RUHR-UNIVERSITÄT BOCHUM - angelfire.com · Web viewTHEOLOGISCHE FAKULTÄT. PROMOTIONSARBEIT. Ulrike Sallandt. März 2004. INHALTSVERZEICHNIS. Abkürzungsverzeichnis 4. Einleitung

“Der Geist Gottes im Süden Perus” - 1 - Ulrike Sallandt

RUHR-UNIVERSITÄT BOCHUMTHEOLOGISCHE FAKULTÄT

PROMOTIONSARBEIT

Ulrike SallandtMärz 2004

Titel: “Der Geist Gottes im Süden Perus” – eine Untersuchung der peruanischen Pfingstkirche “Asambleas de Dios”


INHALTSVERZEICHNIS

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS 4

EINLEITUNG 6

TEIL I: GESCHICHTLICHE DARSTELLUNG 6

1. Der peruanische Kontext: ein Einblick in Geschichte und Gesellschaft 61.1 Politik und Religion 61.2 Kultur und Religion 9

2. Der Protestantismus in Peru 112.1 Panorama des Protestantismus seit der Unabhängigkeit (1821) – der Versuch einer Periodisierung 112.2 Geschichte der Mission und Evangelisation 172.3 Theologische Reflexion – die Theologie der Mission 19

3. Die Pfingstbewegung 213.1 Die historischen Wurzeln 223.1.1 Methodismus 223.1.2 Die Heiligkeitsbewegung 243.2 Die drei Wellen des Heiligen Geistes 253.3 Die „Asambleas de Dios – Geschichtlicher Überblick 273.3.1 Geburtsstunde in den USA 273.3.2 Die Gründung in Peru (1939) 293.3.3 Spaltungen innerhalb der AdD 30

TEIL II: ANTHROPOLOGISCHE BESCHREIBUNG 31

4. Anthropologische Beschreibung der AdD - Methode und Technik 314.1 Der Gottesdienst - „ein Treffen mit Gott“ 334.1.1 Das Gebet – „das Gespräch mit Gott“ oder „ein Treffen mit dem Heiligen Geist“ 374.1.2 Der Lobpreis – “eine Zeit, um Gott anzubeten“ 384.2 Die Gemeinde 394.3 Die Pfarrer 424.3.1 Typologie – Pfarrer der Südregion der AdD aus Peru 424.3.2 Zusammenfassung 484.4 Die Predigt 494.4.1 Beschreibung 494.4.2 Die “Bibel der AdD“ 514.4.3 Der hermeneutische und homiletische Bibelgebrauch 534.4.4 Thematische Beobachtungen 664.5 Die missionarische Vision des Ortsgemeinde 93

TEIL III: HERMENEUTISCHE UND SOZIOLOGISCHE PERSPEKTIVE 96


5. Hermeneutische und soziologische Analyse der Realität der AdD 965.1 Der Gottesdienst und die Geistekstase 975.1.1 Mystik 1075.2 Die Geistlich-autoritären Leit-/ Verwaltungsträger und die Gemeinde im pfingstlichen Kontext 1135.2.1 Die charismatische Leitung 1155.2.2 Der traditionelle Leitungstyp 1185.2.3 Das Beziehungsverhältnis zwischen Charisma und Tradition 1195.3 Die dynamische Ekklesiologie der Pfingstler – Innen- und Außenperspektive 1285.3.1 Innenperspektive: theologische Ideologie oder ideologische Theologie 1295.3.2 Außenperspektive: Institutionelle Struktur (Form) 152

5.4 Die Pfingstbewegung aus soziologischer, ethnologischer, anthropologischer und kultureller Perspektive 177

5.4.1 Die Gesellschaftliche Relevanz (Lebenswirklichkeit): diverse Erklärungsmod-elle der Pfingstbewegung 1785.4.2 Ein theoretischer Erklärungsansatz: „Pentekostalität und Pentekostalismus“ (Campos, Bonino) 1835.4.3 Der Versuch einer Darstellung aus soziologisch-historischer Perspektive – die AdD in der Südregion Perus(vgl. Die erstellt Graphik auf Pappe: alles mit Blick auf die AdD) 186

TEIL IV: KRITISCHE REFLEXION 194

6. Theologisch-kritische Reflexion 1946.1 Zwischen Geist und Wort 1946.2 Die Gefahr der „Vergeistlichung“ Fehler! Textmarke nicht definiert.6.3 Die „Geist-Theologie“ – Chancen und Gefahren 2046.4 Schlussbetrachtung: zwischen „Pfingstler – Gott“ und „trinitarischem Gott“ Fehler! Textmarke nicht definiert.


Abkürzungsverzeichnis

AdD Asambleas de Dios (Pentekostal-Denomination der „Versammlung Gottes“) Anmerk. AnmerkungArq ArequipaASEC Acción Social Ecumenica Latinoamericana (Sozial ökumenische

lateinamerikansche Aktion) ATM Reader des Fakultät Orlando E. Costas, Kurs: Misión en el Antiguo Testamento

(Mission im Alten Testament)Br. geistiger Bruder bzgl. bezüglichCC-Arq Comunidad Carismática in Arq (Charismatische Gemeinde in Arq)CCLA Comité de Cooperación latinoamericana (Komitee der lateinamerikanischen

Kooperation der ev. Kirchen)CC-Nueva Vida Comunidad Cristiana – „Neues Leben“ in Arequipa (Christliche Gemeinde der AdD

in Arq)CELA Congreso Evangelico Latinoamericano (Ev. Lateinamerikanisches Konzil)CEM Centro Evangelístico Misionero (Lokalkirche der AdD in Arq)CEMAA Centro Evangelistico de Misiologia Andino - Amazonica CLADE Congreso Latinoamericano de Evangelización (Lateinamerikanischer Kongress der

Evangelisation)CONEP Concilio Nacional Evangelico de Perú (Ev. Nat. Konzil in Peru)etc. und so weiterev. evangelischEVAF Evangelismo de Fondo (Tiefenevangelisation)FB FragebogenFn. FussnoteFTL Fraternidad Teológica Latinoamericana (Theologisch Lateinamerikanische

Freundschaft)HG Heiliger GeistIMR Internationaler Missionsrat ISAL Iglesia y Sociedad de América Latina (Kirche und Gesellschaft in Lateinamerika)Kap. Kapitelkath. katholischLAM Misión Latinoamericana (Mission Lateinamerikas)MC Reader des Fakultät Orlando E. Costas, Kurs: Misión Contemporánea

(Zeitgenössische Mission)MEC Movimiento Estudiantil Cristiano (Christlich Studentische Bewegung)Mis. Missionarin/ MissionarMoq Moqueguan.Chr. nach ChristusNat. nationalo.ä. oder ähnlichÖRK Ökumenischer Rat der KirchenPf. Pfarrerin/ PfarrerPkt. Punkts.o. siehe obenSch. geistige SchwesterSCM Reader des Fakultät Orlando E. Costas, Kurs: Sociedad, Cultura y Misión


(Gesellschaft, Kultur und Mission)SIH Internationales Symposium – Geschichte des evangelischen Protestantismus in

Lateinamerika und der Karibik.sog. sogenannterSRM Reader des Fakultät Orlando E. Costas, Kurs: Sociedad, Religión und Misión

(Gesellschaft, Religion und Mission)TAF Templo Apostólico de la Fe (Lokalkirche der AdD in Tacna)u.a. unter anderemULAJE Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (Lateinamerikanische

Vereinigung der evangelischen Jugend)UNELAM Unidad Evangelica Latinoamericana (Ev. Lateinamerikanische Einheit)Vgl. vergleichez.B. zum BeispielZshg. Zusammenhang

Datum: 28.- 31. Oktober 2002 – Ort: Auditorium der Zentralbibliothek der Nat. Universität San Marcos in Lima, Organisation: Fakultät der Sozialwissenschaften mit FTL.


EinleitungTeil I: Geschichtliche Darstellung

1. Der peruanische Kontext: ein Einblick in Geschichte und Gesellschaft1

1.1 Politik und Religion

Am 28. Juli feiern die Peruaner jährlich den Tag ihrer Unabhängigkeit von der spanischen

Kolonialmacht. Es ist ein Volksfest, welches den Patriotismus und den Stolz eines jeden

peruanischen Bürgers widerspiegelt.2

Am 28. Juli 1821 hatte der argentinische General José de St. Martin das peruanische Volk von

den Spaniern befreit und mit anderen Befreiungskämpfern die Hauptstadt Lima erreicht. Die sog.

„Precursores“ (Vorbereiter) der Befreiung wie z.B. Franscisco de Paula Gonzala Virgil hatten

zuvor, organisiert in kleinen revolutionären Minderheiten gegen die spanische Besatzungsmacht,

die Grundlage dafür geschaffen. Sie intendierten mittels nationalistischer Propaganda dem Volk

die Augen für eine nationale Autorität zu öffnen. Die befreiende Botschaft Martins auf dem

„Plaza de Armas“ (Hauptplatz) im Kern Limas lautete wie folgt:

„Von diesem Moment an ist Peru frei und unabhängig durch die Gerechtigkeit der

Völker und dadurch, dass Gott [die Freiheit] verteidigt. Es lebe das Vaterland! Es

lebe die Freiheit! Es lebe die Unabhängigkeit“3.

In demselben Jahr traf sich Martin mit dem Militärsgeneral Simon Bolivar aus Venezuela in der

ecuadorianischen Stadt (Grenze zu Nord-Peru) Guayaquil, der die Befreiung der nördlichen

Länder anstrebte.

Mit der Unabhängigkeitserklärung begann der Prozess zur Errichtung der Republik. Es

entstanden politische Parteien, die vor allem von den bereits erwähnten „precursores“, den

entstehenden oppositionellen Minderheiten, getragen wurden. Es vergingen aber dennoch

vierundzwanzig Jahre bis zur Errichtung der ersten republikanischen Regierung unter dem ersten

Präsidenten Ramón Castilla (1845-1862), die nach unzähligen Verfassungsentwürfen die erste

offizielle politische Verfassung Perus beinhaltete, die die katholische Kirche als offizielle Kirche

Perus akzeptierte.

1 Als Grundlage dieses Abschnitts dienen die Interviews mit dem Anthropologen Dr. Tito Paredes und Mag. Martin Ocana.2 Bzgl. eines allgemeinen Überblicks über die Geschichte Perus bis Ende der siebziger Jahre, vgl. Kessler, Historia de la

Evangelización, S. 23-34.3 Vgl. zum Unabhängigkeitstag, Beilage der Tageszeitung Correo, vom 28. Juli 2003, S. III im spanischen Original: „A partir de estos momentos el Peru es libre e independiente por la justicia de los pubelos y por la causa que Dios defiende. Viva la patria! Viva la libertad! Viva la independencia!“


Die konservative Ausrichtung der politischen Führungsmächte wurde erst nach und nach im 19.

Jahrhundert durch reisende Geschäftsleute und den dadurch entstehenden Kontakt mit

aufklärerischen europäischen Ideen beeinflusst. Die entstehenden neuen Gruppierungen, die sich

diesen liberalen Gedanken öffneten, suchten Versammlungslokale und verbündeten sich zum Teil

mit den ursprünglichen revolutionären Wegbereitern.

Ein erster sichtbarer Erfolg der Liberalen wird in der Verfassung im Jahr 1915 sichtbar, in der

gesetzlich die Religionsfreiheit gegenüber den evangelischen Kirchen und ihrem Kult

ausgesprochen wurde.4 Die Gründung der ersten Universität (Haya de la Torre5) zu Gunsten der

armen Bevölkerungsschicht unter der Präsidentschaft Leguías (1919-1930) förderte die

linkspolitische Arbeit und mündete in die Gründung der links ausgerichteten politischen

Volkspartei, APRA (Allianza Popular Revolucionario Americana). Sie verfolgte u.a. die

Agrarreform, den Prozess der Uniformierung der lateinamerikanischen Länder.

Leguía förderte die wirtschaftliche Beziehung zu den Vereinigten Staaten und setzte den

Ursprung für die gegenwärtig existierende totale Dependenz Perus von seinem mächtigen

nordamerikanischen Nachbarn. Gewisser Einfluss auf Kultur und Religion blieb nicht aus.

Der Untergang des hier kurz skizzierten liberalen Projekts begründet sich in seinem äußeren

Ursprung. Die liberalen Ideen waren aus dem Ausland durch diverse internationale Verbindungen

importiert worden, und der peruanische links-revolutionäre Flügel war nicht in der Lage, diese

okzidentalen Ideen zu ihrem eigenen, d.h. zu ihrem kontextualisierten bzw. „peruanisierten“

Liberalismus zu machen. Die Folge dieses Mangels verkörpert sich in dem ansteigenden

Abhängigkeitsverhältnis zu den Vereinigten Staaten sowie dem stärker werdenden

Mitspracherecht der katholischen Kirche auf politischer Ebene.

Die politische Situation im weiteren Verlauf des letzten Jahrhunderts wurde vor allem von der

Militärregierung unter Velasco (1969-1975)6 geprägt, der in seiner Regierungszeit die

Verantwortung diverser Sozialreformen übernahm, u.a. erreichte er dieAkzeptanz der kulturellen

Unterschiede, die offizielle Durchsetzung der einheimischen Sprache Quechua und die Förderung

der Agrarreform. Die Stadtbevölkerung Perus war mittlerweile auf 65% angewachsen.

Das Ende der konservativen Regierung Belaundes (1980-85)7 markiert die ersten Wurzeln des

Terrorismus, subversiver revolutionärer Gruppen, die zu Beginn vor allem außerhalb von Lima in

4 Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass sich die Verfassung von dem Zeitpunkt an widersprach, denn auf der einenSeite wurde die Religionsfreiheit proklamiert, auf der anderen Seite bestätigte die Verfassung eindeutig den Anspruch der katholische Kirche auf das religiöse Monopol.

5 Vgl. zur Person Haya de la Torre Correo vom 18. Januar 2004, S. 18; vgl. Deiros, Geschichte des Christentums, S. 6 Bzgl. Velasco vgl. Mar, El Nuevo Rostro Urbano, S. 37-40.7 Dies ist die zweite Regierungszeit Belaundes. Seine erste bestand von 1963-1968, in der er bereits die Notwendigkeit der kapitalistischen Wirtschaft erkannt hatte, vgl. a.a.O., S. 36.


den ländlichen Provinzen existierten. Mit der Regierung Garcias (1985-1990) entwickelten sich

die zwei Hauptträger der Revolution, die subversiven Gruppen des „Sendero Luminoso“ (SL)

sowie des „Movimiento Revolucionario Tupac Amaru“(MRTA)8. Während sich die terroristisch

ausgerichtete Gruppe des SL an den Ideen des sozialistischen chinesischen Führers Mao Tsi Tung

orientierte, charakterisierte sich MRTA durch den starken Einfluss marxistischer Gedanken.

Ayacucho, im Süd-Osten Limas, gilt als der Geburtsort des Terrors. Von dort breitete sich die

terroristische Gewalt in die Städte und erreichte seinen Höhepunkt mit der „Ausschaltung“ der

Regierung. Mit anderen Worten kam es unter Garcia zu einer Art Kapitulation gegenüber den

subversiven Gruppen, so dass diese frei agieren konnten und sich bis in die intellektuellen Kreise

der Universitäten ausbreiteten.

Der ausgeschaltete Polizeiapparat und das dadurch ermöglichte willkürliche Handeln der

Terroristen führten zu einer totalen Orientierungslosigkeit und zum absoluten Verlust des

Vertrauens unter der Bevölkerung. Die Fronten zwischen terroristischem Attentat und

militärischen Einsätzen der Regierung zur Bekämpfung dieser Gewalt verwischten sich bis ins

Unkenntliche. In dieser Zeit, in der Täter und Opfer nicht mehr voneinander zu unterscheiden

waren, spielten die evangelischen Kirchen durch ihr absolutes religiöses Bekenntnis eine nicht

unwesentliche Rolle eines neuen Hoffnungsträgers für ein Leben jenseits von Gewalt und Terror

in einer anderen Welt.9

Unter der Regierung Fujimoris (1990-2000)10 kam es zu einer ersten Zusammenarbeit zwischen

Polizeiapparat und Militär, die durch die Unterstützung des neu gegründeten SIN (Servicio

Inteligencia Nacional) erste Erfolge im Kampf gegen den Terrorismus erreichen konnten. Im

Gegensatz zu seinen zwei Vorgängern „kolaborierte“ Fujimori zu den evangelischen Christen.

Sie boten mittlerweile eine bessere religiöse Alternative neben der katholischen Kirche, die

aufgrund ihrer Position zwischen Regierung und Terrorismus Gefahr gelaufen war, sich gegen

das Volk zu wenden, um mit der Regierung an einem Strang zu ziehen. Während sie sich also pro

Regierung verhielt, stellten die evangelischen Kirchen eine wirkliche Alternative für das Volk

dar, denn sie lehnten jeglichen Kontakt mit der Regierung ab.

In der Gegenwart zu Beginn des 21. Jahrhunderts unter der aktuellen politischen Führung

Toledos (ab 2001) ist Peru in eine ganzgesellschaftliche Krise geführt worden. Nur noch 14,7 %

des gesamten peruanischen Volkes befürwortet seine gegenwärtige Präsidentschaft. Innerhalb

seines Parlaments sind die 59 % seiner Stimmen, die für den Wahlsieg notwendig waren, auf 12 8 Bzgl. Information über SL und MRTA vgl. Gutiérrez, Desafíos a la fe cristiana, S. 115-118.9 Bzgl. der Rolle der evangelischen Kirchen vgl. Lopez, Pentecostalismo y Transformación social, S. 9-29.10 Vgl. zu dem Thema der Präsidentschaft Fujimoris und der evangelischen Kirchen Gutiérrez, El „hermano“ Fujimori y el poder

politico en el Perú del 1990.


% abgesunken. Es besteht eine totale Dependenz des nordamerikanischen Kontinents, d.h. nicht

nur Wirtschaft, Politik und gesellschaftliche Struktur spiegeln das panamerikanische Modell aus

dem Norden wider, sondern auch Ideologie und Glaubensüberzeugungen laufen Gefahr,

veramerikanisiert zu werden.

Im Folgenden soll zum besseren Verständnis der Arbeit kurz auf die kulturell-religiöse Identität

des peruanischen Volkes eingegangen werden.

1.2 Kultur und Religion

Die Gegenwart Perus lässt ihr kulturelles Erbe des größten politischen Imperiums auf

amerikanischem Gebiet, dem Inkareich, erkennen. Vor allem in den ländlichen Gebieten als auch

in vor allem von Immigranten bewohnten Stadtteilen finden sich bestimmte religiöse und

kulturelle Vorstellungen dieser Epoche, meistens in ritualisierter Gestalt.

Das Inkaimperium „Tawantinsuyo“ teilte sich zu seiner Zeit in vier geographisch von einander zu

unterscheidenden Gebiete: 1) Continsuyo, 2) Collasuyo, 3) Corasuyo und 4) Chinchasuyo. Sein

Regierungszentrum lag in der in der heutigen Zeit aus touristischen Gründen bekannten Stadt

Cusco mitten im Andengebirge. Die Inkaruinen „Machu Pichus“ geben ein eindrucksvolles

Zeugnis von der Architektur und der Struktur dieser Zeit.

Das Reich dehnte sich von Kolumbien über Peru bis nach Chile aus und war in geographischer

Ausdehnung um ein deutliches den Azteken in Mexiko überlegen11. Als ihr Gründerpaar gelten

Manco Cápac und Mama Ocllo, die der Legende nach aus den Wassern des Titiccarca Sees

emporgestiegen sind.

Innerhalb dieses Imperiums existierten diverse unabhängige Eingeborenenstämme, die zwar von

den Inkas erobert wurden, aber aufgrund der religiösen Freiheit ihre eigenen kulturell-religiösen,

meist primitiven Werte, bewahren konnten. Zum Großteil kann sich eine magische Natur-

Religiosität vorgestellt werden.12 Aufgrund dessen kann das Inkaimperium mit der Anbetung des

höchsten Gottes, des Sonnengottes (Inti)13 als eine politische Theokratie14 bezeichnet werden.

Seine Macht lag vor allem in der politischen Strukturierung der Arbeit (Arbeitsethik) zu Gunsten

11 Vgl. Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, bzgl. der Azteken, S. 24-31; bzgl. der Ausdehnung des Inkaimperiu-msvgl. die Graphik S. 57.

12 Bzgl. der inkaischen Religion vgl. Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, S. 58-62; zum Thema des magischen Charakter der inkaischen Religiösität vgl. Mariátegui, Los siete ensayos de interpreatción de la realidad peruana, S. 166f.; vgl. im Allgemeinen zum Thema der Magie, Frazer, Der Goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Religion.

13 Der “Inti Raymi”, das Fest zu Ehren des Sonnengottes Inti erinnert noch heute alljährlich in Cusco im Sommermonat Juni an seine machtvolle Position.

14 „Die Religion war der Staat“, Mariátegui, Los siete ensayos de interpreatción de la realidad peruana, S. 169.

Peque, 27/07/04,

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des als göttlich geltenden Inkas, und nicht in der Glaubensmission der Völker. Es kann daher

vom Polytheismus in der Andenkultur gesprochen werden.15

Die verfassungsähnlichen politischen Inhalte der Inkas lassen sich an drei Hauptkriterien

festmachen:

1) Ama sulla = sei kein Lügner

2) Ama llulla = sei kein Dieb

3) Ama quella = sein nicht faul

Die gut funktionierende Arbeitsethik und die administrative Verwaltung sowie die menschliche

Akzeptanz unter den Bewohnern innerhalb des Imperiums und der respektvolle Umgang mit der

Schöpfung (Pachamama = übers. Mutter Erde)16 begründete u.a. seine mächtige expansive

Größe. Die im andinischen Raum gesprochenen Sprachen Quechua und Aymara hatten sich in

der vor-inkaischen Epoche unter den andinischen Kulturen wie z.B. Mochica, Tiahuanaco,

Chavín17 ausgebildet.

Durch die spanischen Kolonialisten wurde das Inkaimperium von Norden her erobert und der

letzte Inka Atahualpa ermordet. Das Antreffen eines unerwarteten machtvollen reichen

Imperiums (Goldschätze) löste eine gewisse Orientierungslosigkeit unter den spanischen

Eroberern aus, die schließlich darin endete, dass das Imperium geographisch unter ihnen

aufgeteilt wurde.

Mit ihnen kam die westliche Technologie auf den Kontinent, der Buchdruck, die Wissenschaft im

Zuge des Intellektualismus sowie mit den Ärzten eine schulmedizinische Versorgung. Diese

Neuheiten und modernen Dienstleistungen verbanden sich mit einer starken Monopolisierung der

katholischen Kirche.

Der in der Gegenwart zu beobachtende religiöse Synkretismus, vor allem bei den feierlichen

Prozessionen in der ehemaligen inkaischen Hauptstadt Cusco, gibt noch heute ein Zeugnis von

dem Aufeinandertreffen dieser unterschiedlichen religiösen Traditionen und schafft die

Grundlage, den gegenwärtigen religiösen Pluralismus und die Entstehung neuer religiöser

Bewegungen verstehen zu können.

15 Zum Thema der anidinsichen Spiritualität und Götterwelt vgl. Paredes, El Evangelio, S. 155-16516 Bis in die Gegenwart bewahrte sich “el pago a la tierra”, übers. die Zahlung an Mutter Erde und zwar vor der Einnahme

vonbensmittels wird z.B. wird ein Schluck aus der Flasche der Erde geweiht. 17 Vgl. Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, S. 52-57.

Peque, 27/07/04,

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2. Der Protestantismus in Peru

2.1 Panorama des Protestantismus seit der Unabhängigkeit (1821) – der Versuch einer

Periodisierung18

In diesem Abschnitt beziehe ich mich hauptsächlich auf den jungen peruanischen Historiker Juan

Fonseca Ariza, der am Anfang seines Werkes über den peruanischen Protestantismus19 eine

ausführliche allgemeine Sicht der verschiedenen lateinamerikanischen historiographischen

Ansätze (Damboriena, Klaiber, Deiros, Gutiérrez, Prien, Bastian, Sinclair) aufzeigt.

Ohne an dieser Stelle ins Detail seiner Kritik gehen zu wollen, zeigt sich die schwierige Aufgabe,

den peruanischen Protestantismus periodisieren zu wollen. Er ist ein heterogenes Phänomen,

verbunden mit und beeinflusst durch den soziokulturellen und politischen Kontext, sowohl auf

nationaler als auch auf internationaler Ebene.

Im peruanischen Fall zeigt der Ansatz von Jeffrey Klaiber20 eine gewisse Affinität mit dem

Vorschlag Fonsecas, welcher im Folgenden mit dem Ziel eine Grundorientierung für das

Hauptthema dieser Arbeit, den Pentekostalismus, darzulegen, dargestellt wird. Ich berücksichtige

neben Fonseca auch die Arbeiten von Deiros, Bastian y Escobar21.

Fonseca unterteilt das 19. (seit 1822) und 20. Jahrhundert in sechs Perioden.22

a. Die Wegbereiter : vereinzelte Manifestationen der protestantischen Präsenz in dem

Kampf zwischen Liberalen und Konservativen (1822-88)

Am Anfang des 19. Jahrhunderts realisierte sich in einigen Ländern Lateinamerikas die

politische Unabhängigkeit und es kann seit diesem Zeitpunkt von einer neuen Epoche

gesprochen werden. Peru erlangte im Jahr 1821 seine Unabhängigkeit, welche das Ende der

Kolonialzeit markierte. Im Zuge dieses neuen modernen Zeitgeistes offenbarte sich eine

gewisse Konfusion zwischen liberalen und demokratischen Ideen. Im evangelischen

Bereich machte sich der Baptist Diego Thomson (1781-1854)23 mit seiner Bibelpädagogik

18 Wir konzentrieren uns in der vorliegenden Arbeit auf die Epoche nach der Unabhängigkeit Perus (1821). Für eine umfassende Untersuchung der protestantischen Präsens in Lateinamerika und speziell in Peru in der Zeit 1492-1810, vgl. Deiros, Cristianismo, S. 585-616, vor allem S. 601 im Bezug auf die “piratería” in Lateinamerika; ebenso vgl. Gutiérrez, Referat “Misiones en América Latina”.

19 Fonseca, Misioneros und civilizadores; vgl. Kap. I “El Protestantismo como objeto de estudio: estado de la cuestión”, S. 25-62.20 Jeffrey Klaiber, “Cambios religiosos en América Latina y entre los hispanos de EE UU”, IN: Revista Teológico Límense, XXV/

3 (1991), S. 436, zitiert aus: Fonseca, Misioneros y civilizadores, S. 36: Seine Periodisierung ist in drei Etappen unterteilt: 1) Unabhängigkeit –1880, 2) 1880 – 1960 Herrschaft der missionarischen Arbeit der historischen Kirchen, die durch den liberalen Sektor favorisiert wurden, 3) 1960 – Gegenwart: phänomenaler Wachstum des Protestantismus.

21 Pablo Alberto Deiros. Historia del Cristianismo en América Latina; Jean-Pierre Bastian. Geschichte des Protestantismus; Sa-muel Escobar Aguirre, “Esquema cronológico”, EN: Protestantismo en el Perú. Guía Bibliográfica und de Fuentes.

22 Fonseca, Misioneros und civilizadores, S.41-45.23 Vgl. Deiros, Cristianismo, S.640-42: Diego Thomson: das pädagogische System, welches auf den equadorianischen Quäker

José Lancaster (1778-1838) zurückging, umfaßte die Bibellektüre.


(Pionier der “Bibeldistribution”) einen Namen. Während seiner ersten Reise als Vertreter

der “Sociedad de Escuela Británicas Extranjeras” kam Thomson von Buenos Aires (1818)

über Chile (1821) nach Peru (1822) und wurde am Ende vom politischen Führer Perus

Simon Bolivar (1824-26) in seiner Arbeit unterstützt. Seine Methode der Bibeldistribution

reichte lediglich dazu aus, die Menschen zu informieren und zu unterrichten, aber sie hatte

nicht das Potential einer radikalen sozialpolitischen Reform inne.24

Andere ausländische Missionare, die vor allem nach Peru kamen, um im sozial-

pädagogischen Bereich zu arbeiten, waren herzlich willkommen:

“Der Boden unter den radikal liberalen Minderheiten war fruchtbar und gut

vorbereitet; sie wollten eine Religion, die ihnen ermöglichte ihr Leben, die Welt

und den Kampf gegen den Katholizismus religiös zu verstehen […]“25.

Es war also die Zeit der Bibelgesellschaften, die durch ihre „colportores“26 (Bibelträger) ins

Land kamen und sich niederließen. Die Romanisierung der Katholischen Kirche durch den

Papst Pius IX (1846-1878) mittels des Ultramontanismus richtete sich gegen die

reformatorischen Aktionen sowie gegen die liberalistischen und modernen Tendenzen.

Diese waren im Liberalismus, der wiederum dem Protestantismus wohl gesonnen war,27

allgegenwärtig. Der Katholizismus versuchte in der Nachfolgezeit der politischen

Unabhängigkeit seine Herrschaft mit neuen Methoden zu bewahren; vor allem mittels einer

kreolischen28 Elite, die versuchte. den “spanischen Liberalismus, den Katholizismus und die

Moderne”29 zu harmonisieren.

b. Der Konflikt : Protestantismus, Liberalismus und der Kampf um die religiöse Toleranz

(1888-1915)

“Ein Volk auf der Suche der Wahrheit”, auf diese Weise klassifiziert Escobar diese Periode,

in der sich die Protestanten auf der Suche ihrer eigenen Identität und Legalität befanden.30

Die Ankunft von dem Colportor Francisco Penzotti (“Held des lateinamerikanischen

Protestantismus“) markiert den Anfang dieser Epoche. Sein bedeutendstes Werk vollbrachte

er 1888 in Peru:

24 Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 110. 25 A.a.O., S. 130. 26 Weitere Informationen, vgl. Deiros, Cristianismo, S. 644. 27 Bastian spricht an dieser Stelle von der “Gesellschaft der Andersdenkenden“, Bastían, Geschichte des Protestantismus, S.

106.28 Als kreolische Bürger galten die rein spanischer Herkunft in Peru Geborenen. 29 A.a.O., S. 110. 30 A.a.O., S. 164: Bastian erklärt, dass die Niederlage dieser Aufgabe u.a. am Ende die Ankunft des Protestantismus in Peru

begünstigt hat.


“Dort schaffte er es, die Opposition des Klerus und der ultrakonservativen Elemente der

Nation zu überwinden”. Trotz Verfolgung und Zeit im Gefängnis; etablierte er schließlich

die methodistische Kirche.31

Die signifikante Unterstützung, die die Protestanten von Seiten der Liberalen empfingen,

gab ihnen mehr den Charakter einer gesellschaftsförderlichen Macht (in Richtung der

Modernisierung) als den einer religiösen Erscheinung. Die Religionsfreiheit, sichtbar in der

Änderung des Art. 4 der Verfassung (1915), verkörpert dieses sozial-kritische Potential.

