I. LA CUESTIÓN DE DIOS HOY

1. Dios como problema.

1. El planteamiento del problema en la tradición: «Credo in unum Deum», «creo en un solo Dios». Este primer artículo es el principio fundamental de todo el credo; contiene implícitamente toda la fe cristiana. Dios es el fundamento último de toda realidad, que no necesita a su vez ningún otro fundamento; es el bien supremo en el que participan todos los bienes finitos y que es su base; es el último fin que dirige y ordena todas las cosas.

2. El planteamiento del problema hoy: Según el concilio Vaticano II, el ateísmo es «uno de los fenómenos más graves de nuestra época», y suele designarse con el término «secularización». La secularización moderna y surge como reacción contra una imagen absolutista de Dios, que se produce en nombre de la libertad., y ligada con la subjetividad moderna. Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo.

3. El planteamiento teológico del problema: Nuestro lenguaje sobre Dios debe inspirarse en la tradición y debe referirse a ella. La teología, pues, quiere dar cuenta (apología) de la esperanza que se expresa en la confesión de Dios, y lo hace frente a la increencia del mundo (1 Pe 3,15).

2. La negación de Dios en el ateísmo moderno.

1. La autonomía, base del ateísmo moderno: El ateísmo, pues, es la antítesis de toda afirmación de Dios y de lo divino. El pensamiento moderno dio origen a distintas formas de ateísmo. Pero los sistemas ateos se pueden reducir a dos tipos fundamentales: (1) autonomía de la naturaleza y de las esferas profanas; (2) autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de un Dios todopoderoso.

2. El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza: El primer gran conflicto que llevó directamente al ateísmo moderno fue la controversia entre la teología y las ciencias de la naturaleza. ¿Coinciden Dios y el mundo? Había dos posibilidades de solución contrapuestas sobre las relaciones entre Dios y mundo: el panteísmo y el deísmo. Se entiende por panteísmo la identidad del ser de Dios con el conjunto (pan) de la realidad. Pero la verdadera filosofía religiosa de la Ilustración no fue el panteísmo, sino el deísmo. Nació durante los siglos XVII y XVIII en Inglaterra. El concepto deísta de Dios oscila entre la absoluta transcendencia de un Dios inactivo que ha construido el mundo, pero que lo deja regirse por sus propias leyes naturales, y las representaciones más o menos panteístas. No es posible, por tanto, distinguir con precisión entre deísmo, panteísmo y teísmo. Un Dios, en efecto, que no actúa ya en el mundo, es un Dios muerto.

Actualmente los enunciados de la ciencia natural y los enunciados teológicos se hallan en diversos planos, lo cual no significa que sean indiferentes entre sí y no tengan que ver los unos con los otros.

3. El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre: El punto de partida moderno no se llama naturaleza y sustancia, sino sujeto y libertad. El intento de Hegel por superar

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dialécticamente el ateísmo fue una empresa ambigua. Su filosofía derivó históricamente en el ateísmo que sigue definiendo nuestra situación. Hay que mencionar principalmente a dos pensadores como profetas del nuevo ateísmo humanista: L. Feuerbach y K. Marx. El tercer pensador F. Nietzsche, medita ya sobre las consecuencias nihilistas tanto de este ateísmo como del teísmo. El ateísmo moderno tampoco afirma simplemente la no existencia de Dios, sino que niega más bien a un Dios concreto, represivo frente al hombre y la vida, para atribuir los predicados divinos al hombre.

3. La aporía de la teología frente al ateísmo.

1. La posición apologética tradicional: La teología de XIX y XX recurrió, en su polémica con el ateísmo moderno. El ateísmo en el Magisterio aparece por primera vez en el concilio Vaticano I. El proemio a la constitución Dei Filius «sobre la fe católica» hace una referencia al concilio de Trento y ve en los errores modernos del racionalismo, naturalismo, panteísmo, materialismo y ateísmo las consecuencias del principio protestante del juicio privado de cada cristiano en materia de doctrina cristiana. El concilio define, en consecuencia, la posibilidad del conocimiento natural de Dios y condena el ateísmo, el materialismo y el panteísmo como contrarios a la fe cristiana.

2. La nueva actitud de diálogo: El concilio Vaticano II abre un nuevo capítulo en relación con el ateísmo. Los creyentes «pueden ocultar, en lugar de revelar, el verdadero rostro de Dios y de la religión» con una interpretación errónea de la doctrina cristiana y con sus fallos en la vida privada y social. El verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser una cuestión insoluble. El concilio no argumenta, pues, primariamente desde el conocimiento natural de Dios, sino desde el centro de la fe cristiana. El intento de fundar la fe en Dios partiendo de ella misma y de entrar en el debate con el ateísmo moderno arrancando de una posición radical de fe, conduce a un último modelo de encuentro teológico con el ateísmo dialéctico.

3. Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo: Existe aporía común a todas las posiciones teológicas estudiadas frente al ateísmo moderno. La aporía se refiere a la posición apologética y dialógica, que apelan a la teología natural, y a las posiciones dialécticas, que la niegan e incurren por ello mismo en el peligro de caer en otra teología natural.

