Embed Size (px)
Citation preview
1
UNIVERZA NA PRIMORSKEM FAKULTETA ZA HUMANISTI ČNE ŠTUDIJE KOPER
Reka Šav
PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU IN V SODOBNI DRUŽBI
DIPLOMSKO DELO Mentor: doc. dr. Ernest Ženko Študijska smer: Kulturni študiji in antropologija
Koper, 2011
2
PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU IN V SODOBNI DRUŽBI
POVZETEK
Ali med prijateljstvom v antiki, kot ga je razumel Aristotel, in sodobnim
prijateljstvom obstaja kontinuiteta, ali gre za nek radikalno drugačen odnos?
Razmislek, ki ga je potrdila tudi empirična študija, kaže, da kontinuiteta obstoji v
tem, da gre za prostovoljen odnos, v katerem sta si osebi naklonjeni, uživata v družbi
drug drugega in ju druži neka podobnost. Prav tako tudi danes obstajata vrsti
prijateljstva, ki ju je Aristotel imenoval prijateljstvo »zaradi koristi« in prijateljstvo
»zaradi prijetnosti«. Ključna razlika, katere vzrok je drugačno pojmovanje človeka in
sveta, pa je v primerjavi tega, kar Aristotel imenuje prijateljstvo »zaradi dobrega«, z
najbolj zavezujočo sodobno obliko prijateljstva, ki sta jo Ray Pahl in Liz Spencer v
empirični raziskavi o sodobnem prijateljstvu iz leta 2006 poimenovala »sorodne
duše«. Medtem ko je prijateljstvo »zaradi dobrega« bistveno povezano s pravičnostjo,
srečnostjo in skupnostjo, pa sorodne duše druži podoben življenjski nazor, visoka
stopnja zavezanosti in emocionalna podpora. Pri tem je potrebno poudariti, da
podobnost življenjskih nazorov ne meri nujno na to, kar Aristotel smatra za »resnično
dobro«, ampak jo zaznamuje poljubnost, značilna za sodobnega človeka, ki se dojema
kot unikatno sebstvo, njegova osebna integriteta ali »kdo« njegove osebe pa se kaže v
okviru domene o različnosti mnenj in okusov. Umik normativnosti pri najbolj
zavezujoči sodobni obliki prijateljstva si lahko razlagamo tudi na podlagi trditve
Hannah Arendt, da je javni prostor, ki je bil v antiki namenjen prikazovanju
najboljšega, nekakšen oder sveta, kjer so ljudje dovrševali svoj »kdo«, v novem veku
s pojavom družbe zasedla dejavnost dela, namesto skupnega sveta, ki je nastajal
ravno med ljudmi, pa je stopil življenjski proces sam. S tem preobratom je povezan
tudi radikalni pobeg človeka novega veka iz sveta v zavest. Je tudi prijateljstvo
pobegnilo iz sveta v zavest?
3
Ključne besede: prijateljstvo, etika, srečnost, družba, skupnost, antika, moderna
4
FRIENDSHIP AS ARISTOTLE UNDERSTANDS IT AND CONTEMPO RARY
FRIENDSHIP
ABSTRACT
Is there a continuity between friendship in antiquity, as described by Aristotle,
and contemporary friendship, or are we dealing with a radically different kind of
relationship?
Reflection supported by empirical study indicates that there is a continuity
between antique and contemporary friendship, in that in both cases a voluntary
relationship exists, in which each person feels affection for the other. Friends enjoy
the company of each other and they are connected by some similarity. We conclude
that the two kinds of friendship which Aristotle describes, namely, friendship
»because of usefulness« and friendship »because of pleasure«, still exist today.
The key distinguishing factor between contemporary friendship and friendship
as Aristotle describes it is found when we compare »the best« kind of friendship in
both cases - when we compare what Aristotle calls friendship »because of the good«
with what in contemporary terms might be called a relationship between »soul
mates«, as Ray Pahl and Liz Spencer refer to it in their empirical study in 2006.
While friendship »because of the good« is intrinsically connected with justice,
happiness, and community, »soul mates« are connected by a common world view, a
high level of commitment, and emotional support.
It is crucial to stress here that the common world view is not necessarily what
Aristotle understands as a »real good«. Moreover, a similarity of world views in
modern times is characterised by the concept of a unique self: an individual’s
5
personal integrity, the »who« of his personality, is seen in the domain of different
opinions and tastes.
The difference between those two »best kinds« of friendship is rooted in
different concepts of what is »a human being« and »the world«.
The absence of normativity in a relationship between »soul mates« we can
understand also by the claiming of Hannah Arendt that the public space, which in
antiquity was meant for the manifestation of what was best, a kind of a stage of the
world in which people could reach the »who« of their personality, is occupied in
modern times by work. Instead of the common world, which existed among people,
the public space was occupied by the life process itself.
The radical retreat of modern man from the world to consciousness is also
connected to this. Did also friendship escape from the world to consciousness?
Key words: friendship, ethics, happiness, society, community, antiquity, modernity
6
KAZALO 1 UVOD ................................................................................................................... 8 2 OPREDELITEV TEME ..................................................................................... 10 3 HIPOTEZE IN RAZISKOVALNA VPRAŠANJA ............................................ 11 4 METODOLOŠKI PRISTOP............................................................................... 12 5 PRIJATELJSTVO V ANTIKI ............................................................................ 14
5.1 Homerska doba ........................................................................................... 14 5.2 Klasična doba .............................................................................................. 16 5.3 Prijateljstvo v dobi helenizma ..................................................................... 20
5.3.1 Plutarh o iskrenosti ............................................................................. 20 5.3.2 Parrhēsia .............................................................................................. 21 5.3.3 Epikurejci in prijateljstvo .................................................................... 22 5.3.4 Stoiki in prijateljstvo ........................................................................... 24
5.4 Prijateljstvo v krščanstvu ............................................................................ 25 5.5 Povzetek sprememb pojma prijateljstva v antični Grčiji ............................ 28
6 PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU.............................................................. 28 6.1 Primarno prijateljstvo, ostale rabe te besede in različne vrste prijateljstva 30 6.2 »Kaj« je človek ........................................................................................... 35 6.3 Etika: dobro življenje .................................................................................. 41 6.4 Prijateljstvo do samega sebe ....................................................................... 44 6.5 Prijateljstvo med slabimi ljudmi ................................................................. 45 6.6 Samozadostnost in prijateljstvo .................................................................. 47 6.7 Prijateljstvo med sorodniki ......................................................................... 48 6.8 Philia in erōs ............................................................................................... 49 6.9 Prijateljstvo in srečnost ............................................................................... 50 6.10 Pravičnost in prijateljstvo v skupnosti ........................................................ 52 6.11 Kontekst prijateljstva: skupnost ................................................................. 54 6.12 Polis, »resnicovanje« in svoboda ................................................................ 59 6.13 Oikos, nuja in delo ...................................................................................... 65 6.14 Aristotel o prijateljstvu – povzetek ............................................................. 69
7 PRIJATELJSTVO V SODOBNI DRUŽBI; KAJ JE DRUŽBA IN »KDO« JE ČLOVEK, KI ŽIVI V NJEJ ........................................................................................ 70
7.1 O nastanku družbe in o tem, kaj družba je .................................................. 70 7.2 Kontekst nastanka družbe: novi vek ........................................................... 72 7.3 Človek novega veka .................................................................................... 73
7.3.1 Homo faber in animal laborans .......................................................... 76 7.4 Javno in privatno ......................................................................................... 80 7.5 Povzetek: človek in družba pri Hannah Arendt .......................................... 86
8 ZNAČILNOSTI PRIJATELJSTVA V SODOBNI DRUŽBI ............................ 87 8.1 Raziskava o prijateljstvu v Veliki Britaniji ................................................. 88
8.1.1 Izsledki raziskave ................................................................................ 92
7
9 PRIMERJAVA: PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU IN V SODOBNI DRUŽBI ...................................................................................................................... 94 10 SKLEP ................................................................................................................ 96 11 LITERATURA ................................................................................................. 100
8
1 UVOD
»Še vedno je težko določiti ekonomsko vrednost prijatelja v prostoru spletnih
skupnosti.« (Chernin, 2008, v Clark, 2008, 26)
Izjavo operativnega direktorja News Corporation Petra Chernina je v članku
Setback for Murdock over MySpace results (2008) citiral novinar Andrew Clark. V
članku je govoril o spletni strani MySpace, njenemu tekmecu Facebooku in o tržni
vrednosti teh dveh omrežij, namenjenih druženju.
Če se omejimo le na pojmovno raven, je očitno, da je v članku pojem
prijateljstva dojet tudi kot tržni produkt, ekonomsko vrednost tega artikla pa je bojda
težko izračunati. Na neobičajne pojmovne povezave že na prvem koraku naletimo
tudi na spletnem omrežju Facebook. Ljudje imajo na Facebooku, ki sicer sporoča, da
povezuje ljudi, svoj račun. Prijatelje lahko dodajo, izbrišejo ter celo kupujejo in
prodajajo. Če pustimo ob strani, kakšen pomen ljudje dejansko pripisujejo druženju
na Facebooku in kako ga uporabljajo, je vsekakor zanimiva analiza pojma
prijateljstva in povezav, v katerih se pojavlja, ki kažejo, da je logika spletnih
skupnosti in druženja na spletu dokaj podobno logiki potrošnje, kakor jo zastavi
Hannah Arendt v delu Vita activa (1996), ko govori o tipu človeka, ki se ukvarja
predvsem z delom (potrošnja pa je njegova hrbtna stran) - animal laborans. Arendt
predpostavlja, da je delo s pojavom družbe okupiralo javni prostor in iz njega
pregnalo delovanje in proizvajanje (o tem več v nadaljevanju).
Za nekoliko pesimističen začetek razmisleka o sodobnem prijateljstvu je na
mestu vprašanje, ali so danes tudi prijatelji potencialni prodajni artikel, primerljiv
drug z drugim, nezanimiv ali celo neobstoječ sam za sebe, podvržen zamenjavi,
izbrisu in zakonitostim blagovne menjave? Ali tudi spletno prijateljstvo obvladujejo
9
prevladujoča načela trga v postindustrijskem kapitalizmu, namreč izobilje izbire in
zamenljivost, kar pri internetnih zmenkih opaža Renata Salecl v delu Izbira (2010)?
Kot ugotavlja Salelcova, gre pri postindustrijskem kapitalizmu za ideologijo
učinkovitosti, selekcije, racionalizacije in standardizacije. Ali danes konzumiramo
prijatelje, tako kot konzumiramo hrano, pijačo, in počitnice? Smo prijateljstvo, ki je
bilo v tradiciji Zahoda visoko cenjeno, zamenjali za vseprisotno, množično in lahko
dostopno kramljanje? Se je prizadevanje za dobrim preusmerilo v intenziviranje
življenja samega? Da bi bolje razumeli kontekst teh nenavadnih novosti, ki so
doletele človekovo bivanje na Zemlji, smo se vrnili v antiko in k Aristotelu, za
katerega je prijateljstvo nekaj, brez česar si ne bi želel živeti noben človek. Nato smo
po poteh Hannah Arendt prišli v novi vek in družbo, kjer pride do redefinicije
človeka in njegove življenjske situacije. Zatem smo predstavili ugotovitve empirične
raziskave o prijateljstvu, ki sta jo Lorraine Smith Pangle in Ray Pahl izvedla v Veliki
Britaniji leta 2006.
Na ta način smo lahko tudi razumeli, kaj pravzaprav pomeni izjava Petra
Chernina in v kakšnih okoliščinah jo je lahko izrekel.
10
2 OPREDELITEV TEME
Kaj je prijateljstvo, zakaj in kako do njega pride, med kom in v kakšnih
okoliščinah nastane? O teh vprašanjih je temeljito razmišljal že Aristotel, ki je govoril
o treh vrstah prijateljstva, prijateljstvo pa je po njegovem tudi bistveno povezano s
srečnostjo. S prijateljstvom so se resno ukvarjali tudi drugi antični misleci, opevali pa
so ga tudi v pesnitvah tedanjega časa. Vendar je do sprememb v pojmovanju
prijateljstva prišlo že v sami antični Grčiji. Po prikazu teh razlik oziroma kontinuitete
in po predstavitvi Aristotelovih misli o prijateljstvu, bomo po poteh Hannah Arendt
prišli do nastanka družbe in usode, ki v njej doleti prijateljstvo. Ob tem bomo
predstavili tudi izsledke raziskave o sodobnem prijateljstvu v Veliki Britaniji in
sodobno prijateljstvo primerjali s prijateljstvom pri Aristotelu.
11
3 HIPOTEZE IN RAZISKOVALNA VPRAŠANJA
V zvezi z Aristotelovim pojmovanjem prijateljstva nas zanima predvsem ena
od treh vrst, ki jih določi, in sicer, kaj je prijateljstvo »zaradi dobrega«. Zanima nas,
kaj pomeni, da imamo prijatelja radi »zaradi njega samega« in zakaj Aristotel pravi,
da je pravi prijatelj hkrati dober, koristen in prijeten. Zanima nas, kako je prijateljstvo
povezano s srečnostjo. V zvezi s sodobnim prijateljstvom nas poleg uvodnih vprašanj
zanima primerjava med najboljšo obliko prijateljstva pri Aristotelu in najbolj
zavezujočo sodobno obliko prijateljstva.
12
4 METODOLOŠKI PRISTOP
Za razumevanje, kaj je za Aristotela prijateljstvo, je bila ključna metoda
natančnega branja njegovih tekstov in drugih besedil, ki opisujejo duha antike.
Z Aristotelovimi idejami smo nato primerjali nazore, ki so jih o prijateljstvu
izrazili informatorji v raziskavi o sodobnem prijateljstvu v Veliki Britaniji.
Primerjavo smo izvedli na podlagi predpostave Hannah Arendt o obstoju treh
temeljnih človeških dejavnosti, o katerih govori v delu Vita activa. Te dejavnosti so
delo (pónos), ustvarjanje (poíesis) in delovanje (práxis). Vsaka od njih ustreza enemu
od temeljnih pogojev, pod katerimi je človeštvu dano življenje na Zemlji. Delo
ustreza biološkemu procesu človeškega telesa, ki se v svoji spontani rasti, presnovi in
propadu hrani z naravnimi stvarmi, ki jih izdela in pripravi za delo, da bi jih kot
življenjske nujnosti dovajalo živemu organizmu. Temeljni pogoj za delo je življenje
samo. Delo zagotavlja preživetje posameznika in nadaljevanje življenja rodu.
V ustvarjanju se manifestira protinaravno nekega bitja. Ustvarja se umetni
svet stvari, ki naravi v določeni meri nasprotujejo. Svet stvari človeku zagotovi
domovino (človek je sicer po naravi brez domovine), kljubuje človeškemu življenju
in mu stopa nasproti kot objektivno-predmeten. Temeljni pogoj za ustvarjanje je
svetnost – odvisnost človeške eksistence od predmetnosti in objektivnosti. Umetni
svet stvari bežnemu bivanju ljudi nudi obstojnost in trajanje.
Delovanje se dogaja neposredno med ljudmi. Njegov temeljni pogoj je dejstvo
pluralnosti – na zemlji prebivajo mnogi ljudje, ne samo eden. Za ljudi življenje
pomeni »biti med ljudmi«. Za delovanje je nujna pluralnost, v kateri so sicer vsi eno
in isto, namreč ljudje, vendar na nenavaden način, tako da noben od teh ljudi ni enak
kateremu koli drugemu človeku, ki je kdaj živel ali bo živel. Delovanje služi
13
ustanavljanju in ohranjanju politične skupnosti, ustvarja pogoje za kontinuiteto
generacij, za spomin in s tem za zgodovino (Arendt, 1996, 9-11).
14
5 PRIJATELJSTVO V ANTIKI
David Konstan, ki je v delu Friendship in the classical world (1997)
raziskoval pojem prijateljstva v antiki, je ugotovil, da samostalnik philos (prijatelj) v
klasični dobi, v kateri je živel Aristotel, označuje predvsem ljudi, ki se prostovoljno
družijo na podlagi medsebojne naklonjenosti, ne uporablja pa se za oznako družinskih
članov. Vendar se raba besede philos v klasični dobi razlikuje od pomena te besede v
času Homerja ali v helenizmu, posebej pa se njen pomen spremeni z nastopom
krščanstva. V nadaljevanju bomo predstavili različne pomene te besede in njenih
derivatov ter ostalih izrazov, ki so povezani s konceptom prijateljstva, skozi različna
obdobja antike.
5.1 Homerska doba
Homer besedo philos v prvi vrsti uporablja kot pridevnik, s katerim opisuje
tesne tovariše in sorodnike, beseda pa se običajno prevaja z »dragi«, izpostavlja
Konstan. Kot samostalnik se philos pri Homerju pojavi zelo redko – pesnik ga
nekajkrat uporabi za poimenovanje ljudi iz Odisejeve lastne skupnosti, na primer v
formulaciji »Odisej je daleč od philoi.« (Homer, 7.152, v Konstan, 2005, 30)
Za poimenovanje različnih osebnih vezi Homer uporablja naslednje izraze:
oikeioi za sorodnike, genos za ljudi iz istega rodu, hetairoi pa za te, ki jih druži philia.
Starogrški pojem philia je pri obravnavi prijateljstva v antični Grčiji posebno
pomemben, saj veliko število pomenov, ki jih zajema, in njegova specifična uporaba
v različnih obdobjih antike, razkrivata spremembe v dojemanju prijateljstva. Philio bi
najbolj splošno lahko prevedli kot »ljubezen«, čeprav je potrebno poudariti, da
15
antični Grki z njo v prvi vrsti vsekakor niso mislili na naklonjenost med partnerjema
ali na to, kar imenujemo romantična ljubezen, ampak na ljubezen do prijateljev,
sorodnikov in skupnosti, ki predpostavlja tudi zavezanost in recipročnost. Philia pri
antičnih Grkih ni bila potisnjena v intimo zasebnega, ampak je bila celo osrednja vez,
ki je ljudi povezovala v skupnosti, združevala pa je tudi politične zaveznike.
Vrnimo se k Homerju. Philos v homerski epiki nima spefične reference na
prijateljstvo v pomenu tesnih osebnih vezi, ki temeljijo na naklonjenosti in
recipročnosti, ugotavlja Konstan. V Homerjevi dobi se poznejšemu pojmu prijatelja
(philos) najbolj približa izraz hetairos. Christopher Ulf v delu Die homerische
Gesellschaft: Materialen zur analytischen Beschreiburg und historischen
Lokalisierung (1990) ugotavlja, da se ta izraz nanaša na štiri različne tipe povezav:
(1) majhne, etnično povezane skupine okoli vladarja; (2) etnične skupine; (3) skupine
vladajočih; (4) voditelji in vsi, ki mu sledijo (na primer vsi Trojanci). Tako gre v
primeru Odisejeve posadke bolj za tovarištvo kot za osebne prijatelje, izpostavlja Ulf.
Odisej člane posadke sicer naziva s philos (»dragi«), a to ne pomeni, da meri na vez,
ki jo določa osebna naklonjenost. V zvezi s tem je zgovoren kontrast, ki se v Odiseji
pojavi med pojmoma philoi in hetairoi; Odisej za pomorščake, ki so z njim na ladji,
uporablja izraz hetairoi, s philoi pa poimenuje ljudi, ki so mu dragi na rodni Itaki.
Hetairoi so jasno ločeni od sorodstva, izraz pa se uporablja za širok spekter tovariških
odnosov. Ulf v zvezi s prijateljstvom v dobi Homerja izpostavlja še pridevnik pistos
(»predan«, »zaupanja vreden«), ki se uporablja zgolj za najbližje tovariše.
Terminološki kompleks, ki poleg hetairos vsebuje še philos in pistos, po njegovo
opisuje bistvene elemente, povezane s tedanjim pojmovanjem prijateljstva: odnos
med osebami, ki si niso v sorodu, utemeljen na medsebojni naklonjenosti, lojalnosti
in zaupanju (Ulf, 1990, 129, v Konstan, 2005, 31).
Drug izraz, ki se za prijateljske vezi uporablja v homerski dobi, je xenos,
izpostavlja Konstan. Xenos je oseba, ki je ne poznamo ali ki prihaja iz druge mestne
države, vendar v homerski dobi obstaja pričakovanje, da se gosta gostoljubno
sprejme. Kontinuiteta v prijateljstvu s xenoi je osnovana na rigoroznem in
16
zavezujočem kodu. V uporabi je tudi besedna zveza xeinos philos, ki pomeni »dragi
tujec« ali tudi »prijatelj gost« (Konstan, 2005, 28-35).
5.2 Klasična doba
V klasični Grčiji se za prijatelja uporablja izraz philos, izpostavlja Konstan.
Prijateljstvo je razumljeno kot prostovoljna vez, ki temelji na naklonjenosti in
dobronamernosti, običajno pa se ne nanaša na sorodnike, sosede ali sodržavljane.
Specifična uporaba termina philoi je razvidna že v Platonovem dialogu Lizis (2005c).
Platon philoi (prijatelje) loči od oikeioi (članov gospodinjstva), sungeneis (sorodstva)
in dēmotēs (članov iste vasi ali polis) (Platon, 2005c, v Konstan, 2005, 53). Konstan
izpostavlja, da se v klasični dobi poleg ločitve med prijateljstvom in sorodstvom
uporablja še trojna delitev na sorodnike, prijatelje in državljane. Philoi označuje
prostovoljno vez; človek je rojen v družino in mesto, a prijatelje si ustvari sam. V
klasični Grčiji se uporablja glagol poieisthai, ki pomeni »ustvariti prijatelja«.
Konstan nasprotuje mnenju mnogih akademikov, da naj bi pojem prijateljstva
v grški antiki obsegal širok spekter pomenov, pri čemer naj bi vključeval tudi
naklonjenost med sorodniki in državljani. Zmotno stališče po njegovem mnenju
izhaja iz neločevanja med samostalnikom philos (»prijatelj«), in vsemi njegovimi
derivati. Glagol philein se namreč uporablja za oznako različnih vrst ljubezni in
naklonjenosti, samostalnik philia pa zaobjema približno vse pomene, ki jih označuje
glagol philein. Pridevnik philos lahko prevajamo z »dragi«, beseda pa se uporablja
tako za družinske člane kot tudi za nežive predmete.
Ena od značilnosti prijateljstva v klasični antiki je tudi pripravljenost za
pomoč. Če v težavnem obdobju prijatelj ne nudi pomoči, je to razumljeno kot
17
pomanjkanje naklonjenosti, ki označuje pravo prijateljstvo. Prijateljstvo se tako ne
izkazuje samo skozi občutke in namene, ampak tudi skozi dejanja. Dejanja v dobro
prijateljstva se smatrajo kot najbolj zanesljiv dokaz vdanosti (Konstan, 2005, 54-55).
V aforizmu, ki ga je domnevno napisal Menander (Menandri sententiae; Comparatio
Menandri et Philistionis, 1964), slednji pravi: »Dober prijatelj je zdravnik tvoji
bolezni« (Menander, 1964, 456, v Konstan, 2005, 57), pa tudi »Časti svoje prijatelje
kot bi častil boga.« (Menander, 1964, 357, v Konstan, 2005, 57)
Prijateljski odnos opisuje tudi Evripid v Orestu. Iz drame je razvidno, da je
test prijateljstva zanesljivost, bistven element prijateljstva pa je odločna pomoč brez
oklevanja. V drami je razvidna tudi agresivna plat brezpogojnega zavezništva: ko
medosebna lojalnost postane pomembnejša od vseh drugih vezi in dolžnosti, pride
tudi do nasilja (Evripid, 2005b, v Konstan, 2005, 58-60). O tem govori tudi Tukidid
(Iambi et Elegi Graeci, 1992), ko piše o posledicah prevrata v Korkiri: »Nespametno
drznost so videli kot hrabrost in lojalnost do tovarišev, razumno odlašanje pa kot
strahopetnost in prikrivanje. [...] Celo sorodstvene vezi so postale manj tesne kot
tovariške, saj so bile slednje bolj pripravne za drznost brez opravičila in razloga. [...]
Zaupanja si niso dokazovali z zaprisegami, ampak s tovarištvom v zločinu.«
(Tukidid, 1992, 3.82.4-6, v Konstan, 2005, 60)
V navedeni izjavi Tukidid sicer govori o tovarištvu (hetairoi), ki je
povezovalo aristokratske združbe v turbulentnih obdobjih 5. stoletja, ko so bile Atene
v vojni s Šparto. Barry Strauss (Athens After the Peloponnesian War: Class, Faction
and Policy 403-386 BC, 1986) o teh združbah pravi, da je šlo prvotno za institucije,
ki so bile utemeljene na vezeh, vzpostavljenih v mladosti med dečki podobne starosti
in statusa, v petem stoletju pred našim štetjem pa so te vezi privzele pomembno
politično vlogo. Takrat so bile to običajno oligarhične skupine, skupine »uglednih«,
ki so organizirale zaroti leta 411 in 401. Po letu 403 so bile še vedno politično
pomembne, a ne več na skriven ali subverziven način, meni Strauss (Strauss, 1986,
20, v Konstan, 2005, 60).
18
W. Robert Connor (The New Politicians os Fifth-Century Athens, 2005) meni,
da so bile »[...] politične skupine v Atenah petega stoletja večinoma skupine philoi«
(Connor, 1992, 41, v Konstan, 2005, 61). Še več, philia je ustvarila politične skupine
in jih tudi ohranjala, saj so bile osebne vezi in vdanost podlaga za politično aktivnost;
tedaj namreč ni bilo razrednih interesov ali nacionalne politike, trdi Connor. Po
Connorju naj bi osebne vezi v političnem delovanju ohranjali do vladavine Kleona; ta
se je med peloponeško vojno odpovedal svojim prijateljem in ljudem svojega stanu,
da bi ohranil vpliv med nižjimi sloji (Connor, 1992, 64-65, v Konstan, 2005, 61).
Pomen prijateljstva v političnem delovanju poudarja tudi Horst Hutter (Politics as
Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice
of Friendship, 1978): »Vsi svobodni državljani polis so bili povezani na način
prijateljstva. Politika je bila dojeta kot način, kako državljani lahko prijateljujejo.«
(Hutter, 1978, 25, v Konstan, 2005, 61)
A dokazov, da bi politično delovanje v klasičnih Atenah slonelo predvsem na
vezeh z osebnimi prijatelji, ni veliko, meni Konstan. Dokaz za to, da državljani v
polis naj ne bi bili povezani preko prijateljstev, Konstan najde v Evripidovi drami
Elektra; ko se Orest vrne iz izgnanstva in se razkrije svoji sestri, se najprej pozanima
o tem, ali so mu philoi v Argosu naklonjeni in s kom lahko sodeluje. Kmet, s katerim
je poročena Elektra, izjavi, da bo vsakega Orestovega prijatelja sprejel kakor svojega
prijatelja, Elektra pa o zboru mikenskih žensk pove, da so zaupanja vredne
prijateljice. Lokalna podpora Orestu je izražena v besedah prijateljstva, philoi so vsi,
ki se strinjajo z naklepi Elektre in Oresta (Evripid, 2005, Konstan, 2005, 62). V
atmosferi državljanske vojne se namreč odnosi polarizirajo na prijatelje in izdajalce,
meni Konstan. V obdobju, ko je bil napisan Orest, se je sicer zares zgodil podoben
dogodek, ki ga opisuje. Ksenofon (Hell., 2005): leta 407 pred našim štetjem se je
Alkibiad z dvajsetimi ladjami vrnil iz izgnanstva, še pred prihodom na kopno pa je
preveril, ali so mu Atenčani naklonjeni. V Pireju se ni takoj izkrcal, saj se je bal
svojih sovražnikov, a se je ob pogledu na sorodnike (oikeioi) in prijatelje (philoi), ki
so ga pričakovali na obali, vendarle podal na kopno. Ksenofon za poimenovanje
19
Alkibiadovih prijateljev uporablja tudi izraz epitēdeioi, ki ima sicer pridevniško in
samostalniško obliko. Kot samostalnik je skorajda sinonim za philos, vendar ohranja
pomen koristnosti in uporabnosti, kar je tudi osnovni pomen te besede v pridevniški
obliki (Ksenofon, 2005, 1.4.18-9, v Konstan, 2005, 63-64).
