《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 331

《人間詞話》「三境界」之美學 內涵瑣議

蘇珊玉]

摘要

王國維《人間詞話》著名的人生「三境界」，由於具有高度的概括性和普

遍性意義，歷來學者對此作過程度深淺不一的闡發。著眼重點或專注於審美

過程；或著墨於「禪悟」之修養；或就學問、感情、立業等不同領域發揮；

或承「境界」說立意，剖析抒情文學的審美特性…篇幅精簡，而內容不一而

足。本文在前人研究基礎上，本著王氏勇於超脫「生活之欲」的「直觀」審

美特性，及清•安邱王筠所謂「不喜奪人之席，剿人之說」（《說文句讀•序》）

的精神，嘗試鋪設一條現代人生與古典文化相會通的管道，進而凸顯「三境

界」不僅「描寫」人生，也「實現」人生的審美追求。因此，擬通過王國維

「境界」這一主要美學命題，在清人已有詩詞互觀的新視角上，以及所謂大

家之作，必有共識而無定論的前題下，從「真」的藝術角度，探賾人生「三

境界」所關注的人生存在方式與價值；並以顧羨季、葉嘉瑩、佛雛先生對「境

界」之相關歸納為主要參酌觀點，順著王國維的兩種思維方式——邏輯思維

和感性思維，佐其《人間詞話•附錄十六》所謂：「惟詩人能以此須臾之物，

鐫諸不朽之文字，使讀者自得之」的審美心理活動，深究「三境界」說的美

學內涵與審美體驗。

關鍵詞：王國維，人間詞話，三境界，精神三變，入內出外

] 國立高雄師範大學國文學系副教授

國 立 高 雄 師 範 大 學

高雄師大學報 2003,15,331-351

332 高雄師大學報 第十五期

Ren-jian-cih-hua: A Discussion of Its Aesthetic Content

Shan-Yu Su]

Abstract

Because there are high-degree generalization and catholic meaning regarding life in the famous “Three Levels” of Wang Guo-wei’s Ren-jian-cih-hua, scholars have made different demonstrations and explanations about this volume. Some emphasize or concentrate on the procedure of aesthetics; some emphasize the cultivation of “Chan-wu”; some develop from different fields of studies, feelings and career, and some refer to the “Levels” to explain his or her ideas to analyze the aesthetic characteristics of romantic literature. These articles are precise and concise; however, the contents of them are different from each other. On the basis of previous scholars, and according to Wang’s intuitional aesthetic characteristics from “the desire of life” and based on his idea that “I don’t like to take others’ positions and criticize others’ (the preface of Shou-wun-jyu-dou) of Wang-yun in An-ciu in Ching dynasty, I try to pave a way between modern life and classic culture. Furthermore, I try to emphasize that ‘Three Levels” can not only “describe” life but also “realize” the aesthetic pursuit of human life. Therefore, I try to explicate the main aesthetics of Wang’s “Levels” and explore the way and value by which human beings exist. Also I discuss the concept concerning “Three Levels” from the Ching’s people’s new point of view of the interaction between poems and lyrics, and under the premise that people have census but no determinism about the masterpiece. Moreover, I will take the opinions of Gu Sian-ji, Ye Jia-ying and Mr. Fo-chu toward “Levels” into consideration, and follow Wang’s two thoughts— logical thought and sentimental thought, flavored with the aesthetic mental activity “Only the poets can use short-term things to create eternal articles and make readers to dig themselves.” in Ren-jian-cih-hua, Appendix 16, and explore the aesthetic contents and experience of “Three Levels.”

Keywords: Wang Guo-wei, Ren-jian-cih-hua; Three Levels, the three changes of spirit; inner & outer world integration

] Associate Professor, Department of Chinese National Kaohsiung Normal University.

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 333

壹、引論 一、「境界」說的基本精神

《人間詞話》一書，乃王國維 1接受西洋美學思想之洗禮後，以嶄新的眼光

對中國舊文學所作的評論。他學無專師，自辟戶牖，生平治經史、古文字，兼

及文學批評，均有深詣創獲。除學術著譯達六十餘種，經他親手校批的書也近

兩百種，所涉及的學術領域之廣 (美學、詩學、戲劇學、史學、文字音韵學、考古學 )，無論是開風氣之先，或造詣深湛方面，都引起學術界的矚目與回響。

《人間詞話》，是王國維文學批評的代表作，最初發表於一九○八年，後人

删又輯有《人間詞話 稿》、《人間詞話附錄》。它熔中國古典文論和西方哲學、美

學於一爐，通過評注式、感悟式的方法，建立起自己的一套文藝理論體系。它

爲 爲雖 論詞而作，但涉及的方面很廣泛，不限於詞，「可以作 王氏一家的藝術論

讀」(夏承燾《詞論十評》)，它突破清代詞壇浙派、常州派的門戶之見，獨樹一幟。特別是其以西方美學觀點考察中國文學，透過詩詞摘句的形象比喻，標舉

「意境」或「境界」，闡述寫境與造境、有我之境與無我之境、景語與情語、隔

與不隔、對宇宙人生的「入乎其內」與「出乎其外」等內容，以及關照到寫實

與理想、創作中主觀與客觀、景與情、藝術表現的白描與「務文字之巧」…等

關係，無不流露其獨闢蹊徑之膽識，和精闢深遠的見解。 關於《人間詞話》「意境」或「境界」概念的探討，可謂歷久不衰。何謂境

界？王國維於第九則自言：「滄浪所謂『興趣』，阮亭所謂『神韵』猶不過道其

爲 爲面目，不若鄙人拈來『境界』二字， 探其本也。」此話頗 自信。所謂「探

其本」，就是探求文學藝術的基本特性。王國維的年代是中西文化開始融彙的時

代，於此背景下，王國維筆下的「境界」其實是傳統「境界」的推陳出新。 「境界」一詞出現最早的文獻，是在《詩•大雅•江漢》「于疆于理」

句。漢鄭玄箋云：「正其境界，修其分理。」謂地域的範圍。《說文》訓「竟」(亦作「境」 ) 爲 爲本義曰：「竟，樂曲盡 竟。」 終極之意。又云：「界，竟也。」到唐代，開始用「境」或「境界」論詩，如現已失傳的王昌齡的《詩格》中：「詩

有三境」，即「物境」、「情境」、「意境」。到明清兩代，「境界」、「意境」使用更

為普遍 2。與王國維同時代的《白雨齋詞話》和《蕙風詞話》中就屢屢出現「境」、

1王國維生於清光緒三年，卒於民國十六年，得年五十一歲(西元 1877-1927 年)。初名國楨，字靜安，亦字伯隅，號觀堂，又號永觀，浙江海寧人，辛亥革命後以清遺老自居。王氏博學通儒，

功力之深，治學範圍之廣，對學術界影響之大，為近代罕見。其生平著作甚多，身後遺著收為

全集者有《王忠愨公遺書》，《王靜安先生遺書》，《王觀堂先生全集》等數種。 2中國古典詩歌中的審美境界，一向為人所重視和津津樂道。比如唐•王昌齡《詩格》三境有「意

境」之說；明．王世貞稱為「意象」(《藝苑卮言》)；明．胡應麟名曰「興象玲瓏」(《詩藪》)，清．王夫之稱作「情景」(《薑齋詩話》)；清．王國維則揭櫫「境界」說。上述種種識見，除反映中國詩歌審美意識的突破與長足發展外，也說明古典詩歌著重審美思維對客觀形象的藝術

化，及重視作者主觀的「意」(思想感情)，與外在客觀之「境」(社會環境和自然環境)互相綰合的美學特質。在《人間詞話》中，「境界」和「意境」兩詞，從情景交融、心物關係而言，

大抵是可互釋的。

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「境界」。然而仔細推敲前人的用法，不難看出他們的「境界」含義互有參差，

