Redegørelse for ”Sygdommen til Døden”

Selvet er, hos Kierkegaard1, en syntese der indgår i en række forhold: et forhold

til sig selv, og et forhold til det, som det er sat af. Syntesen med begge disse

forhold er et selv.

Kierkegaard indleder ”Sygdommen til Døden” med en definition af mennesket:

”Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad

er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er

det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv; Selvet er ikke

Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv.” (s. 129)

Således er det første forhold syntesens selvforhold. Mennesket er kendetegnet

ved at have et selv, hvilket udgøres af et forholds selvforhold. Heraf er selvet i

grunden substansløst, det er ikke givet på samme måde, som syntesen uden

selvforhold er det. Det er nemlig dét at forholdet forholder sig til sig selv, der er

menneskets specifikke kendetegn. Dette karakteriseres udmærket ved

betegnelsen ånd, som ligeledes dækker over betegnelsen selv, hvilket associerer

til en abstrakt størrelse frem for en konkret, idet selvet ikke er noget vi

umiddelbart er udstyret med, men kun i mod, og først kan benævnes som et selv,

ved at forholdet forholder sig til sig selv.

Heraf er da heller intet angående selvet os umiddelbart givet:

”… naar Mennesket betragtes som Aand, er baade Sundhed og

Sygdom critisk; der gives ingen umiddelbar Aandens Sundhed.” (s.

141)

Kierkegaard opremser, efter definitionen af selvet, syntesens momenter:

”Mennesket er en syntese af uendelighed og endelighed, af det

timelige og det evige, af frihed og nødvendighed, kort en syntese.”1 Kierkegaard gør i sit forfatterskab brug af en række pseudonymer, som vi i denne opgave ser helt bort fra. Grunden hertil er opgavens begrænsede omfang. Der kunne skrives mange sider udelukkende om, hvad betydning pseudonymerne har, både i forhold til hans enkelt værker og samlede forfatterskab, og endvidere er denne diskussion stadig i gang, så simple svar er ikke lette kort at redegøre for, derfor bliver der set helt bort fra det. Vi er klar over, at det har en betydning, at Kierkegaard muligvis fremstiller sine pointer fra forskellige synspunkter, og dette spiller ind på indholdet og fremstillingen, men vi mener at der stadig er mange ting der går igen, og da vi udelukkende benytter os af ”sygdommen til døden” og ”enten- eller”, samtidig med, at det er noget vi selv tænker over i vores behandling af stoffet, har vi valgt bare at omtale ham Kierkegaard, pga. pladsmæssige overvejelser.

Syntesen består altså af modsætningspar, der i hver af syntesens momenter

karakteriseres ved at være det begrænsende over for det udvidende, fx.

uendelighed som det udvidende, og endelighed som det begrænsende og så

fremdeles. Arne Grøn beskriver syntesens forhold således:

”Mennesket er en syntese eller et forhold mellem uensartet

størrelser, så at sammenhængen mellem disse er skrøbelig. Selvet vil

som det tredje sige at forholde sig til sig selv som dette uensartede…

Sammenhængen mellem det uensartede er i dette forhold, eller er

selvforholdet. Selvet er derfor både dette at forholde sig til sig selv

og sammenhængen med sig selv (at være sig selv). (begrebet angst –

arne grøn , s. 90)

Det er således tydeligt, at syntesen ikke kan simplificeres, men må forstås som

sammenhængende modsætninger frem for adskilte, samtidig med, at syntesen er

enheden af spændingsforholdet mellem de begrænsende og udvidende momenter,

som i at forholde sig til sig selv, vhj. af refleksionen, udgør selvet, således er

mennesket

Det fremgår ydermere af teksten, at syntesen uendelighed – endelighed og dennes

selvforhold, går forud for syntesen nødvendighed – mulighed, da førstnævnte

konstituerer frihed, hvilket er det dialektiske i den sidstnævnte syntese (s. 145).

Dette vil der arbejdes med i analysen/fortolkningen, da det her er tydeligt, at

selvet i at forholde sig til sig selv, under syntesen uendelighed – endelighed,

danner frihed, og dette er af største interesse for denne opgave.

Et sådan selv, står i yderligere et forhold, et forhold til det, som det er sat af.

”Et sådant deriveret sat forhold er mennesket, et forhold, der

forholder sig til sig selv, og i at forholde sig til sig selv, forholder sig

til et andet.” (s. 130)

Dette er menneskets selv i fuld format. Mennesket består på laveste niveau af en

syntese mellem udvidende og begrænsende modsætningspar. Det at den

forholder sig til sig selv konstituerer i første omgang selvet.

”Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa

enten have sat sig selv, eller være sat af et Andet.” (s. 129)

Kierkegaard konkluderer forholdsvist hurtigt, at et sådan selv, nødvendigvis må

være sat af et andet, med den empiriske begrundelse, at den form for fortvivlelse,

der er fortvivlet at ville være sig selv, forekommer. Det ville ikke være muligt,

hvis mennesket havde sat sig selv, da denne form for fortvivlelse netop går ud på,

at ville løsrive sig fra den skabene magt, gå tilbage til starten og bestemme sig

selv, men dette lader sig ikke gøre. Derfor må selvet være sat af et andet, og det

ligger således implicit i syntesens modsætningspar - det begrænsende overfor det

udvidende, eller det transcenderende overfor det konkrete, samt syntesens

selvforhold, at mennesket er en mellemeksistens, der er i stand til at forholde sig

til sig selv, med vægt på de transcenderende momenter således, at det synes det,

at kunne sætte sig selv, men alligevel befinder sig i en konkret, begrænsende

situation mht. dets egenskaber, evner samt dets psykologiske, sociale og

antropologiske historie Mennesket befinder sig i en verden af de begrænsende

momenter, og må således være sat.

Selvet er således udgjort af ovenfor gennemgåede forhold, og det er et

misforhold i disse der konstituerer det gennemgående begreb i ”Sygdommen til

Døden” – fortvivlelse:

”Fortvivlelsens misforhold er ikke et simpelt misforhold, men et

misforhold i et forhold, der forholder sig til sig selv, og er sat af et

andet, så misforholdet i hiint for sig værende forhold tillige

reflekterer sig uendeligt i forholdet til den magt, som satte det.”

Det er dette misforhold, der gennemgående arbejdes med i teksten hen i mod, at

blive selv, ved i første omgang at blive sig selv bevidst som ånd, hvilket fører til

fortvivlelse, for gennem fortvivlelsen, at ydmyge og fastsætte sig selv ved det

absolutte man er sat af – Gud:

”… Formelen, som beskriver Selvets Tilstand, naar Fortvivlelsen

ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig

selv grunder selvet gennemsigtigt i den magt, som satte det.” (s.

130)

Denne opgave sigter i mod, at undersøge hvorvidt det at mennesket er anlagt hen

i mod, at være selv, altså det, at mennesket er et forhold der forholder sig til sig

selv, spiller en rolle i forhold til fri vilje, det være sig både med og uden

misforhold, forstået således, at der muligvis er mulighed for frihed i et selv, der

befinder sig i fortvivlelse. Opgaven vil tage udgangspunkt i, den form for frihed,

der forhåbentligt vil fremstå tydeligere efter analysen, som Kierkegaard mener

konstitueres af selvet, og hvorvidt denne frihed kun gør sig gældende for dem,

som har fortvivlet igennem til ovenstående formel, der beskriver selvets tilstand,

når fortvivlelsen er udryddet, eller om den også gøre sig gældende for dem, som

befinder sig i fortvivlelsen?

Kierkegaards egen forståelse af ’sand’ frihed, altså når fortvivlelsen er udryddet,

får vi et indtryk af i ”Enten- eller”. Her spiller valget en central rolle. Man skal

vælge sig selv, hvilket sker ved at vælge valget, at tage sit selv alvorligt nok til at

forstå det evige aspekt i det, og fastsætte sig selv, som man konkret er. Dette er

valget. Når dette valg er truffet, stilles man over for det etisk-religiøse valg, som

er valget mellem godt og ondt, hvilket for Kierkegaard ikke er et egentligt valg.

Valget består mere i, at vælge mellem indifferens og at ville sig selv. I det man

træffer dette første valg vælger man at ville sig selv, at ville være god. Dette valg

må resultere i anger, da man for at opnå ’sand’ frihed, må angre sit hidtil levede

liv, der ikke stemte overens med det konkrete man er – en syntese der i at

forholde sig til sig selv, forholder sig til det at være sat af et andet. Heri spiller

det religiøse element en stor rolle, da man herved kan vælge sig selv i Gud, så

valget således bliver bindende frem for relativt, og ligeledes kan man angre sig

selv og sin slægt herigennem. ’Sand’ frihed er altså selvoverensstemmelse. Det

enkelte menneske skal bestemme sig, hvilket må forstås i en dobbelt betydning:

Det skal bestemme sig i den direkte forstand, at det beslutter eller afgør sig, men

det skal beslutte sig således, at det ’samler sig sammen’.2

2 Arne Grøn s. 79-83

Første og anden orden viljesakter.

Harry Frankfurt ønsker i sin artikel ”Freedom of the will and the concept of a

person” at afklare hvordan den menneskelige viljesfrihed adskiller sig fra andre

levende væsners. Dette forsøger han at gøre ved at dele viljesfrihed op i to

kategorier for ønsker, 1. og 2. orden.

Frankfurt deler viljen op således idet at han ikke anser mennesket for at være det

eneste væsen der gennemgår en proces når der skal træffes beslutninger. Det kan

siges at nogle væsner gennemgår en beslutningsproces der involverer ønsker og

motiver og, ligesom mennesket, fordyber sig i muligheder og bevæggrunde.

Dette klassificerer Frankfurt som 1. ordens ønsker. Altså beslutninger der er

foretaget på et umiddelbart grundlag af ønsker og drifter.

Det er dog unikt for mennesket at udøve 2. ordens ønsker. Disse ønsker

omhandler et menneskes lyst til at have bestemte ønsker og drifter. Vores 2.

ordens ønsker handler dermed om at vi ønsker at have specifikke 1. ordens

ønsker.

