PERSPEKTIVIZAM ESTETI^KE METODE - scindeks-clanci.ceon.rsscindeks-clanci.ceon.rs/data/pdf/0354-3293/2007/0354-32930737285Z.pdf · 1 Aristotel, Nikomahova etika, 1094b. pod tom pretpostavkom

UDK 111.852:168 ; 101.1:141.78

MIRKO ZUROVAC

PERSPEKTIVIZAM ESTETI^KE METODE

Apstrakt. Svoj rad autor zapo~iwe tvrdwom da ne postoji nijedna stvar podsuncem koja je toliko prosta i jednostavna da bi mogla imati jedan i jedinstvensmisao, pa na osnovu toga zakqu~uje da otkri}e perspektive po~iva na takvim uvi-dima. Ovu tendenciju modernog mi{qewa postmodernisti toliko radikalizuju da~iwenice podre|uju metodi. Na osnovu toga autor zakqu~uje da pluralisti~ki od-nos prema svetu, a posebno prema umetnosti kao sloènoj kulturnoj tvorevini,treba sa~uvati i negovati kao prednost nasle|enu od davnina, a ne kao naknadno is-kustvo mislilaca koji sebe nazivaju postmodernistima.

Kqu~ne re~i. Stanovi{te, univerzalni pogled, perspektiva, pluralizam,pluralisti~ko stanovi{te, metoda, prevlast metode, nau~ni predmet, moderno mi-{qewe, postmodernizam.

Filozofija je ro|ena u znaku velikog teorijskog optimizma koji je imao svoj

razlog u uverewu tada{wih qudi da bi}e ima logosnu strukturu i da mi pomo}u na-

{eg logosa moèmo spoznati logosnu strukturu bi}a. To je uverewe da isti boàn-

ski zakoni upravqaju i kosmi~kim i istorijskim zbivawima. Ti zakoni su umni,

pa ~ovek svojim malim umom moè da spozna veliki Um kosmosa. Kad je ovo uverewe

prevladalo kod starih, mithos se povukao pred logosom, a obja{wavawe sveta po-

mo}u mitskih slika i pri~a ustupilo mesto racionalnom i pojmovnom obja{wava-

wu sveta. ôvek je shvatio sebe kao deo sveta od kog se razlikuje samo svojom umno-

{}u, koja mu omogu}uje da upore|uje uzrok i posledicu i da tako svim stvarima sa-

~ini meru. Veliki uspeh na tom putu ubrzo je doveo do uverewa da ne postoji ni{ta

u svetu {to mi ne bismo mogli prozreti i objasniti pomo}u na{ih kategorija i

aparatura.

U znaku tog i takvog optimizma ro|ena je gr~ka filozofija, a ona je otvorilai osvetlila puteve kojim }e se kretati ~itavo kasnije saznawe evropskog porekla.Od tada pa sve do danas, a verovatno }e tako biti i ubudu}e, ~itava misaona istori-ja ~ove~anstva proti~e u znaku nadmetawa bi}a i mi{qewa. Sve zavisi od toga dali je bi}e mera mi{qewa ili je mi{qewe mera bi}a. Sve zavisi od tog pitawa. Odtoga pitawa zavisi sudbina Evrope i ~itavog ~ove~anstva. Kad se uzima da je bi}emera mi{qewa, mi{qewe se tada prilago|ava bi}u, kruì i obigrava oko wega,opipava wegov puls, a sve s namerom da prozre wegovu izvornu tajnu i otkrije wego-vu istinu, pa metoda u tom slu~aju direktno proizlazi iz predmeta. Stvari stojepotpuno druga~ije kad se uzima da je mi{qewe mera bi}a: predmet tada postaje me-dijum uzajamnih posredovawa, uzajamnih opkopavawa i zahvatawa, strate{kih ura-~unavawa i preure|ewa, artikulacije uzajamnih perspektiva, ukratko, poqe ispo-qavawa zaslepqenog „morala metode“ gde ona plete mreù uzajamnih odno{ewa iuzmicawa da bi pokazala svoju gipkost i pokretqivost, paradoksalnost i prevr-tqivost, o{troumnost i lukavstvo, ve{tinu i dovitqivost u {ematizovawu. Uovom drugom slu~aju, metoda ne proizlazi iz predmeta, ve} ga sama odre|uje sa svogstanovi{ta ili ga ~ak iz osnova proizvodi.

Po prirodi stvari, mi{qewe je u po~etku i jo{ mnogo kasnije priznavalonepobitno prvenstvo bi}a: bi}e preegzistira mi{qewu, pa mi{qewe traì na~inda ga upozna i da ga nekako sebi predstavi. Takva vrsta realizma osta}e trajna ka-rakteristika gr~kog na~ina mi{qewa. Prema anti~kom gr~kom razumevawu znawa,~ast i dostojanstvo jedne nauke dolazi od ~asti i dostojanstva predmeta kojim sebavi ta nauka. Za stare, predmet nauke nije nau~ni proizvod ve} obratno, nauka jeodraz, refleks i proizvod unapred datih i zagarantovanih predmeta. Ve} postoje}ipredmeti ~ine prirodno iskustvo o postojawu bitnih razlika u strukturi bi}a ko-ja su unapred data i zagarantovana. Tako sami predmeti predodre|uju strukturu is-kustva koja se konstitui{e i uzdiè u svoj vi{i oblik da bi se obelodanilo kaonau~no saznawe.

Kod starih gr~kih filozofa, ontolo{ki karakter predmeta znawa odre|ujedostojanstvo samog znawa, pa razli~ite oblasti onoga {to jeste, odnosno razli~itapodru~ja stvarnosti, uslovqavaju i razliku u znawima i wihovim svrhama. KodPlatona, na primer, stvarno znawe je uvek uslovqeno znawem same stvarnosti. Bezrefleksije onog stvarnog znawe nije stvarno znawe, a da bi to postalo, ono mora damisli o stvarnosti, dodu{e ne o takvoj stvarnosti kakva se pojavquje na{im ~uli-ma, ve} o onoj koja se pojavquje na{im duhovnim o~ima, to jest na{em umu i na{ojinteligenciji. Stvarnost je garant znawa: ona mu daje postojanost, pa su{tinskulegitimaciju dobija samo ono znawe koje se drì i ukoliko se drì same stvarno-sti. Zato episteme, kao drugo ime za filozofiju i za razliku od doxe (mwewa),predstavqa istinsko saznawe kod Platona, jer se ti~e onog najvi{eg: episteme jeznawe o idejama, a ideje su jedina prava i istinski postoje}a stvarnost.

U antici je vladalo pravilo da bi}e ima prvenstvo u odnosu na svako mi{qe-we i delovawe, odnosno, da je svako mi{qewe i delovawe uslovqeno onim {to bi

286 Zbornik radova Filozofskog fakulteta HHHçÇÇ / 2007

se moglo nazvati ontolo{kim horizontom mi{qewa i delovawa. Drugim re~ima,svako mi{qewe, a time i znawe, odnosno delovawe, imaju svoju bitnu granicu: tagranica je sama bit u svom ve~nom vaèwu. Tu granicu mi{qewe ne sme prekora~i-ti ako ne èli da zapadne u pogre{nost, {to se lepo moè videti na primeru ~uve-ne klasifikacije nauka koja poti~e jo{ od Aristotela. Kao {to je poznato, Aristo-tel je sve nauke podelio na teorijske, prakti~ke i poieti~ke, a zatim svakom odtih podru~ja, prema izboru svrha kojima se ìvot rukovodi, dodelio jedan od tribitna na~ina na koji qudski ìvot moè biti ustrojen: bios theoreticos ili ì-vot saobrazan teoriji i wenom predmetu koji se bira zbog wega samog, bios prakti-

kos ili ìvot usredsre|en na politi~ki ìvot zajednice i bios poietikos iliìvot orijentisan na uìvawe proizvedenih stvari. Prema tome, osnovu razliko-vawa i klasifikacije ~ini prevashodno predmet, odnosno regija bi}a ili biti nakoju se odnose ovi predmeti, kao i svrhovitost koja je imanentni princip razliko-vawa. U teoriji, to je, u krajwoj instanci, ono boànsko {to i samu teoriju ~iniboànskom i najvi{om od svih nauka, u praksi to je delovawe, a u poieti~kom poquume}e proizvo|ewa. Tako ono {to jeste odre|uje karakter onoga {to se zna, pa se odonoga {to nije nu`no ne moè o~ekivati apodikti~ko ve} samo verovatno znawe.Teorijske nauke zauzimaju najvi{i rang me|u svim naukama, a od teorijskih nauka,opet, najvi{a je teologija. Za{to je to tako? Za{to teologija zauzima najvi{e mestome|u svim naukama? Aristotelov odgovor je kratak i jednostavan: zato {to se bavionim najvi{im. Teorija i teorijske nauke ~ine sam vrh qudskog znawa, zato {to sebave onim {to je najboqe i najvi{e, to jest Bogom i boànskim principima, pa suto stoga nauke sa najvi{e dostojanstva.

Tako kod Aristotela, uostalom kao i kod Platona, znawe upu}uje na ono {tojeste. Ono {to jeste odre|uje tip i karakter znawa, pa se ne moè o~ekivati od svihnauka da budu jednako precizne. Va`no je da se svako istraìvawe, a to zna~i i sva-ka nauka, mora orijentisati prema postoje}em i da se „mora razjasniti prema gra|ina kojoj se zasniva“1 To je kqu~ni stav koji nam ~ini jasnijom tezu o onto-logi~komkarakteru gr~kog mi{qewa. To nas onda vodi u saznajno-teorijski naivan stav ukome se podrazumeva da predmet saznawa jednostavno prethodi saznawu, da postojis one strane svakog saznajnog dràwa i wegovih objektiviraju}ih i drugih u~ina-ka. Pritom se podrazumeva da saznawe predstavqa mawe ili vi{e siguran, ali usvakom slu~aju bitno unapred zajem~en, proces postepenog razotkrivawa istineovog predmeta, od oblika u kome on postoji kao jo{ nerazgovetni i nerazlu~enielement iskustva, dru{tvenog senzibiliteta ili istorijske svesti, pa sve do mo-menta u kome se on i wegova istina javqaju u ~istom i konkretnom obliku kome od-govara nu`na spoznaja. U svakom slu~aju, predmet i wegova istina su uvek ve} pret-postavqeni u svojoj bezvremenoj ~istoti i postojanosti, skloweni od istorije unekoj vrsti transfenomenalne ve~nosti, dobro ukotvqeni i ~vrsto usidreni, pana{oj svesti nije potrebno ni{ta drugo nego da doplovi do wega i da ga otkrije. A

Mirko Zurovac: Perspektivizam esteti~ke metode 287

1 Aristotel, Nikomahova etika, 1094b.

pod tom pretpostavkom mi{qewe jo{ nije umno, po{to po smislu svojih sopstve-nih pretpostavki ostaje na pukoj refleksiji (odrazu), nereflektovanoj refleksi-ji, spoqa{wem odnosu prema predmetu, na odnosu koji se prema sebi ne odnosi, nau sebi nesvesnoj svesti o predmetu, na svesti koja nema vi{e vlastiti predmet negojoj se predmet javqa kao tu|i predmet koji joj uvek nekako izmi~e.