4. Experiencia de Dios y conocimiento de Dios.

1. Problema y proyecto de la teología natural: El mensaje cristiano sobre Dios se ha convertido hoy para muchos en un lenguaje extraño.

El Concilio Vaticano I (1869-1870) declaró que la fe es una obediencia congruente con la razón. Desde esta base el concilio sostuvo, contra el fideísmo y el tradicionalismo, que el hombre puede conocer a Dios con certeza por el mundo creado, a la luz natural de la razón. No está definido, por tanto, que se pueda demostrar a Dios con la luz natural de la razón.

El concilio Vaticano II (1962-1965) asumió y reiteró las afirmaciones fundamentales del Vaticano I. Pone de relieve que la respuesta a la pregunta que es el hombre mismo no la dará,

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en definitiva, el conocimiento natural de Dios, sino que únicamente vendrá a través de Jesucristo. El concilio Vaticano II afirmó en la Declaración sobre la libertad religiosa, recogiendo diversas posiciones anteriores del magisterio, que es tarea de la Iglesia anunciar y enseñar auténticamente la verdad que es Cristo «y explicar y confirmar al mismo tiempo autoritariamente los principios de orden moral que derivan de la esencia del hombre».

El panorama histórico revela que el concepto de teología natural es extremadamente ambiguo. Hay que diferenciar frente a este concepto filosófico de naturaleza el concepto teológico. La teología natural busca, pues, la racionalidad y la universalidad propias de la fe.

2. Experiencia de Dios: El concepto de experiencia y de fe son conceptos polifacéticos y polivalentes. En el uso teológico, la fe puede designar el acto de fe y el contenido de fe . Nuestra experiencia no puede ser el criterio de lo que es la palabra de Dios. En términos bíblicos, la experiencia de Dios tiene lugar en el corazón, es decir, en el centro de la persona humana. La experiencia no se puede reducir en sentido objetivista ni en sentido subjetivo. La experiencia que hacemos con nuestra experiencia es una experiencia de la finitud y de la misteriosidad de nuestra experiencia.

3. Dios en el lenguaje humano: La experiencia tiene una última dimensión inefable. Sólo el lenguaje religioso lleva el lenguaje a su plenitud. La palabra «Dios» no es una palabra sin sentido; al contrario, cuando se silencia a Dios, el lenguaje mismo corre peligro.

4. Conocimiento de Dios: El conocimiento es un fenómeno reflexivo y supone, pues, una relativa independencia respecto al objeto conocido; está ligado directamente a la libertad. Las demostraciones de Dios sobrepasan la dimensión del físico y del pensador racional. Por eso, sólo cabe esperar de las demostraciones de Dios que sean una invitación razonada a la fe.

5. Conocimiento de Dios en la fe.

1. La revelación de Dios: El misterio divino se manifiesta dentro de nuestro mundo. La revelación bíblica reconoce esos hechos de revelación que se producen fuera de la historia del antiguo y nuevo testamento. Dios se revela al hombre como un ser social e histórico. La revelación según la Biblia se produce más concretamente mediante palabras y hechos.

La revelación, que es única, se produce en muchas revelaciones concretas. El ápice y la perfección de esta revelación histórica es Jesucristo. El que le ve a él, ve al Padre (Jn 14, 9). La fe es un proyecto de vida que recoge todas las fuerzas humanas y es una forma de vida global. La Biblia dice que nadie puede llegar a la fe en Jesucristo si el Padre no tira de él (Jn 6, 44). Así, el concilio Vaticano I definió que «creemos bajo el impulso y la asistencia de la gracia. La revelación acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella.

2. El Dios oculto: La revelación es, pues, revelación del Dios oculto como tal. La revelación de Dios significa su revelación como libertad que se abre y se vuelve a nosotros, como libertad en el amor. Así, la revelación global apunta a la revelación del único misterio del amor de Dios Padre que se comunica mediante Jesucristo en el Espíritu santo. Lo expuesto permite una triple determinación del misterio divino:

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II. EL MENSAJE SOBRE EL DIOS DE JESUCRISTO

6. Dios, Padre Todopoderoso.

1. El problema de un Dios Padre todopoderoso: El credo comienza: «Creo en Dios, Padre todopoderoso». La afirmación central del nuevo testamento de que Dios es el Padre de Jesucristo y Padre de todos nosotros resulta actualmente difícil de comprender. La estructura y la cultura familiar, incluida la autoridad del padre, están sometidas a un cambio revolucionario y a un proceso de disolución.

