POLO -Dios Palabra Excesiva

7/23/2019 POLO -Dios Palabra Excesiva

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Revista de Espiritualidad 69 (2010), 257-281

Dios palabra excesiva

Teodoro Polo

Valladolid

Quien no tiene ideas excesivas en materia de Dios,no se aproximar nunca a l

(Jean-Joseph Surin)

Lo que viene al mundo para no perturbar nada,no merece ni consideracin ni paciencia

(Ren Char)

No hay ms que un nombre para expresar la naturaleza divina:Es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios

(Gregorio de Nisa)

Al igual que san Agustn en su libro las Confesionesse preguntaba:Qu amo cuando amo a mi Dios?1 para esclarecer y determinar elsignificado del amor a Dios, podemos nosotros hacernos la siguientepregunta: qu queremos decir cuando decimos Dios? qu significadodamos a la palabra Dios? Pregunta provocativa que no encontrar unarespuesta satisfactoria ni mucho menos uniforme. La respuesta variar

1 San Agustin, Confesiones, Libro X, captulo 6 y 7. El libro de John D.Caputo, Sobre la religin, Madrid, Tecnos, 2005, comienza precisamente con esta

pregunta. S Agustn al inicio de su libro se haba hecho tambin esta gran pregunta:Qu eres Dios mo? Y seguidamente estas otras: Qu soy yo para ti? Queres t para mi? (ConfesionesLibro I, capitulo 4 y 5). La palabra Dios aparece enlos labios de este hombre inquieto, buscador de la verdad, como misterio que sobre-pasa el saber humano y que siempre acompaa al enigma que somos los hombres.


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segn los encuestados: si son creyentes pertenecientes a una religin y

encuentran en esa palabra el fundamento de su fe, si son agnsticos queno se pronuncian sobre tal cuestin, si son ateos que niegan incluso la po-sibilidad de la pregunta, si son indiferentes a tal requerimiento Ms an,dentro de los campos citados se admitir una pluralidad de respuestas.

Dios no es ms que una palabra (Levinas)2, pero una palabra quesuscita multitud de cuestiones, que da que pensar y que suscita otraspalabras. Palabra de invocacin para los creyentes, palabra de reflexinpara telogos y filsofos, Una palabra a la que se sigue recurriendo en

nuestra sociedad secularizada para afirmar la realidad a la que remite opara negarla3. Es una palabra excesiva, en primer lugar en el sentido deque en ella se contiene o se da un excesoo abundancia nunca agotable,y segundo, es una palabra que excedeo sobrepasa (y tambin quiebra)todos nuestros discursos y palabras.

Dios, palabra para la invocacin

Dios es una palabra de nuestra lengua; pertenece a nuestro voca-bulario. Pero que tiene sus particularidades. No se le puede reducir a

2 E. Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris,Vrin, 1979. Ed augmente, p. 235-236. Con esta expresin Levinas quiere pensar elnombre y la palabra Dios lejos de toda tematizacin conceptual. No es un concepto.La filosofa ha pensado a Dios como un concepto, como el ser supremo. Su intentoser decir adis (-dieu) a este Dios y remitir la palabra de Dios al rostro del pr-

jimo, del otro (Autrui). El nombre de Dios reenva a la santidad y est ms allde la esencia, ms all del ser. Es el Dios que viene a la idea como Infinito.3 Un ejemplo de lo primero: un encuentro internacional, promovido por la

Conferencia Episcopal italiana. tenido en Roma a finales del ao pasado con estetitulo. Dio oggi. Con lui o senza lui cambia tutto. Se han publicado las actasen un libro. Una muestra de lo segundo es la campaa publicitaria que hace unao apareci en los autobuses urbanos de Londres y despus en algunas ciudadesespaolas: Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y vive la vida. Seha publicado un libro con el mismo ttulo de J.C. Marset y G: Garca en la editorialBronce, 2009. O esta cita irnica del novelista ingls Julian Barnes con la cualcomienza su libro: No creo en Dios, pero le echo de menos (J. Barnes, Nada

que temer, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 9). Los ejemplos se podran multiplicaral infinito. La palabra Dios sigue siendo portada de libros de todo tipo. Mencio-no dos que tienen afn divulgativo y que quieren llegar a todo pblico: ManfredLtz, Dios. Una breve historia del Eterno, Santander, Sal Terrae, 2009; KarenArmstrong, En defensa de Dios. El sentido de la religin; Barcelona, Paids, 2009.


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un nombre comn. A lo ms que se parece es a un nombre propio 4

sin serlo, porque no designa a alguien conocido en un grupo de in-terlocucin. No es sin ms un nombre personal. Al funcionar comoun impropio nombre propio (I. M. Crombie) hay que recurrir a ladescripcin para saber a que nos referimos con esta palabra: Dios esaquel que Movindonos en las tradiciones monotestas el fiel he-breo dir. Aquel que sac a nuestros padres de Egipto; el cristiano:Aquel a quien Jess invocaba como Abba; y el musulmn: Aquelque revel a Mahoma el Corn. Descripciones que si de alguna manera

aclaran problematizan aun ms la cuestin, pues habra que pregun-tarse: Aquelqu? Descripciones que, por otra parte, slo adquierensentido para el seguidor de esa religin. Y por eso se le han dado ybuscado muchas atribuciones o calificativos.

En todo caso sin ser un nombre propio, pues Dios nunca es alguienidentificable, Dios o lo que llamamos Dios, es el cmo se entra enrelacin con l (Kierkegaard)5, es decir palabra para la invocacin,palabra que adquiere slo su significado en el momento mismo de la

nominacin6

. Cuando se le nombra se le reconoce como Aquel queantes de decirle se ha hecho presente. Martin Velasco lo ha dicho congran precisin: Cualesquiera que sean los nombres con los que sehan referido a sus dioses a lo largo de la historia, todos esos nombresse reducen a la invocacin de la Presencia que origina la relacincomo Dios mo. Por eso Dios religiosamente, no se refiere a unarealidad en s misma, objeto del pensamiento especificado por las ma-yores y ms eminentes perfecciones. Dios, religiosamente, es siempre

el Dios de alguien: el Dios de quienes reaccionan a la Presencia delMisterio invocndolo como Dios mo.7 Una Presencia inobjetiva einobjetivable a la cual el mismo Martn Velasco llama Misterio Santocon las notas de absoluta transcendencia (lo totalmente Otro, superior

4 Cfr. J. Gmez Caffarena, El Enigma y el Misterio, Madrid, Trotta, 2007,pp. 392-394: El estatuto lgico y gramatical de Dios. Vase tambin J. MartnVelasco,Dios, Misterio santo en la historia de las religiones en Instituto Supe-rior de Pastoral,Vivir en Dios, Hablar de dios hoy, Estella, Verbo Divino, 2004,

pp. 99-137 (en concreto pp. 106-112: Breve meditacin sobre la palabra Dios).5 Citado por Martn Velasco, o.c., p. 109.6 H. Laux, Le Dieu excentr. Essai sur laffirmation de Dieu, Paris, Beau-

chesne, 2001, pp. 35-54.7 Martn Velasco, o.c. p. 109.


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summo meo) y de intimidad (cercana amorosa, interior intimo meo).

O en palabras de K. Rahner Misterio Absoluto8

.Cuando el hombre se ha encontrado con esa Presencia o Misterio haquerido conocer su nombre. Bendceme y dime, por favor, tu nombre(Gn 32, 23-30) es la suplica de aquel que se ha encontrado con eseMisterio. Necesita saber su nombre para poder alabarle o acusarle,bendecidle o maldecidle. Porque en diciendo la palabra el hombre seadhiere a la persona nombrada9Saber el nombre o conocer el nom-bre de alguien es afirmar su realidad. Y decir o proferir el nombre es

sentirse ligado a aquel que se nombra10

.Moiss le pedir al Dios escondido en la zarza ardiente cul es sunombre para acreditarse como su enviado ante los israelitas. Sabemosla respuesta que se encuentra en Ex 3, 14-15: Dijo Dios a Moiss.Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas. Yo soy meha enviado a vosotros. Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a losisraelitas, Yahv, el Dios de nuestros padres, el Dios de Abraham, elDios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Este es mi

nombre para siempre11

Independientemente de todos los problemas8 K. Rahner, El hombre ante el Misterio Absoluto en IDEM, Curso funda-

mental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1984, pp. 65 y ss. J. Gmez Caffarenatitula su voluminoso y extraordinario libro sobre filosofa de la religin: El Enigmay el Misterio para subrayar precisamente como el enigma que es el hombre seencuentra siempre ante el Misterio que le sobrepasa y que le funda. G. Marceldistingua entreproblema que el hombre puede dominar y solucionar y el misterioque le envuelve y que no puede cercar.