爲不盡相同。至於現代學者葉嘉瑩先生，在《王國維及其文學批評》中則認 「境

界」一詞的出現，與佛家經典中的術語有關。其援引佛經《俱舍論頌疏》中「六

根」、「六識」、「六境」之說，說明唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所具

備的六識功能，從而感知的色、聲、香、味、觸、法等六種感受，才能被稱為

「境界」。葉先生抓住佛典中重興發感受的特點，聯繫《人間詞話》中的「境界」，

指出中間的相通之處。然而，正如從《詩經》、鄭玄到《蕙風詞話》…都論到「境

界」，但各自內涵都不同，學術界或以「詮釋學」義界、或以「衍繹法」歸納、

分析…，研究成果，可謂斐然。本文於此不再深入探討這些議題，殆因為「意

境」或「境界」，無論是字源學還是詩學，缺乏種種原創性的根據。這一術語在

王國維之前，如上所述已 衆頻頻出現，對王國維自然不無影響。只是於此 說紛

紜，見仁見智之下，何者更接近王國維本意？ 《人間詞話》圍繞著「境界」寫作成篇。可是，並未對「境界」下一完整

爲的定義。其中的原因，可能是多方面的。其一，也許是王氏根本不曾想到 「境

爲 爲界」下定義。因 ，開門見山的第一則詞話，就點出「境界」：「詞以境界 上。

爲有境界則自成高格，自有名句。」這兩句在初稿上是「詞以境界 上。有境界

則不期工而自工。」王國維如此改動，把原來「不期工而自工」，從創作角度立

爲論，拓展 更廣闊的領域，予人多層面的思維。何以見得？根據其〈文學小言〉3所謂：「三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，苟

無文學之天才，其人格亦自足千古。若無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文

學者，殆未之有也。」可以看出，他塑造出具有理想性、自然性、道德性、灑

脫型四種不同類型的詩人模式，藉以說明不同層面的生命境界。綰合《人間詞

話》類舉四者之詩詞評論而觀，其「境界」深層之義，具有如山之堅毅、如松

之擎天、如川之沛然、如風之疾馳的定靜、自由、浩然、先覺的生命感悟。準

確地說，「格」之「高」，即「君子先器識後文藝」(《新唐書﹒裴行儉傳》)的自然呈現；亦即有「境界」之作，是思想、情感、人格成正比的流露。其二，承

前之說，「境界」一詞在王國維眼裏是嶄新的，內涵相當豐富，應不同於前人的

「境」或「境界」，也非他之前提出的「意」、「境」或「意境渾」如此簡單。因

為，王國維信手拈來含義參差，曾說：「境非獨謂景物也。喜怒哀樂亦人心之一

境界；故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則，謂之無境界。」 (《人間詞話•六》)又說：「至意境兩渾，則唯太白、後主、正中數人足以當之。」(《人間詞乙稿叙》 )。換言之，王國維透過欣賞、審美，體會作品內容的人生紀錄，並凝聚文化、精神、生命統一於文學的審美感發，作為其「境界」說的基本精

神，此正是其有別於其他美學範疇的根本所在。無怪乎他更指出：「言氣質，言

神韵，不如言境界。有境界，本也。氣質、神韵，末也。有境界而二者隨之矣。」

(《人間詞話•刪稿十三》)可見他認為「境界」(意境 )是詩的內涵本體，是詩之

3〈文學小言〉：《王國維學術經典集》，江西人民出版社，145 頁

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所以能「生動深刻，感人肺腑」的主要質素。至於興趣說、神韻說等，都是細

微末節。其說頗有取代嚴羽 (滄浪 )以降，歷代詩人對於詩之精神本質爭議的態勢4。

職是之故，對「境界」義界是困難的，誠如老子說：「道可道，非常道；名

可名，非常名。」一樣事物，一個新辭彙，一經抽象語言之界定，原來生動活

潑的特質，便面目全非了。因此，唯有把握王國維「境界」的基本精神─「真

情實感」5與「真切感受」6：一種感情與形象的完美結合，是情景渾化、物我無

間、「高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之間」 (《人間詞乙稿叙》 )的生命存在之思，才有助於理解「三境界」的美學內涵。

二、「真」與「三境界」

就《人間詞話》的內容而觀，王國維汲取康得、叔本華哲學、美學之精華

─審美無功利性的思想，賦予「境界」獨立的人文觀照，並聯繫「亂世知識份

子」的人生感受、從而評論中國古典詩詞曲乃至於戲劇。其中，他極力提倡「真」

的審美觀念，說「能寫真景物、真感情者，謂之有境界」，並指出「文學描寫自

然及人生」，更認為詞人乃不失「赤子之心」 (《人間詞話•十六》 )，故有境界的作品，字裡行間情感豐富，情志蕩氣迴腸，都是血淚的結晶，此創作堪稱為

「血書」(《人間詞話•十八》)。崇尚「真」是王國維「境界」說的核心之一。這裏，王國維強調了景物真和感情真兩個方面。所謂「真景物」在王氏看來，

是指人「靜觀」而獨得之，體現景物內在的形式之真，亦即人的理念之真。這

種「真」取諸自然，卻必須經由詩人的感發，使之與自身美的理想結合，成為

詩境「生動直觀」，與「寄興深微」的統一境界 7。 由此可知，境界高的藝術美，實際上是涵括了真、善與形式之大美。茲再

聯繫到王國維所創見的宇宙人生「三境界」，其謂： 「昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。」此第一境也。「衣

帶漸寬終不悔，爲伊消得人憔悴。」此第二境也。「衆裏尋他千百度，

驀然回首，那人却在，燈火闌珊處。」此第三境也。此等語皆非大詞

人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐爲晏歐諸公所不許也。 此則詞話的審美情感基調為何？其實，正是王國維「真正之大詩人，則又以人

爲類之感情 其一己之感情」(王國維《人間嗜好之研究》)的深情闡發。何以見得？ 首先，王國維《人間詞話•五六》嘗指出：「大家之作，其言情也必沁人心

脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態。以其所見者真，

4美學家朱光潜在〈詩的境界──情趣與意象〉一文裏，也同意王國維的見解，認為「『興趣說』、『神韵說』、『性靈說』都只能得其片面，而『境界說』似較賅括。」

5參蔣永青著《境界之「真」》，頁 2 所轉引 1934 年《文學季刊》卷一第一期：吳文祺〈再談王靜安先生的文學見解〉

6見葉嘉瑩《王國維及其文學批評》頁 297，河北教育出版社 1997 年。 7 參佛雛《王國維詩學研究》頁 196，北京大學出版，1999 年。

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所知者深也。詩詞皆然。」標舉出「真」的藝術心靈與審美內涵。從審美情感

來說，王國維的「真」，可視為性情「真者，精誠之至」 (《莊子•漁父》 )的自然流露，具有「見素抱朴，少私寡欲」(《老子》)的自然質性。本此「赤子之心」「衡古今之作者，可無大誤也」 (《人間詞話•五六》 )。因此，「三境界」之審美感悟可由是而觀。

强其次、從中國詩話、詞話沿革來看， 調詩詞之「真」，並非王國維首創。

司空圖《詩品》二十四品中，直接言「真」者就有十一品之多。明清之際也有

不少論及「真」。如王船山《夕堂永日緒論》中「皆心中目中與相融浹」；袁枚

《隨園詩話》中「詩難其真，有性情而真」；劉熙載《藝概》中「詩可數年不作，

不可一作不真」…等，說法不同，但宗旨却都在「真」上。這種「真」是真景

與真情的交融。王國維超越前人之處，就是對「真」之含義的拓展。即《人間

詞話•五》所謂：「自然中之物，互相關係，互相限制。然其寫之於文學及美術

中也，必遺其關係、限制之處。故雖寫實家，亦理想家也。」反過來，理想的

材料「必求之於自然，而其構造，亦必從自然之法則。故雖理想家，亦寫實家

也。」王國維指出了理想和現實的關係，以此帶出自然之真與文學之真的審美

關係。這種關係，其實構成了境界「真」的基礎。較前人談「真」時的空泛，

只是在情景交融上著眼，王國維的「真」境界，融浹現實生活之真和理想藝術

之真，顯然是哲學、美學和詩學的有機體。於是，藝術作品的境界，表現到極

處，便與人類精神活動相繫，符合人生理想、人性發展，也與戀愛、事業、學

問…相通。「三境界」的生命情調，於茲生焉。 最後，「真」作為「境界」說的重要內容，另有一層深意。王國維不滿張惠

言開創的「常州詞派」強調寄託的同時，走向流於穿鑿附會、隱晦曲折、尋求

微言大義的歧路。也不滿以朱彜尊為代表的「浙派」和「浙西詞派」，以幽新的

風格掩蓋其平庸的內容，及善用僻字、替字等不良風氣。所以推出他的「真」

以拗正詞壇。由此進一步觀「三境界」之詞選摘錄，可知王氏通過「精力彌滿」

(《人間詞話•六二》、「有寄託」 8之作，使得「性情原自無今古」 9的人生，獲致「不隔」 10的撫慰、安頓。「三境界」的生命存在之思，便在此「真」情感的

「指事類情」 11上，獲得仁智互見的審美意義。 要之，人生「三境界」的真正用意，不在解決藝術文學的審美特性，而是

在「喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真情感者，謂之有境界」(《人間詞話•六》)的前提下，透過「其內足以攄己，而外足以感人者」(《人間詞乙稿叙》)的審美感通，指引出一條現代人生與古典文化相會通的管道。如此「觀

