“Más sabe el Diablo por viejo…”: Resumen

“Más sabe el Diablo por viejo…”:

representaciones e imaginarios del Diablo

en la Historia de Honduras Por Jorge Alberto Amaya

Lía Vallejo. Detalle de: “La huída” (2014). Tinta y tiza sobre papel. Cortesía de la artista.

Resumen:El presente artículo hace una propuesta

teórica y explicación histórica de la evolución de las ideas en torno al Diablo y

la maldad como problema dialéctico entre las clases dominantes y subalternas en

Honduras durante los períodos colonial, republicano y moderno. Sus categorías

de análisis parten de la exposición de los distintos imaginarios en torno a la idea del diablo como cosmovisión europea

heredada e implantada a los pueblos indígenas en Honduras, así como las

derivaciones de las representaciones que dominantes y dominados han hecho

durante la conformación del mestizaje, sincretismos culturales y religiosos,

construcción del Estado Nación, así como la supervivencia de esos imaginarios en la

sociedad hondureña hasta el presente.

Abstract:This article makes a theoretical proposal

and historical explanation of the evolution of ideas about the Devil and evil as a dialectical problem between the dominant and subaltern classes in Honduras during the colonial, republican and modern periods. Their categories of analysis start from the exhibition of the different imaginaries around the idea of the devil as a European worldview inherited and implanted to the indigenous peoples in Honduras, as well as the derivations of the dominant and dominated representations that have been made during the conformation of miscegenation , cultural and religious syncretisms, construction of the Nation State, as well as the survival of those imaginaries in Honduran society up to the present.

El diablo en las discusiones culturales

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implicaciones sociales, religiosas y culturales a través de la brujería y los exorcismos. También hace un balance del papel actual del satanismo y analiza diferentes interpretaciones psicológicas y sociológicas de este fenómeno.

Del mismo autor es un trabajo más reciente, donde analiza los espacios simbólicos asociados al Diablo, especialmente el circunscrito al infierno, titulado Historia de los infiernos (Minois, 2005). Este estudio, también en la perspectiva de la historia cultural, traza los imaginarios del inframundo construidos en la civilización occidental desde la Antigüedad hasta el presente, y aborda la interpretación de los infiernos desde las visiones religiosas y teológicas hasta las visiones e invenciones populares, enfatizando que las representaciones simbólicas construidas por el pueblo acerca del infierno presionaron a la Iglesia a fijar una doctrina oficial sobre el hogar del Demonio.

Otro estudio clásico sobre la figura del Demonio es el de Vicente Risco (2005), intitulado Satanás, historia del Diablo, que constituye una síntesis general de

las representaciones sobre Satán en los imaginarios populares y en la literatura. En este sentido, Risco expone un recorrido de la figura del Diablo en Europa y con especial énfasis en España a través de su presencia en las creencias, cuentos, leyendas y mitos extraídos de la cultura tradicional y de las civilizaciones orientales, arcaicas y modernas. Incorpora relatos mágicos y míticos, leyendas de santos, anécdotas legendarias, datos y cuentos gallegos, españoles, franceses, italianos, irlandeses, escoceses y celtas, argumentando que esta elaboración imaginaria alimentó las fantasías y terrores de la Europa medieval y moderna.

Es posible que el trabajo más analítico y completo sobre este tema es el estudio de Robert Muchembled (2002) titulado Historia del Diablo. Siglos XII-XX, donde hace una exposición magistral de cómo se desarrolló el proceso de construcción discursiva e imaginaria del Diablo en las esferas oficiales y populares a partir de la Baja Edad Media. Según la tesis de Muchembled, el Diablo -a pesar de que se concibió como una figura maligna desde

El presente artículo analiza, desde la perspectiva de la historia cultural, algunas representaciones e imaginarios que se han construido en Honduras sobre la figura del Diablo, tanto en la esfera de la cultura popular, así como también en la esfera política y económica. Se expondrán las tensiones que se forjaron entre la cosmovisión oficial y popular en el periodo colonial y republicano con respecto a Satanás y el infierno; con referencia a la época republicana, concretamente las décadas posteriores a la Independencia, se analizarán algunos de los imaginarios y el proceso de “demonización” que forjaron los conservadores con relación al proyecto liberal de Francisco Morazán. En tercer lugar, se reflexionará sobre otros imaginarios del Diablo en el siglo XX, como la “satanización” que se construyó contra los discursos e ideologías políticas (especialmente contra los comunistas), y finalmente se discutirán las tensiones que se han suscitado a partir del Golpe de Estado de junio del 2009 entre los “golpistas” y los militantes de la Resistencia. Asimismo, se analizarán las diferentes representaciones en la cultura popular acerca de la figura del Diablo en la sociedad hondureña.

Sobre la figura del Diablo como imaginario social y cultural existe ya una importante bibliografía expuesta desde las perspectivas de la historia cultural y la historia de las mentalidades.

Un trabajo pionero en este sentido fue el de Georges Minois (2002), Breve historia del Diablo, en el que realiza un recorrido histórico estructurado de la idea del Diablo desde la Antigüedad hasta el presente. El estudio expone la evolución del Diablo junto a sus

Lía Vallejo. “X. De la serie Abecedario” (2015). Cortesía

de la artista.

El marco analítico para el estudio del Diablo como imaginario popular en la Historia de Honduras

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demonología en ese país. En este sentido, él propone el esquema siguiente:

a. En América Latina, desde la época de la Conquista se construyó un imaginario o “concepción oficial del Diablo”, sustentado hegemónica y jerárquicamente por la Iglesia oficial y por las autoridades coloniales. Ese sistema se reconstituyó después en la época colonial como en la neocolonial de la etapa republicana. En ambos momentos, como partes de un proceso de dominación, lo “diabólico” se entendió como la transgresión de los límites (religiosos, políticos, económicos, culturales, etc.) del orden colonial-neocolonial, desde una teología que hablaba desde dicho orden,

o sea la “cristiandad” como estructura histórica. Así, lo “diabólico” significaba una transgresión de la cristiandad como estructura histórica total, donde la religión opera como fundamento del orden de dominación. En este sentido, si el “Pueblo” se rebelaba contra la Corona, o si cometía pecados, o continuaba adorando a sus antiguas deidades o no pagaba los diezmos, implicaba un acercamiento irremediable al Diablo.

b. Frente a esa “concepción oficial del Demonio”, Salinas opone otra construcción discursiva antitética, a la que denomina “concepción popular”. Esta se entiende como las

el principio de la cristiandad- no fue una figura tan relevante en la Alta Edad Media, sino que su visión “monstruosa” y “maléfica” comienza en realidad en la escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma del terrible soberano luciferino que reina sobre el inmenso ejército demoníaco y de la bestia inmunda inserta en las entrañas del pecador. Es entre los siglos XII y XV en que comienza a encarnarse la noción teológica en el universo de los miembros de la Iglesia y sus dominios laicos, bajo la forma de perturbadoras imágenes con las cuales asociamos al Diablo en la actualidad, es decir, el Demonio monstruoso con figura de macho cabrío, con cuernos y colmillos espantosos, así como de color negro o rojo y apestoso a azufre o a heces fecales. Esta figura es de sumo interés, porque fue precisamente ese el imaginario de Satán que importaron los españoles a América tras consumar el proceso de Conquista en el siglo XVI. Finalmente, Muchembled expone en su obra el enigma de la caza de brujas de los siglos XVI y XVII, así como el declive que tuvo la figura del Diablo en la época de la Ilustración, tanto porque se acentúa un proceso de interiorización del “Mal” como una categoría producida por la acción del hombre (mediante las guerras, la política, la violencia) como por la invención del género fantástico en la literatura, que convirtió al Diablo en una figura más literaria que real. Al final, concluye su obra con un análisis de las visiones del Diablo explotadas en el siglo XX a través de los medios de la Modernidad, como el cine, la literatura, la publicidad, los rumores urbanos y los nuevos “cultos satánicos”.