2. El mensaje cristiano sobre Dios Padre:

a) Dios como padre en la historia de las religiones: La invocación de Dios con el nombre de «padre» constituye uno de los fenómenos originarios de la historia de las religiones.

b) Dios como padre en el antiguo testamento: La palabra ancestral «padre» es una palabra fundamental en la revelación bíblica. La paternidad de Dios y la filiación de Israel se conciben en la experiencia concreta de una acción salvadora realizada en la historia. El tema del Padre en el antiguo testamento pone de manifiesto la libertad y la soberanía de Dios, su transcendencia, que es libertad en el amor y que por eso se revela como ser-con-nosotros.

c) Dios como padre en el nuevo testamento: El nuevo testamento constituye la culminación del antiguo testamento al designar a Dios como «Padre» o «el Padre» por antonomasia. La calificación de Dios como padre está relacionada con el mensaje de la llegada del reinado de Dios en Jesús y está ligado con la llamada a la conversión y a la fe. El reinado de Dios tiene su origen en Dios, que es pura gracia, exquisita misericordia. El propio Jesús, y sólo él, es el que nos descubre a Dios como Padre y nos enseña y nos faculta a orar diciendo: «Padre nuestro» (Mt 6, 9).

Con el término Padre designa a Dios como un ser personal que obra y habla libremente en la historia y entró en alianza con los hombres. Dios como Padre es un Dios con un rostro personal concreto, que tiene un nombre y puede ser llamado por su nombre. Dios como libertad en el amor no es sólo el origen, sino también el futuro de la historia, es un Dios de la esperanza (Rom l5, 13). Dios, el amante en libertad y el libre en el amor, que se ha manifestado como tal en Jesucristo.

d) Dios como padre en la historia de la teología y de los dogmas: La tradición cristiana primitiva asumió el lenguaje bíblico sobre Dios como Padre y calificó a Dios en un sentido absoluto como «el Padre».

Los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) aportaron una clarificación calificando al Hijo de consubstancial (homoousios) al Padre. A nivel intratrinitario, el Padre es origen (arje), y fuente (pegé), como decían los griegos, o principio, como dijeron los latinos. Ad extra, en cambio, la creación y la historia sagrada son obra de toda la trinidad.

3. La esencia de Dios en perspectiva teológica:

a) La esencia de Dios en el horizonte de la metafísica occidental: La cuestión filosófica del último fundamento (arje) de toda realidad y el nombre bíblico de Dios dio origen a una afirmación teológica sobre la esencia de Dios. El punto de partida de esta reflexión fue la revelación veterotestamentaria del nombre de Dios junto a la zarza ardiente en (Ex 3, 14).

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Según el texto hebreo, Dios se revela a Moisés diciendo: «Yo soy el que soy». La palabra hebrea utilizada, haya, que suele traducirse por «ser», significa propiamente «ser activo».

b) La definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad: La filosofía moderna arranca del sujeto, concretamente de la libertad, para concebir el ser en el horizonte de ésta. El punto de partida y el horizonte del pensamiento es ahora la libertad que sale fuera de sí y se realiza en la acción. La persona humana sólo puede hallar su plenitud definitiva si se encuentra con la persona absoluta. La personalidad de Dios significa entonces que Dios es el ser subsistente y que el ser subsistente es libertad en el amor.

7. Jesucristo, Hijo de Dios.

1. La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios: El intento de articular la cuestión de Dios con la cuestión del sufrimiento se ha llamado tradicionalmente teodicea. Se trata siempre de justificar a Dios frente al mal. La atribución del mal a Dios mismo (monismo) y la atribución del mal a un principio malo independiente de Dios (dualismo). La teología cristiana debe excluir tanto el dualismo que limita la libertad absoluta de Dios como el monismo que pone en cuestión el amor. Dios, pues, permite el mal como castigo del pecado, como prueba y purificación del hombre o para expresar toda la riqueza y la variedad del cosmos y poner de relieve la belleza del bien. Por eso, según la Biblia, el pecador ha perdido su derecho a la existencia y merece la muerte. Pero esto significa que el problema no es la justificación de Dios, sino la justificación del pecador. La cuestión de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y el sufrimiento, sólo tiene respuesta a nivel cristológico y estaurológico, como theologia crucis.

2. El anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo:

a) La promesa de salvación mesiánica en el antiguo testamento: Los Hechos de los apóstoles proclaman que Jesús es el Mesías; el Cristo (Hech 17, 3; 18, 5, etc.). La cuestión mesiánica sólo se puede solucionar si se plantea la cuestión de las relaciones de Jesús con Dios y, por tanto, la cuestión de Dios. La historia de la revelación, presidida por la idea de representación, entró en una nueva fase con la institución de la realeza davídica. Pero la Biblia entiende la filiación divina en conexión con la fe en la elección histórica, en un sentido desmitologizado de filiación adoptiva.

b) La conducta y la predicación de Jesús de Nazaret: El núcleo de la predicación y de la conducta de Jesús no es su persona, sino la llegada del reinado de Dios. Lo nuevo en el mensaje de Jesús es que el reino de Dios, está ligado a su persona. Nosotros consideramos que las relaciones de Jesús con su Padre suponen indirecta y objetivamente la doctrina de las dos naturalezas. Por eso ya no cabe hablar de Dios al margen de Jesús; Dios se define en Jesús, de modo escatológico y definitivo, como el Padre de Jesucristo. La muerte de Jesús en cruz no es sólo la consecuencia extrema de su conducta valiente, sino la síntesis y la suma de su mensaje.