Während die ausländischen Missionsgesellschaften sowohl eine politische als auch eine

missionarische Expansion bewirkten, indem sie mit den Einwanderungskirchen32 zusammen

arbeiten, kamen im Jahr 1911 die ersten pfingstlichen Pioniere (oder Heiligkeitsbewegung)

nach Peru, welche nur zwei Jahrzehnte danach eine wichtige Rolle im peruanischen

Kontext spielen sollten.

c. Zwischen dem Konflikt und der Konsolidierung : die Projekte des missionarischen

Protestantismus, die Sozialbewegung und die Modernisierung (1915-30). Der Kongress in

Panama im Jahr 1916, organisiert durch CCLA (Comité de Cooperación latinoamericana),

stellt den Anfang einer organisierten und integralen Arbeit zu Gunsten der Etablierung des

Protestantismus in Lateinamerika dar.33 Der nordamerikanische Einfluss, vor allem durch

die Missionsgesellschaften, verursachte eine fortwirkende Abhängigkeit (ökonomisch) und

schuf einen protestantischen Panamerikanismus34 (panamericanismo protestante):

“Der Panamerikanismus war ein allgemeiner Prozess, verbündete sich mit der

Modernisierung des Staates und den Auswirkungen der unausgeglichenen

Handelsbedingungen […]“. Manchmal wurde der Protestantismus aus der

spanisch-katholischen Perspektive als “eine Form des nordamerikanischen

Imperialismus” […] oder als “Freund der Kapitalisten” angesehen.35

31 Bzgl. des Methodismus, vgl. Deiros, Cristianismo, S. 648f, speziell zu Tomás Wood, a.a.O., S. 681.32 Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 135. 33 Vgl. Escobar, “Los movimientos de cooperación evangélica”; vgl. auch Sallandt, Misión contemporánea en la iglesia pentecos-

tal, Kap. 1.34 Fälschlicherweise zeigt sich in der Gegenwart dieser Terminus zur Umschreibung des nordamerikanischen Modells, anstatt

wie der Begriff wesenhaft impliziert, die Ganzheit des amerikanischen Kontinents. Auf diese Weise hat er sich zur Umschreibung von Modernisierungsprozessen nach dem Vorbild der Vereinigten Staaten entwickelt.

35 Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 163: der Autor beschreibt, dass der Protestantismus in Lateinamerika sich zwischen zwei Kräften befand: auf der einen Seite die Abhängigkeit von den Vereinigten Staaten (bedingt durch die Ausbreitung der ausländischen Missionen) und auf der anderen Seite der erneuerte (romanisierte) Katholizismus.


Dieser Panamerikanismus spiegelte sich in den evangelischen Kongressen (Panama,

Montevideo, Habana) durch die signifikante Präsenz der ausländischen Missionare wieder,

die auch im Bereich des Pentekostalismus eine wichtige Rolle spielten (vgl. Kap. 3).36

In dieser Epoche der Institutionalisierung und Modernisierung zur Zeit der Regierung

Augusto B. Leguía (1919-30) zeigte sich eine gewisse antikatholische Tendenz. Es gründete

sich auf dem Hintergrund der protestantischen Pädagogik und der demokratischen Kultur37

eine demokratische Intellektuellen-Gruppe angelehnt an den presbyterianischen Missionar

Juan A. Mackay. Vor allem der studentische Bereich an den Universitäten stellte die

bevorzugte Anhängerschaft dieser Bewegung dar. Eine ihrer Hauptquellen verkörperte die

Zeitschrift “Nueva Democracia”38 (1920-59), die ihr “Sprachrohr” (Bastian) war. Ihr

Hauptkennzeichen war ihr dynamisches Verhältnis mit der eigenen Kultur wie es sich z. B.

in der christologischen Arbeit “El otro Cristo Español” des Protestanten Juan A. Mackay

verdeutlicht.

Während seine akademischen Beschäftigung an der Universität San Marcos (Lima) baute

Mackay sich mit den jungen Studierenden eine Beziehung auf, vor allem mit dem jungen

Mann Haya de la Torre39, den er in seinen politischen Aktionen unterstützte, die schließlich

in die Gründung der „Alianza Popular Revolucionaria Americana” (APRA) mündeten.

Mackay beschreibt die APRA im Vergleich mit Mexiko auf folgende Weise:

“Der interessante Aspekt der APRA besteht vor allem in seinem ausdrücklichen

marxistischen Inhalt und dass er in seiner Ideologie radikaler als die national

revolutionäre mexikanische Partei ist, aber er lehnt den Marxismus als Dogma

ab. Außerdem hat der APRA eine intensivere moralische Leidenschaft als die

mexikanische Bewegung und weiß um seine Funktion und die der Religion im

Leben der Menschen […]. Während sie zur gleichen Zeit den Faschismus und

Kommunismus ablehnen, verkörpern die Leiter der APRA etwas, was sich die

36 A.a.O., S. 170-174. 37 “Der grundlegende Beitrag der protestantischen Pädagogik [...] war in den Jahren zwischen 1870 und 1920 die Entwicklung

einer antiautoritären politischen Kultur. Diese demokratische Kultur beruhte auf der individuellen Bekehrung als dem Schritt zur moralischen und religiösen Verantwortung […] und verband sich mit einem antikatholischen, aber weder antireligiösen noch antipositivistischen Liberalismus”, Bastian, Geschichte des Protestantismus, S. 157, in Fortsetzung spricht Bastian von dem lateinamerikanischen Protestantismus als eine ideologische Avantgarde, vgl. dazu auch a.a.O., S. 169.175.

38 Eine dokumentierte Ausstellung über “La Nueva Democracia” fand im Oktober 2002 in der Universität San Marcos in Lima statt; vgl. zu diesem Thema, Gutiérrez, Los desafíos a la fe cristiana, Fn. 15, S. 34.

39 Weiter Information über die demokratische Bewegung, über Víctor Raúl Haya de la Torre und über den peruanischen Aprismus, vgl. Bastían, S. 179ff., 189.


“funktionale Demokratie” nennt, eine demokratische Form zu regieren, in der

der Bürger wirtschaftliche und politische Rechte besitzt”40.

In dieser Periode sind drei verschiedene protestantische Gruppen (vereinfacht sind es die

“Intellektuellen”, die “Sozialen” und die “Ausländer”) innerhalb des

gesellschaftsförderlichen Protestantismus (protestantismo civilizador) zu beobachten, der

nach Meinung Fonsecas in dieser Zeit begonnen hat, sich der religiösen Dimension zu

öffnen.

d. Die Konsolidierung: Nationalisierung und Institutionalisierung des Protestantismus

inmitten des Populismus (1930-1960): Der Sturz des peruanischen Präsidenten Augusto B.

Leguía (1930) und die Weltwirtschaftskrise im Jahr 1929 markierten die neue Epoche. Mit

unter begünstigte der Sieg des Kommunismus in China die Ankunft neuer Missionen im

Land, die vor allem von der Heiligkeitsbewegung und dem Pentekostalismus41 ausgingen

und sich durch eine fundamentalistische Theologie42 und eine kongregationalistischen

Ekklesiologie43 auszeichneten. In dieser “Religion der Unterdrückten” (Bastían, S. 161)

fanden viele Eingeborene, die weit entfernt ihres Geburtsort, auf der Suche nach Identität

waren, einen Ort zum Leben, d.h. einen realen Weg, das Leben neu in Angriff zu nehmen.44

Diese neue protestantische Präsenz begünstigte in der Folgezeit die Etablierung der

einheimischen Missionen, die sich gegen den Panamerikanismus ausrichteten und auf diese

Weise Konflikte mit den ausländischen Missionen verursachten.

Außerdem zeigte sich dadurch auch die Niederlage der demokratischen Kultur der

Intellektuellen, dessen Arbeit sich nur im akademischen Bereich durch die evangelischen

Institutionen wie ULAJE (Unión Latinoamericano de Juventudes Evangélicas), MEC

(Movimiento Estudiantil Cristiano) y ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) mit

40 Zitiert aus Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 190. 41 Bzgl. des Pentekostalismus vgl. Kap. 3 dieser Arbeit. 42 “Der Fundamentalismus war eine Bewegung, die am Ende des 19. Jahrhunderts im Inneren des nordamerikanischen

Protestantismus als eine Gegenreaktion auf den theologischen Liberalismus erschien, d.h. vorherrschend in den traditionellen Kirchen. Seit Beginn hat er eine [...] Verteidigung des übernatürlichen Elementes des Christentums durch die literalistische Bibelinterpretation verfolgt. Er verteidigte die traditionellen Werte der nordamerikanischen Gesellschaft und identifizierte sich mit ihren reaktionärsten Sektoren. Definitiv war es eine religiöse reaktionäre Bewegung gegen den modernen Prozess und seinen Strömungen in der nordamerikanischen Gesellschaft”, Definition Fonsecas, Fn. 56, S. 48; vgl. zur Beziehung zwischen Weltwirtschaftskrise und US-Fundamentalismus (Bsp. Guatemala), Schäfer, Befreiung vom Fundamentalismus, S. 32-36.

43 An dieser Stelle zeigt sich in den Vereinigten Staaten, dass sich aufgrund der fundamentalistischen Überzeugung eine Distanz zu der ökumenischen Bewegung des Westens, die sich in der Nachkriegszeit (1948) in Amsterdam (Niederlande) gründete, deren Hauptorgan der ÖRK war, vgl. Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 210.

44 Man muss die immense Migration aus dem Landesinneren, dem Urwald in die Hauptstadt Limas beachten, wo die Menschen sich eine neue Identität suchen mussten, vgl. zu diesem Thema, Mar, El nuevo rostro urbano.


einem gewissen ökumenischen Einfluss fortsetzte.45 Die Gründung des Concilio Nacional

Evangélico de Perú (CONEP)46 im Jahr 1940 als repräsentatives Organ des peruanischen

Protestantismus spiegelt den nationalen Fortschritt der evangelischen Bemühungen wieder.

Nach Meinung Fonsecas stellt der Protestantismus zu diesem Zeitpunkt einen religiösen,

nationalen und populären Machtfaktor – d.h. eine religiöse Option in Abgrenzung zum

Panamerikanismus - dar.

e. Die Entwicklung: Wachstum, Diversifikation und progressiver sozialer Ansatz des

Protestantismus (1960-1990): Diese Periode der Mentalität des Kalten Krieges

charakterisiert sich vor allem durch den explosionsartigen Anstieg des Pentekostalismus

und der charismatischen Bewegung.47 Die Hegemonie der Konservativen begann zusammen

mit der diskriminierenden Distanzierung zur modernen Welt (“das weltliche” verkörpert

eine negative Weltauffassung) zu dominieren.

Sowohl die Bewegung des Iglecrecimiento (Kirchenwachstum) gegründet durch Donald

McGravan48 in dem Seminario de Fuller (USA) als auch die Bewegung Evangelismo a

Fondo (EVAF- Tiefenevangelisation) gegründet durch Kenneth Strachan49 spiegelten die

Herrschaft der konservativen evangelikalen Theologie wieder.

Während der Katholizismus der Moderne zugewandt seinen Weg ging (Geburtsstunde der

Befreiungstheologie50), konzentrierte sich der Protestantismus vor allem auf die Massen-

Evangelisation wie an dem Beispiel Billy Graham zu sehen ist.51

Die Entstehung der FTL (Fraternidad Teológica Latinoamericana), mit unter gegründet

durch die Bemühungen einer Intellektuellen-Gruppe im peruanischen Kontext,

kennzeichnet den Anfang beginnender umfassender Reflexionen über die integrale Mission

(Rene Padilla und andere).52

Zur selben Zeit etablierte sich erneut die Gruppe der ökumenisch denkenden Intellektuellen

(s.o.) auf der Basis der Institution ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina,; seit 1975

45 Vgl. Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 237.46 Vgl. Escobar, Los movimientos de cooperación evangélica, S.103f.47 Vgl. Bühne, Explosión Carismático S.12-13; Sallandt, Diseño de investigación, S. 5.48 Bzgl. der Bewegung des Iglecrecimiento vgl. Smith, Algunos principios de iglecrecimiento; eine kritisch-korrigiernde Stimme

vgl. Costas, Dimensiones del crecimiento integral de la iglesia, S.113ff.49 Kenneth Strachan gründete EVAF in Kooperation mit der Mission LAM, die sein Vater im Jahr 1921 gegründet hatte. EVAF

kam 1968 nach Peru und realisierte Massenkampagnen, wobei sie versuchte das evangelische Volk mittels kommunistischer Propaganda zu instrumentalisieren. Der “Funktionalismus” beeinflusste zu Beginn noch die Intellektuellen-Gruppe innerhalb des peruanischen Protestantismus, vgl. Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 232.

50 Zur Befreiungstheologie in Lateinamerika, vgl. Prien, Lateinamerika, Gesellschaft – Kirche – Theologie. 51 Sallandt, Misión contemporánea en la iglesia pentecostal, S. 4: die anfängliche Funktion Billy Grahams und seiner Gründung. 52 A.a.O., S.4f.: Panorama der theologischen Reflexion der Mission.


ASEL = Acción Social Ecuménica latinoamericana) gegründet im Jahr 1961. Im Jahr 1971,

genau ein Jahr nach der Gründung der FTL, versuchte sich, diese Gruppe in Naña (Peru)

der realen Basissituation der Gemeinden anzunähern.53

f. In Richtung neuer evangelischer Identitäten (1990 – Aktualität) :

“[der Protestantismus] ist eine weitere religiöse Alternative innerhalb der

nationalen Kultur”

So urteilt Fonseca und bringt den Wandel des peruanischen Protestantismus von einer

gesellschaftsförderlichen Macht mit Blick auf die Moderne zu einem rein religiösen

Monopol, das sich in der Mehrheit gegen den modernen Fortschritt richtet, zum Ausdruck.

Sowohl die Epoche des Terrorismus in Peru unter der Regierung Alan Garcias (1985-90)

und Alberto Fujimoris (1990-2000), als auch der Fall der Berliner Mauer öffnen u.a. die

Grenzen für eine neue Religiosität, die sich in der neo-pentekostalischen Invasion aus

Nordamerika zeigt. Der Protestantismus erscheint auf seiner Suche nach Identität und

Unabhängigkeit jeden Tag pluralistischer.54

2.2 Geschichte der Mission und Evangelisation55

Sowohl die ökumenische Bewegung als auch der evangelische Kontext weisen eine Beziehung

zum Internationalen Missionsrat auf, der sich im Jahr 1910 in Edinburgh gründete. Seit diesem

historischen Datum lässt sich der Anfang zweier unterschiedlicher christlicher Bewegungen

erkennen, die sich auf der einen Seite im Westen realisierte und auf der anderen Seite im

lateinamerikanischen Kontext. Während sich 1948 in Amsterdam (Niederlande) der

Ökumenische Rat der Kirchen56 unter Aufnahme der bestehenden Ausschüsse des IMR (Glaube

und Verfassung/ Praktisches Christentum) gründete und dreizehn Jahre später mit demselbigen

fusionierte, lässt sich im Laufe der Zeit in der evangelischen Bewegung eine ansteigende

Dynamik erkennen.

53 Bastían, Geschichte des Protestantismus, S. 237; S. 234-238 handelt über den gesamten Kontext der ideologischen Avantgarde.

54 Innerhalb des Protestantismus in seinen unterschiedlichen Denominationen, der klassische Pentekostalismus, die charismatischen und neopentekostalischen Bewegungen (die auch den katholischen Sektor betrafen) existieren individualistische Kennzeichen, je abhängig von der Lokalkirche, den soziokulturellen Faktoren der Region (Stadt – Land) etc.

55 Vgl. Grafik im Anhang.56 Vgl. Gerhard Linn, Ökumene, S. 122.


Durch die Arbeit des CCLA wurden die evangelischen Kongresse in Panama (1916), Montevideo

(1925) und Habana (1929) durchgeführt. Im Laufe der Zeit stieg die evangelisch orientierte

Beteilung im Gegensatz zur ökumenischen an. Zu derselben Zeit entstanden evangelische

Körperschaften, wo sich Mitglieder der Kirchen trafen, die Teil des ÖRK bildeten.

Seit der Gründung des CONEP begann im lateinamerikanischen Kontext eine eigenständige

evangelische Arbeit. Dieser Rat organisierte die CELA Kongresse in Argentinien und Peru. Es ist

interessant zu beobachten, dass der Einfluss der ökumenischen Bewegung im evangelischen

Bereich zu diesem Zeitpunkt noch weiterhin existierte. Diese ökumenische Tendenz ist seit der

zweiten Konferenz (CLAI) in Lima deutlich zu sehen (im selben Jahr kam es zur benannten

Fusion zwischen ÖRK und IMR). Abgesehen davon, dass sich auf diesem Kongress die

Einstellung zur katholischen Kirche zum Positiven modifizierte, beeinflusste diese Konferenz die

Gründung der UNELAM und der CLAI sowie auch die Entstehung der evangelischen Bewegung

der Kooperation (movimiento evangélico de cooperación).

Diese drei Körperschaften hatten/ haben jeweils auf ihre Art und Weise Kontakt zu dem

europäisch-evangelischem Prinzip. Während UNELAM als “Organ für Anfrage und Treffpunkt

unter den evangelischen Christen”57 aufgrund diverser Gründe keinen ökumenischen Erfolg

verzeichnen konnte, wiesen die Funktionalität der Bewegung der Kooperation und der

Hintergrund der CLAI (Finanz- und Personalfond) einen europäisch-ökumenische Einfluss auf.

Es kann an dieser Stelle festgehalten werden, dass das Jahr 1961 Auswirkung auf die Trennung

zwischen evangelischer und ökumenischer Bewegung hatte. Jedoch brauchte die evangelische

Entwicklung von da an noch Zeit, ihren eigenen Weg der theologisch-missionswissenschaftlichen

Reflexion zu Gunsten des Fortschritts in Mission und Evangelisation zu entwickeln. Der

Weltkongress für Evangelisation, der 1966 in Berlin (Deutschland) stattfand, verursachte weitere

Veränderung in der evangelischen Welt. Aufgrund der Initiative der Billy Graham Stiftung

versammelte sich ein umfangreiches Auditorium, um die Themen “Wiederherstellung der

Evangelisation” und “Reflexion über die Theologie der Mission” zu behandeln. Während sich die

ökumenische Bewegung in ihrer Etappe des “humanistischen Optimismus” (Uppsala 1968)58

befand, realisierten die evangelischen Christen, motiviert durch diesen Weltkongress in Berlin in

der ganzen Welt zu Gunsten des Fortschritts der integralen Evangelisation ähnliche Kongresse.

Auf diese Weise geschah es auch in Lateinamerika, so dass 1969 in Bogota der erste Kongress

der CLADE stattfand, der unter dem Einfluss der evangelischen Bewegung der Kooperation

stand. 57 Escobar, Los movimientos de cooperación evangélica, S. 104.58 Bosh, Misión en Transformación, S. 469.


Ein Ergebnis war die Gründung der schon erwähnten FTL, die sich für eine theologische

missionswissenschaftliche Reflexion des lateinamerikanischen Volkes einsetzte, was sich in der

Planung und Organisation der CLADEs II-IV59 sichtbar äußert.

Sowohl die FTL als auch die CLADEs und CONELA sind im Laufe der Zeit durch den zweiten

Weltkongress der Evangelisation in Lausana (Schweiz) im Jahr 1974 beeinflusst.

Lausana besaß als Ausgangspunkt die Perspektive der Länder der sog. Dritten Welt und bestärkte

somit den sozialen Aspekt. Der Bund und Geist Lausanas besitzt bis heute eine signifikante

Bedeutung in der theologisch-missionswissenschaftlichen Reflexion im lateinamerikanischen

Kontext.

Dieses Datum, 1974, bedeutet für die evangelische Welt den Beginn ihrer wahren

Unabhängigkeit im Bereich der theologischen und missionswissenschaftlichen Reflexion.

2.3 Theologische Reflexion – die Theologie der Mission

Zu Beginn ist es notwendig, die Gründe darzulegen, die für eine selbstständige theologische

Reflexion der Mission im lateinamerikanischen Kontext sprechen.

Die Geschichte der christlichen Mission verdeutlicht, dass der missionarische Auftrag im

lateinamerikanischen Kontext lange Zeit durch die ausländischen missionarischen Kräfte

dominiert wurde, die aufgrund ihres eigenen Missionsverständnisses den zu ihrer Herkunft

fremden Kontext ignorierten. Mission und Evangelisation verwandelten sich auf diese Weise in

eine Zerstörung der Kulturen und Ethnien des lateinamerikanischen Kontextes.

Mit Blick auf den protestantischen Bereich in der Vergangenheit wurde die Botschaft des

Evangeliums durch christliche Autoritäten des Westens (oder den Vereinigten Staaten)

überbracht, die sich nicht bewusst waren, dass das Evangelium immer ein kontextuelles

Evangelium ist60. Aufgrund dieses Irrtums innerhalb der missionarischen Tätigkeit kam es anstatt

zu einer biblischen Evangelisation und Mission zu einer humanen Mission, die ihre dominante

westliche Kultur als Basis der persönlichen Beziehung mit dem Herrn Jesus Christus auf die

vermeintlich niedrigeren Kulturen übertrug.

Beeinflusst durch die Theologie der Befreiung aus dem katholischen Kontext erwähnt Bosh, dass

die Geburt der Basisgemeinden, die Veränderung hin zur Bedeutung der jungen Gemeinden (II

Vatikanisches Konzil), die Notwendigkeit der autogenen-Theologie (autotheologisieren)61

59 Paredes, CLADE's, S.12-15.60 Zum Thema der Mission vgl. die Beiträge in Bases bíblicas de la misión. 61 Bosh, Misión en Transformación.S. 551; vgl. auch zu der Zeit nach dem II. Vatikanum Prien, Lateinamerika, Gesellschaft –

Kirche – Theologie, Kap. I. u. II.


ebnete, anstatt wie je her lediglich die westlich bestimmte Theologie zu empfangen und zu

assimilieren.

Escobar spezialisiert diese Notwendigkeit einer kontextuellen biblischen „Autotheologie“ im

evangelischen Bereich, indem er sie sowohl von der Theologie der Befreiung als auch von der

ökumenischen Bewegung unterscheidet. Keine dieser beiden Bewegungen gibt Antworten auf die

(post)modernen Herausforderungen Lateinamerikas. Während die Ökumene den westlichen

Kontext benötigt, geht die Theologie der Befreiung von einem christlichen Kontinent aus.62

Diese Notwendigkeit einer theologisch-kontextuellen Reflexion der Mission war das Hauptthema

der CLADE I, dessen Teilnehmer “um die Notwendigkeit besorgt [waren], den evangelischen

Glauben und das Wort Gottes mit der lateinamerikanischen Realität zu verbinden”63.

Diese kontextuelle und integrale Dimension64 des Evangeliums nahm zu und mündete in Lausana

in die Entstehung des Konzeptes der sog. Integralen Mission.65

Der Bund von Lausana symbolisiert als Folge des Kongresses die neue Situation der Mission in

der Welt. Sowohl der Blickwinkel auf die sog. Dritte Welt als auch die daraus resultierende

soziale Dimension wurde in der Folgezeit mit mehr Aufmerksamkeit bedacht und nahm an

Bedeutung zu. Der Bund von Lausana basiert auf der trinitarischen Natur Gottes und manifestiert

sich in fünfzehn unterschiedlichen theologischen Aspekten.66

Escobar beschreibt die theologisch-missionswissenschaftliche Theologie als eine dualistische

Theologie, die auf der einen Seite die Kritik an den Befreiungsbewegungen und an der Bewegung

des Iglecrecimiento67 beinhaltet, auf der anderen Seite sich dem konstruktiven Aspekt der

Theologie der Mission (Integral Mission)68 widmet.

In diesem Prozess erscheint auf evangelischem Boden dieselbe christologische Kritik am

Doketismus, die Jahrzehnte zuvor Mackay am Katholizismus übte.69 Diese christologische

Selbstkritik auf evangelischer Seite verband sich mit dem trinitarischen Schwerpunkt, der sich

seit dem Jahr 1974 (Lausana) in den verschiedensten Dokumenten erkennen lässt.70

62 Escobar, De la Mision a la Teología, S.8f.63 Paredes, CLADE's, S. 13.64 Deutlich sichtbar durch das Referat Escobars: “Responsabilidad social de la Iglesia”, zitiert aus Escobar, De la Mision a la

Teología, S. 26. 65 Von da an ist die Integrale Mission fundamentale Basis in den Reflexionen aller Kongresse (CLADE's) und in der FTL; zru

Vertiefung des Themas der sog. Integralen Mission vgl. Padilla, Misión Integral.66 Pacto de Lausana, S. 225-231.67 Diese Bewegung, gegründet durch Donald McGavran (Seminario de Fuller) erkennt in dem quantitativen Wachstum der

Kirchen das grundlegende Prinzip der Evangelisation, wobei sie auf diese Weise die integrale Dimension des Evangeliums ignoriert, vgl. Smith, Algunos principios de iglecrecimiento.

68 Samuel Escobar, S. 12. 69 A.a.O. S. 27. 70 Vgl. z.B. Declaración de Quito (CLADE III), Declaración de Santiago (aniversario de Fraternidad Teológica Latinoamericana).


Es handelt sich nicht nur um einen dogmatischen Schwerpunkt, sondern darum, zum Ausdruck

zu bringen, dass Gott sich aufgrund seiner eigenen Natur dieser Welt offenbart hat und sich auch

weiterhin bis ans Ende dieser Tage offenbaren wird.

Es handelt sich um die persönliche und lebendige Beziehung mit dem Herrn Jesus Christus,

womit der Doketismus kritisiert wird.

Auf diesem Hintergrund soll das Missionsmodell der Enkarnation, inspiriert unter anderem durch

den Missiologen John Stott71, verstanden werden.

Allein durch die Enkarnation kann der Mensch eine wahrhaftige Beziehung zu Gott haben, die

zugleich Kreuz und Herrlichkeit umfasst. Deswegen muss aus evangelischer Sicht jegliche Art

von christologischem und soteriologischem Reduktionismus abgelehnt werden, um die

eschatologische integrale Vision des Evangeliums zu bewahren, die allein die “Aktion aus

Hoffnung” (Bosh) in den kirchlichen Missionen bewirkt.

Mit Worten Orlando E. Costas: Das integrale Wachstum:

“ist ein Prozess der integralen und natürlichen Ausbreitung, die von dem Leben und

der Mission der Kirche als eine Geistgemeinschaft, als Leib Christi und als Volk

Gottes erwartet/ erhofft werden kann und soll“72.

3. Die Pfingstbewegung

Der Pfingstbewegung kann sich sowohl aus der Sicht ihrer historischen Vorläufer, als auch aus

dem durch sie mitbegründeten Kontext der charismatischen Bewegung angenähert werden. Im

Folgenden wollen wir uns zunächst auf die historischen Wurzeln konzentrieren, bevor es in

einem zweiten Schritt um die sog. „drei Wellen des Heiligen Geistes“ geht, die als

Strukturelement der charismatisch-pfingstlichen Bewegung dienen. Das Kapitel findet seinen

Abschluss in den Ausführungen über die Pfingstkirche der AdD.

71 CLADE III: “Die Theologie der Enkarnation schützt uns vor der Versuchung, erneut die teologia gloriae anzunehmen, die uns weder eigen ist, noch uns respektiert und auch nicht mit der großen Mehrheit unseres Volkes das Leiden teilt” (Valdir Steuernagel), zitiert in Samuel Escobar, S. 41.

72 Orlando E. Costas, S. 116.


3.1 Die historischen Wurzeln

3.1.1 Methodismus73

Die wesleyanische Bewegung wurde im 18. Jahrhundert von John Wesley (1703-1791) innerhalb

der Anglikanischen Kirche in Großbritannien mit dem Ziel gegründet, die anglikanische

Tradition zu erneuern. Am Ende kam es zu einer Trennung von ihr, durch die der Methodismus

entstanden ist.74

Der Methodismus verfügt über folgende besondere Kennzeichen: Heilung, Zungenrede, Predigt

unter freiem Himmel, Klassenversammlungen, wichtige Stellung der Frauen und die integral

ausgerichtete Arbeit. Sein Gründer John Wesley75 war durch den Anglikanismus, Puritanismus76

und den Pietismus (Herrenhuter Gemeinde) beeinflusst.77

Die Herrenhuter glaubten an die (reduzierte) Kreuzestheologie, die eine gewisse Ignoranz

gegenüber dem Leben und dem Sozialen Dienst verursachte. Die Emotion und die Gefühle des

Todes Jesu bildeten den Mittelpunkt. Dies förderte kein umfangreiches theologisches und

biblisches Studium.

Wesley, der von ihrem Gemeindeleben beeindruckt war, nämlich von der Selbstdisziplin in Form

der Askese und von ihrer Passion für die Mission, setzte im Gegensatz zu ihnen sowohl einen

Schwerpunkt in die persönliche Beziehung zu Gott als auch in das theologische Studium und die

Bibellektüre und zielte auf diese Weise auf eine integrale Botschaft.

Im Jahr 1738 während Wesley die Lesung des Prologs des Römerbriefs Luthers hörte, hatte er

eine persönliche Erfahrung, die sein restliches Leben veränderte. Seine Entwicklung als Prediger

oder „Theologe des Geistes“78, den einige in ihm sehen, äußerte sich seit dem in

unterschiedlichen Facetten, auf eine Weise, die die Aufgabe erschwert, die historisch-

theologischen Grundzüge zu definieren, die mit der modernen Pfingstbewegung in Verbindung

stehen. Im Folgenden nähern wir uns der wesleyanischen Theologie.

Der Schlüssel des Erlösungsdogmas Wesleys liegt in den sog. zwei Momenten: 1) die Heilung als

persönliche Qualität (Bekehrung) und 2) die soziale Verantwortung, die sich daraus ergibt

(Heiligung)(Phil 2, 5).

73 Das historische Raster dieses Abschnittes findet sich bei Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 25-33; bzgl. der wesleyanischen Lehre, vgl. Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo, S. 17-55.

74 Eine radikale evangelikale Gruppe blieb in der Anglikanischen Kirche, und war später durch den Dispensationalismus und durch die freien Brüder (Betonung des Kreuzes) beeinflusst, so dass die Evangelikalen den sozialen Aspekt der wesleyanischen Tradition verloren.

75 Zu seiner Person, vgl. Sommer/ Klahr, S. 239. 76 Zur Vertiefung vgl. Collinson, „Puritanismus“, S. 8-25.77 Hägglund, Geschichte der Theologie, S. 258f.78 Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo. S.23f.


Die daraus resultierende Problematik impliziert die Frage, wie Wesley innerhalb seiner

Theologie, speziell innerhalb seines Erlösungsdogmas, das Werk der Gnade verstanden hat. Das

Grunddogma als „totale Heiligung“ oder „christliche Perfektion“79 benannt, bereitet

Verständnisschwierigkeiten.

Unter Berücksichtigung der Auffassung Wesleys, dass die Gnade der Rechtfertigung nicht

forensisch, sondern als „eine Heils- und Erneuerungskraft“ zu verstehen, d.h. als eine aktive

Kraft, zeigt sich eine „präsentische Eschatologie“, die er mit Ausdrücken wie der Verstand

Gottes, die totale Hingabe und aus Liebe zu Gott und seinem Nächsten umschreibt. Sein

Schwerpunkt liegt in diesem Leben, im Hier und Jetzt („soteriologischer Primitivismus“)80.