Para el sistema de análisis de nuestro estudio sobre este fenómeno en Honduras, hemos optado por retomar el modelo expuesto desde la perspectiva sociológica por el historiador y teólogo de la liberación Maximiliano Salinas (1985), quien analizó en su obra Demonología y colonialismo: Historia de la comprensión folklórica del Diablo en Chile, los discursos construidos acerca del Diablo en la historia de Chile, y en donde básicamente propone dos niveles sobre la concepción de la

Las visiones del Diablo y los procesos de “demonización” en la época colonial


Historia Cultural

que remite al Rey en 1598, caracterizándolos de la siguiente manera:

“…Son gente muy silvestre, grandes ydólatras… Alláronseles mucha suma de oratorios, de ydolos y cassas, y entre ellas una más solemne, en que sobre un túmulo de piedra y barro amasado estaba un demonio de estatura de un hombre, tendido de largo, y en torno de él le çercaban más de otros duçientos, hechos de paja lo de dentro y aforrados con papel del monte. Figuras todas del demonio que en el túmulo rodeaban, con distinçión de embras, y estas eran de varro. Dizen también que los soldados hallaron muchas casas con entresuelos de bóveda, a do entierran a los muertos, y allí los cuerpos echados, secos y enteros, con sus comidas como la hazen la gente maumetana…”.

Otra relación escrita por los monjes franciscanos acerca de

la situación de los indígenas del oriente de Honduras, concretamente los indígenas Tolupanes y Pech, argumenta el tópico muy generalizado en la época de que los indios -antes de la Conquista y evangelización- habían estado atados a las garras de Demonio, y los describen de la siguiente manera:

“…Vagan por las montañas haziendo sus rancherías, ya en un lugar, ya en otro, con débil fábrica y poco artificio… La implacable ira infernal, que temía ser despojado del tirano dominio con que tenía cautivas tantos siglos aquellas infelices criaturas, culminó con la benéfica labor de conversión que hizo el venerable padre Esteban [Verdelete]…” .

En la segunda mitad del siglo XVI, cuando estaba consolidándose el proceso de colonización, el Obispo de Honduras Jerónimo de Corella informaba lo siguiente:

Véase: “Relación de los religiosos Franciscanos que ay en la seráphica Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guathemala, de los que tiene en las Reducciones de su cargo, el número de ellas y su situación, según y en la conformidad que se ordena por Real Cédula de 21 de mayo de 1747”, En: Leyva, Héctor, Documentos coloniales de Honduras, Tegucigalpa, Centro de Publicaciones del Obispado de Choluteca, Colección Manuel Subirana, N° 3, 1ª edición, 1991, pp. 227.243.

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prácticas religiosas o creencias populares mediante las cuales el pueblo construyó una imagen más burlesca, lúdica y jocosa de la demonología, a través de la cual se traducía una visión más relajada sobre el destino y cosmovisión de dichos sectores populares, y que se traducía esencialmente en todo un acervo de creencias, tradiciones, literatura oral y otras prácticas que buscaban eludir la noción de “castigo” concebida inherentemente en la concepción oficial. En este sentido, operan como prácticas

Desde el momento de la invasión y conquista de América, tanto las autoridades coloniales de la Corona como la mayoría de la jerarquía de la Iglesia argumentaron, desde la “demonología oficial”, una visión diabólica de los indígenas americanos, así como de su cultura y tradiciones religiosas. Las autoridades españolas fustigaron a los indígenas con estos prejuicios y representaciones peyorativas, acusándolos frecuentemente de diabólicos, borrachos, viciosos de la carne y pecadores.

Así retrata a los indígenas Tolupanes, por ejemplo, el presidente de la Audiencia de Guatemala, Alonso Criado de Castilla, en una carta2

de esta “concepción popular” creencias o tradiciones como las legendarias historias del “Diablo burlado”, los bailes de moros y cristianos, las pastorelas, la concepción del “pacto con el Diablo” como vía para la obtención de bienes materiales, del amor o de regalos, y desde luego la noción -por ejemplo- de que los bienes terrenales o de riqueza por parte de las clases pudientes han sido obtenidos posiblemente con “malas artes” o a través de “favores del Demonio”.

Archivo General de Indias (de aquí en adelante, AGI), Audiencia de Guatemala, 43, “Carta a su Majestad del Presidente de la Audiencia de Guatemala en la que da informe general del estado del reino y de las conquistas entre los indios infieles”. 29 de octubre de 1698. Se respeta la grafía original en este y los documentos citados sucesivamente.

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el camino del infierno para llevar el alma del difunto. Al qual tienen lla enterrado, si es hombre con su lanza y arco, y si es muger con su piedra de moler… Dicen que hay otra Gualavana (que quiere decir “madre/ del trueno”) allá en los cielos, y que ésta es la criadora del mundo… También saven que se ha de acavar el mundo con fuego…” 6.

Como se ve el discurso sobre la inclinación de los indígenas a la idolatría y al pecado por parte de las autoridades españolas -tanto civiles como religiosas- es constante entre los siglos XVI y XVII. Es probable que tal inclinación fuera parte de un proceso de resistencia por parte de los indígenas. En todo el continente la evangelización de los indígenas no destruyó totalmente la cosmovisión prehispánica. La resistencia espiritual del indio se manifestaría en una “huida al pasado”, la que el indígena alternaba con una fuga real y material hacia las montañas en busca de libertad que le era negada

en las reducciones y pueblos. De esa forma, las supersticiones, la hechicería, el fatalismo, la religiosidad festiva y sincrética con una cierta idolatría sobrevivieron a la conquista militar y espiritual, ya sea como tradición o como resistencia.

Muchas prácticas y festividades ancestrales estaban aún bien arraigadas en los pueblos indígenas hondureños ya bien entrado el siglo XVII, tal como ilustraba -por ejemplo- en su libro Viajes por la Nueva España el viajero irlandés Thomas Gage (1967:185), cuando pasó por Centroamérica y Honduras entre 1625 y 1637, y afirmaba que:

“…Aquellas gentes vivían bien en apariencia, eran liberales con los particulares, bienhechores a la Iglesia, devotos de los santos, teniendo gran cuidado de celebrar sus fiestas, pero en secreto eran grandes idólatras…”

En la apariencia -como dice Gage- los ídolos eran sustituidos por los santos, la veneración de la

AGI: Guatemala, 297: “Relación del viaje de Fr. Pedro de la Concepción por la Taguzgalpa y de las costumbres y creencias de los indios infieles que allí habitan. Año de 1699”, Año de 1708, Folios 50 al 61.