8周濟《介存齋論詞雜著》：「初學詞求空，空則靈氣往來。既成格調，求實，實則精力彌滿。初

學詞求有寄託，有寄託則表裏相宣，斐然成章。」 9見宋．戴昺《東野農歌集》卷四〈答妄論唐宋詩體者〉。 10有關「不隔」之相關論述，參見《人間詞話》第三六、三九、四○、四一則。 11周濟《介存齋論詞雜著》第七則曰：「初學詞求有寄託，有寄託則表裏相宣，斐然成章。既成

格調，求無寄託，無寄託則指事類情，仁者見仁，智者見智。」

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物之微，託興之深」(《人間詞乙稿叙》)之境界闡釋，來自詩人敏銳的觀察力和具體而微的感受性。因此，「三境界」的審美人生，是比興手法的言情體物，也

是出於直覺的情感興發，更是王國維時代理念、思致存乎其間的投射。 以下，便在清人已有詩詞互觀 12的新視角上，以及所謂大家之作，必有共識

而無定論的前題下，參酌顧羨季、葉嘉瑩、佛雛先生對「境界」之相關歸納 13，

順著王國維的兩種思維方式——邏輯思維和感性思維 14，從生命文化的體驗，以及審美的心理，繼續探討《人間詞話》「三境界」的美感情態與審美特質。

貳、「三境界」說的存在感悟

王國維在《人間詞話》第二十六則：認為古今之成大事業、大學問者，必

經過三種之境界： 「昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。」此第一境也。「衣

帶漸寬終不悔，爲伊消得人憔悴。」此第二境也。「衆裏尋他千百度，

驀然回首，那人却在，燈火闌珊處。」此第三境也。此等語皆非大詞

人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐爲晏歐諸公所不許也。 此著名的「三境界說」，審美意義為何？首先，是作者無意，讀者有心的美感經

驗創發。即誠如清•譚獻《復堂詞錄序》所說：「作者之用心不必然，讀者之用

心何必不然」的主觀合理性創造。其次，美感對象經由「仁智互見」的審美過

程，通過反芻、聯想、變形再創造，產生「青出於藍，而勝於藍」的文化意義。

至於，此審美感發，如何生成？從何產生人生感悟的聯繫？而深層的審美內涵

為何？皆頗耐人尋味，以下分別敘述之。

一、「一切境界，無不為詩人設」的審美感發

王國維「人生一大夢，俯仰多悲悸」(〈游通州湖心亭〉)的人生哲學，在「三境界」說中，以中國的「宇宙觀」，來表現其與天地為一的「人生觀」。這種會

景生興、「即景造境」 (明．王世懋語 )的審美方式，是通過詩詞自然景觀的客觀

12詩詞互觀，在注意到詩詞有別的同時，也關心詩詞間的同義同妙。張惠言說：「蓋詩之比興，

變風之義，騷人之歌，則近之矣。」(《詞選序》)劉熙載說：「詞之興觀群怨，豈下於詩哉？」(《藝概∙詞概》)然而自詞觀詩則不同，在關注詩詞的同質時，也注意二者之區別。陳廷焯說：「感於文不若感於詩，感於詩不若感於詞。」(《白雨齋詞話自序》) 爲王國維則說：「詞之 體，要眇宜修。能言詩之所不能言，而不能盡言詩之所能言。詩之境闊，詞之言長。」(《人間詞話•十二》)

13以葉嘉瑩《王國維及其文學批評》、《顧季羨先生詩詞講記》、佛雛《王國維詩學研究》之觀念

歸納為主。葉嘉瑩論中國古典詩詞的境界，尤重「感發」作用，此乃她一系列論文的主要論

點。除〈中國古典詩歌中形象與情意之關係例說〉一文外(《迦陵談詩二集》東大圖書公司，民國七十四年二月)，另可參考《中國古典詩歌評論集》一書中各篇論文，如〈關於評說中國舊詩的幾個問題〉、〈人間詞話境界說與中國傳統詩說的關係〉。(源流出版社，民國七十二年十月)

14審美過程是邏輯思維與形象思維相交替的過程。所謂邏輯思維，是以概念、判斷、推理的形

式來反映客觀事物的活動規律。至於形象思維，則用表象來進行分析、綜合、概括。

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描述，傳達主觀的情志；或憑主觀感受取捨意象，經過想像、誇張、象徵加以

美化，使詩詞境界成為一幅情感自足的圖畫。王國維人生「三境界」的審美思

維，之所以充滿生機、引發想像之美，在於表現了人類豐富心靈的歧異性。其

特點，首先表現在其援引之摘句，充滿形象思維，予人旁馳博騖的審美聯想。

其次，王國維感悟式的評點，符合邏輯推理、理性認識、感性認知的直覺思維，

是一「現成一觸即覺，不假思量計較」(清．王夫之《薑齋詩話》)的藝術「直尋」15。此種直觀的審美，即禪家所謂「現量」 16。以此「現量」的審美心理，聯繫

王國維《人間詞話•附錄十六》，可進一步體會「三境界」之審美心理活動。其

謂：

山谷云：「天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端爲我輩設。」

誠哉是言！抑豈獨清景而已，一切境界，無不爲詩人設。世無詩人，

即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。惟詩

人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，

字字爲我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也。境

界有二：有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，惟詩人能感之

而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意。而亦有得有不得，

且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感

之，而惟詩人能寫之。故其入於人者至深，而行於世也尤廣。 此則內容，拈出四項審美心理特點：一、「 爲一切境界，無不 詩人設」，從自然

客體而觀，印證了「美不自美，因人而彰」 17的審美精神活動。二、「詩人之境

界，惟詩人能感之而能寫之」，指出客體之價值，因主體有意識的審美體驗、興

發和創造，透過「鐫諸不朽之文字」，便可表現「高舉遠慕，有遺世之意」的人

格美，也可反映「悲歡離合、羈旅行役」的常人情感。三、常人之境界，是現

實所引致的喜怒哀樂之情，詩人能感「天下清景」、「一切境界」而寫之，是

人生與宇宙「相值而相取」18的審美溝通。四、有境界之作品，不但常人皆能深

刻感之，而且有其獨立不朽的審美價值，可「行於世也尤廣」。簡言之，有境

界的作品，是典型、普遍又獨樹一幟的審美創作，可以予讀者不同的審美感發，

故王國維認為三境說「 爲此等語皆非大詞人不能道，然遽以此意解釋諸詞，恐

晏歐諸公所不許也。」

15所謂「直尋」就是直書眼前所見，而不用經史典故來拼凑、比附，見鍾嶸《詩品序》所提出：

「至乎吟詠情性，亦何貴於用事？『思君如流水』，既是即目；『高臺多悲風』，亦唯所見；『清

晨登隴首』，羌無故實；『明月照積雪』，詎出經史？觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。」 16王夫之對「現量」嘗作解釋，其道： 所謂「現量」，「現量」，「現」者有「現在」義，有「現成」義，有「顯現真實」義。「現在」，

不緣過去作影；「現成」，一觸即覺，不暇思量計較；「顯現真實」，乃彼之體性如此，顯現無

疑，不參虛妄。」(《相宗絡索．三量》) 17唐•柳宗元〈邕州柳中丞作馬退山茅亭序記〉一文寫道：「夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，

不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山也。」 18清•王夫之《詩廣傳》卷二〈豳風〉三說道：「天地之際，新故之跡…形於吾身以外者，化也；

生於吾身以內者，心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而浡然興矣。」

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 339

其次，「三境界」如何表現心理世界與物理現實世界的關係？王國維說：「寫

之於文學及美術中也，必遺其關係，限制之處。」(《人間詞話•五》)此指觀照態度，未涉及常識性的取捨剪裁，以「依智不依識」19的靜觀，脫離與現實世界

的時空限制，作品的呈現便不是單純的「寫實」，而是超越現實利害關係的主觀

創造。換言之，「三境界」作品中，無論是第一境的上下求索，抑第二境的刻苦

專注，或第三境的發現真知，符合認知的發展法則，也符合藝術家的「理想美」

的創造。因為「大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰於理想故也。」

(《人間詞話•二》 )明乎此，可進一步體會「仁智互見」的審美「三境界」。

二、登望意識的美感體驗

王國維「三境界」分別出自晏殊〈蝶戀花〉、柳永〈蝶戀花•鳳棲梧〉、辛

棄疾〈青玉案•元夕〉。王氏是由對有限生命與自然宇宙的往復交流，藉一見鍾

情的直覺思維，通過登望之視野，流露對人生百態的深刻體悟。此審美感發，

是王國維通過「索物以託情」、「觸物以起情」(胡寅《斐然集》卷十八〈與李叔易書〉)的藝術比興，從客觀的物象─詩，生發興寄，賦予形象說明寓意的過程。如此形象比喻，不只是針對學術研究或藝術創造的歷程，實際上也是對人生奮