9 Olegario Gonzlez de Cardedal, Dios, Salamanca, Sgueme, 2004, p.

111.10 Cuando los amantes dicen y repiten el nombre de su amor es para reafirmarsu realidad y expresar el vnculo que les une. Asimismo uno sabe de verdad quines cuando alguien lo llama por su nombre.

11 As traduce la Biblia de Jerusaln estos versculos que han dado lugar amuchas traducciones e interpretaciones, sobre todo lo que se refiere al v. 14. Unaes la interpretacin metafsica u ontolgica que identifica a Dios con el Ser, elente supremo entre los entes, el ser o ente mximo entre los seres, sobre todoa partir de la traduccin de los LXX: Yo soy el que es. Lectura que se encuentraen la tradicin patrstica, en Maimnides, en la tradicin medieval (Santo Toms),tambin en Lutero y Calvino. J. L. Marionen su libro.Dios sin el ser(Pontevedra,

Ellago, 2010) criticar esta lectura esencialista, cuyo mximo representante seraSan Toms. No olvidemos tampoco la crtica que hace Heidegger a la filosofaoccidental acusada de ser una ontoteologa, que no respeta la diferencia ontolgicaentre el ente y el Ser (Dios). En la misma lnea se situara toda la filosofa de E.Levinas y su crtica a la metafsica occidental, en cuanto olvido de la relacin tica.


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que conlleva la exgesis de este texto bblico y que someramente se-

alo en nota, quiero poner de relieve que el nombre de Dios adquieresu significacin en la relacin que instaura con aquel que le llama,invoca, suplica

Dios, palabra que no cesa de escribirse y de borrarse

Tenemos pues la palabra Dios, pero eso no quiere decir que

conozcamos su contenido. Saber el nombre no nos proporciona elsecreto de su identidad. Los humanos tenemos la palabra Diospara decir al Inefable, para nombrar al Innombrable e invocar al queslo podemos acceder apelando. Nombre sin peso fijable, sin rostrodefinible, sin medida limitadora12. Cuando ms arriba citbamos laexpresin de Levinas, Dios no es ms que una palabra, queramosexpresar la imposibilidad de fijar unos contenidos claros y precisos aaquel que excede nuestros saberes. Es el significante que invita a ir

ms all de nuestros imgenes y concepciones de Dios que apresanla realidad nombrada. Todos los significados que demos a la pala-bra Dios no logran determinar lo que ella enuncia; ms aun, Dioses palabra o significante que borra y quema todos los significadosposibles13. Pero es tambin palabra que permite y abre infinitamentelos espacios para decirse. El mstico Angelus Silesius en el sigloXVII, con la genialidad del poeta que juega con las palabras parahacerlas decir ms de lo que dicen, supo conjugar estos dos aspectos

que la palabra Dios sugiere: palabra desligada de todos los intentospor comprenderla, y palabra ilimitada que viaja de un sitio para otro

Ms all del ser est el rostro del prjimo que sera huella del Infinito. Otra es lainterpretacin historicistaque traduce el versculo 14a: Yo soy el que ser, Elque estar con vosotros, que incluye un dinamismo, un ser para o estar con.El nombre de Dios estara ligado a la historia del pueblo de Israel. Cfr. tambin:Jacques Vermeylen,Nombreen Diccionario crtico deTeologa(dir. Y. Lacoste),(Madrid, Akal, 2007) pp. 856-857.

12 Olegario Gonzlez de Cardedal,o.c.,p.111.13 Puro significante Dios o Yahv cuya sigla, desde la zarza ardiente, es elacto de quemar todos los signos: Yo no tengo nombre sino lo que te hace partir,Michel de Certeau, La fbula mstica (siglos XVI-XVII), Madrid, Siruela, 2006.p. 177.


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sin localizarse en ningn sitio. En uno de sus aforismos nos dice:

Gott spricht nur immer Ja (Dios slo dice s)14

, que Michel deCerteau ha interpretado as: Angelus Silesius identifica el grafodel Separado (Jah, o Jahv) con lo ilimitado del s (Ja). En el lugarmismo del nombre propio (un nombre que aleja a todo ser), instala ladesapropiacin (por un asentimiento a todo). El propio fonema (Ja)hace coincidir el corte y la abertura, el No-Nombre del Otro y el Sdel querer, la separacin absoluta y la aceptacin infinita. Identidadentre el s crstico [en l no hubo mas que s 2 Cor1, 19], y el

Yo soy (el Otro) de la zarza ardiente15

.K. Rahner en su bella meditacin sobre la palabra Dios se refie-re a ella como un rostro ciego que nos mira. No dice nada sobrelo opinado y tampoco puede actuar simplemente como un indicadorque apunta a algo que se halla inmediatamente fuera de la palabra ypor eso no necesita nada sobre ello como cuando decimos rbol,mesa o sol16. Esta indeterminacin y vacuidad semntica permite,por una parte, sealar la precedencia del Misterio divino que se hace

presente (antes que el lenguaje le nombre) y, por otra parte, no limitarlo que es Absoluto e Ilimitado. Efectivamente lo previo y primero esuna Presencia que entabla una relacin originaria y que en ese ha-cerse presente al hombre le otorga su nombre como medio para queel hombre pueda vivirla17. El nombre de Dios acompaa la presenciaoriginante e inobjetiva de Dios en el hombre. En este sentido se puede

14

Angelus Silesius El peregrino querubnico. Edicin y traduccin a cargode L. Duch, Madrid Siruela, 2005, II. 5.15 Michel de Certeau, o.c. p. 174. La palabra Dios apuntara al Totalmente

otro, al aliud valde, muy otro (San Agustn) que ningn nombre dice, perotambin es el Dios que se dice en los mil itinerarios de la historia. El Nombreimpronunciable, y que debe continuamente ser tachado, es el que tambin se ex-plicita en lo que est por llegar.

16 K. Rahner,Meditacin sobre la palabra Dios en Idem, Curso fundamen-tal sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1984,p. 67. Es muy recomendable la lectura de estas paginas dedicadas a la palabra Dios(pp. 65-73). Menciono los epgrafes para darse cuenta de lo que Rahner desarrolla:

Existe la palabra, Qu dice la palabra Dios? Tiene futuro esa palabra? Larealidad sin esta palabra, La palabra Dios permanece, La palabra originaria quenos viene impuesta. Cfr. tambin de K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamentoen Idem,Escritos de Teologa, I, Madrid, Taurus, 1967, pp. 93-166.

17 Juan de Dios Martin Velasco, o.c. p. 110.


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decir que la palabra Dios es una palabra donada que no inventa

el propio hombre18

.Los hombres han utilizado esta palabra para lo mejor y lo peor.Se la ha honrado y respetado, pero tambin se ha hecho un mal usode ella. Hemos hablado mal de Dios19. Su nombre ha sido profanadoen multitud de ocasiones. Cuantas violencias, esclavitudes han sidoperpetradas en su nombre! Oigamos este testimonio de Martin Buberque narra el reproche que un amigo le hace: Cmo se atreve usteda decir Dios una y otra vez? Cmo puede usted esperar que sus

lectores comprendan esta palabra con el significado que usted le quieredar? Lo que quiere decir con ella se eleva por encima de toda captaciny comprensin humanas; lo que usted quiere expresar es precisamenteesa sobreelevacin; pero cuando pronuncia dicha palabra, la pone degolpe en manos del hombre. Hay acaso alguna palabra humana tanmal utilizada, manchada y profanada como est? Toda la sangre ino-cente que se ha derramado por ella le ha hurtado su esplendor. Toda lainjusticia que se ha cubierto con ella ha borrado su perfil. Cuando oigo

llamar Dios al Altsimo, a veces me parece como si se blasfemara20

.La respuesta sobrecogedora de Buber fue esta: S, esta palabra es,de entre todas las palabras humanas, la que soporta una carga mspesada. Ninguna ha sido tan manoseada ni tan quebrantada. Por esomismo no puedo renunciar a ella. Las distintas generaciones humanashan depositado sobre ella todo el peso de sus vidas angustiadas hasta

18 El Nombre no tiene nombre en ninguna lengua. Ninguna lengua ni le dice

ni le comprende. Es por lo que el Judo no pronuncia nunca el tetragrama que sinembargo lee. Sustituyndole oralmente por otros ttulos se indica que el Nombreno pertenece a nuestra lengua, sino que adviene de otra parte. El Nombre aparececomo un don, donde, en el mismo gesto, lo impensable nos da un nombre comoaquello en lo que el se da, y tambin como un don que da lo impensable, que nose retira sin embargo ms que en la distancia del don El Nombre entrega pues loimpensable, como impensable que se da; aquello impensable tambin se da, y portanto se retira en la distancia anterior que rige el don del Nombre. J. L. Marion,Lidole et la distance; Paris, Grasset, 1978, p. 187.