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“…Yo he padecido muy grande trabajo con la gente de este obispado, que como havia 22 años que se fundó este puerto de Trujillo se pobló de cristianos y nunca tuvieron en todo este tiempo obispo ni otra persona que les reprendiese los pecados y ofensas que hacían contra Dios, que tan arraigados en ellos que ni por bien ni por mal los puedo sacar de ellos y aunque se ha hecho arto fruto con la ayuda de Dios, es gente indómita incorporada al Diablo, a sus biçios y sus pecados…” 4

Más tarde, ya en el siglo XVII, el obispo Alonso de Vargas y Abarca emprendió a través de la labor de los franciscanos el proceso de evangelización en el territorio de la Taguzgalpa, que comprendía las regiones de la actual Mosquitia (Olancho y Colón), donde habitaban los tawahkas y pech; esta labor también fue extendida en las regiones del actual Yoro y

AGI, Audiencia de Guatemala, Leg. N° 8, “Cartas a S. M. de la Provincia de Honduras: 1549-1570”, citado en: Martínez Castillo, Mario Felipe, Historia inédita de Honduras, Tegucigalpa, S/N, p. 61.AGI: Guatemala 164. “Carta a S. M. del obispo de Honduras Fr. Alonso de Vargas y Abarca sobre la Reducción y Misión de los Payas a cargo de la orden de San Francisco. 27 de febrero de 1696”, En: Leyva, Héctor, Documentos coloniales de Honduras, Tegucigalpa, Centro de Publicaciones del Obispado de Choluteca, Colección Padre Manuel Subirana, N° 3, 1991, pp. 202 y ss.

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el norte de Francisco Morazán, donde habitaban entre otros los jicaques o tolupanes. Después de haber reducido a algunos de esos poblados, el obispo escribió en 1696 que eran “…gente con muchas supersticiones y embriaguezes. Andan desnudos los más pero las mugeres lo que basta para la honestidad…” 5.

Otra imagen reiterativa en la documentación de la época relata también otras representaciones infernales sobre los indígenas hondureños, como las que hizo el religioso Fray Pedro de la Concepción en 1699 acerca de los indígenas de la zona de Olancho:

“…Dizen que cuando se duerme el alma sale del cuerpo, va no sé dónde y vuelve quando despiertta. Y que cuando se mueren ban las almas a los ynfiernos al cuarto día. Y que vna viexa llamada Gualavana de los ynfiernos viene al cuarto día con otro personaje limpiando

La repartición de las almas, al purgatorio o a la Nueva Jerusalén, un cuadro muy común en varios hogares católicos en Honduras. Cortesía de Jorge Amaya.

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en la mina de El Corpus, en Choluteca, que fue el centro minero más importante entre los siglos XVII y XVIII (Henríquez, y otros, 2013).

Desde la concepción oficial de la demonología también se satanizó a los indígenas mediante la acusación de “brujos y adoradores del demonio”, para lo cual se les persiguió en juicios a través de la Inquisición, la cual operó en Honduras a través de comisarías, dependientes del Tribunal de la Inquisición instalado en la ciudad de México (Chinchilla Aguilar, 1953).

Existen varios casos documentados de indígenas acusados en juicios por la Inquisición en Honduras, pero los más famosos son los casos de acusaciones en los poblados indígenas de Teupasenti y Texiguat, ambos en el siglo XVII.

Diosa Luna por la Virgen María, etc. Los bacanales y festividades prehispánicas se confundieron con las fiestas de la religiosidad popular cristiana, formándose así una cultura sincrética y mestiza.

Estas mismas críticas y acusaciones de “pecadores” y “borrachos” que hacían las autoridades en contra de los indígenas también las recibieron posteriormente los mestizos, que en el caso de Honduras pasaron a ser el grupo mayoritario de la población para finales del siglo XVIII. Para el caso, en 1775, el alcalde mayor de Tegucigalpa, Ildefonso Domezaín solicitaba la reducción de los mestizos, pues afirmaba que vivían “…fuera de los poblados, sin tener tierras propias, bienes muebles, ni raíses ningunos, que sufragen el sustento y bestuario de sus respectivas familias…” 7.

El Alcalde Mayor Domezaín añadía que los mestizos eran inclinados al Diablo, vivían atrapados por los vicios y el

alcohol, violaban las leyes divinas, no respetaban la justicia, cometían incestos y frecuentes hurtos, vivían amancebados y se encontraban al margen de las normas sociales de la sociedad colonial. Sin duda estas acusaciones y prejuicios tienen que ser matizados, pues el mestizo, al ser marginado tanto por los indígenas como por los españoles, tuvo que reproducir una serie de patrones culturales que le marcaron varias actitudes, como por ejemplo ser “pendenciero”, pero a la vez tuvo que aprender a “hacerse el papo”8 o taimado y a veces calculador, bribón y marrullero.

Esta situación de “desorden social”, que era extensiva a los indígenas y otras castas, era más criticada sobre todo en los “Reales de Minas. Las fuentes consultadas (correspondientes a la jurisdicción de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa) señalan que la embriaguez y la prostitución eran ampliamente extendidas en las cercanías de Tegucigalpa y

Archivo Nacional de Honduras (de aquí en adelante, ANH): Caja N° 56, Leg. 1775. “Real Despacho del Alcalde Mayor de Tegucigalpa ordenando a las personas que viven fuera de poblado, salgan a formar Reducciones”. Tegucigalpa, 25 de septiembre de 1775.Nota del editor: “Hacerse el papo”, alocución hondureña que significa mostrarse indiferente u obviar ciertas situaciones ante circunstancias cotidianas.

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en otros episodios de brujería de los que tenemos referencias en Honduras durante el período colonial (como por ejemplo en Tatumbla, Nacaome y otras comunidades), el estudio de los procesos demuestra que la política local tendía a resolverse mediante actos de brutalidad y violencia, en las cuales, los “principales” de los pueblos, y a veces las autoridades religiosas, esgrimían dichos procesos inquisitoriales con el fin de apropiarse de los bienes de los encausados, como afirma el historiador Omar Aquiles Valladares (2009) en su estudio sobre el delito y pecado de “amancebamiento” durante el siglo XVII en la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa.

La extensiva presencia del tema de la superstición y la brujería siguió en el siglo XVIII, cuando estaba decayendo la dinastía de los Austrias en la figura de su último monarca, Carlos II. Como afirma Valladares, el mismo Carlos II fue víctima de ella. Según la creencia popular, su incapacidad para engendrar descendientes se debía a un supuesto maleficio, motivo por el que se le conoció en su tiempo como “El Hechizado”.