鬥的綜述與總括。因此，「三境界」的人生感悟，並非認識活動，是一種體驗，

也是一種發現，更是一種審美創造。 就登望意識 20的審美內涵而言，登高遠眺，自然會有「胸懷攬轡澄清志」的

衆豪邁感興。此舉之下，有幾種審美心理產生：一為「會當凌絕頂，一覽 山小」

(杜甫〈望嶽〉)不甘雌伏的胸懷；二為「不畏浮雲遮望眼，自緣身在最高層」(王安石〈登北高峰塔〉 )的自負眼光；三也可以是「棄我去者，昨日之日不可留；亂我心者，今日之日多煩憂。長風萬里送秋雁，對此可以酣高樓」(李白〈宣州謝脁樓餞別校書叔雲〉 )的自我抒懣形象。只不過，「三境界」所強調的，是寂寞先知的登高望遠，從王國維名作〈浣溪沙〉所言「試上高峰窺皓月，偶開天

眼覷紅塵，可憐身是眼中人」，再根據王國維所欣賞「三代以下之詩人，無過於

屈子、淵明、子美、子瞻者」(〈文學小言〉)之人格器識，套用杜甫的詩句來說，其審美眼光正是以「乾坤萬里眼，時序百年心」 (杜甫〈春日江村五首〉其一 )藝術的心靈，俯瞰人生的真相。這是一種超邁的宇宙觀，也是寂靜自得的生命

19 華藏祖師的《發菩提心義訣》裡面有關於「依」的原則：「彌勒菩薩法語云：『分別是識，不分別是智。依識染、依智淨。染有生死，淨無諸佛。』又佛教行人有『四依法』：『依法不依

人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義。』又云：『依智不依識，依識入地獄。』

明瞭此旨，學佛庶乎近焉！」智，是聖者空有不二之圓滿智慧，直見事物真實，不須猜想、

間接得知；識，是凡夫意識通過模擬、捉摸、間接感知事物而得到幻象、歪曲的信息。 20針對此「登望意識」宗白華先生指出：「和諧與秩序是宇宙的美，也是人生美的基礎。」(宗白華：《宗白華全集》第 2 卷，58 頁，合肥，安徽教育出版社，1994。)望「遠」表面看起來是個空間距離，實質上却 爲是個「心理距離」。觀者不 眼前事物所束縛，將心靈的目光拉向蒼穹，

去感受千崖萬壑、風雲際會中的大道真如，我之情懷與宇宙生命在廣闊的時空中往返回度，

融為一體。畫面形式的朝揖避讓、優游回度、大氣鼓蕩、脈絡周通，乃是藝術家在對自然界

的且仰且俯中所酌取的騰挪跌宕的主客合一的生命氣質。

340 高雄師大學報 第十五期

境界，和「天人合一」的審美情懷。

(一 )「我瞻四方，蹙蹙靡所騁」的審美情懷

王國維「三境界」說，所推舉之經典詞作，刻畫眼前具體景物，流露登高

時的感觸，也隱藏著孤臣孽子進退維谷，弘毅操持的艱難。此外，又以遠景、

近景、特寫鏡頭，不斷移動、轉換。既不全是心向物的「移情」，也不全是詩人

意念化的「象徵」，而是《文心雕龍．物色》所謂「目既往還，心亦吐納」、「情

往似贈，興來如答」的物我雙向感發。由於中國詩歌文化向來注重感悟式的表

現，和整體性的把握。表現在登望意識中，情感意象來自兩方面：一是「遵四

時以歎逝，瞻萬物而思紛。悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春」(陸機〈文賦〉)，從客觀環境─四時變遷和萬物盛衰來抒懷；二是「觀古今於須臾，撫四海於一瞬」、

衆「罄澄心以凝思，眇 慮而為言，籠天地於形內，挫萬物於筆端。」(陸機〈文賦〉)從直觀興會的審美感通，處理人與自然、時空的關係，並落實到當下的人生與現實。而「三境界」的審美情懷，亦復如此。

深究之，第一境「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，由登望意識

表達對學問、生命居高臨下的境界，除了包孕「逝者如斯」的時間不可逆性外，

也流露孤獨的况味與定靜的美感。首先從冥冥見炤炤，藉由人對自然時序、消

息先機的掌握，耳、目開戶發牖的「覺」，付諸「登」高的行動、「望」八荒的

意態，產生心不役于物，感通天地而映照萬物的審美直觀。此種生命境界，以

「獨」沉潛激越的情緒，超越感官，又與外界感通，是「靜故了群動，空故納

萬境」 (蘇軾〈送參寥師〉 )審美觀照。其次，保持「胸中有丘壑」、「胸有成竹」的獨立自主，藉由登高望遠，俯仰人生。俯瞰：人世間一切貧富、貴賤、美醜，

已無法辨識，何需計較；仰望：天邊無際，視野遼闊，人渺蒼海之一粟，卑微

之至，自然謙遜起來。瞬息萬變的風波，在俯仰之際，獲得超脫與謙卑的人生

體悟，而且可以當下銷融。再次，俯仰之後，由於有了全面把握，對認識清晰

的世界，存有一份嚮往，這份篤實心理卻帶有不可期的冒險精神。因此，王國

維在《人間詞話•二五》，透過《詩經•小雅•節南山》「我瞻四方，蹙蹙靡所

騁」的形象比喻，詮釋了於天涯遼闊，旺盛企圖心下，流露對未知結局的「憂

生」情懷。然而，此境更重要的審美意義，在於登高遠眺，不免眼高手低，但

目光却不可短淺，只要堅信「其中有物」、「其中有象」，那麼須臾生命的實踐，

仍能取得《詩經 ·蒹葭》那種「雖不能至，然心嚮往之」的希望與價值 21。易言之，「望盡天涯路」充滿萬般風情：可以是悲憫眼光的流露， 爲也可視為以天下 己

任的心迹表露，或是自詡與寬解風度的展露，抑或欣賞與擔荷並備的襟懷。此

種不迷惘、對理想孜孜不息追求的人生，與「欲窮千里目，更上一層樓」(王之渙〈登鸛鵲樓〉)、「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」 21王國維在《人間詞話•二四》以《詩經· 爲蒹葭》「蒹葭蒼蒼，白露 霜。所謂伊人，在水一方…」最得風人深致，與晏同叔之「昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路」意頗近，但一灑落，

一悲壯耳。

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 341

(陳子昂〈登幽州臺歌〉)、「千古興亡，百年悲笑，一時登覽」(辛棄疾〈水龍吟〉)的生命情調，前後呼應。

第二境原是柳永〈 蝶戀花〉愛情詩中的名句：「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。」情態溫婉，而語氣堅決果斷。衣帶漸寬，是長時間消磨的形象流

露；終，終其有生之年，「終不悔」顯示其意志之堅。消得，值得，是出於心甘

情願。如此人憔悴，隱含孔子：「知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者」

(《論語•雍也》 )的情懷。其樂何在？首先「衣帶漸寬」、「憔悴」，乃身心俱疲之精神狀態，何以能「終不悔」？以其始終處於高度的期待─「伊」，此「伊」

可包含功成名就、人生真理、藝術妙境、情感追求……等。其次，「為伊消得人

憔悴」：心理層次遊蕩在主體自發的檢索過程，在高度的期待中，儘管煎熬、摧

人心肝，又損耗身形，但是「終不悔」一出，便和盤托出「固窮」的堅持之美，

至此甘之如飴的情態表達無遺。 然而，堅苦卓絕，孜孜不息所追尋的為何？當然是「真實的人生」，但沒有

標準答案。析言之，值得「固窮」執著者，前提是必須有前一境界「擇一」的

美好理想存在，才能呈現情有獨鍾的「終不悔」價值。只是有理想的人生，如

何擇其所愛、擇其所善？前者，需要超功利的審美直覺；後者需冷靜理智的思

辨，如此才能擺脫激情，展露「士不可不弘毅，任重而道遠」(《論語•泰伯》)的生命境界，和「亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔」(屈原《離騷》)的存在價值。因此，擇善固執的審美人生，絕非暴虎馮河般的莽撞，一廂情願的執迷不