19 Por eso deca con razn Pascal que de Dios slo habla bien Dios (Dieuparle bien de Dieu). Nosotros solo honraremos ese nombre si nuestra existencia

est comprometida con esa palabra: El nombre de Dios es abstracto en tanto queno ha sido molido en las prensas de la existencia. Se anula de insignificancia entanto que un libre compromiso no lo haya experimentado para desearlo o comba-tirlo. H. LAUX, o.c.,p.46.

20 Martin Buber, Eclipse de Dios, Salamanca, Sgueme, 2003, p. 41-42.


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aplastarla contra el suelo; en ella estn todas y cada una de las gotas de

su sangre. Dnde podra encontrar yo una palabra mejor para describirlo ms alto? Aunque tomara el concepto ms puro y resplandecientede la cmara ms recndita en la que los filsofos guardan su tesoroms preciado. Lo nico que en l podra hallar es una imagen inte-lectual que no nos vincula, mas no la presencia de Aquel en el quepienso, de Aquel a quien el linaje humano ha venerado y envilecidocon su monstruo vivir y morir. Me refiero a Aquel a quien invocanlas diversas generaciones humanas, angustiadas por el infierno o en

camino hacia las puertas del cielo. Es cierto que dibujan caricaturasy debajo escriben la palabra Dios; se matan entre ellos y dicen quelo hacen en nombre de Dios. Pero cuando desaparecen toda locuray todo engao, cuando los hombres se colocan ante l a solas en laoscuridad, y ya no dicen El, sino que suspiran Tu, Tu, y gritanTu, todos, cuando todos ellos piensan en El mismo y nico y cuandoaaden Dios, no es este el autntico Dios al que llaman el Uno,el Viviente, el Dios de los hijos de los hombres? No es l quien les

oye? No es l quien les escucha? No es, pues, justamente por eso lapalabra Dios la palabra de la invocacin, la palabra hecha nombre, lapalabra sagrada en todos los tiempos y en todas las lenguas humanas?Debemos estimar a los que no la admiten porque se rebelan contra lainjusticia y el abuso que tan de buen grado se justifican con la palabraDios, pero no podemos abandonar esta palabra 21.

Qu sucedera si abandonsemos esa palabra por considerarladesgastada y lastrada por tantas deformaciones? Se la puede olvidar,

podemos callarla? Significa algo?22. Martin Buber constataba a fina-

21 Idem, p. 42-43.22Los telogos de la muerte de Dios, sobre todo P. van Buren, influenciados

por la filosofa del positivismo lgico, vieron en la palabra Dios una palabrasin significado, porque no es verificable en el mundo emprico; carece pues desentido. Es un conjunto de sonidos y letras vaco que no hace referencia a nada.Por ello propusieron cambiar las afirmaciones sobre Dios por afirmaciones sobreel hombre. Es lo que S. Guerra ha llamado la muerte semntica de Dios Vasesu magnfico artculo y muy recomendable para nuestro tema: El reto del discurso

cristiano: decir hoy Dios significativamente: Revista de Espiritualidad 53 (1994)255-315 (en concreto pp. 290-292). Tenemos que referirnos tambin a la teologaradical de Don Cupit, para quien Dios funciona simplemente como un signo sinnada ms all. No hay Absoluto detrs de la palabra. La religin funciona comoexpresin simplemente de humanismo, que busca la felicidad, que no es ms que


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les de los aos 50 en que escribe estas palabras, el eclipse de Dios

en su tiempo, debido a la evolucin de la filosofa occidental que haobjetivado la realidad divina al considerarla de manera impersonal. Elpropio hombre ha oscurecido la verdadera imagen de Dios, y pedarecuperar al Dios real de la relacin (el Dios del hombre). Entoncesla palabra Dios adquirira su verdadero significado. No se puedesilenciar porque si el hombre olvidase esa palabra y lo que significael hombre dejara de ser un hombre, realizara una evolucin re-gresiva para volver a ser un animal hbil ha apuntado K. Rahner 23.

Conviene devolverle su peso, su resplandor mxime en un tiempo, elnuestro, donde se constata la crisis de Dios24, donde incluso loscreyentes tampoco hablan de Dios, y sufren una especie de afasiaque casi ha hecho desaparecer por completo el elemento religioso delvocabulario25. No podemos prescindir de la palabra, pues aunque

un nombre de dios. Su teologa se la ha definido como fe no realista en Dios.Cfr. sus libros:After God. The future of religion, New Cork, Harper Collins, 1997;Mysticism after Modernity, Oxford Blackwell, 2004.

23 K. Rahner, o.c., p. 70. Estas son tambin sus palabras: La palabra estaah. Procede de aquellos orgenes de los que proviene el mismo hombre; su finalslo puede pensarse junto con la muerte del hombre como tal (p. 73). En lamisma lnea se sita A. Gesch. El Sentido. Dios para pensar VII (Salamanca,Sgueme, 2004, quien con gran brillantez hace ver que Dios no es el rival para elhombre sino todo lo contrario, aquel que le hace ser. Saber quien es Dios conllevatambin saber quien es el hombre. Cuando Moiss pregunta, en el relato de zarzaardiente, quin eres, dime tu nombre, en esa pregunta va incluida tambin quiensoy. El hombre redescubre su identidad tambin en el cara a Dios (coram Deo),

sin que se reduzca por ello su autonoma y libertad.24 La expresin es de J, M. Metz. Son muchos los estudios que analizan lacrisis religiosa en nuestro mundo llamado postmoderno. Hace un buen balance,con bibliografa oportuna y actualizada, el artculo de Santiago Del Cura, Dioscomo sujeto de la teologa: su relevancia en un cultura postcristiana y postsecu-lar: Estudio Agustiniano 15 (2008) 15-57. Cfr. tambin: Vv.Aa., Hay lugar paraDios hoy? Madrid, PPC, 2005. Juan Jose Tamayo-Acosta, Para comprender lacrisis de Dios hoy, Estela, Verbo Divino, 1997. No olvidemos tampoco los lcidosanlisis de J. M. Mardones y Juan Martn Velasco en algunas de sus obras sobre lametamorfosis y cambios de lo religioso en nuestra sociedad. El telogo A. TorresQueiruga en sus libros intenta tambin presentar una imagen no deformada de lo

que Dios es y significa.25 E. Biser, Pronstico de la fe, Barcelona, Herder, 1994, p. 181. Este mismotelogo y socilogo detectaba la desaparicin del lenguaje religioso en nuestracultura. Hablar de religin se ha convertido en algo obsceno, fuera de lugar,polticamente incorrecto.


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devaluada en muchas ocasiones, experimentaramos lo que se pierde

cuando se deja de hablar de l (E. Jungel).

Entre el silencio y la palabra

Por eso es siempre urgente aprender a decir de qu hablamoscuando hablamos de Dios. Buscarle un contenido que no la desme-rezca. Otra solucin es prescindir totalmente de ella y sumergirse en

el silencio, tal como recomendaba Wittgenstein: De lo que no sepuede hablar, mejor es callarse. (Tractatus Logicus Philosophicus, 6.521)26. Una tradicin religiosa oriental, el budismo, ha llevado hastael lmite este silencio, y por eso prefiere no hablar de Dios 27. Se tra-tara de un apofatismo tan radical que incluso algunos han visto enel budismo un ateismo. Otros hablan del budismo como una filosofanihilista. Apofatismo ontolgico lo ha calificado Panikkar porqueel Budha disuelve de raz misma el problema, no intentando negar

directa o violentamente a Dios, sino hacindonos ver la superficialidadde la pregunta acerca de Dios y del mundo ultraterreno, la vacuidadde cualquier posible respuesta, y la nihilidad de toda cuestin28. SiBuda calla acerca de Dios no es porque lo niegue sino porque quiereliberarlo, no ya de la respuesta, sino sobre todo de cualquier preguntahumana que lo limitara y objetivara en un algo. Su silencio, o elsilencio de Dios, es el respeto mximo hacia lo que est ms all delo que es y de lo que no es. Esta renuncia a decir Dios, a mencionarlo

supone tambin una renuncia a Dios mismo para no caer en la idolatra.

26 Cfr.: A. M. HAAS, Viento de lo absoluto, Madrid, Siruela, 2009, pp. 23-29:Wittgenstein y lo inefable. Del mismo autor este artculo: Abordar a Dios en elsilencio. La experiencia de Dios en la mstica,en Pascual Cebollada(ed) Expe-riencia de Dios y misterio de Dios, Madrid, San Pablo-Universidad de Comillas,2009, pp.113-159. La revista portuguesa Didaskalia XXXIX (2009) fascculo 1, hadedicado un monogrfico al silencio: Cartografias do silncio. O. Pujol A. Vega,Las palabras del silencio. El lenguaje de la ausencia en las distintas tradicionesmsticas, Madrid, Trotta, 2006.