Gr~ko mi{qewe je priznavalo nepobitno prvenstvo bi}u i nije imalo name-ru da mu nametne svoje zakone i svoju vlast. Do potpunog preokreta u tom pogledudo}i }e tek kasnije i u toku upornog pribirawa konkretnih saznawa o stvarnosti istvarima ~iji se krug pro{irio u nedogled i tako doveo u sumwu mogu}nost da sespozna samo bi}e u wegovoj izvornoj istini.

Poqe istraìvawa je kasnije pro{ireno do u nedogled, a koli~ina empirij-skih znawa postala nepregledna; me|utim time se nije ispunilo o~ekivawe da }e-mo otkriti samo bi}e stvari. Umesto toga, do{lo se do saznawa da se svet kao takav,svet „u celini“ i „uop{te“, mora ve} nekako posebno pojaviti, da se mora pojavitikao poseban i u odnosu na sve ostale posebne pojave i momente u svetu kao posebanunutarsvetski moment, {to, u krajwoj instanci, zna~i da se mora pojaviti kao svojasopstvena apstrakcija koja skriva wegovu izvornu tajnu i posledwu istinu, a {totreba shvatiti kao nu`nu posledicu perspektivnosti sveta i kao neophodnostli~nog pogleda mislioca koji ga misli i posmatra; jer, doista, celina sveta ilisvet u celini kao nekakvo jedinstvo u razlikama, kao ne{to {to nije prosto pozi-tivno, po sebi postavqeno, nego je uvek spram drugog i po drugom postavqeno i od-re|eno, ukqu~uju}i i svoje unutra{we odre|ewe — taj i takav svet uvek uspostavqasvaku posebnu vezu, ume}e se u svaki segment neposrednih i pozitivnih odnosa, dej-stava i u~inaka i tako artikuli{e svaku konfiguraciju pojava. Tek preko ovog mo-menta svetske celine i celine momenata moè se zadobiti na~elno osigurana mo-gu}nost neke posebne „ta~ke gledi{ta“ i neke „posebne stvari“, kao „posebne stva-ri“. A sa te unutarsvetske ta~ke gledi{ta svaka stvar izgleda mnogo sloènija iteà za razumevawe nego {to to izgleda na prvi pogled.

ôvek nije u stawu da osvoji neko drugo gledi{te, a posmatrano sa te ta~kegledi{ta ne postoji nijedna stvar pod suncem, koja je toliko prosta i jednostavnada bi mogla imati jedan i jedinstven smisao. âk su i najjednostavnije stvari u sve-tu jo{ uvek toliko sloène u svojoj jednostavnosti da na wima moèmo primetitii apstrakcijom razlu~iti razli~ita svojstva koja nam omogu}uju da ih posmatramosa vi{e stanovi{ta, iz razli~itih aspekata u ovoj ili onoj perspektivi. Tako, naprimer, jednu te istu vlat trave moèmo, u razli~itim trenucima i raspoloèwi-ma videti i vrednovati veoma razli~ito u odnosu na druge qude. Jedanput je moè-mo videti kao koristan predmet, drugi put kao predmet na{eg saznajnog interesa,tre}i put smo privu~eni wenim bogatstvom boja i formi. Tako ~ak i jedna obi~natravka nudi svoje razli~ite aspekte i time omogu}uje da se prema woj zauzmu razli-~iti stavovi. Sli~no bi se moglo re}i i za jo{ jednostavnije stvari u svetu.

Otkri}e perspektive po~iva upravo na takvim uvidima. Ono polazi od ~iwe-nice da je ~ovek stavqen u centar sveta i da je va`niji wegov ugao gledawa na stva-


ri nego stvari same po sebi. Prikazati stvari „u perspektivi“ zna~i prikazati ihne takve kakve one jesu same po sebi, ve} takve kakve se pojavquju zavisno od gledi-{ta posmatra~a. Stvari se mogu posmatrati ili odozgo ili odozdo ili sa neke dru-ge strane. U svakom slu~aju, mesto posmatra~a i upravqenost wegovog pogleda suukqu~eni u pojam perspektive, a wihov izbor od strane umetnika ima primordi-jalni estetski zna~aj.

Ovo otkri}e je bilo epohalno: ono je najavilo jedan novi na~in mi{qewa i~ovekovog odnosa prema svetu time {to je pokazalo da ~ovek ne moè sagledati svojìvot iz perspektive koja nadilazi wegovo neposredno ìvotno iskustvo. [ta }e~ovek posti}i ako se uve`bava u nequdskoj perspektivi. Da li }e prona}i spas be-àwem u veli~inu i hladno}u nekog apsolutnog na~ela koje nam apsolutno ostajenedosti`no? Svako apsolutno usidrewe nosi u sebi opasnost velike obmane: onousmerava qude prema ne~em {to nisu oni „sami“, ali {to pomaè wihovoj zale|e-noj subjektivnosti da zaboravi sebe u velikoj celini. Va`no je da se javno priznada je velika istina bi}a nedosti`na i neprozirna. ôvek ne moè iza}i iz sebe isvoje ograni~enosti, ve} uvek ostaje zarobqen u granicama koje ome|uju uslove we-govog qudskog postojawa.

Ako se ne moè prozreti „velika celina“ i ovaj haos novca i interesa, parti-ja i politika, ideologija i strategija, etika i estetika, umetni~kih pravaca i poje-dina~nih umetni~kih dela, onda se moè, bar u pojedina~nom slu~aju, dobiti nauvid igra pro~eqa i pozadine, koja nikada ne prestaje i zato iskqu~uje svako dog-matsko ukru}ivawe. Zato nosioci novog filozofskog duha i izvr{ioci novog fi-lozofskog zadatka rado usvajaju perspektivisti~ko stanovi{te koje izvodi misli-oca iz pretpostavqene sigurnosti jedinstvenog apsoluta na podru~je hermeneu-ti~ke otvorenosti za mno{tvo i vi{ezna~nost. Nama je dostupno jedino ono sazna-we koje sti~emo sa nekog odre|enog stanovi{ta ili iz neke odre|ene perspektive.Po{to je tako, sve {to smatramo apsolutnim dospeva u relativno svetlo. Tako svepostaje pitawe osvetqewa i stajali{ta, projektovawa i odre|ivawa svrhe. Znawerefleksije ne moè se odvojiti od wegovog subjekta.

Sve potvr|uje da treba prestati sa racionalisti~kom zabludom. Bi}e kao bi-}e uop{te ne mora ni da bude racionalno. U wegovoj biti malo leì posedovawemere i lepote, a ni jednozna~nost mu ne pripada obavezno. Ni~e je prihvatio ovonovo stanovi{te bez stanovi{ta i razvio ga na sasvim osoben na~in tako {to mu jedao izri~ito pluralisti~ki smisao i zna~aj. To je na nedvosmislen na~in izraè-no u jednom aforizmu Voqe za mo} prema kojem „nema stawa stvari po sebi“, nego„postoje samo tuma~ewa“, ne postoji jedan svet, nego „postoji beskona~no mnogosvetova“, koji su puke perspektive pojedinca koji ìvi. Iza svega leì temeqnouverewe da u osnovi svega nije jedno i jedinstveno bi}e, ve} beskrajno mno{tvo ko-je se stalno mewa. Sam izvor nije jedan i jedinstven, ve} mno{tven i konfliktan.Zato ne postoji neko „pravo bi}e stvari“, niti wihova nadvremena su{tina, nitineki wihov idealni oblik kao okvir za sve wihove mogu}nosti. Verovawe u mo-gu}nost integralnog otkrivawa bi}a Ni~e je smatrao najzlokobnijom i najekstra-


vagantnijom qudskom pretpostavkom. Bi}e nikada nije transparentna prisutnost:u wegovoj prirodi je da se skriva iza magi~nog vela lepe apolonske pojave. Istinanije postala i dijalekti~ki prevladana zabluda, kao {to ni zabluda nije neposred-nost jednog oblika duha koji jo{ nije ostvario prisvajawe svoje supstancije kaootu|enog oblika svog sopstva. Tek kad se shvati da se na mestu tih apsoluta nalazipraznina, a iza te praznine opet praznina, igra i estetski privid postaju pre~i izna~ajniji od Bi}a i od Istine.

Po{to je rabio ideju o objektivnoj stvarnosti, Ni~e je nagovestio kraj kultazemqe i objavio zastarelost sveta. Wegova filozofija vidi i opisuje svet kako serasprskava u beskona~nost istorijskih stanovi{ta i perspektiva. Postoji samobeskrajno mno{tvo ~ija stalna mena ~ini da je „ukupan karakter sveta … za sva vre-mena haos.“ Na osnovu toga Ni~e je mogao napisati da „red, sklop, oblik, lepota,mudrost“ nisu nikakva objektivna svojstva sveta koja bi mu po sebi pripadala, ba{kao ni „bezdu{nost i bezumnost“, ve} ~isto qudska dodavawa i pripisivawa („na-{i estetski i moralni sudovi“). U tom smislu treba shvatiti onu ~uvenu Ni~eovumisao koja izjedna~ava bi}e sa prividom: bi}e je privid, pa apsolutno saznawe bi-}a ne moè biti u osnovi qudskog mi{qewa i delovawa, niti ono odre|uje ~ovekovodnos prema istini i wegov temeqni stav prema ìvotu. @ivot je neiscrpna snaga,bez po~etka i kraja, koja neprekidno uni{tava sebe i obnavqa samu sebe. On uvekpo~iwe iz po~etka i uvek je nov. On se odvija bez pravila, bez nade, daleko izvan si-stema, mere i harmonije, na rubnim prostorima smisla i besmisla. Mi smo zarowe-ni u ìvot, pa je uzaludno traìti da se postavimo u wegovo sredi{te da bismo mudali odre|eni smisao. Ako je sredina svuda, ako se ni{ta ne moè saznati iz sredi-{ta stvari, ako je ono nedoku~ivo i neodredivo, onda ne postoji mogu}nost jedin-stvenog tuma~ewa sveta, pa ~oveku preostaje jedino mogu}nost perspektivisti~kogtuma~ewa.

Na osnovu toga Ni~e je kritikovao „nau~ne predrasude“ prema kojima bi na-{a „mala misao „ bila kadra da shvati ne{to kao „istinski svet“. Po{to perspek-tivizam mora da bude osnovni zakon ìvota, filozofija ne moè da zadobije znaweo apsolutnom bi}u, niti subjektivni Um moè posti}i svoje smisaono i voqno od-re|ewe putem istinskog saznawa bi}a. Zato moramo prihvatiti da je na{ odnos sabi}em samo jedan perspektivisti~ki odnos koji name}e zaobilazni put preko per-spektivisti~kog lutawa.