No sería extraño entonces, que “…la gran pesadilla de los hombres del Siglo XVII en la América colonial era el demonio, a quien se atribuía todo lo maléfico...” (Vicens Vives, 1982: 311).

Finalmente, dentro de esta concepción demonológica oficial, también se satanizaron las ideas, que fundamentalmente circulaban a través de los libros, así como a través de las palabras y el arte.

En el plano literario, la censura de libros fue una práctica habitual en todo el Imperio Español, y Honduras desde luego no estuvo exenta de esta práctica, tal como la hemos analizado en un estudio sobre la historia del libro en Honduras (Amaya, 2008). En ese trabajo se argumenta que durante la época colonial, en Honduras imperaron los libros de “temática devota”, como por ejemplo biografías o historias de santos, devocionarios, catones y obras devocionales, en detrimento de obras literarias o “temáticas profanas”, de libros científicos o de aventuras. Así se manifiesta por ejemplo en el siguiente gráfico:

El de Teupasenti se trató de un proceso contra Francisco Vivas y una muchacha llamada Petrona, ambos indios de ese poblado del oriente de la Alcaldía Mayor, quienes fueron acusados de practicar la brujería. A ambos se les creía adoradores del Demonio, ser causantes de haber dado muerte “a través de malas artes” a varias personas, de convertirse en viento, de alimentarse de alimañas y criaturas diabólicas, así como de ponerse una piedra de iguana sobre los lomos para emprender vuelos nocturnos en escobas hasta la vecina provincia de Nicaragua.9

El otro caso famoso10, el de Texiguat, de 1663, es por demás rocambolesco. En dicho pueblo de indios, por aquél entonces en la jurisdicción de Choluteca, las autoridades llevaron a cabo un juicio contra Juan Silvestre, maestro de coro y natural del pueblo. En lo que parece ser una confesión a todas luces falsa, Silvestre admitió haber matado

El juicio fue paleografiado y publicado en: Ayestas Rodríguez, Julio, Proceso contra los indios de Teupasenti por decirse que eran brujos, Tegucigalpa, Archivo Nacional (ANH), 1969. Asimismo, el documento fue publicado como: “Causa Criminal de Oficio contra vn Yndio, y una Yndia del Pueblo de Tiopasente por desirse eran bruJos. Juez El. Sr. Alce. Mayor Dn. Anto Nieto de Figueroa”, En: Revista del Archivo y de la Biblioteca Nacional de Honduras, 4, Nos. 13-14 (1908): pp. 451-454. Archivo Nacional de Honduras (ANH), Caja N° 9, Doc. 210, Fojas 81-82.

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por lo menos a 120 personas con la ayuda de una “mula de biento [sic]”. Silvestre también adujo que había mantenido sus cuerpos enterrados y escondidos por muchos años, y luego los había usado para pagar al Diablo por la “mula de viento”, dándoselos como ofrenda a un volcán cercano. Según los testimonios, un indio de la Provincia de Nicaragua le había enseñado a Silvestre cómo cuidar la mula, a la que se le tenía que dar cierto número de almas cada año, todas ellas tributarias del rey. Los principales sostuvieron que Silvestre había confesado sus crímenes sin haber sido torturado, por lo que después el pueblo entero lo estranguló y quemó. Varios años después, el mayordomo de la iglesia del pueblo dijo que un indio viejo llamado Pedro Ramírez, quien era capaz de descubrir brujos usando suertes, había identificado a Silvestre como brujo (Cole, 2000).

En ambos casos, así como


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ejemplo haciendo “Pactos” para conquistar el amor, o para alcanzar riquezas, o para construir iglesias o puentes, pero el ingenio popular logra burlar en último momento el acuerdo, logrando salvar el alma que se había comprometido en el pacto.

En el caso de Honduras, en varios pueblos y aldeas existen cuentos y leyendas en las cuales un personaje o varios miembros de la comunidad lograron burlar al Diablo para construir una iglesia o un puente. Estos relatos son especialmente abundantes en la región de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, que comprendía en aquel tiempo gran parte de la zona central, sur y oriental de la Provincia. Por razones de espacio y tiempo, referiremos básicamente dos casos muy conocidos en Honduras: son los relatos de la Iglesia de Curarén y el puente Mallol de Tegucigalpa.

Con respecto a Curarén, la tradición popular ha conservado desde la época colonial la leyenda de que el Diablo construyó la iglesia parroquial de la comunidad. Pompilio Ortega, uno de los principales folkloristas

hondureños del siglo XX, recoge más o menos la historia de la siguiente manera:

“...Los indios de Curarén […] fueron informados de cómo el Enemigo Malo había construido el puente de los esclavos en Guatemala, y de lo posible que sería tratar con él la construcción de su iglesia. La autoridad se encargó de hacer el contrato y al alcalde le tocó sellarlo con la sangre de sus venas. Las partes se comprometían; por una parte a construir la iglesia, hasta darla repellada por dentro y por fuera antes de que el gallo dijera “Cristo nació”. Y la otra parte se comprometía a dar al Diablo anualmente un tributo de cierto número de niños sin bautizar […] Las paredes de la iglesia serían de cal y canto. Desde que oscureció se inició el trabajo. Enormes piedras rodaban de los cerros, los obreros se colontroneaban, haciendo un ruido infernal. El jefe observaba el trabajo contando los minutos, y ordena que se pongan piedras más grandes en las últimas andanadas. El número de sus obreros garantizaban el triunfo

Temáticas de libros publicados en Honduras durante el período colonial (1600-1821)

Frente a ese despliegue de representaciones del Diablo desde la óptica oficial, también se desarrolló una demonología de raigambre popular, lo que hemos denominado la “concepción popular” del Diablo, que fue expresada particularmente por los sectores populares: los indígenas, esclavizados negros, mestizos y demás castas. Hasta el día de hoy, esa herencia tradicional simbólica sobre las creencias, leyendas, cuentos, proverbios, adagios, danzas y muchas otras prácticas culturales aún sobrevive por caminos, aldeas, caseríos y pueblos de los cuatro puntos cardinales del país.

Una de esas legendarias creencias y prácticas sobre el Diablo desde la visión popular es la que podríamos denominar “leyendas del Diablo burlado”. En ese sentido, ya Robert Muchembled en su ensayo sobre el Diablo, señala que desde la Edad Media, los campesinos, artesanos y otros sectores populares, frente a la concepción terrorífica creada acerca del Diablo por la jerarquía eclesiástica, crearon una tradición oral en la cual los desposeídos y humildes campesinos se “burlan” del Diablo, obteniendo favores mediante el uso de la agudeza y la vivacidad, por


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del “Diablo burlado” tiene que ver con la cabecera del Real de Minas de San Miguel de Tegucigalpa y su puente más antañón y legendario: el puente Mallol11. La leyenda, recogida recientemente en una publicación conmemorativa del aniversario de la ciudad capital12, observa rasgos comunes a otros ejemplos de puentes construidos por el Diablo en muchas partes del mundo católico, la cual citamos a continuación:

