Psihologija religioznosti

170 RELIGIOZNOST SA STAfALIŠTA PSIHOLOGIJE

1 2. PSIHIČKI FENOMENI RELIGIOZNOSTI

LIČNOSTI

2 . 1 Pojedini psihički f e n o m e n i re l ig ioznos t i WL

Opća razmišljanja o podrijetlu, funkcijama i razvoju religija i religioznosti ne moraju bezuvjetno imati uže odnose sa psihologijom ličnosti. Me-đutim, kod nekih pojedinih fenomena u religioznih osoba ne mogu se . J zaobići promatranja i zaključci s točke motrišta psihologije ličnosti. Tu se u prvom redu misli na pojedine, uobičajene fenomene kao stoje moli-tva, te na moguće fenomene promijenjenih stanja svijesti s mogućim | | neobičnim vjerskim ponašanjem i doživljavanjem, kao što su "automat-ska" djelovanja (pisanje, plesanje, dozivanje, trčanje i si.), ali i padanje u nesvijest, hodanje po vatri, ukazanja, opsjednutost, obraćenje i si., koje | redovito susrećemo u psihološkoj i psihijatrijskoj praksi. U svezi s nabrojenim stoje također i različite pojavne forme mistike (Spilka, Hood | J i Gorsuch, 1985), koje posebice izazivaju veliki interes među stručnjaci-ma. O molitvi, mistici i opsjednutosti reći ćemo nešto opširnije.

O veliki Sunčani Moćnice! Molim te za moj narod,

da ljeti sretan bude i mrzlinu zime

da preživi... O Zvijezdo Jutarnja,

kad na nas pogledaš, daj nam mir

i okrepljujući san! O Veliki Duše,

blagoslovi sretnim životom moju djecu,

prijatelje i posjetitelje! Neka naši puti

budu ravni i neka upravo pred nama leže!

Daj da živimo i starost dočekamo.

Mi smo svi tvoja djeca i za ovo te molimo

dobra srca.

(Iz naravnih religija;

molitva Indijanaca, Sj. Amerika)

| 2 . 2 Moli tva

Molitva je, bilo osobna ili zajednička, općenito najkarakterističnija i najrasprostranjenija religiozno motivirana aktivnost. Već je James (1902., 365) napisao da je molitva "sama duša i bit religije", da je ona, zapravo, svijest koju pojedinci imaju o odnosu između njih i Boga, s kojim osje-ćaju da su u vezi. Ovdje, dakle, govorimo o uobičajenom iskustvu ko-municiranja s Bogom, koje se obavlja u jednostavnoj vjeri i s prosječnim stupnjem emocija. Čovjek naprosto vjeruje da postoji osobni Bog koje-mu se može govoriti. I upravo je to redovno iskustvo molitve većine monoteista i hindusa, kao i velikog broja budista. Takva se molitva može jasno opisati, u njoj ljudi točno znaju što govore i čine; ona potječe od same ljudske inicijative.

Nadalje, uočeno je da istinska molitva dodiruje najintimnije slojeve duše i da se sastoji od tri bitna dijela: traženja i pronalaženja sebe kao početne faze molitve, svijesti o Božjoj blizini i prisutnosti, te time iza-zvanih molitvenih osjećaja, misli i riječi. U takvu ozračju i svaka dobra želja ili pomisao autentična je molitva.

Razlikuje se više vrsta molitve, najprije s obzirom na intenciju, kao što su prošnje, hvalospjevi, kajanja, tužbalice, blagoslovi, posvećenja, molitve za ozdravljenje i si. S obzirom na primijenjene tehnike molje-nja, govorimo tako o usmenoj molitvi, razmatranju (meditacija), pro-matranju (molitva smirenja) i mističkoj molitvi.

PSIHIČKI FENOMENI RELIGIOZNOSTI 2 1

i Za molitvu se u svim religijama najčešće predviđa, posebice za onu ^-•zajedničku, i određeno vrijeme i mjesto. Za ilustraciju navedimo da u

židovstvu i na njegovim temeljima izraslom kršćanstvu jednom tjedno jedan cijeli dan je "dan Gospodnji", dan kada se ne mora raditi, dan obveznog odmora. A božansko je iskustvo ne morati raditi. To je dan kad u miru sabiremo prošlost i planiramo budućnost, te zahvaljujemo Bogu za ono što smo stekli. To je i dan kad vjernik u svojoj religioznosti diše "u Božjem ozračju" "puno više nego obično, kad bez žurbe dublje zalazi u značenje života i njegovih radosti i tako se puni novom živo-tnom energijom.

Njegovo značenje i važnost za čovjeka i njegovu okolinu, jednako za poslodavce, najamne radnike kao i za »radne« životinje, koliko god ima izvorno religijsku podlogu, tisućljećima je nadilazilo strogo religiozne po-trebe i bio pravi blagoslov i osvježenje za umornog i mira potrebnog čovje-ka. Obveza njegova obdržavanja uređivala je pravilniji ritam čovjekova života koji je uvijek bio na ovaj ili onaj način sklon izazovima žurbe, materijalnog osiguravanja i stjecanja imanja, a najmanje ostavljao slobodnog vremena za sebe samoga, za smireno druženje u dokolici sa svojim najbližima.

;.v Kad god se iskrivljeno shvaćala i ne poštivala ova religiozna i društve-na potreba ljudskog života, uvijek je čovjek bio na šteti. Jednako kad se "dan Gospodnji" shvaćao izvitopereno prestrogo (primjerice, službeni prigovori Isusu što je na taj dan ozdravio slijepca, tj. što je "radio") ili danas kad ga se češće ne uzima ozbiljno, kad sve više u samoubilačkoj trci suvremenog čovjeka za "businessom" sve manje vidimo razlike između radnih dana i nedjelje.

jrffepwrf ft« fa ßtfifStßd« (Sdir fiiiiCj Bfti* Unit a Sšfjii fei

2 , 2 . 1 Učinci moli tve

O učincima molitve i molitvenih obreda zabilježeno je mnogo, ali veći-nom s teološke strane i iz iskustva samih molitelja. Većina takvih iskustava samih molitelja temeljito govori o nedvojbenim plodovima i pozitivnim učincima molitve. Psihologija se dosad premalo aktivirala u valorizira-nju i znanstvenom potvrđivanju takvih iskustava. 0 uslišenjima u molitvi psiholozi su nakon empirijskih istraživanja dolazili do različitih rezulta-ta. Za ilustraciju navest ćemo neke poglede psihologa.

Szentmartoni (1990.), primjerice, tvrdi da molitva za druge pomaže da bolje prihvatimo sebe, oplemenjuje nas i čisti od negativnih osjećaja, čuva molitelja od neperspektivnosti, fatalizma i fanatizma, odnosno od svih tih tvorevina suvremene neuroze, te ga liječi od depresije. Isti autor govori o blagotvornom utjecaju razmatranja (meditacije) na duhovno i duševno zdravlje: meditacija odmara (pa tako čini tjelesne i psihičke funkcije uspješnijima), oslobađa čovjekovu psihu i "čisti" je, pokreće kreativne snage u osobi i pojačava senzibilnost.

Brown (1966.) je analizirao rezultate upitnika o učincima molitve, i to u različitim zemljama zapadnog svijeta i u različitim životnim situacijama.

Dobiveni postoci u njegovim rezultatima nisu dovoljni za sigurne zaključke. Engleski psihijatar Morris je ispitivao utjecaj hodočašća na prisu-

tnost trajne tjeskobe (napetost, strah od budućnosti i nesanica) i depresije (negativno vrednovanje sebe, osjećaj krivnje i bezizglednosti situacije, trajno neraspoloženje, suženje interesa, izbjegavanje ljudi) mjereći nji-hovu jačinu prije, odmah nakon hodočašća i nakon deset mjeseci (1982).

Rezultati su, opisuje detaljno Morris, jednoznačno pokazali da su kod tih ljudi hodočašćem u Lourdes (glasovito francusko svetište Isuso-ve majke Marije, koja se 1858. ukazivala mladoj djevojci Bernardici Soubirous, po njezinu vlastitom svjedočenju) nastale značajne promjene (smanjenje i tjeskobe i depresije).

Danas se često psiholozi, psihijatri i općenito medicinski stručnjaci susreću s fenomenom molitava i religioznih obreda za ozdravljenje. Kako se to vidi iz medijski dokumentirane prakse, ali i iz stručnih psiholoških studija (Frank, 1961; Krieger, 1975, 1976.), oni znaju donijeti nerazja-šnjive i nedvojbene rezultate, makar i povremene. U interpretacijama tih katkada vrlo impresivnih učinaka stručnjaci unutar psihologije, kao što i priliči, najčešće tragaju za znanstveno pristupačnim objašnjenjima, makar ih je teško uvijek naći. Meadow i Kahoe, primjerice, reći će:

"Mi vjerujemo da znanstvene činjenice i pogled na svijet igraju glavnu ulogu za većinu, ako ne za sva, ozdravljenja molitvom... Onoliko koliko mi možemo znanstveno utvrditi, stvarao nije vjera koja liječi, niti ono u što se čovjek pouzdaje. Tijelo je ono koje sebe liječi... Međutim, ovim nipošto ne niječemo mogućnost božanske aktivnosti" (1984., 124-125).

