonces un texto real con un status propio, se interpone entre
el observador y aquel “texto” (en el sentido antropológico geertziano) oral o festivo.
Por lo tanto, la matanza de gatos no es la riña de gallos puesto que al relatarla o interpretarla
el historiador depende de una noticia y de un texto que ya existe, contado e investido con sus propios
fines.
El trabajo de Darnton es la síntesis extrema de un cierto modo de imaginar la antropología de
Geertz. En este sentido, debemos preguntarnos si los franceses del Antiguo Régimen que Darnton
estudia, no son en ciertos aspectos interlocutores en peores condiciones de actuar que los marroquíes
y los indonesios estudiados por Geertz.
En los estudios sobre la visiones de los burgueses, administradores y philosophes que
Darnton aborda en los otros capítulos del libro, el texto es siempre tomado en sí mismo y por sí
mismo y analizado por sus intenciones y mecanismos. Darnton se concentra en las categorías y
representaciones que subyacen a las descripciones dadas: sobre las estrategias retóricas que apuntan
a imponer un nuevo orden y sobre la forma en que diversos autores usan la palabra escrita, tal como
ellos la leen o producen y construyen su propia existencia.
Una primera crítica es si es legítimo llamar antropológica a una aproximación que procura
reconstruir las categorías y clasificaciones en uso dentro de textos para describir o seleccionar e
instituir jerarquías entre personas e ítems de conocimiento.
Chartier ha respondido a esta cuestión sosteniendo que parece dudoso, a menos que
aceptemos una definición extremadamente amplia de formas simbólicas, tan amplia que perdería
todo contenido específico al punto que llegaría a ser difícil ver lo que sería excluido de la categoría
de símbolo.
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Hay en el libro una ruptura entre los dos primeros capítulos y los que le siguen aunque
Darnton intente abordar antropológicamente (en clave geertziana) de la misma forma a los cuentos
campesinos que, por caso, el relato del burgués de Montpellier. Los dos primeros intentan una
situación en un terreno antropológico, de allí que toman los textos escritos sólo como medios al
relato hablado o al texto de la matanza. Los cuatro restantes se proponen mostrar cómo tanto una
posición dentro de la sociedad como una postura intelectual, se expresan por medio de una pieza
escrita.
Si bien es cierto que el objetivo del autor es dilucidar cómo la gente organiza y manifiesta su
percepción y evaluación del mundo social, las objeciones han sido que, mientras las visiones y los
juicios de los campesinos que relatan y escuchan los cuentos y de los obreros que matan gatos son
accesibles solamente por la mediación de textos relativos a lo que se supone que ellos han oído,
dicho o hecho; las visiones de los burgueses, administradores y filósofos están disponibles en
primera persona en textos organizados de acuerdo a estrategias de escritura con sus propios objetivos
específicos.
2.4. El papel del episodio y del acontecimiento como ámbitos de la práctica de la
descripción densa
El tema de los episodios pequeños y de los textos oscuros (la risa de los tipógrafos, por
ejemplo), son reveladores de un contexto de actitudes culturales. Se ha discutido entre los críticos de
Darnton que en su libro esos pequeños episodios llegan a ser importantes porque ya se conoce el
esquema de conjunto en donde insertarlos y leerlos. Entonces, la investigación propuesta por
Darnton no agregaría nada a lo ya conocido sino que sólo lo confirmaría (a veces, como sostiene
Levi, de manera débil y superflua). Así, la matanza de los gatos, por ejemplo, expresa la revuelta de
un grupo social todavía subordinado corporativamente a los burgueses.
Las relaciones entre patrones y trabajadores, el simbolismo de los gatos, la visión del mundo
del pueblo y de la burguesía están dados sobre contexto inmóvil que no se modifica: aquello que el
ensayo explica es la muerte violenta de los gatos en un cuadro ya visto de la cultura carnavalesca y
de la revuelta obrera conocido por estudios que precedieron en al trabajo de Darnton y en los que el
autor se sustenta para controlar ese contexto con el cual pone a dialogar a sus “textos”.
Otras críticas han señalado sobre el uso que Darnton hace de la polisemia y de la importancia
de lo limítrofe, la marginalidad y la hibridación en la cultura. Si bien el rol de lo marginal es
evidente en la narración del episodio sobre los gatos, es justo decir que estas nociones antropológicas
en las que el autor afirma su preocupación sobre los contenidos simbólicos, aparecen muy
desdibujadas en el resto de la obra y “la marginalidad se vuelve marginal” más allá de este capítulo.
Los postulados conceptuales de la antropología interpretativa son empleados en este libro de
modo desparejo y ello nos cuestiona la validez de aplicar una propuesta pensada para textos de
naturaleza antropológica a problemas históricos.
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2.5. Interpretando “La Rebelión de los obreros: La gran matanza de gatos en la
calle Saint-Sèverin. 10
Este capitulo relata un suceso escandaloso de una matanza de gatos en una imprenta de
Jacques Vincent, ubicada en la calle de Saint-Sèverin, en Paris en 1730. El acontecimiento es tomado
de una autobiografía de un trabajador de la imprenta de nombre Nicolas Contat quien era aprendiz en
el taller.