Na{a spoznaja nema posla sa prirodom kao takvom, pa ~ak ni sa qudskom pri-rodom, ve} sa prirodom kao konceptom, sa prirodom kao produktom, sa neprirod-nom prirodom. U tom „prirodno datom“ uvek ima ne~eg qudski pridodatog i nado-datog: ono je uslovqeno stanovi{tem sa kojeg se vr{i posmatrawe i procena. ôvekje bi}e koje nije odre|eno prema nekoliko elementarnih dimenzija, ve} koje se od-re|uje u funkciji mno{tva wemu prepoznatqivih situacija i koje moè da preu-zme mno{tvo izbora i da navu~e vi{e obrazina. Ova mo} stalnog reaktivirawa per-spektiva izvor je smisla svega {to dolazi kasnije.


Svaki pogled otkriva novi prizor. Pojavni prizori su veoma razli~iti. Te-lo se pokazuje u razli~itim aspektima i aspektnim promenama. Na osnovu sli~noguvida Huserl je opisao opaàwe jednog heksametra kao ne{to {to ~uva svoju pred-metnu jednost u mnogostrukosti na~ina pojavqivawa:“Uo~imo li bilo koju gleda-nu plohu heksametra, bilo koji rub ili ugao, bilo koju obojenu mrqu, ukratko, bilokoji moment predmetnog smisla, za svako prime}ujemo isto: to je jedinstvo mnogo-strukosti na~ina pojavqivawa koji se stalno smewuju, jedinstvo mnogostrukostiwihovih naro~itih perspektiva, posebnih razlika subjektivnog ovdje i tamo.“2 Da-kle, jednakost, a ipak razli~ito izgledawe jednakog: jedno te isto pojavquju}e se po-javquje sad sa ove sad sa one strane, sad u ovim sad u onim perspektivama, sad u bli-ìm sad u dalekim pojavqivawima, sad u velikoj sad u maloj odre|enosti, u znakustvarne promene vrednosti i perspektive. Zar nas Tomas Man nije upozoravao da „nepostoji istina, nego samo na~in na koji se ne{to vidi“ i da „davalac ovih datostiprebiva u nama samima“. Paul Fajerabend upozorava da je samo retko kad sasvim ja-sno povu~ena razlika izme|u onoga {to jedna stvar jeste i na~ina na koji se ona poja-vquje nekom posmatra~u. Sa stvarno{}u dolazimo u vezu samo zaobilazno, mo`dapreko neupotrebqivih shvatawa i prikazivawa. Zato ~esto ne otkrivamo one crtestvarnosti, koje su sredstvima prikazivawa potpuno izobli~ene, a ponekad mo`da isasvim prikrivene. Upravo ovaj pogre{ni utisak Fajerabend smatra onim na ~emu sezasniva perspektivisti~ko slikarstvo, koje zato, prema wegovom mi{qewu, „uop-{te nije korak bliè u prikazivawu stvarnosti, osim ako ne zami{qamo da je stvar-nost u celini izgra|ena iz aspekata ili modela“.3 U tom smislu, Marsel Prust je usvom Tragawu za izgubqenim vremenom potpuno razotkrio razlistavawe opaàjnihstanovi{ta i ukazao na umetni~ki zna~aj takvog kwièvnog postupka.

Ajn{tajnova teorija relativiteta, koja je objavqena 1905. godine, potvr|uje dase pojave uvek posmatraju prema nekoj posebnoj strukturi: u nekom drugom koordi-natnom sistemu „iste“ pojave nisu vi{e „iste“; ne postoji apsolutno kretawe. Poja-va je znak koji upu}uje na stvar koja ne moè da bude znak zato {to ona jeste ono {tojeste. Stvar ne skriva ni{ta, niti uspostavqa dijalektiku unutra{weg i spoqa-{weg. Dodu{e, stvar ima skrivene delove, ali koji su skriveni samo za mene i koje jauvek mogu otkriti nekim poduhvatom. Napredak saznawa se sastoji u otkrivawu no-vih pojava putem obja{wavawa pojave pojavom, pa ideje u tom pogledu nisu ni{tadrugo nego sistematizacija pojava koja dozvoqava da se nejasne pojave zamene jasnim.

Upravo u tom radikalnom perspektivizmu Sartr je prepoznao najzna~ajnijinapredak modernog mi{qewa: „Moderna misao je ostvarila zna~ajan napredak svo-de}i postoje}e na niz pojava koje ga manifestuju.“4 Ciq je bio da se savladaju izve-sni dualizmi i da se zamene monizmom fenomena. Fenomenologija je realisti~kazato {to odlu~no èli da bude deskriptivna: za wu, bi}e je samo ono {to se poja-vquje. Tako je do{lo do ukidawa dualizma biti i pojave.


2 Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, Zagreb, 1975, str. 24–25.3 Paul Fajerabend, Nauka kao umetnost, Matica srpska, Novi Sad, 1994, str. 79.4 Jean-Paul Sartre, L’etre et le neant, Gallimard, Paris,1943, str. 11.

„Izvesno je da smo se, na prvom mestu, oslobodili dualizma koji u postoje}emunutra{we suprotstavqa spoqa{wem. Ne postoji vi{e spoqa{we postoje}e, akose pod tim podrazumeva povr{inska opna koja bi skrivala od pogleda istinskuprirodu predmeta. A ova istinska priroda, sa svoje strane, ukoliko treba da buderealitet stvari, koji moè da se nasluti ili pretpostavi ali nikada dosegne, zato{to je ’unutra{wi’ posmatranom predmetu, ova priroda vi{e ne postoji. Pojavekoje objavquju postoje}e nisu ni unutra{we ni spoqa{we: one su sve jednake, i sveupu}uju na druge pojave i nijedna od wih nije povla{tena. Sila, na primer, nijemetafizi~ka namera nepoznate vrste koja bi se skrivala iza svojih efekata (akce-leracije, devijacije itd.): ona je skup ovih efekata. Isto tako, elektri~na strujanema tajno nali~e: ona nije ni{ta drugo do skup fizi~ko-hemijskih delovawa(elektroliza, usijanost ugqene niti, pomerawe igle na galvanometru itd.), koja jemanifestuju. Ali ono ipak ne ozna~ava ni{ta {to bi bilo iza wega samog: onoozna~ava sebe sama i ~itav niz. O~igledan zakqu~ak je da dualizam bi}a i pojave ne-ma vi{e legitiman status u filozofiji. Pojava upu}uje na ~itav niz pojava, a ne naskrivenu stvarnost koja bi svodila na sebe sve bi}e pojavqivawa.“5

Bi}e se ne odre|uje vi{e unutra{wom i tajnom prirodom koju prikriva we-gov spoqa{wi izgled. Pojava je postala legitimna za bit koja se pojavquje, a ~in zamo} koja deluje. Iza pojave ne postoji nikakva skrivena priroda, niti iza ~ina po-stoji neka nepoznata mo}. Ali time se ne èli re}i da se treba zadovoqiti ko-na~nim pojavama:“Postoje}e se ne moè svesti na kona~an niz manifestacija, jer jesvaka od wih povezana sa nekim subjektom.“6 Tako se umnoàvaju na{a gledi{ta,tako se stvari nude iz profila, tako svaka pojava upu}uje na druge pojave, tako sepojava pokazuje u svojoj kona~nosti, ali zahteva da istovremeno bude i shva}ena kaopojava onoga {to se pojavquje i da bude prevazi|ena prema beskona~nom. Pojavniodnos pretpostavqa onoga pred kim se ne{to pojavquje, pa je fenomen relativan iapsolutan istovremeno.

Moderna misao je ukinula izvesne dualizme koji su delili su{tinu od poja-ve, ali je misle}em subjektu ostavila beskrajnu slobodu da mewa svoja stanovi{ta,iz ~ega se ra|a novi dualizam kona~nog i beskona~nog: „Ova nova suprotnost ’ko-na~nog’ i ’beskona~nog’ ili, boqe re~eno, ’beskona~nog u kona~nom’, zamewuje du-alizam bi}a i pojave: ono {to se pojavquje, samo je jedan aspekt predmeta, a pred-met je potpuno u tom aspektu i potpuno izvan wega.“7 Ovo prevazilaèwe „premabeskona~nom“ ~ini vlastito bi}e pojavqivawa, koje ne upu}uje ni na {ta drugo,ali je uslov svakog otkrivawa. Time, zapravo, dualizam bi}a i pojave nije ukinutnego samo zamewen novim dualizmom kona~nog i beskona~nog, koji, u krajwoj in-stanci vra}a staroj suprotnosti za koju se verovalo da je prevladana: spoqa{we jeponovo suprotstavqeno unutra{wem, a pojava bi}u koje se ne pojavquje.


5 Ibid., str. 11–12.6 Ibid., str. 13.7 Ibid.

Ovu plodonosnu obuhvatnost koja ne podleè kontroli i dominaciji nika-kve ideje, Jaspers je nazvao „obuhvatnim“(das Umgreifende), koje ima mnogo na~ina.U svakom od tih na~ina pojavquje se jedna druga istina. Istina je prisutna u sva-kom na~inu obuhvatnog, jer se jedna te ista supstancija izraàva u mno{tvu razli-~itih fenomena. Zato ni u jednom posebnom slu~aju ne moèmo obuhvatiti celinubi}a. Celina je ona „pozadina“ koja se ne moè jednostavno predstaviti kao ne{topostoje}e. Nikada ne moèmo imati totalno saznawe: trpwa i borba otkrivaju na-{e ograni~ewe, a krivwa i greh potvr|uju da se moramo zatvoriti pred izvesnimaspektima realnosti da bismo se otvorili pred drugim. Svagda se nastoji govoritiisto o istom, ali svaki put iz druga~ijeg podru~ja zagonetne biti. Egzistencija znada ne moè sagledati ~itavo svoje postojawe u situaciji. Ona poznaje samo nekestrane situacije, pa se shodno tome saznawu i pona{a. To je razlog {to se u ~udu ne-prekidno lomi i luta vo|ena svojim interesnim smerovima i wima oblikovanimvidokrugom. Takvo stawe qudske egzistencije Moris Blan{o je formulisao jed-nim divnim pitawem:“[ta nas stavqa u nu`nost da ne moèmo da se okrenemo posvojoj voqi?“ Wegov odgovor na ovo pitawe upu}uje na na{u ograni~enost:“Po svojprilici na{e granice: mi smo ome|ena bi}a. Kad pogledamo preda se, mi ne vidimoono {to se nalazi iza. Mi smo ovde, pod uslovom da se odreknemo onoga {to je tamo:me|a nas drì, zadràva, potiskuje prema onome {to smo, ponovo nas okre}e nama,odvra}a nas od drugog, ~ini od nas odvra}ena bi}a.“8

Hajdeger navodi niz primera da bi pokazao kako nam ideja bi}a svuda i uvekizmi~e. Bi}e skriva u sebi vi{estrukost ~ije nam razabirawe omogu}uje da u~ini-mo sebi dostupnom beskrajnu raznolikost bivstvuju}eg. Sve bivstvuje: ova zgrada,ovaj spomenik, Van Gogove slike, Herderlinove himne, Bahove fuge, Strasbur{kakatedrala. Sve jeste, jer sve ima svoje bi}e. Ali kome }e se pojaviti bi}e ove plani-ne? Seqaku ili putniku ili meteorologu? Ko od wih moè da zahvati bi}e? Svakiod wih i nijedan. Pri poku{aju da odgovorimo na to pitawe, mi se odmah zbuwuje-mo, jer tada zahvatamo u ne{to {to se ne moè zahvatiti.