”Someone has a desire of the second order either when he wants

simply to have a certain desire or when he wants a certain desire to

be his will. In situations of the latter kind, I shall all his second-

order desires “second-order volitions” or “volitions of the second

order”.3

I citatet opdeler Frankfurt 2. ordens ønskerne i to kategorier, ønsker og

viljesakter. Disse 2. ordens viljesakter forekommer når en person ønsker at en

bestemt drift skal være personens vilje.

3H. Frankfurt “Freedom of the will and the concept of a person”, The journal of Philosophy, 1971.Side 10

Disse viljesakter er yderst vigtige for Frankfurts personbegreb. Når en person

træffer en beslutning sker det på baggrund af en vilje han ønsker at have eller på

baggrund af en vilje han ikke ønsker at have. En person der ikke er interesseret i

sin egen vilje kalder Frankfurt for en ”wanton”. Frankfurts tanker kan

eksemplificeres igennem et billede af 3 narkomaner.

Narkomanen der er indifferent overfor udfaldet af 1. ordens ønsker der er

modsatrettede har ingen selvevaluering af sin egen vilje. Denne person vil

udelukkende fokusere på hvad der er behageligt og ubehageligt. Personen har

muligvis erkendt at det er ubehageligt at være afhængig, men syntes samtidig at

stoffet er behageligt. Han er dog ultimativt indifferent overfor hans afhængighed

af stoffer, han er en ”wanton”.

Narkomanen der har foretaget en selvevaluering af sin egen vilje og erfaret at han

ikke ønsker at have lyst til stoffer. Han oplever ikke at han udlever hans vilje,

fordi at han har et 2. ordens ønske om ikke at tage stoffer. Han er

selvevaluerende overfor sin egen vilje og er derfor en person.

Narkomanen der har foretaget en selvevaluering af sin egen vilje og erfaret at han

faktisk ønsker at have lyst til stoffer. Denne person udlever sin vilje og der er

enstemmighed imellem hans 1. og 2. ordens ønsker.

Frankfurt hævder at det unikke ved mennesket kommer frem i dets evne til at

reflektere over sin egen frie vilje. Denne wanton som Frankfurt beskriver, er også

svær at kalde for en ”rigtig” person, idet at han netop ikke har et selvevaluerende

aspekt og dermed ingen reel frihed.

Den største grad af frihed fremtræder når vi har mulighed for at gøre som vi

ønsker, men også at ville hvad det er vi ønsker.

Stærke og svage evalueringer.

Charles Taylor ønsker i sin bog ”Human agency and language”, at bygge videre

på Harry Frankfurts personbegreb og hans tanker om viljesfrihed.

Ligesom Frankfurt søger Taylor at finde det der definerer mennesket og adskiller

det fra andre levende væsner. Taylor anser mennesket for at være det eneste

væsen der har mulighed for at opnå denne selvevaluerende adfærd som Frankfurt

beskriver, men han ønsker at dykke dybere ned og lave en skarpere definition af

hvad det vil sige at være et menneske. Derfor forsøger han at forklare hvorfra

viljen kommer i Frankfurts 2. ordens viljesakter. Dette gør han ved at oprette en

skelnen mellem svage og stærke evalueringer.

Forskellen på svage og stærke evalueringer kan opsummeres med dette citat:

”Intutively, the difference might be put in this way. In the first case,

which we may call weak evaluation, we are concerned with

outcomes; in the second, strong evaluation, with the quality of our

motivation. But just put this way, it is a little too quick. For what is

important is that strong evaluation is concerned with the qualitative

worth of different desires.”4

Når vi foretager svage evalueringer af vores handlingsmuligheder fokuserer vi

udelukkende på resultatet af vores beslutninger, hvor de stærke evalueringer

fokuserer på værdien af vores motivation.

I tilfælde af at vi bliver stillet overfor et valg hvor vi ikke kan fremlægge et

stærkt forklarende argument, der viser hvorfor vi vælger det ene frem for det

andet, har vi en svag evaluering. I disse tilfælde træffer vi beslutninger

udelukkende på baggrund af hvad vi føler for i øjeblikket.

4 Charles Taylor, “Human agency and language” Cambridge University Press, 1985. Side 16

Med de stærke evalueringer kan vi derimod artikulere hvorfor vi foretager et valg

frem for et andet igennem et kontrastivt værdi-vokabular. Vi evaluerer altså om

noget er usselt / ædelt, modigt / kujonagtigt, intelligent / uintelligent osv., på

dette grundlag træffer vi altså vores beslutninger.

Dette kan illustreres i 2 eksempler:

Hvis jeg en varm sommerdag beslutter mig for at købe en is, men ikke kan

beslutte mig for hvorvidt jeg ønsker en vanilje eller en jordbæris står jeg overfor

et valg hvor jeg ikke kan retfærdiggøre mit valg med anden begrundelse end ”det

havde jeg lyst til”. Ser jeg derimod en gammel kone tabe en pose med grøntsager

kan jeg forklare hvorfor jeg vælger eller ikke vælger at hjælpe den gamle kone.

Jeg finder det nemlig usselt ikke at hjælpe kvinden med hendes forvildede

grøntsager. Her foretager jeg altså en stærk evaluering på baggrund af den værdi

jeg tillægger mine valgmuligheder i den pågældende situation.