Había dos aprendices Jerome (Contat) y su compañero Lèveille, la vida era dura en el taller y
mas como aprendiz, ellos dormían en un cuarto frió y sucio, se tenían que levantar al amanecer y
eran maltratados por los patrones y los obreros que los obligaban a hacer mandados todo el día, y
como paga solo recibían las sobras de comida, pero la cocinera vendía los restos de comida y a ellos
solo les daba carne podridas o alimento para gato, el cual vomitaban y ni los gatos se comían.
Los gatos son los principales protagonistas de este relato, relato que aparece completo al
final del capitulo, el cual resumiré continuación:
Después de un día laboral pesado Jerome y Lèveille se disponen a dormir, pero el escándalo
de unos gatos no los deja descansar en toda la noche, ellos tienen que despertarse temprano para
abrirle a los obreros quienes los tratan mal, todos trabajan mucho excepto los patrones quienes
pueden descansar hasta tarde, lo cual genera envidia entre los dos aprendices y elaboran un plan para
que tampoco descansen.
Lèveille quien es un buen actor sube a la azotea con cuidado e imita los ruidos de los gatos
durante varios días, todo el vecindario se alarma, los patrones fastidiados y asustados, ordenan a los
obreros a exterminar a los gatos, excepto a gris que es la gata favorita de la patrona, los patrones
sienten mucho cariño y pasión por los gatos, en especial por gris, los obreros por lo contrario odian a
los gatos sobre todo porque son de afecto para los patrones burgueses.
Se organiza una cacería de gatos, y después de golpear y capturar a todos los gatos en sacos,
el primer gato que es asesinado es gris y al instante se oculta para que los patrones no se den cuenta,
los gatos atrapados en los costales son llevados a un patio donde se les arroga, algunos ya están
muertos otros solo golpeados, y se inicia una ejecución, se nombra un verdugo y todo un jurado que
dicta la sentencia.
En medio del escándalo aparece la patrona quien aterrada por presenciar la matanza grita
desesperada, porque se imagina a gris muerta, los trabajadores ocultan la verdad y mienten
diciéndole que ellos serian incapaz de hacer tal cosa, luego llega el patrón y se molesta porque sus
trabajadores en vez de estar trabajando están matando gatos.
10
Darnton, Robert. La gran matanza de gatos, 2006, p. 12.
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Entre impotencia y desaprobación de los patrones se alejan dejando a los obreros en un
enajenante acto de violencia, diversión, y un desorden total. Acto que es repetido en varias ocasiones
por Lèveille con afán de burla y risa.
La pregunta central de este capitulo es ¿porque un acto tan cruel como el de matar gatos
hacia tan feliz a los obreros? Para contestar esta pregunta separo el capitulo en tres planos.
El primero describe como era la vida dentro de la imprenta y las relaciones sociales y
laborales que se desarrollaban en esa época, por ejemplo la “”cencerrada” hacían correr las regletas
de composición sobre las cajas de los tipos, golpeaban con sus mazos las ramas, golpeaban los
armarios y balaban como cabras.”
Para la segunda mitad del siglo XVII, las grandes imprentas eliminaban a las pequeñas
empresas, cada vez había, más empleados y menos empresas, los obreros se veían amenazados por
los patrones que contrataban obreros de menor nivel pero que cobraban mas barato (allouès) los
patrones contrataban y despedían a los obreros a cada rato, o a veces los obreros abandonaban el
trabajo por discutir con el patrón, costumbre muy común en aquel tiempo, los patrones juzgaban a
los obreros de flojos, no confiables e irresponsables.
Contat afirma que antes los obreros y patrones convivían como una familia feliz en alguna
parte de Europa, pero no en Francia en esa época, evidentemente los burgueses marcaban un
distanciamiento de clase, ese puede ser un primer motivo por el cual mataron a los gatos.
El segundo plano nos muestra los ciclos ceremoniales, en especial el carnaval y la cuaresma,
un periodo de diversión y otro de sacrificio. El carnaval era una época de diversión, realizaba
cencerradas y actos de humillación a los cornudos, que eran los esposos engañados y los novios que
se había casado con una mujer mayor, era una temporada de risa y sexo, además de ritos donde los
gatos jugaban un papel importante.
En distintos lugares de Europa acostumbraban en forma de ritual, mutilar, quemar y matar
gatos en medio de bailes y cantos, esto debido a una postura ontologiaza, los gatos en particular son
adecuados para realizar ceremonias porque tienen un valor de ritual.
“cuando Jerome y sus camaradas de trabajo juzgaron y ahorcaron a todos los gatos que
pudieron encontrar […], se apoyaron en un elemento común de su cultura.”