悟，而是樸實誠懇、沉穩內斂、堅持原則、觀照全局、孤寂堅韌，而勇於承擔

人生的情懷。 境界三，一位在「燈火闌珊處」，自甘寂寞，自甘冷落，自甘淡泊的人物形

象，鮮活地佇立在讀者面前。詞至此截然而止，留下一個巨大的空框，讓讀者

玩味涵咏。細探之，「衆裏尋他千百度」，是全詞意境的樞紐，它把「一夜魚龍

舞」的狂歡與「燈火闌珊處」的冷落，這兩種截然相反的境界，藉由「尋」的

軌迹聯繫了起來。「尋」是詞眼，「千百度」寫盡了「尋」的苦心，正是因為「尋」

視線的挪移，凝眸定格投射在闌珊、零落處的「他」。獨處「燈火闌珊處」的「那

人」，是一個審美內涵豐富、意蘊無窮的藝術形象，給讀者留下了極為廣闊的想

像天地。這「燈火闌珊處」既非俗人趨之若騖之地，亦非逸人避世之處。進，

可以入繁華熱鬧之境，而「那人」不進；退，可以入幽居隔世之界，而「那人」

不退，「那人」就處於這一象徵性的境界，通宵達旦不去，似乎交織著進退兩難

的人生─徬徨與痛苦；又莫非是退而不甘寂寞，進而又身不由己的英雄失路 22？

22這是辛氏自己嚮往抗金復國，却被排斥罷逐之現實境遇的象徵寫照。夏承燾先生據此詞收在

淳熙十五年編成的《稼軒詞》甲集裡，推斷「這詞必作於淳熙十五年之前。淳熙十五年，作者

四十九歲，他被迫退休于江西上饒，已經六、七年了；這詞裏所謂『燈火闌珊處』可能也就是

作者那時在政治上被排斥的境地的寫照。」這一說法，也可參照稼軒被劾落職的心境：孤高幽

衆獨、淡薄自持、自甘寂寞、不同流俗。故曾自謂：「剛拙自信，年來不為 人所容」，顯現他恪

守素志之本色。

342 高雄師大學報 第十五期

作者採取了藝術分離的手法，有意把「那人」與燈火加以分離。很顯然，分離

强最 烈的藝術效果，在於以燈火之繁盛，反襯出獨立於「燈火闌珊處」那人的

艶幽獨、寂寞與失落。前面繁華明 盛景就幽獨之人而言，不單是景語，也是「自

憐幽獨」的情語， 此便是王國維再三強調的「一切景語，皆情語也」 (《人間詞話•刪稿十》 )的境界。

綜括而言，「三境界」的審美情懷，是王國維「境界」之「真」的精神闡發，

其主要審美特徵為：第一性情真，創作與品評的同時，各顯真情實感，不矯飾，

不作態，不違心。第二態度真，詩詞通過人、景、物、事，刻劃普遍之心理，

王國維通其感觸，明其思緒，尋繹出真積力久的審美心靈。第三觀察感受真，

唯有「赤子之心」(《人間詞話•十六》)，才能以不假思量、不計較、超功利之情感氣質，興發出「但見性情，不睹文字」 (皎然《詩式》 )的審美感動。

(二 )「詩人之眼，通古今而觀之」的審美觀照

王國維認為「感事、懷古」的「詩人之言」，不可「域於一人一事」，需以

「詩人之眼，通古今而觀之」 (《人間詞話刪稿•三七》 )。「三境界」說，使讀者心靈舒泄，情感淨化，情志提升，其登高的審美眼光為何？遠眺的審美情態

為何？ 第一境：首先以即目所見的空間實景、生活畫面，隨感官性的視點游移，

營造出一觸即覺的「意象思維」，有如禪家之「現量」。此審美觀照，是體悟，

不是瀏覽；是體道，不是知識；是生活，不是研究。但如何觀照？登高，依賴

嚮導終難識途，唯有獨自摸索，始辨方向，才能凸顯登高遠眺之檢索體察、游

心太玄的美感經驗。最後，在「天人合一」的磁場共振中，開啟望眼欲穿之理

想建立的樞機。 第二境：所有的審美觀照，都是「反思闡釋」的藝術情感交流。這當中有

質疑、矛頓、衝突。就愛情而言，愛情的潔癖容易消化，却難以分解、代謝，

因為浸淫其中，神采奕奕，神魂顛倒；卻也痛苦萬分，因為難以割捨、駕馭。

這種情感的微妙狀態，建立於第一境，情之所鍾之「痴」。痴，才有「獨上」之

爲執著，才會有「望盡」之眷戀，才能顯現「衣帶漸寬終不悔， 伊消得人憔悴」

耐得住孤寂，追求可待希望的忘我精神。 第三境： 衆「驀然回首」是在「 裏尋她千百度」的前提下，所流露一觸即覺

的直觀。追逐理想的苦楚，多於喜悅，但苦是甜的儲備，誠如天下難事，必作

於易；天下大事，必作於細。亦即在審美觀照的過程中，生命的喜樂，真知的

衆本質，不是在繁華熱鬧、嘻笑吵嚷的 人中尋找，必須耐住孤獨，不斷發現、

學習、成長、總結；更需明察秋毫之眼，以及豁然領悟、貫通之心。因此，「千

百度」是一連串人事洞察的淬煉，百折不撓意志的考驗，是窮智竭力而後迴環

觀照的審美過程。唯有如此，在「驀然回首」的當下，才有直覺而精確的眼光

投注，方可獲致「山窮水複疑無路，柳暗花明又一村」(陸游〈游山西村〉)的歡

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 343

欣，與「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫」的大自由、大自在、大愉悅。此

種人生境界，既有「今夕何夕，見此良人」(《詩經•唐風•綢繆》)的溫馨動人，也流露佛家偈語：「到處尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲，歸來笑拈梅花嗅，春在

枝頭已十分」那份艱苦尋覓，堅定目標之後無待、不假外求的喜樂。 綜上之述，王國維藉出自晏殊抒寫離情別緒，柳永表現愛情專注，以及辛

棄疾描繪元宵佳節、追慕美人的作品，來表達他對創事業、做學問態度的看法。

如此以詩詞的形式，超越戀人對愛情執著追求的特定形象，反而用來概括和形

容人生、事業的三種不同境界，確實新穎含蓄，予人無盡的思索與感悟。易言

之，「三境界」將學術研究、人生成長中超越、冷靜、犧牲、憔悴、驚喜的諸多

情緒波瀾，表現得淋漓盡致，既真且美，感人無窮。這也正是後人屢屢引用的

原因。如此豐富的審美感發，與王國維「借古人之境界為我之境界者也。然非

爲自有境界，古人亦不 我用」 (《人間詞話•刪稿十四》 )的主張一致。

三、「繪事後素」的審美思維

「體素羸弱，性復憂鬱」的王國維，二十六歲時「讀叔本華之書而大好之

------於其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋」，喜歡追索人生終極的形而上問題，加上自小深受東方文化的浸潤，使其精神氣質、

知識背景超越常人，進而認為：「詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非

孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也」23。此外，在評論「真正大詩

人」之創作時說：「不以發表自己之感情為滿足，更進而欲發表人類全體之感情；

彼之著作，實為人類全體之喉舌」24。他認為一切學問的真諦，歸根在於為人類

全體服務，提高人類全體的人格境界。王氏不僅有「內美」之質，更有充分的

自覺，影響所及，「三境界」的創見，把握到人類由感性到理性、由現象到本質

之轉化，以及由欣賞、觀照到融匯的審美體悟。職是之故，其結合自身藝術鑒

賞和創作的心得，從事物之有所顯示，心靈有所感受而蘊於內，發於外的人生

哲學，可視為「繪事後素」 25之審美思維的高度發揮與應用。 强就第一境而言， 調審美主體覺、情、思的主動性、積極性。在興會直感

之「覺」，熱烈敏銳之「情」，立足高、取境大之「思」三者的互相滲透過濾中，

23《王國維學術經典集》，江西人民出版社，150 頁 24見王國維〈人間嗜好之研究〉，收錄於《靜庵文集續編》。 25《論語八佾•第三 啓》中記載孔子實行「 發式教學」的事例。當時子夏問孔子：「『巧笑情兮，