Insgesamt kann beobachtet werden, dass das ganze Leben Wesleys eine Ambivalenz zwischen

den zwei Momenten (Bekehrung und Heiligung) der Rechtfertigung widerspiegelt. Die

Beobachtung, dass sein Hauptinteresse auf den Früchten der Gnade, das aktive

Gnadenverständnis und der christozentrische Einfluss Luthers und Barths81 führt zu folgendem

Vorstellung seiner Person:

Wesley war Arminianer, dass bedeutet, dass er an die menschliche Kraft (der freie Wille) im

Leben glaubte, aber diese Fähigkeit des menschlichen Wesens resultiert allein aus der Gnade

Gottes (durch Jesus Christus). Sie ist erst durch die Gnade vollkommen in diesem Leben

gegenwärtig. Der Schlüssel um Wesley verstehen zu können, ist das Verständnis seiner Änderung

innerhalb des Rechtfertigungsdogmas.82 Nach seinem christozentrischen Ansatz hat die Gnade

einen direkten Bezug zum Leben und instrumentalisiert auf diese Weise die Christinnen und

Christen auf sichtbare Art und Weise. Die Gnade sollte sich im täglichen Leben eines jeden

Gläubigen bewähren (soteriologischer Schwerpunkt).

Welche Rolle spielt der Heilige Geist im dogmatischen Ansatz Wesleys? Kann von dem sog.

zweiten Segen in Gestalt der Taufe des Heiligen Geistes gesprochen werden?

Im Vergleich Wesleys mit John Fletcher untersucht Dayton83, dass in der wesleyanischen

Dogmatik die christozentrische Perspektive die Hauptrolle spielt, die aber nicht die Bedeutung

des Heiligen Geistes negiert, sondern sie „lediglich“ auf den zweiten Platz verweist. Während

Fletcher die Struktur der drei Dispensationen ( Trinität) demonstriert, die die „Etappen des

79 A.a.O., S. 28ff.80 A.a.O., S. 23.81 A.a.O., S. 25. 82 Er versteht die Rechtfertigung nicht forensisch wie Melanchthon in Fortsetzung an Martin Luther: in Melanchthons Perspektive

handelt es sich um eine forensische Rechtfertigung (Imputationsgedanke), die mehr den Schwerpunkt auf die Rechtsprechung als auf die Gerechtmachung des Menschen legt. Die Gnade kommt von einer anderen Gerechtigkeit ( justicia aliena), die ihren Ursprung in dem allmächtigen Gott hat, vgl. Hägglund, Geschichte der Theologie, S. 195.

83 Dayton, Raíces, Teológicas del Pentecostalismo, S.32-35.


geistlichen Wachstums“84 auf eine teleologische, eschatologische und futuristische Weise

symbolisieren, übt Wesley diesen Pneumatozentrismus nicht aus, der mit der Gefahr verbunden

ist, die Natur Gottes zu spalten. Für IHN ist das gegenwärtige Leben wertvoll, während Fletcher

der Wiederkunft Christi einen größeren Nachdruck verleiht.

Schließlich manifestieren ihre unterschiedlichen exegetischen Grundlagen das soeben Gesagte.

Während Fletcher, wie die Pfingstbewegung vor allem die lukanische Perspektive nutzt

(Apostelgeschichte dominiert in seinem dogmatischen Ansatz der Dispensationen), lässt Wesley

diese Texte außen vor. Er gebraucht hauptsächlich das Mätthäusevangelium, vor allem die

Bergpredigt (Mt 5-7). Diese Beobachtungen führen uns an den Anfang dieses Abschnitts zurück,

indem wir wiederholen, dass die Sozialverantwortung, die im Gegensatz zu der Bedeutung der

Taufe des Heiligen Geistes und der Geistgaben die ethisch-moralische Dimension der Theologie

und Mission Wesleys kennzeichnet.

3.1.2 Die Heiligkeitsbewegung

Im 19. Jahrhundert entstand innerhalb des Methodismus in den Vereinigten Staaten, d.h. in einem

pluralistischen Kontext diverser selbstständiger Denominationen im protestantischen Sektor zu

dieser Zeit, die Heiligkeitsbewegung.85

Sie beabsichtigten eine methodistische Reform mit größerem Nachdruck auf den zweiten

Moment des Erlösungsprozesses, auf die Heiligung nach der Bekehrung.86 Die zwei Prediger

Charles Finney87 und Asa Mahan spielten eine wichtige Rolle. Während Finney sich in seinen

Überlegungen mehr dem wesleyanischen Ansatz des Heiligungsprozesses annäherte, beschäftigte

sich Mahan mit dem Inhalt des Heiligungsgeschehen Christi.88

Aufgrund der Reflexion verschiedener Theologen, Denker und kirchlichen Mitarbeitern kam es

zu einem Wandel in der integralen Botschaft (Geistliche Erweckung und Sozialdienst) der

Bewegung. Mit der Bibel als die fundamentale Autorität (Allgemeinkonsens durch den Einfluss

des Fundamentalismus) konnte die Tendenz beobachtet werden, dass sich die Spannung zwischen

den beiden Momenten der wesleyanischen Heiligung in Richtung auf ein zweites konkretes Werk

84 A.a.O., S. 32.85 Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 32: Espikopal, lutherisch, kongregational, Quäker, Herrenhuter,

Methodisten – alle mit einem charismatischen und experimentierenden Charakter. 86 Dayton, Teológicas del Pentecostalismo, S. 39.87 Zu der Person Charles Finney, vgl. Hägglund, Geschichte der Theologie, S. 304.88 Diese einfache Frage öffnete eine umfassende christologische und soteriologische Diskussion und ihre Antwortet ist

entscheidend in der Diskussion über den aktiven anthropologischen Anteil innerhalb des Heilsplanes Gottes.


der Gnade89 auflöste. Auf diese Weise wurde schon zu einem früheren irdischen Zeitpunkt von

der „Totalen Heiligung“ im christlichen Dasein gesprochen.90

Diese authentische Heiligung, zweiter Segen oder Taufe des Heiligen Geistes genannt91,

charakterisierte die Heiligkeitsbewegung, die zu Beginn noch das integrale Prinzip verfolgt hatte.

Die Macht des Heiligen Geistes diente dazu, sich mit der „sozialen“ Aufgabe zu konfrontieren92,

konkret um z.B. in Elendsvierteln unabhängige religiöse Gemeinschaften aufzubauen.

Sie breitete sich sowohl interdenominational als auch international aus, und versuchte die

ganzheitliche Heiligung mit der Orthodoxie Wesleys zu verbinden.93

An dieser Stelle kann aus theologischer Perspektive festgehalten werden, dass nicht mehr viel

fehlte, um die „totale Heiligung“ als ersten Schritt (passiv) der Rechtfertigung zu betonen, der in

der Glossolalie (Zungenrede) sichtbar wird. So geschah es auch und es erhob sich innerhalb der

Bewegung eine radikale Gruppe, die den ersten Schritt mit der Zungenreden (oder der zweite

Segen) identifizierte (Apg 10, 46). Die moderne Pfingstbewegung war geboren.

3.2 Die drei Wellen des Heiligen Geistes

Die im letzten Jahrhundert zu beobachtende explosionsartige quantitative Entwicklung der

charismatischen Bewegung wird in der Literatur versucht anhand der drei Geistwellen zu

beschreiben. Mit dieser Darstellung wird die mittlerweile hundertjährige Geschichte in drei (bis

vier) Geist-Epochen94 differenziert:

a) klassische Pfingstbewegung

b) charismatische Erneuerung/ Neo-Pentekostalismus

c) neocharismatische Bewegung

Die erste Welle entstand zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten unter

methodistisch-wesleyanischem Einfluss und brachte die klassische Pfingstbewegung hervor. Auf

ihre Gründung und die ersten Existenzjahre wird im folgenden Kap. 3.3 näher eingegangen.

89 Diese Tendenz wurde auch bei Wesley beobachtet, aber nicht in dieser Absolutheit. 90 Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo, S. 42.91 Kessler, Historia de la Evangelización en el Perú, S. 317f.92 Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 37.93 Wesley betonte den zweifachen Moment der Heiligung – den Indikativ (die Gnade) und den Imperativ (die Früchte). 94 Vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 11-13, Escobar, Tiempos de Misión, S. 72-75, Ocana, Banqueros de Dios, S. 51f.,

Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 67ff.,


Die zweite Welle impliziert die charismatische Erneuerungsbewegung95, die sich in

konfessioneller Diskontinuität zum historischen Protestantismus sowie zur klassischen

Pfingstbewegung ab den fünfziger Jahren in allen bestehenden Volks- und Freikirchen

ausbreitete. Sie zielte auf eine geistliche Erneuerung der traditionellen Kirchen, denen es am

Geist Gottes und den Geistgaben fehlte. Der episkophale Pfarrer Dennis Bennet, der als Vater

dieser Bewegung gilt, strebte nach einer ökumenisch- interkonfessionellen kirchlichen Arbeit, die

sich schon in der Gestalt des Wegbereiters David du Plessis, dem „Mister Pentecost“96,

verkörpert hatte. 1967 öffnete sich die katholische Kirche, 1971 die Griechisch-Orthdodoxe

Kirche der charismatischen Geistbewegung.97

In den achtziger Jahren nimmt die neocharismatische98 dritte Welle die zu diesem Zeitpunkt

überholte neopfingstlich-charismatische Strömung auf und entwickelt sich unter

nordamerikanisch-fundamentalistischem Einfluss zu dem sog. „Power Evangelism“99. Es zeigt

sich aufgrund dieses panamerikanischen Einflusses der sog. „Kingdom Theologie“ eine

Entfremdung zu den ursprünglichen Inhalten der klassischen Pfingstler.

Zwar verstanden die Vertreter wie C.P. Wagner100 die Funktion der dritten Welle als eine

Aufnahme und Weiterentwicklung der klassischen Pfingstler und Charismatiker, aber durch die

Beziehung zu konservativen Persönlichkeiten wie Donald McGavran (Fuller Seminary) und Paul

Chonggi Cho (koranischer Pfarrer) stand die dritte Welle unter dem Einfluss des Einsatzes

hochtechnisierter Mittel sowie psychologischer Überzeugungsstrategien. Sie zeigt sich in der

Gegenwart als eine aus der Mittelschicht sich zusammensetzenden Bewegung - das pfingstliche

Propium der Rassenüberwindung ist in den Hintergrund getreten- die es sich zur Aufgabe

gemacht hat, der ganze Menschheit in der Gegenwart das Reich Gottes zu öffnen. Diese Visionen

95 Welker parallelisiert in der Epoche der „Zweiten Welle“ die in konfessioneller Diskontinuität stehende charismatische Bewegung mit den neupfingstlichen Strömungen, die im Gegensatz zu ihr die Theologie der klassischen Pfingstbewegung übernimmt. Ihrem Inhalt nach verweist das Neo-Pentekostalismus auf die „Dritte Welle“, vgl. Welker, Geist Gottes, S. 23 (Anmerk.: zu einem späteren Zeitpunkt der Arbeit werden die Unterschiede deutlich werden); Schäfer unterscheidet die charismatische Bewegung auf folgende Weise: „Die eine ist aus der klassischen Pfingstbewegung hervorgegangen und in eigenen Freikirchen organisiert; die andere ist in den Kirchen des historischen Protestantismus und in der katholischen Kirche entstanden. Für gewöhnlich wird erstere als „neopfingstlich“ und letztere als „charismatisch“ bezeichnet“, vgl. ders., Protestantismus in Mittelamerika, S. 67.

96 Bzgl. der Personen von David du Plessis und Dennis Bennet vgl. Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 69ff.97 Vgl. Welker, Gottes Geist, S. 22.98 Ocana verweist auf die Heterogenität des terminologischen Gebrauchs in der sog. Welle. Er favorisiert aus theologischen

Gründen die Bezeichnung „Neopentecostalismo“, die die inhaltlich-theologische Nähe zu der klassischen Pfingstbewegung bewahrt, vgl. ders., Banqueros de Dios, S. 52 an diesem Gebrauch erkennt man, dass die Unterscheidung zwischen zweiter und dritter Welle nicht in aller Konsequenz zu vollziehen ist. Zu nah ist die gegenseitige Einflussnahme und Ähnlichkeit der diversen geistlichen Strömungen.

99 Das „Power Evangelism“ steht in direkter Beziehung zu der wichtigen Persönlichkeit John Wimbers, vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 111.

100 C.P. Wagner stammt aus fundamentalistischen Kreisen der Vereinigten Staaten und besaß über lange Zeit eine antipfingstliche Haltung. Er verstand sich als Dispensationalist und stand in enger Beziehung mit dem Begründer der Theorie des ‚Kirchenwachstums’ (engl. Church Growth, span. Iglecrecimiento) Donald McGavran, a.a.O., S. 108.


sind geprägt durch unbiblische Theologien wie die „Prosperitätstheologie“ und der „Geistliche

Kampf“ u.a.101

3.3 Die „Asambleas de Dios – Geschichtlicher Überblick

In diesem Abschnitt geht es darum in komprimierter Form einen geschichtlichen Einblick in die

Entstehung der AdD in den Vereinigten Staaten, in ihre Ankunft in Peru zu geben sowie auf ihre

internen Probleme seit der Gründungszeit hinzuweisen. Funktion dieses kurzen Überblicks ist es,

eine Grundlage für die thematische Behandlung dieser Pfingstkirche und des Pentekostalismus im

Allgemeinen zu geben.

3.3.1 Geburtsstunde in den USA102

In diesem Kapitel wird sich auf die Pfingstbewegung in den Vereinigten Staaten konzentriert, die

–wie schon erwähnt - sowohl von dem Methodismus als auch von der Heiligkeitsbewegung

beeinflusst war. In der Person des ersten Leiter William Seybour (Heiligkeitsbewegung und

Schüler des weißen Leiters Parham) entstand die pfingstliche Erweckung. Der gemietete Raum in

der Strasse Azusa in Los Angeles (Kalifornien) verwandelte sich zu jener Zeit in eine kleine

Mission und symbolisiert „das Feuer des Heiligen Geistes“103, welches viele Pfingstler in der

heutigen Zeit vermissen.

Seit Beginn zeichnete sich diese Bewegung durch einen revolutionären Charakter aus. Aufgrund

ihrer Ausbreitung bis in die Schwarzenviertel in den Vereinigten Staaten wurden rassistische

Grenzen überwunden und sowohl Weiße als auch Schwarze bildeten Teil der Pfingstbewegung.

Ihre missionarische Absicht zeigte sich zunächst in der Absicht, die traditionellen Kirchen zu

erneuern, diese aber lehnten die Pfingstler in ihrem Vorhaben ab und es endete schließlich mit

dem Ausschluss der Pfingstler aus ihren Heimatdenominationen und Gemeinden.

Bis zum Jahr 1913 breitete sich die Bewegung in den Vereinigten Staaten bis Kanada aus, vor

allem durch einen diversen religiösen Pluralismus charakterisiert. Es existierte keine einheitliche

101 Mit diesem Thema hat sich Ocana in seinem Buch „Banqueros de Dios“ ausführlich auseinander gesetzt und wird uns bei der Behandlung der Ekklesiologie zu einem späteren Zeitpunkt interessieren; vgl. auch sein Referat, „Las leyes mágicas de la Prosperidad“. Er teilt den „Neopentecostalismo“ in drei Etappen: a) Proto-Neupfingstlertum, b) Etablierung und c) Institutionalisierung, S. 59f.

102 Zu diesem Thema im Gesamtüberblick vgl. Hollenweger, „“Von der Azusa Street zum Toronto-Phänomen. Geschichtliche Wurzeln der Pfingstbewegung”, Jeter de Walker, Siembra y Cosecha.

103 Vgl. die Interviews mit den Pfarrern der AdD in der Südregion Perus zwischen Juli 2002 bis Juni 2003.


Organisation, sondern die gemeinsame Grundlage fand sich in der Praxis der Taufe im Heiligen

Geist, die in der Glossolalie sichtbar wurde.

Im Verlaufe der Zeit entstanden Differenzen in dem Verständnis der Erlösung. Während Durham

auf der einen Seite die wesleyanische Tradition der zwei Momente der Santifikation (Bekehrung

[beinhaltete den Moment der Bekehrung und der Heiligung] und Taufe des Heiligen Geistes)

betonte, brachten die ersten Anführer der Erweckung, Seymour und Parham, die Bekehrung in

drei aufeinander folgenden Erfahrungsschritten zum Ausdruck: Bekehrung, Heiligung und die

Taufe des Heiligen Geistes.

Schon in diesen theologischen Debatten zeigten sich die Schwierigkeiten und Konflikte, die die

Bewegung in der Folgezeit erleiden sollte und die in Zukunft eine Theologie verursachten, die

sich vor allem durch eine reduzierte Christologie und Soteriologie charakterisierte.

Durch den starken Einfluss des Fundamentalismus (Separatisten und Individualisten) wurde die

soziale Verantwortung aufgrund der Furcht, sich mit dem Feind der liberalen Bewegung zu

verbinden, ignoriert. Der im 19. Jahrhundert in den Vereinigten Staaten entstandene

Fundamentalismus104 als Protest gegen den „Einfluss der sozial-orientierten evangelischen

Christen, die das soziale Evangelium verfolgten und eine Minderheitsbewegung intellektuellen

Charakters bildeten“. Außerdem richtete er sich gegen die „Liberalen, die sich kategorisch gegen

den europäischen Rationalismus richteten und die Kirchen der populären Massen“105 dominierten.

Seine fünf fundamentalen dogmatischen Grundsätze sind die folgenden:

- die Verbalinspiration der Schrift

- die Jungfrauengeburt Christi

- das stellvertretende Leiden Jesu Christi

- die Auferstehung und die Göttlichkeit Christi

- die Wiederkunft Christi106

Nach Meinung von Carlos Jiménez107 war das Ziel der Fundamentalisten, „das reine Dogma zu

bewahren und die Orthodoxie vor den Angriffen der Liberalen zu schützen“.

Erst im April des Jahres 1914 realisierte sich die erste allgemeine Konvention und zwar auf

Einladung von E.N. Bell mit Hilfe der pfingstlichen Zeitschrift „Word and Witness“. Unter dem

104 Bzgl. des fundamentalistischen Einflusses vgl. Bastian, Geschichte des Protestantismus, S. 172. 207; bzgl. des Fundamentalismus in Lateinamerika, vgl. Deiros, Cristianismo, S. 801-806:u.a. wird auch die Bewegung des Iglecrecimiento (Donald McGavran) erwähnt; vgl. auch Stott, La fe cristiana, S. 15-20; an anderer Stelle (Kap. 5) wird detaillierter auf den Fundamentalismus in seinem Einfluss auf die AdD eingegangen werden.

105 Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 32. 106 A.a.O., S. 47f..107 Zitiert aus a.a.O., S. 48.


Vorsitz J. Roswell Flower in Abwesenheit der bedeutenden Anführer Seymour und Parham

erschien die Deklaration der Verfassung des Generalausschusses der AdD unter einem deutlichen

Einfluss des Fundamentalismus, so dass nur der spirituelle Aspekt eine wichtige Rolle spielte,

während die soziale Verantwortung ignoriert wurde.

Dieser Einfluss zeigt sich auch in der zweiten (November desselben Jahres) und dritten

Versammlung (1916). Die Heilige Schrift wurde für unfehlbar erklärt und es wurde sich auf das

individuelle Amt konzentriert, welches von dem Heiligen Geist und dem Wort Gottes geleitet

wird.

Die gewisse Affinität mit dem Fundamentalismus motivierte viele pfingstliche Gesandte, sich

den AdD anzuschließen. Seit dem Jahr 1919, dem Jahr der Gründung des Amtes für

Auslandsmission, begannen die AdD Missionare in die Welt auszusenden.

3.3.2 Die Gründung in Peru (1939)108

Das Jahr 1911 markiert das Anfangsdatum der pfingstlichen Präsenz in Peru. Im Zuge der

unabhängigen Missionare, kam das Ehepaar Cragin in Lima (Callao) an. Sie wollten den

Menschen das Evangelium nach wesleyanischer Tradition in einer ganzheitlichen Form nahe

bringen.

Im Folgenden soll sich auf die Zeit konzentriert werden, die über die Ankunft der ersten

Missionare der AdD, der Familie Baker und dem jungen Mann Hurlburt, im Jahr 1919 handelt.

Ihre erste Zeit im missionarischen Dienst in Peru war von Konflikten und großem Leid geprägt.109

Nach den dreißiger Jahren entstanden dogmatische Schwierigkeiten zwischen den nationalen und

internationalen Missionaren, ausgelöst durch unterschiedliche Interpretation des Heiligen Geistes:

„Das Problem im Hintergrund gründet sich darauf, wie der Wille des Heiligen

Geistes interpretiert wird. Während die Peruaner überzeugt davon waren, dass die

[ausländischen] Missionare von dem Heiligen Geist geleitet waren, unterwarfen sie

sich ohne Probleme ihrer Autorität, aber als die am meisten Überzeugten, wie

Cotos, erkannten, dass die Missionare die Führung des Heiligen Geistes mit ihren

eigenen Wünschen und Sehnsüchten verbanden, da traten Probleme auf“110.

108 Für eine umfassendere Sicht, vgl. Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 61-83; für eine historisch umfassendere Sicht, vgl. Kessler, S. 271-283.

109 Bzgl. der Vertreibung, vgl. Huamán P., Movimiento pentecostal del Perú, S. 44f.110 Kessler, Historia de la Evangelización en el Perú, S. 276. Los misioneros estadounidense mostraban una cierta celosidad por

la participación en la predicación de unas hermanos no pentecostales (Primera Iglesia Pentecostal en el Callao).

Peque, 22.04.04,

Einbau von Luis Walker Literatur


Aus diesem Grund, „die Autorität zu zentralisieren, um die individualistischen Interpretationen

des Heiligen Geistes zu bremsen“ schickten die AdD – der Vereinigten Staaten das Ehepaar Hall

nach Peru. In Zusammenarbeit mit Wildfried Morris und Ruth Couchmann bildete sich eine

kirchliche Organisation111 in engster Verbindung mit den Vereinigten Staaten.

Über die erste Versammlung des Jahres 1939 unter dem Vorsitz Dr. Manuel Prados existiert nach

Meinung Kesslers keine Dokumentation, erst die Erste Jahreskonferenz des Regionalausschusses

der AdD in Peru, die im folgenden Jahr stattfand, wurde protokolliert. Der fundamentalistische

Einfluss zeigte sich sowohl an der Teilnehmerliste (mehr als 50% Nordamerikaner) als auch an

der Ignoranz gegenüber der nationalen Anfrage aus Peru, den sozialen Aspekt in der

missionarischen Arbeit zu berücksichtigen.112

3.3.3. Spaltungen innerhalb der AdD113

Zavala Hidalgo umschreibt in seiner Arbeit die „Trennung der Kirchen“ als eine Methode des

kirchlichen Wachstums.114 Es ist wirklich erstaunlich, dass trotz benannter Probleme und

dogmatischer Differenzen innerhalb der Pfingstbewegung dieselbe kontinuierlich anwuchs.115

Derselbe Autor beschreibt die Verbindung zwischen der Übernahme der nationalen peruanischen

Führung mit einem bedeutenden Wachstum seit dem Jahr 1962. Der Fortgang der nationalen

Führungskräfte in die Vereinigten Staaten bremste diese Tendenz jedoch wieder.

Die Basis gewisser problematischer Konflikte zeigt sich in den Schwierigkeiten um die dritte

Person der Trinität, deren Interpretation auf der einen Seite die Geburt des „Pseudo-

Pentekostalismus“ (übertriebene Emotionalität) verursachte, auf der anderen Seite ein

intellektuelles Pentekostalismus (als Reaktion) hervorrief. Insgesamt gelten aber mehr die

persönlichen Konflikte zwischen den Missionaren (Ausländer und Einheimische) als Hauptgrund

für die Spaltungen:

„Einige der Spaltungen geschahen eher durch persönliche Uneinigkeiten als durch

organisatorische oder dogmatische Dispute“, womit er betont, dass „die

111 Vgl. a.a.O., S. 277: die Struktur beinhaltete die Aufteilung des Landes in Regionen; jede Region wählte ihr Presbyterium, welches wie ein Superintendent wirkte. Sie versammelten sich in dem Generalpresbyterium; vgl. dazu die graphischen Darstellung unter Pkt. 5.3.2.1 der vorliegenden Arbeit.

112 Hier spiegelt sich die Spannung wieder, die in dieser Epoche zwischen dem Panamerikanismus und dem Nationalismus bestand.

113 Kessler, Historia de la Evangelización en el Perú, S. 276-283.114 Zavala Hidalgo, Historia de las Asambleas de Dios en Perú, S. 87.115 A.a.O., Tabellen und Grafiken, S.91.93.


peruanischen Pfingstler […] Individualisten [mit geringem sozialem Interesse]

waren“116.

Diese wohl kulturell mit beeinflussten Separationen innerhalb der AdD, der Pfingstbewegung im

Allgemeinen, kann als eines ihrer signifikanten Charakteristika erkannt werden. Ihre

Geistgemeinschaft lässt sie zum einen über den irdischen Dingen stehen (Gemeinschaft wird

sichtbar in der Glossolalie), die Notwendigkeit ihrer Institutionalisierung fordert aber ein

kollektives Miteinander, welches die „Lösung“ eher in einer Trennung, als in einer ökumenischen

Annäherung erkennt.

Diese kurze Skizzierung diverser Schwierigkeiten in der Gründungs- und Etablierungsphase der

AdD weist auf die Bedeutung der kulturellen Kontextualisierung religiöser Glaubensvorstellung,

um kirchliche Einheit trotz individueller Glaubensunterschiede leben zu können.

Teil II: Anthropologische Beschreibung

4. Anthropologische Beschreibung der AdD - Methode und Technik

In diesem Kapitel soll nach der Methode der „dichten Beschreibung“117 eine möglichst

wirklichkeitsnahe Deskription der gottesdienstlichen Realität der Pfingstdenomination der AdD

gegeben werden. Die „Dichte Beschreibung“ geht über die rein deskriptive phänomenologische

Annäherung hinaus und versucht hinter dem rein empirisch Wahrnehmbaren nach der Intention

des zu untersuchenden Phänomens zu fragen.

So erläutert Geertz diese Methode anhand eines Menschen, der mit seinem Auge zwinkert bzw.

zuckt. Die reine Beobachtung der Bewegung des Auges lässt den Beobachter noch im Dunklen

darüber, ob es sich um ein Zucken oder ein Zwinkern handelt.

Nebst diesem Beispiel zeigen seine Ausführungen zu den balinesischen Hahnenkämpfen118 ein

Beispiel dessen, wie diese Methode zum Verständnis von fremden kulturellen Phänomenen

eingesetzt werden kann.

Ausgangspunkt dieses kulturtheoretischen Ansatzes ist die „mikroskopische“ Vorgehensweise,

d.h. der Beobachtende muss sich in das jeweilige Phänomen/ Ereignis, welches beobachtet

werden soll, begeben und auf diese Weise von innen heraus zu einer allgemeinen Formulierung

dieses kulturell verankerten Symbolsystems gelangen.116 Kessler, Historia de la Evangelización en el Perú, S. 281.117 Der Begriff der “Dichten Beschreibung” –in Abgrenzung zur “dünnen” Beschreibun- geht auf Gilbert Ryles zurück und wird in

der ethnologischen Untersuchung kultureller Systeme angewandt, vgl. Geertz, Dichte Beschreibung, S. 10. 118 A.a.O., S. 202-261.


„Was immer Symbolsysteme im Rahmen ihrer Bedingungen sein mögen, wo immer

sie bestehen, empirisch werden wir ihrer erst habhaft, wenn wir Ereignisse

untersuchen, und nicht, indem wir abstrahierte Entitäten zu einheitlichen Mustern

zusammenfügen“119.

Der Gebrauch dieser Methode ermöglicht es, die reale Wirklichkeit in ihrer phänomenologischen

Erscheinungsform und mit ihrem intentionalen Inhalt für sich und aus sich heraus sprechen zu

lassen und somit zu vermeiden, ein starres Theoriesystem darzustellen, welches dem wesenhaften

Propium der Pfingstler widersprechen würde.

Der Kontext der Pfingstler kann als ein aus der persönlichen Erfahrung im Geist entstandenes

Ethos bezeichnet werden, dem die an dieser Stelle gewählte Methode der „dichten Beschreibung“

am ehesten entspricht, da sie eine Bewegung von „innen-nach-außen“ (von der Erfahrung zur

allgemeinen Formulierung) impliziert.

Die Technik der „Beobachtenden Teilnahme“120 ermöglichte mir, meinen

Untersuchungsgegenstand nicht als Objekt zu betrachten, sondern durch die –durch diese

Technik begünstigte- persönliche Beziehung den komplexeren Zusammenhang dessen, wen/ was

ich untersuche, besser zu begreifen.

Die Vor- und Nachteile, die diese Technik –in der Akademikerwelt oft als unwissenschaftlich

abqualifiziert- mit sich bringt, liegen auf der Hand. Zum einen ermöglicht sie dem

Beobachtenden und Forschenden, diese oben benannte Innenperspektive auf das

Untersuchungsobjekt einzunehmen, aber zugleich wird durch die direkte Teilnahme am

Untersuchungsobjekt die schützende Distanz zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben.121

An dieser Stelle muss betont werden, dass mir erst diese Vorgehensweise die Türen geöffnet hat,

eine Vertrauensbasis mit den Pfingstlern aufzubauen, die für weitere Untersuchungen mittels

Fragebögen und Interviews unerlässlich war.

119 A..a.O., S. 26; vgl. auch zu Religion als Symbolsystem Geertz Definition: “ein Symbolsystem, das darauf abzielt, starke umfassended und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, dass die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen”, S. 48.

120 Vgl. zu diesem Thema Girtler, Methoden der qualitativen Sozialforschung, vor allem S. 49ff. bzgl. der “unstrukturierten teilnehmenden Beobachtung”.

121 Geertz drückt die Kritik an der teilnehmenden Beobachtung wie folgt aus: “Wo die Idee der teilnehmenden Bebachtung den Ethnologen darin bestärkt hat, sich mit seinen Informanten als Personen und nicht als Objekten einzulassen, war sie eine nützliche Idee gewesen. Wo sie dagegen dem Ethnologen die Wahrnehmung seiner eigenen, ganz spezifischen, kulturell bedingten Rolle versperrte und ihn dazu brachte, sich für etwas anderes zu halten als einen interessierenden Beobachter (im Sinne eines beteiligten wie voreingenommenen Beobachters), war sie unsere mächtigste Quelle von Unaufrichtigkeit”, Fn. 4, S. 29.


Zu Gunsten der hier dargestellten wirklichkeitstreuen interpretierenden Beschreibung werden in

einigen Kapiteln Zitatverweise zur persönlichen Vertiefung einer Aussage in den Text eingebaut

((x)), die am Ende jeden Abschnitts als nummerierte Liste angehängt werden.

Das Kapitel beabsichtigt die Welt der (Geist-)Erfahrungen dem Leser zugängig zu machen und

ihn an die Lebenswirklichkeit der Pfingstler heranzuführen, um die Verständnisgrundlage für die

daran anschließenden hermeneutisch-soziologischen sowie kritisch-theologischen Ausführungen

zu ebnen.