At vi udtrykker vores evalueringer igennem et stærkt kontrastivt værdi-vokabular

betyder også at vi ikke kan ændre disse evalueringer uden videre. Vi har en

dybtliggende forståelse for hvad der er godt eller skidt, vores personlige ønsker

kan måske ændres, men vores forståelse af hvad der er godt eller skidt, og

dermed vores stærke evalueringer, kan ikke ændres uden videre. Dette står i

kontrast til de svage evalueringer der netop ikke beskæftiger sig med hvad der er

godt eller skidt, men som ikke har nogen dybere begrundelse for at træffe et valg

frem for et andet, de er udelukkende begrundet af ens personlige præferencer.

Med distinktionen af de forskellige former for evalueringer forsøger Taylor at

uddybe sit begreb om selvet.

En person der udelukkende foretager svage evalueringer reflekterer over sine

muligheder og træffer selvstændigt sine valg, men modsat den stærke evaluator

mangler han dybde. Den stærke evaluator har en dybere forståelse af sig selv og

formår at udtrykke denne selvrefleksion igennem mere velformulerede

artikulationer. Hvor den svage evaluator anses for at være overfladisk og ikke har

opnået en dybere indsigt i sit eget selv, bruger den stærke evaluator en række

faste begreber til at forstå sig selv og opnå endnu dybere selvforståelse.

Fra dette konkluderer Taylor at den svage evaluator udelukkende beskæftiger sig

med 1. ordens ønsker og denne persons manglende selvforståelse gør at han ikke

oplever den samme form for fri vilje som den stærke evaluator.

Vores individuelle identitet skabes af vores personlige evalueringer der er

uadskillelige fra vores personlighed.

”A self decides and acts out of certain fundamental evaluations.”5

Selvets vilje kommer til udtryk I vores evalueringer og et menneske der bliver

tvunget til at bortskrive sine evalueringer vil miste sin egen identitet. Dette

betyder dog ikke at vores evalueringer forbliver faste hele livet igennem. I vores

møder med forskellige personligheder udsættes vi for andre evalueringer. F.eks.

vil en kommunist og en liberalist have forskellige evalueringer af hvad der er

godt og skidt. Vores evalueringer er derfor altid åbne overfor reevaluering. I

tilfælde af at vi opnår en ny viden om et givent emne kan vi derfor ændre vores

opfattelser og måske dermed til noget bedre. Taylor fremhæver at det er det

enkelte menneskes ansvar at foretage denne reevaluering, dog erkender Taylor

også problemet med at reflektere over sine mest fundamentale evalueringer af

godt og skidt. Som mennesker vil vi ofte blive udfordret med perspektiver og

personligheder der er helt og aldeles anderledes fra vores egne og dette vil tvinge

os til at reevaluere de overbevisninger der ligger til grund for vores identitet.

Vores personlighed og vilje udtrykker altså vores evne til at foretage stærke

evalueringer og for at et mennesket kan udvikle sig må det kunne reevaluere sig

5 Charles Taylor, “Human agency and language” Cambridge University Press, 1985. Side 35

selv og sine overbevisninger. Denne mulighed for at reevaluere sig selv og sine

overbevisninger er for Taylor den afgørende karakteristik ved mennesket.

Analyse

For at opnå en bedre forståelse af, hvad der er indeholdt i Kierkegaards definition

af mennesket som selv, vil der i analysen startes med en undersøgelse af, hvad de

indeholdte momenter i syntesen og dennes selvforhold, har af betydning i forhold

til det at være et selv.

Da selvets tilstand altid er kritisk, idet det ikke er givet, da det jo er et

selvforhold, bliver dets opgave at vorde sig selv:

”Dog er et Selv i ethvert Øjeblik, det er til, i Vorden, thi Selvet … er

ikke virkeligt til, er blot Det, der skal blive til.”

Det der skal vorde er en syntese af begrænsende og udvidende modsætningspar.

det, at selvet skal vorde sig, skal forstås således, at det hverken skal ud af den ene

eller den anden tangent, men vorde konkret i forhold til det selv, det er, hvilket

også fremstår tydeligt i Kierkegaards behandling af fortvivlelse, hvorunder der

kun reflekteres på syntesens momenter, da fortvivlelse under alle momenterne

består i, at enten den begrænsende eller den udvidende del af syntesen vægtes for

højt, i forhold til det konkrete selv, således at selvet forfejler sin opgave at vorde

konkret.

Her spiller Kierkegaard på betydningen af ordet ”konkret”: at blive konkret er at

vokse sammen med sig selv, at hele. Og det består i at få det uensartede til at

hænge sammen – for det, der skal vokse sammen, hører i en vis forstand allerede

sammen … Det ene er ikke uden det andet. Et menneske kan ikke blive fri af sig

selv som både uendelig og endelig. Hvis det alligevel forsøger, mislykkedes

forholdet, men det betyder ikke, at det så bliver uendeligt eller endeligt.

Tværtimod kommer den anden side med, den hævner sig på den måde, at den ene

side, som fremhæves, selv fordrejes.

Hvad forskellen er under hver af syntesens momenter i forhold til at skulle vorde,

vil blive analysens første område.