“...Según cuenta la historia, durante la construcción de la obra que uniría Tegucigalpa y Comayagüela, se cometieron una serie de arbitrariedades, ofendiendo la dignidad de los trabajadores y aplicando bárbaros castigos a los indios de Comayagüela, como eran llamados.Más de 40 indios fueron azotados y eran víctimas de los grilletes, a lo cual el Doctor Rómulo Durón decía: en los trabajos del puente, sufrieron los indios y fue elevada la

acusación a la real audiencia […] Los indios se quejaban del maltrato del que eran objeto y acusaban al Alcalde Mayor y demás ministros de justicia, como de españoles de la Villa con los trabajos del puente y estuvieron a punto de abandonar la construcción a causa de los malos tratos que recibían.La leyenda revela que los trabajos avanzaban por el día, pero lo que se hacía era deshecho por la noche. Cierta noche, el Alcalde Tomás Midence, quien había sustituido a Narciso Mallol, se dirigía a la casa de la familia Vigil, donde acostumbraba charlar. Mientras caminaba se encontró con un hombre que le preguntó ¿Hasta cuándo terminarán el puente? Midence le contestó que algo extraño viene pasando desde que se principiaron esos trabajos, se destruye todo por la noche, quién sabe por qué

El puente Mallol fue una obra monumental que se construyó en Tegucigalpa en las postrimerías de la época colonial con el fin de unir a las villas de Tegucigalpa y el pueblo de indios de Comayagüela. La obra fue impulsada por el alcalde Narciso Mallol -de ahí el nombre del mismo-, y ha resistido el embate del tiempo y el paso de numerosos huracanes e inundaciones. Existe una biografía ya clásica sobre la gestión del Alcalde Mallol, el último munícipe de la Corona española Tegucigalpa. Véase: (Durón, 1904).Anónimo, “El Diablo construyó el puente Mallol”, En: Diario La Tribuna, Suplemento “428 años de Tegucigalpa, nuestra capital”, 29 de septiembre del 2006.

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del Diablo pues ya estaba terminado el repello interior y se daba principio al exterior; los pobres alcaldes temblaban de arriba abajo al pensar en la terrible obligación a que estaban comprometidos, pues bien se veía que perderían la apuesta, pero cuando más angustiados estaban, sonó ahí cerca un quiquiriquí, que traducido a los términos del contrato decía: “Cristo nació”, y al mismo tiempo el estruendo que hizo el enemigo de las almas, al precipitarse en el averno de todas sus legiones.El poderoso de los abismos había sido vencido por la astucia de una viejecita, quien por tener una choza cerca de donde se iba a construir el templo se dio cuenta de todo, quedándose allí y, en un cajón escondió un gallo, teniendo a la mano un potente candil de sebo. Cuando ella notó que principiaba ya el repello de las paredes por el exterior, encendió el candil y el gallo cantó…” (Ortega, 1951: 111-113)

Para rematar la faena, el Diablo, colérico por perder el contrato

con los curarenes, antes de salir desbarajustado, dio un puntapié a una de las torres de la Iglesia, dejando una huella que según la opinión popular aún puede verse perforado en la iglesia de la comunidad. Esta historia, con sus respectivas variantes, puede recopilarse en otros pueblos coloniales en toda América Latina, y fundamentalmente lo que denota es la construcción discursiva popular de una demonología que intenta “exorcizar” las imágenes monstruosas y terribles que desplegó la concepción demonológica oficial de la Iglesia y las autoridades coloniales, que concebían la vida cotidiana como un mundo acechado por los demonios, el pecado, las tentaciones y venalidades que conducirían al infierno. Como ya dijimos, en contraposición a esa “escatología de la angustia”, los sectores populares fueron construyendo contranarrativas más beatíficas, más lúdicas y hasta cómicas, en donde el ingenio popular es capaz de rendir hasta al mismísimo Diablo.

El otro relato de la tradición oral en el que el pueblo construyó otra versión interesante de la variante


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más adelante.En síntesis, en esta visión

popular, el pueblo, frente a las terroríficas visiones e imaginarios de la demonología oficial, arguye que el Diablo es un ser finalmente derrotado y escarnecido. Así se disuelve la máscara de horror que cubre a Satanás en la religión oficial. El Diablo oficial como imposición de límite social, es visto, al final por el Pueblo como un ser debilitado, un “pobre Diablo”, como lo explica de forma precisa Maximiliano Salinas (Salinas, 1985: 425)

“…Desde la Colonia, puede notarse que el Demonio espantoso y terrorífico que la religión oficial nos muestra y en el que el pueblo cree, no es el Demonio que ese mismo pueblo introduce en sus leyendas y consejas […] El primero es una figura que se le ha impuesto y que él acepta únicamente dentro de la religión; el segundo es una concepción suya, en la cual parece vengarse de los malos ratos que le ha hecho pasar el otro… Así, el Diablo de la mitología popular casi siempre hace papeles ridículos, concluyendo por ser engañado, escarnecido, y muchas veces

vapuleado...”

Finalmente, dentro de esta concepción popular del Diablo por parte del pueblo, también tiene como variantes otras manifestaciones de la cultura popular que hoy en día son elementos fundamentales de tradiciones de la religiosidad popular. Un ejemplo de ello son los “bailes de moros y cristianos”, que a lo largo de la geografía nacional configuraron la práctica cultural de la fiesta como un poderoso medio en el que se afianzaban lealtades locales y la integración social al interior de la comunidades pero también a nivel regional, tal como se señala en un destacado artículo sobre las fiestas y diversiones en la Honduras del período colonial (Ávalos, 1995).

Estos bailes de moros y cristianos tuvieron mucha difusión en la Colonia, así como otros “dramas” similares, cuyas raíces se remontan a la Europa medieval, en los que el bien (los cristianos), se enfrentan contra el mal (nominalmente, los moros para el mundo Mediterráneo, pero implícitamente, desde la Conquista, los “moros” aluden en

maligno ser, dijo el alcalde. Pero el personaje hizo la proposición de terminar el puente en una noche, a lo que le preguntó qué debería entregársele, éste le pidió “…que una vez terminada la obra deberían serle entregado el señor Selva, así como los señores Cabañas, Agüero, Lozano, Ponce y al escribano León Vásquez…”.El alcalde, un tanto asombrado, le dijo que indicara la fecha y él se los entregaría, a lo que el misterioso personaje le dijo: “el viernes”, y dicho y hecho, el hombre cumplió su promesa, pero cuando eran las primeras horas de la mañana y solamente faltaba colocar unas cuantas piedras, el personaje salió corriendo y el Alcalde construyó lo que quedó inconcluso y jamás se supo de aquél hombre ni de los que fueron entregados […] Muchas historias cuentan que fue el Diablo quien terminó la obra...”.