Na osnovu sli~nog uvida u mnogostrukost pojava bi}a Bewamin u svom prika-zu Deblinovog Berlin Alexanderplatza ukazuje na epski potencijal savremene lite-rature: „Za ep, bi}e je okean. Ni{ta nije epskije od okeana. Okean se, naravno, moètretirati na mnogo razli~itih na~ina. Moè se, recimo, leàti na obali, slu{atitalase i skupqati {koqke koje oni izbacuju na kopno. To je ono {to ~ini autorepa. Moè se i putovati okeanom. S mnogo ciqeva i bez ikakvog. Moè se krenutina put okeanom, i onda tamo, bez kopna na vidiku, okruèn samo morem i nebom,bludeti bez ciqa. To je ono {to ~ini autor romana. On je istinski usamqen i nem.Epski ~ovek se samo odmara.“9

Ali ako stvar tako stoji sa bi}em predmeta koji su formalno i sadràjno si-roma{ni, na kakve principijelne te{ko}e nailazi qudsko mi{qewe tek u susretu


8 Moris Blan{o, Delo i oblik smrti, Eseji, Nolit, Beograd, 1960, str. 75.9 Walter Benjamin, Krisis des Romans, Gesammelte Schriften, t. III, Frankfurt, 1972, str. 230–231.

sa kulturnim tvorevinama koje su vi{estruko sloène od najraznovrsnijih eleme-nata i tendencija. Sve kulture su kontekstualno specifi~ne i nemaju zajedni~kihtemeqa. Zato se ~ak nijedna stambena ku}a ne}e svima pokazati na isti na~in. [taje, onda, zapravo, jedna stambena ku}a? Fajerabend postavqa isto pitawe kad pi{e:„Ku}a onako kako izgleda stanovnicima, ili arhitekti, ili fizi~aru koji pravikalkulaciju okolnog delovawa radioaktivno ozra~ene ku}e. Ku}a je ono {to jeste —sigurno; ali {ta je ona?“10 Wegov odgovor na ovo pitawe potvr|uje razli~itostmanifestovawa wenog bi}a: „Razli~ite stvari za razli~ite qude, i opet sasvimrazli~ito za ku}nog psa, pacova, ku}nu stenicu ili rodu na krovu.“11 Ova crkvaima svoje bi}e, ali ono nije isto za svakoga od nas. Ono nije isto za one koji je po-smatraju izvana i za one koji je gledaju iznutra. Ko moè da vidi pravo bi}e ove cr-kve? Vernik ili propovednik? Istori~ar umetnosti koji nastoji da odredi wenomesto u razvoju odre|enog stila gradwe ili malo dete koje se igra pred wenim vra-tima? Ona se nalazi na raskr{}u mno{tva opaàwa i nema druge garancije nego dabude potvr|ena opaàwem.

Bilo to dobro ili lo{e nikako se ne moèmo osloboditi stare navike da po-ku{avamo baciti pogled na sve iz svog uskog obzorja. Mi smo uvek sme{teni u poje-dina~ne kontekste, pa nam nu`no mawka univerzalni pogled „boìjeg oka“. Na{eoko uvek vidi stvari odnekud, a ne niotkud i tako ~uva wihovu izvornu tajnu i odr-àva wihovu neodre|enost i dvosmislenost. Zato je izuzetno va`no da {to ta~nijeodredimo na{e mesto u svetu. Ali ~im to poku{amo javqa se neizbeàn paradoks: ojednom bi}u, u svakom trenutku znamo sve i ne znamo ni{ta. Saznawe se ne sastoji uotkrivawu jedne i jedinstvene istine, ve} u perspektivnom tuma~ewu sveta. Takosvet beskona~nih tuma~ewa zamewuje izgubqenu sigurnost istine. Pritom katego-rija nevidqivog ima posebno zna~ajno mesto u na{em saznawu: ona osvetqava unu-tra{wu granicu na{eg saznawa, koje, upravo zato {to nije integralno ve} perspek-tivno, uvek ima svoju skrivenu stranu. Ovo perspektivisti~ko svetlo na{eg sazna-wa nije odraz nikakvog relativizma, ve} ~iwenice da na{ pogled i na{e saznaweizrawaju iz bi}a ~ija se celina nikada ne moè sagledati i pogledom obuhvatiti.Saznawe koje izrawa iz bi}a ne dopu{ta gledi{te nesituiranog i vansvetskog po-smatra~a, pa kategorija nevidqivog ostaje wegov konstitutivni element i pred-stavqa wegovu drugu stranu.

Gledano iz ove perspektive, svet se ne bi mogao opaziti samo iz jedne ta~ke,jer se iz we, ma gde je postavili, ne moè obuhvatiti totalitet stvarnosti. Platonje nameravao da se uzdigne na stajali{te nadperspektivnosti, pa mu se na kraju po-kazalo da je Dobro, kako ga je shvatio i sebi predstavio boànstveni Platon, su-{tinski nezavisno od ~ovekove perspektive, ta~nije govore}i od ustrojstva wego-ve mo}i mi{qewa, to jest od osobenosti wegovog na~ina doìvqavawa sveta. Istotako, ~isto mi{qewe kod Aristotela, a kasnije kod Hegela, mi{qewe koje misli


10 Paul Fajerabend, Nauka kao umetnost, str. 79.11 Ibid.

sebe, mora ostati bez-perspektivno i bez stajali{no: ono isporu~uje samu stvar, powoj samoj i nezavisno od svih drugih odnosa. Ali ako je stajali{te celine nadmo}nosvakom pojedina~nom stajali{tu, to jest ako je stajali{te koje uzima u obzir celinusveta nadmo}nije od onog koje je vezano za neki wegov deo, to se mora odraziti na raz-umevawe bi}a i uzro~nih odnosa koji vladaju u wemu. Ograni~enost ~ovekove deli-mi~ne perspektive je zaslu`na zato {to je ona pokazala da je moment otvarawa stvarikod logosa samo delimi~no ostvaren, da nema potpunog odgovarawa izme|u re~i istvari, pa je Platon na osnovu toga zakqu~io da se na taj na~in nikako ne moè do}ido pravilnog razumevawa stvarnosti. Stvarnosti je primeren samo onaj logos kojiima tvorac koji oblikuje totalitet sveta. Zato ove dve perspektive moraju ostati uneprevladivoj uzajamnoj drugosti. Koliko god ona gorwa, uslovno re~eno boànskaperspektiva, bila vi{a od one niè qudske, ona nikako ne moè biti prenesena nastajali{te posmatrawa neposredne realnosti, jer ~ovek nije u stawu da svoj svet po-smatra boìjim o~ima, a ukoliko bi tako ne{to i poku{ao da uradi, tada bi mu ono{to je na takav na~in sagledao bilo dobrim delom nejasno i ne bi pruàlo odgovorna pitawe koje on sebi postavqa u svojoj ovozemaqskoj za~u|enosti. Nadsvetsko sta-jali{te, dakle, bar po ideji i ispravnom sagledavawu qudskih saznajnih mo}i, morabiti savr{enije i potpunije od svakog unutarsvetskog stajali{ta, ali nesavr{enostdrugog ne moè biti ukinuta i zamewena nekim derivatom onog prvog.

Kad je re~ o ovom poliperspektivizmu u vi{em smislu, tu se razli~ite per-spektive me|usobno ne iskqu~uju ve} se delom dodiruju a delom razilaze. Mo-gu}nost tih perspektiva treba da je data strukturalno-topolo{kom otvoreno{}u,pa ~ak i neophodno{}u, postojawa razli~itih teorijskih tehnika u tematizovawustvarnosti uop{te. Ali, da li uop{te ima mi{qewa koje ne bi bilo vezano za od-re|enu perspektivu i koje bi moglo naknadno dospeti do razumevawa su{tinestvarnosti, onda kada je weno stvarawe, bar u glavnim crtama, nezavisno od weneeventualne promenqivosti i okon~anosti? Qudska perspektiva polazi od onoga{to je pojedina~no i posebno, dok je kosmolo{ka blià tvorcu kome je ono celovi-to izvorno najbliè. Ukoliko se najpre ima u vidu ono delimi~no i posebno, tojest ono {to se najpre pokazuje ~ovekovom ~ulnom iskustvu, tada }e se opaziti samoono tvarno i efemerno, a su{tina ostati izvan dosega qudskog opaàwa i poima-wa. Ukoliko su dovoqne razli~ite perspektive na ono Istinito, iz kojih se, po de-finiciji poliperspektivnosti, ni na koji na~in ne bi mogao rekonstruisati je-dinstven i primeren govor o wemu, tada Um i Istina ostaju nedoku~ivi, a pozicijadelimi~ne istine-mwewa postaje kona~nom sudbinom qudskog mi{qewa.

U tom slu~aju, svet se ne pokazuje kao univerzum, ve} kao ne{to delimi~no irelativno, kao samo jedan od aspekata prizmati~ne i razlomqene, razasute igrebeskona~nih zrcaqewa sveta. Mi{qewe zastaje na pukoj spoqa{woj fascinacijisvetom, zaslepqeno wegovom masivno{}u i pasivno{}u, impresionirano wegovomsveprisutno{}u i neprozirno{}u, pa zato poku{ava da ga opi{e u samozatajitomnastojawu takav kakav jeste, bez ikakvih dodataka i primi{qawa. U toj impresio-niranosti svetom, svet se rastvara u magmu impresija i neo~ekivano gubi svoju


kompaktnost i ~vrsto}u. Tako, zaslepqeno masivno{}u predmeta i u nastojawu dazahvati samo i iskqu~ivo predmet, da se bezpogovorno po{tuje integritet predme-ta i wegovog nepatvorenog izgleda, mi{qewe se zapli}e u sopstvenu mreù opisakoji se beznade`no roje i razmnoàvaju. I ba{ zbog ove svoje nenamerne „neinven-tivnosti“, opisni stav je primoran da traì sve novije i novije „optike“, da pode-{ava uvek druga~ije uglove gledawa, da traì uvek nova osvetqewa.