Syntesen uendelighed – endelighed, går som sagt forud for syntesen mulighed –

nødvendighed, ikke nødvendigvis forstået således, at den foregår før, men i hvert

fald således, at syntesen mulighed – nødvendig, kun er mulig, på baggrund af

syntesen uendelighed – endelighed. Dette fremgår i Kierkegaards behandling af

momenterne mulighed – nødvendighed:

”Idet Selvet, som Synthese af Endelighed og Uendelighed, er sat, er

…, for nu at vorde, reflekterer det sig i Phantasiens Medium, og

derved viser den uendelige Mulighed sig.” (s. 151)

Selvets første bevægelse med hensyn til at forholde sig til sig selv, er altså

syntesen uendelighed – endelighed. Det fremgår, at det er denne synteses

selvforhold, der sætter selvet i første sted, og det fremgår ligeledes, at denne

syntese i at forholde sig til sig selv, er frihed. (s. 145)

Hvad indebærer denne syntesens første bevægelse, som sætter selvet i første sted

og som er frihed?

Uendelighed – endelighed

Kierkegaards behandling af syntesens momenter uendelighed og endelighed er en

negativ behandling, idet de behandles under fortvivlelse, hvilket jo er et

misforhold i selvet, men hver af syntesens momenter fremhæves, så der er

mulighed for at udlede en bedre forståelse for denne synteses selvfold, såfremt vi

fører den negative behandling tilbage til en positiv forståelse af, hvad denne

syntese med selvforhold indebærer.

Til at starte med kan momenterne uendelighed og endelighed med fordel

tydeliggøres. Det fremgår nemlig af teksten, at det uendeliggørendes medium er

fantasien, hvilket igen er refleksion. Fantasien adskilles fra de andre evner, som

at være evnen instar omnium (som kan måle sig med alt – gyldendals store

danske), hvad andre evner et menneske har: følelse, erkendelse og vilje, beror på,

i hvor høj grad, de reflekterer sig på fantasien. Så uendelighed som det udvidende

moment, kan betragtes som at være fantasien, eller refleksion, hvorpå resten af

menneskets evner (følelse, erkendelse og vilje) reflekterer sig.

Heroverfor står endelighed, der bliver beskrevet som:

”… at have frarøvet sig sin primitivitet”. Selvet beskrives således

som fuldstændig afslebet, mennesket som indskrænket, borneret:”

”… at have tabt sig selv, ikke ved at forflygtiges i det uendelige, men

ved aldeles at endeliggøres…”

Når selvet er afslebet ved aldeles at endeliggøres, er endelighedens fortvivlelse

selvfølgelig manglen på refleksion, og vi kan benævne dette moment dens

modsatte - nemlig sansning, da dette er det intuitive modsætningspar og samtidig

stemmer overens med Kierkegaards beskrivelse, da mennesket herunder

endvidere bliver betegnet som et tal, en gentagelse, ved aldeles at opfylde sig

med umiddelbarheden omkring sig.

Vi har nu opnået en bedre forståelse for denne synteses momenter, mht. hvordan

syntesens skal forstås, først som noget vi er givet, en syntese af uendelighed –

endelighed (refleksion – sansning), og vi skal nu se på, hvad det at denne syntese

forholder sig til sig selv, danner for mennesket.

Når så denne syntese i at forholde sig til sig selv, med overvægt på det udvidende

moment uendelighed, fører det mennesket ud i det fantastiske, som bliver

beskrevet som det grænseløse. (s. 146). Mennesket bliver ført bort fra sig selv, ud

i det grænseløse, og under hver af evnerne der bliver beskrevet, som reflekterer

sig på fantasien i en sådan grad at de bliver fantastiske, er den fælles beskrivelse,

at de ikke forholder sig til menneskets egen følelse, erkendelse osv., men der

imod går herudover og forflygtiges:

”Når så en af disse evner, der forholder sig til fantasien bliver fantastisk,

forflygtiges selvet blot mere og mere, der til sidst bliver en slags abstrakt evne,

der umenneskeligt ikke tilhører noget menneske, men umenneskeligt så at sige

paticiperer i et andet abstraktums skæbne – fx menneskeheden in abstractum”

Her mangler endelighed. Idet forholdet forholder sig til sig selv, bortvejres

endelighed, og selvet bliver fordrejet i uendelighed, således at det ikke selv

indgår i refleksivitetens virke, men at denne ligesom løber fra selvet ud i det

abstrakte, så den i stedet for at vorde det konkrete selv, som er uendelighed og

endelighed i et selvforhold, bliver grænseløst, idet det er den udvidende del,

således at selvet så at sige glemmer sig selv ved, at det udvidende moment løber

det begrænsende moment over ende, så grænsen for selvet ikke længere er. Når

så en evne er blevet fantastisk, da kan selvet blive det, og det må bestå af den

samme bevægelse, men blot for hele selvet.

Aldeles at endeliggøres består så af den modsatte bevægelse, det begrænsende

bliver vægtet i syntesens selvforhold, og således udgår uendelighed, reflektivitet,

og vejen er banet for at blive et tal. Mennesket er her fuldkomment i

umiddelbarhed, uden nogen refleksion i selvforholdet, og således må

selvforholdet udgå, da fuldstændig endelighed i syntesens selvforhold, må føre

tilbage til syntesen, som den er os givet, således at mennesket her, er uden selv,

og indgår blandt andre mennesker som en syntese af uendelighed og endelighed

uden selvforhold.