Als zusätzliche Quelle –nebst der „teilnehmenden Beobachtung“- dienen zwei voneinander zu

unterscheidende Fragebögen (FB I+II), durchgeführt in den Städten Arequipa, Tacna, Moquegua

und Ilo, 26 durchgeführte Interviews122, davon 21 (=25%)123 mit hauptverantwortlichen Pfarrern

o.ä. der AdD–Südregion, sowie die Auswahl von 61 Predigtaufnahmen, die jeweils transkribiert

und thematisch analysiert wurden (vgl. Anhang 6).

4.1 Der Gottesdienst - „ein Treffen mit Gott“124

Im Allgemeinen feiern die AdD Gottesdienste an den Wochentagen Dienstag

(Gebetsgottesdienst), Donnerstag (Bibelstunde), Samstag (Treffen der Jugendlichen) und Sonntag

(morgens Sonntagsschule und abends Evangelisationsgottesdienst). Im Folgenden soll vor allem

den zuletzt genannten Hauptgottesdiensten Beachtung zukommen.125

Sonntagsschule126

Jeden Sonntagmorgen versammeln sich ab halb neun die Schwestern und Brüder der

Sonntagsschule. Nach und nach füllt sich die Kirche, so dass gegen neun Uhr die Mehrheit

der Gemeinde eingetroffen ist. Jeder der an diesem Morgen die Kirche betritt wird von

einem ehrenamtlichen Mitarbeiter, der an der Eingangstür die Gottesdienstbesucher

erwartet, herzlich willkommen geheißen.

122 Die Interviews sollen im Sinne der “Oral History” (mündliche Geschichtsschreibung) als wichtige Informationsträger der vor allem mündlichen Erfahrungswelt der pfingstlichen Amtsträger gehandelt werden. Nach Niethammer leistet diese Forschungsmethoden folgende wichtige Beiträge: “a) bei der Erforschung einer Sozialgeschichte des Alltags; b) bei der Untersuchung subjektiver Wahrnehmungen und Erfahrungen und c) als eine Möglichkeit, die Geschichtsschreibung zu demokratisieren”, Niethammer, “Über Forschungstrends unter Verwendung diachroner Interviews in der Bundesrepublik”, S. 352; für uns ist an dieser Stelle besondere Aufmerksamkeit auf Punkt b zu legen.

123 Nach Brüggemann wird nach 15-25 Befragten eine sog. “ theoretische Sättigung” erreicht. Brüggemann/ Wieling: Einführung in die Oral History, Kurseinheit 2, Das Interview.

124 Vgl. Anhang 3, FB II, II Gottesdienst, Moq: 52%, Ilo: 67%, Tacna: 76%, Tacna 2: 70% (die Prozentangaben werden im Folgenden immer in dieser Ortreihenfolge aufgeführt).

125 Aufgrund meiner Partizipation über einen Zeitraum von einem Jahr schließe ich, dass diese die am besten besuchten Gottesdienste und auf diese Weise die Repräsentativsten sind.

126 Die Beschreibung orientiert sich an Beobachtungen im Zeitraum Januar bis Juli 2003 im TAF, ergänzt und erweitert durch die Erfahrungen in den AdD in Arq (Juli – Oktober 2002), Moq (Januar – Juli 2003) und Ilo (unregelmäßig).


Nach einer kurzen Zeit des Lobgesangs begibt sich die Gemeinde an diesem Morgen in

ihre Bibelklassen. Es existieren unterschiedliche Klassen entsprechend des Alters und eine

Gruppe Aymara (traditionelle indigene Landessprache) sprechender Mitglieder. Die

Erwachsenen bleiben in dem Hauptgebäude der Kirche, wo Pf. Pedro Santo die biblische

Botschaft vorkündigt.

Jeden Sonntag handelt es sich um ein biblisches Thema, welches ein Lernvers aus der Bibel

beinhaltet. In der Unterrichtstunde der Erwachsenen tritt teilweise dieser spezielle

Lerninhalt in den Hintergrund und der Unterricht erscheint, ein wenig die Struktur einer

Bibelstunde zu verlieren und in den evangelisierenden Verkündigungsdienst. Dennoch

sollte es sich um einen Bibelunterricht handeln, teilweise dogmatisch orientiert, wobei die

rhetorische Methode des Pfarrers ruhig und ernsthaft ist. Ungefähr eine Stunde dauert der

Unterricht 127 danach versammeln sich alle wieder in dem Hauptgebäude der Kirche. Dort

beginnt im Anschluss die Vorstellung jeder Gruppe, geleitet durch den Bruder Felix Palomi

(Bsp. Tacna), der dafür verantwortlich ist, den Leitern der Gruppen das Wort zu

übertragen. Danach spricht der jeweilige Leiter seine Gruppe mit folgender Ansprache an:

„Die Klasse X (Name der Klasse) sagt … und während die Gruppe sich erhebt erwidert sie

mit einem lauten „Amen“.

Danach tragen sie ihren auswendig gelernten Vers der Gemeinde auf vor. Auf diese Weise

wird mit jeder Klasse verfahren. Das Ambiente scheint allen Vergnügen zu bereiten. Die

Kinder lachen, die Jugendlichen und Erwachsenen unterhalten sich. Offensichtlich fühlen

sich die Menschen wohl.

Die Sekretärin der Sonntagsschule, Schwester Leticia Pari (Bsp. Tacna) tritt in Fortsetzung

des Gottesdienstes nach vorn, um die Gemeinde über die statistischen Ergebnisse zu

informieren, u.a. über Gottesdienst-Assistenz, Summe der Kollekte und welche der Klassen

an diesem Sonntag durch höchste Teilnehmerzahl gewonnen hat.

Die Kollekte/ der Zehnte wird als ein notwendiges Zeichen einer christlichen Spenderin/

eines christlichen Spenders verstanden, das die geistliche Tendenz widerspiegelt und somit

die Dimension der Kirche als Institution sowie ihre ökonomischen Bedürfnisse ignoriert.128

127 Anhang, FB II, VIII Liturgie – Predigt: die biblische Botschaft ist für die Mehrheit (71%, 52%, 66%, 85%) eine vom Heiligen Geist inspirierte Botschaft, die von einer bedeutsamen Anzahl (50%, 41%, 40%, 80%) in Meditation und Gebet empfangen wird, vgl. Pkt. 4 in der vorliegenden Ausarbeitung.

128 Vgl. Anhang, FB II, III Gemeinde, vgl. auch Handzettel “La Bendición del Diezmador“ (übers. „Der Segen des Gebenden“) von 21. Juli 2002 aus der Comunidad Cristiana in Arequipa.


Im Anschluss tritt ein Vertreter der Siegerklasse nach vorne und hisst, so zu sagen als

Prämie, die Flagge der AdD. Dieser ganze Vorgang ist auf dieselbe Weise durch die

Musikgruppe begleitet wie die Einsammlung der Kollekte/ des Zehnten.

Während des ganzen Gottesdienstes können Anbetungssprüche und Ausdrücke wie „Ehre

sein Gott“, „auf seinen Namen“ „wer lebt, wer lebt, wer erlöst“ (mit der Antwort

„Christus“) gehört werden. Aufgrund dessen besteht eine gewisse Kommunikation

zwischen dem Predigenden (o.ä.) und der Gemeinde.129

Gegen elf Uhr findet der zweite Gottesdienst statt, der eine deutlich geringere Besucherzahl

aufweist.

Evangelisationsgottesdienst

Sonntagabends ab sieben Uhr versammeln sich die Schwestern und Brüder der AdD, um

den Evangelisationsgottesdienst zu feiern. Während die Gemeinde eintrifft, beginnt die

Musikgruppe zu spielen.

Zu Beginn interpretiert sie vor allem bewegte musikalische Stücke, durch die die Gemeinde

animiert wird, aktiv mitzusingen. Viele Schwestern und Brüder begleiten ihren

Lobgesang130 mit Händeklatschen zu Ehren des Herrn. Alle stehen, manchmal bewegen sie

ihre Körper, einige scheinen fast zu tanzen. Ein Grossteil weiß die Liedtexte auswendig,

aber dennoch kommt es manchmal vor, dass der Text in den Evangelisationsgottesdiensten

für Neuankömmlinge an die Wand projiziert wird.

Im zweiten Teil wechselt der Rhythmus der Musik und es können vor allem spirituell-

langsamere Lieder der Anbetung vernommen werden.

Die Schwestern und Brüder setzten ihren Lobgesang fort, ihre äußere Erscheinung

verändert sich aber. Sie erheben ihre Hände zum Himmel, schließen ihre Augen und treten

ein in die Aura des Geistes Gottes. Ihre äußeren Bewegungen „verinnerlichen“ sich. Das

Ambiente wirkt geistlich-meditativ – eine Erregung geht durch die Gemeinde – unsichtbar,

aber wahrnehmbar.

Manchmal sieht man in diesem geistlich-emotionalen Moment weinende Personen. Andere

zeigen ein Lachen auf ihrem Gesicht, so als ob sie die intime Gemeinschaft mit dem

Heiligen Geist genießen.

129 Vgl. die Predigtaufnahmen; beachte auch Pkt. 1.3 der vorliegenden Ausarbeitung. 130 Die kultische Funktion der Musikgruppe ist es, die Kirche spirituell zu animieren oder sie zu stärken, den Heiligen Geist

anzurufen, vgl. Anhang 3, FB II, VII Liturgie – Lobpreis (50%, 41%, 40%, 80%), vgl. auch Pkt. 4.1.2 der vorliegenden Ausarbeitungen.


Der Leiter unterbricht manchmal die Atmosphäre mit Ausdrücken wie „Dank sei dem

Herrn, dass ich hier bin“! „Geist, komm“ oder „Ehre sei Gott, halleluja!“ (o.ä.)

Ungefähr um acht Uhr, d.h. eine Stunde dauert der Lobgesang, wird mit einem geistlichen

Gebet geendet, indem für die Gegenwart des Heiligen Geistes gedankt wird.131

In diesem Moment der geistlichen Kontemplation hören die Schwestern und Brüder in der

Fortsetzung des Gottesdienstes die Predigt. Der Pf. Pedro Santo tritt zum ersten Mal an

diesem Abend nach vorne und begrüßt die Gemeinde. Bevor er mit der Predigt beginnt,

hält er ein Gebet, in dem er vor allem um die Weisheit Gottes bittet, die Heilige Schrift an

diesem Abend auslegen zu können.

Es folgt die Bibelauslegung, die sich auf einen, mehrere biblische Verse oder die gesamte

Bibel beziehen kann.132

Der Pfarrer predigt in einer aktiven Form133, um die Bedeutung seiner Botschaft mit fester

Stimme zum Ausdruck zu bringen. In gewissen Abständen tritt er in eine Art

Kommunikation mit der Gemeinde, indem er die Schwestern und Brüder mit rhetorischen

Fragen wie „„Amen, Brüder?“, „Auf seinen Namen?!“ zur Manifestation seiner Botschaft

animiert. Kontinuierlich können Wiederholungen gehört werden.

Am Ende steht in den meisten Fällen eine Einladung an die Gemeinde, zum Gebet nach

vorne zu treten, um auf diese Weise eine intensivere Kommunion mit dem Herrn Jesu

Christus zu haben, mit dem Ziel die Taufe des Heiligen Geistes134 zu empfangen.

Im Allgemeinen tritt die Mehrheit der Gemeinde nach vorne und stellt sich möglichst in die

Nähe des Pfarrers. Viele erheben ihre Hände zum Himmel, schließen ihre Augen und hören

auf die Erbauungsworte des Pfarrers (oder der verantwortlichen Person in diesem

Moment).

Im Falle einer ausländischen Gastpredigerin/ eines ausländischen Gastpredigers scheint die

Atmosphäre im Gottesdienst noch geistlicher und spiritueller zu sein. Gebet und

Kontemplation in dem Geist Gottes erreichen allgemein ihren Höhepunkt, wenn einige

Personen beginnen in Zungen zu reden (=Taufe des Heiligen Geistes, Glossolalie).

Sofern eine Gruppe geistlicher Leiter gegenwärtig ist (Pfarrer, Missionare etc.) nähern sie

sich, um den im Altarraum stehenden Personen die Hand aufzulegen. Manchmal geschieht

131 Hier bestätigt sich folgende Beobachtung des FB II: “Das Gebet ist […] ein Treffen mit dem Heiligen Geist”, vgl. Anhang 3, VI Liturgie - Gebet für eine umfassende Reflexion, vgl. Punkt 4.1.1. der vorliegenden Arbeit.

132 Bzgl. des Themas der “Pfingstler-Hermeneutik”, vgl.Punkt 1.4 der vorliegenden Ausarbeitung. 133 Hier bestätigt sich folgende Beobachtung des FB II: “Es wird […] ein Prediger mit einem aktiven bewegten Predigtstil

bevorzugt“, vgl. Anhang 3, VIII Liturgie – Predigt (73%, 67%, 66%, 60%). 134 Vgl. z.B. die Predigt “Comunión con Cristo aun hay pruebas”, Mis. Mario Carpago G., S. 9.


dies mit einem physischen Stoss, so dass die Person zu Boden fällt.135 Außerdem beten

diese geistlichen Begleiter –die sich als Medium des Heiligen Geistes verstehen– extrem

schnell (meist unverständlich), um das Böse, die Krankheit, den Satan und/ oder die

Dämonen aus der Person zu vertreiben. Schließlich rufen sie den Heiligen Geist an, damit

er in die Person einkehrt. In Moment des Höhepunktes beginnt eine Rückkehr in den

„Normalzustand“, d.h. zurück zur Ruhe und zur bewussten Wahrnehmung.

Die Worte des Pfarrer (oder des Vorbeters) werden wieder ruhiger, die Gemeinde ebenfalls

und die Musikgruppe spielt zur Anbetung, um die Gegenwart in einer tiefgehenden inneren

Intensität aufgehen zu lassen. Ein verständliches Gebet lässt das Ende erkennen. Die

Gemeinde kehrt zu ihren Sitzplätzen zurück und die Musikgruppe begleitet die

Einsammlung der Kollekte/ des Zehnten. Bevor sich mit drei „Ehre sei Gott“ verabschiedet

wird, werden die Ankündigungen der Woche verlesen, manchmal auch spezielle für den

ganzen Monat.

4.1.1 Das Gebet – „das Gespräch mit Gott“ oder „ein Treffen mit dem Heiligen Geist“136

Jeder Gottesdienst – entsprechend seiner Funktion – beinhaltet unterschiedliche Gebetsformen.

Es werden im Folgenden zunächst die Gebete angesprochen, die allgemein in allen

Gottesdiensten praktiziert werden.

Jeder Gottesdienst beginnt mit einem Gebet, in dem dem Herrn Jesus Christus für die Zeit der

Kommunion mit IHM gedankt wird.137 Vor und auch nach den Lobgesängen findet sich immer

ein Gebet, welches dem Herrn Jesus Christus gewidmet ist und mit welchem IHM gedankt und

um seine Gegenwart für diesen Moment gebeten wird.

Es treten auch kurze Gebete vor und nach der Predigt sowie vor und nach der

Kollekteneinsammlung.138 Das Ende des Gottesdienst in der Gestalt der Verabschiedung wird im

Gegensatz „nur“ durch ein dreimaliges „Ehre sei Gott“ begleitet.

135 Vgl. Mitschrift, Kirche “Buenas Nuevas” (übers. „Gute Nachricht“) in Tacna, Bibelstunde am 5. Juni 2003:Thema: Handauflegung. Der Pfarrer der Gemeinde (vgl. zur Person Interview, Pf. Eleuterio Quispe Angulo) erwähnt in seinem Unterricht, die fehlerhafte Praxis des Handauflegens in der Vorbereitungsphase, den Heiligen Geist/ Taufe des Heiligen Geistes zu empfangen.

136 Vgl. Anhang 3, FB II, Liturgie – Gebet: Gespräch mit Gott: Moq: 93%, Tacna: 90%, Treffen mit dem Heiligen Geist: (Ilo: 26%, Tacna 2: 60%).

137 Vgl. Predigtaufnahmen im Allgemeinen.138 Entsprechend der Verbindung zwischen Predigt und Gebet, vgl. Punkt 1.4 der vorliegenden Arbeit.


Die Spontaneität des Moments zeigt sich als Hauptmerkmal der kurzen Gebete. Die Person, die

betet, betet mit den Worten, die ihr der Heilige Geist in den Mund legt. Weder vorbereitete noch

abgelesene Gebete sind bekannt. Das Gebet wird durch das augenblickliche Gefühl bestimmt.

Dasjenige, welches Teil der Einladung für die geistliche Kommunion ist, zeigt eine Kurve

geistlicher Intensität, die im Gottesdienstraum wahrgenommen werden kann. Parallel zu der

geistlichen Intensität, während „der Geist Gottes angerufen und gepriesen wird“139, steigt die

physische Expression der Gemeindemitglieder an, die ihre Angesichter verändern und sich in

überschwelgender Emotion (sowohl Freude als auch Traurigkeit, Schmerz, Trauer etc.) zeigen.

Das Gebet wechselt in einen ganzkörperlichen Ausdruck, d.h. in eine geistliche Begebenheit, die

physische Konsequenzen sichtbar werden lässt.

Die Menschen folgen ihrem inneren Wunsch, die intensivste Kommunion, mit dem Heiligen

Geist (Geisttaufe) zu erlangen:

„Die Mehrheit praktiziert die Zungenrede nicht, aber es kann der allgemeine Wunsch festgestellt

werden, es zu können“140.

Sofern jemand beginnt in Zungen zu reden, bewegt er seine Arme und Hände gen Himmel,

manchmal springt sie/ er in vielen Kreisen oder fällt zu Boden, und Zuckung fahren wie

elektrische Schocks durch ihren/ seinen Körper.

Diese Zeit des Gebets kann bis zu einer Stunde dauern und schließt mit einigen geistlichen

Lobgesängen, in die die Gemeinde nach und nach mit einstimmt. Im gemeinsam gesungenen

Liedtext trifft sich die Gemeinde in diesem Gottesdienst erneut.

Die Fürbitte für die Kranken oder/ und andere bedürftige Personen oder konkrete Anliegen ist die

einzige Gebetsform, die auf eine gewisse Weise vor der Gemeinde angekündigt und geplant wird,

damit alle durch eine kurze Erklärung des betreffenden Falles das Motiv des Gebets erfahren.

Außer der gottesdienstlichen Gebete, besteht die Gebetspraxis auch vor und nach dem

Gottesdienst. Die Schwestern/ Brüder kommen vor Beginn oder bleiben nach Ende des

Gottesdienstes, um mit Herrn Jesu Christus (meist in Stille) Zeit zu verbringen. Außerdem

existieren auch Gebetszeiten an anderen Tagen. In beiden Fällen handelt es sich um

individuellere Gebete in demütiger Haltung (kniend)141 vor dem Herrn Jesus Christus, weil kein

Leiter oder Vorbeter zu gegen ist.

139 Anhang 3, FB II, VI Liturgie - Gebet, vor allem in Moq 25% und Tacna 2 50%.140 A.a.O. 141 Vgl. Interview mit Pf. Albino Rojas.


4.1.2 Der Lobpreis – “eine Zeit, um Gott anzubeten“142

Die Lobgesänge verkörpern einen Schwerpunkt in den Pfingstgottesdiensten. Sowohl zu Beginn

als auch im Verlauf des Gottesdienstes spiegelt die musikalische Begleitung immer den

spirituellen Augenblick des Gottesdienstes wieder.

Die Lieder können in Lobgesänge und Lobpreisungen (Anbetung) aufgeteilt werden.143 Im

Allgemeinen besteht die Musikgruppe aus 4-6 Personen. Die Instrumente sind hauptsächlich

Schlagzeug, Bass, Gitarre und elektrische Orgel oder Keyboard.

Meistens werden die musikalischen Einheiten kontinuierlich ohne Unterbrechung realisiert. Diese

sind teilweise durch geistliche Worte der Erbauung durch die Sängerin/ den Sänger begleitet. Der

Einsatz moderner Instrumente wie Schlagzeug, Keyboard, E-Gitarre beeinflusst die aktuelle

Stilrichtung der Musik. Es überrascht von daher nicht, dass „der Einfluss der moderne Musik als

(sehr) gut“144 empfunden wird. Mikrophone und Lautsprecher fehlen, selbst in den kleinen

Kirchen, so gut wie nie.

Der Lobpreis berührt durch seinen meditativen Rhythmus und seinen sich immer wiederholenden

Text (vgl. weiter unten) das Innere der Menschen, um sie „einzuladen“, ihren Alltag zu vergessen

und sich ganz der Gegenwart des Heiligen Geistes hinzugeben. Es handelt sich um: „eine Zeit,

um den Heiligen Geist zu fühlen“ 145.

Es scheint, als ob die musikalische Melodie die geistliche Botschaft in sich trägt, indem sie das

Fliessen des Heiligen Geistes verkörpert, der in dieser Form in die Herzen jeder/ jedes Gläubigen

einkehrt.

Der Lobgesang berührt die Personen entsprechend des Augenblicks während des Gottesdienst,

indem er ihnen den spirituellen Raum und die kontemplative Kommunion mit dem Herrn Jesus

Christus eröffnet.

Textbeobachtung146

Die Liedtexte sind meistens kurz und mit vielen Wiederholungen. Aufgrund der Tatsache,

dass das Verb häufig im Imperativ gebraucht wird, erscheinen die Lieder oft als

Bittstellungen, die wiederum in der Mehrzahl individuelle Bitten der Sängerin/ des Sänger

selbst darstellen. Hier zeigt sich die personale (egozentrische) Dimension der Lieder, mit

142 Vgl. Anhang 3, FB II, VIII Liturgie – Lobpreis (94%, 74%, 9% [wenige antworteten], 95%).143 Vgl. Himnario Alabanza und Adoración. Comunidad Cristiana – Palabra de Vida, Arequipa (Gesangbuch).144 Anhang, FB II, VII Liturgie - Lobpreis (38%, 33%, 45%, 45%).145 A.a.O. 146 Vgl. Anhang 1: es wurden fünf klassische Lieder der pfingstlichen Anbetung ausgewählt und kritisch untersucht, um

charakteristische Aspekte herauszustellen.


denen die Gläubigen den Heiligen Geist bitten, dass er in ihrem Inneren fließt. Der Lobpreis

in dieser geistlichen Dimension richtet sich an den Heiligen Geist, der Gott in seiner

ganzheitlichen (absoluten) Funktion zu ersetzen scheint. Der pneumatologische

Schwerpunkt zielt auf die Santifikation und Purifikation, wonach sich die singenden

Gläubigen sehnen. Die Texte beschreiben die innere geistliche Situation, in denen die

Person eine intensivere Kommunion mit dem Heiligen Geist sucht; sie sehnt sich danach,

diese Kommunion zu empfinden, um ihr Leben zu erneuern.

4.2 Die Gemeinde147

Die Mehrheit der Schwestern und Brüder sind Personen der Mittel- oder Unterschicht. Als

Handelsangestellte führt der Großteil ein einfaches Leben. In ihrer Mitte finden sich wenige

professionelle Fachleute. Mit großer Verantwortung achten sie auf ihre regelmäßige

Gottesdienstassistenz (mindest drei Gottesdienstbesuche pro Woche), aber gleichzeitig zeigt sich

nicht selten eine körperliche Ermüdung. Obwohl „die Predigt das Zentrum des Gottesdienstes“148

verkörpert, schlafen Gemeindemitglieder regelmäßig währenddessen ein.

Sie sehen in dem Pfarrer einen geistlichen Führer und eine Autorität, der man mit Gehorsam

begegnen muss. Nur wenige aus der Gemeinde reflektieren ihren Glauben selbstständig.149 Auf

diese Weise erscheint die Beziehung zwischen Gemeindemitgliedern und dem Pfarrer wie die

zwischen Professor und Studierenden, d.h. wie zwischen Autorität und gehorsamer Gefolgschaft.

Einige Schwestern und Brüder höheren Alters besetzen das Amt des Diakons; die Jugendlichen

wirken in der Musikgruppe, der Sonntagsschule oder anderen speziellen Gruppen wie zum

Beispiel Evangelisation im Gefängnis, Gottesdienste in den Randgebieten der Stadt oder Theater

(o.ä.) mit.

Vor allem unter den Jugendlichen kann beobachtet und durch Einzelgespräche mit ihnen belegt

werden, dass ihre kirchliche Teilnahme vor allem sozial motiviert ist. Sie reflektieren das geistige

Gemeindeleben nicht. In vielen Fällen ist der Jugendliche in der Kirche „ohne zu denken und zu

reflektieren“150, während er pflichtbewusst sein Amt (ministerio) ausübt.147 Grundlage dieses Abschnitts: Mitschriften einer einjährigen Partizipation in den AdD –Südregion Perus, Anhang 2, FB I in Arq

und Anhang 3, FB II in Tac, Moq und Ilo.148 Anhang 3 , FB II, II Gottesdienst (83%, 93%, 78%, 90%).149 Vgl. Anhang 3, FB II, III. Allgemeine Beobachtungen zeigen, “dass wenige Brüder in ihren Antworten eine umfassende

Reflexion widerspiegeln, [dies] unter Berücksichtigung, dass Zeitmangel, Unfähigkeit sich mit dem schriftlichen Wort auszudrücken etc. gewisse Einflussfaktoren darstellen”.

150 Mitschrift eines Jugendlichen der Gemeinde, der sich vor kurzer Zeit aus seinen Ämtern zurückgezogen hat. Ein Gespräch mit ihm manifestierte, dass keine integrale Erziehung der Jugendlichen in den AdD besteht, die ihnen erlaubt, eine ganzheitliche Persönlichkeit zu entwickeln, um im 21. Jahrhundert mit all seinen Anforderungen leben zu können. Der junge Mann brauchte mehr als zwei Jahre, um diesen Schritt der Trennung von der Gemeinde vollziehen zu können. Es existiert eine emotionale Abhängigkeit, die auf einem unreflektierten Fundament beruht.


Die Bekehrung bedeutet für die Mehrheit der Gläubigen ein radikaler Wandel in ihrem Leben

und markiert den Beginn eines moralisch besseren Lebens. Dieser ethisch-moralische

Schwerpunkt wird durch die am häufigsten zu beobachtende Antwort Zeuge Jesu sein in Wort

und Tat sowie den Äußerungen über die tiefgehende Veränderung im Leben, dass das Verhalten

des Menschen beinhaltet, manifestiert.151

Das Leben nach der Bekehrung zum Herrn Jesus Christus kennzeichnet unzweifelhaft einen

neuen geistlichen Anfang mit ethischen Konsequenzen und einem positiven Zeugnis des

menschlichen Daseins. Die Person gibt sich mit „ihrem ganzen Leben dem Herrn Jesus Christus,

Gott oder dem Heiligen Geist“ hin, verbunden mit der Tendenz, sich von den weltlichen Dingen

abzuwenden, um auf diese Weise „ein christlich perfektes Leben zu leben“152. Diese erkannte

dualistische Weltsicht kann in Kombination mit der pneumatologischen Tendenz den geistlichen

Kampf verursachen, der von einem literalistischen Bibelverständnis begleitet ist.153

Das negative Konzept der Welt154, welches das Leben im Geist forciert, spiegelt sich auf

mehrfache Art und Weise in den Gemeinden wieder: in der fundamentalistischen Einstellung, in

dem zeugnishaften Leben und in dem missionarischen Ansatz.155

Aufgrund der Überzeugung, dass mein unvergleichbares Bekehrungserlebnis auch andere

Menschen erleben müssen, existiert eine hundertprozentige Überzeugung der Notwendigkeit der

Mission als ein geistliches Werk, welches alle bedürftigen Menschen erreichen muss. Die

Evangelisationsaufgabe zielt darauf ab, durch eine Evangelisationsgruppe, die sich absolut von

dem Heiligen Geist leiten lässt oder, so eine andere relative Perspektive, die die Grenzen des

Menschen erkennt, Seelen zu gewinnen (quantitative Dimension).156

Der erst seit ein paar Jahren organisierte Bibelunterricht fand als Programm der „Schülerschaft“

Eingang in den AdD. Die Bibel verstanden als ein „vom Heiligen Geist inspiriertes und

geschriebenes Buch von absoluter normativer Autorität” (ethische Dimension) wird weniger

studiert und analysiert als meditiert oder angebetet. Unter biblischem Studieren muss

konsequenterweise eher eine geistlich orientierte Beschäftigung mit der Bibel verstanden

werden.157 Diese Beobachtung bestätigt sich durch die Praxis des soeben erwähnten Programms

151 Vgl. Anhang 2, FB I, 2.1.152 A.a.O., 2.1 und 3.2, Anhang 3, FB II, III Gemeinde : auf die Frage: was bedeutet Zeugnis abzulegen? antwortete eine

Mehrheit (nicht die Mehrheit) ein christlich perfektes Lebens zu führen (73%, 48%, 71%, 75%),; vgl. auch Aufnahmen der Predigten und Interviews.

153 Vgl. Anhang 2, FB I, III. Allgemeine Beobachtungen; bzgl. des Biblizismus vgl. Punkt 1.4 der vorliegenden Ausarbeitung.154 Vgl. Interview mit Pf. Hugo Huanca: “die AdD identifizieren sich nicht mit der Welt”.155 Vgl. Anhang 2, FB I, III Allgemeine Beobachtung.156 Hundertprozentige Überzeugung der Mission, vgl. FB I, 2.2, aber in den Antworten der Gemeindemitglieder kommt keine

Methode der Mission zum Ausdruck (III Allgemeine Beobachtung); Beschreibung der missionarischen Aufgabe, vgl. Anhang 3, FB II, IX Mission und Evangelisation.

157 Vgl. FB II, IV Estudio Bíblico.


der „Schülerschaft“.158 Dieses Programm stellt für die Mehrheit der Gemeinde die Basis für das

Leben dar. Dennoch besteht der Widerspruch zwischen dem auf der einen Seite (theoretischen)

positiven Bekenntnis zu Gunsten dieses Unterrichts und auf der anderen Seite des (praktischen)

Fernbleibens.159 Dieser beobachtete Widerspruch kann an dieser Stelle aus der reinen empirischen

Praxiserfahrung nicht beantwortet werden. Er wird aber im Teil III meiner Arbeit Aufnahme

finden.

Im Folgenden schließt sich eine Typologisierung der interviewten Pfarrer der AdD statt, die

anhand von Beispielen mit der Zielsetzung expliziert wird, die äußere Gestalt und die innere

(theologische) Überzeugung der Leitungsträger der Pfingstgemeinden zu skizzieren.

4.3 Die Pfarrer

Im folgenden Abschnitt werden die Leitungs-/ und Verwaltungsträger der Pfingstdenomination

der AdD untersucht. Im Vordergrund dieser Untersuchung steht der Versuch, eine differenzierte

deskriptive Klassifizierung der Pfarrer vorzunehmen. Aufgrund der bedeutsamen Stellungen der

Leitungsorgane in den Pfingstkirchen leistet diese Untersuchung einen ersten Einblick, in die

biblisch-theologische Glaubensüberzeugung der AdD.