El ultimo plano, vincula a los gatos con la brujería, menciona que las brujas se
transformaban en gatos para hechizar a la gente, las personas ocupaban la mutilación como medio de
defensa ya que era un remedio clásico, les cortaban las orejas o la cola a los gatos, el folclor francés
atribuye a los gatos importancia metafórica relacionada con el sexo o con las mujeres.
“La brujería, las orgías, los cornudos, las cencerradas y las matanzas podían oírse en el
gemido de un gato durante el Antiguo Régimen. Es imposible decir que oían realmente los hombres
de la calle Saint-Sèverin. Solo puede afirmarse que los gatos tenían un enorme peso simbólico en el
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folclor de Francia y que la cultura popular era rica, antigua y bastante extendida como para haber
penetrado en las imprentas.”
Después de analizar estos tres planos, podemos contestar la pregunta y comprender a los
obreros de la imprenta, la mutilación de los gatos como remedio para la brujería, los juicios y las
cencerradas era algo a lo que ya estaban acostumbrados por los carnavales anuales, además de que la
esposa del patrón le engañaba con un joven lo cual hacia al patrón objeto de burla con el carnudo,
suceso muy común en esa época entre los patrones, podemos ver esta matanza como una acto de
rebelión aunque sea puramente simbólico, y vincular el asesinato de la gata gris como una ofensa y
violación a la esposa del patrón, después de hacer una interpretación podemos decir que los obreros
se vengaron jugando con algunos elementos de su cultura y eso ocasionaba divertida la matanza.
3. Conclusión
En este trabajo preferimos subrayar desacuerdos o lo que a nuestro modesto entender
constituyen incongruencias, a glosar un contenido de por sí huidizo, según se intentará demostrar.
La lectura de la “Introducción” parece eliminar las limitaciones sugeridas en la
palabra “episodios”; allí se afirma que “Este libro investiga la forma de pensar en Francia en el siglo
XVIII. Intenta mostrar no sólo lo que la gente pensaba, sino cómo pensaba, cómo construyó su
mundo, cómo le dio significado y le infundió emociones.” (Darnton 1987, 11). Esta afirmación
resulta mucho más alentadora y estimulante para el lector. El libro se ocupa de un sujeto complejo, la
forma de pensar de la gente en la Francia del siglo dieciocho, que admitiría dos vertientes: qué
pensaba esa gente y cómo lo pensaba; contenidos de pensamiento y forma que ese pensamiento
adquiría. Pero ese pensamiento construía el mundo (como realmente sucede con toda forma de
pensamiento) al conferirle significado. No hay -y esto resulta aún más estimulante- sentido del
mundo si el mundo no se construye mediante el pensamiento y, para completar esta situación
epistemológicamente tan actual, las emociones que el mundo produce también son producto de la
construcción del mundo mediante el pensamiento. El planteo parece irreprochable. Quedan, sin
embargo, algunos aspectos dudosos. ¿Francia, en el siglo dieciocho, tiene una unidad de
pensamiento, una forma de construir el mundo, o muchas? Pero, además y por sobre todo, si el
mundo cobra sentido en tanto construcción del pensamiento ¿no sucederá lo mismo con la historia?
¿no corresponde decir que el pasado cobra sentido como resultado de una construcción del
pensamiento? En realidad esto había sido dicho mucho antes. Cuando Darnton publicó su libro se
habían cumplido exactamente cuarenta años de la edición de un libro trascendente para la historia de
las mentalidades, orientación historiográfica en la que Darnton enrola su obra. Se trata del libro de
Lucien Febvre, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais. Adviértase
de inmediato que Febvre no vincula explícitamente su problema, la incredulidad en el siglo dieciséis,
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a un reino, Francia. La incredulidad define por sí misma su extensión, su dimensión temporal y
espacial, que no reconoce límites políticos ni regímenes económicos, sino organizaciones sociales
que la producen. La incredulidad fue, o mejor dicho no fue, y sus límites son los que propone la
construcción de Febvre.
Pero, lo más importante es que Febvre es consciente de que esa construcción está en
continua reelaboración, es esencialmente cambiante, es el producto de un historiador vinculado a un
tiempo “Cada época se fabrica mentalmente su representación del pasado”. Cuando, en la década de
1930, Lucien Febvre (1878-1956) et Marc Bloch (1886-1944) quisieron hacer de la historia de las
mentalidades uno de los ejes de la escuela de los Annales¸ pretendían romper con historia de las
ideas desgajada de sus bases sociales. Pretendían estudiar el utillaje mental de una sociedad.