Sveta Terezi ja

u rel igioznom zanosu

plastika Lorenza Bernninia, detalj (crkva Santa Maria della Vitoria,

Rim)

2 . 2 . 2 Učinci neus l i šene mol i tve

Davno su u literaturi ispitivana ponašanja molitelja nakon neuslišene žarke molitve (Stolz, 1923; Wells, 1934; Allport, 1950.). Kod nekih se bilježe jasne posljedice kao što je razočaranje, frustracije, pa i otpadni-štvo od vjere, kao što je Allport zabilježio kod vojnika na bojištu. Kod većine dragih molitelja nisu katkad isključena razočaranja, ali ostaje povjerenje u smisao patnje i prihvaćanje zahtjeva "Božje volje". Ima slučajeva da upravo neuslišena molitva otvori u čovjeku neke druge do-datne pozitivne dimenzije. Sam autor je svjedok slučaja roditelja koji su išli "Gospi u Međugorje" s namjerom da pošto-poto izmole pravo čudo: naime, liječnici su davno digli ruke od njihova maloljetnog sina koji je rođen s neizlječivom srčanom manom. Nakon drugog povratka iz Međugorja otac zbunjeno izjavljuje kako se s njim i sa suprugom ovaj put nešto posebno dogodilo: uopće nemaju više te impulzivne potrebe izmoliti čudo za svoje dijete, već se u njih uvukao neki mir, kojim sada njih dvoje, bez traga dotadašnje velike tjeskobe, naprosto prihvaćaju sta-nje svoga sina i predaju sve "u rake Božje". Takvo unutarnje raspoloženje u njih je ostalo još desetak godina, sve do sinove blage smrti. Usput neka bude rečeno da je on živio gotovo dvostruko duže nego što su i.najopti-mističniji medicinski stručnjaci nagovještavali.

RELIGIOZNOST SA STAJALIŠTA PSIHOLOGIJE LIČNOSTI

PSIHIČKI FENOMEN! RELIGIOZNOSTI 55

2 . 2 . 3 N a p o m e n a o mol i tvama iskrivljenih i patoloških crta

Treba također upozoriti da postoje i iskrivljeni, pa i patološki oblici molitve kojih kao m istinskih molitava ne manjka ni u jednoj većoj religiji

Primjerice, takva je mehanička molitva, kad samo usta izgovaraju molitvene formule, a misli se bave sasvim drugim stvarima

Tu se mogu ubrojiti i molitve iz nereligiozmh motiva (recimo da se bude viđen kako se moli), te one koje ne pokazuju nikakvu vezu s mor-alnom kvalitetom čovjekova ponašanja i življenja. Nije Isus bez razloga govorio: 'Neće svaki koji mi govori: Gospodine, Gospodine, ući u kraljev-stvo nebesko, nego onaj koji vrši volju moga nebeskoga Oca" (Mt 7 21)

0 v d J e spada itzv. molitva pnsiljavanja, kad se nešto hoće silom izmo-liti, pa se u tom procesu zna pojaviti, uglavnom kolektivno, pravo vjer-sko ludilo, kao nekada u vjerskim procesijama ili danas u nekim kari-zmatičkim skupinama, kad se, u oba slučaja, ne želi praktički prestati moliti dok se čudo ne dogodi".

Od autentičnog i zdravog religioznog duha zastranjuju i govore o očitim znakovima krive i/ili patološke religioznosti, molitve za tuđu ne-sreću, raznorazna vraćanja pomoću molitava, proklinjanja i si ^ U iskrivljene i vrlo često patološke molitve spadaju i molitve sotoni. Tu spadaju također tzv. "crne mise", u kojima se na najružnije načine izruguje kršćanskoj molitvi, sv. misi, a pri samim ritualima redovite su različite seksualne radnje, katkada i seksualne kultne orgije, a iz biti tih rituala nisu isključena ni žrtvena ritualna ubijanja životinja i ljudi kao sto se dogodilo u najpoznatijem slučaju ritualnog ubojstva glumice Sharon Tate i njezinih gostiju (Wenish, 1993.).

..Molile, i dat će vam se! Tražite, i naći ćele! Kucajte, i otvorit će vam se...! Hi, ima I i tko među vama, tko bi svome sinu, ako bi ga zamolio za kruh, pružio kamen, ili, ako bi zamolio za ribu, pružio mu zmiju? Dakle: ako vi, premda ste zli, možete davati svojoj djeci dobre darove, koliko će više vaš nebeski Otac dati dobra onima koji ga mole?!

Stoga, uđite kroz uska vrata, jer široka vrata i prostran put vode u propast, i mnogo ih je koji idu njim. Kako su uska vrata i tijesan put koji vodi u život, i ma/o ih je koji ga nalaze!"

(Isus Krist. Mt, 7 , 7 si.)

2 . 3 Mistični doživl jaj i

•panas se u psihologiji uzima kao sigurno da se događaju mistični feno-meni, i to u različitim religijama. Prema mistici, disciplini o mističnim fenomenima, to su najviše forme duševnog života i stanja u kojima čovjek postaje ekstremno osjetljiv na božansku prisutnost. "U užem smislu riječi misticizam je povezan s onim ekstremnim emocionalnim stanjima u koji-

f 0 S 0 b e ' k a o 11 t r a n s u > gube svjesnu kontrolu nad svojim ponašanjem" fCrapps, 1986, 330), tejçoje se također naziva ekstazom. I u tim stanji-ma osoba "'dolazi do spoznaja pored onih koje se stječu osjetilima i in-

gçlektom. Za mistika, čini se, da te mistične spoznaje imaju svojstvenu i |zuzetnu vrijednost" (English i English, 1976.). Dvije poznate klasične interpretacije mistike dolaze od nezaobilaznih Jamesa i Evelyne Under-¡ p (1955), koje "uzete zajedno daju cjelovit pogled na ovo izuzetno iskustvo" (Crapps, 1986, 334).

Za Jamesa mistika ima četiri izvorne karakteristike po kojima se oznaje:

Dva čovjeka uziđoše u hram da mole; jedan farizej, drugi carinik. Farizej stade te poče ovako moliti u sebi: „Bože, zahvaljujem ti što nisam kao ostali ljudi: razbojnici, nepravednici, preljubnici Hi kao i ovaj ovdje carinik. Postim dvaput u tjednu i dajem desetinu od svega što stečem. "A carinik, ostajući daleko, ne usudi se ni očiju podignut prema nebu, već se udarao u prsa i molio: „Bože, smi/uj se meni grešniku!" - Kažem vam, ovaj se vrati opravdan kući, a ne onaj. jer: tko se uzvisi, bit će ponižen, a tko se ponizi, bit će uzvišen.

(Isus Krist, LK. 18, 10 -14)

RELIGIOZNOST SA STAJALIŠTA PSIHOLOGIJE LIČNOSTI

1. Misticizam je aktivan i praktičan, a ne pasivan i teoretski. Mistik disciplinira sebe na kontemplativan način, a ne čeka skrštenih ruku da dođe do iskustva.

2. Misticizam je transcendentalan i duhovan, stavljajući svoje srce na "nepromjenjivo", a ne na vidljivi svemir.

3. Misticizam vidi božanstvo kao objekt koji treba voljeti, a ne kao objekt koji treba istraživati.

4. Misticizam nastoji postići "ujedinjeno stanje", konačnu for-mu pojačanog života, u kojem su latentne forme svijesti oslo-bođene da bi preobrazile mističarev karakter.

5. Istinski misticizam nikada ne traži sebe.

Bez obzira na to što postoje mnoge studije na temu "mistika" (Sudbrack, 1988.), i dalje ostaju velike nejasnoće s obzirom na njezin nastanak i osobne predispozicije. Ima psihologa koji su skloni poznatoj Leubinoj evaluaciji (1925), da je mistika reakcija osoba koje su emocionalno i seksualno deprivirane. Drugi ističu nezaobilazni doprinos mistika opće-ljudskom napretku (Oates, 1973). Clark i Hood(Crapps, 1986,343-344) za takvu ilustraciju nabrajaju cijeli niz mistika čiji su tragovi ostali u progresu svijeta i čovjeka: Mojsije upravo nadahnut mističkim iskustvom oslobađa židovski narod iz egipatskog ropstva i ostavlja svijetu "Deset zapovijedi", Franjo Asiški istim mističnim nadahnućem napušta bogat-stvo i čini neobičnu "karijeru" koja traje, evo, osam stoljeća. Prije mis-tičkih iskustava Tereza Avilska je bila pravi "histerični hipohondar", da bi poslije postala spisateljica koja je imala cijelom svijetu što reći i nenad-mašivi društveni reformator. Tu su i glasoviti otkrivač brojnih fizikalnih zakona i filozof Blaise Pascal, hinduski filozof Sankara, osnivač hasi-dičkog judaizma Izrael Moldavski, veliki promicatelj zena D.T. Suzuki i bezbrojni drugi.