27 Para toda esta temtica conviene remitir al libro fundamental de R. Pa-nikkar, El silencio de Buddha. Una introduccin al ateismo religioso , Madrid,Siruela, 1996. Se trata de una segunda edicin. La primera llevaba como titulosignificativo: El silencio de Dios (1970).

28 R. Panikkar, o.c., p. 257.


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Al prescindir de Dios en su camino de salvacin, Sakyamuni abre la

puerta a la libertad, a una libertad que es antes que nada liberacin detodo temor y liberacin de todo lmite 29. No podemos detenernos enesta tradicin religiosa que nos puede ensear mucho sobre nuestrasformas de concebir a Dios y de expresarlo.

Ms all del silencio y de la palabra

Este callar sobre (de) Dios tiene un puesto relevante en la tradi-cin oriental que arranca sobre todo con el Pseudo Dionisio, monjeneoplatnico cristiano del siglo V, y que tanta influencia ha tenido enla mstica occidental. Este monje annimo, que toma su nombre deldiscpulo de San Pablo, Dionisio, precisamente en recuerdo del relatode Hech 17, 23, en que se menciona la visita del apstol al Arepagoy su encuentro con aquella inscripcin: Al dios desconocido, nos hadejado dos obras que merecen nuestra atencin: Sobre los nombres di-

vinosy Teologa mstica30

. La primera representa el camino cataftico oafirmativo para conocer y decir a Dios, y la segunda el camino apfaticoo negativo que acta como correctivo de la primera. Esta va negativa(teologa negativa, apofatismo) supone una negacin de toda palabrabanal e intil sobre Dios, pero como veremos el Pseudo Dionisio nola absolutiza. Dios est siempre ms all y no se deja atrapar tampocoen la mera negacin. La mera negacin no se contrapone sin ms ala afirmacin. Ni se yuxtapone. Una y otra deben ser trascendidas y

superadas. Hay un ms all de la negacin y de la afirmacin. Por unaparte tenemos los mltiples nombres de Dios que el Pseudo Dionisiodesarrolla en su libro Sobre los nombres Divinos. En esta obra sedice que aquel que es Sin Nombre (Annimo) se le pueden dar por

29 Idem, p. 291.30 Estn publicadas en castellano: Pseudo Dionisio Areopagita, Obras com-

pletas. Edicin preparada por Teodoro H. Martn. Presentacin por Olegario Gon-zlez de Cardenal, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990. Otra edicin en

la misma editorial y tambin preparada por el mismo traductor, Teodoro H. Martndel ao 2007. Esta ltima, segn palabras del traductor ms literal. Para una buenacomprensin de este espiritual hay que remitirse a los estudios de Y. De Andia, y deR. Roques. Una introduccin a su pensamiento el libro de Maria Toscano Ger-man Ancochea,Dionisio Areopagita. La tiniebla es luz, Barcelona, Herder, 2009.


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ejemplo estos nombres tomados sobre todo de las Sagradas Escrituras:

vida, luz, verdad, hermosura, Eterno, Salvacin, Estre-lla, Fuego, Bien, etc. Son nombres para aquel que es trascendentey est ms all de todo ser. Pero de l tambin podemos decir que noes. No es alma ni inteligencia, no tiene imaginacin, ni expresinni razn ni entendimiento (Teologa mstica, cap. V). Es invisible(aratos), impalpable (anaphes), inefable (arretos)31

Dios, palabra inalcanzable y transgresora

Aparentemente en el Pseudo Dionisio hay un aprecio por estecamino negativo como mejor modo de ascenso hacia el Rayo deTinieblas. Pone el ejemplo de Moiss que tuvo que purificarse ydespojarse de todo para alcanzar a Dios en las Tinieblas del no-saber. Pero este camino apoftico no es la meta final que nos darala clave para comprender a Dios. l est por encima de la afirmacin

y de la negacin. En el primer captulo del pequeo libro Teologamstica leemos esto:Qu decir de quienes son an ms ignorantes,que describen la Causa Suprema de todas las cosas por medio de losseres ms bajos de la naturaleza y proclaman que nada es superiora los mltiples impos que ellos mismos se fabrican? En realidad,debemos afirmar que siendo la Causa de todos los seres, habr deatribursele todo cuanto se diga del ser. Esto no quiere decir que lanegacin contradiga las afirmaciones, sino que por s misma aquella

Causa trasciende y es supraesencial a todas las cosas, pues est msall de cualquier afirmacin o negacin (Teologa Mstica I, 2)32. La

31 Estos calificativos los construye nuestro autor con la partcula griega pri-vativa alfa.

32 Pseudo Dionisio Areopagita, Obras Completas, Madrid, Bac, 1990, p.372. J. Gmez Caffarena en su obra citada en nota da una traduccin ms co-rrecta que pone de relieve la superacin tanto de la afirmacin (tesis, catfasis)como de la negacin (apfasis, aphairesis): Qu decir de quienes ms profanos,caracterizan a la Causa suprema de todas las cosas desde las ltimas de ellas y

no dicen que Ella supera las mltiples profanidades que se forjan a su propsito?Siendo as que, ms bien, es necesario poner y afirmar de Ella todas las posiciones(thesis) y afirmaciones de los entes, como Causa que es de todos; y ms necesarioan negarlas, por cuanto est por encima de todos; sin pensar que las negacionesse oponen a las afirmaciones, sino ms bien, que la Causa est sobre (hyper)


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negacin acta como correctivo de la afirmacin, pero ella misma es

negada. La partcula hyper (sobre), que en varas ocasiones utiliza elautor en una serie de adjetivos, estara sealando y apuntando a lo queest ms allde toda afirmacin y negacin: el que est ms all delser, del Bien, de lo divino (hyperousios, hypeagathos, hypertheos). Estsobre toda luz (hyperphaes), es superincognoscible (hyperagnostos).Esta insistencia en el hyper nos lleva a hablar en el Pseudo Dionisiode tres vas o caminos en el conocimiento de Dios 33. La filosofa deSanto Toms llam a este paso por la hiprbole: va de la eminencia.

En nuestros das el filsofo francs Jean Luc Marion insiste en recu-perar este tercer camino como modo de acercamiento al Dios, siempreincomprensible y no domeable en nuestras categoras 34. Es un camino

las privaciones, sobre toda afirmacin y negacin (o.c. p. 401-402). Podramostraer ms citas del mismo tenor: Cuando negamos o afirmamos algo de cosasinferiores a la Causa Suprema, nada le aadimos ni quitamos porque nada puedeaadir la afirmacin a la que es perfecta y nica Causa de todo cuanto es. Y todanegacin se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente simpley despojado de toda limitacin. Nada puede alcanzarla (es la conclusin de laTeologa mstica). Dios trasciende todo acto de inteligencia y cualquier modo deconocer est ms all de todo ser es causa de todo, est ms all de todas lascosas (Carta V). Aquel que es causa de todas las cosas y lo trasciende todo lecuadra a la vez el Sin Nombre y los nombres de todas las cosas ( Teologa mstica1, 7); Le conocemos por el orden de todas las cosas, en cuanto est dispuesto porEl mismo, y que contiene en s ciertas imgenes y semejanzas de sus ejemplaresdivinos [va afirmativa], por el cual ascendemos al conocimiento de aquel SumoBien y fin de todos los bienes por camino acomodado a nuestras fuerzas. Pasamospor va de negacin [va negativa] y de trascendencia y por va de la Causa detodas las causas [tercera va] (Nombres divinos, 7, 3).

33

J. Gmez Caffarenaprefiere hablar de un triple momento de una nicava. Tendramos en la exposicin del Areopagita una dialctica, donde los dosmomentos previos no se anulan sino que se superan en un estadio ulterior deexcelencia. Este modo de argumentar dionisiano tendra su paralelo (con las opor-tunas reservas) en los cuatro pasos de la frmula escptica del juicio que segnparece Pirrn aprendi en la India. De las cosas inefables [lo Inefable] se puededecir en primer lugar es (posicin primera). Luego no es (posicin segunda),A continuacin: es y no es (posicin tercera), para finalmente concluir ni es nino es (posicin cuarta). Cfr. A. M: Haas, o.c., p. 31.

34 J. L. Marion, LIdole et la distance, Paris, Grasset, 1977. Cfr. la seccinque titula: La distance durequisit et le discours de louange: Denys, pp. 183-250.