Para Darnton el pasado es una realidad y no una construcción. “Sin sermones ni moralejas,
los cuentos franceses muestran que el mundo es cruel y peligroso” (Darnton 1987, 61). Además, lo
que él llama el „folclore‟ es algo distinto a lo que él llama la „vida diaria‟: “Comer o no comer, era la
cuestión que enfrentaban los campesino en su folclor y también en su vida diaria” (Darnton 1987,
39). A estas informaciones que consideramos inconsecuentes con la teoría, el texto agrega otras,
ocultas en el devenir del texto: “Durante el Carnaval la gente común suprimía el orden social o lo
ponía de cabeza en un desfile escandaloso” (Darnton 1987, 89), de donde surge que la gente común
es distinta a otra, a otro que el texto no identifica ¿será la nobleza, los grupos intelectuales, la corte, o
simplemente una clasificación que surge de la propia cosmovisión del autor? Darnton afirma que, al
trabajar juntos Clifford Geertz “me enseñó la mayor parte de lo que sé de antropología”, pero sus
supuestos teóricos no parecen coincidir con los de Geertz, quien, catorce años antes de que Darnton
publicase su trabajo, había dado a conocer su Interpretación de las culturas, donde, en la primera
definición que enuncia de cultura, afirma, continuando a Max Weber, que el hombre está inserto en
“tramas de significación que él mismo ha tejido” y que “la cultura es esa urdimbre” (Geertz 1987,
20).
Es decir que Darnton no parece ser consecuente con el concepto de cultura de Geertz y, lo
que es más, propone explícitamente la historia de la cultura como sinónimo de historia de las
mentalidades, confunde, según parece, una perspectiva social de las ideas con un punto de vista
semiótico de la cultura11. Darnton asimila la historia de las mentalidades a la historia cultural, sobre
la base del método, ya que esta última “trata nuestra civilización de la misma manera como los
antropólogos estudian las culturas extranjeras” (Darnton 1987, 11). Pero incurre en contradicción
cuando se manifiesta interesado por lo sorprendente, por lo „raro‟: “No comprendo por qué la
historia cultural debe evitar lo raro y preferir lo común” (Darnton 1987, 11).
11
“En vez de recorrer el camino de la historia intelectual, la investigación recorre el territorio inexplorado que
en Francia se denominó l’histoire des mentalités. Este campo aún no tiene nombre en inglés, pero
sencillamente podría llamarse historia cultural” (Darnton 1987, 11).
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Esto que consideramos un pensamiento errático respecto de la teoría, puede explicarse a
partir de lo que Darnton considera que es la tarea del historiador de la que no puede desprenderse, el
historiador, tradicionalmente pertenece al archivo, pero quizás lo más notable es que, a pesar de
haber afirmado que haría historia cultural, es decir, según él antropológica, reconoce que por lo
menos partes de su libro combinan la tarea del historiador archivista con una postura metodológica,
cuyo respaldo teórico no explicita, que no está prevista en la Introducción, la metodología de los
“críticos literario”: “Este ensayo es un intento de combinar la historia tradicional, basada en la
investigación de archivos con la interpretación de textos del tipo desarrollado por los críticos
literarios […]” (Darnton 1987, 216, nota 1). El lector queda con interés por saber de qué manera los
“críticos literarios” interpretan, ya que para ejemplificarlo sólo se citan numerosos asientos
bibliográficos de obras de distinta relevancia. ¿Será el análisis, del discurso? ¿Será la
deconstrucción? La lectura del texto permite inferir otra cosa: se trata de enunciar las listas de libros,
muchos de ellos desconocidos para el lector, que figuraban en la biblioteca de Jean Rason, un
comerciante de La Rochelle, quien a los veintiún años manifestó intereses por la bibliofilia y el
conocimiento de Rousseau. Evidentemente esto tiene poco que ver con la historia de la cultura
entendida como una urdimbre semiótica.
Una explicación verosímil, que en modo alguno implica una justificación, de las actitudes
historiográficas de Darnton que se inició en la disciplina como reportero, publicando artículos sobre
la historia del libro y la ideología de la revolución francesa: Darnton es un hombre de archivo que
persigue lo que resulta interesante por extraño, por anómalo: “[…] he buscado lo que me pareció la
corriente más rica de los documentos; seguí sus rutas hasta donde me llevaban y apresuré el paso
cuando tropezaba con una sorpresa.” (Darnton 1987, 13). Sus estudios en Harvard y en Oxford lo
obligaron a rectificar su posición de reportero histórico: “Apartarse del camino trillado quizás no es
una metodología” (Ibídem). Pero la adquisición de una teoría que orientase su quehacer no llegó a
consumarse, quedó en un barniz que confunde las afirmaciones teóricas y oculta parcialmente la
frescura del “acontecimiento” interesante.
El libro es muy enriquecedor en el plano que analiza la historia, pero hay que tener conciente
y claro, la particularidad de cada capitulo y sobre todo la forma de interpretación, ya que las fuentes
carecen de un respaldo temporal y espacial, y no pueden ser completamente representativas.
Finalmente, el trabajo de Darnton, es la preocupación por la historia cultural de lo social o
por la dimensión cultural de las relaciones sociales, explora las extrañas visiones del mundo de la
gente ordinaria o, utilizando el término de los micro historiadores, excepcional. Sin embargo, una
diferencia crucial radica en que La gran matanza de gato, y es que está atravesada por lo lingüístico
y no ha sido ajena al enorme influjo que sobre el quehacer historiográfico ha tenido el llamado giro
lingüístico.