Kdo so torej Alkibiadovi epitēdeioi? Konstan meni, da to ni množica
državljanov (okhlos), ampak so to sorodniki in prijatelji, ki so kot osebni stražarji
Alkibiada pospremili od pristanišča do mesta. To so najbližji tovariši, izbrani med
sorodniki in osebnimi prijatelji. Konstan se ne strinja s trditvijo, da so bile skupine
tesnih prijateljev osnova za politično aktivnost in demokracijo, prav tako tudi izraz
philos naj ne bi bil tako širok, da bi vključeval kar vse, ki priskočijo na pomoč
določenemu vladarju. V Ksenofonovem opisu vrnitve Alkibiada naj bi bila tako
odločilna množica (okhlos), medtem ko so ga njegovi osebni prijatelji in sorodniki
zgolj zavarovali (Konstan, 2005, 64).
Vendar iz Konstanovih navajanj ne sledi nujno, da politično delovanje v
Atenah ni temeljilo na prijateljskih vezeh. Povsem verjetno je namreč, da so se
manjše skupine prijateljev med seboj podpirale v skupnih prizadevanjih v javnem
življenju (o tem piše Aristotel v Nikomahovi etiki), pa tudi v obrambi pred
nasprotniki. Konstan sicer izpostavlja še, da se izraz philos v klasični dobi uporablja
tudi za opis odnosov med državami. Tukidid philio med posamezniki primerja s
sodelovanjem med državami, od klasične dobe dalje pa se samostalnik philos
uporabljala za označitev tuje države zaveznice. Izraza xenos in xenia v klasični dobi
označujeta osebne prijatelje iz tuje skupnosti, najpogosteje pa se ju uporablja pri
opisu prijateljstva med kralji in aristokrati. Ena od nalog philoi v Atenah je bilo tudi
neformalno posredovanje v sporih.
Platon, Ksenofon in Aristotel prijateljstvo obravnavajo kot podvrsto philie
oziroma vezi naklonjenosti v splošnem - je ena izmed oblik odnosov, ki družijo
posameznike v mestni državici. Aristotel meni, da si philoi želijo skupaj preživljati
dneve, skupno življenje pa je aktualizacija prijateljstva (Konstan, 2005, 85-92).
20
5.3 Prijateljstvo v dobi helenizma
V helenizmu so spremembe političnih razmer vplivale na spremembe v
pojmovanju prijateljstva, opaža Konstan. Pojavile so se večje razlike v statusih oseb,
posledično pa so v razpravah o prijateljstvu večjo težo dobila vprašanja o
večvrednosti in manjvrednosti, na primer med vladarjem in ljudmi na dvoru, s tem v
zvezi pa pomembna postane tudi vrednota iskrenosti ali parrhēsia (Konstan, 2005,
93-95).
5.3.1 Plutarh o iskrenosti
Plutarh je leta 100 napisal razpravo How to Discriminate v Flatterer from a
Friend v njej pa je govora o prijateljstvu, dobrikanju in iskrenosti. Dobrikavci za
Plutarha niso brezsramni priskledniki in paraziti, ampak osebe, ki postopajo okoli miz
bogatašev. Obstajajo načini, kako prepoznati dobrikavca: ker ni zvest svojemu
značaju in se vedno prilagodi navadam drugih, ga izda njegova nestanovitnost.
Plutarh o prijateljstvu govori v povezavi z deli duše: po njegovem je duša sestavljena
iz dveh delov: enega, ki je plemenit (philokalon), drugi pa izbira napačno
(philopseudes). Pravi prijatelj je na strani plemenitega dela duše, ki je razumen in
resničen, dobrikavec pa je na strani čustvenega in neracionalnega dela duše.
Razumski del duše bi po mnenju Plutarha moral prevladati nad nerazumskim, saj
lahko tako človek utrdi boljši del svoje duše. A če ima okrog sebe dobrikavce, mu v
tem prizadevanju ne pomagajo. Za razliko od dobrikavca se pravi prijatelj v situaciji,
ko je človek v zmoti, izkaže ravno s svojo neodvisnostjo in stanovitnostjo, svojih
mnenj ne spreminja tako, da bi laskal prijatelju ali mu prikrival svoje mnenje
(Plutarh, 2005, v Konstan, 2005, 98-103). Konstan ugotavlja, da za razliko od
21
helenizma v demokratičnih Atenah problema dobrikanja niso posebej izpostavljali;
dobrikanje namreč predpostavlja večvrednost, egalitarna demokracija pa odnosov
odvisnosti med svobodnimi državljani ni podpirala. Poleg tega je bila ena od
nravstvenih vrlin v klasični dobi tudi prijateljska naklonjenost, ki je srednja mera med
sovražnostjo in dobrikanjem (Konstan, 2005, 104).
5.3.2 Parrhēsia
Arnaldo Momigliano (Freedom of speech in antiquity, 1973) meni, da je
parrhēsia (»svoboda govora«, »iskrenost«) iz politične pravice, kakor so jo razumeli
v klasični dobi, v helenizmu postala zasebna vrlina. V klasični demokraciji iskrenosti
namreč niso dojemali kot posebne vrline prijateljev; v Atenah s parrhēsio navadno
niso merili na osebno iskrenost, ampak na svobodo govora kot svoboščino, ki je
pripadala vsem svobodnim državljanom. Momigliano izpostavlja, da je imel v drugi
polovici petega in večino četrtega stoletja pred našim štetjem vsak atenski državljan
pravico do govora, ki so mu jo lahko odvzeli edino zaradi določenih zločinov. Tako
razumevanje svobode govora je prisotno v Atenah petega stoletja (Momigliano, 1973,
259, v Konstan, 2005, 104). Izpostavljanje te vrednote najdemo tudi v pripovedih in
pesnitvah. V Evripidovih Feničankah (2005) Jokasta svojega sina Polinejka vpraša:
»Kaj je najstrašnejša stvar za izgnance?«, na kar ji sin odgovori: »Ena stvar nad
vsemi: da nima parrhēsie«. Jokasta dovrne: »Kar si rekel – ne izraziti, kar nekdo
misli – to pripada sužnju« (Evripid, 2005, 390-392, v Konstan, 2005, 104). Drama, ki
se sicer odvija v Tebah, je napisana v duhu klasičnih Aten. Konstan ugotavlja, da je
po propadu demokracije prijateljstvo na novo vključilo tudi hierarhične odnose;
Plutarh v spisu Political Precepts odnos med političnim voditeljem in njegovimi
prijatelji primerja z arhitektom in njegovimi pomočniki: »Prijatelji so živeči in
misleči instrumenti politikov [...]« (Plutarh, 2005, 807d, v Konstan, 1997, 106).
22
Vendar prijateljev v politiki niso dojemali kot administrativnega aparata, saj njihov
vpliv in njihova uporabnost izhajajo iz tega, da je odnos najprej? in v največji meri
oseben.
To potrjuje tudi izjava Dia Kristozoma (On Kingship, 2005); pravi, da je
prijateljstvo najbolj prefinjena in najbolj dragocena lastnina kralja – več je vredna
kakor zidovi in vojske (Kristozom, 2005, 3.2-3, 12-25, v Konstan, 2005, 107).
Govorec Izokrat (Epistle, 2005) v četrtem stoletju pred našim štetjem v
priporočilnem pismu za nekega učenca med naštevanjem njegovih dobrih lastnosti
zapiše, da ima ta parrhēsio – to pomeni, da je odkrit in iskren. Gre za posebno vrsto
iskrenosti, ki se manifestira kot najbolj pristen znak naklonjenosti do philoi, je prava
sredina med nevljudno predrznostjo in neiskrenim dobrikanjem (Izokrat, v Konstan,
2005, 93-94).
5.3.3 Epikurejci in prijateljstvo
V izhodišču epikurejske šole1 je bila izkušnja »mesa«, trdi Pierre Hadot v delu
Kaj je antična filozofija? (2009). Ta izkušnja je bila povezana z muko in užitkom;
meso je bilo potrebno rešiti trpljenja in mu omogočiti užitek. Epikur je trdil, da
nesreča in bolečina izhajata iz nepoznavanja pravega užitka; obstajajo namreč užitki,
ki so »gibajoči se«, »nežni in božajoči«, sprožajo pa silovito in minljivo vzburjenost.
Ljudje, ki iščejo samo te užitke, so nezadovoljni in občutijo bolečino, saj so ti užitki
nenasitni. Vendar poleg njih obstaja še drugačen užitek, ki je kot stanje ravnovesja.
Najboljši užitek je za epikurejce v spoznavanju. Ljudje bi se sicer morali zadovoljiti s
preprostimi oblekami, jedmi, se odpovedati častem in javnim položajem in živeti
1 Epikurejska šola je bila ustanovljena v Atenah leta 306 pr. n. št. (Hadot, 2009, 127).
23
odmaknjeno. Pomembno je, da so disciplinirani v željah in da se odpovejo
nepotrebnemu. Najboljši način za dosego tega pa je s pomočjo prijateljstva, kjer
imata mesto izpoved in bratsko popravljanje. Epikurejci sicer govorijo o treh vrstah
želja: naravne in nujne so tiste, katerih zadovoljitev človeka odreši od bolečine,
ustrezajo pa osnovnim potrebam; naravni, a ne nujni, sta želja po razkošnih jedeh in
spolna želja; niti naravne niti nujne pa so brezmejne želje po bogastvu, slavi ali
nesmrtnosti (Hadot, 2010, 127-136). O prijateljskem zaupanju in odprtosti, ki morata
vladati med učiteljem in učenci, piše tudi Filodem v spisu O svobodi govora (2005).
Ko govori o srednji meri med pretirano strogostjo in pretirano popustljivostjo do
učencev na njihovi poti dovrševanja, priporoča odprtost in priznanje osebnih napak,
te vrste odkritosrčnosti pa Filodem ne opisuje s parrēshio, temveč z mēnuein
(»odpreti se«). Pri tej razliki je potrebno izpostaviti, da gre Filodemu za pedagoško
prakso učitelja, ki učencu pomaga pri njegovi izboljšavi, ne za vrlino, povezano s
politiko (Filodem, 2005, 40-41, 49, v Konstan, 2005, 151).
Ciceron v spisu Največje dobro in največje zlo (2009) pravi: »Epikur pa
nasprotno trdi, da od vseh stvari, ki jih je modrost pripravila za srečno življenje, ni
nič večjega, plodnejšega in slajšega, kakor je prijateljstvo. [...] Epikur pa je imel
veliko število prijateljev, in sicer v eni sami in povrh še tesni hiši« (Ciceron, I, 65,
2009, v Hadot, 2009, 138). Za Epikurja (Disc., 2005) je philia trajnejša od modrosti
in je povezana z blaženostjo: »Vsa philia je plemenitost (areté) v sami sebi, vendar je
njen izvor v služenju (ōpheleia)« (Epikur, 2005, v Konstan, 2005, 110).
24
5.3.4 Stoiki in prijateljstvo
Hadot meni, da so si stoiki2 prizadevali za moralno izbiro. Od človeka je po
njihovem prepričanju namreč odvisno le to, da dela dobro, da ravna v skladu z
razumom. Dobro in slabo je tisto, kar je odvisno od nas, do ostalega pa bi morali biti
ravnodušni. Stoiki so sledili dolžnostim in so delovali v skupnosti. V razglabljanjih
naj bi se trudili gledati vse z vidika univerzalnega razuma (Hadot, 2010, 139-152).
Konstan meni, da se stoiki zaradi njihovega nasprotovanja navezanostim niso veliko
ukvarjali s prijateljstvom, V strogem smislu so prijatelji zanje lahko le modreci, ki so
že dosegli samozadostnost in niso podvrženi strastem, zato je njihova naklonjenost
neosebna (Konstan, 2005, 113-114).
G. Lesses (Austere friends: the Stoics and friendship, 1993) je o stoiškem
prijateljstvu dejal: »Modrec deluje iz vrline, ne zaradi močnega občutka, ki ga čuti do
drugega« (Lesses, 1993, 71, v Konstan, 2005, 113). Ta nazor potrjuje tudi izjava
Seneke (Ep. Mor., 2005), da lahko modrec tako kakor obrtnik vedno nadomesti
mrtvega prijatelja z novim (Seneka, 9.5-9.6, v Konstan, 2005, 113). Epiktet, ki je v
Kurai doxai (2005) govoril o različnih vrstah philie, meni, da je pravo prijateljstvo
odvisno od zvezanosti odločitvam (proaíresis). Tistim, ki verjamejo, da odločitev in
dobro sovpadata, se namreč ni potrebno spraševati, ali so oče, sin, bratje, tovariši,
vedeti samo to je dovolj, tako misleče lahko označimo za philoi, in kot take za
zaupanja vredne in pravične. Pravo prijateljstvo je funkcija modrosti. Vsa ostala
prijateljstva so naključna. Epiktet svojim učencem svetuje, naj ne sklepajo
prijateljstev z ljudmi izven njihove skupnosti, niti ne z nekdanjimi prijatelji (Epiktet,
2005, 27, v Konstan, 2005, 113-114).
2 Stoiško šolo je ustanovil Zenon na koncu 4. stoletja pred našim štetjem (Hadot, 2009, 139).
25
5.4 Prijateljstvo v krščanstvu
Nazor o prijateljstvu znotraj Cerkve se je oblikoval na temelju njenih
teoloških in etičnih principov, pa tudi njene notranje organiziranosti, posebno
samostanskega življenja, trdi Konstan. Cerkveni očetje so se ukvarjali z odnosi med
menihi, duhovniki in drugimi, ki so živeli v cerkvenih skupnostih, pa tudi z odnosi v
družinah laikov (Konstan, 2005, 149).
Sveti Ambrož, milanski škof iz 4. stoletja, v delu O dolžnostih duhovnikov
(2005) omenja tudi prijateljstvo, pri čemer posebej poudarja samorazkritje. Ambrož
duhovnikom novincem svetuje, naj prijatelju odprejo svojo notranjost. Prijatelj, ki mu
lahko odpremo svojo notranjost in z njim delimo skrite stvari, je tolažba v življenju,
meni Ambrož in dodaja, da pravi prijatelj ne skriva ničesar (Ambrož, 2005, 3.22.131,
136 v Konstan, 2005, 150). Ambrožev poudarek na samorazkritju Konstan poveže s
sodobnim izpostavljanjem intimnosti in osebne komunikacije med prijatelji kot
načinu preseganja eksistencialne vrzeli med unikatnimi sebstvi, vendar izpostavlja
pomembno razliko med antično, pa tudi krščansko koncepcijo sebstva in modernim
pojmom avtentičnosti: namen samorazkritja pri Ambrožu ni spodbujanje osebne
intime kot cilja samega na sebi (več o tem pri obravnavi sodobnega prijateljstva),
ampak se nanaša na prijateljstvo med »brati«, odnos med njimi pa je vpet v kontekst
skupne vere in participacije v Cerkvi. Ambrož v svojem razmišljanju izpostavlja
stremljenje za ravnovesjem med občutki in kolektivno predanostjo skupnosti, ki jo
povezuje skupna vizija življenja, Samorazkritje se nanaša tudi na prepoved skrivnosti,
kar je značilnost samostanskega življenja. Konstan meni, da življenje v skupnosti,
katere osrednji vrednoti sta povezanost in duhovni razvoj, spodbuja splošno
dobrohotnost in iskrenost do vseh, ne pa tesnih vezi med dvema posameznikoma, saj
so te za skupnost lahko razdiralne. Klasični ideal prijateljstva se je tako z nastopom
krščanstva subtilno spremenil, saj je partikularne vezi med posamezniki nadomestila
skrb za širšo enotnost med člani skupnosti kot takimi, posledice te spremembe pa
26
segajo onstran sfere samostanov in semenišč. Konstan ugotavlja, da se v Novi zavezi
izraza philia ali philos redko pojavita. Metafore krščanske solidarnosti so v glavnem
izpeljane iz sorodstvenih vezi (»brat«, »oče«, »sin«), ne pa s področja philie. Tudi
krščanska redakcija pitagorejskih aforizmov iz 2. stoletja ne vsebuje ničesar o
prijateljstvu, za razliko od pitagorejskih aforizmov Klitarha (Konstan, 2005, 152-
157). V četrtem stoletju so nekateri kristjani prijateljstvo razumeli kot poganski ideal,
ki se razlikuje od krščanske ljubezni. Ta razlika je po mnenju Pierra Fabre (Saint
Paulin de Nole et l' amitié chrétienne, 1949) razvidna v pismih Pavlina iz Nole. Ta za
opis krščanske ljubezni uporablja izraz caritas, včasih pa tudi affectus, affectio, amor
in dilectio. Izraza amicitia (latinski prevod za grško philia) ne uporabi za
poimenovanje prijateljstva, utemeljenega v Kristusu, ampak z njim opiše le človeško
naklonjenost. Z amicitio sicer poimenuje svoj odnos s Sulpicijem Severom, ki naj bi
bil njegova sorodna duša (Fabre, 1949, 148, v Konstan, 2005, 157). Interpretaciji
Fabre pa nasprotuje denimo Carolinne White (Christian Friendship in the Fourth
century, 1992), ki trdi, da čeprav caritas ekskluzivno označuje ljubezen v krščanskih
odnosih, se amicitia še vedno uporablja za oznako sekularnih ali krščanskih
prijateljev (White, 1992, 158-159, v Konstan, 2005, 157). Konstan ugotavlja, da
Pavlin (Epistle, 2005) v pismih Severu izpostavlja nekatere razlike med
prijateljstvom in krščansko naklonjenostjo; Severu pove, da je njegov brat v večnem
tovarištvu in vrlini, to pa je pomembnejše od krvnega sorodstva, prijateljev in
tovarišev. Pavlin na tem mestu prijateljstvo postavlja nasproti odnosu, ki je bilo
ustvarjeno v Kristusu. V pismu Pamahiju pa Pavlin piše, naj sprejme njegovega duha
in naj njunega prijateljstva ne sodi po tem, koliko časa traja, saj ne gre za sekularno
prijateljstvo. Njuno prijateljstvo se ne razvija skozi vsakodnevno domačnost, niti ni
pogojeno s pričakovanjem dokazov, ampak je hči resnice, rojeno v stabilnosti in
veličastnosti, saj izhaja iz popolnosti Kristusa (Pavlin, 13.2, v Konstan, 2005, 158).
Tako pojmovanje prijateljstva je drugačno od grškega ideala, ki ga lepo ponazarja
spodnja Aristotelova izjava iz Evdemove etike: »Prijatelja si ne bi smeli pridobiti brez
predhodne preizkušnje. Prijateljstvo tudi ni zadeva enega dne, ampak zanj
potrebujemo čas [...].« (Aristotel, 2004a, 385; 1238a)
27
V pismu Pamahiju Pavlin krščansko tovarištvo primerja s klasično koncepcijo
prijateljstva, ki zahteva čas, da dozori, pa tudi dokaze zvestobe. Konstan opaža še eno
novost v prijateljstvu z nastopom krščanstva, in sicer ponižnost. Pavlin je v pismih, ki
jih naslavlja na eminentne kristjane kot sta Avguštin ali Alipij, zelo ponižen. Izjave
nevrednosti ne ustrezajo klasičnemu pojmovanju, ki temelju na tem, da prijatelja
cenita značaj drug drugega, prijateljska čustva se pojavijo zaradi plemenitosti, prav
tako si prijateljstvo oseba mora zaslužiti. Krščanski ponižnost in skromnost sta
prekrili klasično koncepcijo prijateljstva, ki temelji na plemenitosti, meni Konstan, ki
drugačen odnos do klasičnih vrlin najde tudi pri Avguštinu (City of God, 2005); ta
meni, da so vrline varljive in kaj hitro lahko postanejo pregrehe, če človek postane
domišljav (Avguštin, 2005, 19.25, v Konstan, 2005, 160).
Hannah Arendt (Vita activa, 1996) izpostavlja, da je krščansko sporočilo o
nesmrtnosti posameznega življenja popolnoma spremenilo antični odnos med
človekom in svetom; kjer je bila v antiki nesmrtnost kozmosa, se je s krščanstvom
pojavilo nesmrtno človeško življenje, na mesto, ki so ga zavzemali smrtniki, pa je
stopil minljivi svet.
Z nastopom krščanstva prizadevanje po svetni nesmrtnosti ni imelo več
pomena, saj sta svetna slava in čast prazni, če je svet minljivejši od človeka samega
in če obstaja možnost nesmrtnosti posameznega življenja. Krščanstvo oznanja, da je
življenje samo najvišja dobrina. S tem sta po mnenju Arendt tudi delovanje in
ustvarjanje podredila nujnosti (Arendt, 1996, 328-332).
28
5.5 Povzetek sprememb pojma prijateljstva v antični Grčiji
V dobi Homerja so izraz philos uporabljali kot pridevnik v pomenu »dragi«.
Philoi kot samostalnik so uporabljali za poimenovanje ljudi iz lastne skupnosti.
Ločevali so še med oikeioi (sorodniki), genos (ljudje, ki so spadali v isti rod), hetairoi
(tovariši) in xenoi (zavezujoča prijateljska zveza z osebo iz druge polis). Prijateljski
odnosi so temeljili na naklonjenosti, lojalnosti in zaupanju. V klasični dobi
samostalnik philos označuje prijatelja, ki je izbran prostovoljno. Dejanja se smatrajo
kot najbolj zanesljiv dokaz prijateljstva, verjetno pa je tudi, da je politično življenje
klasičnih Aten delovalo na način prijateljskih skupnosti. Platon govori o philoi
(prijateljih), oikeioi (članih gospodinjstva), sungeneis (sorodstvu) in dēmotēs (članih
iste vasi ali polis). V helenizmu se je kot posebna vrednota v prijateljstvu pojavila
parrhēsia – »iskrenost«. Z uveljavitvijo krščanstva se je utrdilo razlikovanje med
prijateljstvom, sklenjenem v Kristusu, in posvetnim prijateljstvom, ki je sledilo
tradicionalnemu nazoru – da gre za prijateljstvo, ki potrebuje preizkušnjo v času in da
temelji na vrlinah prijatelja.
6 PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU
»Prijateljstvo je neka vrlina, oziroma je v tesni zvezi z vrlino; poleg tega je za
življenje neogibno potrebno. Nihče si ne bi želel živeti brez prijateljev, tudi če bi mu
bile na voljo vse druge dobrine tega sveta.« (Aristotel, 2002a, 241; 1155a)
Tako Aristotel začne razpravo o prijateljstvu v Nikomahovi etiki (2002a), ki
mu nameni ločeno in temeljito obravnavo. Analiza prijateljstva se pojavi za opisom
posameznih vrlin in doseganja srečnosti v skupnosti, pripada pa ji celotna osma in del
29
devete knjige. Po preudarku o prijateljstvu se Aristotel ukvarja z vprašanjem, ali
človek, ki se posveti kontemplaciji (theoreîn), za srečnost (eudaimonía) sploh
potrebuje prijatelje, saj je že samozadosten. Vprašanje se nanaša na dva načina
življenja; življenje kot delovanje v skupnosti (bíos politikós) in življenje kot
razglabljanje (bíos theoretikós). Zdi se, da je ravno prijateljstvo najpomembnejša vez
z drugimi v obeh načinih življenja.
Prijateljstvo je posebna vrsta razmerja: je razmerje enakosti. Gre za enakost v
tem, za kar si v prijateljstvu osebi prizadevata. Vsa prizadevanja pri človeku povzroči
želja, ki je vedno usmerjena k nekemu »dobru« (to je lahko ali resnično ali navidezno
dobro). Dobro, za katerim ljudje stremijo, je treh vrst: prijetno, koristno in resnično
dobro. Prijateljstvo je tako razmerje enakosti, kjer si osebi vzajemno prizadevata ali
za prijetno, ali za koristno ali za dobro. Človek je kot bitje narave podvržen
spreminjanju, zato tudi njegova prizadevanja niso nespremenljiva, različne vrste
prijateljstva pa tudi niso vedno jasno ločene med seboj in lahko preidejo iz ene vrste
v drugo.
Aristotel v Nikomahovi etiki o prijateljstvu pove naslednje: pogoj za
prijateljstvo je skupnost; temelj prijateljstva je neka podobnost; izvor prijateljstva je
družabnost; začetek prijateljstva je naklonjenost, prijateljstvo samo je neka enakost in
podobnost, predvsem podobnost v vrlini; smoter vsakega prijateljstva je neko dobro.
Aristotel se tudi vpraša, od kod izvirajo prijateljska čustva do bližnjega – izvirajo iz
tega, kar človek čuti do samega sebe (Aristotel, 2002a).
V Evdemovi etiki (2004a) Aristotel k prijateljstvu pristopi s predpostavke, da
je to, kar si želimo, ali resnično dobro ali navidezno dobro. Nekaj je dobro absolutno,
drugo pa samo za nekatere. Podobno velja tudi za dušo: zares prijetno ni tisto, kar je
prijetno otrokom in živalim, ampak tisto, kar je prijetno odraslemu človeku. Kakor
sta nasproti odraslemu človeku otrok in žival, tako sta nasproti dobremu človeku
norec ali slab človek - ta dva uživata v dejavnostih, ki odgovarjajo njunemu značaju.
Dobro (agathós) ima sicer več kot en pomen; o nečem na primer rečemo, da je dobro,
30
ker je to njegova bistvena narava, o drugemu pa, ker je koristno. Tako imamo tudi
enega človeka radi zaradi njegovega značaja, drugega zato, ker je koristen in nam je v
pomoč, tretjega pa zato, ker je prijeten in z njim uživamo (Aristotel, 2004a, 367-369;
1235b-1236a).
V Retoriki (2004d) Aristotel pove, da je prijateljstvo »želeti nekomu dobro -
dobro zanj, ne zase - in truditi se za to po svojih zmožnostih.« (Aristotel, 2004d, 150,
1380b) Nadaljuje, da so prijatelji tisti, ki so skupaj v dobrem in v bolečini, vendar
zaradi nobenega drugega razloga razen zaradi prijatelja samega. Prijatelji so ti, ki jim
je isto dobro in slabo, ki si za istim prizadevajo in ki imajo iste prijatelje in
sovražnike. Podobni so si, imajo podobne navade in se v podobnem udejstvujejo.
Prijatelj je nekdo tedaj, ko drugemu želi isto kot želi sebi. Prijatelji so tudi širokosrčni
z oziroma na denar in zaščito (zato imajo ljudje radi svobodne, pogumne in pravične
ljudi; to so ljudje, ki so samozadostni in živijo od kmetovanja). Prijatelji so umerjeni,
nevsiljivi, pripada jim čast. Prijetni so za skupno preživljanje dnevov, so blagega
značaja in se znajo šaliti. Prijatelj prijatelja spodbuja v njegovih prizadevanjih. O
drugih ne govori slabega (Aristotel, 2004d, 150-152; 1381a).
6.1 Primarno prijateljstvo, ostale rabe te besede in različne vrste prijateljstva
Omejitev rabe besede prijateljstvo zgolj na pojem pravega prijateljstva je po
mnenju Aristotela krivična do opaženih dejstev. Meni, da prijateljstva ni možno
zvesti na eno definicijo, kljub temu pa ista beseda za različne vrste prijateljstva ni niti
naključje niti ne označuje istega rodu, ampak naslavlja isto, saj se vse vrste
prijateljstva na neki način nanašajo na primarno vrsto prijateljstva. Primarni pomen
nekega pojma je za Aristotela to, kar je implicitno v vseh definicijah besede, ki ga
31
označujejo. O primarnem prijateljstvu pove: »In če se aktivna naklonjenost nanaša na
obojestransko odločitev, pospremljeno z užitkom, je jasno, da je primarno
prijateljstvo v splošnem obojestransko udejstvovanje v najboljšem in izbiranje
najboljšega; in iz prijateljstva izvirajo takšne izbire. Njegov smoter je namreč
udejstvovanje, ki pa je že samo sebi namen (enérgeia). Zato je ljubiti tudi užitek, biti
ljubljen pa ne, saj ko je nekdo ljubljen, se ne udejstvuje, medtem ko ljubiti pomeni
udejstvovati se – udejstvovati se v prijateljstvu [...]« (Aristotel, 2004a, 379-381;
1237a-1237b)
Aristotel loči tri vrste prijateljstva: zaradi koristi, zaradi užitka in zaradi
dobrega. Prijateljstvo zaradi koristi ali zaradi užitka se splete zaradi slučajnih
okoliščin. Ko se prekinejo razlogi zanj, se prekine tudi ta vrsta prijateljstva.