4.3.1 Typologie – Pfarrer der Südregion der AdD aus Peru160

Typ 1: konservativ - klassisch (trad.) Typ 2: konservativ – modifiziert(angepasst)

Merkmale Merkmale

Biblizismus Negatives Weltkonzept Dualistische Kosmovision Moralismus Anthropologische Klassifizierung Christozentrischer Moralismus Geistlich–zeugnishafter Schwerpunkt

Evangelisation Dogmatisierung der Geistgaben

(Glossolalie)

Bekennender Biblizizmus Negatives Weltkonzept Dualistische Kosmovision

“offenes“ Kirchenkonzept (Welt gegen die Heilige Kirche)

Moralismus christozentrischer Absolutismus anthropologische Klassifizierung Dogmatisierung der Geistgaben

(Glossolalie)

158 Vgl. Mitschrift: Programm der “Schülerschaft”in der “Comunidad Cristiana – Nueva Vida” in Arq und im TAF – in Tac; vgl. Unterrichtsmaterial Discipulado I-III von den AdD, Discipulado de Jonatan Cruz und die Unterrichtsaufnahme des Prof. Br. Carlos Choque am 10. und 17. Januar 2003: Themen: “Etapas de la vida cristiana” und “Métodos para el crecimiento und de-sarrollo cristiano”(übers. “Etappen eines christlichen Lebens” und “Methoden für christliches Wachstum und geistlichen Reife”).

159 Vgl. Anhang 3, FB II, IV Bibelunterricht: „So erklärt sich auch der Widerspruch, dass, obwohl theoretisch die Notwendigkeit des Studiums (“Schülerschaft”) anerkannt wird, die Praxis eher eine mangelnde Verantwortung bzgl. der Teilnahme widerspiegelt“.

160 Diese Typologie wurde anhand der Interviews mit den Pfarrern entwickelt, vgl. Anhang 4: Muster des Interviews; die Seitenangaben in dem Punkt 4.3.2. beziehen sich auf die transkribierten Interviews.


Theologische Ignoranz Dogmatische Reflexion

Pfarrer Pfarrer

Arana Rodríguez, Juan (Ilo) Castillón, Ricardo (Tac) Flores, Humberto (Tac) Gutiérrez, Teofilo (Tac) Marrón, Isidro (Arq) Marrón, Josefa (Arq)* Ríos, Anselmo (Arq) Rojas, Albino (Tac) Santo, Pedro (Tac) Vegas, Pedro (Arq)

Cruz S., Jonatan (Arq) Quispe, Eleuterio (Tac) Castillón, Joel (Arq) Yanca, Benjamín (Arq)

Typ 3: pentekostal - studiert Typ 4: studiert modernMerkmale Merkmale

Reflektierter Biblizismus Theologisch-dogmatische Reflexion

(Theologie, Christologie, Pneumatologie usw.)

Integrale Konzepte des Kosmos, der Kirche und der Mission

Allg. theol. Studium Theologie, Christologie und

Pneumatologie in der Trinität verbunden

Ablehnung des Dualismus, des religiösen Absolutismus und des rigorosen Moralismus

Kritische Reflexion

Pfarrer Pfarrer

Américo López (Arq) Pedro Díaz (Moq) Palacio, Freddy (Arq) Rolando Mendoza (Tac)

Huanca, Hugo (Tac)

* Fettgedruckte dienen als Zitierquelle für die nachfolgende DeskriptionTyp 1: konservativ-klassisch 161

In der Begegnung und dem Gespräch mit den Pfarrern dieses Typs, wird deutlich, dass ihre

gesamte Argumentation auf einer fundamentalistisch-biblizistischen Grundlage basiert, die

durch den Glauben an die Verbalinspiration begründet ist (vgl. Ausführungen unter Pkt.

4.4).

Der anthropologische Zugang auf die Weltwirklichkeit spiegelt zunächst eine dualistische

Weltauffassung der geistlichen Autoritäten wieder, die sich in der Unterteilung des Kosmos

in zwei Reiche, „Gut und Böse“, niederschlägt und auf diese Weise das negative

Weltkonzept sichtbar werden lässt. Mit anderen Worten kann ein Mangel im Bezug auf die

161 Vgl. zur persönlichen Vertiefung Anhang 5, 5. Typologie der Pfarrer, Typ 1: konservativ-klassisch die Zusammenfassungen von einer Pfarrerin und drei Pfarrern: Josefa Marrón, Pedro Vegas, Pedro Santos, Anselmo Rios.


Identifizierung mit der profanen Welt beobachtet werden. Es geht mehr darum, sich von der

weltlichen Realität der Gesellschaft zurückzuziehen, anstatt in ihr –d.h. kontextgebunden-

und mit ihr –d.h. in sozial-politischer Gemeinschaft- nach Innovation und Renovation zu

streben.

Der Superintendent der Südregion AdD bringt diese dualistische pejorative Tendenz im

Bezug auf den bekehrten Christenmenschen damit zum Ausdruck, dass dieser „ein Leben in

Heiligkeit und abgetrennt von den negativen Dingen“162 der Welt führen muss. Es besteht

eine so genannte „Schwarz-Weiß Malerei“ der Beziehung zwischen bekehrtem

Christenmenschen und weltlicher Gesellschaft, die rhetorisch immer wieder zum Ausdruck

gebracht wird.163

Aufgrund dieser kosmologischen Überzeugung neigen die Pfarrerinnen/ Pfarrer –ihrer

Kosmosvorstellung entsprechend- die Menschheit ebenfalls in zwei Klassen zu unterteilen.

An dieser Stelle können wir von einer anthropologischen Klassifizierung des

Menschheitsgeschlechts sprechen, welche auf der einen Seite die heilige Gemeinschaft der

zu Christus Bekehrten –die Kirche-, und auf der anderen Seite die noch immer verlorenen

Seelen der weltlichen Gesellschaft impliziert. Die Beziehung zwischen beiden Gruppen der

menschlichen Gesellschaft ist ein dialektisches, d.h. zunächst besteht in der benannten Linie

des abgrenzenden Dualismus eine Distanz, die die Kirche gegenüber der Welt wahren

muss164, aber zugleich besteht auch eine Verantwortung geistlicher Art, die verlorene

Menschheit zu Christus zu führen. Dies begründet den intensiven Evangelisationsaspekt der

Pfingstler in der kirchlichen Praxis, der die einzige erlaubte Annäherung und Beziehung zur

sündhaften Welt darstellt. Geistliche Vorbildlichkeit und ‚moralisch-ethisches Zeugnis

Geben’ kennzeichnet die Evangelisation der Pfingstler, die sich durch ihr persönliches

Bekehrungserlebnis in Christus im Besitz des Heiligen Geistes wissen. Evangelisation wird

durch diese persönliche Erfahrung dem Pfingstler eine „Herzensangelegenheit“, denn

evangelisieren bedeutet für ihn, von seinem eigenen persönlichen Geist-Erlebnis mit dem

Herrn Jesus Christus zu berichten.165

162 Interview mit Pf. Pedro Vegas, S. 4. 163 Vgl. dazu die Predigt von Pedro Santo “Promesas de Dios contra las tentaciones”: “die Gefahr in die Welt zu gehen” (S. 6),

“sich von den weltlichen Versammlungen trennen“ bzgl. der Abgrenzung der gesellschaftlichen Aktivitäten (S. 10), “der leise Feind” bzgl. des teuflisch Bösen in der Welt (S. 8), “die Wünsche der Augen” bzgl. der sichtbaren Versuchungen der/ in der Welt (S. 10).

164 “Die Distanz sollte markant sein. Es sollte nicht irgendeine Art von Annäherung stattfinden. Wir [Kirche] befinden uns in der Welt, aber wir sind nicht aus dieser Welt, sagt das Wort Gottes. Wir müssen auf jeden Fall die Distanz aufrechthalten, sonst machen wir uns dem säkularen Menschen gleich. [Dann] können wir rauchen, und nichts passiert, dann kann gelogen werden – geklaut und nichts passiert. Dies wäre eine Identifikation mit der säkularen Welt”, Pf. Pedro Vegas, Interview, S. 3.

165 Vgl. Interview mit Pf. Anselmo Rios, S. 6, bzgl. des geistlichen Zeugnis, vgl. Interview mit Pf. Pedro Vegas, S. 4, bzgl. der geistlichen Glaubenssicherheit in/ durch Christus, vgl. Josefa Marron, S. 4.


Die deutlich gewordene Geistdimension spiegelt eine –christozentrisch ausgelöste-

Glaubensüberlegenheit wieder, die teilweise Gefahr läuft, den Menschen mit einer Art

„automatisierter“ christlicher Anthropologie zu betrachten, nach der er –einmal zu Christus

bekehrt- für immer auf dem richtigen Weg wandeln kann und es letztendlich von seinem

Willen abhängt, ob er des Heils sicher oder verlustig wird.166

Ähnlich wie die anthropologische Auffassung des Menschen mechanisiert erscheint, zeigt

sich in der Auffassung der Geistgaben eine gewisse Tendenz zur Dogmatisierung, die,

meistens nicht wörtlich benannt, aber in dem Gedanken, „religiöse Elite“ zu sein, ihren

Ausdruck findet. Hier findet sich auch die Begründung für die theologische Ignoranz der

Pfingstlerautoritäten, deren Schwerpunkt nicht die Orthodoxie sondern die Orthopraxis der

kirchlichen Pastoralarbeit darstellt.

Typ 2: konservativ-modifiziert

Die Begegnung und das Gespräch mit den Pfarrern dieses Typs zeigt, dass sie auf den

ersten Blick ganz der dualistisch-fundamentalistischen Linie des ersten Typs folgen. Bei

genauerem Hinsehen jedoch lassen sich Unterschiede kenntlich machen, die vor allem

darauf zurückzuführen sind, dass die Pfarrer über eine gewisse biblisch-theologische

Reflexion ihrer Glaubensüberzeugung verfügen. So lässt sich zunächst ausmachen, dass der

vertretende Biblizismus nicht nur beobachtbar ist, sondern auch formuliert zum Ausdruck

kommt und die religiöse Autorität eines Pfingstlerpredigers auf direktem Weg begründet:

„Nicht ich sage es, sondern das Wort Gottes, d.h. unser Bezugsrahmen ist das Wort

Gottes“167. Diese Beobachtung der beginnenden Reflexion spiegelt sich auch in der

ekklesiologischen Lehre wieder. Während Typ 1 aufgrund der dualistischen Weltauffassung

die Kirche als heiliges von der Welt zu unterscheidendes Reich auffasst, öffnet sich dieser

starre dualistische Gegensatz und die Kirche wird als ein kontextuell integriertes der Welt

zugewandtes System dargestellt, welches auch soziale Verantwortung an ihrem Standort

übernehmen muss.168 Ergo wird die einseitige Betonung des Evangelisationsaspektes durch

den Gedanken der „Integralen Mission“ erweitert und durch die soziale Dimension die

anthropologische Ganzheitlichkeit des Menschen angesprochen.

Die pneumatologische Akzentuierung, begründet in dem Bekehrungserlebnis in Jesus

Christus, setzt sich aber weiterhin als Charakteristikum fort und begründet, warum die

166 Vgl. Josefa Marron, Interview, S. 5. 167 Vgl. Pf. Jonatan Cruz, Interview, S. 4.168 Vgl. Pf. Jonatan Cruz, Interview, S. 2, Pf. Eleuterio Quispe, Interview, S. 3.


dualistische Weltauffassung und die anthropologische Klassifizierung der Menschheit nicht

aufgegeben werden kann. So kann es zustande kommen, dass derselbe Pfarrer auf der einen

Seite ein offenes dynamisches Kirchenkonzept vertritt, auf der anderen Seite aber die

Menschen in der Kirche in die Gruppe der Überzeugten und die der wirklich Bekehrten

unterteilt.169 Die Differenz ist eine geistliche, die sich –sofern der Gläubige es wirklich ernst

meint und mit vollem Herzen dahinter steht- dem Empfang der Geistgaben erkennen lässt.

Diese geistliche Reflexion führt dazu, dass, obwohl in den Satzungen der AdD nicht

aufgenommen, die Glossolalie (Zungenrede) als sichtbares Kennzeichen der Geisttaufe/ des

„Zweiten Segens“ dogmatisiert wird.

Es mangelt der theologischen Reflexion an einer rationalen, logischen Verknüpfung der

Gedanken, denn, obwohl die Geisttaufe als Gabe Gottes verstanden wird, befindet sich der

Mensch in dem Besitz der Fähigkeiten, den Empfang zu beeinflussen und zu forcieren.

Zusammenfassend ist deutlich geworden, dass die Pfarrer des Typs 2 sich trotz der

Tendenz, der Welt zugewandt das Leben der Kirche zu gestalten und zu reflektieren, aus

ihrer geistlichen Glaubensüberzeugung ihre konservative Linie nicht verlassen.

Typ 3: Pfingstler-studiert 170

Bei der Begegnung und dem Gespräch mit den Pfarrern des dritten Typs zeigen sich im

Vergleich mit den ersten beiden Typen grundlegende Unterschiede, die im Folgenden in

ihrem inneren Kausalzusammenhang dargestellt werden.

Als fundamentale Beobachtung ist als erstes festzuhalten, dass die Pfarrer über ein

reflektiertes theologisch-dogmatisches Verständnis verfügen, welches die Grundlage ihrer

differenzierten -Welt zugewandten- Sichtweise begründet.

So zeigt sich bei den Pfarrern eine modifizierte Weltauffassung, die die bei den ersten

beiden Typen beobachtete dualistische Tendenz relativiert und sich zu einer weltoffeneren

Einstellung wandelt. Das tendenziell positive Konzept von Welt und Kirche zeigt sich in

der offenen, soziale Verantwortung übernehmenden einen Kirche, die sich zwar noch

teilweise von den „weltlichen Orten und materiellem Reichtum“ zu distanzieren hat, aber

169 Vgl. Pf. Eleuterio Quispe, Interview, S. 5: “sie sind nicht so bekehrt, warum? Weil einige von ihnen weiterhin ein weltliches leben führen”.

170 Vgl. zur persönlichen Vertiefung im Anhang 5, 5. Typologie der Pfarrer, Typ 3: pfingstler-studiert die Zusammenfassungen von drei Pfarrern: Pf. Américo Lopez, Pf. Rolando Mendoza und Pf. Pedro Díaz.


eine, die soziale und materielle Dimension einschließende, ganzheitliche Vision vertritt.171

Vor allem bei dem Pf. Pedro Díaz kommt die Verbindung von geistlicher und theologisch-

dogmatischer Dimension in seinem ekklesiologischen Ansatz zum Ausdruck, wobei aber

das geistlich-primäre Fundament akzentuiert wird und erst in einem zweiten Schritt von der

Evangelisation (quantitative Dimension) gesprochen wird.

Die Religion als solche findet Anerkennung, aber es bleibt kein Zweifel daran, dass der

christliche Glaube mehr als Religion ist. Die anthropologische Klassifizierung bleibt auf

veränderte Weise bestehen. Der zu Christus bekehrte Mensch, der den Heiligen Geist

erfahren hat, ist neu geboren. Diese Neugeburt wird nicht nur festgestellt, sondern auch

theologisch gefüllt. Während zuvor meist die rein moralisch-zeugnishafte Veränderung der

Lebensführung zum Ausdruck kam, impliziert die Wiedergeburt für die Pfarrer des dritten

Typs einen ganzheitlichen Wandel von Geist und Verstand. Der Mensch nimmt eine neue

ganzheitliche Identität an, die ihn zu neuen Gedanken und zu neuem Handeln gemäß des

Willens Christi in der Welt führt.172

Der christologische Absolutheitsanspruch bleibt als primäre Glaubensaussage erkennbar,

aber die zuvor beschriebene „mechanisierte“ Anthropologie wird zu Gunsten einer

realistisch-relativen Sicht des Menschen verändert.173

Der zu Christus bekehrte Mensch besitzt keine absolute Sicherheit des Heils und ist in

seinem Handeln nicht perfekt. Er ist nicht in der Lage, den Empfang der Geistgaben,

besonders der Zungenrede, zu beeinflussen. Die Grenzen, die dem Menschen gesetzt sind

liegen in dem göttlichen Ursprung, der von den Pfarrern mit dem trinitarischen Gott, dem

Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist identifiziert wird.174 Auf diese Weise findet die

zuvor schon deutlich gewordene ganzheitliche harmonisierende Annäherung an die Welt ihr

dogmatisch-theologisches Fundament.

Die deutlich gewordenen Unterschiede bei den Pfarrern des dritten Typs lassen die Aussage

zu, dass es sich hierbei um eine vom klassischen Typ konkret zu unterscheidende

Persönlichkeit handelt, die durch ihre ganzheitliche Weltannäherung den geistlichen

Schwerpunkt ihrer persönlich erfahrenen Bekehrung relativiert und somit mit der Welt und

Gesellschaft in Beziehung kommt.

Typ 4: studiert-modern171 Vgl. Pf. Américo Lopez, Interview, S. 3, Pf. Rolando Mendoza, Interview, S. 5, Pf. Pedro Díaz, Interview, S. 5.172 Vgl. u.a. Pf. Rolando Mendoza, Interview, S. 7f.173 Vgl. Pf. Américo Lopez, Interview, S. 4.174 Vgl. Pf. Américo Lopez, Interview, S. 4f., Pf. Rolando Mendoza, Interview, S. 11.


Als Repräsentant des vierten Typs verfügt der Pf. Hugo Huanca u.a. aufgrund von

Auslandserfahrungen über ein für den pfingstlichen Kontext auffallend umfangreiches

theologisches Wissen, welches deutlich über den dogmatischen Rahmen der eigenen

Denomination der AdD hinausgeht. So ist es nicht weiter verwunderlich, dass er –das

Wesen der Religion als eine allgemeine Volkpraxis charakterisierend (Jakobusbrief)- in

seinem Ansatz, die Harmonie zwischen christlicher Gemeinschaft und der Welt zum

Ausdruck bringt, die mittels der Identifizierung der Kirche mit dem Kontext Gestalt

annimmt.175 Diese ganzheitliche positive Weltauffassung und die dargestellt Beziehung zur

Kirche ebnet die Basis für den Gedanken der Integralen Mission, dessen Realisierung dem,

für die Pfingstler charakteristischem rigorosem Moralismus, entgegensteht.176

Diese harmonisierende Betrachtung von Welt und Kirche findet sich konsequenterweise

auch in seinen dogmatischen Äußerungen wieder.

Während die Pfarrer des dritten Typs schon bedacht waren, den trinitarischen Charakter

Gottes zu formulieren, benennt Pf. Hugo Huanca als der erste und einzige der interviewten

Pfarrer den Heiligen Geist als die dritte Person der Trinität.177 Auch verharrt er nicht in

dieser rein dogmatischen Aussage, sondern nutzt dieselbe, um auf die Gefahr der

Dogmatisierung des Geistes und konkret der Geistgaben, vor allem der Zungenrede,

hinzuweisen. Ihm geht es darum, den Heiligen Geist, der die kirchliche Basis schlechthin

ist, als den zu verkünden, als den ihn auch der Herr Jesus Christus angekündigt hat: nämlich

als

„ein Tröster […], der in der Zeit kommen wird, der Kirche zu helfen. Er wird

kommen [uns] zu leiten [und] Fürbitte zu halten“178

4.3.2 Zusammenfassung

Im Gesamtbild zeigt sich, dass die Pfarrer des ersten Typs die Realität der Pfingstler zahlenmäßig

noch immer bestimmen. „Noch“, weil schon eindeutig Tendenzen bei den Anderen zu erkennen

sind, der traditionellen Lehre der AdD zu widersprechen und durch die Herausforderung der Welt

nach neuen Wegen zu suchen.

Der prozessartige Charakter dieser Öffnung zeigt sich in den Unterschieden der beobachteten

Amtsträger. Erst das Bewusstsein der Selbstreflexion erzeugt die Fähigkeit, dass der Pfarrer der

175 Vgl. Pf. Hugo Huanca, Interview, S. 4.176 A.a.O., S. 5.177 Vgl. Hugo Huanca, Interview, S. 6.178 Ebd.


Welt zugewandt sich, als Pfingstler bekennend, den gesellschaftlich-politischen sowie religiös-

theologischen Fragen in ihrem Zusammenhang wirklich öffnen kann.

Der Weg dahin, so zeigte es sich, ist gekennzeichnet von widersprüchlichen Aussagen, die

dadurch entstehen, dass der Pfarrer auf der einen Seite seine klassisch-konservative Position nicht

aufgeben will, aber auf der anderen Seite, die Notwendigkeit und Bedeutung bestimmter

innovativer Elemente erkennt und gutheißt. Dieser Konflikt zwischen Tradition und Innovation

erzeugt für den Pfarrer pfingstlicher Prägung eine enorme Herausforderung, sich neu

positionieren zu müssen.

Diese Identitätsbestimmung fordert und begründet die beobachtete Tendenz zu theologischer

Reflexion und kritischer Sichtweise.

4.4 Die Predigt

Im folgenden Kapitel wird die kerygmatische Praxis der Pfingstler untersucht. Nach einer

allgemeinen deskriptiven Einführung wird zunächst das Verständnis der Heiligen Schrift erörtert,

bevor in einem zweiten Schritt der dadurch bedingte und geprägte exegetische und

hermeneutische Zugang der Pfingstler thematisiert wird.

Der Überblick inhaltlicher Zentralthemen in den untersuchten Predigten dient dazu, die

homiletische Praxis in den Pfingstgottesdiensten inhaltlich darzustellen.

4.4.1 Beschreibung

Die Predigenden können Pfarrer/innen der Lokalgemeinde, eine Schwester oder ein Bruder mit

Leitungsfunktion (z.B. ein Diakon), der Pfarrer selbst, eine Gastpfarrerin/ ein Gastpfarrer, eine

Missionarin/ ein Missionar oder eine Evangelistin/ ein Evangelist sein. Den Rahmen der Predigt

gibt das Gebet, mit dem die Predigenden zu Beginn um die Weisheit Gottes und die Führung des

Heiligen Geistes bitten.179 Es können zwei unterschiedliche Formen beobachtet werden, die

Predigt zu eröffnen:

mit der Bibellesung des „Predigttextes“ wird begonnen oder

indem ein Zeugnis180 abgelegt/ mitgeteilt wir, welches das Auditorium an das Thema

der Predigt heran führt.

Dann entwickelt die Predigerin/ der Prediger ihre/ seine Predigt, vor allem durch eine Vielzahl

von verschiedenen Bibeltexten, die ihr/ ihm angemessen erscheinen. Es existiert keine offizielle

Perikopenreihe der Bibeltexte, über die gepredigt werden sollte. Die/ der Predigende besitzt die 179 Vgl. Predigten Moq: 2. Februar 2003, 16. März 2003, 6. April 2003, 4. Mai 2003, 18. Mai 2003; Tac: 6. März 2003, 15. März

2003, 20. März 2003, 23. März 2003, 11. Mai 2003, 15. Juni 2003, 20. Juni 2003; Ilo: 16. Mai 2003. 180 Vgl. z.B. Albino Rojas am 5. Januar 2003 (TAF) – seine Predigt über die Sünde beginnt er mit einem Zeugnis, vgl. auch die

folgenden Predigten: 9. Februar 2003 (TAF), 15. September 2002 (Arq).


Verantwortung, die Texte frei zu wählen. Es können Lieblingstexte, die „Klassiker“, erkannt

werden und andere biblische Texte, die so gut wie nie erwähnt werden. (vgl. 4.4.2)

Abhängig von der Gottesdienstform (vgl. 4.1) wechselt der Predigtstil der/ des Predigenden.

Während des biblischen Unterrichts ist der geprägt von einer ruhigen Ausgeglichenheit,

charakterisiert durch eine gemäßigt-akzentuierte Stimme. Es kann beobachtet werden, dass mehr

Struktur und Ordnung besteht und diverse unterschiedliche Medien benutzt werden wie z.B.

Notizen, Sekundärliteratur, Tafel etc. Es besteht keine intensive Kommunikation zwischen

„Lehrer und Schüler“. Alles erscheint dem (peruanischen) Schulunterricht181 ähnlich.

Es kann aber auch eine gewisse Konfusion der Predigenden erkannt werden, d.h. sie wechseln

von einem zum anderen Moment ihren Predigtstil - der Bibelunterricht wird zur aktiven

herausfordernden Evangelisationspredigt. Diese Predigtform bringt deutliche Veränderungen mit

sich. Die ruhige Ausgeglichenheit wechselt zu einem „immer in Bewegung“ sein, mit dem die/

der Predigende (jetzt handelt es sich nicht mehr um den Lehrer) seine Worte begleitet und ihnen

Nachdruck verleit. Sie/ er redet mit lauter, teilweise fast schreiender Stimme und wiederholt ihre/

seine Worte und Ausdrücke bis zu drei, vier mal in regelmäßigen Abständen.

Dieser Stil erlaubt eine höhere Kommunikation zwischen der/ dem Predigenden und der

Gemeinde. Das Ziel der Predigt verändert sich. Die Evangelisationspredigt zielt nicht mehr auf

die Reflexion, sondern es geht darum, die Gemeinde von dem Herrn Jesus Christus zu

überzeugen. Dies spiegelt sich in den rhetorischen Kommunikationsanteilen wie „Amen,

Brüder?“, auf die die Gemeinde mit einem zustimmenden „Amen!“ antwortet, wieder.

Sofern die/ der Predigende über ein authentisches Charisma verfügt, erscheint das Ambiente, in

der die Botschaft gehört wird, erfüllt von einer unergründlichen geistlichen Überzeugung der/ des

Predigenden selbst. Es zeigt sich, das ihre/ seine Worte weniger die Vernunft ansprechen, als die

Herzen (dies ist der Idealfall). Das typische Charakteristikum dieser Evangelisationspredigt ist

das Zeugnis (vgl. S. 7). Die/ der Predigende erzählt aus seinem persönlichen Leben mit Gott und

schafft auf diese Weise eine in der Gemeinde sichtbar werdende erhöhte Aufmerksamkeit und ein

Interesse, vor allem im Fall einer ausländischen Predigerin/ eines ausländischen Predigers.182

Teilweise kann eher von einer zeugnishaften als von einer biblischen Predigt gesprochen werden.

Die Inhalte verändern sich entsprechend der Gottesdienstform. Der Bibelunterricht wechselt in

seiner thematischen Auswahl von Lokalkirche zu Lokalkirche. Manchmal, so wie in dem Fall

181 Es handelt sich um die Struktur des Frontalunterrichtes.182 Die Schwestern und Brüder zeigen erhöhtes Interesse, sofern es sich um eine ausländische Predigerin/ einen ausländischen

Prediger handelt, weil sie/ er ein ihnen fremdes persönliches Leben mitteilen kann.


Moquegua183, entwickelt sich die Bibelstunde innerhalb der theologischen Glaubenslehre der

AdD und besitzt einen deutlichen Ordnungsschwerpunkt. Es wird mit Tafel, Paper etc.,

gearbeitet. Lieblingsthemen sind die dogmatischen Schwerpunkte, durch die sich die AdD von

den anderen evangelischen, nicht pfingstlichen Kirchen unterscheidet. Die Schwerpunkte sind im

Allgemeinen geistliche Erweckung, Taufe des Heiligen Geistes und die Geistgaben.

In anderen Kirchen besteht kein großer Unterschied zwischen der Bibelstunde und dem

„normalen“ Gottesdienst. Es wird irgendein Thema unterrichtet ohne besondere Vorbereitung

und Organisation (Tacna).

Das Thema der Erlösung unseres Herrn Jesus Christus besitzt in den Evangelisationspredigten

immer einen besonderen pneumatologischen Schwerpunkt. Es zeigt sich, dass die Predigenden

meistens nicht über ihren Hauptpredigttext sprechen, sondern oft zwischen verschiedenen

Texten184 und Zeugnissen185 hin und her wechseln. Es kann von einer Kette verschiedener Texte

gesprochen werden, die in der Perspektive der/ des Predigenden thematisch im Zusammenhang

stehen. Dies verbindet sich mit dem pneumatologischen „meta-literarischen“ Ziel, nämlich dass

im Evangelisationsgottesdienst danach gestrebt wird, mittels der Predigt die Gemeinde in die

Präsenz des Heiligen Geistes und nicht an die Reflexion des Textes (heran-) zu führen.

4.4.2 Die “Bibel der AdD“186

Im Alten Testament, angefangen mit dem Pentateuch, besteht ein deutlicher Bezug zu folgenden

Texten: Schöpfung, Sündenfall, (Gen 1-3), Abram/ Abraham (Gen 12, 16 und 17), Exodus,

speziell auf die Geschichte Moses als Erlöser.

Die Geschichtsbücher, denen sich die Predigenden annähern sind vor allem die beiden Samuel-

und Königsbücher. Sowohl das Psalmenbuch als auch die Proverbien dienen im Allgemeinen als

eine Sammlung biblischer Worte, die mit erhöhter Regelmäßigkeit unbeachtet ihres literarischen

Kontextes genutzt werden. Auf dieselbe den Kontext ignorierenden Weise wird das Buch Hiob

regelmäßig zitiert.

Bei den Propheten wird ein deutlicher Schwerpunkt des Jesajabuches festgestellt, wobei die

exegetische Unterscheidung zwischen Proto-, Deutero- und Tritojesaja nicht existiert.

183 Vgl. z.B. die Skripte “La Biblia” und “La Biblia de los Hebreos” (übers. “Die Bibel” und “Die hebräische Bibel”) von 4. und 18. März 2003 des Pf. Pedro Díaz (Moq).

184 Vgl. z.B. die Predigten vom 8. Juni 2003: der Pf. Pedro Santo nutzt in seiner Predigt neun Mal einen neutestamentlichen Bezug, fünf Mal zitiert er wörtlich, ein Mal bezieht er sich auf das Alte Testament; in der Predigt vom 20. April 2003 nutzt er zehn neutestamentliche Bezüge, sechs davon mit einem konkreten biblischen Zitat, zwei alttestamentliche Bezüge; in den insgesamt einundsechzig analysierten Predigten finden sich ungefähr dreihundert verschiedene biblische Texte/ Verse.

185 In den einundsechzig Predigten finden sich mehr als neunzig zeugnishafte Mitteilungen.186 Dieses Unterkapitel basiert auf der Grundlage der Daten der Analyse der einundsechzig Predigten der AdD – Südregion

Perus.


Unter den kleinen Propheten ist keine signifikante Tendenz festzustellen. Außerdem spielen

einzelne biblische Personen aus beiden Testamenten eine zentrale Rolle, von denen in der

Mehrheit der Fälle ohne eine konkrete Bibelangabe erzählt wird.

Im Alten Testament sind es unter anderem: Abra(ha)m, Mose, Noah Josef, Josua, David, Samuel,

Saul und Salomon.

Im Neuen Testament dominieren der Herr Jesus Christus und der Apostel Paulus.187 Beide

werden mit einer deutlich geistlichen Tendenz dargestellt. Die Biografie des Paulus und sein

Missionsverständnis haben -anstatt die paulinischen Episteln selbst- vor allem das lukanische

Werk als literarische Grundlage. Paulus zeigt sich in den meisten Fällen in einer engen

Beziehung zum Pfingstfest (Apg. 2) bzw. seiner eigenen Bekehrung (Apg 9). Insgesamt können

regelmäßig auf das lukanische Doppelwerk beobachtet werden.