Ako mističar i može utjecati na početak mističnog doživljaja, on se kas-nije odigrava neovisno o njegovoj volji.

Evelyne Underhill, i sama dugogodišnja mističarka, u spomenutoj studiji navodi sljedeće karakteristike mističnog doživljaja:

Mistik ne može izraziti svoje mistično iskustvo riječima, jer je ono više stanje osjećaja nego intelekta. Kao što je nemo-guće opisati simfoniju nekome tko nikada nije čuo glazbu, tako je nemoguće opisati mističko iskustvo nekome tko ga sam nije imao. Ova iskustva prenose znanje posebne vrste. Ona otkrivaju i osvjetljavaju, ali ostaju neartikulirana. Mistično stanje traje kratko, rijetko kad više od pola sata i obično ne ostaje potpuno u sjećanju. U misticizmu sudionik se osjeća "uhvaćen i držan od veće sile".

1.

2.

3.

4.


Istina, svi ti ljudi intenzivnih religijskih iskustava nisu bili običnog ni očekivanog ponašanja, a u nekim svojim vidovima znali su naginjati i ekscentričnom. Pri analiziranju njihovih mističnih doživljaja dolazimo do nekoliko zapažanja.

Prvo, misticizam se može djelomice razumjeti kao nezaustavljiva afir-macija dijela čovjekovih većih iskustava i osnovnih vrijednosti u smislu Maslowljevih (1964) "vrhunskih doživljaja" {peak-experiences: shvaća-nje svemira kao integriranog i u sebi ujedinjenog, validacija i nadilazak sebe samoga, nevezanost ni vremenom ni prostorom, divljenje i čuđe-nje, te jedinstvena svijest). Maslow će reći da su ovi transcendentalni, estetički, kreativni i religiozni porivi temeljni i stalni u čovjeku, da su ukorijenjeni u osnovim ljudskim potrebama, a da tendiraju vrhu ljestvice ljudskih vrednota. Do njih se ne dolazi lako, već posebnim nastojanjima i disciplinom.

Drago, za neke strane misticizma možemo zahvaliti puno većoj "sposob-nosti zapažanja" u čovjeka (Oates, 1973). Ovaj vid najviše ističu oni koji zagovaraju upotrebu psihodeličnih droga, koje izazivaju specifične promjene u percepciji, rasuđivanju i raspoloženju.

Treće, jezik mistika je često ispunjen seksualnim slikama i erotskim metaforama. Mogućnost da takav jezik bude vanjski obložak za potisnu-tu seksualnost i sublimaciju neiživljenih emocionalnih potreba sigurno je prisutna, ali to nije sve. Mnogi mistici nalaze u svojoj intimi s božanstvom određena zadovoljenja, koja nemaju u odnosima s ljudima.

"Ja sam imala veliku želju... da me Gospodin poljubi i zagrli ljubavlju svojih ruku, da me zgrabi držeći se za moje srce. I to mi se ispunilo jedne noći. Bilo mi je dano da shvatim, da Bog želi izvršiti to na meni... I on me je tako čvrsto stisnuo da sam taj stisak osjećala dugo vremena i kad sam bila budna i kad sam spavala."

(Margarete Ebner, 1291-1351., časna sestra, članica mističnog reda "Prijatelji Božji", koji je predvodio Meister Eckhart)

"U njegovim rukama ja sam vidjela veliko zlatno koplje, a na gvozdenom vrhu pokazao se plamen. Nekoliko puta mi g a j e zabio u srce tako d a j e prošlo sve do mojih crijeva. Kad g a j e izvukao, osjećala sam kao da ih je uzeo sa sobom i ostavio me potpuno konzumiranu od velike Božje ljubavi. Bol je bio tako jak da sam zajecala nekoliko puta. Slast koja je nastala ovim bolom išla je do takvih krajnjih granica, da se ni slučajno ne može poželjeti da prestane, niti je duša ičim drugim zadovoljna osim s Bogom. To nije fizički već duhovni bol, iako tijelo donekle sudjeluje u njem - čak u priličnoj mjeri."

(Terezija Avilska, 1515-1582., Španjolka koja je osnovala strogi red "Bosonoge karmelićanke ", proglašena je sveticom 1622.,

a prva je žena koju je Crkva proglasila "crkvenim naučiteljem ") (Citati: Moller, 1965., str. 263)

58 RELIGIOZNOST SA STA|ALIŠTA PSIHOLOG!|E LIČNOSTI

Sveta Terezija Avilska

(nepoznati autor, XVIII. st.J

Mistično upotrebljavanje analogija s brakom i seksualnošću u odnosu s božanstvom, upozoravaju i sami mistici, treba shvatiti vrlo ozbiljno. Kao da seksualnost i eros nisu jedan od najoriginalnijih darova, sposobnosti i dimenzija koje je Bog dao čovjeku. Velika je šteta da j e ta čovjekova temeljna sastavnica i danas tabuizirana, opterećena i od strane njezinih "čuvara" i od onih koji je zloupotrebljavaju. Dakle, povezanost intim-nosti u misticizmu s intimnošću u seksualnosti može nam sugerirati još jedan način na koji dinamika misticizma može biti shvaćena.

Četvrto, katkada nailazimo na psihološku interpretaciju misticizma, obično kod psihologa koji prihvaćaju samo materijalni princip svijeta, pojmom fantazije, koja obično sugerira bježanje u privatni svijet označen iluzijama i halucinacijama. Misticizam, istina, ima tendenciju isticanja vizija i glasova koji po svom opisu pa i karakteru mogu izgledati haluci-nacijski, ali sam misticizam isključuje halucinaciju kao glas Božji. Ipak glavna provjera i test biti "halucinacije" jednoga mistika jest pitanje da li mistik nakon toga ekstremnog iskustva mobilizira ljudski potencijal u stvarnom svijetu i na nj pozitivno utječe. Jer zdravi, autentični mistici-zam donosi jasne pozitivne plodove u realnosti.

Peto, tu je i poneko psihoanalitičko objašnjenje misticizma d a j e mis-tično ujedinjenje s Bogom ponovna pojava oblika želje iz djetinjstva da se vrati sigurnosti majčinih prsiju. Ovakav pristup je naišao na stanovitu podršku Spanglerove komparativne studije o mentalnoj strukturi 25 mis-tika i 25 shizofrenika (Clark, 1971). Koliko god i takvih elemenata može biti u misticizmu, ovakav pristup je opterećen generalizacijom "nepogre-šivosti" psihoanalitičkog pristupa, a uopće ne uzima u obzir da vrhunski momenti misticizma obično bivaju preneseni u pozitivnu i odgovornu društvenu djelatnost.

Na kraju recimo, ni pojedini ni, možda, svi ovi faktori zajedno nisu dovoljni da potpuno osvijetle pristup mističnom doživljaju. Oni nam ipak pomažu da se nadnesemo nad ovaj fenomen, koji ispravno mogu shvatiti najvjerojatnije samo oni koji ga iskuse.

2 . 3 . 1 O o p s j e d n u t o s t i

Tragajući za religijskim poimanjem "zlih duhova" i "opsjednutosti", tragači se obično okreću kršćanstvu. Ne baš uvijek sasvim jasan i zado-voljavajući horizont njihovih »pronalazaka« ići će zasigurno u sljedećem pravcu.

U Novom zavjetu opisi demona i egzorcizma predstavljaju prven-stveno biblijski komentar o odnosu religije i zdravlja.