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Bibliografía 1ª parte:
Berr, Henri. 1947. “Psychologie collective et raison individuelle”, en Febvre 1947,
Darnton, Robert, 1987. La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la
cultura francesa [1984]. Traducción de Carlos Valdés. México, Fondo de Cultura Económica.
Dortier, Jean-François. 2002. “L‟univers des représentatios ou l‟imaginaire de la grenouille”,
en Sciencies houmaines 128 (www.scienceshoumaines.com).
Febvre, Lucien. 1947. Le problème de l’incroyance au XVI siècle. La religión de Rabelais.
Paris, Albin Michel, Collection “Lévolutión de l‟humanité, synhtèse collective”. (En Université du
Québec a Chicoutime, Les classiques des sciencies sociales http://classiques.uqac.ca).
Geertz, Clifford. 1987. La interpretación de las culturas [1973]. Traducción de Alberto L.
Bixio. Barcelona, Gedisa.
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2da. Parte.
Breve análisis de la obra de D. LaCapra “Historia en
Tránsito…”
“La historia siempre está en tránsito, aun cuando ciertos períodos, lugares o profesiones
alcancen ocasionalmente una relativa estabilidad.
Ése es justamente el sentido de la historicidad. Y las disciplinas que estudian la historia -
tanto la historiografía profesional como las otras disciplinas científico-sociales humanistas o
interpretativas que se ocupan de ella- también están, en grado variable, en tránsito, dado que sus
autodefiniciones y fronteras jamás son fijadas ni adquieren una identidad indiscutible. Desde una
perspectiva histórica, la sola idea del fin de la historia podría parecer un absurdo ahistórico”.
Dominick LaCapra (206) p. 15.
Dominick LaCapra, miembro de la Academia americana de artes y de ciencias, “Historia en
Tránsito” ayudó a innovar la historia intelectual (y sus relaciones) a la historia cultural. Integró en
sus proyectos lo referente a la teoría crítica como posestructuralismo y psicoanálisis, señalando la
importancia de una revisión de la historia.
En “Historia en tránsito” Dominick LaCapra establece un diálogo fluido y entre historia y
teoría crítica que permite pensar la historia como un fenómeno analítico y dinámico. La historia está
siempre en tránsito, sus definiciones y fronteras jamás son determinadas completamente ni adquieren
una identidad indiscutible.
La concepción de transitoriedad implica la necesidad de repensar objetivos y presupuestos,
incluyendo el significado de la temporalidad como rasgo estructural de la historicidad, para
reflexionar acerca de la relación entre el presente y el pasado vinculado a posibles futuros.
Historia en tránsito, presenta un conjunto de ensayos interconectados que exploran una serie
de relaciones que, de acuerdo con la opinión del autor, han sido insuficientemente teorizadas, ellas
son la relación entre experiencia e identidad, entre historia y teoría crítica, entre acontecimientos
extremos o límites y representación histórica, y entre instituciones educativas y el tipo de
conocimiento que se produce en ellas. Asimismo, examina particularmente ciertos conceptos y
marcos de referencia del psicoanálisis con el objeto de repensar la comprensión histórica y la teoría
crítica.
Ofrece un mapa crítico de la identidad en relación con la experiencia y se centra
especialmente en el rol del trauma, sobre todo vinculado a los acontecimientos históricos extremos y
los límites que plantea a la representación histórica. Así, analiza detenidamente la perspectiva de
Giorgio Agamben sobre Auschwitz, en particular la interpretación acerca de las consecuencias de un
acontecimiento traumático límite.
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LaCapra plantea como punto de partida la exigencia de repensar la historia de manera
continua en tanto la historicidad determina un tránsito permanente no sólo de la historia sino de
los esfuerzos historiográficos por dar cuenta de ella. Historia en Transito recoge cuatro ensayos
sobre temas de identidad, experiencia, subjetividad y representación. El conjunto de los ensayos
de la obra pueden leerse separadamente, pero todos permiten apreciar hacia donde se orientan
las reflexiones recientes de este historiador que ha defendido la necesidad de un trabajo histórico
que se muestre dispuesto a repensar sus propios avances, a partir del planteamiento de
problemas y desafíos críticos sobre sus propios asertos. De toda la obra, que es muy rica en
propuestas y argumentos, retomaré, únicamente, aquello que resulta de interés para reflexionar
en torno a la relación que, bajo su perspectiva, guardan la historia y la memoria.
La Capra coloca su preocupación por arrojar luz sobre el concepto de experiencia que
como él lo analiza, no puede ser sino problematizado en sus significados. Su interés en estudiar
la experiencia parte de su inquietud por comprender la memoria y la identidad de los grupos no
dominantes. Aquí nuevamente trabajos pioneros como los de Michel de Certeau (Possession at
Loudun, 1996) y Emmanuel Le Roi Ladourie (Montaillou, 1975) resultan una referencia
obligada. La Capra concede a estos estudios el mérito de constituir los primeros esfuerzos para
dar voz a esos grupos.