Tu bi, svakako, trebalo preduprediti nesporazum koji bi mogao nastati rela-tivisti~ko-subjektivisti~kim razumevawem poliperspektivnosti. Ali da li je tomogu}e? U najboqem slu~aju, uvek ostaje nedoumica u pogledu toga iz koje perspek-tive treba posmatrati stvari: iz perspektive „objektivizacije“ ili iz perspekti-ve „subjektivizacije“, a zatim, naravno, i u pogledu toga kako treba shvatiti arti-kulaciju ove dve perspektive. Stvar se ne bi mogla posmatrati analogno umet-ni~kom sagledavawu istine prema kojem ona ima mnogo lica, pri ~emu ni jedno odwih nije u prednosti u odnosu na ostala. Uprkos svojim prevratni~kim nastojawi-ma, Ni~e ipak misli u osnovi na isti na~in kad pi{e: „Mi moèmo pojmiti samoonaj svet koji smo sami stvorili“12 Takve teze su na svoj na~in bile fascinantnejo{ od prvih ni~eanskih provokacija. A fascinacija je uvek ambivalentna, jer uwoj uvek ima varqive igre svetlosti i senke, izvrtawa lica i nali~ja, privla~neopsene i odva`nog pozivawa na igru. Ali {ta bi bilo nali~je odbojne tamne stranegenealo{ki tako profilisane istorije ~ove~anstva? [ta ostaje zaba{ureno iprikriveno, pre}utano i nedore~eno, u toj ni~eanskoj provokaciji, koja tuma~i ~o-veka i wegovu istoriju kao zaplete u neobi~no bezazlenoj aleatornoj igri herakli-tovskog „velikog deteta“, to jest kao veliku besciqnu igru vladavine i tuma~ewabez ikakvog transcendentnog upori{ta? Kada bi tuma~ewe bilo postepeno razot-krivawe zna~ewa zapretanog u svom poreklu, tada bi jedino metafizika mogla daprotuma~i nastanak ~ove~anstva. Ali po{to nema jednog i jedinstvenog izvora, po-{to je sam izvor mno{tven i konfliktan, znawe o nastanku ~ove~anstva nije ni{tadrugo do niz tuma~ewa, pa genealogija moè da bude samo wihova istorija: istorijamorala, ideala, pojma slobode i drugih metafizi~kih pojmova, asketskog i estet-skog na~ina ìvota, kao oblika razli~itih tuma~ewa. U tom slu~aju tuma~iti zna-~i domo}i se prvo putem lukavosti i nasiqa sistema pravila koji sam po sebi nemasu{tinskog zna~ewa, nametnuti odre|eni ciq, podrediti ga novoj voqi, ukqu~itiga u drugu igru i podvr}i ga drugim pravilima.

U genealo{kom tuma~ewu kod Ni~ea, istorija moè biti de{ifrovana kaobeskrajni i besciqni niz likova dominacije tuma~ewa, koji se nikada ne preta~u ujedinstveni i sveobuhvatni lik kadar da sve te istorijske grimase nasiqa primi usebe i razre{i u rezultatu kona~nog pomirewa i izmirewa sa samim sobom, pa ge-nealogija ne moè biti dovedena do svojih krajwe radikalnih konsekvenci, jer we-no vode}e metodi~ko na~elo, odre|eno ni~eanskim obrtawem imanentnog pitawa osu{tini u pitawe o smislu ili vaèwu s obzirom na neku perspektivu ili tuma~e-


12 F. Ni~e, Voqa za mo}, Dereta, Beograd, 1991, str. 495.

we, zahteva da svaka perspektiva sa svoje strane bude odre|ena svojim odnosom pre-ma drugim mogu}im perspektivama, to jest da bude rekonstruisan ~itav sklop nesamo wenih „unutra{wih“ ve} i „spoqa{wih“ uslova. Nije, dakle, re~ samo o to-me da sve duhovne oblike i smisaone sadràje, sve diskurzivne tvorevine i oblikesamosvesti, treba decentrirati s obzirom na wihove produktivne perspektive iono {to ih spoqa odre|uje, {to leì ispod wih kao wihova infrastruktura iliwihovo nesvesno, ve} o uvla~ewu u pakao ironije svega onog {to su bili dobro po-znati transfilozofski motivi koje variraju svi metakriti~ki poku{aji jo{ odMarksa, Ni~ea i Kjerkegora: to je postupak koji razobli~ava svaku pretenziju nasamodovoqnost i imanenciju mi{qewa kao nimalo bezazlene idealisti~ke samo-obmane, dovodi pod udar ironije svaku pretenziju na samoutemeqewe u kretawu sa-morefleksije, izvrgava ruglu „univerzalisti~ku“ revnost koja se javqa u vidu ra-cionalisti~ke iskqu~ivosti i redukcionizma, izaziva metodi~ko nepovereweprema svakom odvi{e revnosnom poverewu u svaku unapred propisanu metodu.

I kao {to „genealogija morala“ kod Ni~ea nema za predmet neko prethodnoodre|ewe morala, tako ni „arheologija ludila“ kod Fukoa nema za pretpostavkuneko prethodno odre|ewe ludila: ono nije ni puka re~, ni ideolo{ki pri~in, niobi~na projekcija kulturnih i politi~kih obrazaca, ni ime za sistematski u~inaknekog oblika znawa, ni perspektivisti~ki u~inak tuma~ewa, ni epistemolo{kasenka koju znawe baca na sebe sama, ni tamna strana qudske umnosti. U arheologijise radi o istoriji istine i o doga|awu Uma, pa sve {to ona prou~ava ima svoju is-trajnu metodi~ku motivaciju. Tako izgleda kao da je sve deo jednog zaslepqenog izaslepquju}eg „morala metode“.

U tom smislu ni istorija umetnosti ne moè biti istorija jednog supstanci-jalno odre|enog „predmeta“. U metafizi~koj tradiciji ideja lepog je igrala uloguosnovne kategorije. Filozofska estetika je vladala i imala puno smisla sve dok jeapsolutno vladao klasi~ni ideal umetnosti ~ije je vrhovno merilo ideja lepog.Lepo je bilo vrhovni ideal za Fidiju i Platona, Albertija i Leonarda, Pusena iBatea, Vinkelmana i Rafaela Menksa. Estetika je mogla da ostane u senci heleni-sti~ke kaleologije sve dok je umetnost ìvela u klasi~noj tradiciji i dok se pot-~iwavala kanonima svetlog i jasnog, mirnog i harmoni~nog, plasti~nog i celovi-tog. Idealno doba filozofske estetike je doba klasicizma, koji je, mawe ili vi{e,vladao sve do pojave romantizma. Romanti~arska sloboda stvarala{tva je ubilafilozofiju lepog, pa nije slu~ajno {to u isto vreme Karl Rozenkranc pi{e svojuEstetiku ru`nog. Nasuprot miru klasi~ne umetnosti, moderna umetnost, od ro-mantizma pa sve do danas, nagla{ava dinamizam, a estetika, umesto op~iwenostilepotom, isti~e ose}awe tragi~nog, uzvi{enog i komi~nog, ta~nije satiri~nog.Novo doba donosi novi pogled na umetnost: u filozofiji umetnosti je formalno,to jest su{tinski, va`nije gledi{te koje se zauzima od stvarnog stawa. Primaociili sledbenici jednog mi{qewa imaju svoje mi{qewe, svoj ìvot i svoj socijalnipoloàj: oni razumevaju i tuma~e izvorno mi{qewe sa svoje ta~ke gledi{ta, izsvoje perspektive, {to zna~i da ga nu`no preina~uju. Uzajamnim prekapawem i ko-


rigovawem fragmentarnih uvida ocrtavaju se konture skrivene stvarnosti za kojubi se moglo ~ak re}i da titra pred nama u svojoj vi{ezna~nosti, otkrivaju}i namvazda svoje novo i druga~ije lice. Zato samo vi|ewe slike zavisi od perspektive izkoje se ona gleda i ocewuje. A perspektiva, opet, kao i uvek, zavisi od dru{tvenogpoloàja, ìvotnih izgleda i uverewa onih koji sliku gledaju i vrednuju. Tu nemasaglasnosti, niti je moè biti, jer su svi ograni~eni na neki aspekt ili segment.Razli~ite tvorevine koje se mogu uo~iti nisu uzastopni likovi jednog te istogzna~ewa, ve} su one razli~iti u~inci promena, zamena i preme{tawa, prikrivenihosvajawa, sistematskih izvrtawa i iskrivqavawa.

U svojoj materijalnoj datosti umetni~ka dela su otvorena za uvek nova tuma~e-wa. Ona nemaju jednozna~an smisao zato {to im se prilazi iz razli~itih aspekata i srazli~itim predrasudama. Wihov smisao uvek moè biti doveden u pitawe zato {tosavr{eno moè biti shva}en samo u odnosu na totalitet istorije koji nam uvek iz-mi~e. Dodu{e, umetni~ko delo se odvaja od svog prostorno-vremenskog konteksta, paizgleda kao da u univerzalnom prostoru i vremenu uspostavqa svoj vlastiti prostori svoje vlastito vreme. Ono se pokazuje neiscrpno kao qudska li~nost, jer je ~itavojednako samo sebi, ali lice koje okre}e nama, uostalom kao i qudsko lice, izgleda dauvek izraàva vi{e od onoga {to mi moèmo da shvatimo na wemu. Pritom nije te-{ko naslutiti za{to: zato {to se wegov smisao ne iscrpquje u onome {to ono pred-stavqa i {to bi moglo biti odre|eno i shva}eno kao objektivno zna~ewe shvatqivogobjekta, na isti na~in na koji se iscrpquje smisao prozai~nog jezika. Va`no je znatida umetni~ko delo zasluùje mno{tvo interpretacija koje se drè wegove promen-qive su{tine. Ono se oboga}uje utoliko vi{e ukoliko nalazi {iru publiku i boga-tija zna~ewa. Sve se doga|a kao da umetni~ko delo raste u dubinu, kao da se ne{to odwegovog bi}a mewa divqewem ~iji je predmet postalo.