Existe traduccin castellana en Sgueme. Del mismo autor: Dios sin el ser, Pon-tevedra, Ellago, 2010 (mltiples referencias al Pseudo Dionisio). Su artculo: Aunom. Comment ne pas parler de theologie negative, Laval Theologique et Phi-losophique 55 (octubre 1999) 339-363, al que nos referiremos, al mismo tiempoque es una contestacin a la filosofa deconstruccionista de Derrida, que segn l


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ms radical que los anteriores porque est mas all de cualquier predica-

cin. Dios no se deja enredar en nuestros modos de decir lo verdaderoy lo falso. La tercera va se juega ms all de las oposiciones entrela afirmacin y la negacin, la sntesis y la separacin, lo verdadero yla falso [], no se trata de decir lo verdadero y lo falso, se trata deevitar decirlos, sobrepasar su duelo, como el de los valores de verdaden los que se juega la metafsica35. El aprecio del Pseudo Dionisopor las negaciones es evidente, pero stas como ya se ha sealado notienen la palabra final. No basta la negacin para decir o acercarse a las

cosas divinas. Porque en palabras de Marion para Dios no hay nombrepropio, ni apropiado [], no se trata de nombrarle o de no nombrarlesino de de-nominarle (de-nommer)36. As explica esta construccinlingstica d-nommer, vocablo que emplea para definir esta tercera va:D-nommeren el doble sentido que el trmino podra tomar: nombrar(nombrar en vista anominar), pero con una negacin despus, yde esta manera deshacerlo de toda nominacin. La denominacin llevaen su ambigedad la doble funcin de decir (afirmar negativamente)

y deshacer este decir del nombre37

. Aquello que sobrepasa y excedetoda nominacin, y todo nombre el Pseudo Dionisio le da el ttulo deCausa (aita), pero no se trata de la causa de la filosofa metafsica,(tan criticada por Heidegger y que ha llamado ontoteologa): el Dioscausa de s mismo y de todas las cosas, pues ello llevara a confundira Dios con un dolo, un ser ms, aunque sea el primero y sumo. LaCausa de que habla nuestro monje, como ttulo radical de Dios, excluyetoda predicacin o designacin positiva o negativa porque es inatrapable

y est ms all de todas las cosas. Tal como seala J. L. Marion, esenombre pertenece a una pragmtica del lenguaje y al lenguaje de laalabanza, en el que no funciona como definicin sino como dectico alque se apunta. Escapa, por tanto a las redes predicativas del lenguajeque intenta definir lo verdadero y lo falso. De esta manera sobrepasala afirmacin y la negacin. Aita no es la causa metafsica, sino

no ha comprendido bien el pensamiento del Areopagita, es tambin una potente

reivindicacin de su tercera va.35 J. L. Marion, o.c., p. 346.36 Idem, p.347. De-nominacin que como luego explica es tambin un des-

nombrar (forzando nuestra gramtica), desmontar y deshacer el propio nombre.37 Idem.


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lo que requieren (aiteo) todos los requirientes (aitiat) cuando estos lo

buscan. Aquel de quien provienen y al que regresan38

. Escuchemosal mismo Pseudo Dionisio: Siendo Dios causa de todo ser, l no esnada de eso, pues de todo est supraesencialmente separado (NombresDivinos, I, 5). La causa irreprochable de todo amor que est superiora todo y hacia la cual tiende el amor universal de todos los seres segnla naturaleza de cada de ellos (Nombres Divinos, IV, 16).

Tenemos por tanto en el Pseudo Dionisio una trasgresin de losmodos de nombrar a Dios. No se trata de decir o de negar algo de algo,

sino de no decir o desdecir porque la nominacin no alcanza a Aquelque est por encima de todo lo predicable. Su incomprensibilidad no essimplemente desfallecimiento de nuestras facultades cognoscitivas, sinoque pertenece a la propia esencia de Dios. Intentar conocerle no sloes imposible sino indecente. Esto lo vieron bien claro los capadocios(Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa) cuando en su polmica conEunomio, el arriano, vieron que no hay concepto (o nombre) que expresela esencia divina porque sta es incognoscible39. El hombre puede tener la

percepcin de que Dios es, pero no de qu es, es decir puede darse cuentade su existencia, pero no saber su susbstancia o esencia. San Agustn lodijo claramente: De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Sienim comprehendis, non est deus,Hablamos de Dios, Qu maravillano puedas comprenderle? Si le comprendes no es Dios. (Sermn 117).

Palabras para (no) decir Dios

Podramos seguir multiplicando ejemplos de autores de la tradicinpatrstica, medieval, de la mstica que han profundizado y transitado

38 Idem.39 J. L. Marion trae a este respecto un magnfico texto de Gregorio de Nisa

contra Eunomio: Qu significa el nombre innombrable del cual habla el Seorcuando dice: Bautizadlos en el nombre, sin aadir la significacin proferida porese nombre []. La naturaleza increada que nosotros creemos constituida en el

Padre, Hijo y Espritu, sobrepasa toda significacin que un nombre podra decir.Es por lo que el Verbo, diciendo este nombre, no ha aadido en la tradicin dela fe lo que el es. Cmo habra encontrado, en efecto, un nombre para una cosaque est por encima del nombre? [] El nombre de la esencia divina es indeciblee incomprensible. Dios es mero Nombre. Nombre innombrable.


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estos caminos que podemos llamar de teologa negativa o apoftica

(con las reservas que hemos sealado ms arriba) y que han intentadorespetar el nombre (la palabra) de Dios. Dios es palabra que nombra alque es indecible y siempre Misterio40. Quiero mencionar sin embargobrevemente dos autores: S. Gregorio de Nisa, y el Maestro Eckhart 41.

S. Gregorio de Nisa crea el concepto de epektasis en referenciaal texto de San Pablo de Filip 3, 13: Olvido lo que dej atrs y melanzo a lo que esta por delante (epekteinomenos), para caracterizarel dinamismo y la tensin permanente de toda bsqueda de Dios que

no acaba nunca. Una marcha incesante, sin reposo define a aquel quese acerca a Dios, porque ste esta siempre ms all. El deseo deDios no se agota con su posesin sino que paradjicamente aumenta.Esta epektasis o progreso continuo no define solo la condicin delhombre sino el fin que se intenta alcanzar: Dios, la Ultimidad, esprecisamente abismo sin fondo e invisible. En esto consiste el ver-

40 Para seguir profundizando remitimos a los siguientes estudios: el artculoya citado de J. L. Marion es un arsenal de referencias de autores con citas muy

oportunas sobre la cuestin. Cfr. como buen resumen el artculo de Ysabel de Andia,Negativa (Teologa) en Diccionario Critico de Teologa, citado anteriormente, pp.842-846. Lieven Boeve, Negative Theology and Theological Hermeneutics: Theparticularity of Naming God: Journal of Philosophy and Scripture 3 (2006), n3, 1-13. M. M. Olivetti (ed), Theologie negative, Padova, 2002. Oliver Davies,Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation,Cambridge. UniversityPress, 2002. Thierry-Dominique Humbrecht, Theologie negative et noms divinschez saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 2005. O. Boulnois, Comment Dieu entre-t-il en philosophie. Dire ou tuer. La nomination de Dieu, de la trasgression la trascendence: Revue Philosophique de Louvain 99 (2001) n 3, 358-384. Es

interesante hacer notar el recurso al apofatismo en la filosofia contemporana:H. Hring, Actualidad de la teologa negativa: Concilium n 289 (2001). ArthurBradley, Negative Theologie and Modern French Philosophy, London Routlege,2004. Ilse N. Bulhof Laurens ten Kate, Flight of the Gods. Philosophicalperspectivas on negative theologie, New York, Fordham University, 2001. JosephOleary,Apophasisen http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/apophasis/.

41Uno de los autores que convendra sin duda estudiar es Nicols de Cusa ysu lenguaje paradjico, para dar cuenta del desbordamiento de la realidad de Dios.El mejor lenguaje que le pueda decir es el conjetural, un saber incierto, enigmtico,que ignora aquello que pretende decir. Hablar de Dios como el non aliud, elposset, coincidencia oppositorum, complicatio mundi lenguaje atrevido

y sugerente que quiere escapar del principio de no contradiccin de la lgicaaristotlica. Fuerza el lenguaje comn, construyendo neologismos, porque aqulno puede dar cuenta de la riqueza de Dios. El considerado idiota sabe ms deDios que los discursos considerados sabios. Remitimos a los estudios de LorenzoPea, Mariano lvarez, entre otros, para profundizar en este autor tan interesante.