U 1. stoljeću ljudi su vjerovali za brojne bolesti da su posljedica nas-tanjenja zlog duha u čovjeku, a ozdravljenje je zavisilo od egzorcizma, to jest od izgona toga demona ili više njih. Kratki opisi poremećenih osoba u biblijskim zapisima katkada se uspoređuju s nekim današnjim dijagnozama, a Isusovo liječenje tih bolesnika s modernim psihotera-


pijskim postupcima. U takvom pristupu treba biti vrlo oprezan J e r biblij-ski materijali nisu medicinski zapisi, a postavljanje dijagnoze iz tolike vremenske distance u najmanju je ruku vrlo riskantno. Biblijski tekstovi govore više iz svoga povijesnog i znanstvenog konteksta, o pokušajima u 1. stoljeću da se nađe neki smisao i pristup poremećenoj realnosti. Bez obzira na to što to nije u strogom smislu definirana crkvena dogma, u samom učenju Crkve egzistencija personalnih zlih duhova smatrala se kroz povijest po sebi razumljivom. Njih se u prvom redu smatra zavod-nicima ljudi na zlo, a ne isključuje se mogućnost da zao duh katkada može vršiti svoj utjecaj na materijalne stvari i na tijelo samog čovjeka (Wenisch, 1993., 107). Papa Ivan Pavao II. jasno će o tome reći:

"Teško je ono što nadilazi prirodu i što se u takvim slučajevima javlja, razlikovati. Crkva se u tome ne snalazi lako i ne popušta lako tendenci-jama da mnoge činjenice direktne intervencije pripišu đavlu. Ali po-lazeći od toga principa ne može se zanijekati da sotona svojom voljom može škoditi i zavoditi na zlo. To je u domeni te njegove ekstremne moći" (Ivan Pavao II., 110). • - Što se tiče psihologijskog pristupa tim fenomenima, autori navode različite kriterije koji dopuštaju da se jedno izvanredno psihičko stanje dijagnosticira kao opsjednutost ili kao bolest opsjednutosti. Na temelju brojnih i izravnih promatranja takvih osoba i zapisa o tom izvanrednom psihičkom stanju, kod većine i religijskih i psihologijskih stručnjaka govori se: a) o promjeni osobnosti, b) o "demonskom" karakteru i c) o neuobičajenim sposobnostima opsjednutoga (Wenisch, 1993., 45-47). Reći ćemo nešto pobliže o svakoj ovoj karakteristici.

Pogođena osoba izgleda da u stanjima krize postaje neka draga. Ta "strana osoba" zna sve o opsjednutom i o njemu se izražava s prezirom u trećem licu. Ukupno vladanje bolesni-ka, izraz lica, boja glasa, mijenjaju se. Samo neki od njih su svjesni toga što im se događa, ali nemaju snage boriti se pro-tiv toga. U drugim slučajevima bolesnik gubi kontrolu nad sobom, u stanju je nesvijesti ili u transu. Često se radi o psi-hičkim i tjelesnim fenomenima koji upućuju, prije svega, na psihozu ili neurozu osobe. Opsjednuti je u stanju krize često vrlo agresivan. Redaju se bijesne psovke, govor pun cinizma, bjesomučno nasilje, »di-vlje lajanje«, primitivne seksualne tendencije, vulgarni i op-sceni izrazi, napadi bjesnila i si. Posebno je upadljiva njego-va odbojnost prema svemu što je religiozno. Konfrontacija s religioznim simbolima, recimo križem, molitva, spominjanje imena svetaca - sve to izaziva strah, odvratnost, bijes i uze-tost kod opsjednutih. Neobične su sposobnosti, općenito, odlučujući znak kad se dijagnosticira opsjednutost: razumijevanje i govorenje nepo-znatih im jezika (ksenoglasija), poznavanje sadržaja svijesti dragih ljudi (vrsta telepatije), znanje o budućim događajima (prekognicija), golema tjelesna snaga, izazivanje šumova i utjecaj na predmete nadiskustvenim putem, lebdenje (levi-

Vuk proždi re ljudsku figuru

(Kvakiutl Indijanci, zapadna Kanada)

170 RELIGIOZNOST SA STAfALIŠTA PSIHOLOGIJE LIČNOSTI

tacija), neobjašnjiv izlazak predmeta (primjerice, čavli, ka-menčići ili insekti) iz tijela ili iz tjelesnih otvora, ili također direktno iz kože.

Religijski i psihologijski stručnjaci obično priznaju da u tim slučajevi-ma stoje pred u puno elemenata nedokučivim stanjem čovjeka. Demoni kao najčešće spominjani protagonisti opsjednuća personificiraju one moćne i mračne snage koje se protive životu dobra, mrseći račune božanskim namjerama glede ljudskih bića. Langton će reći da su te snage tako stvarne "da one uzimaju lik individualnosti" (1945., 145). Oživljavanje egzorcizma (religijski ritual kušanja liječenja opsjednutog, oslobađanja od tih moćnih i mračnih sila, odnosno "istjerivanje zlih du-hova" koje vrši egzorcist svojim posebnim molitvama u ime Isusa Kri-sta) u zadnja dva desetljeća ponovno nas podsjeća na bez dvojbe golemu snagu određenih destruktivnih psihičkih stanja, a ne prepoznaje tako često da su to i poremećujuće "razdijeljenosti ličnosti". Gaster će objasniti sa stajališta psihologije religioznosti da opsjednuće "predstavlja eksterna-lizaciju ljudskog iskustva. Osjećaji i dojmovi, raspoloženja i impulsi, čak i fizička stanja, koji inače mogu biti opisani kao oni koji djeluju autonomno u samom čovjeku, predstavljeni su na ovakvoj podlozi kao vanjske sile koje djeluju nad njim" (1962., 818). Thurneysen će opisati "pastoralnu brigu kao egzorcizam", ne kao magični ritual, već kao naja-vu poruke koja oslobađa od "tamne vlasti zla" (1962., 315-333). Sve govori da upravo iscjeliteljska učinkovitost te religijske poruke stoji i pada sa samim stupnjem kvalitete religioznosti i s određenim standar-dom njezine psihološke zrelosti.

Iako ih ima i u drugim religijama, posebice kršćanska tradicija poznaje egzorcističke molitve, tj. molitve otklinjanja. Od starina se naglašavala molitva zazivanja Duha Svetoga za dobrobit ljudi, onoga što oni posjeduju i onoga s čime dolaze u dodir, ali i molitve otklinjanja za udaljavanje i oslobađanje utjecaja zla i demona od stvari, mjesta i osoba. Demoni su shvaćeni kao duhovna bića visoke inteligencije i mogućnosti djelovanja u svijetu sve do zaposjednuća ljudi. Uvijek ih vrlo jasno karakterizira otpor i pobuna protiv nedvojbenog dobra ili kako se u religijskom kon-

Iz tijela tekstu obično kaže - protiv Božjeg autoriteta. U ikonografiji i umjetnosti (PaulKlee 1940) o n* s u n a jčešće mučitelji u paklu ružnog i zastrašujućeg izgleda.

Današnje bi se molitve otklinjanja (egzorcizmi) u Crkvi mogle u biti svrstati 1. u male egzorcizme, tj. predviđene molitve za očuvanje i oslo-bađanje od svagdašnjih zala, te 2. u velike egzorcizme, a koje vrlo rijetko obavljaju za tu svrhu posebno određene osobe. One koriste posebno sa-stavljene i propisane molitve kad se sa sigurnošću pretpostavlja da je ta opaka demonska moć stvarno zaposjela nekoga čovjeka. Zbog komplek-snosti i neobjašnjivosti tog fenomena kako u religijskom tako još više na znanstvenom području, veoma je teško i u vjerskom pristupu odrediti i prepoznati što je istinsko opsjednuće, a što posljedica psiholoških smet-nji i oboljenja. Stoga se u religijskoj tradiciji čovjeka u tako teškoj i

najcesce nerazjašnjivoj nevolji označava izrazima opsjednut (obsessus) i mučen (vexatus), a Crkva kad zaključi da se uistinu radi o fenomenu opsjednutosti, najprije preporuča i očekuje pomoć medicinskih stru-čnjaka, od psihologije, psihijatrije i drugih znanosti koje mogu prido-nijeti boljem razumijevanju tih čudno nastalih i još čudnije pokazivanih poremećaja ljudske ličnosti. Tek nakon tih mišljenja i dijagnoza, Crkva moze dopustiti obred egzorcizma, a njega može vršiti isključivo onaj svećenik koga crkvena vlast izrijekom nađe prikladnim i odredi za to (usp. I. Šaško, 2002).

PSIHIČKI FENOMENI RELIGIOZNOSTI

N a p o m e n a o ukazan j ima i s t i g m a m a

I u različitim religijama i većinom u psihologiji fenomen "ukazanja" shvaća se kao činjenica koja se ne može zaobići. Međutim, pitanje koje vazda ostaje jest, koje je ukazanje-ekstaza (uključujući vidioce i njihova viđenja) duševno zdravo i religiozno autentično, a koje nije, te koji nje-govi elementi mogu dobiti istu karakteristiku, a koji ne mogu.