En suma, este relato legendario resulta interesante desde la perspectiva de la discursividad popular, pues manifiesta en algunos de sus párrafos una crítica

velada contra la explotación que sufrían los indios naboríos de Comayagüela, quienes eran obligados a trabajar en obras públicas por las autoridades coloniales. También, esta versión popular del “Diablo burlado” en el puente de Tegucigalpa manifiesta una ideología tradicional que era compartida por muchos indígenas, que se percibe metafóricamente en las “almas que pide el Diablo”, todos miembros de familias criollas que para la época tenían manifiestas inclinaciones liberales e independentistas, especialmente el Escribano León Vásquez, personaje clave en la historia de la ciudad capital, pues fue él quien acogió a Francisco Morazán en su despacho, y fue por supuesto su mentor en la formación del estudio del derecho. En este aspecto pues, esta versión popular codifica a los liberales e ilustrados como potenciales almas codiciadas por el Diablo. Esta demonización de los liberales a finales del período colonial por parte de la Iglesia y de algunos sectores populares fue el preludio del posterior proceso de satanización del proyecto federal de Morazán, ya en la época republicana, el cual abordaremos

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El Diablo y los procesos de “diabolización” en la época republicana


Historia Cultural

En el caso de la historia de Centroamérica, los años previos y posteriores al proceso de la Independencia de 1821 marcaron de forma significativa una etapa en la cual la autoridad de la Iglesia, así como las estructuras del poder colonial español, construyen una discursividad mediante la cual se pone de manifiesto una evidente “diabolización” del proceso emancipador, al extremo de afirmar que los sectores sociales o individuos que apoyaran la Independencia labraban su condena eterna en los infiernos. De esta manera, el trastorno político generado por los independentistas, y especialmente el proyecto republicano encabezado por el General Francisco Morazán es visto entonces como una “obra satánica”. En este sentido, para la concepción oficial demonológica de la Iglesia y los representantes del Rey en la Capitanía General de Guatemala, ese proceso de liberación política es concebido como una insubordinación satánica.

En el apartado anterior, mencionamos que desde el siglo XVIII, la Iglesia y su instrumento el Tribunal de la Inquisición habían “demonizado” el movimiento científico, ideológico, intelectual y cultural de la Ilustración, así como las ideas políticas del liberalismo. Esas posturas reaccionarias se acentuaron en los años en que se empezó a generalizar la guerra independentista en todo el continente americano, alrededor de 1810-1811, especialmente a través de la figura del arzobispo del reino de Guatemala, el célebre Ramón Casaus y Torres, ulteriormente furibundo enemigo de Morazán y del republicanismo. En efecto, el 8 de noviembre de 1811, el arzobispo Casaus y Torres publicó un edicto en el cual retrataba como “monstruos” a los promotores de la Independencia. En dicho documento, los nombres de “herejes” y “partidarios de la Independencia” venían a representar lo mismo (Montúfar, 1966).

También aseguraba que entre los liberales de El Salvador y Honduras había emisarios de Napoleón I y que estaban sembrando máximas contra el culto católico, los cuales proyectaban convertir en caballerizas los templos, degollar a los sacerdotes, violar a las vírgenes, destinar a los

realidad a los demonios, de ahí que se les llame también “Baile de los Diablitos”). Dichos dramas fueron diligentemente apoyados por la Iglesia Católica desde los inicios de la Conquista con el fin de adoctrinar a los indígenas y a los esclavizados negros en las prácticas del cristianismo. En Honduras, el baile de los moros y cristianos ha sobrevivido en algunos pueblos del occidente, el centro y el norte, especialmente en Comayagua, donde se le denomina “El Baile de los Diablitos” (Ardón Mejía, 1986) y los Garífunas tienen su variante que la llamaron como “El baile de las Tiras”13. También

a esa tradición pertenecen las tradicionales pastorelas, que en el caso de Honduras fueron ampliamente difundidas a finales de la colonia y a comienzos del período republicano por el padre José Trinidad Reyes, fundador de la Academia del Gremio Emprendedor y el Buen Gusto, antecedente de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, en 1847, quien incluso escribió una pieza titulada “La Pastorela del Diablo”.

La variante garífuna del baile de moros y cristianos, según afirma Alma Caballero -la estudiosa más destacada de este tema- es casi un patrimonio invaluable, pues el texto, que es transmitido por tradición oral entre los Garífunas desde hace más de doscientos años, demuestra una herencia y relación con El Cantar de Roldán y por supuesto con las variantes del baile de “moros y cristianos” que se bailaron en Francia desde la época medieval. Seguramente, los Garífunas aprendieron el “Baile de las Tiras” en su estadía en San Vicente en el siglo XVII, donde tuvieron amistades y alianzas con los franceses (Caballero, 1979).

13.


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en 1826 de las autoridades religiosas en contra del Jefe de Estado de Honduras, Dionisio de Herrera, del cual Morazán fungía como Secretario General de gobierno. Así, por instancias del arzobispo Casaus y Torres y del presidente federal Manuel José Arce, el vicario de Honduras, Nicolás Irías, decidió excomulgar a Herrera. A continuación, se desató la guerra civil entre las fuerzas del gobierno federal de Arce y el ejército de Herrera y Morazán, llamado “Ejército Aliado Protector de la Ley”, hasta la victoria final de los morazanistas en abril de 1829, cuando entran triunfales a la ciudad de Guatemala y enseguida exilian a Arce a México, y al mismo tiempo la nueva Asamblea emite un decreto de expulsión del arzobispo y de las órdenes religiosas asentadas en la capital, como los dominicos, jesuitas, franciscanos, mercedarios y recoletos, quienes fueron expulsados a La Habana, mediante decreto del 9 de julio de ese año, en el cual, tanto Casaus y Torres, como doscientos ochenta y nueve religiosos fueron expulsados de Centroamérica.

Esa radical acción del nuevo gobierno conducido por Morazán representó un alto costo para el proyecto político que emprendía el general, granjeándose la enemistad de la mayoría del clero y de los sectores moderados, quienes junto con los conservadores se convirtieron en sus más acérrimos enemigos y le sacaron del poder diez años más tarde. Esa cruenta rivalidad queda patentizada en un libelo que circuló en la región, que en su parte medular manifestaba lo siguiente:

“…No hay una beata que lo execre, no hay un fraile, ni una monja, ni un cura, ni un sacristán, ni un acólito, ni un monguillo que no suponga al general Morazán ardiendo en las profundidades del infierno por haber sacado de Guatemala al arzobispo, fray Ramón…” (Montúfar, 1966: 153)

De este modo, es palpable la acusación y “diabolización” de los conservadores en contra de Morazán y su proyecto político, imputándole todo tipo de pecados, atrocidades, vicios, perversiones, y sindicándolo y denunciándolo como “masón”, “hechicero” y “diabólico”. Lorenzo Montúfar explica que toda esa campaña de desprestigio y de satanización de los conservadores en contra del liberalismo de Morazán, fue una

usos más viles los vasos y cálices sagrados y entregarse desaforadamente al saqueo y matanza en contra de los cristianos. La manipulación llegó aún más lejos, cuando el terremoto del 26 de marzo de 1812 en el sur de Centroamérica -el cual se sintió en Colombia y Venezuela- fue usado por el clero para predicar que Dios condenaba la Independencia, y amenazaron con la cólera del cielo a los que no favorecían a España. Adicionalmente, el Papa León XII, que ascendió al trono en el momento en que se desataba la vigorosa lucha entre España y América, el pontífice maldijo a los héroes de la Independencia americana, especialmente a Bolívar y San Martín, además de que ordenó que sus feligreses prestaran fiel obediencia a su “… muy amado hijo Fernando II, rey católico de las Españas y ungido por el Señor...” (Montúfar, 1966: 85).