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dadero conocimiento de aquel a quien busca. No ver es la verdadera

visin, porque aquel a quien busca trasciende todo conocimiento42

.Alcanzarle es desearle ms, porque el deseo queda insatisfecho. ConDios se est siempre comenzado como si fuese absoluta novedad:De comienzo en comienzo, de principio en principio, por comienzos(principios) que no tienen fin43. No hay reposo para aquel que seha puesto en su bsqueda porque Infinito es aquello que se busca. Einabarcable, porque vasto es aquello que se quiere recorrer: Puestoque t, Moiss, [es el mismo Dios quien habla] te lanzas a lo que

esta por delante, a toda prisa, y por lo dems t sabes que el bienbuscado es infinito, ya que el deseo anhela siempre algo ms, hasde saber que junto a m hay un lugar tan grande que por mucho quecorras nunca hallars termino44. Por tanto slo en la marcha y enla bsqueda continua y continuada se encuentra a Dios. Detenerse,hacer morada en alguna de las etapas es querer atrapar a Dios yhacer de l un dolo. Cualquier representacin de lo divino esidolatra: Todo concepto formado por el entendimiento con el fin

de alcanzar y poner cerco a la naturaleza divina no sera ms queun dolo de Dios, incapaz de darlo a conocer45 El nombre si seentiende asociado al concepto (siempre limitador) y a lo que nosproporciona conocimiento es idolatra, pues proyecta nuestras fan-tasas y anhelos sobre lo que no se puede conocer ni tiene nombre,

42 San Gregorio de Nisa, Vida de Moiss. Edicin preparada por TeodoroH. Martn-Lunas, Salamanca, Sgueme, 1993, p. 104. En esto consiste la visin

de Dios, en el hecho de que quien levanta los ojos hacia l no cesa jams dedesearlo, p. 124. Vase la hermosa meditacin de Michel de Certeau sobre lavisin de Dios, xtasis blanco en su libro: La debilidad de creer, Buenos Aires,Argentina, Katz, 2006, pp. 313-316.

43 San Gregorio de Nisa, Comentario al cantar de los Cantares, Homila 8.Ofrezco la traduccin de Panikkar, en o.c. p. 247, tomada de la Patrologa Griega44, 941. La versin castellana debida a Teodoro H. Martin en Salamanca, Sgueme,1993, p. 136, dice as (versin ampliada): Lo que se comprende es mayor que loque hasta ahora se ha comprendido, pero no est en el trmino de lo que busca-mos. El trmino adonde hemos llegado es principio para escalar bienes superiores.Nunca se detiene en la sabidura volviendo a empezar desde el primer escaln, ni

llega tampoco al ltimo desde donde no podra subir ms. El deseo del que subenunca se satisface con lo andado; sigue el alma subiendo de deseo en deseo, delo ms alto a lo ms infinito.

44 San Gregorio de Nisa, Vida de Moiss. p. 126.45 Idem, p. 105.


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porque lo divino, por su propia naturaleza, es ilimitado y no est

encerrado en ninguna idea46

.El mstico Eckhart nos ha dejado unas bellas meditaciones sobre elnombre Dios. En uno de sus sermones el predicador dir estas palabrastan atrevidas y aparentemente escandalosas47: Le pedimos a Dios que nosdespojemos de Dios y aprehendamos la verdad48. En todo el sermninsiste sobre lo mismo: Dios en cuanto Dios no es la meta perfecta dela criatura Por eso ruego a Dios que me libre de Dios; en este impulsose me da una riqueza tal que no me puede satisfacer Dios con todo cuanto

es como Dios y con todas sus obras divinas49

. Qu pretende Eckhartcon esa formulacin tan audaz y chocante para su auditorio? Con la palabraDios entrecomillada se refiere al Dios Ser supremo, Causa eficiente delmundo, que mantiene una relacin de exterioridad con las criaturas. EseDios no da cuenta de la verdadera realidad de Dios, por ello hay queolvidarse de ese Dios origen de las criaturas. Hay que purificar la imagende Dios y encontrar en el fondo del hombre al verdadero Dios (o deitasen terminologa eckhartiana para distinguirlo del Dios exterior). En ese

fondo esencial Dios y el hombre forman una unidad. Hay que rechazarpor tanto al Dios concepto creado por el hombre, un Dios que es algosustancia (ser), y de esta manera queda limitado. Hay que matar a eseDios para que aparezca la verdadera realidad50.

46 Idem. P. 12447Todos los grandes msticos han violentado el lenguaje para hacerle decir

ms de lo que dice. Son conscientes de la cortedad de su decir para hablar de Dios,pero tambin han sabido como nadie operar con las palabras para sugerir y hablar de

lo que est ms all de toda palabra. Michel de Certeau ha dedicado bellas pginasa las maneras de decir de los msticos. Cfr. su obra La fbula mstica, Madrid,Siruela, 2006. El maestro Eckhart realizar una arriesgada operacin quirrgicadel lenguaje para expresar aquello que la propia experiencia le est pidiendo yque el lenguaje teolgico no le permita ni le satisfaca. Cfr. Santiago Guerra,o.c., pp. 267-275, (pginas esclarecedoras y muy ricas sobre el pensamiento deeste mstico; altamente recomendables como todo el artculo).

48 MaestroEckhart, Tratados y sermones. Traduccin, introduccin y notasde Ilse M. de Brugger, Barcelona, Edhasa, 1983. p. 687. Se trata del sermn Beatipauperis spiritu. Existe otra edicin en espaol, tambin selectiva, de las obras delmstico: MaestroEckhart, El fruto de la nada y otrosescritos.Edicin y traduc-

cin de Amador Vega, Madrid, Siruela, 1998. La cita que hemos hecho se encuentraen la p. 77: Rogamos a Dios que nos vace de Dios y que alcancemos la verdad.49 MaestroEckhart, Tratados y, p. 687 y 692.50 Dios ha sido comprendido desde falsas concepciones, e imgenes (dolos)

que lo distorsionan. Conviene siempre hacer una depuracin, una purificacin que


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A Dios se debe ir o encontrarlo abandonando todos los conceptos

que lo encasillan, dejando atrs tambin los nombres, pues Dios estpor encima de los nombres y no podemos encontrar ningn nombreque le cuadre51. Asignarle un nombre supone conocerle, y a Dios, comorepite Eckhart se le encuentra en el no saber, en la oscuridad, en eldesconocimiento, en pura desnudez. No hay lugar concreto para hallarlosalvo el fondo del alma, all donde el fondo de Dios y el fondo delalma son un solo fondo52. Gregorio de Nisa urga a no detenerse enningn lugar en la marcha hacia Dios; Eckhart recomienda que no hay

que buscarle pues no se halla en ninguna parte concreta, no estaqu o all53. No hay lugar propio para l; slo se le encuentra en lahuella del desierto54.

Dios se halla por encima de todos los nombres. Si bien es verdadque Eckhart en algn momento dice que el nombre que ms le convienees El que es, el nombre que Yhav dio a Moiss en la zarza ardiente(no olvidemos que es una manifestacin en un signo que se destruyeen su mismo aparecer), a continuacin apostilla: El, que carece de

nombre, que es una negacin de todos los nombres y que nunca obtuvonombre alguno55. La misma palabra Dios es un nombre apropiadopara Dios, y tambin nos son permitidos los nombres con que lossantos lo han nombrado y a quienes Dios ha ungido en sus corazonesy vertido sobre ellos luz divina. Esto lo reconoce el mstico; pero nose queda ah y adoctrinar sobre cmo debe ser la oracin: Y aqudebemos aprender, en primer lugar, cmo debemos pedir a Dios. Te-

sepa decir como el mstico Juan de la Cruz: ni eso, ni eso, ni eso otro. Cfr. JuanAntonio Estrada,Imgenes de Dios. La filosofa ante el lenguaje religiosoMadrid,Trotta, 2003; Jose Mara Mardones, Matar a nuestros dioses. Un Dios para uncreyente adulto,Madrid, PPC, 2009 (6 ed.). Por lo que se refiere a Eckhart: Cfr.W. Wackernagel, Ymagine denudari. Ethique de limage et metaphysique delabstraction chez Maitre Eckhart, Paris, Vrin, 1991.

51 MaestroEckhart, Tratados.., p. 697.52 Idem, p. 399.53 Idem;El fruto de la nada, p. 31, respectivamente.54 Hermosa imagen que resume toda la mstica de Eckhart. Pertenece a una

estrofa del poema llamado Granus Sinapis (El grano de mostaza). Dice as: Aban-

dona el lugar, abandona el tiempo/ y tambin la imagen! Si vas sin camino por lasenda estrecha/ alcanzars la huella del desierto. (MaestroEckhart, El fruto dela nada.,p. 141). All donde se borran todas las huellas, en el desierto silencioso,es donde se llega a la verdadera realidad de Dios y del hombre.