Prijateljstvo iz koristi druži predvsem stare ljudi in tiste mlade, ki stremijo za
dobičkom. Zaradi užitka prijateljujejo predvsem mladi, ki jih vodi strast (páthos) in si
želijo uživati (hédesthai). Ta prijateljstva se hitro sklenejo in hitro razdrejo. Različne
vrste prijateljstva so povezane s človekovo naravo, ki jo določa nastajanje in
minevanje: prijateljstvo mlade ljudi varuje pred zablodo, starim ljudem je v oporo,
moža »v cvetu let« pa vzpodbuja k udejstvovanju.
Najboljša vrsta prijateljstva je možna le med dobrimi. Dobri so tisti ljudje, ki
so si podobni v vrlini. Prijatelja imajo radi na podlagi njegove značajnosti, ne zaradi
slučajnih okoliščin. Ta vrsta prijateljstva traja, dokler se osebi udejstvujeta v dobrem,
to pa je na neki način trajno.3 Dobri ljudje so svojim prijateljem hkrati koristni in
prijetni (saj imajo vse posamezne vrline, zaradi katerih ne morejo biti nepravični ali
neprijetni). Aristotel kot pomemben element pravega prijateljstva izpostavi tudi
stanovitnost: izoblikovana sodba je stalna, medtem ko udejstvovanje v naglici ali na
3 Na drugih mestih (v Nikomahovi etiki, Retoriki) Aristotel sicer izpostavi, da plemenitost lahko »zamre« v starosti – takrat je človek bolj podvržen tegobam, bolezni in bolečini, iz tega razloga ni več samozadosten in prijeten. Vrlina je sicer v smislu stanovitnosti dobrega človeka nekaj trajnega, vendar je tudi dober človek »zgolj človek«, ko gre za podvrženost preminevanju (Aristotel, 2002a; 2004d).
32
lahkoten način ne ustvari prave sodbe. Za stanovitno prijateljstvo je potrebna
zaupnost, ki pa se ustvari šele s časom. Tisti, ki postanejo prijatelji brez preizkušnje v
času, niso pravi prijatelji, ampak si samo želijo biti prijatelji. Aristotel namreč meni,
da je s prijateljstvom tako, kot z vsem ostalim – zgolj želja ni dovolj. Stabilna
prijateljstva se ne pojavijo med slabimi ljudmi – ti so nezaupljivi do vsakogar, saj
druge ocenjujejo po sebi. Slabi ljudje imajo raje stvari kot ljudi. Pomen tega, da
prijatelja spoznavamo skozi čas, je Aristotel v Evdemovi etiki med drugim izrazil z
naslednjo analogijo:
»Ljudje so kot vino in hrana; njuna sladkost je takoj jasna, po daljšem
obdobju pa sta neprijetna in nista več sladka; in podobno je tudi pri ljudeh. Absolutno
prijetnost namreč določa njen smoter in čas trajanja.« (Aristotel, 2004a, 387; 1238a)
Dober človek si želi uživati v najboljšem, ima rad sebe in druge, je pravičen
(sposoben je pravilno preudarjati o okoliščinah konkretne situacije in se nato prav
odločiti), v vidu ima dobro za skupnost. Dober človek ni neka »posoda«, v kateri bi
se pojavile vrline, saj kaj takega kot »vrline same po sebi« ne obstaja – dober je lahko
zgolj konkreten človek.
Kaj iščejo ljudje v nepopolnih prijateljstvih? Koristi in užitke, ki niso sami
sebi namen oziroma, ki jim sledita bolečina in manjkanje.
Marko Vučetić v prispevku Prijateljstvo u Aristotelovoj filozofiji (2007) meni,
da prijateljstvo iz koristi ne temelji na kriteriju »dobrega osebe«, ampak na kriteriju
»koristnega dobrega«, ki ga ima oseba. To je prijateljstvo, kjer 'nekaj' dobivamo,
namesto da bi 'nekoga' srečali zaradi njega samega. Tudi prijateljstvo iz užitka ni
osnovano na vrednosti in dostojanstvu človeka, ampak na principu ugodnosti ali
koristi. V tak prijateljski odnos se dovoli vstopiti samo osebam, ki imajo sposobnost
drugo osebo zabavati (Vučetić, 2007, 527). O prijateljstvu zaradi koristi je Aristotel
dejal: »Takšni ljudje namreč sploh niso prijatelji z drugim, ampak s koristjo.«
(Aristotel, 2002a, 248; 1157a)
33
Užitek, ki ga prinašajo taka prijateljstva, ni zares dober, saj ga spremlja
bolečina in torej kaže na neko manjkanje. Za razliko od tega obstajajo tudi užitki, ki
niso nastajanje, ampak so že sami po sebi dejavnost in smoter. Uživanje je po mnenju
Aristotela globoko zakoreninjeno v človeški naravi; užitek in bolečina nas spremljata
vse življenje, in človek si že po naravi želi užitka, bolečini pa se izogiba. Obstajajo
nekateri užitki, ki jim ne sledi bolečina, na primer užitek ob učenju, med čutnimi
zaznavami so to vonj in vtisi med gledanjem in poslušanjem, pa tudi spomini in
pričakovanja. Zaradi teh užitkov kasneje ne čutimo pomanjkanja. Kot je akt gledanja
nekaj popolnega v kateremkoli trenutku, tako je tudi najboljši užitek nekaj celovitega.
Ta ni neko nastajanje ali gibanje, ampak je tisto, kar naredi dejavnost popolno. To je
dodatna popolnost, tako kot »lepota v cvetu mladosti« (Aristotel, 2002a, 308; 1174b).
Neera Kapur Badhwar (Friends as ends in themselves, 1989) izpostavlja, da je
bistvena razlika med užitkom, ki se poraja v prijateljstvu zaradi dobrega, in užitkom,
ki se poraja v prijateljstvu zaradi prijetnosti, ravno razlika v užitku, ki je posledica
tega, da nekoga ljubimo in med tem, ko imamo za cilj sam užitek (Kapur Badhwar,
1989, 168).
Po mnenju Aristotela prijateljska čustva do bližnjega izvirajo iz tega, kar
človek čuti do samega sebe. Kar je značilno za dobrega prijatelja (želeti in se
udejstvovati v dobrem zaradi prijatelja samega; z njim živeti; se z njim veseliti in
žalostiti), to želi sam sebi predvsem dober človek. Dober človek je sam s sabo istega
mnenja in teži k istim smotrom. Kot posebne vrste prijateljstva Aristotel omeni še
prijateljstvo med sorodniki, med tovariši, med družabniki in prijateljstvo med
državljani.
Vučetić meni, da pri Aristotelovem pojmovanju prijateljstva lahko človeka
izenačimo s prijateljem - človek, v kolikor je dovršen kot človek, je tudi prijatelj.
Prijateljstvo je eksplicitno ali implicitno v vsaki dejavnosti, ki človeka razkriva kot
prijatelja ali samotarja. Poleg tega Vučetić prijateljstvo pri Aristotelu razume kot
»srečanje«: ko sta dve osebi pripravljeni na srečanje, obstaja možnost za razvoj in
34
aktualizacijo oseb samih. Ljudje, ki so pripravljeni na srečanje, tudi sami sebe
drugače percepirajo - kot tiste, ki so sposobni biti z drugim, a ne zato, ker bi od
drugega nekaj hoteli. Prijateljstvo v dimenziji srečanja dobi dimenzijo dobrohotnosti.
Vučetić trdi, da prijateljstvo pred človeka postavlja kvalitativne zahteve, hkrati pa ga
osvobaja vseh kvantitativnih elementov v smislu merljivosti. Prijatelj drugega skrbno
pripušča k sebi in ga smatra za sestavni in neodtujljivi del lastne eksistencialno
neločljive situacije svojega bitja. Zato prijateljstvo človeka obvezuje, naj bo to, kar
počne, a vedno na način človeka–prijatelja. Prijateljstvo ne trpi dvojnosti v smislu
ločevanja med nivojem bivanja in nivojem delovanja. Prijatelj v prijateljskem odnosu
doživi kvalitativni razvoj – a ne v smislu evolucije, ampak v smislu aktualizacije
potencialov, ki izhajajo iz njegove človeške narave; počne to, kar je; iz tega razloga
pa Aristotelovo pravo prijateljstvo za Vučetića ni prazna idealizacija. Prijateljstvo se
dogaja v srečanju, v skupnosti oseb, ki so sposobne do drugega in zaradi drugega biti
prijatelji. Vučetić meni, da se prijateljstvo tako na določen način izenači z aktivno
skupnostjo (v Aristotelovih terminih bi to bila koinonía politiké, več o tem pozneje).
Pravi prijatelji izkazujejo življenjsko zainteresiranost drug za drugega, vejo, da
človek ni samotar, zaradi tega pa tudi ne morejo živeti v osami:
»Lahko bi rekli, da je ena od temeljnih oznak človeka, da je prijatelj, da je
bitje, ki se uresničuje v prijateljski skupnosti z drugimi ljudmi, in tako doseže
plemenitost.« (Vučetić, 2007, 571-576) Prijateljstvo je po mnenju Vučetića tudi
bistveno povezano s skupnostjo: »Prijateljstvo je skupnost, v kateri prijatelji
profitirajo, a ne na način jemanja, ampak na način dajanja.« (Vučetić, 2007, 576)
35
6.2 »Kaj« je človek
Aristotel človeka razume kot živo bitje, ki je določeno z različnimi
zmožnostmi (dýnamis), ki služijo preživetju in nadaljevanju rodu,4 ena od njih – um
(noûs) pa služi dobremu življenju, ki človeku nudi možnost za udeleženost na
večnem in božanskem. In ravno (ne)uporaba te zmožnosti (preko različnih dejavnosti
uma) ločuje različne načine življenja.
Aristotel predpostavlja, da vse, kar je, teži k svojemu smotru (télos), ki je
neko dobro (agathós), neka dovršenost ali dejanskost (entelecheia). Teh dobrih je več
(ker obstajajo različne umetnosti, znanosti, dejavnosti), obstaja pa tudi najboljše
dobro (aríston agathón). Tudi človek teži k nekemu »dobru«, in najboljše dobro za
človeka je srečnost (eudaimonía). Pri človeku gibanje povzroči želja, hotenje
(órexis), to pa je vedno neko dobro – pri čemer je to lahko ali navidezno (pseudés) ali
resnično (alethés, dobesedno »neskrito«, op. a.) dobro. In ravno to je glavni problem
in izziv za človeka. Da bi človek vedel, kaj je dobro zanj, Aristotel posebej izpostavi
vzgojo; ta človeka, ki ima različne zmožnosti, usmeri, da živi dobro (in ne da živi le
kot primerek človeškega rodu (ánthropōs). Zelo pomembna je tudi zakonodaja
(politeía), ki ljudi spodbuja k dobremu.5
4 Zmožnosti duše človeka so: prehranjevalna, nagonska (želelna), zaznavna, gibajoča in razumska. Prehranjevalno dušo imajo tudi rastline, zaznavno in gibajočo tudi živali, razumsko pa ima med živalmi le človek. Vse zmožnosti duše, razen razumske, so namenjene nadaljevanju rodu, le razumska zmožnost duše je nekakšen »dodatek« za dobro življenje (Aristotel, 2002c). 5 Aristotel se v Politiki sprašuje, kakšna državna ureditev bi bila najbolj primerna za to, da bi ljudje v njej lahko živeli dobro življenje; da bi bili spodbujeni k dobremu in da bi jim bilo tako življenje omogočeno. V taki državi bi morali vladati najboljši, s tem da bi ti ljudje izmenično vladali in bili vladani, saj so si med seboj enakovredni. Zakoni te države bi morali spodbujati k plemenitosti, pravičnosti in dobrobiti, ne pa k vojni in kopičenju bogastva. V dobri državi bi moral biti velik poudarek na dobri vzgoji, znotraj katere bi se poleg nuje bolj osredotočili na dobrobit (saj je dobrobit kot smoter hierarhično višje od nuje), torej na to, kako naj človek uživa najbolj plemenite užitke. Glavni elementi vzgoje bi bili glasba, slikanje, branje in telesne vaje (Aristotel, 2009).
36
V dobrem v konkretnih situacijah gre za odločitve, pri katerih sovpadata
dobro (ki je predmet hotenja) in resnično (ki je sovpadanje predstave in tega, kar je),
ta dejavnost mora biti hotena (hekoúsion), to pomeni, da je počelo zanjo v nas samih
in da so nam poznane vse okoliščine.6
V Metafiziki Aristotel človeka opredeli kot dvonožno živo bitje. Izmed
različnih rodov bitnosti človek sodi med živa bitja; kot tak ima počelo gibanja v sebi
in je podvržen predrugačenju, ki gre v smeri nekega smotra, saj za vsak rod obstaja
neko najvišje dobro (Aristotel, 1999). V Kategorijah (2004c) človeka Aristotel
opredeli kot eno od prvotnih bitnosti. Prvotne bitnosti so enostavne in nedeljive, so
eno po številu. Sicer obstajajo tudi drugotne bitnosti – to so vrste, v katerih obstajajo
prvotne bitnosti. Določeni človek tako obstaja v vrsti človek, rod te vrste pa je živo
bitje. Prvotne bitnosti, posamezno konkretno, so podlaga za vse ostalo: »Če torej ne
bi bilo prvotnih bitnosti, bi bilo nemogoče, da bi bilo karkoli drugega.« (Aristotel,
2004b, 19; 5)
Za bitnosti velja tudi, da ne morejo biti »bolj« ali »manj« bitnosti: »Kajti en
človek ni bolj človek od drugega, kakor je lahko eno belo bolj belo od drugega in eno
lepo lepše od drugega.« (Aristotel, 2004c, 24-25; 35)
Bitnost torej ne dopušča bolj ali manj, lahko pa sprejema nasprotja (skozi
predrugačenje). Določen človek tako lahko postane častivreden ali brezvreden. V
Kategorijah Aristotel natančno pojasni tudi razliko med držo, znanjem,
razpoloženjem in vrlinami. Drža predstavlja nekaj stanovitnega in dolgotrajnega:
takšna so znanja in vrline. Znanje je trajno in negibljivo, razen če pride do velike
spremembe zaradi bolezni ali podobnega vzroka. Tudi za vrline velja, da niso zlahka
gibljive niti zlahka spremenljive. Za razliko od znanja in vrlin pa so razpoloženja
6 Udejstvovanje v skladu z vrlino Aristotel sicer loči še na dve vrsti: relativno (ki ni dobro samo po sebi, ampak je dobro glede na specifične okoliščine, na primer dobro kot odstranitev slabega) in enostavno (ki je dobro samo po sebi in je plemenitost sama) (Aristotel, 2009).
37
zlahka gibljiva in hitro spremenljiva, človek pa je do njih nekako naravnan (Aristotel,
2004c, 37; 6b).
Aristotel nikoli ne poda opredelitve (horós – tudi meje, omejitve, op. a.)
človeka, ki bi presegala to, kar je o človeku možno izreči, saj meni, da je natančnost
možna zgolj pri tistem, kar nima snovi (hýle)– človek pa je bitje narave (phýsis),
sestavljen je iz snovi (hýle) in oblike (eidos) in je zato podvržen spreminjanju
(metabolé). Zato Aristotel o človeku govori z ozirom na njegove zmožnosti.
Posamezni ljudje tudi niso oblike človeka, ampak imajo samo skupno bistveno bit
(ousía, tudi bistvo, prisotnost, substanca, op. a). Obstaja pa nek moment, ko je človek
lahko deležen večnega in božanskega in na ta način deloma izstopi iz spreminjanja (iz
spreminjanja sicer nikoli ne izstopi v celoti, saj je tudi iz snovi, ki je vedno podvržena
spreminjanju); to se zgodi ob dovrševanju človekove narave v smeri njegovih
bistvenih zmožnosti (ta zmožnost je um). Valentin Kalan (Aristotelov magistrale o
življenju in duši, 2002a) pravi, da so pri Aristotelu vsa človekova duševna stanja
vzgibi človeka kot naravnega bitja, izjema je samo um, ki ne izgineva. Um je
neodvisen od telesnih sprememb in je na ta način nekaj božanskega - je bitnost, ki
obstaja neodvisno od telesa. Zaznavanje se vedno nanaša na druge stvari, um pa je
vedno tudi spoznavanje samega sebe, je samostojen in svoboden. Vendar lahko
zmožnost (um) v dejanskost prevede samo nekaj dejavnega in dejanskega, tako da je
dejansko bivajoč samo dejavni um. Um je tako vezan na predstavne podobe, kaže se
kot niz umskih funkcij, ki sega od verjetja, domišljije, domnevanja, mnenja in razuma
do čistega uma. Umska dejavnost je najvišja manifestacija življenja, saj človeku
omogoča stik z resnico v najčistejši obliki, meni Kalan. Umska duša je človekov télos
(Kalan, 2002a). To nedvoumno pove tudi Aristotel: »Suženjsko bi bilo oklepati se
življenja, namesto da bi si prizadevali za dobro življenje«. (Aristotel, 2002d, B 53; 53
v Kalan, 2002, 53)
V zgornji izjavi razberemo Aristotelovo razlikovanje med življenjem človeka
kot primerka rodu, katerega smoter je za seboj pustiti svoje potomce (kar je sicer
38
smoter vseh živih bitij), in dobrim življenjem, ki se je ponujeno zgolj človeku z
umsko zmožnostjo. Ta udeleženost na večnem in božanskem pa ne more biti nekaj
trajnega:
»[...] živo bitje ne more biti združeno z večnim in božanskim v sklenjeni
eksistenci, kajti nobeno izmed minljivih bitij ne more prevzeti nase neprestanega
trajanja kot številčno eno in isto, temveč kolikor vsako posamezno bitje more imeti
delež na njem, na ta način je združeno z njim – nekatera bitja bolj, druga pa manj
[...]« (Aristotel, 2002c, 129; 415b)
O tem, kako se človek dovrši skozi uporabo svoje umske zmožnosti, Aristotel
govori v delu O duši (2002c). Kalan tak primer izpostavi v zvezi s trditvijo, da je
človek vednosten. S to trditvijo predpostavljamo naslednje: (1) da ima človek
možnost vedenja, ki jo opredeljujeta njegova vrsta in snov; (2) da se lahko predrugači
skozi učenje in s tem prehaja iz nevednosti k spoznanju; (3) da ima znanje, a ga ne
uporablja; (4) da ima znanje in ga uporablja. V zadnjem primeru ne gre za
spreminjanje, ampak za napredovanje k lastni naravi in k dovršeni dejanskosti,
oziroma če že gre za vrsto spreminjanja, potem je to spreminjanje v smeri bistvenih
zmožnosti in ne v smeri privatnih stanj (kjer gre zgolj za odzive na čutne zaznave). V
začetku ima človek vedenje po možnosti, nato pa dejansko vedenje (preko učenja), a
to vedenje še ni dejansko dovršeno v smislu njegove uporabe, aktualnosti. Šele
dejanski presojevalec in spoznavalec, ki svoje znanje uporablja, napreduje k svoji
lastni naravi in dovršeni dejanskosti. Kalan na tem mestu govori o dveh enelehijah
(dovršenih dejanskostih). Imeti znanje, ki je sicer enotnost dejanskosti (enérgeia) in
zmožnosti (dýnamis), je šele zmožnost za dejansko uporabo znanja, za »drugo
dovršenost«, ki je za Kalana napredovanje k samemu sebi (Kalan, 2002a, 30).
Človek, ki preudarja, preudarja s stališča smotra:
»Tako je smoter izhodišče za razmišljanje, a zaključek razmišljanja je
izhodišče za delovanje.« (Aristotel, 2004a, 303; 1227b)
39
Dejavnost uma je spoznavanje. Um povzroča enotnost zaznave za vsako
posamezno bivajoče. Um kot zmožnost torej omogoča tako enotnost zaznave kot tudi
vedenje o tem, kaj je nekaj v skladu z bistveno bitjo. Tako je po eni strani dejavnost
uma povezana z dojemanjem konkretnih čutnih zaznav, po drugi strani pa je ena od
njegovih dejavnosti tudi razglabljanje o stvareh, ki niso čutno-zaznavno dane. Na tem
mestu je razvidna človekova zmožnost, da si prizadeva za dobrim in ne išče zgolj
zadovoljitev za poželenjski del duše, ki je vezan na konkretne čutne zaznave, in da
spoznava to, kar je izven zaznavnih zmožnosti čutil. Ti dve stremljenji se ne
razlikujeta po tem, da bi bil prvi bolj zaželjen in bi nudil ugodje, drugi pa bi sledil
nekakšnim idejam. Oba izhajata iz želje po dobrem, dobro pa je nekaj, kar prinaša
užitek – in najboljše dobro prinaša najboljši užitek – tak, ki mu ne sledita manjkanje
in bolečina (lýpe).
Ključni pojem za razumevanje človekove zmožnosti, da ne živi zgolj kot
primerek rodu, je enérgeia (dovršena dejanskost, aktualnost, uresničitev,
udejstvovanje). V Metafiziki Aristotel o dejanskosti (enérgeia) govori glede na
možnost (dýnamis) (torej na bivajoče in nebivajoče; nekaj je v možnosti, a ne biva,
ker ne biva v dejanskosti; nekaj drugega biva, ker se je možnost aktualizirala v
dejanskost) in glede na gibanje (ena vrsta gibanja je dejanskost – gre za gibanje, ki je
dovršeno, saj je v njem smoter; druga vrsta gibanja pa je nedovršeno gibanje – to je
gibanje, ki ima smoter izven sebe). Udejstvovanje lahko ločimo po tem, ali je
dejanskost (dovršeno gibanje) ali pa je nedovršeno gibanje, namenjeno nečemu, česar
ne vsebuje že samo po sebi. Dejanskost je v Aristotelovi teleologiji prvotnejša od
možnosti. Nastajajoče napreduje proti nekemu počelu in smotru. Dovršeno je tisto,
kar je popolno, popolno pa je tisto, kar ne dopušča preseganja. Na področju človeških
zadev je s tem v zvezi pomembna razlika med snovjo in umom: snov je podlaga za
spreminjanje, in gibanje je preobračanje iz ene podlage v drugo; zgolj um pri človeku
pa je ta, ki ni zavezan snovi in s tem spreminjanju, čeprav je kot dejanski um povezan
s konkretnimi čutnimi zaznavami (Aristotel, 1999). In preko najvišje dejavnosti uma
se človek lahko spreminjanja tako, da ne gre za preobračanje iz ene podlage v drugo,
40
ampak gre to spreminjanje v smer njegove najvišje zmožnosti in se zato človek v
takem udejstvovanju dovrši.
Hannah Arendt pojem enérgeia7 razlaga s pomenom besedne zveze »sam sebi
namen«; pri tem ne gre za predmetno otipljivo ustvarjeno, temveč ravno za dejavnost,
ki poteka, meni Arendt. Ta aktualnost je onstran kategorije cilj-sredstvo. Arendt trdi,
da tudi vrline niso lastnosti, ki bi jih bilo mogoče imeti ali pa ne, ampak so ravno
»izbranost«, ki nastopa samo v aktualnosti poteka. Sredstva za dosego tega cilja so že
namen, in zato »cilj« ne more postati sredstvo za neki drugi cilj, ker ni ničesar, kar bi
bilo mogoče doseči onstran aktualnosti postopka (Arendt, 1996, 218-219).
»Da sta živo dejanje in izgovorjena beseda največ, česar so zmožni ljudje,
teoretsko izraža Aristotelov pojem enérgeia, pomeni pa aktualnost, ki je lastna vsem
dejavnostim, ki nimajo posebnega namena (temveč so a-teleîs) in izven sebe ne
zapustijo nobenega končnega rezultata [...]. Njihov polni pomen se namreč izčrpa v
samem poteku. Konec koncev se za tem paradoksnim pojmom »sam sebi namen« še
skriva izkušnja čiste aktualnosti. Takšna »sama sebi namenjena« v smislu dejavnosti
sta delovanje in govorjenje, ki po svojem bistvu nista ciljna, temveč sta sama sebi
»namen«, sama vsebujeta 'smisel', svoj télos in ju je zato mogoče imenovati
entelécheia. Učinkovanje, ki ga razvijeta, ni posledica in končni rezultat, v katerem
proces 'ugasne', temveč je to sam potek procesa; potek je učinek ali stvaritev, je
enérgeia.« (Arendt, 1996; 218)
Če povzamemo izjave o človeku, lahko rečemo, da Aristotel o njem govori
znotraj treh znanosti: znanosti o bistveni biti (v Metafiziki), znanosti o naravi (v Fiziki
in O duši) in praktični znanosti (v Nikomahovi etiki, Evdemovi etiki, Politiki,
Retoriki). V Metafiziki Aristotel opredeli človekov rod. V Fiziki opiše, kakšna so živa
bitja oziroma bitja narave. V delu O duši govori o različnih delih duše – nekateri so
7 Kajetan Gantar v Slovarčku grških pojmov poda definicijo, da je enérgeia »dejavnost, ki omogoča, da se imanentna možnost pretvori v polno realnost« (Gantar, 2002, 389).
41
skupni tako živalim kot rastlinam (prehranjevalna duša), izmed živali pa so ljudje
edini, ki imajo poleg ostalih delov duše, značilnih za živali (želelna zmožnost in
zmožnost gibanja po prostoru), tudi um.8 V Politiki (o tem več v nadaljevanju)
Aristotel pove, da je človek zôon politikón, »politična žival« – gre za žival, katere
smoter je dobro življenje v skupnosti in ne zgolj nadaljevanje vrste. V Nikomahovi
etiki Aristotel človeka opredeli kot družabno bitje, ustvarjeno za življenje v
skupnosti.
6.3 Etika: dobro življenje
Za Aristotela je dobro smoter (télos), h kateremu vse teži. Je prvi smoter,
zaradi katerega imajo tudi drugi smotri veljavo. Ker pa smotrov zaradi drugih
smotrov ne izbiramo v neskončnost, obstaja nek končni smoter, in ta je neko »dobro«,
oziroma »najboljše dobro« (aríston agathón). Spoznanje tega je po mnenju Aristotela
ključno za življenje. Z najvišjim dobrim za človeka se ukvarja politična znanost, in to
najvišje dobro je srečnost. Ta smoter je isti tako za vsakega človeka kot za skupnost,
vendar je v skupnosti še bolj veličasten in popoln. Vprašanje o tem, kaj je srečnost,
Aristotel naveže na vprašanje, kaj je človekov smoter in kaj je lastno le človeku. To
je udejstvovanje, lastno umnemu bitju:
»[...] tedaj pridemo do zaključka, da je človekovo najvišje dobro -
udejstvovanje duše v skladu z vrlino; in če je teh vrlin več – njeno udejstvovanje v
skladu z najboljšo in najpopolnejšo vrlino. In to v toku polnega življenja.« (Aristotel,
2002a, 59; 1098a)
8 V smislu smotrnosti človeških organov je jezik ta, ki omogoča govor. Jezik (kot telesni organ) je pri drugih živalih namenjen okušanju, samo pri človeku pa ima še posebno funkcijo artikulacije govora. Govor je nek »dodatek«, ki obstaja zaradi dobrobiti, ne zaradi nuje (Aristotel, 2002c, 155; 429b).