Unter den restlichen Evangelien zeigt sich ein häufiger Gebrauch des Johannesevangeliums. In

seinem allgemeinen Gebrauch kann ein leichter Vorzug folgender Texte erkannt werden: Joh 3,

16 (der am meisten zitierte biblische Vers) und das ganze Kapitel Joh 15.

Innerhalb der Episteln müssen der Römerbrief, die beiden Korintherbriefe, der Galaterbrief sowie

vor allem der Epheserbrief als der „ekklesiologische“188 Brief erwähnt werden. Außerhalb des

corpus paulinum finden sich auch der 1. Johannesbrief und der Jakobusbrief als das „Evangelium

der Werke“ in der Predigtpraxis der AdD wieder. Schließlich haben die apokalyptischen Texte,

nicht nur das Buch der Offenbarung selbst, sondern auch die apokalyptischen Perikopen in den

Evangelien, ihren signifikanten Wert.

187 In der evangelischen Realität Perus ist Paulus auch der Autor des Epheser- und Kolosserbriefes sowie der Pastoralbriefe.188 “Ekklesiologisch”, weil das kirchlich-hierarchische Konzept als Ideal in den Gemeinden genutzt wird; das Kap. 6 wird vor

allem bzgl. des Themas des „Geistlichen Kampfes“ angeführt.


Die folgende Grafik zeigt die „Bibel der AdD“189 geordnet nach der Wichtigkeit, die den

einzelnen Büchern zukommt:

4.4.3 Der hermeneutische und homiletische Bibelgebrauch

4.4.3.1 Allgemeine Beobachtungen

Die Bibel ist unzweifelhaft das von Gott durch den Heiligen Geist inspirierte Buch wie es in 2

Tim 3, 16f. heißt:

„Denn alle Schrift von Gott eingegeben ist nütze zur Lehre, zur Zurechtweisung, zur

Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit, dass der Mensch vollkommen sei, zu

allem guten Werke geschickt“190.

189 Mit diesem Ausdruck sollen die von den AdD genutzten biblischen Bücher im Überblick dargestellt werden.190 Vgl. auch die Predigt, “Calidad total” von Pedro Díaz, S.1 und 3.

Altes Testament

PentateuchGenesisExodus

GeschichtsbücherSamuelKönige

WeisheitPsalmenbuchProverbienHiob

ProphetenJesaja

Neues Testament

EvangelienJohannesLukas - Apostelgeschichte

Corpus paulinumRömerbriefEpheserbreif

KorinthernbriefeGalaterbrief

Episteln1 JohannesbriefJakobusbrief

Apokalypse


Die geistliche Verbalinspiration verursacht das Phänomen, dass die Predigenden manchmal die

Differenz zwischen ihrem menschlichen Wort und dem Wort Gottes vergessen. Das biblische

Wort wird auf direktem Weg angenommen und vermittelt, so dass das Buch der Bibel seinen

literarischen Charakter verliert und seine Botschaft zur lebendigen Quelle des Herzens wird:

„das Wort ist lebendig, […] ist wirksam, […], ist Geist, […] ist Leben und lebendig […] und es

ist Macht“191. Ausdrücke wie „Gott möchte“, „Gott sehnt sich“ oder „Gott denkt“ drücken diesen

unmittelbaren hermeneutischen Umgang mit dem Wort Gottes aus. Durch den Verlust des

literarischen Charakters lässt sich die biblische Botschaft vor allem durch besinnliche Meditation

erfahren, um das tiefe Geheimnis Gottes zu erkennen.

Die Bibel ist von perfekter absoluter Autorität und besitzt deswegen eine unübersehbare

Klarheit.192 Aus diesem Grund führt allein die Bibel zum umfassenden und absoluten Wissen und

ist der einzige Weg, sich dem verborgenen Mysterium Gottes anzunähern:

„Wir müssen durch das Wort an jedem Tag […] lernen. Wir gebrauchen sein Wort,

[denn] es ist der einzige Weg“193 (1), damit die Menschen die Verheißungen Gottes

wahrnehmen können.

Die akzentuierte eschatologische Erwartung194 auf die Erfüllung der Verheißung verleiht der

Schrift –zusammen mit dem unmittelbaren hermeneutischen Ansatz– die biblische unantastbare

Autorität, die Grundlage und das Ziel der Predigt ist. Dies führt zu den schon angedeuteten

exegetischen Konsequenzen im Umgang mit den biblischen Texten. Im Allgemeinen zeigt sich

eine eher geistliche, anstatt interpretierende Annäherung, die die Predigenden teilweise vom

Inhalt des Textes selbst abbringt oder bewirkt, dass dieser im Hintergrund ihrer zeugnishaften

Erzählung stehen.195

Die geistliche Dimension spiegelt sich in verschiedenen Beobachtungen der biblischen Exegese

wieder, vor allem dort, wo zwischen dem Alten und dem Neuen Testament nicht differenziert

wird, d.h. ein christologischer Schatten über allen Texten liegt.196 Auch lässt sich aus exegetischer

Sicht ein literarisches Verständnis der Schrift wahrnehmen, d.h. dass die ausgewählten Perikopen

(oder teilweise auch nur einzelne Verse) „Wort für Wort“, buchstäblich (wörtlich) interpretiert

werden.(2) Auf diese Weise entstehen Interpretationen, die Gottes Segen mit dem materiellen

191 Predigt “No te temas” von Pf. Eulogio, S. 3, vgl. auch fogende Umschreibungen der Bibel: sie ist “süßer als Honig” und “schön und wunderbar” in zwei Predigten von Pf. Pedro Santo: 1) “La restauración”, S. 2, 2) “Comunión con Cristo aun hay pruebas”, S. 8.

192 Vgl. die Predigt “Ataque y paciencia” von Edit Salamanca, S. 7ff.193 Die Predigt “Cambios en nuestras vidas” von Felix Palomi, S. 7.194 Vgl. z.B. Predigt “La segunda venidad de Cristo” von Pf. Pedro Santo, S. 1.195 Vgl. die Predigten von Pf. Pedro Santos 1) “Ser lleno des Espíritu Santo”, 2) “Promesas de Dios contra la tentación”, 3) “Je-

sús – el Salvador”, 4) “Los dones espirituales”. 196 Vgl. z.B. Predigt “Atalaya” von Mis. Victor, S. 1.


Wohlergehen verwechseln. Es kann letztendlich festgehalten werden, dass die Bibeltexte-/ verse

unabhängig ihrer literarischen und geschichtlichen Kontextes behandelt werden. Dies kann im

Extremfall dazu führen, dass die Predigt eine Kette von biblischen Versen verschiedenster

Traditionen als Grundlage inne hat, die in keiner, weder literarischen noch kontextuellen,

Verbindung zueinander stehen, sondern lediglich in den Augen der predigenden Person

thematisch vermeintlich miteinander harmonisieren.197

Diese eher thematische Annäherung öffnet auch die Türen für das rhetorische Stilmittel der

„Narration“. Teilweise lesen die Predigenden den entsprechenden Bibeltext nicht vor, sondern

erzählen die biblische Geschichte nach oder beschreiben einzelne biblische Gestalten skizzenhaft.

Dies führt in nicht seltenen Fällen zu gewissen Modifikationen der biblischen Überlieferung.198

Der Horizont von Raum und Zeit, von Vergangenheit und Gegenwart, wird ignoriert.

Diese Einstellung und Durchführung verursacht Beschreibungen/ Darstellungen von biblischen

Inhalten, die durch die subjektive Sichtweise beeinflusst sind.(3) Auf diese Weise schafft die Pf.

Josefa Marrón ein negativ besetztes Bild von den Pharisäern, welches erkennen lässt, dass sie den

Text Mt 23: die Pharisäerrede Jesu wörtlich versteht und nicht in den biblischen Kontext

einordnet.

Insgesamt kann festgehalten werden, dass es sich bei den Predigten in den meisten Fällen um

Themenpredigten handelt, in denen die Predigenden über frei gewählte Themen sprechen und

diesbezüglich „ihre“ biblischen Texte auswählen. Diese Auswahl geschieht in dem Bewusstsein,

dass der Heilige Geist sie leitet und sie zu den richtigen Texten führt. Sie nutzen die Bibel in der

Glaubensüberzeugung, dass das Wort Gottes aus sich selbst heraus spricht und halten aufgrund

dessen weitere (exegetisch-hermeneutischen) Methoden für unnötig:

„Denn alle Schrift von Gott eingegeben ist nütze zur Lehre, zur Zurechtweisung, zur

Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit, dass der Mensch vollkommen sei, zu

allem guten Werke geschickt“ (2 Tim 3, 16f.).

Diese absolute Glaubensüberzeugung bestimmt die Realität der Wortverkündigung in der

Pfingstdenomination der AdD. Im Folgenden nähern wir uns einigen Predigtbeispielen, um die

allgemeinen Beobachtungen an konkreten Fällen zu vertiefen.

Zitate zur persönlichen Vertiefung:

197 Vgl.u.a. die Predigten: “Prosperidad”: acht unterschiedliche neutestamentliche und drei alttestamentliche Texte, “El nuevo nacimiento”: zehn unterschiedliche neutestamentliche Texte, Predigt “Sal 143, 10”: elf biblische Texte, sechs aus dem Neuen Testament und fünf aus dem Alten Testament

198 Vgl. die Predigten “La limpieza del Espíritu Santo” von Mario Carpago, S.3ff., “Jesús – el Salvador” von Pedro Santo, S. 6, “Salmo 143, 10” von Co Pf. Alberto, S. 2.


(1) „Wir müssen uns jeden Tag von dem Wort Gottes ernähren, wenn

wir uns ernähren, wenn wir das Wort Gottes lesen, dann kommen wir zu dem

umfassenden Wissen […]. Gott zeigt uns jeden Tag. ER hilft uns, sein Wort besser zu

verstehen“ (Predigt: „Dar la gracia a Dios“, Br. Juan, S. 8).

„Das Wort Gottes [schickt] uns tausend von Verheißungen […], die allein aus dem

Glauben empfangen werden“ (Predigt: „La Fe – una exigencia para el creyente“, Br.

Felix Palomi, S. 5f.).

(2) „Wie werde ich die Abgabe meines Zehnten leisten, meine

Kollekte? Es wird mir mangeln, mit was werde ich Erfolg haben? V. 8 (Hag 2, 8) heißt:

Denn mein ist das Silber, denn mein ist das Gold, spricht der Herr Zebaoth. Schau, da

ist nicht der Besitzer der Kreditbank, es spricht nicht […] der Besitzer der Wiese

(peruanische Bank), [sondern] es spricht der Besitzer der mächtigsten Banken der Welt,

es spricht der Besitzer des ganzen Universums, der Besitzer der Könige, der Herr der

Heerscharen. Er sagt, sorge dich nicht, wenn du IHN verstehst. Das ist meine Zeit199

und du investierst deine Zeit in meine Firma. Mein ist das Silber, und mein ist das

Gold, sagt der Herr. Ich werde dir Wohlstand geben.“ (Predigt “Prosperidad” von Pedro

Díaz, S. 8).

(3) „Dies machten die Pharisäer. Sie planten, sich gut zu verkaufen […]. Innerlich

hatten sie mit den Personen keine Barmherzigkeit und es heißt, dass sie innerlich vom

Feuer erfüllt waren. Das waren die Pharisäer. In dem V. 27 heißt es wie folgt:

Weh euch Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler, die ihr seid wie die

übertünchten Gräber, die von außen hübsch aussehen, aber innen sind sie voller

Totengebeine und lauter Unrat (Mt 23, 27).

Dies waren die Pharisäer. Die Gräber auf den Friedhöfen waren gut übertüncht[…].

Angestrichen mit weißer Farbe und glänzenden Buchstaben […]. Dies ist wunderbar, außen

Gold […]. Innerlich können wir uns vorstellen, was ist. Und Jesus sprach hier: es gibt nur

Totengebeine und Unrat. Dies waren die Pharisäer“. (Predigt “Peligro de la religiosidad en

el cristianismo”, Josefa Marrón, S. 17; die Seitenangabe bezieht sich auf das

Gesamtdokument transkribierter Predigten in Arq).

199 Beachte: Wechsel von dritter Person singular in die ICH-Rede, d.h. Gott spricht selbst.


4.4.3.2 Predigtbeispiele – in gekürzter Darstellung

Im Folgenden handelt es sich um Predigtzusammenfassungen, die dazu dienen sollen, einen

besseren Einblick in die homiletische Praxis der AdD zu bekommen und einige der zuvor

gemachten Beobachtung an konkreten Beispielen zu verdeutlichen.200

Arana R. Teofran: “La tentación” (Die Versuchung)

Zu Beginn der Predigt wird der biblische Text Jak 1, 2-8 gelesen, der aber im weiteren Verlauf

der Predigt ignoriert wird und somit nicht mehr zur Sprache kommt. Der Pfarrer geht nach einem

kurzen Anfangsgebet von einer Beschreibung der satanischen Realität der Welt aus. Die Bibel, so

sagt er, beschreibt den Satan mit den schönsten äußeren Erscheinungen (1), so dass die

Versuchungen vielerlei Gestalt annehmen können. So kann in bestimmten Fällen Damenkleidung

als eine sündhafte Gefahr angesehen werden.(2)

Nach Meinung dieses Pfarrers geht der Mensch auf dem Weg des Todes, während er sich in der

Sicherheit weiß, auf rechtem Pfad zu sein (S. 3). Mittels alttestamentlicher Bezüge (Ps 91; Jes 41)

betont er, dass der alleinige Schutz gegen diese tödliche Realität in Christus zu finden ist. Dieser

Schutz ist notwendig, denn der Satan sucht, den Menschen immer wieder zu Fall zu bringen –

sogar Jesus hat er versucht.(S.5) Besonders hebt er die visuelle Versuchung, die dem Menschen

durch die Augen zur Gefahr wird und führt die biblischen Gestalten Samson und Eva als

Beispiele heran. (S.9f.)

Erst zum Ende seiner Predigt betont der Pfarrer die außergewöhnliche Liebe Gottes, um damit die

Gemeinde zu motivieren, um das ewige Leben zu kämpfen:

„Kämpfe bis zum Schluss in Christus, aber kämpfe nicht um die vergänglichen Dinge,

denn sie gehen vorbei; kämpfe um Christus für ein ewiges Leben” (S. 10).

Er beendet seine Predigt mit der Zusage, dass jeder Mensch seine eigene Zukunftsvision für das

Leben hat, die er sich bewusst machen soll, um sie im Leben zu verwirklichen.(3)

Zitate zur Vertiefung:

(1) „Die Bibel sagt, dass der Satan ein Engel ist der sich in dem Engel des Lichts

verkleidet, das hübscheste, das schönste“ (S. 2).

200 Um die Lektüre des Textes nicht unnötig zu belasten, behandele ich an dieser Stelle nur einen geringen Teil einer umfassenden Predigtsammlung. Zur Vertiefung und Veranschaulichung anhand weiterer Predigten verweise ich auf den Anhang 6.


(2) „Es gibt viele Versuchungen, Versuchung der Gewohnheit, der Ideen, des

Gedanken, der Dinge Brüder, die dir vorher gefallen haben; zumindest in der

Versuchung bis hin zur Kleidung, […] weil ihr es schon wisst, aber es ist eine

Versuchung und kommt eine Mode, die Christen sind armselig durch die Mode, nicht

wahr? Zum Beispiel die Hosen, die ich jetzt bei den Damen sehe, es werden alle

Bauchnäbel gesehen, bis zur Hüfte gehen jetzt die Hosen, bis hin zu den Röcken; eine

christliche junge Frau sollte sich kleiden, wie?, bis zur Taille, oder nicht? (S. 3).

(3) „Schau stets auf den Horizont, und schau mit einem Ziel, mit einem Motiv, mit

einer Absicht, mit einer Vision, jemand zu sein und du wirst jemand sein, und […] du

erreichst es” (S. 12).

Cruz, Jonatan: “Guerra Espiritual” (Geistlicher Kampf)

Innerhalb einer kleinen Einleitung erinnert der Pfarrer an die vergangene Woche und beginnt auf

diese Weise seine Predigt mit dem Thema des ‚Geistlichen Kampfes’.(1)

Der zugrunde liegende Text findet sich in 2 Kor 10, 4ff.201 Nach der Lesung beginnt der Pfarrer

im Kontrast zum sozioökonomischen Kontext über das Reich Gottes zu sprechen. Seine Absicht

liegt darin, zu bestärken, dass „das Reich Gottes in keiner Krise ist” (S. 40), sondern ein „Reich

der Fülle“ (a.a.O.) darstellt. Es hängt von der Lebenssituation und Einstellung der Menschen ab,

ob diese Hindernisse beinhalten, die den Weg zum Reich Gottes versperren. Die Rede von Gott

stellt die Bedingung dar, dass ER sich zu des Menschen Gunsten verhält.(2) Dieses Verhalten

Gottes schließt auch die materielle Dimension ein, die in der vorliegenden Predigt besonders

hervorgehoben wird. Gottes Wille, so heißt es dort wörtlich, ist es, „dass du ein Geschäft hast

[…] und nicht nur das, sondern eine Geschäftskette“ (S. 41).

Im geistlichen Kampf stehen sich die bösen und die guten Mächte gegenüber. Die Existenz des

Satans zeigt die Notwendigkeit des Heiligen Geistes und der heiligen geistlichen Kirche, die sich

dem geistlichen Gesetz verspricht und Leben symbolisiert. (S. 42f.) Die Bedrohung des Bösen

nötigt uns/ ruft den Menschen auf, nicht aufzuhören, in die Tiefe des Geistlichen einzudringen.(3)

Diese Suche nach der Tiefe des Geistlichen ist eine Gemeinschaftssuche, mit der sich der Pfarrer

gleichermaßen identifiziert, um die Barrieren auszulöschen und dem höchsten Namen die Ehre zu

geben.

201 Der Text hat seine Parallele in Eph 6, welcher den Haupttext bzgl. des sog. „Geistlichen Kampfes“ darstellt.


Zitate zur Vertiefung:

(1) „Die vergangene Woche habe ich über die Notwendigkeit gesprochen, die

Hindernisse in dem geistlichen Aspekt zerstören zu können. Unser Kampf ist nicht

hier, unser Kampf ist […] gegen den Schmerz, gegen die Autoritäten, gegen die

geistigen Mächte des Bösen, der himmlischen Vision […]. Wir können wirklich den

menschlichen Sieg erreichen” (S. 39).

(2) „Wir müssen immer von dem Wort Gottes reden, zu jeder Zeit, in jedem Moment.

Ich bin sicher, dass der Herr Segen schenkt […] und wenn wir das Wort in unserm

Geist und Verstand haben, dann bin ich sicher, dass die Irrtümer [und] dass die

Ideen der Niederlage […] nicht fähig sind“(S. 40f.).

(3) „Jetzt brauchen wir [es] umso mehr, an die Macht noch weiter im Inneren

heranzutreten. Ehre sei Gott. Sie in unserem eigenen Leben sehen. Wir brauchen ein

bisschen mehr“ (S. 44).

Díaz, Pedro: “La obra de la trinidad en la salvación” (Die Trinität im Erlösungsprozess)

Bei der folgenden Predigt handelt es sich um einen Bibelunterricht des Pf. Pedro Díaz, der sich

durch den Gebrauch diverser didaktischer Hilfsmittel auszeichnet, u.a. erstellt der Pfarrer zur

besseren Visualisierung für die Gemeinde das folgende Tafelbild:

Tafel :

Thema: Das Werk der Trinität in der Erlösung Texte: Röm 8, 29 (Hiob 38/ 39)

I. Das Werk des Vaters

Texte: Röm 8, 29; 11, 2; 1 Petr 1, 1

A) Kennenlernen: Empfang von dem, was nicht ist

VORHERWISSEN


B) Prädestination

Texte: Mt 25, 41; Joh 17, 12; Ps 41, 9

Pos. Erlösung

Röm 8: 29: Tat an

seinem Bild

1 Kor 2: 7 Weisheit

Gottes

Ef 1, 5: göttliche

Adoption

Neg. Verdammung

Apg 4, 25-28:

vorherbestimmt das

Werk des Bösen

Ef 2, 12

C) Berufung und Erwählung

Text: Röm 8: 30

Beispiele für die Berufung

Apg 9, 15 Paulus; Apg 11, 13 Petrus; Jes 6, 8; 1 Sam 3, 8.10, Mt 22 Das Hochzeitsmahl

Nach dem Anfangsgebet steigt der Pfarrer in das Thema der Notwendigkeit der Erlösung ein.

(S.1) Durch eine pejorative Aufzählung der Dinge, die den Menschen nicht retten können (1),

betont er Christus als den einzigen Erlöser. Im Folgenden beschreibt er die christologische

Dimension der Erlösung in einem Dreischritt und leitet auf diese Weise zum Thema der Predigt:

das Werk der Trinität in dem Prozess der Erlösung ein. (2)

„Denn die er ausersehen hat, die hat er auch vorherbestimmt, dass sie gleich sein

sollten dem Bild seines Sohnes, damit dieser der Erstgeborene sei unter vielen

Brüdern“ (Röm 8, 29). Mit diesem Bibelzitat beginnt er seinen dogmatischen

Unterricht. Die „Vorherbestimmung“ erklärt er am Beispiel der ägyptischen

Pyramiden, deren Konstruktion ein Entwurf –nämlich ein architektonischer- zugrunde

lag. So wie Gott dem Leben einen Entwurf vorgibt, auf ähnliche Weise verhält sich der

mit dem Bau beauftragte Architekt.(3)


„Wer ist so weise, dass er die Wolken zählen könnte? Wer kann die Wasserschläuche

am Himmel ausschütten, wenn der Erdboden hart wird, als sei er gegossen, und die

Schollen fest aneinander kleben? Kannst du der Löwin ihren Raub zu jagen und die

jungen Löwin sättigen“ (Hiob 38, 37-39)

Dieser Vers aus dem Hiobbuch dient ihm dazu, die Harmonie der Schöpfung Gottes zum

Ausdruck zu bringen. Gott hat nicht irgendein Entwurf, sondern einen überlegten ziel-

orientierten, den Entwurf, die gesamte Menschheit zu erlösen.

Das anschließende Thema des Vorherwissens vollzieht sich durch die Bezugnahme auf den

koreanischen Erfolgspfarrer Chonggi Cho, der sich diesem Thema in der Gestalt der Visionen/

Visualisierung nähert.(4)

Die enge Beziehung zu dem Heiligen Geist schafft im Menschen die Zukunftsvision, d.h. er kann

optimistisch und vertrauensvoll nach vorne schauen. Sowohl in dem Fall des koreanischen

Pfarrers als auch in dem von Pfarrer gewählten biblischen Beispiel Abrahams, dem Vater des

Glaubens (S. 5) erkennen wir dieses „Sehen der Zukunft“, welches, nach Meinung des Pfarrers,

Teil der göttlichen Prädestination ist:

„Der Heilige Geist visualisiert uns, hilft uns, zu visualisieren und [ist Grundlage]

unserer Visualisierung. Er realisiert sich gewiss, aber er ist nicht perfekt. Der Vater

der Vision kam, er kannte uns vor seinem Entwurf. Er kannte uns schon, er hat es

[nur] noch nicht realisiert“ (S.6). (5)

Diese Ausführungen lokalisiert der Pfarrer in der Dimension der Prädestination Gottes, die die

Frage nach der Identität dessen, der prädestiniert auf kommen lässt und lässt Gott zu Wort

kommen:

„Dann wird er auch sagen zur Linken: Geht weg von mir, ihr Verfluchten, in das

ewige Feuer, das bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln!(Mt 25, 41)“.

Die Prädestination Gottes schließt das Böse mit ein und lässt den Teufel unter der Macht Gottes

stehen:

„Die Werke des Teufels können nicht ohne Zustimmung Gottes sein, […] sofern der

Herr es nicht zu lässt“ (S. 8).

Für den Pfarrer macht Gott dem Menschen ein Angebot und bereitet ihm den Weg, so dass der

Mensch über sein Leben selbst entscheidet:


„Die Option ist für alle dieselbe, die Erlösung ist für alle dieselbe, Jesus starb für die

Menschheit, einige akzeptieren das, andere nicht“ (S. 6).

Hier und auch an anderer Stelle zeigt sich die Einflussnahme des Menschen, der Erlösung gewiss

zu sein oder sie für immer zu verlieren.(6)

Im dritten und letzten Teil des Unterrichts thematisiert der Pfarrer die Berufung und Erwählung

anhand von einigen Beispielen (vgl. Graphik) und legt gesonderte Aufmerksamkeit auf die

Berufung zum speziellen Amt, wie z.B. bei Paulus.

Zitate zur Vertiefung

(1) „Die Erziehung dient nicht, den Menschen zu retten. Die Religion rettet den

Menschen nicht. Die Wissenschaft rettet den Menschen nicht in dieser Zeit, [auch]

die Globalisierung rettet den Menschen nicht. Das Gesetz rettet den Menschen nicht.

Also haben wir die falschen Möglichkeiten der Erlösung […], allein Christus kann

erretten“ (S. 1).

(2) „Das Werk des Vaters zu sehen, wie der Vater in der Erlösung handelt. Wir

werden das Werk des Sohnes, wie der Sohn in der Erlösung handelt und das Werk des

Heiligen Geistes. […] All das wird kommen mit dem Heiligen Geist“ (S. 2).

(3) „Der Architekt des Werkes, der es entwarf, musste weitermachen, um dieses Werk

fertig zu stellen. […] Dieses Werk sollten wir also vielleicht nicht direkt kennen, aber

dieses Werk hat ein Entwurf gehabt, einen Entwurf. Dann hat es eine Entwicklung

durchgemacht und hat einen Schluss gehabt, […] trotz vieler Racheakte hat der

Architekt, der Beauftragte der Arbeit, weitergemacht” (S. 3).

(4) „Jetzt geschehen mittels der Vision viele übernatürliche Dinge in der Welt. Der

Pfarrer dort in Korea sagt, dass er eine sehr intime Beziehung mit dem Heiligen

Geist hatte. Er vertraute IHM sehr viel an und ER [der Heilige Geist] sagte ihm

einige Male: Schau, wenn du glauben kannst wie Abraham, dann gebe ich dir eine

Kirche mit 10 000 Mitgliedern. Er dachte darüber nach, kämpfte mit sich und sagte:

10 000 sind viele. Ich kann es nicht. Wie soll ich sie leiten. 10 000 ist keine kleine

Kirche, das ist eine große Anzahl. […] Danach führte er eine Freundschaft mit dem

Heiligen Geist, darum gibt es ein Buch mit dem Titel: Mein Freund der Heilige Geist.

Wie viele haben von diesem Buch gehört? Und in der Folgezeit [hilft] ER, der Heilige


Geist ihm […] und er hat die Kirche mit 10 000 Mitgliedern und danach sagt ER

ihm: Wenn du es glauben kannst, dann gebe ich dir eine Kirche mit 100 000

Mitgliedern. Der Pfarrer sagte: nein, [das] 100 000 ist eine Stadt, das ist keine

Kirche mehr. Aber könntest du es glauben? Und ihm fiel es schwer. Der Heilige Geist

sagte ihm: visualisiere es, visualisiere es” (S. 4f.).

(5) „Aber es heißt, dass er uns vorher kannte und wie geht das, dass er uns vorher

kannte? Er machte eine Unterscheidung. Das Wissen macht die Unterscheidung, aber

die Unterscheidung Gottes bedeutet nicht, du wirst das tun und jenes lassen. […] In

der Vision seines Werkes schickte ER seinen Sohn Jesus Christus. In der Vision seines

Werkes ist natürlich auch der Sündenfall, ist die Amterhebung des Menschen, ist das

Kommen Jesu Christi, und alle die an IHN glauben werden gerettet werden“ (a.a.O.).

(6) „Diese Personen, die Christus nicht akzeptieren als Retter, akzeptieren die

göttliche Wohltat nicht […]. Gott sieht dies bei jedem Menschen am Ende der Tage.

Also verlieren sie den Schutz Gottes durch sich selbst“ (S. 9).

„Gott sah in dem Entwurf, dass viele von uns IHN nicht akzeptieren werden. […] Alles muss auf

einer freiwilligen Basis geschehen: Christus freiwillig akzeptieren oder ablehnen. Jetzt heißt es

im Wort Gottes, sagt Timotheus: der nicht mit mir ist, ist gegen mich” (S. 9).

Rojas, Albino: “El pecado” (Die Sünde)

Zu Beginn legt der Pfarrer sein Zeugnis über seine Erfahrung des Gebets ab, indem er den Herrn

um das Thema seiner Predigt gebeten hat. Der Herr antwortet ihm mit einer bildreichen Vision,

die ihm das Thema der Predigt offenbart(1) und Traurigkeit und Desillusion hervorrief, denn Gott

hat ihn die Wahrheit über die Welt sehen lassen.(S. 2) Diese besagt, dass die Botschaft von der

Auferstehung der Sehnsucht nach dem Wort Gottes ein Ende bereiten wird. Auch diese Aussage

berichtet der Pfarrer in Gestalt einer bildreichen visionären Darstellung.(2)

Nach diesen Berichten202 nimmt der Pfarrer das erste Mal biblischen Bezug: 1 Kor 15, 51 und

betont damit das mysteriöse göttliche Geheimnis.(3) Die dualistische Weltauffassung begründet

die Notwendigkeit, sich Gott immer mehr anzunähern (S. 3) und in Purifikation und Santifikation

zu leben.(4)

Anschließend wird das Gerichtsthema als der Tag der Ernte behandelt. Auf diese Weise zeigt sich

die anthropologische Klassifizierung der Menschheit, speziell der Gläubigen, die der Pfarrer in

202 Vgl. auch am Ende der Predigt den Gebrauch apokalyptisch-visionärer Vorstellungen, S. 6ff.


die guten und die schlechten Christinnen und Christen einteilt. (S. 5) Und nicht nur die

anthropologische, sondern auch die ekklesiologische Dimension kommt im Bezug auf das Thema

der Heiligkeit zum Ende der Predigt zur Sprache. Die Kirche wird beschrieben als die Kirche in

den Wolken, wo sich –neben Elias, Henoch, Jakob, Noah- alle die treffen werden, die zu

Lebzeiten heilig und Gott gefällig gelebt haben:

„Jagt dem Frieden nach mit jedermann und der Heiligung, ohne die niemand den

Herrn sehen wird“ (Hebr 12, 14).


(1) „Der Herr lässt mich eine Stadt und einen Friedhof sehen, […] und ich habe den

Friedhof beobachtet und aus den Friedhofsgräbern stiegen Männer und Frauen. Die

Erde öffnete sich und sie stiegen heraus mit weißen Gewändern und erhoben ihre

Hände zum Einspruch in die Höhe. […] sie gingen in der Reihe gen Himmel und

verbargen sich in der Wolke. In der Wolke war ein Spalt, und der Herr war mit

ausgebreiteten Händen über der Wolke […] versteckt. Und danach, verließen

[Männer und Frauen] den Friedhof und hinterließen die […] Gräber leer. Sie gingen,

und sie gingen, sie gingen, sie gingen, sie gingen, und sie richteten sich auf und

gingen mit erhobenen Händen in der Reihe […]. Sie gingen hinüber zum Himmel mit

weißen Gewändern […]” (S. 1).