Todos esos anatemas, increpaciones y maldiciones atribuidas por la Iglesia en contra de los liberales fueron objetados y replicados por varios intelectuales liberales partidarios de la emancipación, entre ellos don José Francisco Barrundia, quien en un manifiesto publicado en 1826, expresaba:

“…Siempre iguales tramas y odiosas supercherías se han puesto en uso para difamar a los liberales, aunque nunca con igual furia y perversidad […] Éramos herejes y anarquistas cuando promovíamos la Independencia, éramos impíos, incendiarios y ladrones cuando procurábamos la libertad republicana y la separación de México; éramos locos, desorganizadores atroces, cuando levantábamos el sistema federal y la Constitución, irreligiosos, conspiradores y sanguinarios ahora que sostenemos y sentimos su ruina, tiempo ha meditada por el servilismo y la ambición…” (Montúfar, 1966: 104).

En suma, es palpable la “diabolización” del liberalismo y del proyecto republicano en Centroamérica, cuestión que se agravó a partir de la creación de la República Federal en 1824, y se profundizó durante la guerra civil de 1826-1829 y el ascenso del general Morazán como presidente este último año. Efectivamente, tras el triunfo de los liberales sobre los conservadores, la alianza entre la Iglesia y los llamados por aquél tiempo “serviles”, se tradujo en primer lugar en las disputas

La demonización del opositor como dialéctica de la modernidad en Honduras


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la “anarquía”, del “ateísmo” y del “Demonio”.

Fue así que una vez aseguradas las condiciones y la coyuntura histórica para la radicalización de la lucha social en Honduras, ese discurso estigmatizador del comunismo, de la revolución y la lucha social en el país, fue estimulado por los sectores conservadores. Ese recurso retórico de demonización y esa coyuntura histórica se dieron precisamente en la década de los 80, en el marco de la instalación de la guerra de baja intensidad en Centroamérica, cuando a raíz de la Revolución Sandinista de 1979 y de los procesos revolucionarios salvadoreño y guatemalteco, Honduras es ocupada militarmente por los Estados Unidos, y se convierte en “portaaviones” de ese país para tratar de contener el imparable proceso revolucionario del istmo. En este contexto, el actor principal y voz cantante de construcción de ese discurso diabolizador fue el tristemente célebre general Gustavo Álvarez Martínez, Comandante del ejército hondureño entre 1982-1984, culpable de la muerte y desaparición de 112 hondureños y “colega” de otros dictadores sangrientos como Videla o Pinochet (Salomón, 1987).

Álvarez Martínez, en contubernio con empresarios y políticos de corte fascista, así como los jerarcas de las Iglesias Católica y evangélica, se dieron a la tarea de demonizar los ejercicios revolucionarios en el país. Este intento de articular las ideas de orden y autoridad con lo sagrado le condujo a sublimar el rol militar, tal como lo evidencia en 1983 con palabras que resultaron premonitorias:

“…Educado en disciplinas tan rígidas que en ocasiones llegan a ser tan frugales y ascéticas como la más estricta orden religiosa, el militar adquiere una idiosincrasia, una formación sicológica que lo acompaña durante toda su vida como el rasgo más distinguido de su carácter. Entonces, en uniforme o en traje de paisano, el soldado nunca se despojará de su personalidad íntima…” 14.

Además de comparar la condición de los militares con los religiosos,

Diario Tiempo, San Pedro Sula, 22/octubre/1983.14.

cruzada consciente y que al final les surtió efecto político a dichos sectores recalcitrantes, arguyendo que “…aquellas profecías eran horribles contra los liberales […] Los amenazaban con todo género de calamidades en la tierra y con el infierno en el otro mundo…” (Montúfar, 1966: 145).

Los imaginarios construidos en torno al uso del mal como una atribución del opositor de las ideas propias (políticas, económicas o religiosas), sobrevivieron durante el siglo XX y permearon también los sectores dominantes de la sociedad hondureña (la clase política, la oligarquía terrateniente y la cúpula de la Iglesia Católica). Dichos grupos continuaron diabolizando a otros personajes, movimientos, y procesos políticos que intentaban construir una sociedad más incluyente y democrática. En este caso particular, la construcción discursiva se centró especialmente contra los movimientos de liberación nacional que intentaban a través de la vía armada construir un Estado socialista. De este modo, la demonología oficial emplazó e incriminó a los dirigentes populares, a los sindicalistas, a los militantes de izquierda, a los guerrilleros, y de manera más amplia al “comunismo”, al que definieron como un “gigantesco demonio” y un “monstruo del Apocalipsis”.

Ese discurso demonizador se puede entrever por ejemplo en obras como la escrita por Juan Ramón Ardón (1975), titulada Honduras: objetivo rojo en Centroamérica, en la que argumenta que, a nivel central, existía toda una campaña orquestada por la URSS en el sentido de promover la revolución socialista con el fin de invadir e instigar la lucha social en Honduras, el mismísimo “patio trasero” de los Estados Unidos en la región. Además, en dicha obra despliega todas las supuestas estrategias de las instituciones y organizaciones sociales encaminadas a ejecutar la revolución (el Partido Comunista Hondureño, los sindicatos, las organizaciones obreras y campesinas, así como los líderes e intelectuales de izquierda), a quienes representa como agentes y espías al servicio de

Imagen del diablo en la lotería infantil, juego popular en Centroamérica. Cortesía de Jorge Amaya.


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“satanización” del conflicto social y del enemigo, estrategia plasmada en su famosa frase: “...No se puede negociar con criminales, hay que acabar con ellos […] El mejor comunista es el comunista muerto...” (Salomón, 1987: 7).

Del mismo modo, la percepción del comunismo como la “bestia del Apocalipsis” estuvo presente siempre en sus discursos:

“…No se necesita tener la intuición de futuro para comprender que se presagia el advenimiento de una época de incertidumbre y de grandes problemas para Honduras…” 17.Y luego, en otras declaraciones, expresó lo siguiente:“…En estos momentos en que la democracia hondureña está terriblemente amenazada, los hechos son evidentes y la historia diaria que se vive, demuestra que hay plan de agresión a nuestro país para destruir todas las estructuras que son tradicionales y vitales para la existencia de una república democrática y cristiana…” 18

Esa abigarrada mezcla de anticomunismo con un fervor religioso condujo al general Álvarez Martínez a concebir a las Fuerzas Armadas como un instrumento divino, justiciero y vengador. Ese nivel de y fanatismo le hizo pronunciar la siguiente afirmación:“…Desarrollamos y defendemos cotidianamente los preceptos de la fe cristiana, de justicia, democracia, familia y nacionalidad. Somos la manifestación más sublime del patriotismo hondureño… Somos ejército, en fin, para hacer acto de fe cristiana, a través de la cual manifestamos creencia profunda en ese Dios único y paternal, que es fuente de toda razón y justicia…” 19