55 Tratados y Sermones, p. 399.


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nemos que pedir: Seor, con el mismo nombre que has ungido en tu

corazn santo y vertido con tu luz, te pedimos y alabamos. En segundolugar tenemos que aprender que no damos a Dios ningn nombre, de talmodo que creyramos haberlo alabado y honrado necesariamente, puesDios est ms all de nombres y es inefable 56. Para aquel que lo hallaen el fondo de su ser ninguna palabra le nombra pues es innombrablee indecible. Hacerlo sera objetivarlo en un afuera, constituirlo en unenfrente del hombre. Es secreto inefable, modo sin modo, sersin ser. Lo ms que se puede decir de l es que es un no s qu

que esta ms all de todo57

. O tambin una nada. Comentando enel sermn del pasaje de Hech 9,8: Saulo se levant del suelo, y conlos ojos abiertos, nada vea, el maestro Eckhart le da una cudrupleinterpretacin: Un sentido es este nada vea y esa nada era Dios;puesto que cuando ve a Dios lo llama una nada. El segundo, all novea nada sino Dios. El tercero: en todos las cosas nada vea sino aDios. El cuarto: al ver a Dios vea todas las cosas como una nada58.Identificar a Dios con la nada es huir de cualquier representacin que

pudiera anularle. En el mismo sermn desarrolla esa idea a partir deotros pasajes bblicos. (Cantar de los Cantares, 3, 1: He buscadoen mi lecho, durante toda la noche, a aquel a quien ama mi alma yno lo he encontrado). Su intencin es descubrir a Dios, la verdaderarealidad divina, abandonando todo lo que le entorpezca, incluso losnombres, por eso dice que la esposa en el cantar no da el nombre delamante: Si hubiera que darle un nombre, habra que permanecer enalgo concreto y Dios est por encima de todos los nombres 59.

56 El fruto de la nada, p. 84.57 Idem, p. 71. 93, 90. Expresin que nos recuerda el balbucir de san Juan de

Cruz de la estrofa 7 del Cntico espiritual: Y todos cuantos vagan/ de ti me vanmil gracias refiriendo,/ y todos ms me llagan/ y djame muriendo/ un no s ququedan balbuciendo. El lenguaje balbuciente y simblico sanjuanista urge recu-perarlo en nuestra tradicin religiosa, en la cual por desgracia se le ha olvidadoen detrimento de un lenguaje discursivo, conceptual. Cfr. Francesc Torradeflot,Silencio y religin: el silencio del fluyente balbucir en: Lectura simblica de lostextos sagrados. Barcelona, Centre dEstudi de les traditions religioses, 2006, pp.

103-129. M: Corbi, Conocer desde el silencio, Santander, Sal Trrea, 1992.58 El fruto de la nada, p. 87.59 El fruto de la nada, p. 90 Toda la exgesis que realiza de ese pasaje del

Cantar de los Cantareses una maravilla para ver cmo el mstico exprime hasta elfinal el texto con la intencin de honrar el misterio de Dios, que no es identificable


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Dios, palabra saturada y crucificada

Si tal como recomienda la tradicin apoftica y mstica no pode-mos nombrar al Innombrable, todo queda reducido al silencio o alfracaso? Lo que ella ha pretendido es llevar hasta el extremo y hastael lmite la insuficiencia de cualquier palabra (incluso de la mismapalabra Dios) para nombrar al que supera todas nuestras categorasy expectativas. Cmo hacer creble, ms an estimable y apreciable lapalabra Dios que la restablezca en lo que ella es? Estamos ante una

palabra excesiva que desborda nuestros conocimientos y que seala oapunta hacia el Misterio nunca alcanzable. Indudablemente esto es as;pero que no slo apunta, sino que, de algn modo, el Misterio al cualremite e indica, se ofrece y se da en esa misma palabra 60

J. L. Marion ha pensado, desde su fenomenologa de la donacin,a Dios como fenmeno saturado61, es decir como exceso que sedona superabundantemente sin que se deje tematizar o conceptualizar.En este sentido hablamos nosotros de Dios como palabra saturada,

es decir palabra que en s misma lleva un exceso que no es reduci-ble a nuestros conceptos, siempre insuficientes y siempre en retrasocuando quieren buscarle una significacin. Cuando el Pseudo Dionisioapela a una tercera va para nombrar lo divino, una tercera va que

con nada, con ningn ser, y por eso es nada. Una luz cegadora que transforma ennada lo que alumbra y por tanto oscurece.

60 La palabra Dios funcionara slo como signo indicador de la realidadltima? Podramos decir de ella lo mismo que deca Herclito en uno de sus afo-

rismos: El Seor que est en Delfos ni revela ni oculta, indica. Cfr. Herclito,Fragmentos e interpretaciones.Madrid, Ardora, 2009, p. 58. En las pp. 216-222se dan diferentes interpretaciones que a lo largo de la historia se han hecho deesta misteriosa frase.

61A lo largo del trabajo se han mencionado ya algunas obras de J. L. Marion.Para la cuestin de la fenomenologa de la donacin conviene remitirse a sus librosReduction et donation(1989), tant donn(1997),Du surcroit(2001). En espaoltenemos traducido el segundo: Siendo dado. Ensayo para unafenomenologa de ladonacin, Madrid, Sntesis, 2008. Vase tambin el libro Acerca de la donacin.Una perspectiva fenomenolgica,Buenos Aires, 2005, que recoge unas conferen-cias dadas en Argentina. Asimismo muy interesante tambin su libro El fenmeno

ertico, Crdoba (Argentina), El Cuenco de Plata, 2005 (fenomenologa del amorconsiderado como fenmeno saturado). Su inters consiste en estudiar el fenmenode otro modo diferente que no sea a partir del objeto o del ser (ente), sino a partir desu propio aparecer o manifestacin, que es un movimiento de donacin, en la cualhay un exceso de la intuicin (noesis) sobre el concepto o la significacin (noema).


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sobrepasa la va afirmativa (cataftica) y la va negativa (apoftica),

una tercera va que deshace y desmonta toda predicacin (positivao negativa), est aludiendo a Dios como Nombre que es exceso quesobrepasa todo nombre. En la tercera va ninguna predicacin o no-minacin es posible porque ese exceso descalifica todo discurso ytodo conocimiento: Cmo podemos hablar de los nombres de Dios?Cmo puede ser esto si el Transcendente sobrepasa todo discursoy todo conocimiento, si su morada no est al alcance de ningn ser,ni entendimiento, si l comprende, encierra, es antes y despus que

todas las cosas, mientras que escapa a toda percepcin, imaginacin,opinin, nombre, discurso, aprehensin o entender? Cmo nos atre-veremos a intentarlo si la Deidad est ms all de todo ser, ningnnombre le puede definir?, dir el Pseudo Dionisio62. O este otrotexto de Juan Crisstomo: Le llamamos el inexpresable, el incon-cebible, el invisible, y el incomprensible, el que vence el poder dela lengua humana, y sobrepasa la comprensin del pensamiento.As lo comenta J. L. Marion: El exceso vence la comprensin y lo

que la lengua pueda decir, [] La derrota del conocimiento provienedel exceso, no de su falta [] Se trata de una debilidad y de unadebilidad por carencia de significacin decible, no por falta de intui-cin. Dios permanece incomprensible, no imperceptible, sin conceptoadecuado, no sin intuicin donadora. La desmultiplicacin al infinitode los nombres seala bien que permanecen, aunque resulten tambininsuficientes como los conceptos que emplea para conceder derechoa lo que no cesa de subvertirlos 63.

Considerada la palabra Dios como exceso que nos sobrepasa yque se nos da como sobreabundancia, la actitud ms adecuada anteella es el estupor. Pero no el estupor paralizante ante el dolo 64; sino

62 Pseudo Dionisio, Los Nombres de Dios, I, 5. En la edicin de la BAC,1990, p. 274.

63 J. L. Marion, Au nom, p. 362. La cita de Juan Crisstomo de su libroDe incomprehensibiliDei natura citado por Marion. Cfr. R. Otto, Crisstomosobre lo inconcebible en Dios, en IDEM, Ensayos sobre lo Numinoso, Madrid,

Trotta, 2009, pp. 17-25.64 En su libro Dios sin el ser, que prolonga las reflexiones anteriores deLIdole et la distance, ha sealado las diferencias entre la mirada idoltrica delhombre, que en el concepto o representacin se aduea de lo que aparece y sedetiene en esa visin (se satisface y se fascina en ella, sin ir ms all), y la mirada


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el asombro ante lo Impensable que desbarata nuestras representaciones

conceptuales y nos llama a ir a lo esencial. El mstico Juan de la Cruz,al que apenas se ha hecho mencin, y debera haber aparecido ms eneste trabajo, dir que todo eso no es Dios 65. Dios no se deja atraparen ideas, conceptos, nombres. Eso sera fijarle.