爲美目盼兮，素以 絢兮。』何謂也？」孔子回答說：「繪事後素。」子夏續問：「禮後乎？」

啓孔子又答說：「起予者，商也！始可與言《詩》已矣。」孔子 發教學的前提，首先是子夏自

己先學《詩》，而不是孔子先教子夏《詩》。其次，是子夏學《詩》，經過自己思考，在「素以

爲絢」這一句上憤憤悱悱，想不通。再次，孔子在子夏不懂的關鍵之點上，以「繪事後素」

點通子夏的思路。最後，子夏茅塞頓開，立刻由「繪事後素」聯想到「禮後」。朱熹註：「起，

猶發也。起予，猶能起發我之志意。」「所謂起予，則亦相長之義也。」依朱子的註釋，孔子

之所以嘉許子夏，一由子夏能聞一知二，二由子夏所提出的問題，足以啟發孔子的志意，使

孔子能收教學相長之益。因此，子夏聞「繪事後素」而知人須有內美之質，然後可以學禮，

是聞一而知二，舉一而反三。

344 高雄師大學報 第十五期

「望盡天涯路」的理想情態，包括了生活經驗的反響，也涵融了內外的學識，

蓄勢待發的積極人生觀。 爲就第二境而觀，當「衣帶漸寬終不悔， 伊消得人憔悴」主動實踐，積極

體驗之際，不免心憤憤不能通，口悱悱不能達。於此充滿矛盾、掙扎之際，將

現實與理想的對立，通過「識」的體認，「學」的體會，「行」的體驗，相互轉

啓化，進而弘毅堅持。這正是「繪事後素」 發式辨證思考的精髓所在。 有了第一境靜定之心，寂寞之知的審美淨化，第二境黽勉而擇善固執的行

動，生命的本質便充滿「詩心」：有恬靜之適，與寬裕之心。前者能「會」 26，

後者能「容」，如此生機活潑、餘裕充盈的生命，體物自然，不即不離，能超越、

破除我執。至此，生命器識一如「問渠那得清如許，為有源頭活水來」(朱熹〈觀書有感〉 ) 衆的境界，故當「 裏尋他千百度，驀然回首，那人却在燈火闌珊處」的第三境出現，自然會有喜不自勝的大自在、大愉悅。

總之，指出人生境界的格局，是修養、道德昇華必由之徑的「三境界」，

乃王國維心靈和宇宙醇化，人文和藝術深化，時代與詩人胸襟外化的精彩創發。

在王氏打破文章刻板的思維模式，本其學識的滋養，文字功力的歷練，和對自

然人生真理的不懈追求下，「三境界」的審美思維，不僅有縱向聯貫，橫向協調，

逐類貫通的內在聯繫，也充滿「目既往返，心亦吐納」、「情往似贈，興來如答」

(《文心雕龍•物色》 )的心物交流。此一審美心理活動，與王國維：「惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之」 (《人間詞話•附錄十六》 )的審美感發，前後呼應。

參、人生「三境界」的審美價值 一、千古詩人寂寞心的心智鍛鍊

王國維處在歷史文化的現實中，對於人生的有限性，以及人不斷要達到彼

産岸理想所 生的張力，有敏銳深刻的感悟 27。誠如其〈浣溪沙〉中所言：「試上

高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人。」於此傳達他面對人生苦難、

生命短暫、世情荒謬而傷悼的生命格局。與其人生「三境界」相照應，則知從

孤寂狀態中，飄盪、摸索、掙扎、尋找、終至明白人生的意義，有助於生命境

界的提昇。 觀「三境界」的原文，皆有「獨」的身影，與「寂寞」的心靈。因為「孤

寂」的背後，思慮格外敏銳，感覺更加細膩，冷靜觀照的審美心靈，得以滋生。

26 顧羨季先先在〈王靜安「境界」說我見〉中，認為作詩、體悟詩需因緣相應，需「會」。並指出「會」有三義：聚合；體會；學習之能與本有之能。由此三義成「會」，心物自然不離不

即，而能相應互不輕視。 27

衆王國維所處時代，思想界一片混亂，舊學體系尚未消解，新的體系尚未形成，各家 說紛紜，

莫衷一是。部分文人棄國家危亡不顧，投機取巧，成為軍閥幕僚。正人心，端品行，尚友賢

聖，成為當務之急。於是，王國維借用屈原的詩句說，「『紛吾既有此內美兮，又重之以修能』，

文學之事，於此二者不可缺一。」(《人間詞話•刪稿四八》)傳達他對品行高潔、矢志不渝的理想型人格的追慕。

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 345

同樣是孤寂的心靈，一、二境「獨上高樓」的審美意義，不強調「登茲樓以四

望兮」 (王粲〈登樓賦〉 )的積鬱，亦非訴說「樓高不見章臺路」 (歐陽脩〈蝶戀花〉)的清怨；而是沉潛中有激越，冷靜觀照中有同情瞭解，堅毅中不畫地自限。職是之故，「三境界」的本質─孤寂，是真情流露，是「思無邪」之善，是重要

的生存方式，也是絕佳的審美環境。從形單影隻，心有所屬，到徬徨堅韌，直

到圓融與豁達，此一歷經孤寂淬鍊的生命，有著如明礬沉澱後的淨水，澄澈而

動人，柔軟卻堅壁清野。 此獨立蒼茫的心智鍛鍊，約而言之，有三個審美特質，首先是「覺」。「覺」，

代表清明之心，能受大自然感召，進而「隨物宛轉」，興發為「所謂伊人，在水

一方」 (《詩經•蒹葭》 )的理想。其次是「獨」，孤獨是外觀上的孤單，寂寞則是心靈上的不被瞭解、不被認同，是生命中的十字架。孤寂是「空性智慧定」

的必要條件，有助於心靈澄澈，思慮透達，一如《荀子•解蔽》所言：「虛壹而

靜，謂之大清明。」其三，是登高遠眺的「望眼欲穿」。象徵惟有夢想，築夢踏

實，才能擺落現實的無奈難堪。然而，現實人生的審美追求，總帶有冒險性，

及不可預期性。因此，伴隨「孤寂」心智鍛鍊的專注、深情遠眺，如何產生美

的價值？正是「三境界」所標誌之艱辛尋繹中，有所期待，安於等待；以及窮

智竭力、而後能迴環觀照的審美過程。此一審美過程，正與王國維言：「人生過

處惟存悔，知識增時只益疑」(〈六月二十七日宿硤石〉)之獨立觀照，反覆推勘的精神相符。要之，「孤寂」心智的審美要義，不是狹隘的百無聊賴，而是在定

靜的審美狀態中，能充分自覺、自省、自許，能在通過時間的消磨、身心的耗

損後，於當頭棒和的機緣下頓悟，超越、忘卻付出辛血的不堪。 這種孤寂的心智鍛煉，有形單影隻的當下沉潛；寂寞當時的當下化解；與

先知先覺、洞燭機先等豐富的審美內涵。其意義在於由寂寞中得大自在，艱苦

中彰顯自立、自信，實踐中成就自性圓滿。此乃人生「三境界」說的真切、深

厚處。以其真切，故平易近人：以其深厚，故能言人之所未發，予人「如人飲

水，冷暖自知」的審美感動，獲致千載常新的文化價值。

二、入內出外的人生修養

「三境界」所凸顯的人生價值，著重「入內出外」的審美修養。王國維《人

間詞話•六○、六一》說： 詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫

之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高

致。 詩人必有輕視外物之意，故能以奴僕命風月。又必有重視外物之

意，故能與花鳥共憂樂。 首先就心物關係而言。王國維曾說：「原夫文學之所以有意境者，以其能觀也。」

(《人間詞乙稿叙》 )這裏的「觀」不是孔子「詩可以觀」的「觀」，乃來自於叔

346 高雄師大學報 第十五期

本華美學中的「直觀」與「靜觀」。也正是「詩人之眼」的「觀」，即《人間詞

話•三七》：「政治家之眼，域於一人一事；詩人之眼則通古今而觀之」。所謂詩

人之眼，即藝術家的眼光，愚以為其審美特徵為： (1)概括性強 (2)普遍性大 (3)恆久與常新的價值並存 (4)讀者的審美自由大。至於能觀之「我」，需從生活之欲中超脫出來。

由是結合「三境界」的作者與文本，言其「入內出外」的審美過程，大柢

為：(1)能觀：掌握自然、客觀對象的內在本質→ (2)直觀：是生動、深微的直觀，超越「欲之我」的桎梏→ (3)領悟：轉化至美感的客觀世界→ (4)表現流露：事物內在本質普遍性、典型性的呈現，既超越「絕對」，又充滿生氣的「自由」。如