c) La cristología del Hijo en el nuevo testamento: El mensaje de la resurrección y exaltación del Crucificado debe considerarse, como el punto de partida del desarrollo cristológico en el nuevo testamento. Jesucristo es el Hijo único de Dios que nos otorga la

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filiación divina (Rom 8, 14-17; Gal 3, 26; 4, 5). Se trata siempre de un mismo tema: Jesucristo es palabra y es imagen del Padre en la que el Dios oculto se ha manifestado para nosotros.

d) La filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas y de la teología: En la primera fase, la cristología estuvo presidida por un doble debate: la controversia con el judaísmo y la controversia con el helenismo. El concilio de Nicea quiso simplemente salvaguardar la doctrina de la Biblia y de la tradición. El símbolo de Nicea es importante en varios aspectos: 1. Mantiene un equilibrio entre la tradición y la interpretación. 2. Las «nuevas» afirmaciones no constituyen en el fondo una helenización, sino una deshelenización del cristianismo. El concilio intenta confirmar que Dios mismo se revela en Jesucristo. 3. La declaración conciliar de Nicea no ofrece un interés especulativo, sino primariamente soteriológico. 4. La humanización de Dios y, sobre todo, la pasión y muerte de Dios resultan problemáticas después del concilio de Nicea.

e) Interpretación teológica de la filiación divina de Jesucristo:

1. Cristología del Logos: El paso decisivo en cristología fue, la interpretación de la imagen bíblica de Jesucristo como el Hijo de Dios mediante el concepto de palabra de Dios. La cristología del Logos fue asumida por toda la tradición cristiana. No obstante, y pese a su sólida base bíblica, llevó pronto a una grave crisis, de la que germinó en el siglo IV la cristología clásica.

2. Cristología de la kenosis: Para este planteamiento cristológico es fundamental el himno a Cristo de Flp 2, 6-11, que habla de la kenosis de aquel que era de condición divina y asumió la condición de esclavo. La conducta y el sufrimiento de los hombres afectan a Dios (Gen 6, 6; Sal 78, 41; Is 63, 10; Os 11, 8;). Jesucristo es, pues, en su bondad, en su vida y muerte la automanifestación de Dios. El Dios simpático, revelado en Jesucristo, es la respuesta definitiva a la cuestión de la teodicea, donde fracasan el teísmo y el ateísmo. Dios no diviniza el sufrimiento, sino que lo redime. La última palabra no son ya la kenosis y el sufrimiento, sino la exaltación y la transfiguración. La cristología de la kenosis está estrechamente relacionada con la pneumatología. La transformación y transfiguración escatológica del mundo es en efecto; según la Biblia, obra del Espíritu de Dios.

8. El Espíritu santo, señor y vivificador.

1. Problema y urgencia de una teología del Espíritu santo hoy: «Creo en el Espíritu santo, Señor y vivificador»: así comienza el tercer artículo del credo cristiano. El Espíritu santo es la más misteriosa de las tres divinas personas. El Espíritu santo es irrepresentable. Las verdaderas dificultades de comprensión se encuentran, en la situación espiritual de la época y en su ausencia de espíritu.

2. El mensaje cristiano del Espíritu vivificador:

a) El Espíritu de Dios en la creación: El significado básico del término hebreo (ruaj) y griego (pneuma) correspondientes al término «espíritu» es viento, aliento, soplo; y, como aliento es signo de vida. El espíritu es, pues, una magnitud dinámica y creadora que todo lo vivifica, que nos eleva y arrebata de lo ordinario y establecido, que crea lo extraordinario y

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nuevo. En la Biblia el espíritu es un principio inmanente al hombre y designa más bien la vida como vida infundida y enviada por Dios. Así, el espíritu de Yahvé es la fuerza vital creadora en todas las cosas. Su espíritu se cierne sobre las aguas al comienzo de la creación (Gen 1, 2). Se trata de la vida y del sentido de la vida en general, del origen y meta de la vida, de la fuerza de la vida. Allí donde hay verdadera vida, actúa el espíritu de Dios.

b) El Espíritu santo en la historia sagrada: El credo de la iglesia dice del Espíritu santo: «que habló por los profetas». El antiguo testamento habla de la inspiración profética por el espíritu en Moisés (Núm 11, 25). El objetivo histórico-escolástico de esta acción del espíritu se explica en los grandes profetas escritores Isaías y Ezequiel. Los profetas prometen la llegada del Mesías (Is 11, 2) o del siervo de Dios (Is 42, 1). El bautismo de Jesús es, según Marcos, «el comienzo de la buena noticia sobre Jesús, Mesías, Hijo de Dios» (Mc 1,1); él es el portador mesiánico del espíritu de Dios, él es el siervo de Dios (Is 42, 2 s). Según los cuatro evangelistas, Jesús fue en el período prepascual el portador exclusivo del Espíritu. (Lc 1, 35; Mt 1, 18.20). La tradición neotestamentaria más antigua liga la acción del Espíritu con la resurrección y exaltación de Cristo. Todos los autores de la iglesia primitiva hablan con preferencia de los dones del Espíritu en las comunidades.