Dios como exceso sugiere tambin gratuidad, donacin. Si pensa-mos la palabra Dios como exceso gratuito estamos pensando la abso-luta Transcendencia de lo que nosotros no podemos dominar. Ha sidotambin J. L. Marion, entre otros66, quien ha abierto caminos para

descubrir lo que significa la donacin como gratuidad excesiva, queno se confunde con el intercambio comercial, pues no exige ningunacondicin ni reciprocidad. La palabra Dios se da sin lmite, sin res-triccin. Es amor que se da por propia iniciativa sin pedir nada acambio. Y ese es el nombre que mejor le conviene a Dios. Dios senombra con el mismo nombre del amor67.

del icono que encara, reclama apela y desequilibra nuestra mirada para llevarlaa lo invisible. La gloria y resplandor del icono ofrece un abismo que el hombre

nunca logra sondear. En palabras de Juan Damasceno: Todo icono manifiesta elsecreto y lo indica.

65 Juan Antonio Marcos, Un viaje a la libertad. San Juan de la Cruz,Madrid,Ede, 2003, p. 162: A Dios se llega cuando se deja de lado (o se trasciende) elconocimiento categorial. Porque todo eso no es Dios.Dios no cabe dentro de losesquemas de nuestro conocimiento, es supracategorial. Ninguna noticia le abarcao le contiene. A l se llega no entendiendo, no gustando, no sintiendo. Dios noes una idea, un objeto que se piensa, un algo que se pueda poseer Dios esabundancia e mpetu (Cntico, prlogo) que excede toda palabra (2 Subidadel Monte Carmelo, 26, 1). Dios rebosa (Cntico, prlogo) y se sale fuera de

nuestras palabras que intentan decirlo.66 Por ejemplo J. Moingt, Gratuit de Dieu: Recherches de Science Religieuse83 (1995) 331-356.

67 J. L. Marion, El fenmeno ertico,p. 253. Aunque propiamente este libroes una hermosa y profunda reflexin fenomenolgica sobre el amor en s mismo,en las ltimas pginas aparece la mencin de Dios, el que ama infinitamentemejor que nosotros. Ama a la perfeccin, sin una falta, sin un error, del principioa fin. [] La ms alta trascendencia de Dios, la nica que no la deshonra, no serefiere al poder, ni a la sabidura, ni siquiera a la infinitud, sino al amor. Porqueslo el amor basta para poner en prctica cualquier infinitud, cualquier sabiduray cualquier poder. Dios nos precede y nos trasciende, pero sobre todo en cuanto

que nos ama infinitamente mejor de lo que nosotros amamos. Dios nos sobrepasaen calidad de amante (p. 254). J. A. Gmez Caffarena tambin piensa que elmejor smbolo que le cuadra a Dios, al Dios siempre Misterio, es el de amor, yhabla en su libro ya citado de Dios: Privilegio simblico del amor personal,pp. 445- 503.


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280 TEODORO POLO

Lo excesivo del amor es que se da abandonndose, transgredien-

do sin cesar los lmites de su don, hasta transponerse fuera de s68

,es decir, no guardando nada para s, desligado de todo lo que puedarepresentarle. Por eso no se puede hacer de l un dolo, una represen-tacin adecuada. Ninguna lgica, ningn entendimiento, ningn deseopuede abarcar o limitar al amor excesivo que se da hasta el final hastaperderse. Ms an, cuanto ms pierde y se pierde, ms se compruebacomo amor. Cuanto ms pierde (derrocha, da, y por ende ama) ms gana(porque sigue amando)69. Se puede nombrar tal amor, tal exceso?

O por contra es digno de asombro o de estupor como decamos msarriba y tendramos que permanecer callados sin nombrarle? Eso sentaBasilio de Cesarea cuando se pona a pensar en el nombre sobre todonombre que no es otro segn san Pablo que Cristo crucificado (Filip,2, 9)70. Ese amor excesivo y sobreabundante es el que San Pablo hallamado nombre sobre todo nombre para indicar lo que transciendetodo concepto, imagen o palabra. En el anonadamiento radical de Je-sucristo en la cruz es donde se testifica y se prueba ese amor que se

da hasta perderse. Paradjicamente es el momento de mximo rebaja-miento (kenosis) en donde se hace manifiesto el exceso. El nombresobre todo nombre es la palabra crucificada. Aquel que es la palabrapor excelencia, en la cual Dios nos lo dio todo71, la palabra definitivaen la cual Dios se dice y se nombra es una palabra crucificada 72. Esa

68 J. L. Marion; Dios sin el ser, p. 8069 J. L. Marion, El fenmeno ertico,p. 86.70

Es para nosotros una cosa temible nombrar por nuestros propios nombresAquel que Dios le ha concedido el don del nombre sobre todos los nombres,Citado por Marion, Au nom,p. 339.

71 Siempre conviene recordar este texto de san Juan de la Cruz de 2 Subida22: Porque en darnos, como nos dio a su Hijo que es una Palabra suya, queno tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta Palabra, y no tienems que hablar. [] Por lo cual, el que ahora quisiera preguntar a Dios, o quereralguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios,no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porquele podra Dios responder de esta manera, diciendo: Si te tengo ya habladas todaslas cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo yo ahora

responder o revelar que se ms que eso?72 J. L. Marion en su libro Dios sin el ser en un momento, cuando intentarespetar la distancia de Dios que no se puede equiparar ni identificar con el Ser,sobrepone a la misma palabra Dios una cruz, la cruz aspeada. De esta manera tangrfica y plstica indica cmo en la palabra Dios tachada con esta cruz al mismo


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palabra crucificada no es otra cosa que el icono del Dios invisible

(Col 1, 15). El Dios que nadie ha visto jams (Jn, 1, 18) se ha dadoa conocer en esa palabra de la cruz.Me temo deca Nietzsche que no nos libraremos de Dios

mientras sigamos creyendo en la gramtica73. Pero el Dios en quienl pensaba y quera desterrar era el dios de la moral cristiana, el dios,segn l, del resentimiento y negador de la vida, una caricatura deDios. Ese Dios debera morir y no mencionarlo ms. Pero si por lapalabra Dios entendemos el Dios del exceso que se da como amor,

s que merece la pena conservar esa palabra. Ser siempre una palabraintempestiva 74, una palabra no olvidable75 y tampoco sustituible76que estar presente en la historia de los hombres.

tiempo que no se hace de ella un dolo conceptual se indica al Dios que se revela(se dice, se nombra) en la crucifixin.

73 F. Nietzsche, El crepsculo de los dioses, en IDEM, [Obras II], Madrid,Gredos, 2002, p. 740.

74 Cfr. Santiago del Cura, A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in)tempestivo: Burgense, 43 (2002) 323-378.

75 El exceso tambin dice relacin a lo que adviene como sorpresa, imprevisto,por tanto. Es aquello que sorprende y nunca se olvida, tanto porque permanece enel recuerdo como porque es incesante. Tiene rango de acontecimiento que funda yabre espacios nuevos. Cfr. J. L. Chretien,Lo inolvidable y lo esperado, Salamanca,Sgueme, 2002. C. Romano, Lo posible y el acontecimiento, Santiago de Chile,Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008.

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La filosofa de M. Onfray, por ejemplo, claramente apuesta por la desapa-ricin de Dios del universo de los hombres. Su ateologa es un alegato contrael Dios cristiano y un manifiesto por un hedonismo materialista. El rechazo aDios tambin se da en autores como Christopher Hitchens, Dios no es bueno;Barcelona, Debate, 2008). Otros, aunque recurren a la religin cristiana y a lapresencia de Dios en la vida de los hombres la rebajan a mero humanismo (L.Ferry) o espiritualidad atea sin transcendencia (A. Compte-Sponville). El libro deCaputo citado en la nota 1 intenta repensar a Dios desde las categoras del amor,de lo improbable, de la sorpresa. del secreto, lo que est por llegar Otros autoresapuntan a un dios debil (Vattimo). Ms radical es la propuesta de Mark Tayloren su libroAfter God, Chicago, University Press, 2007, reivindicando una religin

sin Dios, sin el Dios tradicional. Mara Corb entre nosotros habla tambin de unareligin sin religiones o de una espiritualidad laica sin creencias, sin religiones,sin dioses. R. Kearney, por su parte, sugiere retornar a Dios despus de Dios; loque l llama anateismo (as se titula su libro Anatheism: returning to God alterGod, Columbia University, 2009.

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