42
V Poetiki Aristotel pojasni, kaj pomeni, da nekdo »ima« vrlino (sicer v zvezi s
prikazovanjem značajev v drami): »Vsa človekova sreča in nesreča pride do izraza v
njegovi dejavnosti; dejavnost – in ne le pasivna eksistenca – je tudi njegov končni
smoter. Zato nastopajoče osebe ne delujejo z namenom, da bi prikazale takšen ali
drugačen značaj; nasprotno, le v toku dejanja privzamejo tudi poteze svojega
značaja.« (Aristotel, 2005, 90;1450a)
V Evdemovi etiki Aristotel o dobrem pove naslednje: »Biti plemenit pomeni
preudarjati in se odločati za sredino glede na nas, v vsem prijetnem in neprijetnem, v
zvezi s čimer človek čuti bolečino ali ugodje, in glede na to umen (saj se za osebo ne
reče, da je umna zgolj zato, ker ima rada slaščice ali začinjene jedi).« (Aristotel,
2004a, 301; 1227b)
A še bolj kot delovanje, je pomemben namen, ki ga vodi: »In glede na to ljudi
preziramo in slavimo z ozirom na njihov namen, raje kot z ozirom na njihova dejanja
[...]. A ker ni lahko videti človekovega namena, smo prisiljeni oceniti njegov značaj
preko njegovih dejanj; tako je delovanje bolj zaželjeno, a namen bolj hvalevreden.«
(Aristotel, 2004a, 305; 1228a)
V Retoriki Aristotel našteje, kaj ljudje razumejo kot srečnost: plemenito
blagostanje, samozadostnost v življenju, varno življenje ali materialno in duševno
blagostanje, pospremljeno z zmožnostjo zaščite.9 Za srečnost so pomembni tudi
dobro rojstvo, širok krog prijateljev, plemeniti prijatelji, bogastvo, hvalevredni otroci
in njihova številčnost, udobno življenje v starosti, telesne vrline (zdravje, lepota, moč,
pogum), sloves, status, sreča, plemenitost. Človek, ki je najbolj samozadosten, ima
tako zunanje kot notranje prednosti. Notranje prednosti so povezane z dušo in
9 Pri omembi varnosti in zaščite v antiki ne gre za omejitev človeka na privatno stanje, ali za negovanje intime pred zunanjim svetom, ampak za sposobnost skupnosti, da se sama brani (prava skupnosti mora biti samozadostna v smislu proizvodnje nujnih dobrin in zagotovljanja lastne obrambe). Življenje v antiki je bilo precej negotovo, v primeru napada druge skupnosti so bili poraženci zasužnjeni. Ta samoumevnost antike je razvidna npr. v Aristotelovi Politiki, še bolj očitna pa je v tekstih iz dobe Homerja, npr. v Iliadi in Odiseji.
43
telesom, zunanje pa z dobrim rojstvom, prijatelji, bogastvom in statusom. Eden od
elementov srečnosti je tudi sreča, ki pomeni dobiti dobre stvari po naključju.
Aristotel v Retoriki kot dobro, ki je izbrano zaradi njega samega, našteje
srečnost, vrline duše, telesne vrline, zdravje in srečo, bogastvo, prijatelje, čast,
govorno in delovanjsko zmožnost, prirojeno bistrost, spomin, pravičnost, življenje.
Od naštetih stvari so nekatere dobre same po sebi, nekatere pa prinašajo mnoge
ugodnosti in koristi (npr. bogastvo, status) (Aristotel, 2004d, 86-93; 1360b-1362b).
Za srečnost je tako poleg najbolj najboljšega udejstvovanja (dejavnosti uma)
pomembno tudi telesno zdravje (saj je telo v smislu spreminjanja iz možnosti v
dejanskost tisto, ki sploh omogoči dejanskost uma), prav tako so pomembne tudi
zunanje dobrine. Če bi se človek ukvarjal zgolj z nujnim (anankaîos)10, ki ga od njega
terja skrb za preživetje, ne bi imel časa, da se posveti dejavnostim, ki so same sebi
namen in ki človeka najbolj razveselijo. Da bi človek lahko bil srečen, mora najprej
obstajati kot konkreten človek in imeti skromno, a zadostno količino zunanjih dobrin.
V Evdemovi etiki Aristotel pravi, da je človek, ki svojega življenja ne
uravnava z ozirom na končni smoter, neumen. Srečnost je nekaj, kar je človeku
dosegljivo (Aristotel, 2004a, 223; 1217a). Ker je dejavnost boljša od zmožnosti, in
najboljše udejstvovanje je boljše od najboljšega stanja, dobro pa je najboljše stanje, je
udejstvovanje v dobrem najvišje dobro duše. Zato je srečnost udejstvovanje dobre
duše: »Dovrševati se (práttein) in živeti dobro je isto kot biti srečen; a oboje, tako
življenje kot udejstvovanje, je neko dovrševanje (enérgeia)«. (Aristotel, 2004a, 239;
1219a–1219b)
Aristotel poudarja, da je človek lahko dober le v tem, kar ni po sreči ali po
naravi, ampak izhaja iz njega. Tudi hvalimo in grajamo le tisto, česar nimamo zaradi
nujnosti, po naravi ali po sreči, ampak tisto, čemur vzrok smo mi sami. Tako dobro
10 Grški pojem anankaîos sicer pomeni tudi »nasilen«, »prisiljen« (Kalan, 2002b, 272).
44
kot slabo se nanašata na to, čemur je človek sam vzrok in vir. Poleg tega o dobrem in
slabem govorimo samo z ozirom na dejanja, ki so storjena namenoma in prostovoljno
(Aristotel, 2004a, 267; 1223a).
6.4 Prijateljstvo do samega sebe
»Vsakdo je samemu sebi najboljši prijatelj, zato mora samega sebe tudi
najbolj ljubiti.« (Aristotel, 2002a, 286;1168b)
Ali to, da človek samega sebe najbolj ljubi, pomeni, da je sebičnež? Aristotel
odgovor najde v različnih pomenih izraza »sebičnež«: »sebičnež« je nekaj slabega
takrat, kadar je s tem mišljen človek, ki si prilašča preveč denarja, časti in čutnih
užitkov. Tak človek služi svojim poželenjem in strastem, nerazumskemu delu duše.
Če pa bi si nekdo vztrajno prizadeval, da deluje v skladu z vrlino, nihče ne bi rekel,
da gre za sebičneža. A vendar ravno tak človek sebi skuša zagotoviti najlepše in
najboljše, ker hoče zadovoljiti najboljši del svoje narave. Kot nekomu lastno in
hoteno označujemo tisto udejstvovanje, ki ga vodi um. »Jasno je, da je vsakdo
predvsem um in da nravstveno ustrezna oseba ljubi predvsem tega.« (Aristotel,
2002b, 368, 1169a)
Zato je vsak tak človek zares sebičnež, »samoljub« v najpopolnejšem
pomenu. Dober človek je dober do sebe in do drugih. Aktualnost (enérgeia), pa to
dobro postane šele v sožitju in zato prijatelji težijo k skupnemu druženju. V
Nikomahovi etiki Aristotel še pojasnjuje, da v čemer kdo vidi smisel svojega obstoja
in zaradi česar mu življenje pomeni neko dobro, v tem si želi živeti skupaj s svojimi
prijatelji. »Zato eni skupaj popivajo, drugi skupaj kockajo, tretji spet telovadijo in
45
hodijo na lov ali skupaj filozofirajo – skratka, vsi družno preživljajo dneve v tem, kar
jim je v življenju najdražje.« (Aristotel, 2002a, 296, 1172a)
Prijateljstvo med dobrimi se razvije v nekaj dobrega, in to se v skupnih stikih
samo krepi. Človek, ki ljubi prijatelja, ljubi v njem to, kar je njemu samemu neka
vrednota (dobro). Dober človek že s tem, da postane prijatelj, postane neka vrednota
(dobro) svojemu prijatelju (Aristotel, 2002a, 296, 1172a).
»Deliti veselje in žalost«, »biti en duh«, »skupaj umreti« – vsi ti izreki, ki
veljajo za prijatelje, držijo tudi za dobrega človeka v odnosu do njega samega. Dober
človek je en, nedeljiv in sam sebi zaželjen. Ta, ki je resnično dober, želi biti dober
tudi do samega sebe, saj ima v sebi dvoje, ki hoče biti po naravi prijateljsko in ki ga
ni nikoli mogoče ločiti. A to je možno šele, ko človek pozna smoter, saj je takrat
razum vodi poželenja (Aristotel, 2004a, 407; 1240b). Nasprotno pa je slab človek
sam sebi sovražnik, saj nima samonadzora.
6.5 Prijateljstvo med slabimi ljudmi
Aristotel govori tudi o prijateljstvu med slabimi ljudmi: ti so si lahko prijatelji
zgolj zaradi koristi in užitka.
Dobro je enostavno, slabo pa mnogovrstno. Dober človek je vedno enak in
njegov značaj se ne spreminja, medtem ko so slabi in neumni ljudje zvečer precej
različni od tega, kakršni so bili zjutraj. »Slabi ljudje pa ne poznajo stanovitnosti in
tudi ne ostanejo samo sebi podobni.« (Aristotel, 2002a, 256, 1159b) Prijateljstvo med
slabimi ljudmi je zato nezanesljivo. V Evdemovi etiki Aristotel izpostavlja, da je
podobno drago podobnemu. Zakaj? Ker je dobro enovito, slabo pa je mnogovrstno.
46
Enako nam je drago, saj je dobro vedno enako. Drago nam je tudi zaradi užitka, saj je
tistim, ki so si podobni, všeč podobno. Nasprotno pa je drago nasprotnemu le zaradi
koristi. Isto namreč ni koristno istemu. Vendar pa je ljubezen do nasprotnega tudi
dobro, saj nasprotja iščejo sredino. Tako je ljubezen do nasprotnega ljubezen do
dobrega le po naključju, medtem ko je v bistvu ljubezen do sredine, saj nasprotja ne
stremijo drugo k drugemu, ampak k sredini. Kaj druži med seboj slabe osebe?
»Slabega s slabim združuje užitek.« (Aristotel, 2004a, 397-399; 1239b)
Za Aristotela je slab človek tisti, ki mu nekaj manjka, je nedovršen oziroma si
prizadeva za navideznim dobrim. »A človek v stanju srednje mere brez strastnega
poželenja uživa v tem, kar je po naravi prijetno, medtem ko drugi uživajo v vsem, kar
jih odvede iz njihovega naravnega stanja.« (Aristotel, 2004a, 399; 1239b)
Aristotel meni, da slabi ljudje iščejo prijatelje, s katerimi bi skupaj preživeli
dneve, sami pred sabo pa bežijo; ker jim nobena stvar ni ljubezni vredna, tudi do sebe
ne čutijo prijateljstva. Predmet ljubezni pa ne more biti karkoli, ampak samo tisto, kar
je ljubezni vredno11 – to pa je ali dobro ali prijetno ali koristno. Za vsakega
posameznika je predmet ljubezni to, kar je dobro prav zanj, to pa ni vedno isto, kar je
resnično dobro zanj, ampak kar se mu zdi dobro.
Slaba človeka sta lahko prijetna drug drugemu, na primer kot ljubitelja glasbe,
in na način, kot imajo vsi ljudje nekaj dobrega v sebi in se tako skladajo z drugim.
Morata si biti medsebojno koristna in dobrodejna (ne absolutno, ampak z ozirom na
njun namen). Možno je tudi, da je slab človek prijatelj z dobrim človekom. Slab
človek je lahko dobremu človeku uporaben za njegov smoter v nekem obdobju, dober
človek pa neobvladanemu za njegov namen in za smoter, ki mu je naraven. Slab
človek je lahko prijatelj dobremu človeku ne kot slab človek, ampak v primeru, da
11 Na tem mestu je zanimiva razprava o razlikah med philio in krščansko agape. Ena od pomembnih razlik je v tem, da objekt philie ne more biti kdorkoli, ampak samo oseba, ki je prepoznana kot ljubezni vredna; agape je nasprotno namenjena vsem ljudem, ne glede na razlike med njimi. Cf. Eros, agape, and philia (Soble, A. (ur.), 1989).
47
imata neke skupne lastnosti, na primer nadarjenost za glasbo, ali ker si na nek način
ustrezata, saj ima vsak človek nekaj dobrega (Aristotel, 2004a, 54-57; 1238a-1238b).
6.6 Samozadostnost in prijateljstvo
Aristotel se vpraša, ali človek, ki je samozadosten, potrebuje prijatelje.
Najbolj srečen človek bo imel namreč najmanjšo potrebo po prijateljih. Tak človek
tudi ne bo potreboval prijateljev iz koristi niti prijetnih prijateljev. A ravno njegov
primer kaže, da pravi prijatelj ni ljubljen zaradi uporabnosti ali prijetnosti, ampak
zaradi dobrega. Ko ničesar ne potrebujemo, namreč vsi iščemo ljudi, s katerimi bi
delili veselje (Aristotel, 2004, 437; 1244b). Zakaj?
»Nedvomno je, da je življenje zaznavanje in znanje, in posledično je družabno
življenje skupno zaznavanje in znanje.« (Aristotel, 2004a, 437; 1244b)
Življenje (zén) pri ljudeh pomeni zaznavati (aisthánesthai) in spoznavati
(epístasthai). Zmožnost vodi v dejavnost in ta je odločilnega pomena. Kdor se
udejstvuje, se tega tudi zaveda, zaveda se tudi tega, da je – »'biti' je namreč isto kot
zaznavati in spoznavati« (Aristotel, 2002a, 291; 1170b). Zaznavanje in znanje sta
najbolj zaželena za vsakega človeka, in zaradi tega dvojega si vsi ljudje želijo živeti.
Človek si vedno želi živeti, saj si vedno želi vedeti; vsak želi biti sam sebi spoznan.
Aristotel tudi pravi, da si prijatelji želijo skupaj živeti. »Koristi si želi, kdor je pač
potreben pomoči, skupnega življenja pa si želi celo človek na vrhuncu sreče, saj si
srečnega človeka sploh ne moremo predstavljati kot samotarja.« (Aristotel, 2002a,
250, 1157b)
Odločitev živeti v skupnosti se lahko v določenem oziru zdi nepotrebna; zakaj
bi si nekdo želel z drugimi sodelovati v nujnostih? A vseeno se zdi, da je najbolj
48
prijetno deliti dobro s prijatelji. Pri tem si eni delijo telesne užitke, drugi študij
umetnosti, nekateri razpravljajo. A to še ne razloži pravega pomena prijateljstva. Na
pravo pot Aristotela pripelje rek, da je prijatelj »drugi jaz«: po naravi je prijatelj to,
kar je najbolj sorodno. Prijatelja zaznavamo in spoznavamo tako, kot zaznavamo in
spoznavamo sebe. Prijetno je živeti dobro, prijetno je tudi, da prijatelj živi dobro, in
če živeti skupaj pomeni skupno udejstvovanje, bo prijateljski odnos najboljši v
dejavnostih, ki so že končni smoter. Zato bi morali skupaj razpravljati in skupaj
slaviti, meni Aristotel. Živeti skupaj je tako pravzaprav dolžnost in vsi ljudje si tega
zelo želijo, posebno pa to velja za ljudi, ki so najboljši in najbolj srečni. Ker je živeti
in zaznavati z drugimi zahtevno, mora biti aktivna skupnost prijateljev majhna
(Aristotel, 2002a, 288-297; 1169b-1172a).
6.7 Prijateljstvo med sorodniki
Aristotel posebej govori tudi o prijateljskih vezeh med sorodniki. Različne
oblike prijateljstva med sorodniki izvirajo iz očetovske ljubezni. Starši imajo radi
svoje otroke kot del svojega bistva, otroci pa imajo starše radi kot izvor svojega bitja.
Bratje imajo radi drug drugega zato, ker izvirajo iz istega vira; enako razmerje do
izvora namreč ustvarja enako medsebojno razmerje. K njihovemu prijateljstvu
prispeva tudi to, da so skupaj rasli, od tod izreki »enaka leta – enako veselje« ali
»skupno življenje rodi tovarišijo« (Aristotel, 2002a, 264; 1161b). Prijateljstvo med
brati je zelo podobno prijateljstvu med tovariši, med drugim tudi zato, ker so si
podobni v navadah in ker so bili deležni podobne vzgoje.
Prijateljska vez med možem in ženo je utemeljena že v naravi, saj je »človek
že po naravi ustvarjen za življenje v dvoje, celo bolj kot za življenje v državljanski
skupnosti, to pa že zaradi tega, ker je družina prvotnejša in nujnejša kot država in ker
49
je porajanje otrok nekaj, kar je skupno vsem živim bitjem.« (Aristotel, 2002a, 265,
1162a)
Ljudje v dvoje živijo tudi zaradi potreb vzajemnega življenja, poudarja
Aristotel. Prijateljstvo med možem in ženo je tako tudi koristno in prijetno, lahko pa
temelji tudi na vrlini, če je sklenjeno med dvema dobrima človekoma. Otroci so vez
med možen in ženo, so skupna dobrina. Vez prijateljstva pa je ravno skupno.
Vprašanje, kako naj mož živi z ženo, pa tudi prijatelj s prijateljem, je odvisno od tega,
kaj je v teh odnosih pravično, pravi Aristotel, isto pa velja tudi v javnem življenju.
Kdor skupnosti ničesar ne prispeva, tudi ne uživa nobene časti. Delež skupnega dobi
le tisti, ki je tudi kaj prispeval – in čast je delež skupnega. Nemogoče pa je bogateti
na račun skupnosti in obenem uživati čast. Sorazmernost z zaslugami je tista, ki
izravnava in ohranja prijateljstvo (Aristotel, 2002a, 264-265; 1162a).
6.8 Philia in erōs
Aristotel philio primerja tudi z erōsom (»strastno željo«, »hrepenenjem«):
»Ljubezen (erōs, op. a.) je podobna strasti (páthos12, op. a.), prijateljstvo (philia, op.
a.) zadržanju (areté, op. a.).« (Aristotel, 2002a, 251; 1157b)
V klasični Grčiji sta se erōs in philia izključevala, trdi Konstan. V
prijateljstvu gre za enakovreden odnos, oba prijatelja sta poimenovana s philos.
Nasprotno gre pri erōs za komplementarnost; aktivni ali dominantni partner je
12 Kajetan Gantar strast (páthos) opredeli kot »duševno stanje, ki ga povzroči neki predmet izven nas in ki ga spremlja občutek ugodja ali neugodja« (Gantar, 2002, 389). Valentin Kalan pa pojem prevede kot »kar se izkusi, doživi v nasprotju s tem, kar se dela; stanje, čustvo, strast, trpljenje, sprememba, pripetljaj, doživljaj, dogodek; afekcija, atribut, modifikacija« (Kalan, 2002b, 290). Kalanov prevod jasno kaže na »pasivnost« subjekta za razliko od aktivne dejavnosti v primeru philein.
50
erastēs, pasivni ali podrejeni pa erōmenos (če gre za moškega) oziroma erōmenē (če
gre za žensko). Platon v Fajdrosu (2005b) pravi, da erastēs občuti erōs oziroma
strastno željo, erōmenos pa naj bi do njega čutil philio oziroma naklonjenost (Platon,
2005, v Konstan, 2005, 38-39). Prijateljstvo nasprotno temelji na vzajemnosti in
enakosti. Aristotel navede izrek, ki to izraža: »Prijateljstvo je enakost (philotēs isotēs
– op. a.)« (Aristotel, 2002a, 1157b, 251). Ta izrek naj bi veljal predvsem za
prijateljstvo med dobrimi.
Aristotel pravi, da se v ljubezenskem razmerju erastēs večkrat pritožuje, da
kljub svoji neizmerni ljubezni sam ni ljubljen, saj na njem ni ničesar, kar bi bilo
ljubezni vredno. Pogosto pa se pritožuje tudi erōmenos, češ da erastēs noče izpolniti
svojih obljub. Tako je, ko ima A rad B-ja zaradi uživanja, B pa A-ja zaradi koristi,
pravi Aristotel. Do razdora pride, ko eden ne dobi tega, zaradi česar ima rad drugega.
Drug drugega nimata rada kot takega, ampak kot nekaj dodatnega, kar ni bilo trajno
dobro. Nasprotno pa je prijateljstvo, ki temelji na vrlini, zaradi ljubljene osebe kot
take in je zato tudi trajno (Aristotel, 2002a, 272; 1164a). Vzajemna ljubezen je
namreč možna le na temelju hotene odločitve, odločitev pa je odvisna od zadržanja.
Naklonjenost ali philia je nekaj drugega kot erōs, saj za philio ni značilno napeto
koprnenje, kot je to značilno za erōs. Naklonjenost se pojavi zaradi kake vrline ali
odlik (Aristotel, 2002a).
6.9 Prijateljstvo in srečnost
V delu Aristotle and the philosophy of friendship (2003) Lorraine Smith
Pangle prijateljstvo pri Aristotelu razume kot mesto, kjer se srečajo vrline in srečnost,
pravičnost pa v njem najde najlepši izraz, saj ne temelji na zunanjem zakonu, ampak
na veličini prijatelja (Smith Pangle, 2003).
51
V Nikomahovi etiki Aristotel pravi, da so med dejanji, ki so narejena v skladu
z vrlino, po lepoti in veličini prva tista, ki se odlikujejo na vojaškem in političnem
področju, vendar so ta usmerjena k nekemu nadaljnjemu smotru. Nasprotno pa
dejavnost razglabljanja ne teži k nobenemu smotru izven sebe. Vendar popolna
srečnost v razglabljanju, ki bi trajala vse življenje, ni možna, saj presega človeške
okvire. Kljub temu, da popolna in trajna srečnost ni možna, pa Aristotel meni, da se
kot ljudje ne bi smeli omejiti samo na to, kar je človeškega, ampak se moramo
povzpeti k nesmrtnosti in narediti vse, da bi živeli v skladu z najveličastnejšim, kar je
v nas. Aristotel meni, da je po življenju, posvečenem razglabljanju, najboljše
življenje tisto, ki je v skladu z drugimi vrlinami. To meri na našo sestavljeno naravo,
te vrline so izrazito človeške. Aristotel se kasneje vseeno vpraša, ali morda na
področju človeških zadev končni smoter ni v razglabljanju in spoznavanju
posameznosti, ampak v praktičnem uresničevanju spoznanega (Aristotel, 2002a).
Človek se kot sestav snovi in oblike ne more odpovedati potrebam nerazumskega
dela svoje duše. Prava zadržanja do nerazumskega dela duše, nravstvene vrline,
človeku omogočajo, da živi dobro življenje. Človek brez nerazumskega dela duše
sploh ne bi obstajal kot konkreten človek. Aristotel ne postavlja dileme o dveh
načinih srečnega življenja, ampak kaže na njuno prepletenost, kakor je »prepletena«
(z različnimi zmožnostmi in potrebami) tudi človekova narava sama.
V Nikomahovi etiki se Aristotel sprašuje tudi, ali izberemo življenje zaradi
uživanja ali uživanje zaradi življenja. Meni, da je to dvoje neločljivo povezano - brez
udejstvovanja ni uživanja, brez uživanja pa udejstvovanje ni popolno. Aristotel
namreč pravi: »Življenje je neka dejavnost, in vsakdo je najrajši dejaven na tistem
področju, ki mu je najdražje [...] Užitek pa naredi dejavnost popolno, in s tem tudi
življenje, po katerem vsi hrepenijo.« (Aristotel, 2002a, 308-309; 1175a)
Na tem mestu se Aristotel ponovno naveže na dve obliki življenja –
udejstvovanje v skupnosti (bíos politikós) in življenje, posvečeno kontemplaciji (bíos
theoretikós). Dejavnost v skladu z modrostjo je tudi najlepši užitek. Če je
52
razglabljanje možno v osami, pa se plemenito udejstvovanje nujno dogaja v
skupnosti, saj smo dobri ravno do drugih ljudi. Pri vprašanju, ali človek, ki se
posveča kontemplaciji, potrebuje prijatelje ali ne, se Aristotelu zdi nepojmljivo, da bi
bile srečnežu dane vse dobrine, ne pa prijateljstvo, ki je najvišja od zunanjih dobrin.
Plemenit človek namreč potrebuje nekoga, komur lahko izkazuje dobrote, zato je
nesmiselno srečnega človeka prikazovati kot samotarja, saj se ne bi nihče odločil, da
uživa dobrine tega sveta v osamljenosti. Samotarjevo življenje je težko, saj se ni
lahko nenehno udejstvovati v osamljenosti, medtem ko je v družbi drugih in za druge
to veliko lažje (Aristotel, 2002a, 300-322; 1172a-1179b).
6.10 Pravičnost in prijateljstvo v skupnosti
» [...] pravičnost in prijateljstvo sta ali eno in isto ali skoraj isto.« (Aristotel,
2004a, 359; 1234b)
Pravično je nekaj, kar je enako. Prijateljstvo je osnovano na enakosti, pa tudi
vse ustave so neke vrste pravičnosti. Državljansko prijateljstvo temelji na dogovoru,
prijateljstvo zaradi dobrega pa na namenu, zato je slednje bolj pravično, saj vključuje
prijateljsko pravičnost. Vendar Aristotel doda, da čeprav je prijateljstvo zaradi
dobrega boljše vrste, je prijateljstvo iz koristi bolj nujno.
V državljanskem prijateljstvu je prisotno tudi vladanje – ne naravno vladanje,
ali vladanje zaradi dobrega, ampak tako vladanje, zaradi katerega si državljani lahko
enakovredno delijo koristi in bremena, iz tega razloga pa državljansko prijateljstvo
temelji na enakosti.
53
Prijateljstvo iz koristi se deli na dve vrsti: eno se opira na zakone, drugo pa na
značajnost. To, ki se opira na zakone in jasen dogovor, je državljansko prijateljstvo,
prijateljstvo, ki temelji na zaupanju v povračilo, pa je značajno prijateljstvo med
tovariši. V prijateljstvu iz koristi, ki temelji na zakonu, ne pride do obdolževanja, saj
se obveza meri v denarju kot merilu enakosti (Aristotel, 2004a, 413-425; 1241b-
1234a). Prijatelji ne iščejo pravičnosti (saj pravičnost v pravem prijateljstvu že
obstaja), medtem ko pravičnost potrebuje prijatelje: »Tako iskanje prave poti
druženja s prijateljem pomeni iskati posebno vrsto pravičnosti. V bistvu je pravičnost
v splošnem v povezavi s prijateljem, saj kar je pravično, je pravično za določene
ljudi, ljudi, ki so družabniki, in prijatelj je družabnik, ali znotraj svoje družine ali v
svojem življenju.« (Aristotel, 2004a, 417; 1242a)
Aristotel v zvezi s prijateljstvom med državljani izpostavlja tudi slogo: ta se
nanaša na skupne interese in zadeve, ki so pomembne za življenje. Taka sloga obstaja
samo med dobrimi, saj so njihove želje trajne; želijo si, kar je pravično in koristno.
Med slabimi ljudmi ne more biti sloge, saj želijo pridobiti čimveč, prispevati pa čim
manj.
»Kjer obstoji neka skupnost, tam obstoji tudi neka pravičnost in neka oblika
prijateljstva.« (Aristotel, 2004a, 257; 1159b) Manjše skupnosti so podrejene polis, saj
ta ne stremi samo k trenutnim koristim, ampak k trajnemu dobremu. Tem delnim
skupnostim ustrezajo tudi nepopolne oblike prijateljstva. Aristotel meni, da različnim
oblikam državne ureditve ustrezajo različne vrste prijateljstva (kot tudi različne vrste
pravičnosti). Pravičnost (in prijateljstvo) v kraljevini je osnovano na sorazmernosti z
vrednostjo, njen osnovni način pa je očetovsko prijateljstvo. Pravičnost in
prijateljstvo v aristokraciji ustreza odnosom med možem in ženo – ravna se po vrlini,
tako da pripada vsakemu to, kar mu gre. Prijateljstvo med brati ustreza odnosom v
timokraciji (v tej vrsti vladavine želijo biti vsi enakopravni in imeti izmenično enak
delež v vladanju). Pravičnost in prijateljstvo pa sta v izrodkih teh vladavin zelo
okrnjena. V tiraniji skoraj ni prijateljstva niti pravičnosti, saj vladarju in podložniku
54
ni nič skupnega. Njuno medsebojno razmerje je takšno, kot med orodjem in
rokodelcem, sužnjem in gospodarjem. V demokraciji je prijateljstva precej več, saj
tam kjer so si ljudje enaki, imajo tudi veliko skupnega.
Aristotel meni, da vsi prepiri izvirajo iz tega, če si osebe, ki so si enake, ne dobijo
enako, in če si osebe, ki si niso enake, prisvojijo več ali obdržijo enake deleže. Vsi
soglašajo, da je pravično, da se nekaj razdeli »po zaslugah«. Vendar je problem v
tem, da s tem ne razumejo vsi istega. V demokraciji bo to osebna svoboda, v
oligarhiji bogastvo, v aristokraciji plemenitost. Smoter vsake skupnosti je dobro, ki je
trajno in ni le neka trenutna korist manjše skupine. Vrsta vladanja v skupnosti ustreza
njeni vrsti pravičnosti (pravično je to, kar je v skladu z enakostjo); enako je neka
sredina, možno pa je tam, kjer sta vsaj dva deleža. Za pravičnost so potrebni vsaj
štirje elementi: dva človeka in dva deleža (Aristotel, 2002a, 261-262;1161a-1161b,
160-161; 1131a-1131b).