Za postupan ulazak u ovu problematiku može pomoći i zbirka liječničkih i znanstvenih studija o ukazanjima u Međugorju (Joyeux i Laurentm, 1986.). Ovo proučavanje je uopće prvo koje je ukazanje-ek-stazu podvrglo "uživo" (za vrijeme same ekstaze) znanstvenim mjere-njima: elektroencefalogramima, elektrookulogramima, refleksima vida proučavanju izazvanih mogućnosti sluha i raščlambi i ocjeni neobične činjenice: govora bez glasa, tj. nestanka glasa dok vidioci "govore s Djevi-com _ Stigme (grč. "biljeg; ožiljak; rane") najčešće su ime za ožiljke na

tijelu koje nastaju na nekim osobama visoke religioznosti. Fenomen stig-matizacije nije nov za čovječanstvo i nalazimo ga u krilu različitih re-ligija. Čini se d a j e ipak najprisutniji u kršćanstvu, najčešće izgledom podsjeća na pet rana što ih je Isus zadobio na križu, ali ima i druge ob-like; vjeruje se da se dobivaju na nadnaravan način, a nalazimo ih doku-mentirane u Franje Asiškog, Katarine Sijenske, Ivana od Križa, oca Pija i dragih.

Danas je ovaj fenomen u nas postao aktualan s neobičnim slučajem Zlatka Suca, mladog svećenika krčke biskupije. Za njegovo djelovanje pobuđeno je veliko zanimanje među raznolikim stručnjacima kao i običnim svijetom u nas i po svijetu, ponajviše zbog pojavljivanja znaka kriza na njegovu čelu, odnosno pojavljivanje znakova rana na rakama nogama i boku. Od tih događaja vezanih za njegovo službovanje u Nova-Iji 1999. godine pe sve do sposljednjeg boravka u SAD-u, Zlatko Sudac je postao poznat i tražen svećenik, koliko zbog znakova koje ima toliko i zbog načina nadahnuta govora (posebice na misama i dragim molitve-nim skupovima), ali i zbog nekih dragih natprosječnih sposobnosti koje ima. Nakon medicinskih ispitivanja znakova koje nosi Zlatko Sudac stručnjaci su zasvjedočili da "stigma na čelu vlč. Zlatka nije prouzroče-


na nikakvim mehaničkim sredstvom, podražajem, laserom, ili kao po-sljedica oboljenja tkiva. Vlč. Zlatko je psihički zdrava i uravnotežena osoba koja pokazuje stanovite sposobnosti u određenim segmentima svoje osobnosti". Sučev ordinarij, krčki biskup Valter Župan potvrđuje da vlč. Sudac provodi intenzivni duhovni život i da su neki događaji i pojave u uskoj vezi s intenzitetom njegova duhovnog života (Glas Koncila, 2002, 27, s. 4). Ovaj fenomen nalazimo i pod imenom ideoplastika, a što znači pretvaranje ideje u materijalni oblik, reflektiranje ideje na tijelu.

Koliko je god fenomen stoljećima poznat, on danas ni u teologiji ni u psihologiji nije potpuno objašnjen i premalo je proučavan. Crkva je na tom polju uvijek upozoravala na mogućnosti manipulacije, te nikada taj znak nije uzimala i vrednovala kao isključivo religiozni. Ako bi ga već ozbiljno uzela u obzir, smatrala ga je tek popratnim znakom koji prati poneke osobe visoke religioznosti. Uz to, u Crkvi se ne uzima stigma kao znak vrhunske blizine s Nadnaravnim (savršenost, svetost), jer bilo je toliko ljudi koji su imali stigme, a Crkva ih nije proglašavala takvima, svetima.

Ni medicina općenito, ni psihologija posebice nemaju još objašnje-nja za fenomen stigmatizacije. Većina stručnih mišljenja naginje obja-šnjenju da pri fenomenu stigmatizacije ljudi visoke religioznosti ima religijske i psihološke mješavine, vjerskog doživljavanja, religiozne na-petosti i posebnih duševnih stanja, a to sve se onda manifestira na tijelu. Istraživače zbunjuje i činjenica što slične oblike stigmatizacije nalazimo kao određene histerične reakcije u pojedinim slučajevima psihičkih bolesnika.

Za stručnjake je ipak vidljivo da stigmatizirane osobe u vjerskom ozračju u načelu ne spadaju u tu kategoriju i da se obično radi o zdravim i na određenom polju genijalnim osobama visokih moralnih standarda i kreposti.

N A Š OTAC,

NAŠ STVORITELJ

Naš otac, naš stvoritelj, naš gospodar,

koji zna sva mjesta, sva postojanja,

jedan Jedini koji nosi imena mnogih bogova,

za Njega stvorovi pitaju, za Njim tragaju.

(Rie-veda, X, 8 2 . 3 )

2 . 3 . 3 N a p o m e n a o konverzij i

Psihologijske studije o konverziji (obraćenju) nisu malobrojne. U prvim studijama obično se pokazivala u određenom vremenu i prostoru emo-cionalna kriza osobe i onda "prevrat" u njoj, za kojim su slijedili različiti pozitivni učinci i plodovi obraćenja (Starbuck, 1899; Clark, 1929). All-port (1950.) je, međutim, proučavajući konvertite među američkim stu-dentima otkrio d a j e obraćenje više postupno i manje dramatično isku-stvo bilo za 71 posto njegovih ispitanika. 0 obraćenju je radio longitudi-nalnu studiju Wilson (1976.), te nije pronašao - nasuprot nekim drugim studijama - određene značajke ličnosti kao dispoziciju za obraćenje. Kao učinci obraćenja u toj studiji spominju se različite promjene, među koji-ma i one u pravcu značajno veće osobne stabilnosti i "zdravog prila-

gođavanja".

PSIHIČKI FENOMENI RELIGIOZNOSTI 63 1

| 2 . 4 Važne psihičke varijable religioznosti

Bez obzira na to što je nužno promatrati cjelovitu osobu, usmjeravanje znanstvene pažnje na pojedine njezine aspekte potrebno je da bismo na taj način stavili psihološke naglaske na unutarnje sadržaje. Ovdje ćemo tako podcrtati mišljenje i vjerovanje, odluku volje i nadu, altruistično ponašanje i ljubav, te "tamne strane" ljudskog postojanja.

POHVALA BOŽJEM LICU

Bog je moj otac, moj srodnik, moj brat. bog je moj prijatelj oduvijek; ja štujem i slavim kao lice božje svetu svjetlost nebeskog sunca.

(Rig-veda, X, 7 .3 )

2.4 .1 Mišljenje i vjerovanje

I kod mišljenja i kod vjerovanja radi se o traženju nekog kognitivnog sustava kako bi se mogao bolje shvatiti svijet i ljudski život i efektnije se orijentirati prema njima. Watts i Williams (1988) obradili su posebnost "znanja" u religioznom smislu. Pojedini teoretičari ličnosti ističu posebne "crte karaktera" koje su preduvjet vjerovanja. Za Freuda je to nezrela potreba za zavisnošću, za Eriksona "prapovjerenje", a za Fromma osob-na konzistentnost.

Meaddow i Kahoe (1984) obrađuju, pozivajući se na Allporta, razne oblike (vjerskih) sumnji, dok Pruyser (1974) opisuje tipove agnostika koji kažu da ne mogu posjedovati cjelovitu istinu, pa s polovičnom ne žele nastupati. Oni razlikuju središnje i periferne, konkretne i simboličke, kao i "otvorene" i "zatvorene" vjerske sustave, tj. osobna osvjedočenja.

Ljudi "otvorenih vjerskih sustava" ne gledaju na autoritete kao na apsolutne obveze i otvoreni su istinama drugih sustava, i religioznih i znanstvenih (Rockeach, 1960). "Zatvoreni" se nazivaju i "dogmatski-ma", a identificiraju se s apsolutnim obvezama i ograničenim perspekti-vama. Poznato je da James (1969) govori o "apsolutistima" i "empiristi-ma" na ovom području. Ovi potonji, nasuprot prvima, otvaraju se novim idejama i sposobni su revidirati svoja uvjerenja. S tim u vezi spominju se različiti putovi traženja istina: pojedinci "mekog pristupa" (tender-minded individuals) naginju vjerovanju u ono što žele, a pojedinci "tvr-dog pristupa" (tough-minded individuals) drže se nedvojbenih činjenica ("vjerujem ono što vidim") i takvi u ekstremnim slučajevima odbijaju religiju.

2 .4 .2 Odluke volje i nada

Nada je, kao i vjera i ljubav, središnji vjerski pojam, a u kršćanstvu se označavaju kao "božanske kreposti". Beznađe vodi u pesimizam ili čak u fatalizam i time zakrčuje vlastite moći djelovanja. Bez obzira na to što religije ponegdje očituju pesimističke i fatalističke aspekte svojih pri-stupa životu i svijetu, one ipak višestruko potiču na aktivno djelovanje, i to iz perspektiva velike nade, pa i one na koju je čovjek iz religioznog osvjedočenja pozvan ("Spes contra spem" / Nada protiv nade) i kad je

jedan od velikih indijskih Sufi mističara znao je ovako pričati: ..Kadsam dosegnuo krajnji vrhunac, rekao sam Bogu: Tragam za tobom tako dugo, dugo. cijelu vječnost. A on mi odgovori: Prije nego što si počeo tragati za mnom. ti si me već imao, jer da nisam bio s tobom, ne bi se mogao, dati u potragu za mnom.