(2) „Der Herr [wird] mit einer Herrschaftsstimme, mit der Stimme des Erzengels, mit

der Trompete Gottes, vom Himmel herabsteigen […]. Die Toten in Christus werden

zuerst auferstehen. Der Herr wird mit den Herrschaaren herabsteigen, mit den

Engeln, wird er herabsteigen von dem Himmel bis hin zu den Wolken. Er wird die

Erde nicht betreten. Bis zu den Wolken [wird ER herabsteigen], nicht weiter und dort

werden die Trompeten spielen. Beim Ertönen der Trompete, beim Hören der

Trompete,[…], die Christen die starben [und] die Gläubigen, die starben, sie werden

zu neuem Leben erwachen, so wie Christus am dritten Tage auferstand aus dem

Grab, auf diese Weise werden sie auferstehen und zum Himmel übersetzen” (S. 3).

(3) „Wir werden ein Geheimnis sehen, welches ist das Geheimnis? Das Geheimnis

bedeutet, dass der Herr mysteriös und überraschend seine Kirche hinweg nehmen

wird“ (S. 3).


(4) „Es lebt die Heiligkeit. Trennt euch jeden Tag von der Sünde, Amen? Jeden Tag

sollst du dich Gott mehr nähern. Nähere dich am Morgen -so wie Daniel- [und]

mittags. Auch wenn ihr Angst habt, nähert euch Gott, kniet nieder, lest das Wort, [es]

heiligt dich, mich, dieses Wort” (S. 4).

Santo, Pedro: “Avivamiento” (Die Erweckung)

Grundlage der Predigt ist der Reichtum der biblischen Texte. Zunächst stellt der Pfarrer fest, dass

die Erweckung frisch und lebendig ist, sofern von Christus gepredigt wird. (S. 1) Er gibt

Beispiele von biblischen Gestalten der Erweckung, z.B. von Noah, Elia und Habakuk (S. 1ff.).

Die Erweckung ist Gottes Wille. Allein die Söhne des Herrn werden es durch die Illumination

des Heiligen Geistes verstehen können. Mittels der Rückerinnerung an die Epoche z. Zt. Israels,

beschreibt der Pfarrer die geistliche Krise, die erst durch den Herrn in eine große Erweckung

gewandelt wurde.(1)

Mit Christus kam eine starke Erbauung, Heilung und Wunder wurden Wirklichkeit. (S. 3) Der

Erweckung in Christus steht der in der Welt verstrickte Mensch gegenüber. (2) Diese dualistische

Tendenz wurde in dem einzigartigen Pfingsterlebnis überwunden (Apg 2).

Im Folgenden teilt er die Geschichte eines jungen Mannes in England mit, der im 19. Jahrhundert

eine große Erweckung ausgelöst hat. (S. 4)

Der Weg zu der Erweckung geschieht durch das Ausgießen des Heiligen Geist – IHN brauchen

wir in unseren Kämpfen gegen/ mit uns selbst. (S. 6)

„Ein Zeugnis Jesu Christi zu machen“ (a.a.O.) schafft die Erweckung, aber sie

selbst beruht demnach auf der Macht Gottes (3) und des Heiligen Geistes (4).

Es wird deutlich, dass die Erweckung „von oben“ kommt und der Mensch sich oft über seine

Grenzen hinaus erhöht. Er sollte aber Buße tun (S. 9), um für den Empfang des göttlichen bereit

zu sein:

„Es ist falsch, wenn der Mensch sagt, dass durch mich die Erweckung kam, sondern

es ist durch das Wirken des Heiligen Geistes in der Person” (S. 8), um diesen

„Besuch Gottes“ (a.a.O.) zu empfangen.

Allein durch die Heiligung im Herzen (S. 9) gibt es diese Feuer der Erneuerung. Diese Zeit der

Erweckung und Erneuerung ist eine Zeit der persönlichen Demütigung, der Demut, der

Vergebung und der Erneuerung, des Heiligen Geistes.


„Und als sie gebetet hatten, erbebte die Stätte, wo sie versammelt waren; und sie

wurden alle vom Heiligen Geist erfüllt und redeten das Wort Gottes mit Freimut“

(Apg 4, 31).

Hier zeigt sich das geistliche Potential, welches der Pfarrer in der Erweckung erkennt und

empfindet.


(1) „Und Jesus kommt und es beginnt die Erweckung. Halleluja! Es beginnt die

Erweckung inmitten vieler Schwierigkeiten, inmitten eines großen Problems des

Römischen Reiches, […] und das Volk Israels wurde dominiert […]. Inmitten alledem

bestand eine geistliche Krise, inmitten einer geistlichen Krise kommt die Erweckung

durch Jesus Christus. Ehre sei dem Herrn!“ (S. 2).

(2) „Das Gegenteil der Erweckung ist die Faulheit, zu beten, [die] Trägheit, noch

immer auf die Welt schauend, noch immer das Vergnügen zu sehen, noch immer sich

beeinflussen zu lassen durch die Versuchungen. Dies ist nicht die Erweckung, sich

von der Krise einnehmen zu lassen, […], von den weltlichen Einflüssen. Dies ist nicht

die Erweckung, dies ist Benommenheit […]“ (S. 2).

(3) „Die Erweckung, die kommt, die in uns wirken wird, kommt von Gott, geliebte

Brüder. Wir schaffen es nicht, die Energie für die Erweckung aufzubringen […]. Wir

sind begrenzt. Ist es die Macht Gottes,[…] die in uns wirkt?“ (S. 7).

(4) „Was wir bitten und verstehen bezüglich der Macht, die in uns wirkt, Amen? Der

Heilige Geist […], ermöglicht unsere Liebe zu Christus, Amen? Amen?” (S. 7).

4.4.4 Thematische Beobachtungen203

4.4.4.1 Theologie

Gott, der in der Gestalt des Herr Jesus Christus zu den Menschen gekommen ist, ist für die

Pfingstler keine gewöhnliche Religion, die mit anderen zu vergleichen wäre.204 Der Gott -

offenbart in Jesus Christus und erlebt in einer persönlichen Begegnung- ist mehr als eine religiöse

Überzeugung, denn dieser Gott bedeutet, oder besser, ist wahrhaftiges Leben. Diese tief

203 Den folgenden Ausarbeitungen liegen einundsechzig ausgewählte und analysierte Predigten zugrunde, die in dem Zeitraum von Juli 2002-Juli 2003 in verschiedenen Kirchengemeinden der AdD – Südregion (Peru) gehalten wurden. Die Auswahl der hier behandelten Themen wurde nach einjähriger Partizipation in den AdD von der Verfasserin getroffen.

204 Vgl. die Predigt “Rebelión del pueblo de Dios” von Luis Galazo, S. 10


empfundene Glaubensüberzeugung erzeugt die Tendenz des religiösen Absolutismus, der den

subjektiven Glauben auf die Ebene einer allgemeingültigen objektiven Wahrheit hebt.

Gott wird als ein Gott des Sieges erfahren, der guten Charakter besitzt und „nicht durch das Böse

versucht sein kann. […] Auch versucht ER keinen. […] Gott versucht niemanden. ER schenkt

uns vielmehr die Gesundheit. ER schenkt uns vielmehr den Segen […]“205.

Diese Güte Gottes impliziert, dass ER sich von dem Bösen trennt. Diese Trennung lässt ihn aber

dem Bösen gegenüber nicht machtlos werden, sondern ER kontrolliert zugleich das Böse.206

Die Pfingstler sehen in ihrem Gott einen allmächtigen Herrscher, dem alles -Sichtbare und

Unsichtbare- untergeordnet ist. ER steht vor und über allem anderen. Diese „Topposition“ zeigt

sich auch in seinem über-temporalen Charakter. Denn seine Treue lässt ihn über den Zeiten von

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft stehen und realisiert sich in der Erfüllung seiner

Verheißungen.(1) Seine Treue zeigt sich schon in alttestamentlicher Zeit. Dort verfolgte ER

seinen Plan mit dem auserwählten Volk Israel.

Dieser Allmächtigkeit –sichtbar in dem nicht endenden Treuebeweis- des ewigen Gottes ist seine

Allwissenheit zugeordnet. Gott –so zeigte sich in den Predigten- lenkt und leitet seine Schöpfung

seit Ewigkeit und bis in alle Ewigkeit. Auf diese Weise hat ER auch Antworten auf alle unsere

Fragenzeichen207, denn ER ist der Schöpfer208, allmächtig und darum der Besitzer des Lebens und

des Todes.

Dieser Gott ist ein Gott der Prädestination. (2) Demzufolge besitzt ER seit Anfang an einen Plan,

nämlich einen Heilsplan mit der Welt. Dieser Plan umfasst seine gesamte Schöpfung, auch die

vitae humanae,209 mit der er eine Erweckung will.(3)

Dieses geistliche Aufwachen –„der göttliche Besuch“– kommt demzufolge aus dem Willen

Gottes, das alle Objekte und alle Subjekte umfasst.

Gott ist auch die Liebe –agape– und liebt an erster Stelle seine Geschöpfe und ist barmherzig mit

ihnen.210 (4)

Diese Liebe und Barmherzigkeit zu seinen Kindern erzeugt den Willen, die Menschheit in

jeglicher Hinsicht zu befreien.211 (5) Gott wird nach diesen Ausführungen zufolge auf der einen

205 Die Predigt “Promesas de Dios contra las tentaciones” von Pedro Santo, S. 9.206 Die Predigt “La obra de la trinidad en la salvación” von Pedro Díaz, S. 8.207 Vgl. die Predigt “La vista sin visión” von Edit Salamanca, S. 4.208 Vgl. die Predigt “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 2.209 Vgl. die Predigt “La obra de la trinidad en la salvación” von Pedro Santo, S. 12.210 Vgl. die Predigten “Dar la gracia a Dios” von Br. Juan, S. 4, “Casa de Dios”, S. 4 und “La segunda venida de Cristo”, S. 4 de

Pedro Santo, “El amor” von Miguel Angel, S.2f.12, “La obra de la trinidad” von Pedro Díaz, S. 2.211 Vgl. die Predigten “Cambios en nuestras vidas” von Felix Palomi, S. 6, “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 8, “Ataque y pa-

ciencia” von Edit Salamanca, S. 8.


Seite als ein mächtiger an der Spitze stehender Herrscher, auf der anderen Seite als liebevoller

und gütiger „Seelsorger“ erfahren, der die Seinen befreit und sie in ein neues Leben hineinführt.

Gott wirkt in den Herzen der Menschen. ER rettet sie auf diese Weise von innen heraus und lehrt

sie danach.212 Um Teil dieses auserwählten Volkes Gottes zu sein, d.h. im Reich Gottes zu leben,

muss der Mensch also neu geboren werden. Die sich zu einem neuen –nach dem Willen Gottes

geführten- Leben Bekehrten symbolisieren das lebendige Reich der Liebe und der

Gerechtigkeit.213

„Das Reich Gottes ist nicht mehr im Himmel: wir sind es. Wir machen das Reich

Gottes, wir predigen das Reich Gottes, wir leben das Reich Gottes“214.

Gott erwartet also auch eine Antwort von dem Menschen. Durch seine eigene Natur fordert Gott

von den Menschen, dass sie IHN lieben, dass sie IHM zu Ehren in Ordnung, Disziplin und

Heiligung leben.215

Im Gegensatz zu seiner Liebe besitzt Gott auch Richterautorität. IHM gefallen die sich

niederknienden Personen, die auf der Suche nach IHM sind, gehorsam und geduldig sich zu

seinen Ehren opfern.216 Gott wählt die menschlichen Wesen wie seine Instrumente aus, aber ER

bedrängt die Menschen nicht, sondern macht ihnen lediglich ein Angebot und respektiert ihre

eigene freie Entscheidung. (6)

Im Fall der menschlichen Ablehnung des göttlichen Angebots muss mit der Konsequenz, dem

Verlust des göttlichen Schutzes der Erlösung und des Heils, gerechnet werden.

Hier zeigt sich die menschliche Einflussnahme, theologisch die pelagianische Tendenz, denn der

Empfang des Göttlichen zeigt sich in Abhängigkeit von der Intensität der inneren

Glaubensüberzeugung des Menschen. Wenn er in der Tiefe seines Herzen glaubt und Gott mit

derselben Intensität bittet, (erst dann) wird er empfangen, ist dem nicht so, tritt der Mensch

heraus aus dem geschützten, göttlichen „Heils-Bereich“ und begibt sich auf den Weg des Bösen,

wo Gott nicht wirken kann.217

An dieser Stelle muss erwähnt werden, dass die Predigten der AdD selten den trinitarischen Gott

im Blick haben, sondern häufig den Eindruck erwecken, dass es sich bei den drei göttlichen

212 Vgl. die Predigt “Abraham” von Jonatan Cruz, S. 27.213 Vgl. die Predigten “Jesús – el Salvador” von Pedro Santo, S.7.3 und “Guerra Espiritual” von Jonatan Cruz, S. 39.214 Die Predigt “El peligro de religiosidad en el cristianismo” von Josefa Marrón, S. 9.215 Vgl. die Predigten “Rebelión del pueblo de Dios” Luis Galazo, S. 2, “Milagro y Santitad” von Pedro Santo, S. 9 und “Salmo

143, 10” von Br. Alberto, S. 2f.216 Vgl. die Predigten “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 5, “El deseo profundo del hombre” von Pedro Santo, S. 3, “Renovar la

Iglesia” von Mis. Peruana, S. 6, “Dar las gracias a Dios” von Br. Juan, S. 5, “Comunión con Cristo aun hay pruebas” von Mis. aus Kolumbien, S. 4.

217 An dieser Stelle zeigt sich ein Widerspruch mit einer zuvor gemachten Aussage. Auf der einen Seite ist Gott der allmächtige, auch über das Böse waltende Herrscher, auf der anderen Seite scheint Gott –aufgrund menschlichen Verhaltens- die Kontrolle über das Böse verloren zu haben.


Personen um voneinander Getrennte handelt. Aufgrund des Gebrauchs des spanischen Wortes

„Señor“ (Herr), bleibt manchmal unklar, ob es sich um den theologischen Titel -Gott Vater- oder

um den christologischen Titel -Herr Jesus Christus- handelt. Aber es kann angenommen werden,

dass es sich durch den im allgemein üblichen christologischen Gebrauch des Ausdruckes in den

meisten Fällen ausschließlich auf den Herrn Jesus Christus bezieht.


(1) „ER ist derselbe Gott, der an Pfingsten reichen Segen schenkt? ER ist derselbe!

[…] ER hat sich nicht geändert. ER resigniert nicht. ER geht aktiv seinen Weg,

gestern, heute und morgen und in allen Jahrhunderten“ (Predigt, „El deseo profundo

del hombre“, Pedro Santo, S. 4).

(2) „Gott kannte uns schon, ER ist der, der Leben schenkt. ER ist der, der Leben

schenkt. ER ist der, der den Atem des Lebens schenkt, aber ER ist auch der, der das

Ende unserer Tage setzt“ (Predigt „Clonación“, Jenny Mendoza, S. 8).

(3) „Gott sagt: Komm und danach sagt ER auch: Prophezeie! Übe eine große

Erweckung. Das ist eine biblische Prophetie. Gott möchte sein Volk

erwecken“(Predigt “Avivamiento” von Pedro Santo, S. 2).

(4) „Gott […] liebt dich und er liebt dich wie kein anderer. Gott liebt dich wie keine

andere Person auf dieser Welt dich liebt. Gott liebt dich. Seine Liebe kennt keine

Grenzen, seine Liebe ist außergewöhnlich, seine Liebe ist immens, seine Liebe ist

unberechenbar, seine Liebe hat keinen Preis“ (Predigt, „La tentación“, Teofran

Arana R., S. 9).

(5) „Gott möchte uns befreien, ER möchte uns befreien. Wenn sie sich schlecht

fühlen, Gott möchte befreien, Gott möchte dir den Druck nehmen, den du hast. Gott

möchte dein Leben reinigen, Gott möchte dein treuer Freund sein. Gott will dein Herz

erfüllen. Gott möchte dich durch Jesus Christus reinigen“ (Predigt, „Dualismo – la

manifestación del diablo“, Pedro Santo, S. 4f.).

(6) „[Gott] gab allen die Möglichkeit. ER gab die Möglichkeit für alle. Einige

akzeptierten und andere nicht. Aber ER bedrängt sie nicht. […] Es ist der Wille des

Menschen. Er [ist] der empfängt, er ist, der ablehnt“ (Predigt “La obra de la

trinidad en la salvación”, Pedro Díaz, S. 7).


4.4.4.2 Christologie

Jesus ist der lebendige und allmächtige Gott(1), den die Religiösen der Kirche selbst gekreuzigt

haben (2), aber ER ist am dritten Tag wieder auferstanden für die Erlösung der ganzen Welt. ER

ist der „Meister der Vortrefflichkeit“218, der „einzige treue Freund“, der Heilungen und Wunder219

vollbringt. „Er ist der König der Könige“220, der den Teufel selbst besiegt hat.221

Der Herr Jesus Christus erscheint in dieser Darstellung der Pfingstler auf der einen Seite als der

machtvolle, göttliche und majestätische den Tod besiegte Herrscher, auf der anderen Seite (wie

Gott Vater) als der treue liebevoll heilende Freund, der den Menschen in ihrem Alltag als Meister

und Seelsorger begleitet.

Seine Allmächtigkeit zeigt sich auch222 darin, dass er der menschlichen Zeitrechnung enthoben zu

sein scheint:

„[Jesus] ist derselbe, gestern, heute und morgen und in allen Jahrhunderten“223.

Seine Zuneigung zu den Menschen verkörpert sich in der liebevollen Pflege seiner Geschöpfe. Er

hilft ihnen224, um ihren Geist und Verstand zu erneuern, indem er in „göttlicher Strategie“225

handelt. Jesu Christi Werk ist eben nicht auf eine eindimensionale menschliche Weise zu

erfassen. Seine Göttlichkeit hat Hindernisse, die dem Menschen unüberwindbar waren

überwunden. Auf diese Weise eröffnet sie die universale Möglichkeit für die gesamte

Menschheit, Teil sein zu dürfen an dem heiligen göttlichen Ort.(3)

Dieser Heilsweg der Geschichte, der Christi Leidensweg mit dem Tod am Kreuz einschließt, war

der wissentliche Plan zur Rettung der Menschheit.(4)

Christus ist also das einzig geltende Opfer der absoluten Wahrheit226 und verdeutlicht, wie sich

gegen die Versuchung der Welt zu schützen ist.227 ER ist demzufolge auch der einzige Weg, der

den Menschen die Freiheit –nämlich die Freiheit, frei von Sünde zu sein228- bietet. Dieses

befreiende Angebot erreicht den Menschen auf eine respektierende Weise229.

218 Die Predigt “Los dones espirituales” von Pedro Santo, S. 1.219 Die Predigt “El amor” von Miguel Angel, S. 3. 220 Die Predigt “Evangelismo” von Pedro Santo, S. 1.221 Vgl. die Predigt “Dualismo – manifestación del diablo” von Pedro Santo, S. 4. 222 Vgl. die Ausführungen zur Theologie. 223 Die Predigt “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 1.224 Vgl. die Predigt “Misión de Jesús” von Anselmo Rios, S. 100.225 Die Predigt “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 8.226 Vgl. die Predigt “La bendición que das” von Jenny Mendoza, S. 2.227 Vgl. die Predigten “Jesús – el Salvador”, S. 9, “Promesas de Dios contra las tentaciones”, S. 5 und “Evangelismo”, S. 5 von

Pedro Santo.228 Vgl. die Predigt “El deseo profundo del hombre” von Pedro Santo, S. 2.229 Vgl. die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente” von Felix Palomi, S. 12.


Der Herr Jesus Christus bietet also die Freiheit und die Vergebung der Sünden. Dieses

barmherzige Angebot offenbart ER aber nicht von vorne herein allen Menschen unabhängig ihrer

Lebenseinstellung, sondern speziell „denjenigen, die die Heilige Schrift studieren, denjenigen,

die den Heiligen Geist suchen, die fasten [und] die beten“230, d.h. den geistlich Reichen.

Dies zeigt, dass das Angebot den Menschen herausfordert, sich auf die geistliche Suche zu

machen, um mit dem Heiligen Geist erfüllt zu werden231 und den „Schlüssel [des] Lebens“232 in

Christus zu finden.

Diese Geist-Erfüllung verdeutlicht die Funktion Christi als Erweckung der Menschheit -wie aus

einem tiefen Schlaf- aus den Verstrickungen dieser Welt in die Welt der Heilung und Wunder.233

Jesus Christus, seine frohe Botschaft in Gestalt des Evangeliums, bewirken Früchte des

Glaubens.234 Die Menschen experimentieren die Neugeburt in Christus, d.h. sie praktizieren das

Fliessen/ erfüllt sein des Heiligen Geistes. (5)

Diese radikale Umkehr im menschlichen Leben kommt aus der Gnade des Herrn235. Es ist ein

neuer Bund, der den Verstand der Menschen erneuert. Diese Erneuerung ist eine Erneuerung im

Geist.(6)

Bei dieser radikalen Umkehr des Menschen handelt es sich um eine individuelle Entscheidung

des Einzelnen, den Herrn Jesus Christus als den eigenen und einzigen persönlichen Erlöser

anzuerkennen.236

Nach diesen Ausführungen lässt sich nachvollziehen, dass die Erlösung sich als ein

fundamentaler Teil der Glaubenslehre versteht.237 Sie variiert in ihrem Geltungsbereich von

persönlich, das ganze oikos (griech. Haus, Wohngemeinschaft) umfassend oder bis in die vierte

Generation. Manchmal wird der Eindruck vermittelt, dass die Taufe des Heiligen Geistes,

sichtbar in der Glossolalie, das notwendige Zeichen für die Neugeburt des Menschen ist, dass

bedeutet mit anderen Worten, ob er erlöst oder verworfen wird (es wird nicht wörtlich

benannt).238 Darauf gründet die in der soteriologischen Dimension beobachtete qualitative

Klassifizierung der Menschen.239

230 A.a.O., S. 5.231 Vgl. die Predigten “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 8 und “Ser lleno del Espíritu Santo” von Pedro Santo, S. 10.232 Die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 6.233 Vgl. die Predigt “Avivamiento” von Pedro Santo, S.2f.234 Vgl. die Predigt “Cambios en nuestras vidas” von Felix Palomi, S. 1.235 Vgl. die Predigten “Comunión con Cristo aun hay pruebas” von dem Mis. aus Kolumbien, S. 7, “Clonación”, S. 7 und “La ben-

dición que das” von Jenny Mendoza.236 A.a.O., S. 3.237 Vgl. die Predigt “Jesús – el salvador” von Pedro Santo, S.1f.238 Vgl. die Predigten “El nuevo nacimiento” von Pedro Díaz, S. 2 und “Llamamiento und ser escogido” von Josefa Marrón, S. 66.239 Vgl. unter Anthropologie.


Die Beschreibung des Eschaton, der zukünftigen letzten Tage, die das Ende der Zeit markieren in

der Erwartung des Herrn weisen eine dualistische Tendenz auf, die die christologische

Einzigartigkeit des Herrn in Frage stellen.

„[…] in diesen Zeiten, […] es werden sich falsche Gestalten des Christus erheben

und werden viele betrügen, […] auch die Erwählten, […]“240.


(1) „Wir wissen, dass Jesus Christus lebte und starb, um der Menschheit zu zeigen,

dass ER der allmächtige Gott [ist]“ (Predigt “Misión” von Br. Celestino, S. 1).

(2) „Wer hat IHN gekreuzigt? Wißt ihr wer? Die Religiösen der Kirche selbst (?),

weil sie nicht damit einverstanden waren, dass er das Wort auf seine Weise

modifizierte“ (Predigt “La limpieza del Espíritu Santo” von Mario Carpago, S. 6:

offensichtlich wird hier von den Juden als die religiöse Kirche gesprochen).

(3) „Durch Jesus ist unsere Seele ein heiliger Ort, unser Geist der heiligste Ort.

Jesus zerstörte Hindernisse, um den heiligen Ort zu betreten. Jetzt können alle

durch Jesus diesen Ort betreten“ (Predigt “La salvación personal” von Jonatan

Cruz, S. 93).

(4) „Er wusste, dass es keine andere Möglichkeit gab als seine Passion, um die

Menschen zu retten“ (Predigt “Misión” von Glady Sánchez, S. 106).

(5) „Wie viele haben den Geist Christi? Wenn jemand den Geist Christi nicht hat,

ist er nicht von IHM. Zuerst muss er Christus annehmen, Amen? Und wenn jemand

nicht neugeboren ist, ist er nicht von IHM, wenn jemand den Geist Christi nicht hat,

sagt der Apostel Paulus, diejenigen haben sich nicht bekehrt. Diejenigen haben

Christus in ihrem Herzen nicht empfangen als ihren einzigen Erlöser, […]. Sie

haben den Geist Christi nicht“ (Predigt “Ser lleno del Espíritu Santo”, Pedro Santo,

S. 9).

(6) „Wir haben den Verstand Jesu Christi, Amen? Wir haben nun nicht mehr den

dunklen Geist, wir haben den Geist des Herrn, […]. Erneuert euch in dem Geist

eures Verstandes, dann gibt es eine tägliche Erneuerung” (Predigt, “Restauración”

Pedro Santo, S.5).

240 Die Predigt “La segunda venida de Cristo” von Pedro Santo, S. 4.


4.4.4.3 Pneumatologie

Der Heilige Geist tritt im Pfingstlerkerygma in personifizierter Gestalt, als die Macht Gottes und/

oder autonom handelnd auf. Er wird identifiziert mit deskriptiven Ausdrücken wie „das Feuer des

Heiligen Geist“, der „übernatürliche Führer“, „der Helfer der Erlösung“, „der Wind des Lebens“

und schließlich „Regierung Christi“.241

Er kehrt ein in die Herzen der Menschen und auf diese Weise kontrolliert er das menschliche

Dasein, so dass es ein übernatürlich-göttliches ist.(1)

Er spricht für uns (Fürsprecher) und ersetzt unsere weltliche Persönlichkeit von innen heraus.242

Er besitzt einen eifersüchtigen Charakter, ausgelöst und begünstigt durch die Versuchungen

dieser Welt, in der wir als geistlicher Tempel –dem Teufel Widerstand leistend- überleben.(2)

Infolgedessen wächst der Gläubige in Gebet und Fasten zu einer geistlichen Reife heran.243 Der

Mensch wird aufgefordert, seine ganze Aufmerksamkeit in den Heiligen Geist zu legen, vor

allem z.Zt. von Versuchungen und Bewährungsproben, um eine christliche Persönlichkeit zu

entwickeln.(3) Er soll dies in Demut und Untergebenheit tun, indem er vor dem Heiligen Geist

um Vergebung bittet.244

Es kann beobachtet werden, dass es schließlich von dem Menschen abhängt, ob er sich dem

Heiligen Geist öffnet, um geistlich erfüllt zu werden.(4)

Wehren sich die Menschen und bleiben dem Geist verschlossen, verwandeln sie sich in Geistlich-

Tote.(5)

Durch den Bezug auf den koreanischen Pfarrer Paul Yonggi Cho wird über die Kommunion und

Kommunikation mit dem Heiligen Geist gesprochen.(6).

Die intime und intensive Freundschaft mit dem Heiligen Geist lässt den Menschen den reichen

Segen des Herrn empfangen. Im Fall des koreanischen Erfolgspfarrers ging es um eine Kirche

mit 10 000 Mitgliedern. Im Hintergrund zeigt sich an dieser Stelle die Überzeugung, dass die

intime Freundschaft mit dem Heiligen Geist dem Menschen eine bessere Visualisierung der

Zukunft ermöglicht und dies dem Menschen als Folge Wohlstand bringt.(7)

In diesem Prozess der Visualisierung muss der Mensch sich anstrengen, um auf die Stimme des

Heiligen Geistes zu hören, und somit die Fähigkeit zu erlangen, zu visualisieren, um das Gesetz

des Geistes zu durchbrechen. Unter diesem geistlichen Bedingungen kann der Mensch nach

Höherem (göttliche Dimension) streben, wohin ihn der Heilige Geist führen wird.(8)241 Vgl. die Predigten “La limpieza de Espíritu Santo” von Mario Carpago G., S. 5, “El amor” von Miguel Angel, S. 13. “Renova-

ción de la Iglesia” von Br. Alberto, S. 2, “Guerra Espiritual” von Jonatan Cruz, S. 43, “Ser lleno del Espíritu Santo”, S.2.6 und “Los dones espirituales”, S. 11.14 von Pedro Santo.

242 Vgl. die Predigt “Ser lleno del Espíritu Santo” von Pedro Santo, S. 3.243 A.a.O., S.10.14 und vgl. die Predigt “El nuevo nacimiento” von Pedro Díaz, S. 3. 244 Vgl. die Predigt “Tenemos que ser una iglesia pentecostal” von Joel Castillón, S. 84.87.


Die Geistgaben spielen eine wichtige Rolle; vor allem die Taufe des Heiligen Geistes –sichtbar in

der Glossolalie- besitzt einen signifikativen Wert, indem sie den Grad der Spiritualität jedes

Menschen widerspiegelt.(9)

Der biblische Bezug auf das Pfingstereignis (Apg 2), auf den Empfang des Heiligen Geist,

unterstreicht, dass allein die Geisttaufe die wahrhafte Manifestation des Heiligen Geistes

darstellt.(10)

Sie symbolisiert den Siegel und die Erfüllung und ist auf diese Weise Antwort auf alle

Probleme.245 Diese „Taufe des Himmels“ zu empfangen, bewirkt als geistliches Hauptrequisit die

Praxis der Geistgaben:

„Weil es das unerlässliche Requisit ist, die Taufe des Heiligen Geistes zu besitzen, um

die Geistgaben zu praktizieren. Amen“246.

Darum muss der Mensch in Heiligkeit leben, um fähig zu sein, die Geistgaben zu empfangen. Es

ist die Zeit der Heiligkeit und der Reinigung/ Läuterung.

Es gibt verschiedene Geistgaben. Sie lassen sich in Wundergaben, Gaben des Ausdrucks und des

Verständnisses ordnen. In der Bibel handelt es sich um die Gaben des Verständnisses.247 Unter

den Gaben des Verständnisses vereinigen sich die Gabe der Weisheit –die übernatürliches

Wissen schenkt-, die Gabe des Wissens und die Gabe des Unterscheidungsvermögen. Alle

gläubigen Jugendlichen, Erwachsene und alte Menschen sollten danach streben, diese Gaben zu

besitzen und die göttlichen Zungen zu praktizieren. Aber in der Welt existieren auch böse Geister

–in der Gestalt des Teufels und des Satans– „die auf dem menschlich-christlichen Weg

Hindernisse aufrichten oder sich [sogar] im Inneren des Menschen selbst manifestieren“248. Es

existiert ein Kampf –ein geistlicher Kampf- gegen die Mächte des Bösen.(11) Dieser Kampf wirft

auch seine Schatten auf die Lebenswelt der Gläubigen, in der sich gegen „die Feinde des

Kreuzes“249 behauptet werden muss. Schließlich kann zusammengefasst werden, dass der

Eindruck erweckt wird, dass der Heilige Geist in einer selbständigen automorphen Gestalt

auftritt, dessen schützende Gegenwart der Mensch gegen die sündigen Versuchungen in dieser

Welt benötigt. Der Empfang des Heiligen Geistes hängt allein von dem Wunsch des Menschen

ab. Die Intensität des ehrlichen Wunsches entscheidet darüber, ob er die geistliche Gegenwart,

die intimste Kommunion mit dem Heiligen Geist, empfängt.