Vi kan nu opsummere, hvad vi ved om syntesen uendelighed og endelighed og

dennes selvforhold.

Syntesen består af reflektivitet og sansning, som er noget vi umiddelbart er

udstyret med. Syntesen i sig selv, må ligeledes være noget, som højere dyrearter

har – dyr sanser og opretholder disse sanseindtryk – hvilket er reflektivitet uden

selvforhold.

Selvet opstår ved, at denne syntese forholder sig til sig selv, så mennesket både er

sig selv og uden for sig selv på en gang. Dette er selvforholdet, at forholdet

forholder sig til sig selv, må betyde, at mennesket på en gang er sig selv, samtidig

med, at det forholder sig til, hvad det er. Syntesen uendelighed – endelighed,

består så i, at skulle afgrænse dette at forholde sig til sig selv, som det ses af

momenterne. Uendelighed er det grænseløse, endelighed det fuldkomment

umiddelbare. Kierkegaard har en indskudt bemærkning længere fremme i

teksten, der tydeliggør forekomsten af endelighedens fortvivlelse:

”for så vidt umiddelbarhed kan i virkeligheden forekomme uden al refleksion” s.

165.

Således finder Kierkegaard, et menneske der virkelig skulle være fuldkommen

refleksionsforladt, som en tvivlsom eksistens og så godt som ethvert menneske

må således have en grad af selvforhold.

Selvforholdet består nu i, at man fremstår for syntesen, som man samtidig selv er.

Det transcenderende moment og det endelige berør hinanden i selvforholdet,

således at mennesket lever i et udstrakt tidsrum, hvor det samtidig er i sig og er

for sig. Dette kan vi betegne som øjeblikket - et udstrakt tidsrum, hvor mennesket

ligesom ser sig selv udefra, men samtidig er sig selv. Ligeledes fremstår

mennesket nu for sig selv, som en med en fortid og en fremtid, og et endeligt –

døden. Og dette er frihed. Således opstår frihed i første sted, i det mennesket nu

kan beslutte sig selv, i at forholde sig til sig selv. Frihed ligger altså i at være i et

sådan forhold til sig selv, at vi kan træffe beslutninger om os selv.

Problematikken ligger i, at der her også forekommer et ansvar, en fordring, ved at

mennesket skal forholde sig til sin eksistens i kontinuitet frem til sin død. Og heri

kommer det implicitte gudsforhold i det at forholdet forholder sig til sig selv, da

et sådan forhold, gør at vi ser os selv i bevidsthed om vores afgrænsethed.

Dette er netop det dialektiske i syntesen mulighed – endelighed, og dennes

selvforhold.

I indledningen benævner Kierkegaard syntesen som frihed – nødvendighed,

hvorimod han gennem resten af sit værk fremstiller syntesen som mulighed -

nødvendighed. Man kan således få en fornemmelse af, at frihed har større

betydning i forhold til det udvidende moment mulighed end endelighed.

Mulighed - nødvendighed

Mulighed og nødvendighed, opstår i det selvet er sat af uendelighed –

endelighed. Her er mulighed det udvidende moment og endelighed det

begrænsende. Idet selvet er sat, i at forholde sig til sig selv under uendelighed –

endelighed (se s. 7), fremstår nu mulighed for selvet.

Nødvendighed er det man egentlig er ift. historie, biologi, psykologi, evner og

andre ting, som man må forholde sig til, idet at det er ens udgangspunkt for

mulighed, samtidig er man også altid et bestemt sted i livet, og der kan ligeledes

være tidligere afgørende valg og handlinger, der er betingende for

nødvendigheden. Mulighed er heroverfor det udvidende moment, der opstår ved,

selvforholdet, idet selvet er blevet sat, altså er i selvforhold, har man nu

muligheden af, at gøre det ene eller det andet eller det tredje osv. og på den måde

fremstår mulighed for selvet.

”Selvet er ... lige så meget muligt som nødvendigt; thi det er jo sig

selv, men det skal vorde sig selv. For så vidt det er sig selv, er det

nødvendigt, for så vidt det skal vorde sig selv er det en mulighed.”

Det handler nu om, at virkeliggøre sig selv, idet der fremstår mulighed, gælder

det her om, at finde overensstemmelse mellem de muligheder der viser sig, og

det nødvendige selv man er.

Det moralske rum

Den afgørende menneskelige kvalitet i Charles Taylors begreb om selvet er vores

mulighed for at foretage selvevaluering. Denne selvevaluering er en central del af

et menneske og definerer os igennem vores mulighed for at foretrække visse

ønsker frem for andre ved at evaluere dem. Evalueringerne udtrykkes igennem en

række stærke, kontrastive artikulationer om godt / skidt, modigt / kujonagtigt

osv.. Vores evne til at bruge disse begreber er altså en afgørende menneskelig

distinktion. Men hvilket forhold har vi til disse begreber? Skaber vi selv

definitionerne af godt og skidt, skabes de af samfundet vi lever i, eller er de

komplet uafhængige af os?