Tako mnoga gledi{ta otkrivaju mnoga zna~ewa. Ako ista dela posmatramo snekog drugog gledi{ta i s nekim drugim interesom, onda }emo ih do izvesnog ste-pena uvek shvatiti druga~ije. Ukoliko ova gledi{ta predstavqaju napor da seshvati sama priroda dela, utoliko wihovo natjecawe potvr|uje wihovu dubinu, ko-ja nije samo neprozirnost wihovog bi}a, ve} punina jednog neiscrpnog smisla.Primalac dela nije ~isti posmatra~, ve} posmatra~ koji je duboko angaòvan u sa-mom delu. Sve se doga|a kao da u predmetu otkrivamo sebe, a u sebi proticawe sveta.Kao da objektivnosti vi{e nema ili se mi do we ne moèmo probiti, pa ~iweniceostaju tek steci{te metoda. Zato izgleda da svaka odre|ena sadrìna ima svojuistinu jedino u formi koja se tako pokazuje kao apsolutna osnova i jedina istina.Na osnovu toga Hegel je priznao metodu kao apsolutnu bezgrani~nu snagu kojoj se nemoè odupreti nikakav objekt u svojoj objektivnosti. Metoda, na taj na~in „nijevawska forma, nego du{a i pojam sadràja, od kojeg se ona razlikuje samo utolikoukoliko momenti pojma i sami o sebi u svojoj odre|enosti dolaze do toga da se poja-ve kao totalitet pojma“.13 Predmet filozofije je neodvojiv od wenog metoda, jer


13 G.V. F. Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 200–201.

stvar postaje odre|ena samo u okviru pristupa toj stvari, to jest posredstvom poj-ma i odre|enog tuma~ewa. Bilo {ta moè biti shva}eno i saznato u wegovoj istinisamo ukoliko je pot~iweno metodi. U metodi treba da bude prevladana razlika iz-me|u znawa su{tine i su{tine znawa.Tako moderno metodi~ko mi{qewe ukidarazliku izme|u metoda kao oblika i pravila sre|ivawa i povezivawa i predmetakao sadràja ili materijala koji treba srediti i povezati. Sa potpunim ukidawemove razlike metoda se pokazuje kao „du{a bi}a“.

U istom smislu Huserl u~i da nije bitna sama materija, ve} na~in na koji sa-znajemo tu materiju, predmet koji se konstitui{e u na{oj svesti, to jest intencio-nalni predmet svesti. Predmet je uvek intencionalni predmet svesti, pa nove nau-ke ne zahtevaju vi{e stvarna podru~ja za oblast svog istraìvawa, ve} se mogu kon-stituisati i na tlu subjektivnosti. Predikati bi}e i nebi}e, kao i wihove modal-ne derivacije, ne odnose se vi{e na predmetno kao takvo nego na predmetni smisaoili na smisao predmeta. Sa gledi{ta fenomenolo{ke metode, predmet nije nika-kva onostrana i transubjektivna, tvrda i masivna datost, niti proizvod unapredfiksno odre|enog subjekta, ve} samo fluidni fenomen smisla pri ~ijem se konsti-tuisawu otvara poqe razlikovawa izme|u onoga {to se kasnije suprotstavqa takosamorazumqivo kao subjekat i wegov predmet. Ono {to se tradicionalno podrazu-mevalo pod pojmom stvari i predmeta sada zavisi o smislu koji ga konstitui{e, ane o apriornim ontolo{kim strukturama ovako ili onako shva}enog bi}a. Na tajna~in predmet je li{en postojanosti i ~vrstine koju je tradicionalno imao u svimmetafizi~kim sistemima. Hajdeger nije sledio huserlovsku metodu „zrewa su{ti-na“, ve} se trudio oko ponovnog prisvajawa uslova mogu}nosti, to jest onog {tostoji iza o~igledno objektivnog i {to ga odre|uje kao takvo, pa ipak wegovo otkri-}e zna~aja jezika za zbivawe bi}a znatno se odraàva na wegovo shvatawe bi}a kojese sada pokazuje oslobo|eno svojstava koja mu je pridavala metafizi~ka tradicija.

Ontolo{ki horizont koji je ranije bio granica mi{qewa i delovawa, ko-na~no biva nepovratno probijen, a qudsko delovawe, po{to je odvojeno od bitnog,nema nikakvu granicu, ve} je samo proizvodi. U novom veku dolazi do preokreta uodnosu izme|u nauke i wenog predmeta. Kantov kopernikanski obrat na temequ ko-ga nauka traì, odre|uje i pronalazi predmet svog istraìvawa, a ne predmet svojunauku, kao {to je htela stara metafizika, omogu}io je neslu}eni polet temeqnepregradwe sveta, a s wim i korenitu promenu qudskog obitavawa na zemqi. Poseb-ni predmetni oblici nisu sada, kao u tradicionalnoj klasifikaciji nauka, napro-sto zate~eni i prirodno dati, ve} su vidqivi samo iz aspekta razli~itih metodaili interpretativnih istraìva~kih akata. Razli~ite metode konstituisawapredmetnih podru~ja postaju oblici stvarnog nau~nog rada i predstavqaju desup-stancijalizovani osnov nove promewene klasifikacije nauka i nau~nih metoda.Nova klasifikacija nauka, upravo zato {to nauka ima posla sa nau~no posredova-nim predmetom ne moè po~ivati na morfologiji tzv. prirodno diferenciranihpredmetnih podru~ja, ve} se mora temeqiti na razli~itosti metodolo{kih kon-stituisawa predmeta koji nisu naprosto dati nego su proizvedeni u nepreglednoj


{arolikosti istraìva~kih metoda. Predmet je odre|en iz same nauke i wene me-tode: wegova predmetnost je konstituisana u samom istraìva~kom aktu, a ne iz-van, mimo ili pre wega.

Zato moderno saznawe, a u krajwoj liniji teorija i filozofija, metodi~kiproizvodi vlastito iskustvo i postavqa svoj vlastiti predmet. Moderna teorijane gleda pojave poput one „motriteqske znanosti“, kakva je bila anti~ka teorija,orijentisana iskqu~ivo na ono {to jeste, {to postoji nu`no i ve~no. Moderna na-uka, zapravo, i nije teorija u klasi~nom smislu, jer wu, pre svega, moèmo okarak-terisati kao proizvo|a~ku delatnost, kao delovawe koje proizvodi pojave i koje ihisku{ava u eksperimentu kao spiritusu movensu. U doba nau~nog ìvota, predmetnauke nije vi{e vannau~ni i nau~no neutralan, tzv. prirodni predmet, devi~anskastvar koja se tek „opipava“ nego je ve} po svom poreklu nau~no predkonstituisan.Predmeti savremenih nauka prete`no su ve} i sami nau~no posredovani, pa se na-u~na svest sve mawe odnosi istraìva~ki spram vlastitog istraìva~kog postup-ka u kojem se wen predmet tek konstitui{e. U tom smislu weno se odre|ewe iscr-pquje u metodi kao znala~kom vo|ewu i istraìvawu samog iskustva.

Odre|ivawe i istraìvawe predmeta su dva neposredno povezana posla kojise sastoje u tome {to se fenomenolo{ka punina datosti, koja nije identi~na sapredmetom nauke, svodi samo na onaj aspekt ili korelat istraìva~ke intencijekoji se namerava istraìti. Tako, na primer, svojstva one pomenute vlati trave mogubiti, u punini svoje datosti, korelat najrazli~itijih intencionalnih akata: onamoè biti intendirana kao ukras, kao prirodna lepota, kao kolekcionarski raritet,kao materijalna vrednost ili kao predmet na{eg saznajnog interesa. @elimo li is-traìti hemijski sastav ove vi{ezna~ne datosti, mi ga moramo proizvesti u prak-ti~nom zahvatu, jer ga ne moèmo dobiti u obi~nom posmatrawu vlati trave. Da bise, dakle, hemijski sastav jedne vlati trave, kao predmet istraìvawa uop{te dobio,potrebno ga je odvojiti od celine drugih wegovih svojstava, ukqu~uju}i tu i wen ob-lik. Ovo odre|ewe je postupak odre|en definicijom onoga {to se èli posti}i. Ta-kvim nau~noistraìva~kim zahvatom, predmet je doslovno proizveden, pa je o~i-gledno da je nauka kao istraìva~ki odnos prema svetu neposredno produktivna.Moderna nauka proizvodi efekte, pa se, shodno tome, moè re}i da je ona efektivani efikasan proizvo|a~. Wen istraìva~ki postupak se ispostavqa kao izvorni ob-lik nau~nog ìvota, to jest kao nau~ni ìvot na delu, koji prerasta u globalni si-stem proizvodwe ìvota sa svim razli~itim propratnim pojavama.

Tako predmet saznawa postaje nau~na konstrukcija: on se ~itav sme{ta u mi-{qewe. Ovom tvrdwom dostièmo epistemolo{ku refleksiju Luja Altisera povo-dom wegovog razlikovawa izme|u realnog predmeta i nau~nog predmeta. Zato {tonau~no saznawe prebiva u apstrakciji, u odvajawu su{tine od realnog, predmet sa-znawa zavisi od sredstava teorijske produkcije kojima raspolaè teorija, dok re-alni predmet postoji pre i posle proizvodwe saznawa. To je ono {to empirizamo~ajni~ki nastoji da porekne, iako u tom pogledu priznaje ne{to veoma zna~ajno:„Kad empirizam zaseca u su{tinu predmeta saznawa, on priznaje ne{to zna~ajno


{to u istom trenutku pori~e: priznaje da predmet saznawa nije identi~an realnompredmetu, jer ga smatra samo delom realnog predmeta. Dva su razli~ita predmeta upriznatoj analizi, realni predmet koji ’postoji izvan subjekta, nezavisno od pro-cesa saznawa’(Marks) i predmet saznawa (su{tina realnog predmeta) koji je potpu-no razli~it od realnog predmeta. U poreknutoj analizi, pak, postoji samo jedan

predmet: realni predmet.“14 Predmet saznawa je su{tina, a ona je apsolutno raz-li~ita i druga~ija od realnog predmeta. Teorijsko saznawe se ne nalazi sme{tenopred ~istim predmetom koji bi bio identi~an sa realnim predmetom. Predmet sa-znawa je ono su{tinsko jezgro izvu~eno prema modelu odre|enog mi{qewa, koje jeve} upisano u strukturi realnog predmeta. Luj Altiser i Etjen Balibar tvrde da seproces produkcije predmeta saznawa ~itav doga|a u saznawu prema jednom redu ko-ji je razli~it od reda produkcije realnog predmeta. Pritom otvoreno isti~u da ta-ko stupaju na put koji su ranije prokr~ila dva filozofa — Spinoza i Marks: „I po-red onoga {to treba nazvati latentnim dogmatskim empirizmom kartezijanskogidealizma, Spinoza nas je ipak upozorio da je predmet saznawa, ili su{tina, posebi apsolutno druga~iji i razli~it od realnog predmeta, jer, da upotrebimo we-gov poznati izraz, ne treba brkati dva predmeta: ideju kruga koji je predmet sazna-wa, s krugom koji je realni predmet… Marks je podvukao tu razliku sa svom mogu-}om snagom.“15 Po{to saznawe odvaja od realnog predmeta, u toku realnog procesa,su{tinski deo koji ~ini strukturu saznawa, „~isti“ predmet, oslobo|en operaci-jom apstrahovawa nije identi~an realnom predmetu. Predmet saznawa je proizvodmi{qewa, emanacija teorijske produkcije, rezultat nau~ne ta~ke gledi{ta kojakombinuje materijal posmatrawa i aparat mi{qewa. Zato se ideja kruga, koja jepredmet saznawa nikada ne podudara sa nekim posebnim krugom: ideja kruga nijestvarni krug.