En síntesis, el discurso y la acción política del Estado hondureño en los años 80 a través de la persona de Álvarez Martínez -y por extensión de la mayoría de la oligarquía y de la jerarquía de la Iglesia- satanizó a

Diario El Heraldo, Tegucigalpa, 26/junio/1982Diario Tiempo, San Pedro Sula, 2/octubre/1982 Diario La Prensa, San Pedro Sula, 12/ diciembre/1983

17.18.19.

y de esta manera proponerlos como los conductores y salvadores del pueblo, también expresó una visión maniquea en la que establecía una línea de demarcación entre “los que están con Dios” y “los que están sin Dios, o sea con el Diablo”, entre los que apoyan al “oeste” y los que apoyan al “este”. El papel de la institución que controlaba, las Fuerzas Armadas de Honduras, queda claro en las siguientes manifestaciones del general:

“…Las Fuerzas Armadas repudian sin reticencias el comunismo ateo, condenan sin apelación las actitudes terroristas y mantienen enhiesta su voluntad de erradicar la inhumanidad vandálica de todo tipo de guerrilla o terrorismo.Las Fuerzas Armadas aceptarán con mística entrega el deber más extenuante y el más extremo de los sacrificios, antes de permitir que la feroz impiedad del marxismo-leninismo arrebate a nuestro pueblo su Dios, su independencia y su patria…” 15

Leticia Salomón sostiene que la noción de Álvarez Martínez definía la lucha entre el bien y el mal como una batalla entre los valores tradicionales contra la subversión, el caos y los enemigos de Dios y de la Iglesia, es decir de los seguidores del Diablo. Así lo manifestaba el general en unas declaraciones: “…Permitir que se entronice en Honduras el terrorismo es antipatriótico, inhumano y anticristiano…” 16.

De este modo, su papel en la lucha estaba definido: él iba a ser el “salvador de la patria”, de la democracia y del cristianismo, lo que se tradujo en una visión mesiánica de su papel en la región centroamericana. En esta cruzada anticomunista, Álvarez Martínez combinó la eficacia de la acción represiva con la

Diario Tiempo, San Pedro Sula, 22/diciembre/1983.Diario Tiempo, San Pedro Sula, 11/febrero/1982

15.16.


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demonología popular. Por ejemplo, desde los golpistas, las acusaciones (que provinieron esencialmente de unos pocos políticos ultraconservadores y algunos líderes religiosos como el Cardenal Oscar A. Rodríguez o el Pastor evangélico Evelio Reyes, de la Iglesia Vida Abundante) imputaban epítetos contra los partidarios de “Mel” Zelaya como “comunistas ateos”, “vándalos”, “bloqueros”, “come-niños” y “agentes de Satán”.

Mientras que desde la Resistencia, apoyada también por muchos sacerdotes y religiosos ligados a la “Teología de la Liberación” (como el obispo Alfonso Santos, el padre Fausto Milla, el sacerdote jesuita Ismael

Moreno y el sacerdote salvadoreño Andrés Tamayo), se emplearon y explotaron representaciones satanizadas de los ejecutores del golpe, como el mismo gobernante de facto Micheletti, el Cardenal Rodríguez, el empresario televisivo Rafael Ferrari, y desde luego en contra de Pepe Lobo y Juan Orlando Hernández.

Contra este último, presidente actual de Honduras, se ha emprendido toda una campaña de demonización, asociando su figura con todo tipo de catástrofes y desgracias que le suceden a la sociedad hondureña y que abarcan ámbitos desde lo político, económico, ideológico, y en niveles cotidianos de las clases subalternas hasta las élites del país.

la lucha social, a los dirigentes populares y a los movimientos de liberación nacional que luchaban por construir una sociedad con mayor justicia social, de modo que se definió al comunismo y a los movimientos sociales y populares como “la Bestia”, el “Anticristo” o los “agentes de Satán”.

Finalmente, el último proceso de construcción discursiva demonizador se forjó en los dos bandos que se formaron en los momentos previos y posteriores al desencadenamiento de “Golpe de Estado” del 28 de junio del 2009, es decir los “golpistas” y la “RESISTENCIA”. Como se sabe, el 28 de junio de 2009, con apoyo de los sectores políticos más recalcitrantes y ultraderechistas del país, así como con la mayoría de grupos empresariales -especialmente los de ascendencia árabe y judía- y las jerarquías religiosas católicas y evangélicas, el político fascista Roberto Micheletti, el Jefe del Estado Mayor Conjunto de las Fuerzas Armadas Romeo Vásquez Velásquez y sus estructuras de apoyo consumaron un golpe de Estado contra el presidente constitucional Manuel Zelaya Rosales y establecieron

un gobierno de facto. Desde entonces, para mantenerse en el poder y debido a la escasa base de apoyo social han ejecutado una serie de maniobras de distinto tipo: operaciones de represión militar y policial, asesinatos, desapariciones, detenciones extrajudiciales, sabotajes, propaganda y control de la información, promulgación de decretos que limitan las libertades fundamentales, y un par de burdas elecciones militarizadas en noviembre del 2009 y nuevamente en noviembre del 2013 que entronizaron en el poder a los conservadores Porfirio “Pepe” Lobo en el primer proceso y a Juan Orlando Hernández en el segundo, continuadores y sucedáneos del actual régimen de facto implantado en Honduras.

Tras esos hechos, tanto los golpistas, así como la Resistencia han desplegado discursos en los que han satanizado a los bandos contrarios. En el caso de los sectores golpistas, la retórica enlaza con las tradicionales visiones de la demonología oficial, mientras la Resistencia, se adhiere a las representaciones de lo que hemos denominado

Lía Vallejo. “M. De la serie Abecedario” (2015). Cortesía de la artista.

ibliografíaonclusiones

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En conclusión, tanto en la época colonial como en la republicana, se expresaron y construyeron discursos de diabolización desde la demonología oficial que evidenciaban tensiones entre la cúpula eclesial y los sectores populares: primero, en la etapa de la Invasión, Conquista y Colonia se satanizó a los indígenas y su sistema de creencias religiosas, así como a la Resistencia indígena en contra de la invasión. Más tarde, en la primera etapa de la época republicana, se demonizó a los movimientos independentistas y al proyecto republicano y liberal del general Francisco Morazán. Luego, en el siglo XX, se satanizó a los movimientos de liberación nacional y al comunismo. Finalmente, en el comienzo del siglo XXI, en el marco del Golpe de Estado del 2009, se diabolizó a los militantes de la Resistencia.

Paralelamente, el pueblo respondió con otra demonología popular, expresándola como denuncia de la opresión, de la dominación colonialista, y de la liberación de los terrores anunciados por la demonología oficial, en realidad situados más cerca de la figura del Diablo. En suma, en diferentes etapas de la historia del país, el Diablo ha sido un instrumento usado por las clases dominantes para explotar, atemorizar y manipular la conciencia y las mentalidades colectivas de las sociedades bajo su control.

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“Más sabe el Diablo por viejo…”: Resumen