(Iz Indije)


Braćo! Znam da dobro ne prebiva u meni. to jest u mome tijelu.

Uistinu: htjeti mi ide. ali ne i činiti dobro. Ta ne činim dobro koje bih

htio. nego zlo koje ne bih htio -to činim. Ako ti pak činim

ono što ne bih htio. nipošto to ne radim ja.

nego grijeh koji prebiva u meni. Nalazim, dakle, ovaj zakon: Kad bih htio činiti dobro, nameće mi

se zlo. Po iznutrašnjem čovjeku s užitkom se suglasujem sa

Zakonom Božjim, ali opažam u svojim udovima drugi zakon, koji vojuje protiv zakona uma moga i za rob!juje me zakonom grijeha,

koji je u mojim udovima, jadan li sam ja čovjek! Tko će me istrgnuti iz ovoga tijela smrtonos-noga? Hvala bogu po Isusu Kristu

Gospodinu našemu!

(Pavao i z T a r z a , RIM, 7 . 1 8 - 2 5 )

Posmr tna maska

Frederica Chop ina

(Max Beckmann, Pokladna noć. detalj, ulje, 1920.)

bezizgledna i kad izgleda sve beznadno, jer to će pomoći da u traganju za boljim, spasonosnijim ne popusti, da izdrži do kraja.

U ovom sklopu važna je mogućnost kontroliranja vlastitih djelatno-sti (lokus kontrole). Seligmanova teorija "naučene bespomoćnosti" (1975) kaže da ljudi postanu pasivni, apatični i depresivni kad im nastojanja ne urode očekivanim plodom. Takve kočničarske reakcije najjače su kad se "bespomoćnost" (koja u takvom slučaju može u isto vrijeme biti i beznad-nost) vidi u sklopu uzroka koji su trajni, već zadati ili se pripisuju vlas-titoj osobi (Abrahamson, Seligman i Teasdale, 1978). Tu dolazimo do određenih determinanata čovjekova djelovanja i ponašanja, odnosno tu nas nada vodi problemu čovjekove "slobodne volje". Volja je očito zapo-stavljena u psihologiji 20. stoljeća, ali joj se u novije vrijeme, čini se, vraćamo (Heckhausen, Gollwitzer i Weinert, 1987). Ostaju dva neriješe-na znanstvena pitanja: pitanje slobodne volje i pitanje determinizma. Meadow i Kahoe (1984) su sabrali argumente (pozivajući se na Freuda i Skinnera) koji govore za determinizam (predodređenost) ljudskog djelo-vanja, te ukazuju na biološku bazu ponašanja, uključujući i osobno iza-biranje. Ni Allportova poznata tvrdnja, da ljudi najbolje funkcioniraju kad su uvjereni da oni odlučuju, koliko god bila važna u ovoj stvari ne vodi nas puno dalje. Zanimljivo je i Bonnerovo (1965) razlikovanje "proaktivnih" i "reaktivnih" osoba. Prvi se uspješno opiru utjecajima svijeta i svojih navika, vjeruju da oni svoju budućnost sami pripremaju, te se pokušavaju razviti sukladno sa svojim vrednotama i ciljevima. Drugi se, njima nasuprot, osjećaju determinirani datim uvjetima.

Ovo nas dovodi do zanimljive ideje da stav o slobodnoj volji ili o determinizmu, zadatosti ljudskog ponašanja, barem djelomice ovisi i o određenim karakteristikama čovjekove ličnosti.

Recimo i da su još aktualna područja psihologijskog istraživanja na temu "slobodne volje" kao što su usmjerenost na daleke atraktivne ci-ljeve, poimanje "osobne efikasnosti", konformitet, učenje po modelu i još neki (Plaum, 1992.).

2 . 4 . 3 Al t ru is t ično p o n a š a n j e i l jubav

Vrlo je malo pojmova koji se upotrebljavaju u toliko različitim značenji-ma kao ljubav. U tom sklopu altruistično ponašanje se označava kao prosocijalno, činjenje dobra nekomu, ali bez očekivanja vlastite koristi.

Koliko god altruizam nije dovoljno osvijetljen u psihologiji, njegovo proučavanje zahvaća više aspekata. Tako se istražuju biološke dispozicije, to jest genetska baza altruističnosti. Ispituje se pojava straha kao jedna od glavnih zapreka kod razvoja "zrele" ljubavi, to jest one koja ne "uzi-ma" samo od drugog nego i "daje". Ustanovljeno je da sposobnost "dije-ljenja" s drugom djecom počinje kod dvogodišnjaka, a najjače se razvija između 4. i 13. godine. Nadalje, čini se da ni inteligencija ni opći kogni-tivni razvoj ne stoje u svezi s altruizmom (Rushtoni Wiener, 1975). Čak

INDIVIDUALNA OSOBA I RELIGIOZNOST

ni kognitivni moralni razvoj nije s njime puno u vezi (Mussen i Eisen-berg-Berg, 1977). Za altruizam su značajne obiteljske, društvene i opće datosti okoline, posebice primjeri. Od karakteristika ličnosti, kod altruista se ističu "snažniji ja" i cijenjenje društvenih vrijednosti (Bierhoff, 1988).

2 . 4 . 4 " T a m n e s t r a n e " l judskog p o s t o j a n j a

U "tamne strane" ljudskog postojanja obično ubrajamo smrt, svijest o vlastitoj "zloći" i kao posljedica doživljavanje osjećaja srama i krivnje.

Nema religije koja nije bitno okrenuta prema fenomenu smrti. Odre-đena psihološka istraživanja (Spilka, Hood i Gorsuch, 1985) pokazuju da "zrela" religioznost uspijeva ublažiti strah od smrti, ako ga već ne uspijeva i ukloniti.

Ono što u Junga simbolizira "arhetip sjene", tj. neka vrsta sklonosti vlastitoj "zloći" s posljedicama srama i krivnje, u psihologiji je izazvalo različite teorije o nastanku i značenju tih osjećaja. Meadow i Kahoe (1984, -207) sabrali su zajedničko u većini njih i donose sljedeće:

"Najprije je jednostavan strah kojim se reagira na moguću opasnost -kao kaznu - u fizičkom okolišu. Nakon toga dolazi briga o društvenom odobravanju ili neodobravanju, s potrebom da se pred drugima 'dobro izgleda' (kompetentan, korektan, adekvatan, u redu). Sram slijedi nakon stvarnog ili anticipiranog neodobravanja, a nakon toga slijedi briga o općoj prihvatljivosti kao osobe i člana grupe. Konformitet prema usta-ljenom kodu osigurava prihvaćanje. Odbačenici se osjećaju izolirani i sumnjaju u vlastitu vrijednost.

Mnogi teoretičari gledaju na sljedeći stupanj kao na najviši. Briga se pomiče prema samo vrednovanju; traži se zadržavanje samopoštovanja bez obzira na druge osobe i odnosnu grupu. Krivnja slijedi nakon neus-pjeha zadržavanja osobnih standarda...".

Što se tiče same "savjesti", ona se općenito uzima kao "instanca oso-bnosti" u kojoj je doživljavanje krivnje na neki način smješteno. Uz Freudovu teoriju nastajanja ove "instance" (uglavnom preko mehaniz-ma identifikacije s roditeljima i njihovim normama), nailazimo još i na druga objašnjenja, kao ono da do nje dolazimo pomoću učenja od mode-la (Arnold, 1960). Nadalje, zastupnici "socijalne teorije učenja" ne drže puno do pojmova "krivnja" i "savjest". Prema njihovu temeljnom shva-ćanju, moralno ponašanje varira već prema različitim situacijama (Bur-ton, Maccoby i Allin-Smith, 1961). Allport (1950) će tvrditi da se "zre-la" savjest više ravna prema ljubavi nego prema strahu, dok će Meadow i Kahoe (1984) opisati različite tipove savjesti, koje su skupili iz raz-ličitih teoretskih pristupa, kao, primjerice, iz Kohlbergovih stadija raz-voja moralnog prosuđivanja. Ti tipovi savjesti kreću se od legalističkih, koje se orijentiraju prema određenim autoritetima i njihovim propisima do "slobodnijih", "autonomnih" orijentacija.