La pneumatología eclesial estuvo, pues, presidida por la idea de conservar la unidad de la historia sagrada y de concebir al Espíritu santo como Espíritu de Jesucristo, ligado a la persona y a las obras de Jesucristo y que tiene la misión de actualizar la persona de Jesucristo y realizar sus obras en la Iglesia y en cada cristiano. No obstante, la polémica con los diversos movimientos fanáticos ocasionó ciertas estrecheces en la tradición: una institucionalización del Espíritu, de una parte, y una interiorización, de otra. Así, pues, además de las controversias con los fanáticos, la doctrina eclesial del Espíritu santo como persona divina contribuyó a un cierto olvido del Espíritu.

c) El Espíritu santo como persona: El Espíritu, según el credo, no es un mero don impersonal, ni simplemente Dios con su presencia creadora, vivificadora y salvadora en el mundo y en la iglesia, sino que es también el dador de esos dones: la tercera persona de la trinidad.

El concilio de Constantinopla (381) habla de la única divinidad, poder y esencia del Padre, el Hijo y el Espíritu santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberanía y que existen en tres hipóstasis o personas perfectas. El concilio de Constantinopla completaba la doctrina del Espíritu santo expuesta en el credo niceno: «Creemos... en el Espíritu santo, Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habló por los profetas». Esta doctrina del credo niceno-constantinopolitano, principal profesión de fe de la iglesia, une hasta hoy a las iglesias de Oriente y Occidente. El símbolo niceno-constantinopolitano, tras su recepción por el concilio de Calcedonia (451), pasó a ser patrimonio común de todas las iglesias cristianas de Oriente y Occidente, una de las síntesis ecuménicas más vigorosas y resumen fundamental de la fe cristiana.

3. Teología del Espíritu santo:

a) Diferentes teologías en Oriente y Occidente: La Biblia describe la acción del Espíritu santo con múltiples imágenes: aliento, aire, viento; agua viva; fuego; unción; sello; paz; don; amor. Cada una de estas imágenes pretende captar la acción y el ser del mismo Espíritu de

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Dios desde un ángulo concreto. Por eso las diferentes imágenes pueden llevar a diversos enfoques teológicos. La diversidad teológica pasó también al credo de la iglesia niceno-constantinopolitano: «que procede del Padre y del Hijo (filioque)». Este «fllioque» falta en el texto original y en el credo de las iglesias ortodoxas hasta hoy. Esta terminología diferente no planteó ningún problema en los ocho primeros siglos. La expresión fllioque se convirtió en problema cuando los latinos hicieron de la fórmula teológica una fórmula dogmática y así alteraron unilateralmente el texto común del símbolo. Esto ocurrió en diversos sínodos de Toledo durante los siglos V-VII. El Concilio IV de Letrán (1215) y, sobre todo, el Concilio II de Lyon (1274) defendieron que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo. Las iglesias de la Reforma asumieron el símbolo de la fe en su forma occidental, con el añadido filioque. Se trata de teologías y fórmulas complementarias. La intención esencial del filioque es (1) la preservación de la igualdad de esencia (homoousios) del Padre y del Hijo y (2) la afirmación de que el Espíritu santo es el Espíritu de Jesucristo, el Espíritu del Hijo. El Oriente, por su parte, trata de preservar con más énfasis que Occidente la monarquía del Padre y de subrayar la libertad de acción del Espíritu santo.

b) Esbozo de una teología del Espíritu santo: El Espíritu santo expresa con especial énfasis el misterio de Dios, que nadie fuera de él conoce (1 Cor 2, 11). Los griegos subrayan especialmente la incomprensibilidad de Dios y el carácter misterioso del Espíritu, por lo cual la doctrina trinitaria latina, con sus analogías tomadas de la vida psíquica humana, les parecen demasiado racionales o incluso racionalistas. Entre las muchas imágenes que utiliza la Biblia para describir la acción y los efectos del Espíritu santo (aliento, aire, viento; agua viva; fuego; unción; sello; paz), las del don y el amor han sido las más fecundas en la historia de la teología. Espíritu es, según la Biblia, el don escatológico de Dios, don puro (Hch 2, Jn 4, 10). Con el don del Espíritu santo, el amor de Dios inunda nuestros corazones (Rom 5, 5). Los padres griegos subrayaron, además, que el Espíritu como don escatológico es la santificación, plenitud, perfección y meta de toda realidad (1 Cor 15, 28). Esta penetración comprensiva en las profundidades de la divinidad es obra del Espíritu de Dios (1 Cor 2, 11). El Espíritu santo como Espíritu de fe (2 Cor 4, 13) que ilumina los ojos de nuestra alma (Ef 1, 18). Por el Espíritu santo tenemos la posibilidad de tratar a Dios como Padre (Rom 8, 15; Gal 4, 6).

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III. EL MISTERIO TRINITARIO DE DIOS

9. Bases de la doctrina trinitaria.

1. Antecedentes en la historia de las religiones y en la filosofía: La confesión de un Dios en tres personas se considera como lo propio y específico de la religión cristiana. Así, la confesión trinitaria es el resumen y la suma de todo el misterio cristiano, y de ella depende el conjunto de la realidad soteriológica cristiana. En la confesión trinitaria se afirma la unidad de esencia y la trinidad de personas o la unidad de esencia en la trinidad de personas. Se habla, pues, de uno y de tres en aspectos totalmente distintos, y excluyen así su contradicción interna.