Ni{ta boqe stvar ne stoji ni u kulturnoj antropologiji u kojoj se integral-ni predmet prou~avawa pokazuje nama samo kao konfuzno mno{tvo neobi~nih stva-ri bez me|usobne veze. Zar kulturno jedinstvo, podobno da bude opisano, nije presvega odre|eno teorijskim gledi{tem? Elementarno jedinstvo kulture nije realnipredmet, ve} ono {to je teorijski postupak izolovao i otrgao od realnog prema mo-delu teorijske produkcije. Kulturni izolat i odnosi podràvani elementarnimjedinstvom kulture, pre svega, su rezultat jednog na~ina spoznavawa koga ne trebabrkati sa na~inom produkcije realnog. Kad Sapir, na primer, tvrdi da kultura ne-ma egzistenciju, da je ona samo „~ista statisti~ka fikcija“, da je samo racionali-zacija etnologa, on time nagla{ava neophodnost da se razlikuje gledi{te posma-tra~a i sam fenomen.16 Na osnovu toga kultura je odre|ena kao „globalna teorijarealnih ili virtuelnih na~ina pona{awa otrgnutih od ìvqene realnosti pona-{awa“. Takva definicija kulture ne zna~i da fenomen kulture ne postoji, ve} po-ziv da se kultura shvati u svetu zna~ewa koga svako moè izgraditi na osnovu svo-


14 Louis Althusser, Etienne Balibar, Lire le Capital, F. Maspero, Paris, 1971, str. 46.15 Ibid.16 Cf. Sapir, Antropologie, Edition de minuit, Paris, 1967, str. 87–102.

jih odnosa sa drugim i sa svetom. Predmet kulturne analize nije unapred dat: on jeproizvod mi{qewa koje ga obra|uje polaze}i od jednog aparata mi{qewa utemeqe-nog i artikulisanog u prirodnoj i kulturnoj stvarnosti.

Zar, uostalom, Verner Hajzenberg otvoreno ne potvr|uje ovo moderno ukida-we razlike izme|u predmeta i metoda kad pi{e: „Ono {to posmatramo nije priro-da sama po sebi, ve} priroda izloèna na{oj metodi istraìvawa … Na taj na~inkvantna teorija podse}a, kako je to rekao Bor, na staru mudrost prema kojoj, u kome-diji postojawa, mi smo ili glumci ili gledaoci.“17 U istom smislu moè se shva-titi i Jejtsovo pitawe: „Kako moèmo razlikovati plesa~a od plesa?“

Na osnovu sli~nog uvida Klod Levi-Stros priznaje neotklowivu relativnostistorijskog saznawa: „U stvari, istorija nije vezana za ~oveka, niti za bilo koji po-seban predmet. Ona je sva u svom metodu.“18 Zato {to istorija nije nikada istorija,ve} istorija-za, ona je neizbe`no pristrasna i parcijalna, ~ak i kad se trudi da to nebude. Zato ne iznena|uje {to Mi{el Fuko smatra da predmet nije neka }utqiva da-tost koja drema u senci i ~eka da bude osvetqena da bi se pojavila u brbqivoj objek-tivnosti: „on ne prethodi samom sebi, kao zadràn nekom preprekom na granici vi-dqivog, ve} postoji pod pozitivnim uslovima sloènog spleta odnosa.“19

Mnogi su svesni da nauka osetno „osiroma{uje svoj predmet“. Na osnovu ta-kvog uvida, Levi-Stros zakqu~uje da „svaka korektna definicija nau~ne ~iweniceima za rezultat osiroma{ewe ~ulne stvarnosti“. Ona je patvori, pa ~ak i obe{~o-ve~uje. Nijedna stvar, niti ijedan predmet nisu dati po sebi ni u jednom trenutku.Zato bi se povodom prou~avawa kulture i qudske istorije moglo primetiti istoono {to Sosir prime}uje povodom prou~avawa jezika: „Daleko od toga da predmetprethodi ta~ki gledi{ta, reklo bi se da ta~ka gledi{ta stvara predmet.“20 Na tajna~in Sosir upozorava da jezik, kao datost koju intendira na{e saznawe, postojisamo ukoliko je prethodno odre|en teorijskom perspektivom. Jezik moè bitipredmet razli~itih nauka: od fonologije i gramatike, preko semantike i lingvi-stike, pa sve do psihoanalize i filozofije govora. Ono {to je predmet gramatikeproizlazi iz odre|ewa gramatike kao posebne nauke, a ne iz qudskog govora u puni-ni wegove fenomenolo{ke biti. Tako predmet gramatike ne proizlazi vi{e iz bi-ti govora nego iz biti same gramatike. U tom smislu Sosir je èleo pokazati kakose lingvistika da bi odredila svoj predmet, mora prvo smestiti na sam teren jezikai da ga uzme kao normu svake druge manifestacije jezika. Na ovom aspektu jezika So-sir je insistirao vi{e puta: suprotno drugim domenima, gde su predmeti naukeunapred dati, opaàjna jedinstva jezika nisu data na takav na~in, a ipak ne moèmosumwati da ona postoje i da upravo wihovi odnosi sa~iwavaju jezik. Wegova je ve-lika zasluga u tome {to on, da bi utvrdio temeqe lingvistike, odbija da posmatrajezik kao da on samo imenuje i ozna~ava predmete koji jednostavno postoje po sebi.


17 Werner Heisenberg, Phisics and Philosophy, New York, 1962, str. 296.18 Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, Paris, 1962, str. 296.19 Michel Foucault, L’archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, str. 61.20 F. de Saussure, Cours de linguistique generale, Payot, Paris, 1974, str. 23.

Predmet lingvistike nije neka supstancija, jer samo gledi{te generalizacije iapstrakcije dozvoqava da ga odredimo. Aspekti jezika, koje smatramo za neposred-ne datosti samo su rezultati lingvisti~ke operacije. Veza uspostavqena izme|ustvari prethodi samim stvarima u domenu jezika. Ona nam omogu}uje da ih odredi-mo. Ova osobenost ~iwenice jezika ima svoj osnov u semiolo{koj ~iwenici kojadozvoqava da se shvati kako re~/znak moè da ozna~ava razli~ite realnosti premaizabranoj ta~ki gledi{ta.

U prou~avawu znakova i sveta zna~ewa pitawe ta~ke gledi{ta je utoliko zna-~ajnije ukoliko se konkretni entiteti nigde ne pokazuju na{em posmatrawu. Nemanikakve sumwe da zakoni mi{qewa u izvesnoj meri reflektuju organizaciju lin-gvisti~kih kategorija. Na osnovu toga, Emil Benvenist je pisao: „Mi mislimo je-dan univerzum koga je najpre modelovao na{ jezik. Razli~itosti filozofskog iliduhovnog iskustva se nalaze u nesvesnoj ~iwenici zavisnosti od jedne klasifika-cije koju vr{i jezik samom ~iwenicom da on jeste jezik i da simbolizuje.“21 U vi-{e navrata Benvenist insistira na specifi~noj prirodi jezika: jezik nije samointerpretant dru{tva; dru{tvo se ne moè opisati izvan wegovih lingvisti~kihizraza; tek pomo}u jezika ono dobija mogu}nost da stvara zna~ewa; zato jezik zauzi-ma posebno zna~ajno mesto u svetu znakova. Jezik interpretira sve sisteme znakovai ovaj odnos se ne moè preokrenuti: „Nijedan drugi sistem znakova ne raspolaè,jezikom, u kojem bi mogao da se razvrsta i interpretira prema semioti~kim razli-kama, dok jezik moè, u principu, sve da razvrsta i interpretira, ra~unaju}i tu isebe sama.“22 Dva sistema znakova, govor i muzika na primer, ne mogu biti konver-tibilni. Ovaj princip koga Benvenist odre|uje kao „neredundance“ izme|u siste-ma, ~ini da nema sinonimije izme|u razli~itih sistema zna~ewa. Ne moè se re}iista stvar pomo}u (govorne) re~i i muzike. „ôvek ne raspolaè sa vi{e razli~i-tih sistema za isti zna~ewski odnos.“23

Jezik se ne vara; samo je wegova ta~ka gledi{ta druga~ija. Subjektivna anali-za nije ni{ta pogre{nija od la`ne analogije. To su nu`ne granice koje qudsko sa-znawe nije u stawu da prevlada. Ovu ograni~enost qudskog saznawa filozofija do-vodi do svesti mnogo jasnije nego posebne nauke. Nauke ne operi{u kategorijamakoje bi mogle da izraze metafizi~ku strukturu bi}a. U najboqem slu~aju, one nammogu dati znawe o unutra{wim proporcijama bi}a, ali nam ni{ta ne mogu re}i obi}u kao takvom. „Bi}e-po-sebi“ je grani~ni pojam u na{em na~inu mi{qewa. Onopotvr|uje koliko smo postali zato~enici fenomena koji nam ne dozvoqavaju da po-|emo daqe u prou~avawu prirodnog sveta. Filozofija nastoji da pojmi mogu}nostmi{qewa nesubjektivne strukture date realnosti, pa sve vi{e postaje svesna po-trebe za perspektivom koja bi mogla da transcendira zlo}udni poredak stvari. Usvom nastojawu da {to dubqe zaroni u sr` stvari i da dodirne wihovo dno, onaprevladava razliku izme|u subjekta i objekta time {to, tematizuju}i posredovawe


21 E. Benveniste, Problemes de linguistique generale I, Gallimard, Paris, 1966, str. 6.22 E. Benveniste, Problemes de linguistique generale II, Gallimard, Paris, 1966, str. 62.23 Ibid., str. 53.

izme|u wih, spoznaje da objekat nije nikakva apsolutna onostranost, ve} samo dru-go bivstvo subjekta i wegova o~itovana delatnost. Zato izgleda da postoji ne{tokao uzajamna sapripadnost filozofije i wenog predmeta, konstitucije wenogpredmeta i wene samokonstitucije. Ona stalno dokazuje da se subjekt i objekt pre-pli}u, razmewuju i uzajamno odre|uju.