También para La Capra el auge de la historia oral y de la microhistoria abre la
posibilidad de penetrar en el mundo de los grupos subalternos y de conocer su visión de las
cosas. A propósito de la experiencia, las filosofías que han hecho de la experiencia su principal
objeto de reflexión, como las de Husserl, Heidegger, Henri Lefebvre, Maurice Merleau Ponty y
Jean Paul Sartre, así como los enfoques renovadores de la crítica literaria, los estudios
etnográficos y culturales, han preparado el terreno para estudiar los temas de la memoria, la
identidad y la experiencia.
Entre las muchas preguntas que se plantea Dominick La Capra en torno al asunto de la
experiencia, está su relación con el lenguaje y las prácticas significativas. ¿Qué es lo que nos
deja la evocación de la experiencia cuando se trata de una experiencia límite o traumática, como
el Holocausto, por ejemplo? ¿Cómo entender la relación de la memora post traumática y otras
formas de la memoria? ¿Que tan útil resulta la memoria para poder recuperar la representación
de los eventos? ¿Que tan crucial es la dimensión afectiva y cómo puede servir para la
comprensión histórica? ¿Qué tanto se consigue dar forma y regular la experiencia a través de las
normas que se estructuran en los rituales? De este enorme abanico de preguntas que aspiran a ser
problematizadas en el libro, me referiré únicamente a aquello que nos sirve para introducir
elementos nuevos para el tratamiento y la reflexión de la relación entre la historia y la memoria.
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La Capra es consciente de que los historiadores están más interesados en los datos
“duros”, y en información precisa sobre asuntos relacionados con la realidad material
(económica, social o política), y que por lo mismo han visto con mucha reserva los temas
relacionados con la psique y los afectos. Sabe bien que por eso cuestiones como la identidad y la
experiencia han sido relegadas, y se asocian más al ámbito de los antropólogos, los psicólogos y
otros científicos sociales.
Sin embargo, los nuevos giros de la crítica posmoderna, los estudios culturalistas y la
lingüística, han empezado a influir en las posturas más conservadoras, aumentando el número de
trabajos con los cuales puede discutir de una forma innovadora. De manera bastante audaz, los
autores que refiere La Capra han planteado temas como la lógica de la identidad colectiva de los
grupos subalternos, entre otros.
Con cierta intención provocadora, La Capra se refiere a la necesidad de que los
historiadores busquen replantearse las perspectivas anacrónicas o a-históricas de la historia
tradicional y oficial. En ese mismo sentido, encuentra que el tiempo de la historia como
repositorio de ilustraciones, de contingencias, de ejemplos y aún de “signos” y significados, está
agotado.
En su lugar está la historia problema, la historia como crítica que obliga a un permanente
replanteamiento de sí misma. Pero antes de referirnos más ampliamente a ello, detengámonos un
poco para trazar las grandes líneas de esta reciente obra suya.
Las grandes planea una línea importante y es considerar que el psicoanálisis es una
herramienta fundamental en el trabajo del historiador puesto que no sólo le ofrece un enfoque
teórico bien informado para abordar problemas políticos y sociales, sino que además también le
facilita un mejor acercamiento a los diversos campos disciplinarios (filosofía, literatura, crítica
literaria y estudios culturales).
La Capra dedica al psicoanálisis un capítulo (el capítulo 2: “Historia, Psicoanálisis,
Teoría crítica”), además de que la conceptualización, el método y el enfoque del psicoanálisis
están presentes en el tratamiento de los temas abordados. Punto de partida esencial es la idea de
que sólo el psicoanálisis provee de una teoría crítica de la experiencia y que ésta resulta muy útil
para el manejo de los artefactos y los textos culturales. A los “historiadores de archivo”
(archaival historians), dice, el psicoanálisis les parece un asunto marginal a su profesión, y que
únicamente tendría sentido al contextualizar una historia cultural e intelectual que busca
comprender la génesis y el funcionamiento de pensamiento y significado. Por eso, en sus
páginas, procura ofrecer suficientes argumentos para explicar que no basta con dar cuenta de un
contexto histórico, sino que hay que contar con elementos que nos permitan una comprensión
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dialógica y crítica de la lectura y la recepción de los textos. Por otra parte, le parece que es
además un error pensar en que los conceptos del psicoanálisis aplican única y exclusivamente a
los individuos, y sólo por analogía a las colectividades. “Los conceptos básicos del psicoanálisis
son pertinentes –y problemáticos, en formas comparables tanto respecto a los individuos como a
las colectividades...” (La Capra, 2004, p. 73).
De los muchos aportes que ofrece el psicoanálisis para el trabajo del historiador, le
preocupa especialmente lo relacionado a la dimensión sintomática de los fenómenos. En el
centro de la teoría psicoanalítica aparece el tema de la repetición compulsiva de los síntomas
(actuando) y la tendencia a mantener relaciones de transferencia.