I 3. INDIVIDUALNA OSOBA I RELIGIOZNOST

1 3 . 1 D i m e n z i j e re l ig ioznost i

Već je dugo u psihologiji aktualno pitanje, kako se "religioznost" može najbolje operacionalizirati. Maslow (1954) je davno upozorio da će se malo doznati iz ispitivanja čestoće nečijeg odlaska u crkvu, moljenja i davanja novčanih priloga za crkvene svrhe. Iz "Allport-Vernon-Lindzey studija vrednota" može se vidjeti individualna hijerarhija vrednota. Draga skupina istraživača pošla je od religioznosti ne kao od jednodimenzio-nalne značajke osobnosti (jer im je to izgledalo previše nediferencira-no), već od bipolarnog shvaćanja njezine dimenzije, uvažavajući cijeli niz prvaka psihologijske znanosti. Tu se ističu sljedeći polariteti (Mea-dow i Kahoe, 1984, 303):

Primarna religija (s ciljem harmoniz i ranja života)

Tercijarna religija (religija iz običaja , "kondicionirana")

(Clark)

Konverzija • (osobni izbor)

A d h e z i f a (nas l i jeđena d ruš tvena religija)

p o c f c )

P redana ( "commi t t ed" ; internal izirane

Konformite tna ("consensual" )

(Allen)

rel igiozne vrednote )

O s o b n o ifttegriraiia {"associa ted"; z a h v a ć a sav život)

Druš tvena (d ruš tvene veze u p r v o m planu)

í lenskí ) f.

lntrinzična re l ig ioznost (stvarni religiozni motivi)

Ekstrinzična ( zbog perifernih vanjskih prednost i )

(Aiiport)

Odmah upada u oči da se na desnoj strani opisuje "religioznost" koja se, nasuprot lijevoj strani, više primiče negativnom nego pozitivnom vred-novanju.

Promatra li se religioznost još raznolikije, dadu se naslutiti brojni teoretski aspekti. Dobar primjer za takvo raznoliko gledanje nalazimo u jednom multidimenzionalnom pristupu Glocka (1958,1965) sa sljedećih pet dimenzija:

Ideološka dimenzija (odnosi se na vjerovale) , .. •

Ritualna dimenzija (odnos! se m prakticirane vjerske o&ede) ,

Iskustvena dimenzija {stoji u odnosu s religioznim osjećajima)' intelektualna dimenzija (odnosi se na vjersko znanje)'

Dimenzija konzekvenct (utjecaji gornjega m konkretan Život) \

slaganje s vjerskim postavkama

pobožnost

odlaženje u crkvu

aktivnosti u vjerskoj zajednici

financijsko pomaganje Crkve

vfersko znanje

vjerski rast i nastojanje oko njega

dbtfiKZična orijeattamcst |

i značenje religije za ponašanje

jVzr ioM & m ' s i u

Svi ovi rezultati imaju stanovitu vrijednost i služe nam do određene gra-nice za rasvjetljivanje dimenzije religioznosti. Međutim, valja držati na umu da određeni nedostaci ovakvih faktorskoanalitičkih pristupa ipak postoje Faktorska se analiza temelji na korelacijama koje se katkada nađu na onom perifernom zajedničkom; iz nje se zapravo dobije ono "sto se unaprijed stavi unutra", te nema mehanizma u njoj po kojemu bi se iz nje došlo do trajnih "temeljnih faktora", u našem slučaju, religioznosti.

INDIVIDUALNA OSOBA I RELIGIOZNOST

U svojoj f a k t o r s k o a n a l i t i č k o j studiji Meadow (1977) j e potvrdio sljedeće p s i h o l o š k i najznačajnije faktore religioznih sadržaja:

Kršćansko poimanje Boga

Traženje istine (nasuprot rigidnosti u vjerskim pitalfjima) • .

|. Crkvena tradicija (nasuprot vferskoj "autonomiji")

Deterministički fataltzam

Monizam "Svetoga"

Stoička volja

Ljudska dobrota

Religiozna briga

Nije beznačajan broj studija koje upućuju na negativno ocijenjene da-tosti, koje su povezane s religijom i pohađanjem crkve (Allport i Ross,

O d o d i r n o m p o d r u č j u p s ihopa to log i j e i religije

Poznati "King-Hunt-Inventor" (King i Hunt, 1969, 1972, 1975) prven-stveno je oblikovan sa sociološkog stajališta, a u njemu se ističu kao bitni sljedeći faktori mnogostruke dimenzije religioznog vjerovanja i prakse:

1967- Meadow i Kahoe, 1984; Spilka, Hood i Gorsuch, 1985). Zanim-ljivo je da su te negativnosti povezane s ekstrinzičnom, a ne mtrmzi-čnom religioznošću, koje su nezavisne jedna od druge. Primjerice, Mea-dow i Kahoe naglašavaju da razne studije "naslućuju" povezanost eks-trinzične religioznosti s predrasudama, dogmatizmom, autoritarnim kara-kteristikama ličnosti, s vanjskom kontrolom i s nižim stupnjem obrazo-vanja, dok intrinzična religioznost izgleda povezana, s odgovornošću, efektivnim djelovanjem i internom kontrolom (1984).

Odnosi između psihopatologije i religije višeslojni su i kompliciram (Pöldinger i Wittgenstein, 1981; Dörr, 1 9 8 7 ) . U nekim konkretnim sluča-jevima teško je razlikovati psihičke smetnje i izuzetne religijske feno-mene, kao što su mistični doživljaji, a delikatna je i još nedovoljno obrađe-na tema "neuroza i grijeh" (Drewermann, 1981).

Ukratko na dodirnom području između psihopatologije i religije potrebne su nam još obuhvatmje spoznaje, veća otvorenost i jača senzi-bilnost da bi se moglo izići ususret pogođenom pojedincu i razjasniti ovaj delikatni odnos psihopatologije i religioznosti.

3 .3 O bitnim vidovima i rastu zrele, " in tegr i rane" o s o b n e re l ig ioznost i

Čuj, Izraele! Gospodin je Bog naš, Gospodin je jedan! Zato ljubi

Gospodina, Boga svoga, svim srcem svojim, svom dušom

svojom i svom snagom svojom! Riječi ove što ti ih danas nare-đujem, neka ti se urežu u srce. Napominji ih svojim sinovima. Govori im o njima kad sjediš u

svojoj kući i kad ideš putem; kad Ujegaš i kad ustaješ

(Iz židovske duh . l i terature: Ponovljeni zakon 6 . 4 - 7 )

U psihologijskim studijama znamo nailaziti na koncepcije, teorije i istraživanja koji pokušavaju otkriti ono što bi se moglo nazvati zrelom, zdravom, optimalnom, "integriranom" religioznošću. Kako i ovdje nema idealne općeprihvaćene slike rečenog, čini nam se najboljim sva takva ot-krića različitih stručnjaka i psihologijskih sustava promatrati komplemen-tarno, jer uistinu svatko dodaje svoj djelić ovome zacrtanom mozaiku.

Počet ćemo s uvaženim karakteristikama optimalne ("integrirane , osobne religioznosti, često citiranog tandema Meadow i Kahoe (1984). Dobro je što ni svaki psiholog ni svaki religiozan čovjek neće bezuvjet-no i bez dodataka prihvatiti sljedeće karakteristike, ali najvjerojatnije ce se složiti da nam one mogu vrlo dobro poslužiti kako bismo na temelju navedenih točaka mogli uspješnije pristupiti drugim sličnim shemama i

0 bitnim točkama osobne zdrave religioznosti još produktivnije razgo-

varati i istraživati.

1 STJECANJE I RAST RELIGIOZNOSTI Ovdie je važno naglasiti da u stjecanju i rastu religioznosti nisu samo važni racionalni faktori (ta nitko nije došao do vjere samim procesom umovanja). Vjerske sumnje su nužni i česti pratitelji religioznih ljudi i njih se ne treba bojati. Iskrenost prema samom sebi podrazumijeva život s neizvjesnostima i nesigurnostima.

2 PRIMJEREN ODNOS PREMA VLASTITOJ KRIVNJI Osjećaj krivnje i važnost odnosa prema njemu nezaobilazan su element

RELIGIOZNOST SA STAIALIŠTA PSIHOLOGL)E LIČNOSTI

69 1 INDIVIDUALNA OSOBA I RELIGIOZNOST

u čovjekovu duševnom zdravlju. Razvoj zdrave savjest, ne vod, putem nepotrebnih skrupula ni neurotičnog kažnjavanja samoga sebe, a i ni ^ ^ G o s p o d a r u

nijekanju vlastite krivnje, čija je obrada i iz čisto psiholoških razloga ^ potrebna U ovom sklopu govorimo o zdravom odnosu prema vlastitoj Sam0 Tebe obožavamo i samo od krivnji i osjećaju o njoj u religioznom i psihoterapijskom kontekstu to tebe tražimo pomoći S T u l o z i ispovijedi, jednako o njezinim pozitivnim ali i mogućim negativnim djelovanjima (Berggren, 1975). Pnmjeren odnos prem ^ ^ ^

koje se nije izlio gnjev stitoj krivnji definitivno spada u zrelu i iscjeliteljsku religioznost. Tvo) i koji nisu zalutali.