Todo lo que es, aparece dotado de unidad que significa indivisión en sí y diferencia frente a lo otro. Por eso la unidad es una nota básica del ser, que se da en todos los entes (transcendental).

La cuestión de la trinidad constituye un problema originado del hombre y de la humanidad. La trinidad representa, pues, la multiplicidad, y ésta representa la realidad. Pero el «tres» tiene comienzo, medio y fin, no es una simple multiplicidad. El «tres» es la forma más simple y al mismo tiempo más perfecta le multiplicidad: la multiplicidad ordenada y, por tanto, la unidad en la multiplicidad.

La idea específicamente cristiana de una divinidad en tres personas tiene su fundamento exclusivamente en la historia de Dios con los hombres, en la autorrevelación histórica del Padre mediante Jesucristo en el Espíritu santo.

2. Fundamentación teológica de la revelación:

a) La unidad de Dios: La confesión cristiana comienza con la frase: «Credo in unum Deum»; El nuevo testamento asume la fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (Mc 12, 29.32), como el resultado de la experiencia religiosa y expresión de la práctica de la fe. Se trata de un monoteísmo práctico. La unidad de Dios significa, que Dios es espíritu puro que ha de concebirse como totalmente transcendente frente a todo lo finito y lo material. Esta averiguación significa, que la unidad de Dios y la unidad de la realidad creada no pueden mezclarse entre sí.

b) El Dios vivo (preparación veterotestamentaria): El antiguo testamento cree firmemente que Yahvé es uno y único (Dt 6, 4). El antiguo testamento sienta unas bases importantes para la futura fe trinitaria en las numerosas afirmaciones sobre el Dios vivo (Sal 42, 3; 84, 3; 23,36; Dan 6, 27, etc.).

Algunos padres de la iglesia vieron en las locuciones de Dios en plural que aparecen en el antiguo testamento, una alusión a la estructura pluripersonal de Dios. (Gen 1, 26). La aparición de Dios a Abrahán en figura de tres varones o ángeles junto al encinar de Mambré (Gen 18). Subrayan, la presencia de los dos ángeles junto al trono de Dios y el triple grito «santo, santo, santo» de los serafines en Is 6. El Dios veterotestamentario es un Dios vivo de la historia, una imagen abierta a la revelación definitiva de Dios.

c) La estructura trinitaria de la revelación de Dios (base neotestamentaria): Dios es amor (1 Jn 4, 8.16). Las confesiones trinitarias del nuevo testamento son una explicitación de esta

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frase que resume la revelación acontecida en Jesucristo. La confesión trinitaria es la estructura básica y el núcleo del testimonio neotestamentario que sustenta toda la fe en Dios y en Jesucristo. El testimonio trinitario más importante dentro de la tradición sinóptica e incluso dentro de todo el nuevo testamento es sin duda el mandato del bautismo en Mt 28,19: «Id y haced discípulos de todas las naciones, bautizadlos para consagrárselos al Padre y al Hijo y al Espíritu santo». La confesión trinitaria es la fórmula abreviada de la fe cristiana. La confesión cristológica sólo es posible como confesión trinitaria. Esta aparece indisolublemente unida a la fe en Cristo y a la condición cristiana.

d) La confesión trinitaria como regla de fe: El ámbito originario más importante de la confesión trinitaria es el bautismo y la eucaristía como ámbito originario de la confesión trinitaria. La doctrina trinitaria primitiva aparece como liturgia y doxología pasada por la reflexión. La doctrina trinitaria de la iglesia antigua es así «la» regla de fe y, como tal, la interpretación decisiva de la verdad cristiana. Es la exegesis decisiva de la Biblia en la iglesia.

3. Desarrollo teológico y dogmático: La doctrina trinitaria, a diferencia de la confesión trinitaria, aparece como fruto de la reflexión sobre las relaciones entre la unidad de Dios y la trinidad de personas, y sobre las relaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu entre sí. Y a pesar de las lagunas y oscuridades no despejadas aún, la iglesia desarrolló mediante la obra de un Ireneo, un Tertuliano y un Orígenes, en polémica con las especulaciones del gnosticismo, una doctrina trinitaria que mantiene la trinidad económica y la trinidad inmanente indisolublemente unidas.

El resultado de la polémica con Arrio fue la definición del concilio de Nicea (325) sobre la consustancialidad (homoousios) del Hijo y el Padre y la definición del concilio de Constantinopla (381) sobre la igualdad de rango del Espíritu santo con el Padre y el Hijo.

El símbolo niceno-constantinopolitano fue, pues, el resultado de un largo y apasionado debate, y ha sido hasta hoy el fundamento de todas las iglesias de Oriente y Occidente. Después del símbolo niceno-constantinopolitano se produjo un sensible cambio de perspectiva. La trinidad inmanente se independizó frente a la trinidad económica y fue perdiendo importancia en el plano de la economía de la salvación.