Ovu tendenciju modernog mi{qewa postmodernisti toliko radikalizuju da~iwenice potpuno podvrgavaju metodi. U tom smislu Ihab Hasan pi{e: „Postojesamo ~iwenice — rekao bih: ne, ~iwenice su upravo ono {to ne postoji, postoje sa-mo interpretacije… dok re~ ’saznawe’ ima neki smisao svet je spoznatqiv; ina~ega moèmo samo interpretirati, on nema zna~ewe u sebi, ve} bezbrojna zna~ewa —’perspektivizam’.“24

Tako sve potvr|uje ~uvenu Ni~eovu tezu prema kojoj ono {to karakteri{e mo-derno doba nije prevlast nauke, ve} prevlast nau~ne metode nad naukom. Dodu{e usvakom sadràjnom bogatstvu i diferenciranosti uvida ima ne~eg {to se ne moèsvesti na metodi~ke u~inke, pa se ovo sadràjno obiqe i iznijansiranost uvidakoje susre}emo kod Ni~ea, kao ni u jednom drugom slu~aju, ne mogu pripisati nekojiznimnoj i metodi~ki nevezanoj pronicqivosti i o{troumnosti, nekom bezobzir-nom i bezrazlo`nom geniju. Velika filozofija, to jest mi{qewe koje treba da po-vrati odva`nost za „veli~inu“ nije nikakva metodi~ka lakomislenost, neka fri-volnost i izmotavawe, afektivna proizvoqnost, nego upravo strogost i nepopu-stqivost ovog „morala metode“, odlu~no i imperativno dràwe, zapovedni~ko izakonodavno postupawe, pa u tom smislu i na osnovu toga na{ kolega Mladen Kozo-mara zakqu~uje da „metoda nije patentirana formula ili ~ista teorijska savest,nego upravo ono najteè i najdragocenije, ono najizvesnije {to se zadobija u borbisa duhovnom lewo{}u i proizvoqno{}u navika, ono {to se danas kao i uvek mora,sa ogromnim samosavladavawem, ponovo zadobijati kao ,slobodan pogled na real-nost, oprezna ruka, strpqivost i ozbiqnost u najsitnijim stvarima, ~itava ~esti-tost u saznavawu.“25 Kao {to vidimo, u nastojawu da {to pregnantnije odredi ovaj„moral metode“, M. Kozomara navodi Ni~ea koji je smatrao da je budu}i filozofmogu} samo kao veliki majstor metode, a filozofija budu}nosti kao veliki stilmi{qewa, kao odgovornost velikog stila gde se sukobqavaju i proìmaju „obu-hvatnost i mnogostrukost“ i gde veli~ina prebiva u „totalnosti mnogostruko-sti“, u snazi voqe, ~vrsto}i i sposobnosti za dugotrajna i dalekose`na odlu~iva-wa. Ova teza nalazi svoju punu afirmaciju u na{e tzv. „postmoderno“ doba, koje jepokopalo, ispod nadgrobne plo~e s natpisom „pluralizam“, ono vreme kada masejo{ nisu bile spremne da sve posmatraju s ravnodu{no{}u i da svemu priznaju va-qanost. Peter Sloterdajk se ~ak tuì da to vreme jo{ nije potpuno pro{lo: „Konije potpuno ogluveo ose}a to ~ak i danas.“26 Teoreti~ari postmoderne pretposta-


24 Ihab Hasan, Kultura, Indeterminacija i imanencija: margine (postmodernog) doba, Repu-blika 10–12/1985, str. 28.

25 Mladen Kozomara, Subjektivnost i mo}, Plato, Beograd, 2001, str. 157.26 Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Zweiter Band, Surhkamp, Frankfurt/M, 1983, str. 880.

vqaju da mi nikada nismo izvan predstavqawa i wegove politike. Na toj pretpo-stavci po~iva uverewe da ne moè biti istinito nijedno mi{qewe kao jedinoistinito, nijedno re{ewe kao jedino ispravno, niti ijedan put kao jedino istinitput. @ivimo u vreme kada je zauzimawe stavova i odre|ivawe pozicija postalo pra-va po~ast. Svaki pojedinac ima poseban stav, svaka grupa i partija imaju svoje pi-sane i nepisane zakone pona{awa koje èle nametnuti drugima.

Tako pucaju mitovi identiteta, pa amfibijski mentaliteti postaju stvarsvakog ~oveka. Moderno dru{tvo koje ne prihvata privilegovani poloàj nekihgledi{ta, progla{ava ravnopravnost normativnih paradigmi. Tako se instituci-onalizuje pluralizam vrednosti koji ne zaobilazi ni podru~je umetnosti. âk bise moglo re}i da je umetnost, zbog svoje sloènosti, pogodno podru~je plurali-sti~kih nadmetawa. Umetnost je jedan od najsloènijih fenomena koje je uop{temogu}e zamisliti. U aktu umetni~kog stvarawa nastaje jedna sloèna predmetnostkoja se moè posmatrati iz razli~itih aspekata i ispitivati na razli~ite na~ine.Ova sloèna predmetnost je jedna realna celina koja je istinski razlog {to namodre|eni prizor izgleda lep. Pojedine teorije isti~u, tu i tamo, izolovane momen-te ove realnosti koja ima svoje aspekte i mnoge strane. Ove strane mogu biti su-protstavqene jedne drugima iako ~ine deo iste realnosti. Zato, kada jedan filo-zof izlaè ili brani jednu teoriju, ima mnogo izgleda da u izrazu wegovih idejaima ne~eg od istine. Ako je wegova teza suprotna tezi nekog drugog mislioca, tadaje najverovatnije da obadvojica veruju kako izlaù op{tu teoriju, dok, u stvari,svaki od wih izlaè svoje posebno gledi{te na ovu sloènu celinu. Zato nije ~ud-no {to se gomilaju poku{aji da se neuhvatqivoj zagonetki pri|e stalno sa novog inovog kraja. Fenomen umetnosti moè biti predmet razli~itih nauka, od psiholo-gije i sociologije umetnosti do istorije umetnosti i filozofske estetike. Sve terazli~ite discipline prou~avaju isti fenomen u wegovoj sloènosti, ali svaka sasvog stanovi{ta i iz svog vlastitog aspekta, pa se ne mogu razlikovati jedna oddruge po podru~ju istraìvawa, ve} jedino po upotrebqenoj metodi i teorijskomnivou. Na~in na koji moèmo rastaviti ovu stvarnost nije dat u samoj stvarnosti,ve} u samom aktu ozna~avawa, jer smisao nikada nije po~etni, ve} uvek izvedeni fe-nomen. Iz toga neophodno proisti~e mno{tvo gledi{ta i mi{qewa: jedni isti~uovu, a drugi neku drugu wenu stranu. Tako nastaje borba oko pitawa koju stranu tre-ba smatrati su{tinskom.

Ta borba je odredila karakter savremene estetike koja se ne razvija kao tradi-cionalna estetika u formi jedinstvenog sistema, ve}, ~esto naporedo, postojebrojni i razli~iti pravci koji poku{avaju da na svoj na~in odgovore na bitno pi-tawe umetnosti. Svi oni potvr|uju da je perspektivizam nesaglediva granica na-{eg saznawa i na{eg mi{qewa. To, uostalom, nije ni{ta novo, pogotovo ne za este-ti~ku teoriju koja je odavno ukazivala na sloènu prirodu umetnosti, ali tzv.„postmoderna“ kretawa upravo ovu wenu stranu stavqaju u centar svog interesa:umesto monizma fenomena, oni isti~u pluralizam koji podrazumeva niz slu~ajeva,


struktura, reìma, politika, mi{qewa, gledi{ta itd., pri ~emu se pretpostavqada se u odnosu na svako od wih ose}amo razli~ito.

U biti moderne je svojevrsna prevlast metode, pa bi se moglo o~ekivati dapostmodernisti iz strogo metodi~kih razloga budu skepti~ni prema svim „strogometodi~kim“ razlozima i obzirima. Postmoderna je ponovo afirmisala plurali-sti~ko stanovi{te koje iskqu~uje svako dogmatsko ukru}ivawe i oko{tavawe, aliovom stanovi{tu bez stanovi{ta preti stalna opasnost da izgubi orijentaciju ida beskona~no luta i gre{i. Metodolo{ke upute koje se smatraju „postmodernim“vaqa prosu|ivati i s obzirom na ovu opasnost. Na tu opasnost izgleda kao da upu-}uju izvesni stavovi nekih postmodernista. Jedno takvo upozorewe moèmo pro~i-tati kod Petera Sloterdajka: „Savremenik ovih pluralisti~kih realnosti bivaistodobno prinu|en na ulogu grani~ara, koji ìvi koliko u svojoj lokalnoj i kul-turnoj provinciji toliko i s jednom nogom u op{tosti.“27 ôvek ne sme sebi dozvo-liti da gleda niz puteve na kojima nema nikakvih znakova, jer suvi{e {iroke per-spektive mogu da se pretvore u ambise. Ako je danas mogu} pluralisti~ki odnosprema umetnosti, onda ga treba sa~uvati i negovati kao prednost nasle|enu od dav-nina, a ne kao naknadno iskustvo mislilaca koji sebe nazivaju postmodernim. Zau-zimawe stanovi{ta je potrebno, a korisno samo pod uslovom da gledi{te ne pre-tvorimo u poloàj, a perspektivu u granicu. Kad se to postigne, onda }emo imatiuslove za jednu analizu koja }e po svojoj metodi biti filozofska, a po svom sadrà-ju konkretna i odre|ena.

MIRKO ZUROVAC

PERSPECTIVISM OF THE ESTHETIC METHOD

S u m m a r y

The author begins his paper with the assertion that there is not even one thing in this

world that is so ordinary and simple as to have only one and unique sense, and therefore

concluding that the discovery of perspective must have been based on such insights. This


27 Ibid.

discovery was epoch-making, indicating a new way of thinking and man’s new relation-

ship with the world: it shows that one cannot view one’s own life from a perspective

which goes beyond one’s immediate life experience and that the opportunity of perspec-

tival interpretation of the matter is all that remains to one. Arguing for this assertion, the

author states a series of names — Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Heidegger,Sartre, T. Mann, M. Proust, M. Blanchot, W. Benjamin, A. Einstein and P. Feyerabend —and interprets their attitudes in that light.

But if things stand like this considering the being of things which are poor in terms

of form and meaning, then what sort of difficulties should human thinking deal with

when in contact with cultural formations which are composed of multiple and most diver-

se elements and tendencies? With this respect, the author also states and interprets the at-

titudes of a number of theorists — Sapir, Saussure, Louis Althusser, W. Heisenberg, Mic-

hel Foucault, Claude Levi-Strauss, Ihab Hassan, E. Benveniste, P. Sloterdijk — in order to

show that the subject of cultural analysis is not determined in advance but is a product of

research work itself. Research on art works is not an exception to this general rule: in their

material existence, art works are always open to new interpretations.This tendency of modern opinion is so radicalised by postmodernists that the facts

are completely subordinated to the method. Therefore, the author suggests that the plura-

listic relationship to art should be preserved and fostered as an advantage inherited from

the distant past and not as further experience of thinkers who regard themselves as post-

modernists.

Key words. Viewpoint, universal view, perspective, pluralism, pluralistic viewpo-

int, method, predominance of the method, subject of science, modern opinion, postmo-

dernism.


Documents

PERSPEKTIVIZAM ESTETI^KE METODE - scindeks-clanci.ceon.rsscindeks-clanci.ceon.rs/data/pdf/0354-3293/2007/0354-32930737285Z.pdf · 1 Aristotel, Nikomahova etika, 1094b. pod tom pretpostavkom