La Capra toma de ello sólo una parte pues, en tanto cuestiona todo intento de
homogeneizar las nociones de deseo, distingue también las múltiples combinaciones de aspectos
sintomáticos, críticos y procesos con posibilidades transformadoras que existen en los
fenómenos. Es decir, los fenómenos y los textos culturales son formaciones de compromiso con
diversas expresiones, y no operan en un nivel sintomático exclusivamente. Se trata, nos dice, de
una “constelación de fuerzas que involucra procesos inconscientes y conscientes en los cuales la
represión o la dislocación no serían las únicas fuerzas en juego” (La Capra, p. 9).
En este contexto, los artefactos culturales más sintomáticos serían aquellos que están
más saturados ideológicamente (los propagandísticos, los dogmáticos, como por ejemplo los
ambientes racistas, y aquellos en que no existen tendencias autocríticas o deconstructivas). En
contraste, los artefactos más críticos y autocríticos pueden ofrecer perspectivas transformadoras.
Para La Capra, el retorno a la experiencia (“a su vez la experiencia”) como objeto de
estudio está muy relacionado con el problema de la identidad. ¿Hasta que punto nuestra
identidad tiene que ver con experiencias que sólo podemos ubicar en el pasado? Para explicarlo,
ofrece el ejemplo de los hijos de los nazis, que sin duda recibieron un legado muy pesado. No es
que se trate de que hayan heredado la “culpa” ni de lo que podría representar tal cosa como
legado, sino de que una situación de esta naturaleza muestra bien cómo la gente,
inevitablemente, está “implicada en un determinado pasado”.
En un caso como éste, la gente está sujeta a experiencias que requieren de un esfuerzo
especial para poder situarse históricamente y reflexionar sobre su propia “situacionalidad”.
Como lo admite La Capra, de esta situacionalidad no se desprende que los hijos de las
víctimas o de los victimarios no puedan ser plenamente capaces de manejar el legado que sus
padres y ancestros les dejaron.
El acercamiento de La Capra propone revisar los temas relacionados a la experiencia y a
la identidad procurando evadir la idealización y la satanización con que habitualmente se han
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tratado este tipo de asuntos. Por otra parte, al hablar de identidad hay que ser conscientes de que
hay identidades múltiples en cada individuo o colectividad, que se expresan con mayor o menor
intensidad en determinadas circunstancias. Tampoco hay que entender la identidad como una
total fusión del individuo con aquellos otros que participan de la misma identidad.
En todo eso, hay muchos matices. Además la identidad involucra modos de ser que van
de lo que se ejecuta a lo que se imagina, lo virtual, lo deseado, lo que se ha conseguido normar y
las aspiraciones utópicas. Ahora bien, una cosa es analizar a un grupo existencialmente
comprometido con los mismos sistemas de valores, normas, creencias e imaginarios, y otra
distinta es hacer estadística para agrupar en categorías. Evidentemente, lo que le interesa a La
Capra es lo primero.
A partir del concepto de experiencia, La Capra retoma el tema de la memoria. El
concepto de experiencia pone a la vista el problema de la relación entre historia y memoria, dado
que lo que nosotros entendemos como experiencia es en realidad la memoria de la experiencia
(La Capra, p. 77). Frente a las discusiones sobre el tema, opina: “La memoria se ha convertido
en fechas recientes en un tema candente para los historiadores, y por cierto a veces es más el
calor que producen estos debates, que la luz que emana de ellos”.
Desde su punto de vista, la preocupación por la memoria tiene más que ver con las
“guerras entre las culturas”, que con el tema de la identidad debe ser crucial para la memoria.
Los historiadores se olvidan de lo que podrían ser las verdaderas “políticas de identidad”
(“identity politics”) que son tan importantes en los trabajos de la Capra.
Los historiadores no han aprovechado el ascenso de los estudios de la memoria para
problematizar críticamente la identidad política. En realidad, dice La Capra, lo que están
haciendo los historiadores es llevar a cabo “sus propias políticas de identidad” a la hora que
buscan identificarse como historiadores cuyos métodos impecablemente “objetivos,
iluminadores y racionales” contrastan con las “motivaciones políticas” de aquellos que buscan
“hacerse de un capital simbólico” y que son justamente su objeto de estudio (La Capra, p. 66).
Las obras que toma para ilustrar este tipo de interpretación son, por ejemplo, Peter
Novick, The Holocaust in America’ s Life, Joyce Appleby, Lyn Hunt y Margaret Jacobs, Telling
the Truth about History, Richard Evans, In defense of History, o Gerard Noiriel Sur la crise de
l’Histoire. En Telling the Truth about History, en las que el multiculturalismo aparece como
“causante de la destrucción del anterior consenso en torno a cómo narrar la historia”; en una
obra como la de Gerard Noiriel, la historiografía no francesa es responsable de los “embates
contra los Annales” (La Capra, p. 66).
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Entonces para La Capra como la memoria es una parte de la experiencia, la relación
entre memoria e historia es semejante a la relación entre historia y experiencia. Al asunto le
dedica el primer capítulo de Historia en Tránsito, “Experiencia e Identidad”, para concluir más
adelante que la relación entre historia y memoria es una relación compleja: estos conceptos no
constituyen una oposición binaria, ni tampoco se diluyen entre sí.