Idet en person evaluerer en handling som kujonagtig og ikke ønsker at

gennemføre handlingen hvorfra stammer hans forståelse af ”kujonagtig” fra?

Hvis det er det enkelte individ der selv bestemmer indholdet af det pågældende

begreb må der være ligeså mange alternative definitioner på begrebet som der er

selvevaluerende væsner, men dette lader ikke til at være tilfældet. Hvis der

eksisterede forskellige definitioner på de samme begreber ville alle diskussioner

der omhandler f.eks. etik og moral være dødsdømt fra starten. Derfor må en

gruppe mennesker have en fælles forståelse af definitionen af de forskellige

begreber. Dette lader mere til at være tilfældet, men dog virker det stadig ikke til

at være omfavnende nok. Der eksisterer nemlig en fælles opfattelse af f.eks. mod

på tværs af forskellige kulturer og folkeslag. Dette kan ses i de forskellige

eventyr, sagn og historier som der udspringer fra forskellige kulturer. Derfor må

der altså være en interkulturel forståelse af disse begreber som er fælles for alle

mennesker, en sådan forståelse kan kaldes for et moralsk rum.

Et sådant moralsk rum giver altså mennesket mulighed for selvevaluering og hvis

dette ses i lyset af Søren Kierkegaards tanker om mennesket kan dette ses som et

alternativ til et religiøst ”andet”.

”Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa

enten have sat sig selv, eller være sat af et Andet.”6 (s. 129)

Det ovenstående citat fra Kierkegaard viser en stor lighed imellem Taylor og

Kierkegaards teori om det selvevaluerende menneske, men hvor Kierkegaard er

fokuseret på det religiøse så ser Taylor de moralske artikulationer udtrykt i

stærke evalueringer, som det afgørende for menneskets selvforhold.

Taylors teori foreskriver også at et menneske der ikke forholder sig til det andet, i

dette tilfælde det moralske rum, vil opleve en personlig nedbrydning og opleve

en fortvivlelse omkring sit eget selv. Dette lader også til at virke

6 Søren Kierkegaard – Sygdommen til døden, 1849, side 129.

overensstemmende med Kierkegaards teori, her er fortvivlelsen en evigt lurende

trussel for mennesket der ikke er selvevaluerende. I begge teorier er det

selvevaluerende og selvforholdende menneske under konstant pres for at miste

sin egen person, nemlig ved ikke at anerkende det andet, som udgangspunkt for

sit eget selv.

Men hvori denne teori kommer menneskets frie vilje så til udtryk?

Taylor beskriver mennesket med viljesfrihed, som et væsen der selvstændigt

søger at påvirke sine ønsker og drifter således at mennesket har mulighed for at

evaluere dem positivt i det moralske rum.

Kierkegaard beskriver menneskelig viljesfrihed, som noget vi opnår idet vi

anerkender vores fortvivlelse og tilkendegiver at vi ønsker at skabe vores eget

selv. Jo større bevidsthed vi opnår omkring vores selv og jo dybere vi falder i

fortvivlelsen jo nærmere kommer vi målet hvor vi opnår viljesfrihed og

selverkendelse.

Begge filosofiske teorier har visse ligheder, blandt andet det overordnede mål at

ville sig selv. Dette giver sig til udtryk når Kierkegaard ønsker at menneskene

anerkender deres fortvivlelse og accepterer at de er sat af noget overmenneskeligt

andet. Det samme er gældende når Taylor ønsker at menneskene accepterer

eksistensen af et moralsk rum hvor begreberne godt og skidt har klare

betydninger og at vi må acceptere det gode og anerkende dets eksistens til hver

en tid.

Men netop Kierkegaards religiøse udgangspunkt leder til ligheder og

uoverensstemmelse med Taylor. Kierkegaards syn på religionen er ikke blot at

følge en kirkelig doktrin, men nærmere at opnå en dybere forståelse af religion

igennem selvransagelse og refleksion. Dette er præcis det som Taylor ønsker at

det enkelte menneske må indse. Det vigtigste og mest definerende for et

menneske er at kunne opnå indsigt i det moralske rum ved selvransagelse og

selvevaluering, vi må gøre op med os selv hvilket menneske vi ønsker at være,

vores frihed kommer kun til udtryk når vi udøver kontrol over vores mest dyriske

og basale instinkter.

Men her kommer der dog en kile i det fællesskabet, for hvor Taylors viljesfrihed

er uafhængig af nogen form for religiøse dogmer og blot søger at mennesket

opsøger det der kan evalueres som godt, modigt, klogt osv. og undgår det der

evalueres som skidt, fejt, dumt osv., har Kierkegaard netop et endegyldigt mål for

det frie og religiøse menneske, hvorimod Taylors teori beskriver alle

selvevaluerende mennesker værende som frie.

Et menneske der opfattes af andre som værende skidt, men som evaluerer alle

sine handlinger og udelukkende følger hvad han finder godt, er et frit menneske

idet at hans handlinger følger hans evaluerede vilje og ikke hans lyster og drifter.