6.11 Kontekst prijateljstva: skupnost
Vučetić meni, da je Aristotel s svojim naukom o prijateljstvu v skupnosti
združil etiko in politiko. Aristotelov uvid je namreč v tem, da si za dobro ne sme
prizadevati le posameznik, ampak tudi skupnost, ki je svojevrsten poligon
udejstvovanja dobrem. Tako je zato, ker se prijateljstvo ustvarja v skupnosti,
preizkuša v delovanju, razodeva pa v pravičnosti (Vučetić, 2007, 578).
Vsaka polis je neka skupnost, in vsaka skupnost je sestavljena zaradi nekega
dobrega – zaradi tega, kar se jim zdi dobro, ljudje namreč opravljajo vsa dejanja - s
temi besedami Aristotel odpre Politiko. Posebno to velja za tiste skupnosti, katerih
55
smoter je najvišje dobro. Taka skupnost je polis oziroma politična skupnost. Hannah
Arendt bistvo pojma političnega pri Aristotelu povzame z naslednjimi besedami:
»[V]sebina političnega, to, kar se je dogajalo v političnem življenju mest -
držav, ni bilo niti mesto niti zakon – ne Atene, temveč Atenci so bili polis [...]«
(Arendt, 1996, 205)
Sam Aristotel pa o tem, kaj je zares politično in kaj ne, pravi: »A večina teh,
ki se ukvarjajo s politiko, je napačno poimenovana 'politik', saj niso zares politični –
politična žival je tisti, ki namenoma izbira doba dejanja zaradi njih samih, medtem ko
večina izbere ta način življenja zaradi denarja in koristi.« (Aristotel, 2004a, 213-215;
1216a)
Človek je politična žival takrat, ko se v skupnosti udejstvuje v skladu z
vrlinami.
Aristotel v Politiki izpostavi tudi dvojni namen skupnosti, ki ustreza dvema
deloma človekove duše: skupnost je ustanovljena, da lahko preživimo, pa tudi zato,
da živimo dobro (človek mora obstajati kot konkreten človek iz snovi, šele nato je
lahko dober človek). Človek se dovrši kot politična žival, za to pa potrebuje skupnost:
»Jasno je torej, da polis obstaja po naravi in da je pred vsakim posameznikom. Če
namreč posameznik, ki je ločen, ni samozadosten, bo do celote v takem razmerju kot
drugi deli; tisti pa, ki ni zmožen živeti v skupnosti ali pa zaradi samozadostnosti
ničesar ne potrebuje, ni del polis: je bodisi zver bodisi bog.« (Aristotel, 2010, 114;
1253a)
Da je človek politična žival, Aristotelu potrjuje tudi njegov dar govora; narava
namreč ne ustvari ničesar nepotrebnega, in človek je edini, ki ima govor. V tej
posebnosti se loči od drugih živali, saj ima le on zaznavo dobrega in zla, pravičnega
in nepravičnega. In ravno obstoj tega skupnega ljudi združuje v skupnost. Polis je
smoter, ki ga imajo pred očmi tako politiki kot zakonodajalec v vsem, kar počnejo,
medtem ko je način vladanja posebna ureditev prebivalcev polis. Polis je, tako kot
56
ostale celote, sestavljena iz delov, ti deli pa so državljani. Kaj določa državljana? To
ni bivališče (tega imajo tudi sužnji in gostje, katerih sodelovanje v skupnosti ni
nepopolno), pravi državljan je le tisti, ki je udeležen pri presojanju in vodenju. Polis
je tako skupno telo oseb, ki zadostujejo sebi in vsem ciljem življenja (nujnostim in
dobremu življenju).
Skupna skrb vseh državljanov je tudi skrb za varnost, a Aristotel poudarja, da
polis ni skupnost prostora, niti ni ustanovljena zaradi skupne varnosti – to so zgolj
nujne posledice mesta, čeprav lahko obstajajo tudi tam, kjer ne obstaja politična
skupnost. Aristotel pojasni, da je polis skupnost ljudi, ki se skupaj s svojimi
družinami združujejo zato, da bi živeli srečno in neodvisno, kolikor je to mogoče.
Smoter, zaradi katerega je ustanovljena polis, je namreč srečno življenje njenih
prebivalcev. Aristotel meni, da bi iste vrline in slabosti morale veljati tako za polis
kot za privatnega človeka v oikos (gospodarstvu/gospodinjstvu – o tem več pozneje).
Aristotel v Politiki izpostavi tudi nujnosti, ki jih mora polis zagotoviti za
svojo neodvisnost. Te so hrana, obrt in orožje (ki služi obrambi pred tistimi, ki bi
hoteli spremeniti politično ureditev, in pred zunanjimi zavojevalci), določen javni
dohodek (za nujnosti polis in za primer vojne), religiozna ustanova in sodišče. Te
stvari so nujno potrebne, saj polis ne sestoji iz ljudi, ki bi se naključno srečali.
Glede vprašanja, kakšna oblika vladanja je najboljša, Aristotel pravi, da je za
to potrebno vedeti, kakšen način življenja je najboljši. Vsak človek je srečen toliko,
kolikor je plemenit in moder, in kolikor se udejstvuje po plemenitosti in modrosti.
Karkoli je pravično, modro ali preudarno v človeku, to je pravično, modro in
preudarno tudi v polis. Zato je najsrečnejše življenje za človeka (tako za privatnega
človeka kot za državljana) plemenito življenje, ki ga spremljajo tiste prijetnosti, ki so
posledica plemenitosti. K prizadevanju za resničnim dobrim pripomore tudi pravilna
vzgoja - mlade ljudi bi bilo treba naučiti, kako naj plemenito uživajo, meni Aristotel.
Potrebno jih je sicer naučiti tudi pravilnega odnosa do nujnosti, a še bolj ključnega
pomena je, da se naučijo, kako uživati v udejstvovanju, ki je samo sebi namen (na
57
primer poslušanje glasbe), saj je to smoter življenja človeka. Človek, ki ga bodo tako
vzgojili, bo že kot mlad začutil, kaj je dobro samo po sebi (Aristotel, 2009).
Aristotel poudarja, da je smoter politike združiti absolutno dobro in absolutno
zaželjeno. Ljudje namreč stremijo za združitvijo tega dvojega, ta združitev pa se
zgodi z užitkom, zato je nujno, da so dobre stvari prijetne. Ko se dobro in prijetno
razlikujeta, človek še ni zares dober. Enako uživa v enakem, in človek je najbolj
prijeten drugemu človeku: »[...] ker je to tako celo pri nedovršenem, je zagotovo tako,
ko gre za nedovršeno, in dober človek je dovršen.« (Aristotel, 2004a, 379; 1237a)
Aristotel pravi, da se življenje v skupnosti deli na delo in počitek, na vojno in
mir, od dejavnosti pa so nekaterim cilj nujnost in korist, drugim pa to, kar je dobro
samo po sebi. Odnos med tem dvojim bi moral biti isti kot med dvema deloma duše:
vojna je zaradi miru, delo zaradi počitka, nujnost in koristnost pa zaradi tega, kar je
dobro (Aristotel, 2009, 210).
Po mnenju Hannah Arendt je potrebno pri starih Grkih človeško sposobnost
za politično organizacijo ločevati ne le od naravnega skupnega življenja, v središču
katerega sta hiša, dom (oikos) in družina, ampak sta si ti dve obliki celo v izrecnem
nasprotju: »Nastanek polis, ki je vsekakor okvir za grško razumevanje politike, je
imel za posledico, da je vsakdo razen svojega privatnega življenja dobil še neko vrsto
drugega življenja, svoj bíos politikós. Vsak državljan je od zdaj pripadal dvema
redoma biti in njegovo življenje je bilo zaznamovano s tem, da je bilo natančno
razdeljeno med tem, kar je imenoval njegovo lastno (ídion), in tistim, kar je bilo
skupno (koinón).« (Arendt, 1996, 27)
Po mnenju Arendt je opredelitev človeka kot političnega bitja, ki se ukvarja s
tem, kar je skupno, določena z dvema bistvenima dejavnostma, ki mu pripadata – z
delovanjem (práxis) in govorjenjem (léxis): »Od dejavnosti, ki so nastopale v vseh
oblikah človeškega skupnega življenja, sta le dve veljali za politični, namreč
58
delovanje (prâxis) in govorjenje (lēxis) in samo ti dve sta opredeljevali 'področje
človeških zadev' [...], iz katerega je bilo izključeno vse, kar je bilo samo nujno ali
zgolj koristno.« (Arendt, 1996, 27)
Govorjenje in delovanje sta veljala za prvotna in enakovredna, meni Arednt,
vendar ne samo zato, ker se vse politično delovanje, če se ne poslužuje nasilnih
sredstev, dogaja z govorjenjem, ampak še bolj elementarno, »da je namreč prava
beseda v pravem trenutku že delovanje, ne glede na svojo informativno ali
komunikativno vsebino.« (Arendt, 1996, 28)
Arendt izpostavlja še nek drug vidik skupnosti, in sicer z ozirom na minljivost
in trajnost: »Za Grke je polis v prvi vrsti garancija proti praznosti in minljivosti
življenja posameznika – prostor, ki je bil zavarovan pred vsem, kar je samo prehodno,
namenjen relativno trajnemu. Polis je določen za to, da smrtnim zagotovi
nesmrtnost.« (Arendt, 1996, 58) Arendt meni, da realnost v pogojih skupnega sveta ni
zagotovljena z »naravo«, ki bi bila skupna vsem ljudem, ampak izhaja iz tega, da se,
ne glede na vse razlike v pozicijah in množico aspektov, ki iz tega izhaja, vsi
ukvarjajo z istim predmetom. »Aristotelova določitev človeka kot političnega bitja je
torej temeljila na izkušnjah, ki so nastale ravno izven naravnega področja človeškega
skupnega življenja in bile z njim v izrecnem nasprotju. Vendar pa postane ta
določitev zares razumljiva samo, če ji dodamo drugo znamenito aristotelovsko
'definicijo' človeka, to, da je namreč človek zôon lógon échon, živo bitje, ki ima
logos. Latinski prevod te definicije, animal rationale, izhaja iz istega temeljnega
nesporazuma kot pojem animal sociale. Aristotel človeka z njim ni hotel zares
definirati niti določiti najvišje človeške sposobnosti, kajti zanj to ni bil logos, govor
in govoreče argumentiranje ter argumentirajoče mišljenje, temveč noûs, sposobnost
kontemplacije, ki je izredna ravno zato, ker ji ne ustreza noben govor ali govorjenje.«
(Arendt, 1996, 29)
59
6.12 Polis, »resnicovanje« in svoboda
Aristotel v 6. knjigi Nikomahove etike govori o petih načinih »resnicovanja«
(aletheúein). Natančna analiza prikaže mnogotera udejstvovanja antičnih Grkov, pri
čemer bomo najbolj izpostavili dejavnosti, povezane z delovanjem in prijateljstvom.
Načini resnicovanja, ki jih Aristotel izpostavi, so: proizvajanje (tèchne), znanost
(epistème), pametnost (phrónesis), modrost (sophía) in um (noûs).
Predmet proizvajanja (tèchne) je tisto, kar se lahko spreminja. Proizvajanje ni
isto kot delovanje (prâxis).
Pametnost (phrónesis) meri na pravilno svetovanje v tem, kar je za človeka
dobro in smotrno. Glavna dejavnost pametnosti je preudarjanje (bouleúesthai).
Pametnost ni ne umetnost ne delovanje, je pravilno razumsko zadržanje v tem, kar je
za človeka lahko dobro ali slabo. Pametnost vpliva na naše odločitve (proaíresis13),
kogar pa ovira občutje ugodja ali neugodja, ne more uvideti smotrov in nagibov, ki bi
ga morali voditi v njegovih odločitvah. Pametnost je vrlina premišljevalnega dela
duše; premišljamo o tem, kar je spremenljivo. Pametnost je le v zvezi s človeškimi
zadevami, o katerih je mogoče preudarjati in ki se nanašajo na človeku dosegljivo
dobro (praktón agathon). Delovanje (prâxis) je v zvezi s posameznostmi. Politika in
pametnost predstavljata isto umsko zmožnost, čeprav nista identični. Pri politični
znanosti razlikujejo pametnost v upravljanju, ki nakaže, kaj je pravo, in pametnost v
konkretnih posameznostih, ki je politična sposobnost - delovanje (prâxis) in skupno
posvetovanje (bouleúesthai). Pametnost se pridobi šele v konkretnih posameznostih
in z izkušnjami. Pametnost se ukvarja s tistimi mejami (hóros14), ki jih ni mogoče
doseči s pomočjo znanosti, ampak po zaznavanju. Dober premislek je nekakšno
13 Katejan Gantar odločitev ali proaíresis definira kot hoteno in razumsko izbiro enega izmed možnih sredstev za dosego zaželenega smotra. Smoter je predmet naših želja, sredstva za dosego tega smotra pa so predmet naše odločitve. Kar je storjeno na osnovi odločitve, za to je človek odgovoren, pa tudi deleže hvale ali graje. (Gantar, 2002, 385). Valentin Kalan odločitev prevede tudi z »namen«, »načrt« (Kalan, 2002b, 292). 14 Hóros – »meja«, »opredelitev«, »določilo« idr. (Kalan, 2002b, 290).
60
posvetovanje, za katerega je potreben tudi čas, tudi ni zgolj mnenje (dòxa), ampak je
nekaj pravilnega (orthos15), a ne v znanju in ne v mnenju. Dober premislek je
pravilnost, ki je usmerjena k dobremu, v smislu »kako, kdaj in kaj« storiti. Pametnost
je zapovedovalna – njen namen je povedati, kaj je treba storiti in kaj ne. Za razliko od
nje je na primer bistrost samo ocenjevalna. Smoter pametnosti je delovanje.
Znanost (epistème) se ukvarja z nujnim in večnim, na način indukcije ali po
sklepanju. »Znani« (epístasthai) lahko le tisti, ki so mu znana izhodiščna načela.
Znanost je poimenovanje biti.
Modrost (sophía) je najpopolnejše znanje. Gre za resnicovanje o samih
počelih. Modrost je povezava uma in znanja, je krona znanja, ki se ukvarja le z
najboljšim. To pa ni politika, razen če bi predpostavljali, da je človek najpopolnejše
od vsega, kar obstoji v vesolju. Vendar pa poleg človeka obstajajo tudi druga bitja, ki
so dosti bolj božanska. Modrost ne raziskuje ničesar takega, zavoljo česar bi bil
človek srečen, saj se ne ukvarja s postajanjem, vendar pa človeka osrečuje že samo s
tem, da je moder.
Um (noûs) zadeva sama počela. Le um prodre do prvih počel in zadnjih
možnosti (pri delovanju vidi njegove posledice) (Aristotel, 2002a, 188-205; 1139b-
1145a).
Hannah Arednt poseben pomen vidi v dveh dejavnostih: delovanju (práxis) in
govorjenju (léxis). Temeljni pogoj za delovanje je po mnenju Arendt »[...] dejstvo
pluralnosti, namreč to, da na zemlji živijo in v svetu prebivajo mnogi ljudje in ne
samo eden.« (Arendt, 1996, 10) V pluralnosti so sicer vsi eno in isto, ljudje, vendar
na nenavaden način, tako da noben od teh ljudi ni enak kateremu koli drugemu
človeku. Proizvodi delovanja in govorjenja po mnenju Arendt tvorijo tkivo človeških
povezav in zadev. Kljub temu, da nimajo otipljive stvarskosti, pa tudi niso bežni in
minljivi, ampak so popolnoma odvisne od tega, ali jih vidimo, slišimo in se jih
15 Orthos – »pravilno«, »resnično«, »natančno« idr. (Kalan, 2002b, 289).
61
spominjamo. Da pa bi dejanje, beseda in misel postali del sveta, je potrebna drugačna
dejavnost od tiste, ki jo je povzročila. Delovanje, govorjenje in mišljenje so po
mnenju Arendt dejavnosti, ki so tako bežne kot življenje samo. Da bi prišle v svet kot
stvari, da bi se ustalile v svetu kot dejanja, dejstva in dogodki ali kot misli, jih je treba
najprej videti, slišati, se jih spominjati in jih nato spremeniti in postvariti (v obliki
knjige, verza, skulpture), meni Arendt. Popredmetenje je cena, ki jo plača živo, da
lahko ostane v svetu, trdi Arendt; na mesto nečesa, kar je bilo neki bežen trenutek
»živi duh«, pa pride »mrtva črka«. Dejanskost in zanesljivost sveta izhajata predvsem
iz dejstva, da imajo stvari, ki nas obdajajo, veliko večjo trajnost od dejavnosti, ki jih
je proizvedla, ugotavlja Arendt in dodaja, da je glavno znamenje človeškega življenja
to, da je sestavljeno iz dogodkov, ki jih je mogoče povedati kot življenjsko zgodbo.
Delovanje in govorjenje sta dejavnosti, ki se bosta vedno sklenili kot zgodba,
dogajanje, ki bo vedno dovolj koherentno, da ga bo mogoče povedati. Ko človek
nekaj posreduje, s tem vedno hkrati posreduje tudi samega sebe. Človeška pluralnost
je mnoštvo, ki ima paradoksno lastnost, da je vsak njegov člen na svoj način
edinstven, edinstvenost pa se kaže ravno skozi govorjenje in delovanje. Govoreči in
delujoči ljudje se aktivno razlikujejo drug od drugega, namesto da bi bili zgolj
različni; na ta način pa se razodeva človeškost sama.
Ko govorimo in delujemo, vstopamo v svet ljudi, ki je obstajal, še preden smo
se rodili vanj, trdi Arendt. Pri tem je potrebna vsaj minimalna iniciativa, ne more pa
ga izsiliti nobena nuja, ki lahko prisili v delo, niti ga ni mogoče izvabiti s
spodbujanjem rezultata ali z obetanjem koristi. Nadarjenost za nepredvidljivo izvira
iz enkratnosti, ki ločuje vsakogar od vsakega drugega, meni Arendt in dodaja, da
sklep o tem, kdo je nekdo, dajejo besede in dejanja. Vendar dejanja, ki jih ne spremlja
govor, izgubijo velik del svojega razodevnega značaja, saj se šele z govorjeno besedo
dejanju pripiše pomen; pri tem pa funkcija govorjenja ni pojasniti, kaj je bilo
storjeno, ampak identificira storilca in oznanja, da je on tisti, ki deluje. Ljudje z
delovanjem in govorjenjem razodevajo, kdo so, aktivno kažejo osebno edinstvenost
svojega bitja, stopajo na oder sveta, trdi Arendt. Pravi osebni Kdo je izven našega
62
nadzora, saj se razodeva v vsem, kar rečemo ali storimo – za razliko od lastnosti,
nadarjenosti, pomanjkljivosti, ki jih imamo vsaj toliko pod kontrolo, da se lahko
odločimo, ali jih bomo pokazali ali skrivali. S tem Kdo ne more razpolagati noben
namen.
Arendt poudarja, da se slava javnega vzpostavi tam, kjer so ljudje drug z
drugim, in ki je nujno potrebna, če naj se delovanje in govorjenje popolnoma
razvijeta oziroma če naj narejeno in govorjeno razkriva tiste, ki delujejo in govorijo.
Brez te lastnosti, da razkrije osebo, postane delovanje dejavnost, ki je podobna
drugim predmetnim dejavnostim. Potem lahko res postane sredstvo za doseganje
ciljev, kot je ustvarjanje sredstvo za proizvajanje predmetov. Nezamenljive
edinstvenosti Nekoga, ki se tako otipljivo manifestira v govorjenju in delovanju, ne
moremo enoznačno zajeti v besedah; ko poskušamo reči, kdo je nekdo, ga začnemo
opisovati z lastnostmi, ki jih imajo tudi drugi in ki niso ravno edinstvene. Jezik kot
sredstvo za opisovanje Nekoga se zadrži na ravni Nečesa, tako da na koncu govorimo
le o značajskih tipih, ki so nekaj drugega kot osebe. Ta pomanjkljivost govorice je
povezana z nemožnostjo definiranja bistva človeka, ki se vedno zreducira na določila
in interpretacije tega, kaj človek je, kakšne lastnosti mu pripadejo v primerjavi z
drugimi živimi bitji, vendar je specifična razlika človeka ravno v tem, da je nekdo, in
da tega biti-nekdo ne moremo definirati, ker ga ne moremo z ničemer primerjati,
pravi Arendt. Da se Kdo kaže v tako mnogopomenski negotovosti, je tudi razlog za
negotovost vseh zadev, ki se dogajajo med ljudmi, onstran posredujočega,
stabilizirajočega in objektivizirajočega medija sveta stvari. Kapur Budhwar v zvezi z
»kdo« osebe izpostavlja, da so človekovi cilji in aspiracije, ki so njegove
fundamentalne kvalitete, posledica njegovega srečanja s svetom. Njegovi cilji in
aspiracije so izraženi v njegovi partikularni eksistenci. Osebna esenca tako ni nabor
lastnosti, neodvisen od partikularne eksistence nekoga. Človekova eksistenca
vključuje način, kako so te fundamentalne kvalitete izražene. Kar naredi te lastnosti
enkratne, je način njihovega izraza. V zvezi s prijateljstvom Kapur Budhwar
63
poudarja, se ravno skupna zgodovina hkrati razkriva in konstituira objekt ljubezni
(philie) (Kapur Budhwar, 1989, 179-181).
Arendt izpostavlja, da se delovanje in govorjenje dogajata med ljudmi kot
ljudmi, usmerjata se neposredno v svet soljudi. Tiste, ki delujejo in govorijo, spravita
na dan tudi takrat, kadar je njihova dejavnost »objektivna«, če gre za stvari, ki
zadevajo svet, torej vmesni prostor, v katerem se ljudje gibljejo in sledijo svojim
interesom. »Ti interesi so v izvirnem pomeni besede 'inter-est', tisto, kar je vmes in
kar ustvarja odnose, ki ljudi povezujejo in ločujejo.« (Arendt, 1996, 189)
Skoraj vse delovanje in govorjenje se nanaša na ta vmesni prostor, ki je za
vsako človeško skupino drugačen, tako da govorimo o nečem. Objektivni vmesni
prostor je tako prerasel z Vmes, s sistemom odnosov, ki nastaja iz dejanj in besed
samih, iz živega delovanja in govorjenja, ko se ljudje obračajo drug na drugega in se
nagovarjajo neposredno preko stvari, ki so njihov predmet, meni Arendt. Ta drugi
Vmes, ki nastaja v vmesnem prostoru sveta, je neoprijemljiv, ker ni sestavljen iz
stvarnega in ga ni mogoče postvariti, saj sta delovanje in govorjenje postopka, ki ne
zapuščata nobenih oprijemljivih rezultatov in končnih produktov. Vendar pa ta
vmesnost v svoji neoprijemljivosti ni nič manj dejanska kot svet stvari. Gre za svet
odnosov človeških zadev. Področje, kjer se dogajajo človeške zadeve, je nekak sistem
povezav, ki nastaja povsod, kjer ljudje živijo skupaj. Delujoči lahko ustvarja svojo
zgodbo. »Delovanje je namreč spletanje lastne niti v splet, ki ga nismo ustvarili sami.
Najizvirnejši produkt delovanja ni realizacija ciljev in namenov, temveč zgodbe, ki
nastajajo, kadar sledimo določenim ciljem, ne da bi jih na začetku sploh nameravali
ustvariti in ki se nam najprej lahko zdijo le nepomembni stranski produkti lastnih
dejanj. Kar od delovanja na koncu ostane v svetu, niso impulzi, ki ga poganjajo,
temveč zgodbe, ki jih je povzročilo; samo njih je mogoče na koncu prikazati v
dokumentih in spomenikih, v uporabnih predmetih in umetniških stvaritvah, jih
vtisniti v spomin generacij in jih popredmetiti v vseh mogočih materialih.« (Arendt,
1996, 191-192)
64
Lastnost delovanja in govorjenja kot takega je pogum – to je iniciativa, ki je
potrebna, da se vključimo v svet in začnemo svojo lastno zgodbo. Ta pogum ne izvira
nujno iz pripravljenosti prevzeti odgovornost za storjeno – potreben je že zato, da se
nekdo pokaže v javnosti, da zapusti privatno področje skritosti. Brez tega začetnega
poguma ni mogoče ne delovanje ne govorjenje – za Grke pa s tem tudi svoboda.
Dejavnosti delovanja in govorjenja začenjajo in ustvarjajo odnose, a niso sposobne
stabilizirati in omejevati. Ker delovanje ne pozna zmernosti, je bila v klasični Grčiji
zmernost ena od klasičnih vrlin. Arendt pove: »Nasprotno od procesov ustvarjanja,
katerih pomen je načrtovan v predstavi ali po modelu, ki ju ima ustvarjalec, preden
začne z delom, se procesi delovanja razkrijejo takrat, ko se samo delovanje zaključi
[...]«. (Arendt, 1996, 201) Človek v trajanju življenja lahko vedno razkrije kaj o sebi,
nikoli pa se ne more povsem razodeti. »Prapodoba delovanja v grški antiki je torej
fenomen samorazkritja, s katerim je mogoče pojasniti tako imenovani agonalni duh,
strastno primerjanje z drugimi, kar je po svoje spet odločilno vplivalo na pojem
političnega v mestih-državah.« (Arendt, 1996, 204)
Posebej je delovanje povezano tudi s pojmom političnega. Zanimivo je, da
dejavnosti zakonodajalca Grki niso šteli med pravo politično dejavnost; zakoni
namreč niso bili produkt delovanja, ampak ustvarjanja – so zgolj zavarovali omejeni
prostor, v katerem so se lahko pojavili delujoči, meni Arendt. To je bil prostor
javnega področja polis. Arendt izpostavlja, da se je že sokratska šola zavestno obrnila
proti temu, kar je zares politično. V središče te šole je prišla zakonodaja. Pri tem ne
gre več za prâxis, delovanje, ampak za poíesis, fabricirajoče ustvarjanje, ki bi ga
zaradi njegove zanesljivosti radi spremenili v delovanje. Filozofija želi tukaj poiskati
zdravilo za krhkost človeških zadev in meni, da je bolje odreči se sposobnosti za
delovanje v njeni najbolj radikalni obliki. Še pred pojavom filozofije v politiki pa je
bila polis zdravilo za krhkost človeških zadev, meni Arendt. Polis je temeljila na
prepričanju, da je skupno življenje ljudi smiselno samo v kolikor sestoji iz udeležbe
in sodelovanja v besedah in dejanjih. Naloga polis je bila redno ustvarjati okoliščine,
v katerih se je lahko vsakdo izkazal in se pokazal v dejanju in besedi kot tak, kakršen
65
je bil v svoji edinstveni drugačnosti. Forma polis je skupnosti ljudi zagotavljala, da
delovanje in govorjenje, najbolj minljivi od vseh človeških dejavnosti, ne padeta
takoj v pozabo, meni Arendt in dodaja, da je dejanskost mogoča samo v prisotnosti
soljudi, v tem, da so videni in slišani, da se pojavijo pred drugim; ta »publikum« v
avditoriju, v katerem je vsak gledalec obenem tudi sodelujoči, je polis. »Polis,
natančno gledano, torej ni mesto v smislu geografske lokacije, temveč organizacijska
struktura njenega prebivalstva, ki nastaja iz skupnega delovanja in govorjenja. Njen
dejanski prostor je pravzaprav med tistimi, ki živijo skupaj zaradi tega sožitja ne
glede na to, kje se trenutno nahajajo.« (Arendt, 1996, 209) O pojmu političnega
Arendt še izpostavi: »Tisto, za kar v politiki gre, je Aristotel v svoji politični filozofiji
imenoval érgon toû anthrópon, stvaritev človeka kot človeka in če je to stvaritev
definiral še kot 'dobro življenje' (eû zên), potem je očitno menil, da ne gre za
predmetno otipljivo ustvarjeno, temveč ravno za dejavnost, ki poteka. Ta aktualnost
je onstran kategorije cilj-sredstvo in 'stvaritev človeka' kot človeka ni cilj, tako kot
'sredstva' za njegovo doseganje – tako imenovane 'vrline' ali aretaí – niso lastnosti, ki
bi jih bilo mogoče mobilizirati ali pa ne, ne da bi zato nehale obstajati, temveč so
ravno 'izbranost', ki nastopa samo v aktualnosti poteka. Povedano drugače, sredstva
za dosego tega cilja so že namen, in zato 'cilj' ne more postati sredstvo za neki drugi
cilj, ker ni ničesar, kar bi bilo mogoče doseči onstran aktualnosti postopka.« (Arendt,
1996, 219)
6.13 Oikos, nuja in delo
Človek pa ni samo zôon politikon ampak tudi zôon oikonomikòn – žival doma.