Uno de sus principales argumentos al respecto, es que la historiografía cuando trata con
la memoria (y toca problemas de olvido, represión y evasión) (Paxton en Rousso, 1991), cae en
la esfera pública y en consecuencia, no tiene una naturaleza puramente profesional o técnica. El
historiador debe ser consciente de ello y, en el mejor de los casos, en esas circunstancias lo que
la historiografía puede hacer es “contribuir en la esfera pública facilitando una memoria acertada
y críticamente probada para que los grupos de la sociedad puedan internalizarla en la forma de
un pasado común que recordar...” (La Capra, p. 67)
La memoria es parte de la experiencia de un grupo y, por lo tanto, tiene que ver con la
manera en que el grupo se relaciona con su pasado y lo lleva como su presente y su futuro. Este
es un hecho innegable, por eso aquél que no esté convencido de ello quedaría en una posición de
individualismo que para él es una postura “neo-Adámica”, anarquista o estrechamente
presentista, o lo que muchos han calificado como un nuevo pragmatismo.
Las premisas de esta negación son más cuestionables que aquello que critican. En su
opinión, cierto tipo de memoria, que incluye la memoria colectiva, en principio le da a uno la
capacidad de hablar a través de ciertas voces y además de reclamar como algo propio (una
historia propia) que va más allá de los datos, las fechas y su análisis.
Es posible comprender y manejar la propia historia. Claro está que esta aspiración debe
analizarse y argumentarse en un contexto discursivo más amplio (La Capra, p. 67). El contexto
discursivo por el que La Capra aboga, es sin duda, un contexto en el que confluyen las
experiencias de muy diversas disciplinas que interactúan de manera crítica y autocrítica, con
iniciativas teóricas e históricas muy diversas y de articulaciones variables. La posibilidad de
entender estas relaciones depende justamente de la capacidad de plantearlas como problema.
Esta obra tiene el mérito adicional de incursionar en la historia reciente; una historia que
todavía ofrece testimonios que palpitan y de los cuales es posible recoger lecciones vivas que
por lo mismo no es fácil reducir a simplificaciones.
Tal es el caso de la recuperación de los estudios sobre la “memoria traumática”, muy
claramente perceptibles en la historia contemporánea y en ejemplos tan significativos como el
Holocausto, entre otras historias de genocidio, terrorismo y represión. La amplitud y riqueza de
las obras con que discute La Capra van desde los análisis de Laurence Douglas (The Memory of
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Judgement: Making Law and History in the Trials of the Holocaust, 2001) y Michel Rothberg
(Traumatic Realism: The Demands of Holocaust Representation, 2000), entre otras muchas
obras, hasta trabajos como el ya citado de Peter Novic (The Holocaust in American Life)
(Novic,1999) que sostiene que, aún cuando exista la transmisión o herencia de los síntomas
postraumáticos a través de la identificación, la repetición o la mimesis, no necesariamente esto
resulta relevante para la postmemoria como trata de mostrarlo en su estudio sobre los judíos
norteamericanos.
El estudio del trauma y sus vicisitudes, es particularmente retomado por La Capra a
través de la obra de Agamberi, Los restos de Auschzwitz (2000), cuyo tratamiento considera una
de las voces mayores de la teoría crítica. La selección de los temas mencionados permite
apreciar la diversidad de enfoques que sobre el tratamiento de la memoria ofrece la
historiografía de la última década.
Nuevos giros y abordajes muy distintos de los que había planteado la historia tradicional
parecen estar a la orden del día. El asunto de la relación entre la historia y la memoria no está de
ninguna manera resuelto, sino que está sujeto a las exigencias de un presente que inevitablemente
busca la respuesta de una historia renovada.
LaCapra propone que la transitoriedad es consustancial a la historiografía ya que si ésta
intenta escapar a su situación de tránsito de algún modo se niega a sí misma rechazando su propia
historicidad y su sentido dual, el de proceso histórico e intento historiográfico de dar cuenta de éste.
En tal sentido, los ejes vinculados a la experiencia-identidad y al trauma -representación dan
cuenta de la importancia de que la Historia reformule permanentemente sus objetivos y se repiense a
sí misma como disciplina y como práctica.
BIBLIOGRAFÍA 2ª parte:
La Capra, Dominick, History in Transit, Experience, Identity and Critical Theory, Ithaca
and London, Cornell University Press, 2004
Le Goff, Jacques, Histoire et Mèmoire, Paris, Gallimard, 1988 (Folios)
Ozuf, Mona, “La Fête”, en Jacques Le Goff et Pierre Nora, Faire de l’Histoire, II
Nouveaux objets, Paris, Gallimard, 1975
Rioux, Jean Pierre y Jean Francois Sirinelli, Para una historia cultural, México,
Editorial Taurus, 1999
Susana Morales
![Presentación Tp Final[1]](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/55626fd2d8b42a14048b589d/presentacion-tp-final1.jpg)