3 ODGOVORNO ŽIVLJENJE * (Najčešća molitva muslimana)

Ovdie se radi o preuzimanju vlastite odgovornosti, koja naravno uklju-čuje i držanje osobne discipline i "upravljanje sobom".

4. UČITI LJUBITI . . Već smo spominjali golemu višeznačnost riječi ljubav. Kao pokazivanje pravca daljnjem razmišljanju, dodajmo onom općem poimanju pažnje i ljubavi (prema sebi, bližnjemu, prirodi i Bogu), da su nježnost, toplina i empatija nenadomjestivi, da se jednako remeti taj rast bezuvjetnim ak-ceptiranjem društveno neželjenog ponašanja kao i neoprostivim prisilnim impulsom da se uvijek mora "činiti dobro", te da se jednako grijesi pro-tiv ljubavi kad se pokušava umanjiti vrijednost bližnjega izricanjem kle-veta i dvoličnih sumnji o njemu, kao i kad se krši "šesta" od Deset

zapovijedi.

5 "PRODUKTIVNE" RELIGIOZNE PRAKT1KE Ovdje se misli na takve praktike kao što su, primjerice, molitva, medi-tacija i ispovijed, koje će donositi svoje plodove i osobi koja ih vrsi i preko nje ljudima s kojima ona živi.

Autori ovako zaključuju svoje istraživanje: "Jedna mtegnrana reli-gioznost trebala bi producirati prije radost nego brigu, prije plodno nas-tojanje nego krivnju, ustrajnu vjeru koja daje smisao čovjekovu životu, te sposobnost ljubiti druge, a sebe upravljati prema izabranim vrednota-ma" (Meadow i Kahoe, 1984,266). Da ih ne donosimo na drugom mjestu, ovdje bismo svakako predstavili poznate Goldmanove (1964) i Fowlerove (1987/1989) teorije religioznog razvoja. Ali kako su one uglavnom povezane s kognitivnim i općim psi-hofizičkim razvojem djeteta i općenito čovjeka, njih smo radije donijeli u poglavlju "Ljudski razvoj i religioznost". Međutim, potrebno ih je

uvažiti i u ovome kontekstu. Za kraj navedimo prilično integrativnu shemu razvoja i sazrijevanja

osobne religioznosti, koja je napravljena na temeljima više psihologijskih pristupa ovom pitanju, posebice onih Maslowa, Kohleberga, Loevingera i Fowlera, kao i stadijima rasta u učenjima joge (Kahoe i Meadow, 1981):

Razvojni model religioznosti od ekstrinzičnosti i obdržavanja pro-pisa do intrinzičnosti i autonomije.

Tu se radi o razvoju nezrele religioznosti prema zreloj, o "putovanju pojedinca od ekstrinzičnog pola preko slijeđenja institucionalnih pro-


pisa do intrinzične i autonomne religioznosti.

Dakle, u najranijem razvoj-nom stadiju (ekstrinzična reli-gioznost) religija igra ulogu sredstva za zadovoljenje vitalnih potreba, koje uključuju redukci-ju egzistencijalnog straha i po-trebu identificiranja s jednim "religioznim sustavom" koji vodi čovjeka od vlastite osobe prema socijalnoj orijentaciji.

"Observance" (obdržavanje) uključuje autoritet, vjerovanje, obrede, članstvo, sudioništvo, samu vjersku zajednicu, i su-stav podučavanja da bi se vjeru poznavalo i shvatilo (religiozne poduke s prostorima i osobama za njih), te slično.

Intrinzična religioznost sa-drži duhovni život u smislu unu-

tarnje zahvaćenosti i mijene, u kojoj veza s Bogom vodi do osobne zadaće, koja onda potiče samoostvarivanje. Ne dostigne puno ljudi ovaj stadij intrinzične religioznosti. A još manje ljudi dospije do "autonomije", tj. u ozračje individualizirane religioznosti. Ona je označena nezavisnošću mišljenja i djelovanja kao i bliskim odnosom s "humanističkim" ideja-ma, po kojima se drži daje čovjek u biti dobar i da tako dobro postupa da mu za to Božja pomoć i ne treba.

Na ovim temeljima dvojica autora prave mozaik "zrele" religioznosti u kojem se spominju kognitivni aspekti, motivacije i stavovi. Zatim slijedi odlučujuća pretpostavka da osoba ima jednu obuhvatnu "životnu filozo-fiju " koja se ne protivi zdravoj religioznosti i kritički je promatra.

A zdrava religiozna nastojanja ocrtava proširivanje "ja-granica", au-tonomna produktivno-efektivna motivacija, tolerancija nesigurnosti i altruističke tendencije. Kad su stavovi u pitanju, onda se traži objek-tivnost spram vlastite osobe, prihvaćanje ljudskih slabosti, "zrele" vred-note i odluke savjesti (tj. one koje počivaju na osobnim osvjedočenjima, ali koje nadilaze mjerila i interese "osobnog ja", te koje su primjerene datim uvjetima), izbjegavanje pobožanstvenja stvari i dijelova svijeta. Ovim potonjim misli se na novac, zadovoljstvo, vlast, uspjeh, javno mnijenje, političke grupe, državu, znanost, tehniku, ali također i na vlas-titu sliku Boga u kojeg se vjeruje (Meadow, Kahoe, 1984; Spilka, Hood, Gorsuch, 1985).

Čini se da se iz citiranih tekstova ipak dobro ocrtavaju konture jedne tipologije osobne religioznosti, koja se u isto vrijeme nudi i kao razvojni

AUTONOMIJA (Autonomy)

(Observance)

BÊmHBÊÊ&SSfW

ZAKLJUČAK

model i kao razvojni put prema integriranom skupu najvažnijih aspekata zdrave i optimalne osobne religioznosti.

Sa stajališta psihologije ličnosti očito se na religioznost moze razno-liko gledati: Sve to ipak pokazuje da se bez dvojbe može i treba brojnim aspektima religioznog života pristupiti psihološkim mjerilima. To traganje za istinom i religijama i znanostima je zajedničko, a rezultati na tom polju i u sklopu religije i u sklopu znanosti su različiti. Tvrdnja da se oosjeduje jedna apsolutna istina jednako nas blokira i ne vodi daleko naprijed kao i tvrdnja da nema istina koje nas sve obvezuju. Fenomen osobne religioznosti proučavan sa stajališta psihologije ličnosti ne samo da daje i da će dati dodatnu znanstvenu dimenziju uvaženim disciplina-ma i psihologije i religije, odnosno psihologije religioznosti, nego ce zasigurno nuditi uvijek veće mogućnosti važnog sastojka i značajne pot-pore čovjekovu duševnom i fizičkom zdravlju, te njegovu trajnom nas-tojanju prema svekolikom osobnom rastu i samoostvarenju.

Abrahamson, L.Y., Seligman, M.E.P., & Teasdale J.D. (1978). Learned helplessness in humans: Critique and reformulation. Journal ot Ab-noraial Psychology, 87,49 -74. Allport, G.W. (1950) The Individual and his Religion: A Psychological Interpretation, New York: Mac-

Allport, G.W. i Ross, J.M. (1967). Personal religious onentation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5 432-443.

Arnold, M. (1960). Emotion and personality. 2 Bd. New York: Colum-bia University Press. _ j . . TJio

Berggren, E. (1975). The psychology of confession. Studies m the His-tory of religions XXIX. Leiden: E.J. Brill.

Bierhoff, H.W. (1988). Altruismun: Bedingungen der Hilfsbereitscüalt. Goettingen: Hogrefe. , . . f f l .

Bonner H (1965). On being mindful of man. Boston: Houghton Mifflin. Burton' R V Maccoby, E.E., Allinsmith, W. (1961). Antecedents of re-

sistance to temptation in four-jear-old children. Child Development,

32,689-710. . Clare, E.T. (1929). The Psychology of religious Awakening. New YorK.

Macmillan. U T 1 . Clark, W.H. (1971). Intense Religious Experience. In: M.P. Strommen,

ed. Research of Religious Development. ^ Crapps, R.W. (1986). An Introduction to Psychology of religion. Ma-

con,'Georgia: Mercer University Press. Dörr, A. (1987). Religiosität und Depression. Weinheim: Deutscher btu-

D r e t T ™ a m 8 E . (1981. i 1982). Strukturen des Bösen. Teil 2: Die jah-wistische Urgeschichte in psychoanalitischer Sicht. Teil 3: Die jan-

Documents

Psihologija religioznosti