V Evdemovi etiki Aristotel pove: »Človek ni le politična žival, ampak je tudi žival
doma, in se ne pari, tako kot druge živali, naključno in tako z moškimi kot z
66
ženskami. Na poseben način ni samotar, ampak je čredna žival, ki se združuje s
sorodniki (...)« (Aristotel, 2004a, 417; 1252a)
Zaradi tega združevanja bi bil človek v razmerju in posebni vrsti pravičnosti,
tudi če ne bi bilo politične skupnosti, pravi Aristotel: »Zato je oikos prvi izvor
prijateljstva, politične organizacije in pravičnosti.« (Aristotel, 2004a, 419; 1242a-
1242b). Aristotel pravi, da gre v oikos za neko vrsto prijateljstva, ali bolje rečeno, za
razmerje gospodarja do sužnja, in tako razmerje je prijateljstvo bolj po analogiji.
Potrebno je natančneje vedeti, za kaj gre pri pojmu oikos.
Stara grščina nima besede za novoveški pojem »družine«. Moses I. Finely v
delu Antična ekonomija (1987) izpostavlja, da je pri grškem oikos močno poudarjeno
lastništvo, izraz pa zajema vse, kar spada k domu oziroma h gospodinjsko-
gospodarski enoti: stavba, sorodniki, sužnji in vsa lastnina. Ta pojem se ohranja tudi
v dobi Rima: latinski pater familias ni biološki oče, ampak gospodar, ki nadzira in
upravlja z osebami in posestjo.
Beseda ekonomika izvira iz grščine, sestavljata pa jo oikos (»dom«) in koren –
nem, ki v tem primeru pomeni »uravnavati«, »upravljati«, »organizirati« (Finley,
1987, 17). Atenčan Ksenofon je v 4. stol. pred našim štetjem napisal Oikonomikos
(1987), priročnik za zemljiškega lastnika plemenitega rodu. V uvodu piše o dobrem
življenju in pravilni uporabi bogastva, nato pa o vrlinah in voditeljskih sposobnostih,
ki jih mora imeti gospodar, ter o vzgoji in vzdrževanju sužnjev. Sledi odlomek o
krepostih žene in njeni vzgoji, temu pa pisanje o agronomiji, ki sicer od bralca ne
zahteva pretiranega tehničnega znanja (Ksenofon, 1987, v Finely, 1987). Finley
izpostavlja, da pri Ksenofontu ne najdemo ničesar, kar bi danes lahko imenovali za
nekakšno načelo ekonomije ali ekonomsko analizo, na primer o učinkovitosti
produkcije, racionalni izbiri ali trgovanju s pridelki. Rimski kmetijski priročniki sicer
občasno omenjajo tržne in zemljiške razmere, ki pa so izrečene na podlagi »zdrave
pameti«. Pojem oikonomia se je lahko nanašal tudi na upravljanje državnih dohodkov
67
in gospodarjenje z njimi, vendar je edini grški poskus, da bi to področje obravnavali v
splošnem, psevdoaristotelovsko delo Oikonomikos (Finley, 1987, 20-21).
Finley izvor politične ekonomije sicer najde v Franciji sredi 18. stoletja: šele v
drugi polovici 18. stoletja pa je politična ekonomija dobila specializirani pomen
znanosti o bogastvu narodov. Antični pisci niso uporabljali koncepta ekonomija, imeli
pa niso niti pojmovnih elementov, ki tvorijo to, kar danes imenujemo ekonomija.
Ljudje v antiki so kmetovali, trgovali, imeli manufakture, pobirali davke, kovali
denar, vlagali in posojali denar, a pojmovno te dejavnosti niso spadale v neko
posebno enoto.
Grki in Rimljani so menili, da neodvisnost in brezdelje spadata med nujne
pogoje za svobodo. Aristotelova predstava o življenju pod prisilo drugega se ni
omejila samo na sužnje, ampak je vključevala tudi mezdne delavce in druge, ki so bili
odvisni od drugih za zagotovitev nujnosti za preživetje. Za razumevanje grškega
odnosa do dela in imetja sta pomembni besedi ploutos in penia, ki ju prevajajo kot
'bogastvo' in 'revščina', čeprav Finley izpostavlja, da njuna razlika pravzaprav temelji
na razliki med izkoriščanjem in garanjem. Plousios je bil tisti, ki je bil dovolj bogat,
da je spodobno živel od svojega dohodka; če tega ni imel, je bil penes. A penes ni bil
nujno brez lastnine ali reven; lahko je imel posestvo ali sužnje, vendar je bil prisiljen,
da gara za svoj vsakdanji kruh. Penia je pomenila kruto prisilo h garanju. Človeka
brez vira zaslužka so imenovali ptochos, berač, in ne penes. Revež je bil torej za Grke
tisti, ki je moral trdo delati za preživetje, berač pa tisti, ki ni imel vira, s katerim bi se
preživljal (Finley, 1987, 41).
»Tehnični napredek, ekonomska rast, produktivnost, celo učinkovitost, niso
bili že od vekomaj pomembni cilji. Dokler so lahko dosegli sprejemljiv način
življenja – kakorkoli ga pač opredelimo – tudi brez tega, so veljale druge vrednote.«
(Finley, 1987, 144)
68
Hannah Arednt meni, da je bila lastnina pri Grkih vezana na določen kraj v
svetu, kot taka pa je bila »negibljiva« in identična z družino, ki je ta prostor
zavzemala. Ne imeti lastnine je pomenilo ne imeti rodnega mesta, torej biti nekdo, ki
ga svet in v njem organizirana politična telesa niso predvidela. Lastnina pa tudi ni
bila isto kot posest ali bogastvo, saj so slednje lahko imeli tudi priseljenci in sužnji, ki
pa niso mogli imeti lastnine. Arendt meni, da je za Grke privatna lastnina pomenila
predvsem, da je nekdo gospodar nad lastno življenjsko nujo in je zato potencialno
svoboden človek – svoboden je v tem, da je sposoben preseči lastno življenje in
vstopiti v vsem skupni svet (Arendt, 1996, 63-67).
»Pri privatni lastnini pri Grkih ne gre v prvi vrsti za svobodo pridobitništva, ki
je v tej tradiciji veljala za hlapčevstvo, za varstvo akumulirajočega se kapitala ali za
varstvo privatne lastnine. Državljanska pravica v Grčiji ne pomeni samo pravic,
ampak tudi dolžnosti.« (Arendt, 1996, 67)
Privatna lastnina je pred začetkom novega veka predstavljala predpostavko za
izvajanje državljanskih pravic; blagostanje ali bogastvo je pomenilo pogoj za
udeležbo v javnem življenju, a ne zato, ker bi bil njen lastnik zaposlen s kopičenjem
bogastva, ampak zato, ker se je bilo mogoče vsaj delno zanesti, da bo dohodek
bogatega moža zagotovljen in da bo imel čas za javne zadeve, pravi Arednt. Javna
dejavnost je namreč možna le takrat, ko je že poskrbljeno za nujne življenjske
potrebe. V zgodnjem času polnega razvoja polis so razlikovali samo med sužnji –
ujetniki (dmôes ali doûloi), ki so kot vojni plen postali lastnina zmagovalca in so
morali kot oikétai delati »suženjsko« delo v njihovem gospodinjstvu/gospodarstvu, da
bi zaslužili za gospodarja in zase – in ustvarjalci (demiourgoî, ki niso bili dejavni v
hiši, ampak so se svobodno gibali v javnosti, izpostavlja Arendt. Grška beseda zanje
je imela tudi pomen ljudi, ki so se zanimali samo za rokodelstvo, ne pa za javne
zadeve. Šele proti koncu petega stoletja je začela polis klasificirati vse zaposlitve
glede na telesni napor, pri čemer je Aristotel za najnižje označil tiste, pri kateri se telo
najbolj obrabi. To ne pomeni, da je bilo vsako fizično delo zaničevano; v homerskem
svetu sta Odisej in Paris pomagala pri gradnji svojih hiš, Navzikaa pa je sama prala
69
perilo svojih bratov, opozarja Arendt in dodaja, da je pri tem šlo za samozadostnost,
avtonomnost in neodvisnost. Delo, s katerim si zagotavljaš ali ohranjaš neodvisnost,
ni hlapčevsko, medtem ko je ista dejavnost lahko znak hlapčevstva, če služi golemu
preživetju, ne pa večji neodvisnosti. Za Grke je delati pomenilo biti suženj nujnosti
(Arendt, 1996, 66-86).
6.14 Aristotel o prijateljstvu – povzetek
Aristotelovo razumevanje prijateljstva je bistveno povezano z njegovim
razumevanjem človeka in sveta. Po eni strani je človek kot bitje narave podvržen
spreminjanju in njegov smoter je nadaljevanje rodu, po drugi strani pa ima za razliko
od drugih bitij narave um; gre za zmožnost, preko katere je lahko udeležen na
večnem in božanskem. Človek je sicer kot bitje narave vedno določen s
spreminjanjem in tej svoji določenosti ne more nikdar ubežati, lahko pa si prizadeva
za dobro življenje, ki ni zgolj zadovoljevanje vzgibov nerazumskega dela duše. V
Nikomahovi etiki Aristotel govori o različnih vrstah prijateljstva, pri čemer temeljna
ločnica poteka med pravim prijateljstvom (zaradi dobrega) in ostalimi vrstami
prijateljstva (zaradi koristi ali zaradi užitka – ta prijateljstva nimajo v vidu najvišjega
dobrega, ampak zgolj naključne koristi in prijetnosti, ki pa človeku ob njihovem
umanjkanju povzročajo bolečino). Pravo prijateljstvo je hkrati tudi koristno in
prijetno, tako pa je zaradi vrlin obeh prijateljev.
70
7 PRIJATELJSTVO V SODOBNI DRUŽBI; KAJ JE DRUŽBA IN »K DO« JE ČLOVEK, KI ŽIVI V NJEJ
Da bi razumeli koncept prijateljstva v sodobni družbi, je potrebno pojasniti
pojem družbe in modernega človeka. Omejili se bomo le na analizo pojmov, kakor jo
zastavi Hannah Arendt, iz česar bomo izpeljali konsekvence za sodobno prijateljstvo.
Pri tem je potrebno poudariti, da ne gre za zanemarjanje empiričnih dejstev ali
raznolikosti sodobnih družb, ampak za pojasnitev nekaterih teoretičnih predpostavk.
Kljub temu bomo ob koncu predstavili tudi empirično študijo o prijateljstvu v Veliki
Britaniji, za katero pa ne trdimo, da je reprezentativna tudi za ostale sodobne družbe.
Kot je bilo rečeno že uvodoma, Arendt trdi, da se človek posveča trem temeljnim
dejavnostim, ki ustrezajo temeljnim pogojem, pod katerimi je človeku dano življenje
na Zemlji. Te dejavnosti so: delo (pónos), ustvarjanje (poíesis) in delovanje (práxis).
Glede na to, da je v zgodovini Zahoda prihajalo do sprememb v prevladi med temi
dejavnostmi, je Arendt vpeljala tri pojme, ki poudarjajo primat ene od dejavnosti, ki
ga določajo: zôon politikón (primat delovanja, značilen za antiko), homo faber
(primat ustvarjanja, značilen za srednji vek) in animal laborans (primat dela, značilen
za novi vek) (Arendt, 1996, 9-10).
7.1 O nastanku družbe in o tem, kaj družba je
Prostor družbenega je nastal takrat, ko so gospodinjstvo/gospodarstvo in
njegove dejavnosti, skrbi in organizacijske oblike stopile »iz domače teme v polno
luč javnega političnega področja«, trdi Arendt. S tem se je spremenil pomen ločnice
med javnim in privatnim; privatno za nas pomeni neko sfero intimnosti, ki je v
grškem starem veku ni bilo, njene začetke pa lahko najdemo v poznem rimskem času,
trdi Arendt. Za Grke je privatno namreč samo privatno, v tem stanju pa je človek
71
oropan najvišjih možnosti in najbolj človeških sposobnosti. Kdor pa je živel le v
privatnem in kot suženj ni smel vstopiti v javnost ali kot barbari sploh še ni
vzpostavil skupnega javnega, pravzaprav ni bil človek, meni Arendt. Razlog, da v
besedi »privatno« več ne slišimo, da je prvotno pomenila neko stanje oropanosti,
potem je tako tudi zato, ker je novoveški individualizem izredno obogatil privatno
sfero, meni Arendt. Nastanek družbe sovpada tudi s tem, ko privatna lastnina ni več
privatna težnja in začne postajati javna zadeva. Družba se je v sferi javnega pojavila v
podobi posestnikov, ti pa svojega glasu v javnih zadevah niso zahtevali na temelju
svojega bogastva, ampak zato, da bi poudarili namen, da hočejo biti zaradi
pridobivanja več bogastva oproščeni vseh odgovornosti javno-politične narave, meni
Arendt.
Arendt meni, da novi vek nikdar ni tako agresivno branil lastnine same kot
pravico do neoviranega pridobivanja; ni šlo toliko za lastnino, kakor za prisvajanje in
kopičenje posesti. Novi vek je vsak poskus nadzorovanja procesa akumulacije obsojal
kot uničujoč za življenje družbe, družba pa je delo, ki je najbolj privatna od vseh
človeških dejavnosti, preselila v novo javno področje, meni Arendt. Vodilni interes
tako ni več lastnina, ampak prisvajanje, povečevanje imetja in proces akumulacije kot
tak. Proces akumulacije je potencialno neskončen, tako neomejen kot življenje rodu
človeške vrste. Samo če na mesto omejenega individualnega življenja postavimo
življenje celotne družbe kot pravega gigantskega subjekta procesa akumulacije, se
lahko proces sam vrši neovirano in s tempom, ki mu ustreza, brez omejitev, ki mu jih
postavljajo življenjska doba posameznika in lastnina privatnih oseb, ugotavlja Arednt
(Arendt, 1996, 40-117). »Šele ko ljudje ne delujejo več kot privatne osebe, ki jih
skrbi lastno življenje in preživetje, temveč, kot je imel navado reči Marx, kot »bitja
rodu«, ki reprodukcijo svojega individualnega življenja uresničijo v življenjskem
procesu človeške vrste, se lahko kolektivni življenjski proces 'podružbljanja
človeštva' razvija po zakonih lastne nujnosti in je v dvojnem smislu določen z
avtomatizmom plodnosti: namreč izredno pomnožitvijo posameznih življenj in z
ustrezno povečano pomnožitvijo porabnih dobrih.« (Arendt, 1996, 40-117)
72
7.2 Kontekst nastanka družbe: novi vek
Novi vek, v katerem po mnenju Arendt lahko začnemo govoriti o družbi,
označujejo trije veliki dogodki: odkritje Amerike in osvajanje sveta s strani
evropskega človeštva; reformacija in razlastitev Cerkve in samostanov (ki povzroči
individualni proces razlaščanja in družbene akumulacije) ter odkritje teleskopa in
razvoj nove znanosti, ki opazuje zemeljsko naravo s stališča univerzuma, meni
Arendt. Ti dogodki označujejo novi vek, medtem ko moderni svet nastane šele s
francosko revolucijo. Arendt meni, da je značilnost novega veka odtujitev od sveta in
ne samoodtujitev, kot je trdil Marx. Do odtujitve od sveta je prišlo tudi zaradi
razlastitve, ko so bili določeni sloji prebivalstva oropani svojega prostora v svetu,
preostal pa jim je le boj za golo življenje. To je po mnenju Arendt zgodovinsko
izhodišče za prvotno akumulacijo, pa tudi pogoj za to, da je mogoče bogastvo z
izkoriščanjem dela spremeniti v kapital. Tako novi delavski razred ni bil samo
neposredno izpostavljen prisili življenjske nuje, ampak je bil tudi rešen vseh skrbi in
prizadevanj, ki ne izhajajo avtomatično iz življenjskega procesa samega (Arendt,
1996, 264-270). »Drugače povedano, bil je brez skrbi za svet.« (Arendt, 1996, 270)
Kakor se je včasih družina lahko identificirala z oprijemljivim kosom privatne
lastnine, se je družba začela vse bolj identificirati s kolektivno lastnino, s teritorijem
nacionalne države, ugotavlja Arendt. Trdi tudi, da od začetka novega veka vsako
politično občestvo razumemo v podobi družine, katere pristojnosti in dnevne posle
upravlja in izvršuje gigantski gospodinjski/gospodarski aparat, medtem ko se
znanstveno mišljenje, ki ustreza temu razvoju, ne imenuje več politična znanost,
ampak 'nacionalna ekonomija', 'narodno gospodarstvo' ali 'socialna ekonomija'. Vsi ti
izrazi kažejo na to, da imamo zares opraviti z neko vrsto »kolektivnega
gospodinjenja/gospodarjenja«, pravi Arednt in dodaja, da je to, kar danes imenujemo
družba, pravzaprav družinski kolektiv, ki se ekonomsko dojema kot gigantska
naddružina in katere politična oblika organiziranja tvori nacijo. Zato nam je težko
73
razumeti, zakaj je bil po antičnem mišljenju pojem, kot je politična ekonomija,
protisloven: kar je bilo »ekonomsko« in je torej sodilo h golemu življenju
posameznika in preživetju vrste, je bilo že s tem nepolitično (Arendt, 1996, 31).
7.3 Človek novega veka
Tisto, po čemer se novoveška filozofija od Descartesa dalje razlikuje od vse
ostale filozofije, je izpostavitev in analiza sebstva in samozavesti kot nekega od duše
ali osebe ali človeške eksistence popolnoma ločenega področja, in v skladu s tem
poskus, reducirati vse izkušnje v svetu in s soljudmi na doživljaje zavesti, ki potekajo
v človeku samem, ugotavlja Arendt (Arendt, 1996, 269).
»Samorefleksija, ki aktivira na sebi popolnoma negibno zavedati-se-samega-
sebe, nudi dvomu v lastno eksistenco zares pomirjujoč odgovor. Njen predmet ni
človek sam, duša ali telo ali razmerje telesa, duše in duha, temveč zgolj vsebina
zavesti same.« (Arendt, 1996, 194)
Izjemnost kartezijanskega dvoma je v njegovi univerzalnosti, v tem, da ni nič
več varno pred njim, nobena misel in nobeno izkustvo, izpostavlja Arendt. Da bi
dojeli razsežnost kartezijanskega dvoma, se moramo zavedati, da je zaradi novih
odkritij, ob katerih se je ta dvom pojavil, človek izgubil zaupanje v svet in vesolje:
»Radikalna sprememba moralnih meril, ki jo lahko opazimo v prvih sto letih novega
veka, izhaja iz potreb in idealov prvih modernih ljudi – to so bili raziskovalci in
znanstveniki. Kreposti, ki jih je moderna družba povzdignila najvišje – uspeh,
marljivost in resnicoljubnost, so ravno tiste, ki jih je na začetku svoje zastave zapisala
moderna znanost.« (Arendt, 1996, 292)
74
Uspeh in napredek, ki sta pozneje postala merili meščanske družbe, izvirata v
znanostih oziroma v neenakem boju z naravo, v katerega se je podal človek – ne zato,
da bi naravo obvladal, ampak zato, da bi ji s svojo pronicljivostjo in domiselnostjo
izmamil skrivnosti, s čimer bi človeški duh slavil svoj največji triumf, trdi Arendt.
Kartezijanska samorefleksija je vse svetno predmetno potopila v tok zavesti, ga v
procesih zavesti desubstancializirala in na ta način dvom odžene v realnost zunanjega
sveta (Arendt, 1996, 292-296).
»Problem je samo, da je iz tega polja zavesti, v katerem se zaznava
zaznavanje in kjer postane zaznani predmet le del akta zaznavanja, nemogoče priti v
zunanji svet, tako kot si je iz zavesti o telesnih funkcijah nemogoče ustvariti
predstavo o tem, kako neko telo, vključno z našim lastnim, pravzaprav izgleda v svoji
pojavnosti.« (Arendt, 1996, 294)
Spremenil pa se je tudi pomen pojma »zdravi razum«. Sensus comunis, skupni
čut, ki je bil sposobnost, da tisto, kar je skupno svetu, napravi dostopno človeku, tako
kot mu je dostopna vidnost, je kot zdravi človeški razum postal zgolj notranja
zmožnost brez kakršnega koli razmerja do sveta. »Tisto, kar imajo ljudje zdravega
razuma skupno, ni svet, ampak zgolj struktura razuma.« (Arendt, 1996, 297)
Od človekovega bistva tako ne ostane dosti več kot pripadnost neki živalski
vrsti, ki se od drugih živalskih vrst razlikuje samo po tem, da je sposobna sklepati,
meni Arendt. »Občutno pojemanje zdravega človeškega razuma in občutno večanje
vraževernosti in lahkovernosti zato vedno opozarjata na to, da se skupni svet v neki
določeni človeški skupini kruši, da je čut za dejanskost, s katerim se orientiramo v
svetu, moten, da se ljudje zato odtujujejo od sveta in da so se začeli umikati v svojo
subjektivnost. Ta odtujitev od sveta – odmiranje prostora pojavljanja in zakrnevanje
čuta za skupno, organa, s katerim se orientiramo v svetu, ki mu sledi – dobi v družbi
dela mnogo bolj ekstremne oblike kot v družbi ustvarjajočih producentov.« (Arendt,
1996, 221)
75
Descartes je za svojo oporno točko izbral strukturo človeške spoznavne
sposobnosti same, kar mu je omogočilo, da je na mesto čutno danega postavil sistem
matematičnih enačb, v katerem so vsa realno dana razmerja prevedena v logična
razmerja med simboli, ki so po svoje že produkt razuma. Vendar človekove
sposobnosti kreiranja sveta potiskajo človeka nazaj v ječo njegove lastne mišljenjske
sposobnosti, meni Arendt.
Na mesto sveta je z novim vekom stopila zavest, dostopna le samorefleksiji,
na področju katere je najvišja dejavnost igra formul razuma in intenzivna izkušnja
želje, izkušnja občutkov užitka in bolečine, ki se, ker so telesne narave, obnašajo
»iracionalno« in niso dostopni razumskim argumentom oziroma niso nepreračunljivi
ter jih zato smatrajo za strasti. Celotno notranje življenje je tako razpadlo na
racionalno-preračunljivo razumsko dejavnost in na iracionalno-strastno čutno
življenje. Ta razcep, ki je zaznamoval človekovo notranjost, je bil tako neprekoračljiv
kot Descartesov razcep subjekt-objekt, ocenjuje Arendt. V tem sporu med razumom
brez dejanskosti in iracionalno strastnostjo je kot edina trdna točka povezave ostalo le
življenje samo, in sicer potencialno neminljiv življenjski proces človeškega rodu, ki
je zamenjal tako potencialno neminljivost politične skupnosti antike kot tudi
nesmrtno življenje krščanskega srednjega veka (Arendt, 1996, 334).
Arendt meni, da sta novoveško odkritje zgodovine in moderna zgodovinska
zavest nastala kot možni odgovor na kartezijanski dvom in kot prizadevanje, da bi
izven polja zavesti kartezijanske filozofije odkrili neko področje, na katerem bi se
lahko ohranilo človeško spoznavanje. Odtujitve od sveta v antiki – stoicizem,
epikurejstvo, hedonizem, cinizem – se da pojasniti z nezaupanjem do sveta, ki mu
sledi umik v neko notranjost, kjer bomo soočeni le sami s seboj. V novem veku so
tem tokovom podobni puritanizem, senzualizem in Benthamov hedonizem, vendar pa
slednji izvirajo iz nezaupanja človeka v samega sebe; njihovo izhodišče ni
pokvarjenost sveta, ampak nezadostnost in pokvarjenost človeške narave, ugotavlja
Arendt. Antični tip človeka epikurejske ali stoične šole označujejo samodisciplina,
treznost in karakterna plemenitost, medtem ko moderni značajski tip, če ne nosi
76
trdovratne, fanatične samopravičnosti puritancev, razpade v evforije in depresije, v
pogojenost z nenehno spreminjajočimi se razpoloženji, ki je postala tako značilna za
novejši egocentrizem. Za vsemi temi teorijami egoizma in zastopanja interesov, ki so
o moralnih problemih govorile v 18. in začetku 19. stoletja, se skriva neka druga
referenčna točka – načelo življenja samega, trdi Arendt. Užitek in bolečina, strah in
poželenje, ne merita tako zelo na »srečo«, ampak bolj na intenziviranje življenja
posameznika (Arendt, 1996, 324-334). »Nazadnje je vedno znova samo življenje
samo tisto, na kar se vse drugo nanaša kot na največjo 'vrednost' in merilo: tako
interesi individuov kot interesi človeškega rodu so izenačeni z zahtevami
individualnega življenja ali življenja rodu, kakor da bi bilo samoumevno, da je
življenje najvišja dobrina, kakor da načeloma ne bi bilo nobenega življenja, ki bi bilo
slabše od smrti.« (Arendt, 1996, 325)
7.3.1 Homo faber in animal laborans
Če je v antiki delovanje zavzemalo najvišje mesto v vita activa, pa je v novem
veku primat pripadel dejavnostim, ki jih opravlja homo faber – izdelovanju,
fabriciranju in ustvarjanju. Do revolucije novega veka je namreč privedlo orodje,
skladno s tem pa tudi človek kot izdelovalec orodij (Arendt, 1996, 309).
»Produktivnost in ustvarjalska genialnost, bogova in malika novega veka, sta
merodajna ideala fabricirajočega ustvarjanja, tisto, s čemer homo faber meri samega
sebe.« (Arendt, 1996, 310).
Obnašanje homo faberja spada med najbolj tipične značilnosti novega veka:
gre za obravnavanje vsega obstoječega in danega kot sredstva, za visoko cenjenje
produktivnosti kot proizvajanja umetnih predmetov, za absolutizacijo kategorije cilj-
77
sredstvo, za prepričanje, da lahko načelo koristnosti reši vse probleme in razloži vse
človeške motive, za izenačenje modrosti s premetenostjo ali iznajdljivostjo in
zaničevanje vsega mišljenja, ki ne vodi v fabrikacijo umetnih predmetov ter za
izenačevanje delovanja z ustvarjanjem, meni Arendt. Novi vek je prinesel aparate in
instrumente, s katerimi je mogoče meriti in obravnavati neskončno majhno in
neskončno veliko, hkrati pa je homo faberja oropal trdnih meril, ki so mu prav zato,
ker so se nahajala izven procesa ustvarjanja, omogočala dostop do nečesa absolutnega
in brezpogojno zanesljivega. Ustvarjanje se od delovanja razlikuje v tem, da procese,
s katerimi ima opraviti, obravnava kot nekaj sekundarnega, kot gola sredstva za cilje
in za objektivne namene.
Svetovni nazor homo faberja je utilitarizem, trdi Arendt. Pri njem gre za
nesposobnost ločevanja med koristnostjo in smislom neke stvari; za razliko med
»zato-da-bi« in »zavoljo«. Zaradi ideala koristnosti počne homo faber vse, »da-bi«,
da bi dosegel nek določen cilj. Utilitarizem je ujet v neskončni ciljni napredek, ne da
bi kdaj lahko našel načelo, ki bi upravičevalo kategorijo cilj-sredstvo oziroma korist
samo.
Znotraj kategorije cilj-sredstvo ni možno, da bi prekinili ciljni napredek in
preprečili, da vsi cilji postanejo cilji za neke druge cilje, razen če kakšne stvari ne
razglasimo za »same sebi namen«. Smisel, ki mora biti trajen in ne sme izgubiti
svojega značaja, ko se izpolni, zato homo faber ne razume smisla. Utilitarizem se
lahko samo odvrne iz objektivnega sveta v subjektivnost potrebe. V absolutno
antropocentričnem svetu, v katerem je končni cilj človek, ki potrebuje, se lahko
ustavi neskončni ciljni progres in se smislu približa korist kot taka, vendar pa v tem
primeru tudi »vredne« stvari same izgubijo svojo lastno imanentno »vrednost«.