此「能入能出」之體物境界，即《老子》所謂：「吾之所以有大患者，為吾有身。

及吾無身，吾有何患？」的精神闡發。 其次，對人生「三境界」採用「證明」的科學方法，大抵會徒勞無功。因

為，對於藝術名篇佳作的領悟，以及對藝術品的鑒賞，都不能靠「證明」，而有

賴於「體驗」，亦即需要哲學的思考和生活的體驗。因此通過王國維自家「入內

出外」的審美領悟，來觀「三境界」的文化價值，可掇為兩端。其一：立足高、

胸懷大、眼界深廣。然而，同樣高瞻遠矚，由於人們知識和人生閱歷的不同，

人文藝術的體驗，便會有深淺的差異。因此，體驗方法的講求，是不容忽視的。

以下便是所強調之特點二：「物格」28。「物格」者，是有心的興發，是「隨物宛

轉，亦與心而徘徊」的因物起興，是「物色之動，心亦搖焉」 (《文心雕龍•物色》 )由內而外的體悟。不同的三闕詞，經王國維的「物格」，作為象徵進取、努力之人生觀，而非哀樂、頹喪情緒的展現，正是王氏總結和揣摩前人的經驗，

「生氣」復有「高致」的審美創發。 要之，「三境界」的審美過程，有類屈原《離騷》：「朝發軔於蒼梧兮，夕余

至乎縣圃；欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而匆迫；

路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索」的生命淬鍊，是一種價值、一種享受、一

種目的，喜怒哀樂盡在其中。「三境界」的審美價值，由於充滿矛盾之苦，由苦

而得之樂，故有「生之力」；由於多心物調和之力，故「生之色」璨然活潑；加

上長期的身心煎熬最苦，苦中用力最大，故一旦能發前所未發之秘，辟前人所

未臻之境，「生之趣」最深。職是之故，「能入能出」之「三境界」可謂生生之

學，「生之力」、「生之色」、「生之趣」沛然充盈其間。

三、深情哀樂、寧靜致遠的審美超越

王國維提出的「三境界」，既是詞 (詩 )學的，也是哲學的。西方哲學自柏拉圖、亞里斯多德以來，哲學與詩學就被嚴格區分開來。哲學是講理念、實體的，

詩學是講意象的。前者是智慧問題，後者是情感問題。但是中國詩學是「言志」、

28〈禪宗語錄〉：「諸公只曉得『格物』，不曉得『物格』」(《禪宗語錄輯要》上海古籍出版社，

1995)。格物，《禮記•大學》：「致知在格物」，謂窮極事物之理。然只知「格物」，而不知「物格」，詩心無法活動，知識不能活絡運用。

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 347

「抒情」並備，互有消長，卻沒有嚴格區分。中國哲學少提概念分析，以指向

心靈情感的體驗與直覺為尚。因此，王國維「三境界」所指涉的美學內涵，基

本上不是概念論、實體論，而是情感論或詩學的心靈之境。職是之故，人生「三

境界」的審美體驗，包涵了情感體驗、與修養實踐問題。王國維以深情哀樂之

感，寧靜致遠之思，既流露儒家「天行健君子以自強不息」的道德情感，也表

現以自然之情、天地之性與我之合一的道家審美情懷，更挹注佛教禪宗「興會

直覺」的情感體驗，將真、善、美的統一於三境界中，既有區別，又有共通性。 就深情哀樂之感發而言，由於有第一境的真情直悟，才能在「獨與天地精

神往來」的審美活動中，開展出「望盡天涯路」的審美視野，進而興發與生命

信息相關的「高瞻遠囑」。由是而進入「衣帶漸寬終不悔」的第二境。由於此深

情專注之境界，是由心靈體驗、不斷探索而來，非客觀認識所致。故儘管艱辛

萬分，煎熬備至，卻因有夢想而充滿悲喜交會，此自由與自律交相磨鍊的人生，

一旦有了 「觸處即是」時機到來，便能獲致自我體驗、自我覺察的大自在境界。爲這種以宇宙人生 物件，藉以窺見自我的最深心靈的反映，便是藝術的生命境

界。而此返樸歸真，冥合天人的藝術境界，是一層深的創構，包括三個層次：

啓直觀感相的渲染，活躍生命的傳達，最高靈境的 示 29，也是禪宗美學最具魅力

的運用和體現。 就寧靜致遠之思而言，「三境界」所追求的人生真諦， 包含自我直覺、自

我體驗、自我成就的存在之思。「人生之問題，日往復于胸臆」的王國維，其冷

靜悲觀 30、生動直觀的人生哲學，深受叔本華 31、尼采的影響，其在〈叔本華與

尼采〉一文中曾提及尼采的「精神三變」說 32─「由駱駝至獅子而至嬰兒」，此

種通過知性的方式，分析人性論，展現人生問題的生動、深微直觀，與人生「三

境界」的審美情態，有異曲同工之妙。 依尼采所見，駱駝總是接受命令，聽別人指揮：「你應該如何！」殆一變而

為獅子，就會主動表示：「我想要如何！」這正是自覺與自主的象徵。至若再變

為嬰兒 33，則是全新的生命，具有無限創新的可能。至於精神如何由駱駝，再變

29參〈中國意境的誕生〉(見宗白華《美從何處尋》頁 71，元山書局，1985)。 30尼采〈悲劇的誕生〉他說:「樂觀主義的人是淺薄的人, 但經由悲觀主義而產生的樂觀主義者, 則是體驗過人生憂患以後重新肯定人生的人.... 」參尼采《悲劇的誕生》 李長俊編譯，1972。

31繆鉞在〈王靜安與叔本華〉(《詩詞散論》頁 110－111，上海：上海古籍出版社，1982 年)一文中論說：「先生治西洋哲學，受叔本華思想影響。其原因在於叔本華一方面其思想遠紹柏拉

圖、近繼康得，然也旁搜於佛教思想，故具東方思想。他叙述人生凌亂憂苦，故持悲觀主義，

而主張擺脫。…」 32尼采在《查拉圖斯特拉如是說》談到人類精神的三變─「由駱駝至獅子而至嬰兒」。尼采認為

「人是一個不確定的存在」，人必須透過狄奧尼蘇西的酒神精神，「肯定生命」，肯定生命中所

强含的痛苦與快樂。為了肯定生命的順逆，一個人必須有健全的生命力和堅 的意志。面對痛

苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，這樣的精神就是酒神精神，悲劇藝術所要表達的

正是這種精神狀態。由此顯示尼采對人類內心的潜在意義具有積極性的看法。 33尼采描述到奮鬥不懼的人生態度：「孩子是天真而善忘的，一個新的開始，一個游戲，一個自

轉的旋輪，一個原始的動作，一個神聖的肯定。」是以尼采在其人生經驗的三種變形裏最終

變成了小孩，這也呈現了尼采哲學裏的一個境界的基調，從深厚的基礎上談自由，從有限制

348 高雄師大學報 第十五期

成獅子，最後轉變成孩童？與 「三境界」有何聯繫？ 析言之，人生經驗的三種變形，著重於駱駝、獅子與小孩背後所代表精神

意態。駱駝的精神經驗在於「勇於承擔的堅毅」；獅子的精神內涵在於「自主自

由的勇敢」；嬰兒的精神特質在於「活躍旺盛的創造」。只是從駱駝→獅子，是

具有歷程性和但書性質的。駱駝是最厚實的地基，要先擁有在沙漠中踽踽獨行，

依舊「雖千萬人吾往矣」、「任重道遠」的審美態度，才能提升至獅子般追求自

主自由的勇敢。至於獅子，一呼百諾，帶頭開疆拓土，但身負重任，「個人理想」

與「他人自由」的共存中，是需要限制來予以調和。而此限制，包括三種審美

價值：其一，如何辨析所擇為善；其二，如何不陷溺於一意孤行的危殆；其三，

在「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」中，依然保有無怨無悔的雍容大度。

至於為何在歷經「堅毅」、「勇敢」等經驗的洗禮後，反而要回復到童蒙之初，

强接近於無知的狀况？這裡的「嬰兒」， 調的是回歸初始的生命本能與衝刺，和

生命創新的熱忱。此「精神三變」，與王國維《人間詞話》中的「人生三境」相

照應，都揭櫫人生境界不斷的提昇，非一蹴可幾。必須經歷駱駝的艱困、獅子

的爭逐、慎謀能斷，才能有嬰兒的泰然，生生不息。 然而，相較於尼采的「精神三變」，王氏的「人生三境界」則別具慧眼，由

學養之博大和理解之圓轉，不見附會、妄騰口說，從而以小見大，以善於「知

不足」為肇端，勇於「知不足」為行動力，表現超越自我的審美價值。就學術

追求、人生存在、愛情事業……而言，實較「精神三變」之說深刻動人。何以見得？

王國維第一境界：「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，不是悲秋

的小境界，而是個人主觀體道的「內化」。在此意義上，面對蒼凉的世態毫不退

縮，就如同尼采精神三變中「駱駝」的負重精神─守本分，有責任感。然而，

駱駝展現的是社會制約下之自我認份的價值觀。人生理想若視為一長程目標，

還必須有一種歸屬感，才能超越宿命論，賦予生命存在更多前瞻性的意義。因

此，王國維第一境「登高望遠」的冷靜、孤寂，實具有自覺、自律，自省的審

强美價值。此一內化的過程，是主體與客體的互動，無須外在的約束、 制，強

調自覺、轉化、變化，從而形成自己的世界觀和方法論，並成為掌握自我人生

的樞機。

爲第二境界：「衣帶漸寬終不悔， 伊消得人憔悴」，是以堅毅執著的態度，

朝既定的方向勇往邁進。此一如同屈原「首身離兮心不懲」(《九歌•國殤》)，「亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔」 (《離騷》 )的精神，與尼采所謂「獅子」的階段接近。「獅子」， 爲尼采稱之 「個人思想」，具獨立、反叛的自我發展精神。由於有切身體驗的思考，任重道遠的專心，因此，自我形象變得非常明確。