Det moralske rum har netop intet der forskriver hvorvidt en handling er god, ond,

modig eller fej, men blot at det selvevaluerende menneske har mulighed for at

evaluere sig selv og sine handlinger vha. kontrastive begreber.

En terrorist kan f.eks. være et selvevaluerende menneske og evaluere sine

handlinger som modige og retfærdige, hvor hans ofre vil evaluere hans

handlinger som feje og uretfærdige. Denne person er stadigt et frit

selvevaluerende menneske på lige fod med andre idet han benytter det moralske

rum til at evaluere sig selv og sine egne handlinger.

Kierkegaards begreb om ”sand” viljesfrihed inkluderer at mennesket har

accepteret og kommet udover fortvivlelsen, men Kierkegaards frihedsbegreb kan

også uddrages som en konsekvens af syntesen mellem endelighed og

uendelighed, denne fortolkning uddybes andetsteds i opgaven. Menneskets frihed

består i at tage sig selv seriøst og beslutter sig at forholde sig til sig selv. Efter

denne læsning fremstår både Kierkegaards og Taylors frihedsbegreb som langt

mere enstemmige. Begge friheder kommer til udtryk når mennesket forholder sig

til sig selv igennem en alvorlig selvevaluering af sin egen identitet.

Selvet

”My identity is defined by the commitments and identifications

which provide the frame or horizon within which I can try to

determine from case to case what is good, or valuable, or what

ought to be done, or what I endorse or oppose. In other words, it is

the horizon within which I am capable of taking a stand”.7

I dette citat beskriver Charles Taylor hvordan mennesket definerer sin egen

identitet ved at eksistere I det moralske rum. Den menneskelige identitet adskiller

sig fra andre levende væsner ved at træffe beslutninger på baggrund af det

moralske rum og dermed kaste sig selv ud i en evig selvevaluerende tilstand.

Mennesker vil ofte forsøge at afklare deres identitet ved at pålægge dem selv

prædikater som f.eks. katolik, protestant, dansker, akademiker osv., men alle

disse prædikater er den overfladiske betegnelse der bruges for at dække over de

evalueringer har foretaget, eller endda forsøger at undgå at foretage.

Mennesket bruger disse overfladiske prædikater for at opnå et fællesskab med

andre mennesker og for at undgå at foretage denne evige selvevaluering og

beskrive sig selv med stærke kontrastive begreber, derfor underkaster vi os

grupper der har faste værdier og dermed kan give os ro og tryghed.

Det samme eksempel ser vi hos Kierkegaard når han beskriver selvet der

da han inddrager en række forskellige stadier hvor mennesket udvikler sig fra en

spidsborger op mod det religiøse ideal som Kierkegaard foreskriver. Taylors

prædikatfyldte individer kan derfor sammenlignes med spidsborgen – der i

Kierkegaards beskrivelse af selvet er kendetegnet ved at de begrænsende

momenter bliver vægtet i selvforholdet. Disse mennesker ønsker ikke at forholde

sig til deres eget selv og underkaster sig diverse overfladiske prædikater,

spidsborgeren er intet indvendigt, han eksisterer kun udvendigt.

7 Charles Taylor, ”Sources of the self – The making of the modern identity”, 2000. Side 27

Derudover vil ethvert menneske i Kierkegaards teori hastigt kunne falde tilbage

på spidsborgerens stadie hvis personen opgiver at forholde sig til sig selv og at

reflektere over sine egne beslutninger.

Dette eksempel er en stærk lighed mellem Taylor og Kierkegaard. Begge teorier

fokuserer på det fortsatte og grundlæggende engagement som mennesket lægger i

sin egen identitet. Begge teorier har også den lurende fare for at mennesket kan

forfalde til at miste sin egen identitet i mængden af andre identiteter. Det er dog

ikke på samme niveau de to teorier ”straffer” menneskene. Kierkegaards

identitetsløse spidsborgerstadie kræver en ny erkendelse af fortvivlelsen for at

arbejde sig ud fra, hvorimod at Taylors teori ”blot” kræver en fornyet

selvevaluering og realisering af hvilket menneske man ønsker at være.

Taylors menneskesyn og tanker om viljesfrihed har overraskende mange ligheder

med Kierkegaards. Begge synes at søge det samme selvreflekterende og

evaluerende menneske der arbejder mod at blive det han ønsker at være frem for

at stille sig tilfreds i konformiteten. De punkter der ligger til grund for de

stærkeste kontraster synes, paradoksalt nok, nærmere at være bundet af deres

samtidige omgivelser. Kierkegaards selvforståelse er en konsekvens af samtidens

menneskesyn og opførsel, hvor Taylors mere bløde menneskesyn afspejler et

moderne samfund i en stigende globaliseret verden.

Man kan derfor med rette konkludere at Charles Taylors tanker om mennesket

som et selvevaluerende væsen kan læses som en forlængelse af Søren

Kierkegaards forestilling om mennesket som et væsen der forholder sig til sig

selv.

Litteratur

Charles Taylor, ”Sources of the self – The making of the modern identity”, 2000.

Charles Taylor, “Human agency and language” Cambridge University Press,

1985.

Harry Frankfurt “Freedom of the will and the concept of a person”, The journal

of Philosophy, 1971.