Arendt ugotavlja, da antropocentrični utilitarizem najbolje izraža Kantova
formulacija, po kateri noben človek ne sme biti sredstvo za cilj, vsak človek mora
predstavlja končni cilj in biti samemu sebi namen. A tak človek lahko svet in naravo
kadarkoli naredi za sredstvi svojega bivanja in ju oropa lastne samostojnosti, pravi
78
Arendt; homo faber razen svojih ciljev ne pozna ničesar drugega in za njihovo
realizacijo vse degradira v sredstva. Zato je antropocentrizmu inherentno
razvrednotenje sveta in narave, še ugotavlja Arendt.
Tisti, ki jih trg blaga zbere v javnost, niso predvsem osebe, ampak predvsem
producenti, ki razstavljajo svoje proizvode in ne svojih sposobnosti in kvalitet
proizvajalcev, ne specifični »kdo« osebe. Prevlada menjave blaga izključuje osebno
iz javnega področja in potiska vse, kar je pravzaprav človeško, na privatno področje
družine in intimnosti prijateljstva. Homo faber sicer zna vzpostaviti javno področje,
čeprav to ni politično področje. Njegov javni prostor je tržišče, ki mu omogoča, da
razstavi stvaritve svojih rok in dobi zaslužen ugled in spoštovanje. Homo faber,
oblikovalec sveta in ustvarjalec stvari, lahko ustrezni odnos do drugih najde samo, če
svoje produkte zamenja z njimi. Zgodovinsko gledano je trg blaga najpoznejše javno
področje, kjer se še srečujejo ustvarjalci kot ustvarjalci, da svoje produkte postavijo
na ogled kot blago, trdi Arendt (Arendt, 1996, 158-166).
Načelo koristnosti pa neha veljati takrat, ko se stvari več ne presoja po njihovi
koristnosti, ampak postanejo zamenljivi stranski produkti produkcijskega procesa; ko
končni produkt ni več cilj produkcijskega procesa in če proizvedeni predmet ne služi
vnaprej predvideni uporabi ampak producira nekaj drugega.
»To pomeni, da merilo ni več korist in potreba, temveč »dobro počutje« -
seštevek užitka in bolečine, ki ga doživimo v produkciji ali konzumiranju stvari.«
(Arendt, 1996, 323). Do te radikalne spremembe pride, ko področje javnega zasede
delo, na sceno pa stopi animal laborans, trdi Arendt. Ta je brez sveta, zato ne more
ustvariti javno-svetnega območja in bivati v njem. Podružbljeni animal laborans
svojega presežka prostega časa, torej svoje delne osvoboditve od dela, ne izrabi za to,
da bi se posvetil svobodi sveta, ampak bo svoj čas v glavnem porabil predvsem za to,
da se posveti privatnim in s svetom nepovezanim brkljarijam, ki jih danes imenujemo
hobi. Vendar, opozarja Arednt, pri animal laborans ne gre za aktivni beg iz sveta:
79
animal laborans ne pobegne iz sveta, temveč je iz njega izobčena, pregnana je v
nedostopno privatnost lastnega telesa; tu vidi, da je ujeta v potrebe in želje, pri katerih
ne participira nihče in ki jih ni mogoče popolnoma posredovati nikomur (Arendt,
1996, 119-120).
Če bi živeli v družbi, ki bi bila dosledna družba konzumentov, ne bi več živeli
v svetu, ampak bi bili brez sveta, z nami bi upravljal proces, v katerem se stvari
pojavljajo in izginjajo, nikoli pa ne obstajajo tako dolgo, da bi predstavljale vsaj
okolje življenjskega procesa, ki se dogaja sredi njih, pravi Arendt. Svet, dom, ki si ga
človek zgradi na zemlji, ne sestoji iz dobrin, ki se iztrošijo in porabijo, ampak iz
predmetov in stvari, ki jih je mogoče uporabljati (Arendt, 1996, 136).
»Čim lažje postaja življenje v delovni in potrošniški družbi, tem težje je
zaznati pritisk in prisilo nuje, ki žene in poganja družbeno življenje, kajti zunanja
elementa nujnosti, muka in trpljenje, sta že skorajda izginili. Nevarnost takšne družbe
je v tem, da slepa zaradi neskončnega procesa, pozablja, kaj je praznost – namreč
bežnost življenja, ki, kot je menil Adam Smith, 'ne more imeti nobene trdne forme in
ne more ustvariti nobenega bolj trajnega predmeta od dela samega'« (Arendt, 1996,
137)
Sicer je tudi animal laborans obdana z drugimi in v določenem smislu živi
skupaj z njimi, a to skupno nima nobenih značilnosti prave pluralnosti. Ne pozna niti
smotrne specializacije in sodelovanja različnih spretnosti in poklicev razčlenjene
družbe producentov, še manj pa pozna splet odnosov, ki se oblikujejo med osebami v
njihovi enkratnosti, meni Arednt. »Tisto, kar je v delu skupnega, je enostavna
pomnožitev primerkov rodu, ki so si tako podobni, da jih lahko med seboj
zamenjamo, kolikor obstajajo kot to, kar so – zgolj živi organizmi.« (Arendt, 1996,
225)
Postopek dela zahteva, da vsak posamezni delavec v času trajanja dela izključi
svojo individualno identiteto. Zato so tudi vrednosti, ki jih izpeljujemo iz dela,
80
socialne narave, pri čemer družabnost dejavnosti, ki izhajajo iz človekove presnove z
naravo (tako kot delo), ne temeljijo na enakosti, ampak na istovrstnosti. Animal
laborans tako vidi smisel in vrednost dela odvisno od socialnih okoliščin, ki
omogočajo gladko funkcioniranje procesov dela in potrošnje. Istovrstnost se ponavadi
realizira ravno v najhujši izoliranosti, ko ni več mogoče sporazumevanje in
združevanje v skupnosti (Arendt, 1996, 336).
»Dokler animal laborans obvladuje javnost in ji predpisuje svoja merila, ne
obstaja noben javni prostor v pravem pomenu besede, ampak samo privatno, ki je na
razpolago javnemu pogledu.« (Arendt, 1996, 135)
7.4 Javno in privatno
»Beseda 'javno' pomeni, da lahko vsak vidi in sliši vse, kar se pojavi pred
občestvom, in temu pripade kar največja javnost. Če so drugi nekaj videli in dojeli
tako, kot mi sami, potem je to v človeškem svetu dejansko. V primerjavi z realnostjo,
ki se konstituira na tak način, imajo celo najmočnejše sile našega notranjega življenja
– srčne strasti, misli duha, čutni užitek – negotovo, zabrisano bivanje.« (Arendt,
1996, 52)
Prisotnost drugih, ki vidijo, kar vidimo mi sami, in slišijo, kar slišimo mi
sami, zagotavlja realnost sveta in nas samih, meni Arendt, naš občutek za realnost pa
je tako popolnoma odvisen od obstoja pojavov in s tem javnega prostora. Javni
prostor dopušča samo tisto, kar priznava za pomembno, kar vsi opazujejo ali
poslušajo. Kar zanj ni pomembno, avtomatično postane privatna zadeva, zato
nekatere zadeve lahko živijo samo v privatnem življenju. Arendt zgodovinsko
gledano izpostavlja eno načelo, ki je dovolj močno, da ohranja skupnost ljudi, ki so
81
sicer izgubili interes za skupni svet in jih tako nič več ne ločuje ali povezuje –
ljubezen. Najti zvezo, ki bo dovolj močna, da nadomesti svet, je bila po mnenju
Arendt glavna naloga krščanske filozofije; gre za ljubezen do bližnjega, s katero
razložimo vse človeške odnose. Živeti samo privatno življenje pomeni živeti v stanju,
ko smo oropani bistvenih človeških stvari, meni Arendt; oropani smo dejanskosti,
predmetnega odnosa do drugih, ki lahko nastane samo tam, kjer so ljudje od drugih
hkrati ločeni in povezani s posredovanjem sveta stvari. Oropani smo možnosti, da
naredimo nekaj, kar je trajnejše od našega življenja.
Medtem se je z nastankom družbe uveljavilo rodovno življenje človeštva kot
čisti absolut, s tem pa je iz početja ljudi izginila še zadnja sled delovanja, namreč
gonilo, ki je v egoističnih interesih še na delu. Kar preostane, je samo še naravna sila
oziroma življenjska sila (Arendt, 1996, 52-334).
»Če hoče imeti ta življenjski proces človeškega rodu sploh v celoti še kakšen
cilj ali smisel, potem je ta lahko samo v njem samem, v samoohranjanju človeškega
življenja na Zemlji. Za to, da bi lahko življenje posameznika v celoti povezali s tem
življenjskih procesom, ni potrebna nobena specifično človeška sposobnost;
posamezno življenje je vključeno v življenje rodu z delom [...].« (Arendt, 1996, 335)
Če moderni svet primerjamo s svetovi, ki jih poznamo iz preteklosti, opazimo
predvsem izgubo izkustva, poudarja Arendt; ne gre le za eliminacijo kontemplacije,
ampak za to, da je celo mišljenje, povezano s sklepanjem, degradirano v možgansko
funkcijo, ki jo računalniki opravljajo bolje od možganov. Delovanje, ki je bilo najprej
izenačeno z ustvarjanjem, pa pade na nivo dela. A tudi družba dela se spreminja v
družbo »jobholderjev«, ta pa od svojih pripadnikov ne zahteva »nič več kot
avtomatsko funkcioniranje, kakor da bi bilo življenje posameznika že popolnoma
potopljeno v tok življenjskega procesa rodu, in kakor da bi edina aktivna,
individualna odločitev lahko bila samo še v tem, da se rešimo samih sebe, da
ukinemo svojo individualnost oziroma ohromimo občutke, ki še registrirajo muko in
82
nujo življenja, in v tem, da popolnoma pomirjeni 'funkcioniramo' čim bolje in čim
bolj tekoče.« (Arendt, 1996, 336)
Arendt izpostavlja, da moderna izguba izkustva ne pomeni, da je moderni
človek izgubil sposobnosti, ki so povezane z njegovo pogojenostjo; delanje,
ustvarjanje, fabriciranje in oblikovanje sveta potekajo še naprej, a so se te
ustvarjalske sposobnosti omejile predvsem na umetniško nadarjene in se vedno bolj
izmikajo izkustvenemu horizontu povprečnega človeka.
V novem veku je najbolj bistvena funkcija privatnega zagotavljanje intime,
kot prvega zavestnega odkritelja in teoretika intimnega pa Arendt postavi Jean-
Jacques Rousseauja. Upor, ki je privedel do odkritja intimnega, ni bil upor proti
zatiranju državnega aparata, ampak upor proti vdoru družbe in njenih meril na
človekovo najbolj notranje področje: »V tem uporu srca proti lastni družbeni
eksistenci se je rodil moderni dužbeni individuum, s svojimi nenehno spremenljivimi
razpoloženji in voljami, v radikalni subjektivnosti svojega čustvenega življenja,
zapleten v neskončne notranje konfliktne situacije, ki vse izvirajo iz dvojne
nesposobnosti, iz nesposobnosti, da bi se v družbi počutil doma, in iz nesposobnosti,
da bi živel izven družbe.« (Arendt, 1996, 41)
Upor proti družbi, v kateri sta Rousseau in za njim romantika odkrila intimno,
se je usmeril predvsem proti njenim izenačevalnim potezam, proti tistemu, kar danes
imenujemo konformizem; družba od svojih pripadnikov vedno zahteva, da se
obnašajo kot člani velike družine, v kateri lahko obstaja samo en nazor in en interes,
trdi Arendt in dodaja, da enakost med člani družbe nima nič skupnega z
enakovrednostjo, ampak prej spominja na enakost vseh članov družine pred
despotsko oblastjo družinskega poglavarja, pri čemer pa v družbi gospostvo enega ni
več potrebno, saj ga je zamenjala moč interesa samega. V moderni družbi se zdi,
kakor da ne bi več gospodoval nihče: »Kljub temu da ta Nihče, namreč tako
domnevna enotnost ekonomskih in družbenih interesov kot tudi domnevno soglasje
83
mnenj v salonih višje družbe, ni vezan na nobeno osebo, ne vlada nič manj
despotsko.« (Arendt, 1996, 42)
Arendt meni, da družba v vseh svojih razvojnih stadijih izključuje delovanje,
na njegovo mesto pa je stopilo obnašanje, za katerega predpisuje nešteta pravila, ki pa
so vsa usmerjena v družbeno normiranje posameznikov - v to, da postanejo
sprejemljivi za družbo in v to, da preprečujejo spontano delovanje in izjemne
dosežke, meni Arendt. Delovati na način ustvarjanja oziroma misliti preračunljivo,
pomeni, da izključimo nepričakovano in s tem dogodek sam, »[k]er pa je, vsaj na
področju človeških zadev, dogodek prava konsistenca dejanskosti in razen tega celo
konstituira udejanjevanje dejanskosti, je popolnoma nerealistično ne računati prav
nanj oziroma ne biti pripravljen na to, da se bo zgodilo nekaj, kar ni predvidel noben
preračun.« (Arendt, 1996, 314) Zgodilo pa se je še nekaj drugega: »Množična družba
kaže na zmago družbenega nasploh; je stadij, v katerem ni več skupin izven družbe.
Toda družba izenačuje v vseh okoliščinah, zmaga enakosti v modernem svetu je samo
politično in pravno priznanje dejstva, da je družba osvojila področje javnega, pri
čemer postaneta izjemnost in drugačnost avtomatično privatna zadeva posameznika.«
(Arendt, 1996, 43)
Vprašanje je, ali to drži oziroma, ali so razmere res tako radikalne, kot trdi
Arendt. Država kot skupnost z ustavo in zakoni brani enakost, pravice in dolžnosti
državljanov. Javne institucije, ki jih podpira, služijo skupnemu dobremu, med njimi
so tudi take, ki zahtevajo izjemnost. Gre na primer za institucije umetnosti, za športne
dosežke, dosežke na področju znanosti in drugo. Res pa je, da se kot o osrednjem
kriteriju skupnega dobrega govori o ekonomski situaciji v državi, pri čemer se kot
samoumevna pričakuje nenehna gospodarska rast. Res je tudi, da ugodno finančno
stanje državnim institucijam omogoča, da s tem denarjem podprejo tudi dejavnosti, ki
niso namenjene le preživetju, ampak ravno udejstvovanje v tem, v čemer nekdo lahko
postane izjemen. Pomembno je torej izpostaviti, da je ugodno ekonomsko stanje v
državi dobro le, v kolikor je sredstvo za dosego skupnih smotrov in zagotavljanja
84
izjemnosti, ne pa, v kolikor je cilj že samo po sebi in služi zgolj lagodnemu življenju
v intimni sferi oziroma lagodnemu »drsenju« skozi življenje, pri čemer ljudje
pozabijo, kar bi poleg dela, trošenja in sproščanja še lahko počeli.
Hannah Arendt pa ravno v zvezi s tem pojasnjuje, da je družba forma, v kateri
se je javno uveljavil in organiziral življenjski proces sam. Je forma skupnega
življenja, v kateri dobi odvisnost ljudi od drugih javni pomen zaradi življenja samega
in ne zaradi česa drugega, zato dejavnosti v njej, ki služijo le ohranjanju življenja,
določajo videz javnega življenja samega. Začetek tega nenaravnega širjenja
naravnega, ki se opisuje kot vedno hitrejša rast produktivnosti, Arendt vidi v
organizaciji dela: »Pomen besede delo, ki je od nekdaj vsebovala trud in muko, napor
in bolečino, v delo je silila samo nuja ohranitve, je bila izjemnost zadnje, kar se je od
dela pričakovalo. Izjemnost, grška areté, rimska virtus, sta svoj prostor vedno imeli
na področju javnega, kjer se je bilo mogoče izkazati pred drugimi.« (Arendt, 1996,
50)
Delo, ki se v novem veku opravlja v javnosti, se je izpopolnilo, naše
sposobnosti za delovanje in govorjenje, ki so bile potisnjene na področje privatnega
in intimnega, pa so izgubile na kvaliteti, ugotavlja Arendt. Dokazov, ki potrjujejo
hipoteze Hannah Arendt, ni težko najti. Pogosto izrečna fraza »Več delati, manj
govoriti« govori ravno o tem, da je v sodobni družbi delo dojeto kot nekaj dobrega,
medtem ko je razmišljanje nekaj sumljivega, nepotrebnega in potratnega. Prav tako je
zgovorna tudi pogosta trditev, da so glavni krivci za težave skupnosti »množični
mediji in politika«. Torej ravno dve »sferi«, v katerih naj bi se odvijalo
argumentirano razpravljanje. Vzpon dela iz najnižje stopnje na najbolj cenjeno
dejavnost se je po mnenju Arendt teoretsko začel, ko je Locke odkril, da je delo vir
lastnine, vrh pa je doseglo v Marxovem sistemu dela, kjer je postalo delo sam vir
produktivnosti in izraz človeškosti človeka, poudarja Arendt. Delo in potrošnja sta
dva stadija enega in istega procesa, ki ju človeku vsiljuje življenjska nuja, družba dela
ali potrošniška družba pa je nastala z osvoboditvijo dela samega, meni Arendt. Na
področju javnega so vse dejavnosti postale delo, torej je vse, kar počnemo, potisnjeno
na najnižji nivo človeške dejavnosti sploh, na nivo zagotavljanja življenjskih nujnosti.
85
Arendt izpostavlja, da so si sodobne teorije dela precej enotne v tem, da je delo
nasprotje igre; edina dejavnost, ki jo jemljejo resno, je delo, in to, kar preostane, če
odmislimo delo, je igra. Vendar posledica osvoboditve dela ni enakovredno
vključevnaje dela med druge človeške dejavnosti vite active, ampak njegova
vladavina, ugotavlja Arendt. Za moderni prosti čas je značilno, da je prihranek od
delovnega časa in da služi potrošnji, medtem ko antična scholé (»brezdelje«) pomeni
zavestno opuščanje vseh dejavnosti, ki so bile povezane z golim preživetjem, tako
dejavnosti dela kot trošenja. Antična brezdelnost je bila v antiki pogosto opisovana
kot zmernost, zadržanost. Tako preveliko bogastvo kot prevelika revščina sta bila
sumljiva, saj sta oba motila brezdelje – bogastvo zaradi omam potrošnje, revščina
zaradi nujnosti dela, poudarja Arendt.
Arendt meni, da je način življenja, ki ustreza ustvarjanju, lahko nepolitičen, ni
pa antipolitičen. Antipolotično je delo samo, pri katerem nismo niti v svetu stvari, niti
skupaj z drugimi, ampak smo, zapuščeni od sveta stvari in ljudi, prepuščeni svojemu
telesu, podrejeni goli nujnosti, da bi se ohranili pri življenju. Novi svet vztraja pri
postulatu, da je najvišja dobrina življenje, ne pa svet. Biološki življenjski proces sam,
aktivna presnova človeka z naravo skozi delo, se je lahko tako intenziviral samo zato,
ker je bilo to dejavno življenje usmerjeno izključno v življenje kot tako, meni Arendt.
S sekularizacijo je življenje posameznika spet postalo smrtno, tako smrtno,
kot je bilo v antiki, a svet, v katerem se zdaj nahajajo smrtniki, ni več neminljiv
(Arendt, 1996).
»Moderna družba je tisto, kar je človeško osebno, naredila za privatno stvar,
blagovno menjavo pa za javno zadevo in v tem oziru zares temelji natančno na obratu
družbenih razmerij klasične antike.« (Arendt, 1996, 222)
Kakšni so v sodobni družbi načini za ohranjanje javnega in s tem sveta? Zdi
se, da ga je potrebno vedno znova vzpostavljati, ohranjati, se zanj boriti, med drugim
tudi z discipliniranostjo in skrbjo za lastnim dovrševanjem, ki je usmerjeno k
skupnemu dobremu. Biti dober akter in dobro občinstvo.
86
V sodobni družbi pa se je s sekularizacijo zgodilo še nekaj drugega: iz našega
izkustva so izginili obredi oziroma so postali zelo redki. Funkcija obredov je ta, da
ustvarjajo in ohranjajo pogoje, ki omogočajo dogodek, dogajajo pa se neposredno
med ljudmi in so manifestacija smotra skupnosti. Namesto, da bi izumili nove obrede,
ki bi ustrezali smotrom novonastalih skupnosti, so se ljudje umaknili v privatno in se
kot del skupnosti počutijo le še v službenemu kolektivu ali v družini. Morda pa
odsotnost skupnih obredov kaže na to, da je smoter novih družb res le življenjski
proces sam, skrb in zanimanje za skupno dobro pa veljata le tedaj, ko bi si lahko
pridobili kakšno korist ali bi nam bila odtegnjena kakšna ugodnost.
7.5 Povzetek: človek in družba pri Hannah Arendt
Družba je nastala, ko so dejavnosti iz gospodinjstva/gospodarstva stopile v
prostor javnega, trdi Arendt. Sprememba v pojmovanju človeka se zgodi z
Descartesom, ko na mesto sveta, ki je prej povezoval ljudi, omogočal pa ga je skupni
čut, stopi zavest. Poleg dvoma v svet se pojavi še dvom v človeka; določa ga le še
njegova rodovna pripadnost. Poleg igre formul razuma si človek prizadeva za
intenziviranjem življenja skozi željo in užitek. Edina gotova stvar, ki še ostane, je
namreč življenje samo. Ljubezen (predvsem partnerska) je sicer tisto načelo, ki
poskuša nadomestiti svet. Moderni družbeni individuum se bori proti lastni družbeni
eksistenci, avtentičnost išče v intimnem. Če za homo faberja velja, da je še živel v
svetu, v katerem je sicer trgoval, pa je animal laborans brez sveta, potisnjen v
zasebnost.
87
8 ZNAČILNOSTI PRIJATELJSTVA V SODOBNI DRUŽBI
Kakšne so posledice za prijateljski odnos v sodobni družbi, če drži, kar pravi
Hannah Arendt? Če je edino gotovo obstoječe le še življenje samo, se s tem ukineta
skupnost in z njo skupno dobro, ostane le še preganjalni dvom; kar opazujemo, je
morebiti le vsebina naše zavesti. V takih razmerah prijateljstvu preostane le funkcija,
da obogati privatno sfero, saj je javno zasedeno z delom. Javno je zasedeno z delom,
kjer je »kdo« osebe omejen na »profesionalnost« na delovnem mestu. Svoj »kdo«
lahko človek torej razkriva v svojem prostem času, ko je osvobojen dela in
profesionalne identitete. Če pa je sodobni človek zares animal laborans in svoj prosti
čas uporabi za trošenje, je vprašanje, ali »kdo« osebe sploh še obstaja, ali pa ostane le
še primerek človeškega rodu, ki gladko funkcionira v zadovoljevanju bioloških
potreb, ki sledijo logiki dela. V antični Grčiji so osebe, ki so se zanimale le za
privatno in z njim povezanimi okupacijami, imenovali ídiotes. Če se »kdo« osebe
vzpostavlja v privatni sferi, ima prijateljstvo tu konkurenco v romantični ljubezni, ki s
svojo čutno intenzivnostjo (v fazi zaljubljenosti) obljublja, da bo nadomestila svet,
čeprav lahko zagotovi le pseudo svet, oziroma ima konkurenco v družinskem
življenju, ki ne predpostavlja prizadevanj v smeri človekovih najvišjih zmožnosti,
ampak skrbi za nemoteno vsakodnevno življenje, varnost in zavetje. Prijateljstvo tako
pade na področje hobijev in trošenja prostega časa, od prijateljev se ne pričakuje
ničesar izmenjega, prav tako tudi ne skupnega prizadevanja.
David Konstan v delu Philosophy, friendship, and cultural history (1997)
izpostavlja, da je v sodobnem prijateljstvu izražena tendenca k samorazkritju –
slednje predstavlja bazo intimnosti in zaupanja med prijateljema, hkrati pa je tudi
smoter prijateljstva. Tipično moderna predpostavka je tudi ta, da prijateljstvo temelji
na individualnih ali osebnih lastnostih prijateljev, pri čemer je poudarjena
posameznikova unikatnost. Unikatnost in samorazkritje sta medsebojno povezana;
ker je vsaka oseba nekaj posebnega, se kot glavna vrednota pokaže zmožnost
88
komunikacije - vsak bi bil rad razumljen. Prijateljstvo je tako kot nekakšno »okno, ki
kaže naš notranji jaz«, ki je sicer skrit, meni Konstan ( Konstan, 1997, 5-16). Pojmi
kot so individualnost, ločitev, izpoved, spadajo k razumevanju sebstva: »V svetu, kjer
se subjekt dojema kot v svojem bistvu drugačen od drugih ljudi, monada, narejena iz
unikatnih značilnosti, ima intimnost poseben pomen.« (Konstan, 1997, 16)
Tak človek se lahko eksistencialni osamljenosti izogne le z »mističnim«
stikom z drugim preko meja svojega sebstva, meni Kosnatn; pomembno je, da je
razumljen. Christopher Gill, ki v delu Peace of mind and being yourself: Panaetius to
Plutarch (1994) govori o konceptu avtentičnosti, moderno iskrenost pojasnuje s tem,
da je za družbenim jazom, ki nosi vloge v skupnosti, še globlji, bolj zasebni jaz (Gill,
1994, 46, v Konstan, 2005, 17).
8.1 Raziskava o prijateljstvu v Veliki Britaniji
Ray Pahl in Liz Spencer sta v knjigi Hidden solidarities today: rethinking
friendship (2006) predstavila empirično študijo o prijateljstvu v Veliki Britaniji. O
konceptu prijateljstva sta razmišljala predvsem v okviru diskurza o družbeni
integraciji in stanju skupnosti v postmoderni družbi. Prijateljstvo je po njunem
mnenju nekakšno »družbeno lepilo«. Ker sta elemente prijateljstva odkrila tudi v
partnerstvih in sorodstvenih vezeh, sta Spencer in Pahl raziskavo o prijateljstvu
izvedla v kontekstu širšega okvira družbenih odnosov. Vpeljala sta koncept osebne
skupnosti, ki označuje »mikrosvet« posameznika, poseljen s »pomembnimi drugimi«.
V študiji sta s 60 moškimi in ženskami različnih starosti, iz različnih socio-
ekonomskih in etničnih ozadij, živečih na različnih koncih Velike Britanije, opravila
poglobljene intervjuje, kjer so informatorji podrobno opisali, kaj jim pomeni
prijateljstvo.
89
Informatorji so izpostavili, da so prijateljstva za razliko od družinskih vezi
izbrana in ne dana. Prijatelje so označili kot ljudi, s katerimi imajo nekaj skupnega,
pri čemer je to lahko podoben smisel za humor ali podobni interesi, pripadnost isti
organizaciji, življenje v isti lokalni skupnosti, podobno družbeno okolje, podoben
življenjski slog ali pa zaposlenost na istem področju. Izpostavili so še, da je za
prijatelje značilno, da uživajo v družbi drug drugega, se udeležujejo skupnih
aktivnosti in družabnih prireditev, se pogovarjajo po telefonu, elektronski pošti, se
obiskujejo.
Vsi informatorji so se strinjali, da sta prijatelja osebi, ki imata radi drug
drugega in se razumeta. Prijatelji naj bi tudi drug drugemu nudili praktično pomoč in
emocionalno podporo. Spencer in Pahl sta na podlagi odgovorov informatorjev
izoblikovala kategorije, ki označujejo različne oblike prijateljstev. Naredila sta
lestvico, ki loči enostavna prijateljstva od bolj kompleksnih. Oblike enostavnih
prijateljstev so:
(1) družabniki (sodelujejo pri neki skupni aktivnosti);
(2) uporabni kontakti (izmenjujejo si informacije in nasvete);
(3) sosedski prijatelji in taki, ki nudijo podporo (pomagajo
razrešiti težavo);
(4) prijatelji za zabavo (skupno druženje).
V zvezi z našim uvodnim vprašanjem o povezavi med prijateljstvom in tržno
logiko se na tem mestu zdi posebej zanimiva kategorija »uporabnih kontaktov«. Gre
za odnose, kjer si prijatelji izmenjujejo informacije ali uporabljajo vpliv v prid
prijateljeve koristi. Ne gre za prijateljstvo, povezano s čustvi ali zavezo, obstaja pa
recipročna pripravljenost za izmenjavo informacij in nasvetov. Pahl in Spencer
ugotavljata, da je tovrstna oblika prijateljstva značilna za ljudi, ki so aktivni v
socialnem mreženju (social networking). Kategorije, ki sta jih Spencer in Pahl
poimenovala »enostavne« oblike prijateljstva, so sorodne s tem, kar Aristotel imenuje
90
prijateljstvo iz koristi in prijateljstvo iz užitka (tu gre predvsem za zadnjo kategorijo,
prijatelje za zabavo; taka prijateljstva se razdrejo, ko prijatelj drugemu več ne nudi
užitka).