身份不再囿於社會價值，而更具有創造性。此時，生命的意義，不再只是停留

於歸屬層次上，而是經由自由獨立的思索，把第一境界的感官經驗，知性體認，

的自由中到樂觀的創造。

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 349

提高為理性思辨，轉化為自己的世界觀、人生觀、價值觀，並培養分析問題、

解決問題、處理問題的能力。此一境界，人在內化中改造自我，「化」其實就是

變易、轉化、生成，也包含變的方向，變的態勢、變的趨勢，是一自我反思檢

索的過程。此一個充滿自由與自律試煉的修養，有助於提升自己的精神境界，

使人格錘煉臻於完善。 衆第三境界：「 裏尋他千百度，驀然回首，那人却在燈火闌珊處」，是一種

「頓悟」的審美愉悅。人生往往因衣食徵逐而耽溺，伴隨權利名祿而童心蒙蔽。

所以，唯有從「嬰兒」引發的「赤子之心」，才能滋養「行至水窮處，坐看雲起

時」(王維〈終南別業〉)那份寧靜、質樸的美感。嬰兒並非指長不大的生命，而是嶄新的心靈，和赤子之心的審美思維。其審美特徵為何？即王國維所謂以自

然之眼「視一切外物，皆游戲之材料也」(《人間詞話•刪稿四九》)的審美眼光，

和「詩人必有輕視外物之意，故能以奴僕命風月。又必有重視外物之意，故能

與花鳥共憂樂」(《人間詞話•六一》)的真情流露。簡言之，用兒童的直覺思維

把握問題，才能突破生命的困境。儘管這種跳躍性思維，沒有邏輯性，甚至有

時會被錯覺所矇騙而失足，然而當今很多重大科技突破，卻端賴此一頓悟或直

覺，如瓦特看到沸水的蒸汽，頂起壺蓋而發明蒸汽機；牛頓由蘋果落地而創發

了萬有引力；阿基米德洗澡時悟出了浮力定律；萊特兄弟看到風箏而製作了世

界上第一架飛機……。孩童的眼睛，有時是直逼事實和真理，童話故事《國王的新衣》裡的小孩，其看到將軍、學者、大臣所看不到的東西，正印證「回歸

童心是人生最大的凱旋」(劉再復先生《獨語天涯》)之真諦。要之，第三境之審美要義，以樸素的直覺思維，體現超越自我的能動性、主體性與理想性。

綜前所述，「三境界」的審美價值有三。其一：王國維通過詩 (詞 )性境界，表達自我突破、自我超越、自我創造之人生艱辛歷程，流露「言外之味，弦外

之響」的審美理想。其二：詩詞境界的「真」與「不隔」，正是審美直觀與事業、

學問之「思」相通的樞紐。其三，王國維的「三境界」，貼切人生，發軔於尼采

之「精神三變」說，在駱駝的實踐中，體會人生的未完成性，可待性；在獅子

的精神中，創造自我人生的開放性、可塑性；通過一連串之試煉，因反樸歸真

的「赤子之心」，取得自性圓滿的世界觀、人生觀、價值觀。此乃「三境界」能

「入於人者至深，而行於世也尤廣」 (《人間詞話•附錄十六》 )的價值意義。

肆、結語─審美人生的文化意義

葉嘉瑩先生在《王國維及其文學批評》一書中，論及王國維性格與時代之

關係時，說道：「一方面既以其天才的智慧洞見人世欲望的痛苦與罪惡，……而

另一方面却又以深摯的感情，對此痛苦與罪惡之人世深懷悲憫，而不能無所關

心。」王國維不僅有學問、有思想也有真性情，他的學問紮實，却無一絲賣弄；

够他的靈性躍動，却無一點淺薄；他的性情撼人，能 悲智雙修，故其「境界說」

充滿自覺的人文意識與擔荷的生命內涵，也充滿多義性，卻又充分流露「詩無

350 高雄師大學報 第十五期

達詁」的藝術審美價值。 特別是《人間詞話》的「三境界」說，在王國維性格、學識、思想複雜而

多元的影響下，儘管以言簡意賅、摘句式的評點呈現，然因有相應的宇宙觀和

人生情志作為基礎，故可以啟發現代人深層的生命思索；加上其內容情調，流

露出亙古生命，在陰霾中強力頏頡、安頓、超越的韌性與毅力，此一普遍又經

典的審美內容，提供人類精神文明一股提昇的原動力。 其次，從「三境界」的美學內涵、審美活動，我們見識到王國維解構的氣

質，更見其建構的氣魄；也體會到對優質傳統文化精華的吸納與駕馭。這種開

闊的審美器識，及成熟的理論思維，最大的意義，便是打破了長期以來的二元

對立的思維，形成了一種多維視角的辯證綜合。尤其境界與宇宙人生相繫的美

學內涵，具有個體特性，却不離對社會的道義和責任；具有多元思維，卻非獨

立運作，各行其是，而是互動中強調整合與創造。 最後，詩詞「三境界」到了王國維手中，通過直觀、靜觀、反省、擔荷、

欣賞、能入能出等不同審美角度，將生命存在價值與文學藝術價值，有機聯繫

起來。從第一境孤寂攀登的胸羅萬象，第二境求索的游刃自如，到第三境以善

觀察、體會、思考、想像的深造自得， 强豐盈「回首」的深度、 度與廣度。如

此不作繭自縛的的審美智慧，猶如一帝國的建立，充滿著歷史的必然性，人情

的多變性，與文化累積的遞嬗性。唯有在不斷的內憂外患中，透過摧毀與堅毅

的重建，才能得到水到渠成的堂皇規模。如此涵蘊一貫性、互補性、前瞻性的

審美特質，一來體現真情實感，真積力久，真知灼見的審美器識；二來展現富

有縱向之通，橫向之通，逐類貫通的審美思維，也正是「三境界」說永不褪流

行的魅力所在。

主要參考書目

《人間詞話》王國維著 徐調孚注 臺北學海出版社 1982 《王國維學術研究論集》吳澤編 上海華東師範大學 1983 《人間詞話》王國維作 林玫儀導讀 臺北金楓出版社 1987 《美學散步》 宗白華著 臺北洪範出版社 1987 《中國美學的發端》 葉朗著 臺北金楓出版社 1987 《中國美學的開展》 葉朗著 臺北金楓出版社 1987 《談美》朱光潛著 臺北康橋出版社 1988 《美學、哲思、人》李澤厚著 臺北風雲出版社1989 《王國維詩學研究》 佛雛著 北京大學出版社 1987 《華夏美學》 李澤厚著 時報出版社1989 《唐宋詞十七講》 葉嘉瑩著 岳麓書社 1989 《詩美學》李元洛著 東大圖書出版社1990 《王國維美學思想研究》 張本楠著 臺北文津出版社 1992

《人間詞話》「三境界」之美學內涵瑣議 351

《王國維哲學美學論文輯佚》 王國維 上海華東師範大學 1993 《王國維與人間詞話》祖保泉、張曉雲 臺北萬卷樓出版社 1993 《宗白華全集》 宗白華著 安徽教育出版社 1994 《顧羨季先生詩詞講記》 葉嘉瑩筆記 顧之京整理 臺北桂冠 1994 《中國古代心理詩學與美學》 童慶炳著 臺北萬卷樓圖書出版 1994 《中國美學史》葉朗著 臺北文津出版社 1996 《王國維文選》 王國維著 上海古籍出版社 1997 《王國維及其文學批評》 葉嘉瑩著 河北教育出版社 1997 《查拉圖斯特拉如是說》 尼采著 余鴻榮譯 志文出版社 1999