10. Formación de la doctrina trinitaria.

1. El punto de partida:

a) La trinidad como misterio de fe: La trinidad no puede derivarse necesariamente ni del concepto de espíritu absoluto ni del amor. La trinidad es un mysterium stricte dictum. (1 Cor 2, 11). Un concepto positivo y general de misterio se puede mostrar a nivel filosófico y antropológico que el hombre, en virtud de la autotranscendencia de su espíritu, es «el ser del misterio irreductible». Dios, por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, es la salvación del hombre. Este misterio trinitario se puede desglosar en tres misterios: la esencia trina de Dios, la encarnación de Dios en Jesucristo y la salvación del hombre en el Espíritu santo, que se perfecciona escatológicamente en la visión beatífica. Resumiendo estos tres aspectos, cabe afirmar que el misterio de la trinidad se puede comprender como misterio si se acredita como

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una interpretación correcta del misterio de la realidad, del orden de la creación y del orden de la redención.

b) Imágenes y comparaciones para el misterio trinitario: La doctrina trinitaria buscó imágenes, comparaciones, analogías del mundo natural para aproximarse al misterio de la trinidad. Karl Barth hace una dura crítica de la doctrina de los vestigios trinitatis. Esta crítica radical no puede admitirla la teología católica, que defiende la analogía entre Dios y el mundo. Por eso, el auténtico vestigium trinitatis no es el hombre, sino el Dios-hombre, Jesucristo. La doctrina trinitaria sólo se entiende realmente desde la economía de la salvación.

c) La unidad de trinidad inmanente y trinidad económica: Siendo la trinidad el misterio de fe por antonomasia, el punto de apoyo de la doctrina trinitaria sólo puede estar en la fe. El verdadero punto de apoyo debe estar en la propia economía de la salvación. En este sentido K. Rahner sienta este axioma fundamental: «La trinidad económica es la trinidad inmanente, y viceversa», puesto que: 1. La salvación del hombre no puede ser sino Dios mismo y no un mero don creado, distinto de Dios (gratia creata). 2. Existe al menos un caso en que esta identidad de la trinidad económica y la trinidad inmanente es doctrina de fe definida: la encarnación del Verbo, la unión hipostática. 3. La salvación que nos trajo el Hijo de Dios consiste en que pasamos a ser, en el Espíritu santo, hijos e hijas de Dios.

La revelación del misterio trinitario de Dios se produce mediante la palabra y la acción, ambas relacionadas entre sí. La confesión trinitaria del bautismo y la doxología eucarística tratan de interpretar la realidad soteriológica trinitaria actualizada en el bautismo y en la eucaristía, en virtud de la cual Dios es nuestra salvación por medio de Cristo en el Espíritu Santo. Por eso la unidad de la trinidad inmanente y la trinidad económica, entendida a la luz de la historia de la revelación, no es un axioma del que se pueda deducir la trinidad inmanente o que permita reducirla a la trinidad soteriológica.

2. Conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria:

a) Los conceptos fundamentales clásicos: La doctrina trinitaria, comienza con la trinidad inmanente, concretamente con las procesiones eternas: El Hijo procede del Padre y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo. El punto de partida y la categoría fundamental de una doctrina trinitaria de base soteriológica debe ser el concepto que en la doctrina trinitaria tradicional se encuentra al final: el concepto de misión. Así, el concepto de misión lleva al concepto de las procesiones (processio) trinitarias: el Hijo procede del Padre, y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo, u originariamente (principaliter) del Padre y, de un modo dado por el Padre, también del Hijo. Hay que distinguir entre una procesión hacia fuera, y una procesión donde lo procedente permanece dentro de su origen. La tradición describe la procesión del Hijo como generación y la del Espíritu santo, siguiendo a Jn 15, 26.

Las procesiones intratrinitarias dan origen a las relaciones divinas. De las dos procesiones resultan estas cuatro relaciones: 1. la relación del Padre con el Hijo: generación activa o paternidad; 2. la relación del Hijo con el Padre: generación pasiva o filiación; 3. la relación del Padre y del Hijo con el Espíritu santo: inspiración activa; 4. la relación del Espíritu santo con el Padre y el Hijo: la inspiración pasiva. Tres de estas relaciones son realmente distintas entre sí: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva.

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La visión de los padres en los siglos IV y V consistió en concebir la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva como realidades relaciónales, de suerte que las diferencias en Dios no se refieren a una substancia divina o a la esencia divina, sino a relaciones intradivinas. Las personas difieren por las propiedades que las distinguen.

Diferentes de las propiedades son las apropiaciones: atribución o asignación de propiedades o actividades que convienen a las tres personas en base a su esencia común, pero que se adjudican a una de ellas porque guarda una cierta afinidad con las propiedades en cuestión. Se puede atribuir, por ejemplo, el poder al Padre, la sabiduría al Hijo y el amor al Espíritu.