Oblike kompleksnih prijateljstev, ki sta jih zasledila Pahl in Spencer, so
naslednje:
(1) pomočniki (skupno druženje, medsebojna praktična pomoč;
stabilni, zanesljivi);
(2) tolažilci (skupno druženje, praktična pomoč, emocionalna
podpora; sočutje);
(3) zaupniki (zaupanje osebnih informacij, skupno druženje, ni
nujno praktične pomoči – oddaljenost, emocionalna podpora je prisotna ali pa
ne; intimnost, zaupanje);
(4) sorodne duše (vsestransko prijateljstvo, emocionalna podpora,
praktična pomoč, druženje, podoben pogled na svet, »ista valovna dolžina«,
močna emocionalna vez, visoka stopnja zavezanosti, skorajda družinska vez).
Veliko število informatorjev v raziskavi je imelo eno ali dve sorodni duši.
Spencer in Pahl ugotavljata, da se od enostavnih proti kompleksnejšim oblikam
prijateljstva zvišuje tudi stopnja zavezanosti in tesnejših vezi, prav tako pa se veča
tudi delež prijateljev, ki nas sprejema in potrjuje, kdo smo, v določeni meri to
naraščanje velja tudi za emotivnost.
Po drugi strani pa Spencer in Pahl ugotavljata, da informatorjem družba tesnih
prijateljev ni vedno najprijetnejša - bolj preprosta in zabavna prijateljstva so tudi
manj zahtevna (Pahl, Spencer, 2006, 66-71).
V zvezi z nastankom in nadaljnim razvojem prijateljstva Spencer in Pahl
ugotavljata, da se prijateljstvo navadno začne z enostavno obliko prijateljstva,
91
utemeljeno na skupnih aktivnostih ali majhnih uslugah, in se nato razvije v
kompleksnejšo obliko. Tak potek pa ni nujen – prijateljstvo lahko ostane vedno na isti
ravni, lahko pa se tudi konča ali preide iz kompleksnejše na bolj enostavno raven.
Glede na to, katero vrsto prijateljev ljudje vključujejo v svojo osebno
skupnost, sta Spencer in Pahl ločila štiri prijateljske repertoarje:
(1) bazični repertoar (v osebno skupnost so vključene samo enostavne
oblike prijateljstva: prijatelji za zabavo in družabniki; prijatelj ima specifično
vlogo glede na skupne interese in aktivnosti, ni pa zaupnosti ali medsebojne
pomoči);
(2) intenzivni repertoar (v osebno skupnost so vključena samo
kompleksna prijateljstva; ti ljudje jasno ločijo med »pravimi prijatelji« in ostalimi
prijateljskimi razmerji);
(3) središčni repertoar (vključene so tako enostavne kot kompleksne
oblike prijateljstva, vendar prevladujejo prijatelji za zabavo in družabniki, manj je
zaupnikov in sorodnih duš);
(4) obsežen repertoar (osebna skupnost vključuje tako enostavne kot
kompleksne oblike prijateljstva, v sorazmernem številu; prijateljstvo jemljejo zelo
resno, cenijo različne kvalitete, ki jih imajo različne oblike prijateljstev).
V zvezi s tem, na kakšen način in v kakšnih okoljih ljudje sklepajo
prijateljstva, Spencer in Pahl ugotavljata, da ljudje sklepajo prijateljstva ob različnih
aktivnostih (šport, popivanje, zabava, počitnice) in znotraj različnih članstev (cerkev,
različna združenja).
Spencer in Pahl sta prijateljstvo raziskala tudi glede na vzorce oblikovanja in
opuščanja prijateljstev. Odkrila sta štiri vzorce:
(1) prijateljstvo na način dolžnosti
92
(pomembna prijateljstva so sklenjena v nekem specifičnem
kontekstu/življenjskem obdobju; ti ljudje se zanašajo na že obstoječe prijatelje,
preostalo energijo usmerijo v družino ali delo, ne sklepajo novih kompleksnih
prijateljstev);
(2) način serijskih prijateljstev
(repertoar prijateljev se skoraj vedno menja ob novi življenjski
prelomnici; ni veliko kontinuitete, stara prijateljstva odmrejo, pojavijo se nova;
predvsem ljudje, ki so zelo geografsko mobilni);
(3) razvijajoč način prijateljstev
(prisotni so tako elementi dolžnosti kot serijskega načina prijateljstva;
novi prijatelji so dodani ob življenjskih prelomnicah, nekatera prijateljstva pa so
ohranjena še iz prejšnjih obdobij);
(4) prijateljstva na način preloma (skoraj popolna zamenjava
repertoarja prijateljev, ob novih življenjskih prelomnicah ali spremembi
okoliščin).
Raziskava je pokazala, da sklepanje in opuščanje prijateljstev določajo
predvsem življenjske prelomnice. Ljudje, ki povsem zamenjajo svoj krog prijateljev,
so predvsem tisti, ki veliko potujejo.
8.1.1 Izsledki raziskave
Raziskava Pahla in Spencer je pokazala, da se zaradi globalizacije navezanost
na lokalno okolje in skupnost ni zmanjšala; prijateljstva, ki vsebujejo zaupanje in
emocionalno podporo, se lahko ohranjajo tudi ob geografski razdalji, medtem ko se
prijateljstva, ki temeljijo na praktičnih uslugah in druženju, ohranjajo zgolj na lokalni
ravni. Razlog za razpadanje prijateljstev, ki so sklenjena znotraj iste lokalne
93
skupnosti, torej ni globalizacija, ampak kvaliteta odnosa; ohranijo se zgolj
kompleksne oblike prijateljstva, ne pa bolj enostavne. Ta ugotovitev po mnenju
Spencer in Pahla spodbija domnevo, da so sodobni odnosi bežni in začasni. Osebne
skupnosti, za katere je značilen serijski način prijateljstev, navadno vsebujejo
predvsem prijateljstva, z ljudmi iz lokalne skupnosti, pri čemer pa so lahko vezi teh
prijateljstev bolj bežne kot vezi v prijateljstih, ki so preživela kljub fizični razdalji.
V zvezi s predpostavko, da se je kvaliteta družbenih odnosov znižala, ker naj
bi bili ljudje bolj instrumentalno naravnani, manj skrbni, manj zaupljivi in manj
zavezani, prijateljstva pa naj bi bila površinska, slučajna, bežna, brezvsebinska oblika
družbenega lepila, Spencer in Pahl izpostavljata, da sta od osmih oblik prijateljstev,
ki sta jih zasledila med informatorji, zgolj dve taki, za kateri je značilna nizka stopnja
zaupanja in bežnost – »družabniki« in »uporabni kontakti«. Pahl in Spencer
izpostavljata, da so sodobna prijateljstva zelo raznolika in dodajata, da ima
prijateljstvo lahko vlogo »vitalne zaščitne mreže«, ki nudi podporo in intimnost, pa
tudi mesto sprostitve in spopadanja s pritiski sodobnega življenja.
94
9 PRIMERJAVA: PRIJATELJSTVO PRI ARISTOTELU IN V SODOB NI DRUŽBI
Kakšna je razlika med pojmovanjem prijateljstva v antiki in v sodobni družbi?
Aristotel predpostavlja dva načina življenja, ki človeku omogočata dovršenost – bíos
politikós in bíos theoretikós. Človek, ki živi le v privatnem in se ukvarja le z
dejavnostmi, ki pritičejo nuji človeške eksistence, je oropan najboljših zmožnosti.
Metafore kot »okno«, »mreža«, kažejo na neko radikalno ločenost med posamezniki,
ki je tudi osnova za razumevanja »sveta« - ki sestoji bolj kot ne iz množice
nepovezanih posameznikov. Aristotelovo izhodišče je skupnost in nujna povezanost z
ostalimi.
Pri primerjavi prijateljstva pri Aristotelu in v empirični raziskavi iz Velike
Britanije kontinuiteto najdemo v tem, da je prijateljstvo izbran in ne vnaprej dan
odnos, da imata prijatelja nekaj skupnega, da uživata v družbi drug drugega in sta si
naklonjena. Enostavne vrste sodobnega prijateljstva, ki se vrtijo okoli skupnih
aktivnosti, izmenjave nasvetov in informacij, nudenja pomoči in zabave, lahko
primerjamo z Aristotelovim prijateljstvom zaradi koristi in užitka. V teh dveh vrstah
prijateljstva ljudje prijateljujejo zaradi koristi in užitkov, ki jim jih oseba nudi in
trajajo toliko časa, dokler so jih deležni.
Bistvena razlika pa se v primerjanju sodobnega prijateljstva v Veliki Britaniji
in Aristotelovih nazorov o njem kaže v vrsti prijateljstva, ki jo Aristotel imenuje
»zaradi dobrega«, in najbolj zavezujočo od kompleskih oblik sodobnega prijateljstva,
»sorodnimi dušami«. »Sorodne duše« zagotavljajo stabilnost in zanesljivost odnosa,
emocionalno podporo, zaupanje osebnih informacij, predvsem pa jih druži »skupen
pogled na svet« ali »ista valovna dolžina«. Čeprav je za to vrsto prijateljstva značilna
visoka stopnja zavezanosti, stabilnost in zanesljivost, pa je v primerjavi z
Aristotelovim prijateljstvom »zaradi dobrega« ključna razlika ravno v manku pojma
95
dobrega in nanašanja na skupni smoter, na delovanje ali na kakšno drugo vrsto
udejstvovanja. Ne gre torej za stremljenje k dobremu, ki bi vključevalo tudi
preudarjanje in odločanje na terenu skupnega dobrega. Za sorodne duše je tako
značilna poljubnost, lastna zasebni sferi, čeprav to ne izključuje prizadevanj v
javnem. Poleg tega Aristotel trdi, da sta lahko prijatelja zaradi dobrega le dobra
človeka, torej taka, ki sta enovita, s sabo istega mnenja, za razliko od slabega
človeka, ki je »več oseb hkrati«, saj ni stanoviten in ga ne vodi razumski del duše.
Sorodni duši pa sta v sodobnem prijateljstvu lahko dve po Aristotelovih kriterijih
slabi osebi. Enakost v sodobnem prijateljstvu meri predvsem na željo po
samorazkritju in empatiji, ne pa na enakost v želji po skupnem udejstvovanju.
Tako človek pri Aristotelu kot sodobni človek potrebujeta nujne dobrine za
preživetje, da jima preostane »svoboda« v brezdelju. Razlika je v tem, da za
Aristotela dobro življenje v brezdelju obstaja zgolj onstran trošenja, namenjeno je
skupnemu dobremu ali temu, kar je samo sebi namen. Animal laborans pogosto dela
tudi v prostem času, a ne zaradi nuje, ampak zato, ker ne ve, kar bi sicer še lahko
počel.
96
10 SKLEP
So danes prijatelji potencialni prodajni artikli, primerljivi drug z drugim,
podvrženi zamenjavi, izbrisu in zakonitostim blagovne menjave, nezanimivi ali celo
neobostoječi sami zase? Če sta delo (ter njegova hrbtna stran – trošenje) in s tem
življenski proces sam, res zasedla javni prostor, kakor trdi Arendt, potem je animal
laborans na neki način kakor artikel za trošenje, saj je logika dela in potrošnje edino,
kar pozna. Ker zaradi izgube sveta in skupnega čuta nič več ne obstoji kot vredno
samo zase, pa tudi skupni kriterij, ki bi določal, zakaj je nekaj bolj vredno od nečesa
drugega, ne obstoji več, preostane le bazično merilo, ki služi življenjskemu procesu
samemu; to se v skrajnosti zvede na fizično občutje ugodja in bolečine. Če so ljudje
le še primerki rodu, ki se ukvarjajo zgolj z delom in trošenjem, se tudi ne morejo
vzpostaviti kot »kdo«, saj bi za to potrebovali javni prostor, izpostavljenost, svet in
skupne kriterije. Če gre animal laborans za to, da čim bolj udobno »zdrsi« skozi
življenje, potem tudi ni razloga, da bi se zanimal za »kdo« drugih oseb ali da bi to
cenil. Jasno je, da delo ni povsem okupiralo javnega prostora, saj bi sicer živeli v
deželi »zombijev«, Arendt ugotavlja, da se je izražanje na primer preselilo v sfero
umetnosti, vendar je ta dostopna manjšemu številu ljudi, njena referenca pa ni nujno
skupno.
V zvezi z vprašanjem, ali sta za prijateljstvo v spletnih omrežjih značilna
velika izbira in zamenljivost, se zdijo dovolj zgovorne že same »osnovne nastavitve«,
ki določajo formo teh skupnosti. Na spletnem omrežju Facebook je na primer za
potrditev novega prijatelja dovolj že klik na ukaz »Potrdi«, za njegov odpis pa
»Izbriši«. Pot do naslednjega prijateljstva že spet ni dolga, saj že spet zadostuje le
klik na ukaz »Potrdi«.
Odgovor na vprašanje, ali danes konzumiramo prijatelje, tako kot
konzumiramo na primer hrano, pijačo in počitnice, lahko iščemo v smeri, ali animal
97
laborans še ločuje med procesi, ki določajo življenjski proces sam, in drugimi pogoji,
pod katerimi je človeku dano življenje na Zemlji ter njim lastnimi dejavnostmi. Zdi
se, da so na primer tudi potovanja, ki so nekdaj človeka soočala z drugačnim in s tem
v zvezi vzpodbujala refleksijo, z množičnim beleženjem tujih krajev na digitalnem
fotoaparatu, postala predmet potrošnje, bežen spomin na njih pa se banalno izgublja v
množici ostalih na digitalni fotoaparat in v računalniški spomin shranjenih trenutkov.
Smo v tradiciji cenjeno prijateljstvo zamenjali za množično, vseprisotno in
dostopno kramljanje? Tudi odgovor na to vprašanje lahko iščemo v vprašanju, v
kolikšni meri sodobni človek ustreza animal laborans in njegovi želji po udobnem,
lahkotnem drsenju skozi življenjski proces sam, in pa v ogromnem porastu novih
načinov komuniciranja preko novih tehnologij, predvsem na spletu preko
računalnika. Čeprav ti novi načini komuniciranja simulirajo druženje »v živo«, pa iz
njih odpade cel spekter zaznav, ki so prisotne pri komunikaciji »v živo«, pa tudi
zavezanost teh »prijateljstev« je zaradi njihove množičnosti in mimobežnosti precej
šibka.
Se je prizadevanje za dobrim preusmerilo v intenziviranje življenja samega?
Pri odgovoru na to vprašanje je potrebno izpostaviti, da je že Aristotel poudaril, da si
večina ljudi le želi uživati s čim manj truda, zato ni veliko dovršenih (dobrih) ljudi,
skladno s tem pa tudi prijateljstev »zaradi dobrega«. Vseeno pa v sodobni družbi
naletimo na porast preživljanja prostega časa na načine, ki so eksplicitno usmerjenji v
intenziviranje življenja, dobesedno v fizičnem smislu – gre za dejavnosti, ki
spodbujajo sprožanje adrenalina, primer tega so ekstremni športi. Eden od možnih
odgovorov, zakaj ljudje iščejo tovrstna doživetja, je izguba skupnega dobrega in s
tem smisla; izguba izkušnje, da smo »živi« (»živost« kot želja po smiselnem
življenju, življenju, ki ima smoter, ki pa ni zgolj življenje življenjskega procesa
samega). Podobno intenzivnost zagotavlja tudi zaljubljenost. Vendar pa obema
naštetima oblikama intenziviranja življenja kontinuiteta in smisel venomer uhajata,
saj iščeta užitke, ki jim nato sledi manjkanje, nikakor pa jima ne uspe ustvariti sveta.
98
Kaj pomeni izjava Petra Chernina, da je še vedno težko izračunati ekonomsko
vrednost prijateljstva v spletnih skupnostih in v kakšnih okoliščinah je lahko bila
izrečena? Izjava predpostavlja, da je mogoče tržiti tudi prijateljske stike, izrečena pa
je bila v okoliščinah, kjer je vse obstoječe možno zamenjati s čimerkoli; zadrega o
tem, kako oceniti ekonomsko vrednost prijateljstva v spletnih skupnostih kaže na še
eno redkih »zadev«, ki se izmikajo tej logiki.
Kaj je prijateljstvo »zaradi dobrega« pri Aristotelu? To je prijateljstvo, v
katerem imata prijatelja drug drugega rada zaradi tega, ker sta dovršena človeka, ne
pa zato, ker bi drug od drugega dobila kakšno korist ali prijetnost (čeprav sta si ravno
zaradi tega, ker sta dobra, pravična, tudi koristna in prijetna). Kaj pomeni, da imamo
radi prijatelja »zaradi njega samega«? Gre za to, da imamo prijatelja radi kot
dovršeno osebo, ne zato, ker od nje dobimo neko korist ali ker nam je prijetna. Kako
je za Aristotela prijateljstvo povezano s srečnostjo (eudaimonía) in s politično
skupnostjo (polis)? Prijateljstvo je s srečnostjo bistveno povezano; nihče si ne bi želel
živeti brez prijateljev, tudi če bi imel vse druge dobrine (»dobra«). Prijateljstvo je
enakost in pravičnost in s tem osnovni način za delovanje (prâxis), pa tudi človek, ki
se ukvarja z razglabljanjem o prvih počelih (theoreîn) ne bi živel brez prijateljev,
čeprav jih ne potrebuje, saj je samozadosten. In ravno on si najbolj želi družbe
prijateljev, kar je dokaz za to, da vsak človek potrebuje prijatelje, da bi bil srečen. V
samoti je namreč udejstvovanje dosti težje kot v družbi drugih, ki si prizadevajo za
istim. S smotrom človeškega življenja – srečnostjo - se ukvarja politika. »Najsi je ta
smoter isti tako za posamega kot za skupnost, vendar pride osvojitev in ohranitev tega
smotra pri skupnosti veličastneje in popolneje do izraza: ni malo, če ga doseže
posameznik, še vse lepiši in čudovitejši pa je, če se do njega dokoplje cel narod ali
država.« (Aristotel, 2002a, 48; 1094b)
Razlika med najboljšo vrsto prijateljstva pri Aristotelu, prijateljstvom »zaradi
dobrega«, in najbolj zavezujočo obliko v sodobnem prijateljstvu, »sorodnimi
dušami«, je v tem, da je Aristotelovo prijateljstvo zaradi dobrega nujno usmerjeno k
99
resničnemu dobremu, kar predpostavlja tudi specifiče dejavnosti, v katerih se
udejstvuje dober človek. Za razliko od tega gre pri »sorodnih dušah« za poljubne
vrednote, ne nujno za to, kar Aristotel imenuje resnično dobro. Tako je lahko
prijateljstvo med »sorodnima dušama« sklenjeno med osebama, ki bi ju Aristotel
označil za »slabi«.
Pri Aristotelovem pojmovanju prijateljstva je pomembno, da imamo v vidu
triado skupnost-prijateljstvo-pravičnost. To troje je namreč neločljivo povezano in
predstavlja kontekst prijateljstva v antiki.
Pomemben Aristotelov poudarek je tudi na skupnem življenju prijateljev:
»Nedvomno je, da je življenje zaznavanje in znanje, in posledično je družabno
življenje skupno zaznavanje in znanje.« (Aristotel, 2004a, 437; 1244b)
Na kaj Aristotel meri s skupnim življenjem prijateljev? Življenje v tem
kontekstu lahko razumemo vsaj na tri načine. Prvi je življenje kot bíos theoretikós, na
kar nakazujeta dejavnosti »zaznavati« (aisthánesthai) in »opazovati« (theoreîn).
Drugi je delovanje v skupnosti, življenje kot bíos politikós. Tretji je dejavno življenje
v skupnem prostoru, kakor je bilo na primer v Platonovi Akademiji ali Aristotelovem
Likeionu. O slednjem Jonathan Barnes (Aristotel, 1999) pravi, da je bil neke vrste
javno središče za preživljenje prostega časa (Barnes, 1999, 12). »Skupaj živeti« se pri
Aristotelu v kontekstu prijateljstva ne nanaša zgolj na druženje in kramljanje, niti na
intenziviranje življenja samega v smeri strasti (páthos), saj se dejavnost prijateljstva
navezuje na vrline, ki so zadržanja. Tako »skupaj živeti« lahko razumemo kot skupno
urjenje in dovrševanje tako v nravstvenih kot v razumskih vrlinah.
100
11 LITERATURA
Arendt, H. (1996): Vita activa. Ljubljana, Krtina.
Aristotel (1999): Metafizika. Ljubljana, Philosophica.
Aristotel (2002a): Nikomahova etika. Ljubljana, Slovenska matica.
Aristotel (2002b): Nikomahova etika. V: Reale, G.: Zgodovina antične filozofije II.
Studia humanitatis, Ljubljana, 368.
Aristotel. (2002c): O duši. Ljubljana, Slovenska matica.
Aristotel. (2002d): Protreptikos, B53. V: Kalan (2002): Aristotelov magistrale o
življenju in duši. V: Aristotel (2002): O duši. Ljubljana, Slovenska matica, 53.
Aristotel (2004a): Eudemian ethics. Harvard, Loeb Classical Library.
Aristotel (2004b): Fizika. Ljubljana, Slovenska matica.
Aristotel (2004c): Kategorije. Ljubljana, Philosophica.
Aristotel (2004d): The art of rhetoric. London, Penguin books.
Aristotel (2005): Poetika. Claritas. Ljubljana, Študentska založba, 129.
Aristotel (2009). Politics – A Treatise on Government. La Vergne, TN USA.
Aristotel (2010): Politika. GV, Ljubljana.
101
Avguštin (2005): City of God. 19.25. V: Konstan (2005): Friendship in the classical
world. Cambridge, University press, 151.
Chernin, P. (2008): Setback for Murdock over MySpace results. V: Clark (2008):
Setback for Murdock over MySpace results. The Guradian, 26. 5. 2008, 26.
Ciceron (1972): Največje dobro in največje zlo. Založba Obzorja, Maribor. I, 65. V:
Hadot (2009): Kaj je antična filozofija?. Krtina, Ljubljana,
138.
Connor, R. (1992): The New Politicians os Fifth-Century Athens. V: Konstan (2005):
Friendship in the classical world. Cambridge, University press, 65.
Dio Kristozom (2005): On Kingship, 3.2-3, 12-25. V: Konstan (2005): Friendship in
the classical world. Cambridge, University press, 107.
Epiktet (2005): Disc. V: Konstan (2005): Friendship in teh classical world.
Cambridge, University press, 113-114.
Epikur (2005): Kurai doxai, 27. V: Konstan (2005): Friendship in the classical
world. Cambridge, University press, 107.
Evripid (2005a): Feničanke. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 104.
Evripid (2005b): Orest. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 58-60.
Fabre. P. (1949): Saint Paulin de Nole et l' amitié chrétienne. Paris, 158 V:
Friendship in the classical world. Konstan, 2005. 157.
102
Filodem (2005): O svobodi govora. V: Konstan (2005): Friendship in the classical
world. Cambridge, University press, 112.
Finley, M. I. (1987): Antična ekonomija. Ljubljana, Studia humanitatis.
Finley, M. I. (1999): Antična in moderna demokracija, Ljubljana, Krtina.
Gantar, K. (2002): Slovarček. 381-391. V: Aristotel (2002): Nikomahova etika.
Ljubljana, Slovenska matica, 389.
Gill, C. (1994): Peace of mind and being yourself: Panaetius to Plutarch, 46. V:
Hasse, W. In Temporini, H. (ur.). (1994): Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt. Berlin, II.36.7: 4599-4640. V: Konstan (2005): Friendship in the classical
world, Cambridge, University press, 17.
Hadot, P. (2009): Kaj je antična filozofija?. Krtina, Ljubljana.
Homer (2005): Odiseja, 7.152. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 30.
Hutter, H. (1978): Politics as Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics
in the Theory and Practice of Friendship. Waterloo, Ont., 25. V: Konstan (2005):
Friendship in the classical world. Cambridge, University press, 61.
Izokrat (2005): Epistle 4. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 93-94.
Kalan, V. (2002a): Aristotelov magistrale o življenju in duši. 7-54. V: Aristotel: O
duši. Ljubljana, Slovenska matica.
103
Kalan, V. (2002b): Glosarij. 270-301. V: Aristotel (2002): O duši. Ljubljana,
Slovenska matica, 290.
Kapur Badhwar, N. (1989): Friends as ends in themselves. V: Soble, A. (ur).: Eros,
agape, and philia. Readings in the philosophy of love. Minnesota, Paragon house,
165-187.
Konstan, D. (1997): Philosophy, friendship, and cultural history. V: Toohey, P.,
Golden, M. (ur.) (1997): Inventing ancient culture. Historicism, Periodization, and
the Ancient World. New York, Routledge, 66-78.
Konstan, D. (2005): Friendhsip in the classical world. Cambridge, University press.
Ksenofon (2005): Hell. V: Konstan (2005): Friendhsip in the classical world.
Cambridge, University press.
Lesses, G. (1993): Austere friedns: the Stoics and friendship. Apeiron 26: 57-75. V:
Konstan (2005); Friendhsip in the classical world. Cambridge, University press, 113.
Menander. (1964): Menandri sententiae; Comparatio Menandri et Philistionis. V:
Jaekel, S. (ur.) (1964): Menandri sententiae; Comparatio Menandri et Philistionis.
Leipzig. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world. Cambridge,
University press, 57.
Milivojevi ć, Z. (2009): Formule ljubezni. Ljubljana, Mladinska knjiga.
Momigliano, A. (1973): Freedom of speech in antiquity. V: Wiener, P. P. in dr. (ur.)
(1973)V: Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas. Vol. 2.
New York, 252-263. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 105.
104
Pahl, R., Spencer, L. (2006): Rethinking friendship: hidden solidarities today. New
Jersey, Princeton university press.
Pavlin (2005): Epistle 13.2 V: Konstan (2005): Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 158.
Platon, (2005a) Epistle. V: Konstan: Friendship in the classical world. Cambridge,
University press, 53.
Platon (2005b): Fajdros, 255d. V: Konstan: Friendship in the classical world.
Cambridge, University press, 39.
Platon (2005c): Lizis. V: Konstan: Friendship in the classical world. Cambridge,
University press, 53.
Plutarh (2005): How to Discriminate v Flatterer from a Friend. V: Konstan (2005):
Friendship in the classical world. Cambridge, University press, 98-104.
Plutarh (2005): Political Precepts, 807d. V: Konstan (2005): Friendship in the
classical world. Cambridge, University press, 106.
Salecl, R. (2010): Izbira. Čas misli. Ljubljana, Cankarjeva založba, 72.
Seneka (2005): Ep. Mor. 9.5-9.6. V: Konstan (2005): Friendship in the classical
world. Cambridge, University press, 113.
Smith Pangle, L. (2003): Aristotle and the philosophy of friendship. Cambridge,
Univeristy press.
105
Soble, A. (ur.) (1989): Eros, agape, and philia. Readings in the philosophy of love.
Minnesota, Paragon house.
Strauss, B. (1986): Athens After the Peloponnesian War: Class, Faction and Policy
403-386 BC, 20. V: Konstan (2005): Friendship in the classical world. Cambridge,
University press, 60.
Tukidid (1992): Iambi et Elegi Graeci. Vols. 1 in 2 (West M. L. ur.), 3.82.4-6. V:
Konstan (2005): Friendship in the classical world. Cambridge, University press, 60.
Ulf, C. (1990): Die homerische Gesellschaft: Materialen zur analytischen
Beschreiburg und historischen Lokalisierung. Munich, 129. V: Konstan (2005):
Friendship in the classical world. Cambridge, University press, 31.
Vučetić, M. (2007): Prijateljstvo u Aristotelovoj filozofiji. V: Pregledni rad UDK,
177.63./Aristotel, 571-578.
White. C. (1992): Christian Friendship in the Fourth century. Cambridge, 158, 159.
V: Konstan (2005): Friendship in the classical world. Cambridge, University press,
157.