Un último concepto fundamental que lo resume todo: la interpenetración de las personas divinas, la perijóresis trinitaria. Esta tiene un fundamento bíblico en Jn 10, 30: «Yo y el Padre somos uno» (cf. 14, 9 s; 17, 21). La doctrina de la perijóresis es de la máxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque excluye cualquier triteísmo y cualquier modalismo. Las tres personas «no se mezclan ni se separan», para emplear una expresión cristológica.

b) El lenguaje de las tres personas: Esta doctrina y estos conceptos pasaron a ser una posesión pacífica de todas las iglesias durante más de un milenio. Sólo en la edad moderna se produjeron corrientes antitrinitarias. El problema se agudizó en la edad moderna cuando el concepto de persona cambió con respecto al concepto antiguo y medieval. Desde Locke se caracterizó a la persona por la conciencia. La definición ontológica se transformaba así en una conciencia psicológica. Se plantea la cuestión si no deberá renunciar en la doctrina trinitaria al concepto de persona y sustituirlo por un concepto más adecuado.

La doctrina trinitaria tradicional deja en claro que de la unidad del ser en Dios se sigue la unidad de la conciencia. No se pueden admitir, pues, en Dios tres conciencias. Hay que decir que la única conciencia divina subsiste en tres modos. La persona humana sólo existe en las relaciones yo-tú-nosotros. Así el concepto moderno de persona ofrece un punto de apoyo para la doctrina trinitaria.

Según J. Ratzinger, el concepto de persona expresa «desde su origen la idea de diálogo y expresa a Dios como ser dialógico». Se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre sólo vive humanamente en las relaciones de yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido de su ser.

3. Comprensión sistemática de la doctrina trinitaria:

a) Unidad de la trinidad: La unidad, en el ámbito finito, no es pensable sin multiplicidad. La unidad y unicidad de Dios pertenecen al mensaje fundamental del antiguo testamento, que el nuevo confirma plenamente. La historia de la teología y de los dogmas debatió este problema bajo el título de monarquianismo. Aparecieron en el siglo II-III en una doble forma: los monarquianos subordinacionistas y los monarquianos modalistas. Basilio vio en el monarquianismo subordinacionista una recaída en el paganismo politeísta, y en el monarquianismo modalista un «judaísmo en ropaje de cristianismo».

Las reflexiones abstractas y formales pretenden expresar que Dios es amor. El amor es el lazo de unión entre la unidad y la pluralidad; es la unidad unificante en la trinidad.

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b) Trinidad en la unidad: El punto de partida para una comprensión sistemática de la trinidad de las personas divinas sólo puede ser la revelación del Padre por medio del Hijo en el Espíritu santo. Tomamos como punto de arranque la oración de despedida de Jesús, la denominada oración sacerdotal en Jn 17. La oración sacerdotal contiene en germen toda la doctrina de la trinidad:

1. El sentido de la doctrina trinitaria. Se trata de la hora escatológica, del cumplimiento global transcendente de toda la obra salvadora. Los creyentes quedan incluidos en esta doxología eterna. El sentido del hombre y del mundo, su vida y su verdad consisten en la glorificación del Dios trino, mediante la cual somos incluidos en la glorificación intratrinitaria y formamos comunidad con Dios.

2. El contenido de la doctrina trinitaria. La glorificación de Dios y la vida del mundo se realizan conociendo y reconociendo al Dios de Jesucristo como «el único Dios verdadero» (v. 3). La unidad de Dios aparece definida como comunión del Padre y el Hijo, e implícitamente como comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu, como unidad en el amor. Esta comprensión trinitaria de la unidad como communio tiene consecuencias en el ámbito político, en favor de la paz del mundo.

3. El problema permanente de la doctrina trinitaria. La respuesta viene del movimiento del dar y recibir, del movimiento de amor que es Dios. Las tres personas divinas son, pues, relacionalidad pura; son relaciones en las que subsiste la única esencia de Dios de modo intransferiblemente diverso. Son relaciones subsistentes. Así, la esencia y el contenido de la confesión trinitaria legitiman que esa confesión se formule en el acto del bautismo, inicio de la condición cristiana. Esta confesión es el programa del seguimiento de Jesús y de la integración en la muerte y resurrección del Señor.

4. La confesión trinitaria es la respuesta cristiana a la pregunta del ateísmo moderno. La tesis nos lleva a una reflexión final.

c) Conclusión: La confesión trinitaria, respuesta al ateísmo moderno: El teísmo es una fe cristiana ya minada por la Ilustración y por el ateísmo, y degenera siempre y necesariamente en el ateísmo, del que intenta preservar, pero cuyos argumentos no es capaz de rebatir.

El Dios de Jesucristo, el Dios que se da a conocer por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, es la última determinación escatológica y definitiva de la apertura indeterminada del hombre; y es también, en consecuencia, la respuesta cristiana a la situación del ateísmo moderno.

La predicación, como el credo de la Iglesia, comenzará con la trinidad soteriológica y anunciará al Dios de Jesucristo, que nos trae en el Espíritu santo vida y libertad, reconciliación y paz. La salvación del hombre consiste en vivir en comunión con Dios, que es amor desde la eternidad. Precisamente el reconocimiento de la divinidad de Dios lleva a la humanización del hombre.

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