245 Vgl. die Predigt “Ser lleno del Espíritu Santo” von Pedro Santo, S. 5. 12. 246 Die Predigt “Los dones espirituales” von Pedro Santo, S. 4.247 A.a.O., S. 2.248 Vgl. die Predigt “Promesas de Dios” von Pedro Santo, S. 15.249 Die Predigt “Llamamiento und ser escogido” von Josefa Marrón, S. 69.



(1) „Der Heilige Geist, geliebte Brüder, halleluja, möchte unser Leben in dem Sinne

kontrollieren, dass wir ein übernatürliches Leben führen” (Predigt “Ser lleno del

Espíritu Santo”, Pedro Santo, S. 3, vgl. auch “La obra de la trinidad en la salvación”,

ders., S. 4).

(2) „Der Heilige Geist ist sehr eifersüchtig. Wie viele [wissen] von uns […], dass wir

Tempel des Heiligen Geist sind?“;

„Nur Gott sagt, widerstehe dem Teufel und flüchte […], die Gnade des Herrn

[…] ist in uns gelegt“ (Predigt, “Promesas de Dios contra las tentaciones”, Pedro

Santo, S. 13).

(3) „Wie viele möchten Versuchungen, Bewährungsproben haben? Manchmal ist es

notwendig. Warum? Um geistlich zu reifen, um eine christliche Persönlichkeit zu

haben. Versteht ihr mich? Eine christliche Persönlichkeit, nicht eine weltliche

Persönlichkeit, sondern eine christliche Persönlichkeit, [um] ein Kind Gottes [zu

sein]” (A.a.O., S. 5).

(4) „Weißt du, von wem es abhängt, damit ihr erfüllt seid von dem Heiligen Geist?

Nicht vom Pfarrer, nicht von irgendeinem Bruder, sondern, dass [du] dich motivierst.

Es hängt von dir ab! Amen, Bruder? Es hängt von dir ab. Du selbst, Bruder, […], leg

es in die Hände Gottes“ (Predigt, “Ser lleno del Espíritu Santo” ,Pedro Santo, S. 4),

„[wir] müssen […] die Türen unserer Herzen öffnen und ER wird eintreten. Das

Öffnen unserer Tür des Herzens aus dem Glauben heraus [bewirkt, dass] Gott in

unserem Leben wirken wird. Gott wird das tun, worum wir IHN bitten und sein Wort

und seine Verheißung sind real, wahrhaftig und wenn das Wort dir sagt, dass du es

machst, dann wirst du es machen. Wir müssen es machen aus dem Glauben heraus“

(Predigt, “La fe – una exigencia para el creyente”, Felix Palomi, S. 12).

(5) „Wer sind die Geistlich-Toten? Was ist ein geistlicher Tod? Mal sehen? Jemand

der sich in der Sünde befindet, stimmt’s? […], du bist kalt geblieben, nicht wahr, dies

bezieht sich auf den geistlichen Tod; [d.h. mit anderen Worten] also, das in-der-

Sünde-Verweilen ist ein geistlicher Tod” (Predigt “La vista sin visión”, Edit

Salamanca, S. 6, siehe auch die Predigt “El amor” von Miguel Angel, S. 9).

(6) „[…] die Kommunion mit dem Heiligen Geist, die gute Beziehung mit dem

Heiligen Geist. Es gibt ein Buch von dem Pfarrer Cho. […] es heißt Mein Freund der

Heilige Geist. […] Er ist ein sehr guter Freund des Heiligen Geistes. Er spricht


immer vom Heiligen Geist und manchmal hören die Menschen ihn; wie ein

Verrückter redet er. Er unterhält sich mit dem Heiligen Geist und schaut, Brüder,

welch gute Freundschaft mit dem Heiligen Geist. […] Gott wird Segen schenken, weil

er ein intimer Partner des Heiligen Geistes ist” (Predigt “El nuevo nacimiento”,

Pedro Díaz, S. 5, vgl. auch Predigt “La obra de la trinidad en la salvación”, ders., S.

4).

(7) „Visualisiere es (Aufforderung an koreanischen Pfarrer), und er visualisierte die

Menschen. Ehre sei dem Herrn.

Er [Pf. Cho] hat eine Kirche mit mehr als 10 000 Seelen. Nun was ich sagen will ist,

dass der Heilige Geist uns visualisiert, [er] hilft [uns] bei unserer Visualisierung”

(Predigt “La obra de la trinidad en la salvación”, Pedro Díaz, S. 5).

(8) „Wir benötigen auch, dass Gesetz der geistlichen Qualität zu brechen und es

aufzustellen und weiter zu machen in dem entfernten Niveau […] und fähig zu sein,

das Leben des Geistes zu leben. […] Vielleicht wirst du sagen, […]: Ich kann dich

stärken Herr, ich liebe dich, weil du arbeitest, weil du mein Leben aufrichtest, weil du

mich auf eine andere Dimension führst” (Predigt “Guerra Espiritual”, Jonatan Cruz,

S. 42, vgl. auch Predigt “Peligro de la religiosidad en el cristianismo”, Josefa

Marrón, S. 21).

(9) „[…] diese Person ist zerstört. Es spielt keine Rolle, ob sie Fachmann ist, einen

hohen Titel trägt, sofern sie keine Kommunion mit Gott hat, ist es nicht gut. Sofern sie

die Taufe des Heiligen Geistes nicht empfängt, befindet sich dieses geistliche Haus in

Ruinen” (Predigt “Prosperidad”, Pedro Díaz, S. 5).

(10) „Ihr seht dort einen Christen. Manchmal möchte er nichts tun, halber Feigling,

weil er noch die Macht Gottes, die Taufe des Heiligen Geistes braucht, um die Kirche

zu sein, die der Herrn geplant und gesät hat. Brüder, an Pfingsten [hat der Herr die

Kirche geplant], durch was? Durch den Heiligen Geist. Amen“ (Predigt “Los dones

espirituales”, Pedro Santo, S. 5, vgl. auch Predigt “El deseo profundo del hombre”,

ders., S. 4).

(11) „Unser Kampf ist nicht hier, unser Kampf ist […] gegen die Schmerzen, gegen

die Autoritäten, gegen die geistlichen Mächte des Bösen der himmlischen Version

[…]“ (Predigt “Guerra Espiritual”, Jonatan Cruz, S. 39).


4.4.4.4 Ekklesiologie

Die heilige und reine Kirche (1) ist der Leib Christi.250

Sie sollte offen sein. Sie sollte keine Kirche hinter vier Wänden sein, sondern eine der Welt

zugewandte Kirche mit der frohen Botschaft des Herrn „erzogen im Sinne der Heiligen Bibel“.

Diese Beschreibung bringt das göttliche Fundament zum Ausdruck.

Welche Funktion hat die Kirche?

Sie hat die Vorbereitung der Rückkehr des Herrn zu vollbringen251. Diese eschatologische

Funktion besitzt diese futuristische, aber auch präsentische Dimension.252

Die Kirche ist ein Ort des Gebets, der Heilung253 und ein Ort, um mit dem Herrn zu reden.254 In

der missionarischen Vision richtet sich das Gebet vor allem an die Ungläubigen, d.h. an die

verlorenen Seelen. Die Kirche muss eine Pfingstkirche sein, d.h. erfüllt vom Heiligen Geist –eine

Erweckung, um die geistlichen Bedürfnisse der Menschen zu stillen und die Sünde zu

besiegen.255 Deshalb lebt sich ein gutes spirituelles Verhalten „nur“ in der Kirche, die unter dem

stärkenden Schutz des Heiligen Geistes steht“256.

Die Kirche lebt wirklich und wahrhaftig, wenn ihre Mitglieder Ämter („ministerios“) besetzen

und auf diese Weise eine reale Verantwortung für den Herrn übernehmen.257

Der gesamte kirchliche Körper verfolgt die missionarische Aufgabe in der quantitativen

Ausrichtung, d.h. um für den Leib Christi möglichst viele „Seelen zu gewinnen“258. Ohne diese

missionarische Arbeit ist die Kirche unvollständig, denn sie würde auf diese Weise ihren Auftrag,

das Evangelium in die Welt zu tragen, ignorieren.

Die ekklesiologische Krise –die auch in den Reihen der Denomination der AdD Realität

angenommen hat– fordert eine Restauration der kirchlichen Vision. Für die Pfingstler offenbart

sich darin der Wille des Herrn, dass die Kirche erneuern wird, d.h. vor allem sich selbst geistlich

erneuert259. Diese geistliche Erneuerung bedeutet den Rückweg „zu den Heiligen Schriften, […]

zu der apostolischen Lehre und zu Jesus Christus“ anzutreten.

250 Vgl. die Predigt “El Amor” von Miguel Angel, S. 4.251 Vgl. die Predigt “La segunda venida del Señor” von Pedro Santo, S. 3.252 Die Predigt “Clonación” von Jenny Mendoza, S. 5; vergleiche auch “El problema de la sociedad”, S. 77.253 Vgl. die Predigt “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 4.11.254 Vgl. die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 8 und “Sanidad und oración” von der Pfarrer (Moq), S. 4f. 255 Vgl. die Predigt “Tenemos que ser una iglesia pentecostal” von Joel Castillón, S. 90ff.256 Die Predigt “Guerra Espiritual” von Jonatan Cruz, S. 43.257 Vgl. die Predigt “Restauración” von Pedro Santo, S. 4.258 Die Predigten “Casa de Dios”, S. 3, “Restauración”, S. 3, “Jesús – el Salvador”, S. 3 von Pedro Santo und “Renovar la visión

de la iglesia” von peruanischen Mis., S. 1.259 Vgl. die Predigt “Renovación de la iglesia” von Br. Alberto, S. 1.


Diese Orientierung an den Anfängen der christlichen Kirche hängt in einem unübersehbaren

Zusammenhang mit der Akzentuierung des Pfingstereignisses, welches als der Gründungstag der

christlichen Kirche gilt und in der Realität der Pfingstler deutlich im Vordergrund steht.

Die Erneuerung ist notwendig, weil das geistliche Leben, der Wunsch errettet zu sein, in ein

religiöses Ritual verkommen ist. Die Kirche braucht in diesen Zeiten eine neue geistliche

Erweckung, um das „Salz dieser Erde“ (Mt 5, 13) zu sein.

Als Mitglied in einer pfingstkirchlichen Kongregation entsteht für jeden Gläubigen die

Verantwortung, die Kollekte/ den Zehnten abzugeben. Anstatt für die Welt Geld auszugeben,

sollte für das Werk des Herrn investiert werden.

Diese Zahlung wird als eine Pflicht Gott gegenüber verstanden und es wird geglaubt, dass Gott

die Gebenden segnet und ihren Besitz multipliziert.(2) Aus diesem Grund soll die Abgabe in

Freude geschehen.(3)

Die Kirche braucht gläubige, Geist erfüllte Menschen, die wirklich aus vollstem Herzen an

diesem Ort sind –zum Leib Christi umgewandelt- und auf diese Weise bereit sind, dem Herrn

gemäß zu geben.


(1) “Die Kirche des Herrn muss heilig sein, sagt das Wort: mit weißer Kleidung,

wenn ER kommt, seine Kirche zu holen, dass es eine Kleidung sei ohne Flecken, ohne

Falte […]“ (Predigt “Casa de Dios”, Pedro Santo, S. 3)

(2) „Gott sagt: Söhne, ihr müsst eure Kollekte, euren Zehnten bringen. Warum? […]

Schau meinen Zehnten, [er] ist das Fahrtgeld. Ich werde es dir geben. Damit du ohne

etwas zurück bleibst? Nein, damit du mehr hast“ (Predigt “Salmo 143, 10”, Br. Alberto,

S. 2, kursiv: imitiertes Gemeindemitglied).

(3) „Wenn ihr eine Absicht in euren Herzen habt zu geben, […] gebt nicht mit

Schmerz, sondern mit Freude. Mit Vergnügen, weil ihr keinen Abfall gebt, weil ihr nicht

irgendeiner Person, sondern dem Herrn gebt“ (Predigt “La bendición que das”, Jenny

Mendoza, S. 8).

4.4.4.5 Liturgische Elemente: Gebet, Fürbitte, Fasten im Dienste der Heiligkeit

Das Gebet –wie wir schon gesehen haben (4.4.1.)– ist der Rahmen der biblischen Predigt

innerhalb des liturgischen Ablaufs. Hier beschreiben wir nun Form und Inhalt dieser

Konversation mit dem Herrn:


Das Gebet besitzt einen übernatürlichen Charakter, d.h. das korrekte Gebet geschieht durch

göttliche Offenbarung (1) und aus Glauben (2).

Das Gebet ist für die wahre Realisierung des Amtes, „das uns Gott […] gegeben hat“260,

notwendig, denn in der lebendigen Beziehung zu Gott kann die Furcht der Niederlage besiegt

werden. Außerdem drückt es die gesamte Freude aus, die der Pfingstler durch die kommunikative

Gemeinschaft mit dem Herrn empfindet.261

Das Gebet zeigt sich in verschiedenen Formen und Inhalten:

Bittgebet...

...um die Restauration der Kirche262.

...einer Mutter, um die Besserung ihrer Söhne, die ein schlechtes Zeugnis für die

Kirche sind263.

...um die Hilfe Gottes – Gott möchte gebeten werden264.

...um die Kollekte und den Zehnten265.

Dankgebet...

...für die Zeiten der Bewährungsproben266.

...für die Gnade267.

Gebet des Heiligen Geistes

...um die Zungenrede268.

...um die geistliche Manifestation269.

...um die Heiligkeit270.

...um etwas Übernatürliches im Leben zu fühlen271.

Das Gebet für andere Menschen (Kranke, Ungläubige etc.) führt uns zum Thema der Fürbitte.

Durch den Heiligen Geist ist der Mensch fähig, zu Gunsten anderer Menschen Fürbitte zu

260 Die Predigt “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 13.261 Vgl. die Predigt “Ataque und paciencia” von Edit Salamanca, S. 12.262 Vgl. die Predigt “La renovación de la Iglesia” von Br. Alberto, S. 6.263 Vgl. die Predigt “Fe durante el tiempo de angustia” von Pedro Díaz, S. 3.264 Vgl. die Predigten “Promesas de Dios contra las tentaciones”, S. 14, “Casa de Dios”, S. 6 und “El deseo profundo del hom-

bre”, S. 1 von Pedro Santo. 265 Vgl. die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 7.266 Vgl. die Predigten “Promesas de Dios contra las tentaciones” von Pedro Santo, S. 14 und “Ataque und paciencia” von Edit

Salamanca, S. 14.267 Vgl. die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 6.268 Vgl. die Predigten “La Boda”, S. 3 und “El nuevo nacimiento”, S. 3 von Pedro Díaz.269 Vgl. die Predigt “La segunda venida de Cristo” von Pedro Santo, S. 4.270 Vgl. die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 1.271 Vgl. die Predigt “Renovación de la Iglesia” von Br. Alberto, S. 2.


halten.272 Gott nutzt seine Geschöpfe –die menschlichen Wesen–, so dass einer nicht wissen

muss, ob er von Gott gebraucht wird.(3)

Die Adressaten der Fürbitte sind meistens die Kranken273, damit sie gesund werden-, und die

verlorenen ungläubigen Seelen274, damit sie sich zum Herrn bekehren (Verbindung Mission und

Gebet, s.u.). Es werden auch in einzelnen Fällen konkrete Beispiele innerhalb der Predigt

genannt.(4)

Das Fasten ist eine Praxis, durch die der Gläubige sich in der Heiligkeit des Herrn festigt, und

zwar abgeschieden von den säkularen sündhaften Dingen der Welt, die ihm nicht erlauben, eine

tiefgehende Gemeinschaft mit dem Herrn zu führen.(5)

Es wird mit/ für konkrete(n) Anliegen gefastet, wobei darauf vertraut wird, dass Gott den

Menschen Wohlstand schenkt.275

Die liturgisch-kultischen Praktiken, die sich aus den Predigten wahrnehmen lassen, zielen auf die

Heiligkeit –auf den heiligen Ort der Kirche– der die Reinheit darstellt (s.o.) und aufgrund seines

Wesens ein heiliges Verhalten fordert.(6)

Allein das in Heiligkeit gelebte Leben des Menschen vor dem Herrgott bedeutet in wahrhaftiger

Gemeinschaft mit IHM zu leben.276 Aufgrund dessen müssen die wahren Kinder Gottes in

Heiligkeit und Purifikation277 leben und sich nicht durch Ungehorsam, der seit Beginn der

Schöpfung besteht (7), in den sündhaften Verirrungen dieser Welt verlieren. Die Heiligkeit muss

gegen die Bosheiten des Teufels bewahrt werden.

Hier zeigt sich der unerlässliche Wert des Gebets, der Fürbitte, des Fastens (und auch der

Nachtwache), um ein Leben in der Purifikation mit Blick auf die perfekte Heiligkeit unter

göttlicher Führung zu leben.


(1) „Gebet besteht nicht nur darin, die Gefühle spielen zu lassen. Das Gebet ist

nicht natürlich, sondern übernatürlich. […] Gebet [realisiert sich] allein durch

Offenbarung. Dies ist das korrekte Gebet“ (Predigt “La salvación personal”, Jonatan

Cruz, S. 93).

272 Vgl. die Predigt “El deseo profundo del hombre” von Pedro Santo, S. 7.273 Vgl. die Predigten “El ayuno” von Mario Carpago, S. 8, “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 5.274 Vgl. die Predigten “Jesús – el Salvador” von Pedro Santo, S. 6. 275 Vgl. die Predigt “Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 10.276 Vgl. die Predigt “El pecado” von Albino Rojas, S. 8.277 Vgl. die Predigt “La tentación” von Teofran Aran R., S. 2.


(2) „[…] die Person, die beten wird, muss Glauben besitzen, Amen. Die Person, die

für jemanden Fürbitte halten wird, muss auch Glauben besitzen, weil sie sonst

verschlossen ist, Amen“ (Predigt, “Los dones espirituales”, Pedro Santo, S. 13).

(3) „Gesegnet sei der Herr, halleluja. Es ist Zeit, daran zu erinnern, wie viele

Männer und Frauen für jeden einzelnen von uns Gebet halten. Vielleicht wissen wir

nicht, aber Gott hat den Mann oder die Frau […] genutzt, um für dich und mich

Fürbitte zu halten.“ (Predigt “Renovar la visión de la Iglesia” von Mis. Peruana, S.1).

(4) „Ich mache es für meinen Bruder […]. Ich begann Fürbitte zu halten und nach

einiger Zeit schickte mir mein Vater Karten, in denen er mir von meinem Bruder

berichtete und ich sagte ihm, dass ich schon angefangen hätte, zu beten und Fürbitte

für ihm zu halten“ (Predigt “Fe durante el tiempo de angustia” von Pedro Díaz, S. 7).

(5) „Ohne zu Fasten, gibt es keinen Wandel im Menschen. Fasten ist nicht nur auf

die Knie nieder fallen, sondern es bedeutet, Dinge zu lassen und sich von ihnen zu

trennen, die keine intensive Kommunion mit Gott erlauben“ (Predigt “El ayuno”,

Mario Carpago G., S. 1).

(6) „Wir wissen, wenn wir das heilige Wort erwähnen, dass dies etwas

Vergangenes, Abgeschiedenes, von exklusivem Gebrauch bedeutet. Dies will es sagen

und die Kirche ist heilig für den Herrn, stimmt’s?“ (Predigt “Casa de Dios” von

Pedro Santo, S. 1).

(7) „Seit Anfang an waren die Menschen ungehorsam. Adam und Eva waren in der

Heiligkeit bis es dem Teufel nicht mehr gefiel. Der Teufel wird immer auftauchen, er

wird immer kommen, um zu zerstören” (Predigt “El gran mandamiento” von

Anselmo Rios, S. 101).

4.4.4.6 Mission und Evangelisation

Die Mission wird in erster Linie als Evangelisation der Menschen (Hauptmotiv278) verstanden,

d.h. die Menschen zu Jüngern machen (Mt 28) und ihnen „von der Erlösung Jesu Christi“279

berichten. Die Mission –missio Dei“280- bedeutet für den Pfingstler von „Ich habe Gott“281 zu

278 Vgl. die Predigt “La restauración” von Pedro Santo, S. 5.279 Die Predigt “Misión” von Br. Celestino, S. 5, siehe auch die Predigten “La segunda venida de Jesucristo”, S. 2 und “Las pro-

mesas de Dios contra las tentaciones”, S. 12 von Pedro Santo.280 Die Predigten “Los dones espirituales”, S. 10 und “La restauración”, S. 2 von Pedro Santo.281 Die Predigt “La limpieza del Espíritu Santo” von Mario Carpago G., S. 4.


sprechen, mit anderen Worten die persönlich erlebte Erfahrung mit dem Herrn Jesus, mitzuteilen,

und auf diese Weise den Segen Gottes an die verschiedensten Orte in der Gesellschaft zu tragen.

„Das prophetische Wort“ wird von den Gläubigen „erfüllt vom Heiligen Geist“ zu den Menschen

getragen.282 Auf diese Weise sind die Christinnen/ Christen (privilegierte) „Botschafter des

Herrn“283. Es ist keine von außen kommende Obligation, evangelisieren zu müssen, sondern es

handelt sich um die innere Empfindung der Erfüllung des Heiligen Geistes, die der Gläubige in

seinem Inneren verspürt, sich stark fühlt, so dass er diese frohe Botschaft nicht verschweigen

kann.(1)

Dieser innerlich empfundene Antrieb ist begründet in dem Willen des Herrn, der den Menschen

Mut verleiht, dieser neuen Vision zu folgen und sie als Licht in die Welt hinaus zu tragen, um

den Mitmenschen die Möglichkeit zu gewähren, Teil dieser Vision zu werden.(2)

Der Herr schickt uns –befiehlt uns (imperativer Auftrag)-, damit wir seine Botschaft durch unser

eigenes Leben verkündigen.284

Selten erscheint die soziologisch-kulturelle Dimension der Mission, z.B. wenn die missionarische

Arbeit aus der Perspektive der Erziehung -verstanden als Unterricht- darauf ab zielt, alle Bereiche

der Gesellschaft zu durchdringen und auf diese Weise die Vision eines christlichen Staates

entstehen zu lassen.(3)

Die Mission, weil sie schwerpunktmäßig Evangelisation ist, richtet sich vor allem an die

ungläubigen säkularen Menschen, die noch immer in den Verstrickungen der Welt lebend die

Erlösung Christi benötigen.285

Die Predigenden erzählen regelmäßig Zeugnisse, um ihr (meistens erfolgreiches) Amt

(„ministerio“) als Evangelist, Missionar etc. der Öffentlichkeit zu präsentieren.(4)

Das Lebenszeugnis an sich ist wichtig. Es spiegelt das moralische Verhalten des Gläubigen

(Leiter oder Laie), der gesamten Kirche und ihrer Einstellung zur Evangelisation der Bedürftigen

wieder. Es wird von den Pfingstlern auch als Verkündigung des Wortes Gottes in der Welt

verstanden und formt somit einen wichtigen Teil der missionarischen Evangelisationspraxis.(5)

Die Verantwortung, die Botschaft gegen die irdischen Versuchungen in die Welt hinaus zu

tragen, wird durch das Gebet begleitet.286 Jeder gläubige Mensch ist in der kirchlichen Vision

verantwortlich in persönlicher Mission verlorene Seelen zu gewinnen. Hier zeigt sich die

282 Vgl. die Predigten “Ser lleno del Espíritu Santo”, S. 3 und “El deseo profundo del hombre”, S. 3 von Pedro Santo. 283 Die Predigt “La restauración” von Pedro Santo, S. 6.284 Vgl. die Predigt “Evangelismo” von Pedro Santo, S. 4.285 Vgl. die Predigt “Misión” von Br. Celestino, S. 5.286 Vl. die Predigten “Cambios en nuestras vidas” von Feliz Palomi, S. 6, “Evangelismo” von Pedro Santo, S. 3, “Renovación de

la Iglesia” von Br. Alberto, S. 5 und “Misión” von Sch. Glady Sánchez, S. 107.


quantitative Tendenz der missionarischen Ausrichtung, deren Erfolg die Pfingstler an der Anzahl

der zu Christus bekehrten Seelen messen.287

Im Gesamtbild zeigt sich, dass die missionarische Evangelisation in der pfingstkirchlichen Arbeit

einen grundlegenden Wert hat. Diese Bedeutung wird in den Predigten deutlich zum Ausdruck

gebracht.

In der Kirche der AdD in Moquegua wird die Evangelisationsaktivität der Geschwister durch

„Besuchskarten“ kontrolliert, in Tacna wird hinter den Gefängnismauern evangelisiert und

Arequipa wird, nach Meinung des Pf. Anselmo Rios, während er den bekannten argentinischen

Evangelisten Dante Grebel ankündigt, die Stadt Gottes sein.288

Die kerygmatisch beobachtete Bedeutung zeigt sich hier in praktischer Umsetzung in den drei

größten Kirchengemeinden der AdD in der Südregion Perus.


(1) „Wir können nicht lassen zu sagen, was wir gesehen haben. Wir können es nicht

lassen. Wir müssen es sagen […]“ (Predigt “Los dones espirituales”, Pedro Santo, S.

12).

(2) „Der Herr ermutigt uns, Personen zu sein, die andere bewegen, diese Vision zu

haben […]”(Predigt “La vista sin visión”, Edit Salamanca, S. 9).

(3) „So geht nun bitte die Jünger in allen Ländern zu lehren. Wenn ER darüber

spricht, Jünger zu machen in allen Ländern, Brüder, sagt ER, dass das Objekt, das

Ziel, die Vision Gottes ist, dass alle Länder christlich seien. Und wenn die Länder

christlich sind, dann können christliche Regierungen kommen. Wie sollten die Sünder

sein? Christlich […]. Wie sollten die Menschen sein, die in den

Kommunikationsmedien arbeiten? Christlich? Brüder, in allen Bereichen und

Institutionen [sollen sie christlich sein], damit sie Gott die Ehre geben. Amen. Dies,

Geschwister, ist das Ziel des Volkes Gottes. […]“ (Predigt “El problema de la

sociedad”, Silvia Díaz Q., S. 77).

(4) „Ich habe die Ehre des Herrn in sieben Ländern erobert. Ich habe dort

gepredigt in Enlace [peruanisch-christlicher Fernsehkanal], in den Radios im ganzen

Land, Brüder. Der ein und andere hat mich interviewt. […] In Lima war ich in dem

Hotel Crillon. Ich war dort [auch] in einem noch größeren […]. […] Dort in Lima 287 Vgl. die Predigten “Cambios en nuestras vidas” von Feliz Palomi, S. 6, “Evangelismo” von Pedro Santo, S. 3, “Renovación de

la Iglesia” von Br. Alberto, S. 5 und “Misión” von Mis. Glady Sánchez, S. 107.288 Vgl. die Predigten “Prosperidad” von Pedro Díaz, S. 4, “El pecado” von Pedro Santo, S. 4 und “El gran mandamiento” von An-

selmo Rios, S. 104.


war ich in den Stadien, […], Brüder, ich habe [den Menschen] das Wort des Herrn

gebracht. Ehre sei Jesus. Die Zeit ist gekommen, dass das Volk seinen Sohn [den

Prediger] segnet“ (Predigt “La limpieza del Espíritu Santo” von Mario Carpago G.,

S. 2).

(5) „[…] Nicht nur der, der hier vorne steht ist der, der predigen wird, sondern

auch der, der [die Botschaft] seinem Nachbarn, seinem Freund, seinem

Arbeitskollegen mitteilt, [oder] seinem Studienkollegen. Dort predigt auch er das

Wort des Herrn, Amen. Und wir, die wir predigen, müssen ein gutes Zeugnis

abgeben. Wenn wir hier predigen und kein gutes Zeugnis mit der Nachbarschaft

haben, stell dir vor, wie wir uns zeigen, also, dass es uns nicht passieren möge

[…]“(Predigt “Comunión con Cristo”, Mis. aus Colombia, S. 5; vgl. auch die

Predigten “Casa de Dios”, S. 8, “Dualismo – manifestación del diablo”, S. 4, Pedro

Santo und “El gran mandamiento”, Anselmo Rios, S. 104).

4.4.4.7 Kosmovision

Die Welt unterteilt sich in die moderne säkulare Weltwirklichkeit und die heilig-kultische Kirche.

Diese qualitative Differenzierung wird in den Beschreibung der Pfingstler über ihre Beziehung

„nach außen“ deutlich.(1)

Die Gläubigen sollen den „Handel des Himmels“ praktizieren, damit die sich zu Christus

bekehrten Menschen in dem Reich des Lichtes leben.

„Wir befinden uns in dieser Welt, aber wir sind nicht von dieser Welt“289.

Dieser Ausdruck beschreibt kurz und präzise sowohl die Unterscheidung, als auch die Beziehung,

die zwischen Welt und Kirche von Seiten der Pfingstler gemacht wird. Infolgedessen trennt man

sich von den heidnischen Traditionen wie zum Beispiel Halloween290 und der Volksreligiösität

der Gesellschaft (katholischer Kontext)291, um in dem Licht und nicht in der Finsternis zu leben

und sich somit die Erlösung in Christus zu bewahren.292 (2)

289Die Predigt “Clonación” von Jenny Mendoza, S. 5, auch die Predigt “Jesús – el Salvador” von Pedro Santo, S. .2. 8.290 Die Predigt “La bendición que das” von Jenny Mendoza, S.3ff..291 Die Predigten “Milagro und Sanidad” von Pedro Santo, S.7-9 und “Rebelión del pueblo de Dios” von Luis Galazo, S. 8.292 Die Predigt “Renovación de la iglesia” von Br. Alberto, S. 3.


Zur Folge wirken die weltlichen Lösungen nicht mehr, sondern im „Glauben aus Weisheit“293

muss in der Nähe zu Gott gelebt werden, immer in bewusster Vorsicht, „damit nicht verursacht

wird, dass andere in die Welt zurückkehren“294.

Die evangelischen Pfingst-Christinnen/ Christen sind anders als der Rest der Welt295. Sie leben in

Abgrenzung zur säkularen Welt in Heiligkeit und Purifikation.(3) In diesem Lebensethos

erscheinen die Versuchungen der Welt als Bewährungsproben zur Erlangung geistlicher Reife.(4)

So gelten z.B. Freizeitvergnügen, Drogen, alkoholische Getränke296 als Hindernisse auf dem

Heilsweg.

Diese durchscheinende Überlegenheit auf evangelischer Seite in Richtung auf die persönliche

Erlösung hin begründet die schon erwähnte qualitative Klassifizierung des Restes der

Menschheit, d.h. mit anderen Worten der verlorenen Seelen297.(5)

Wo zeigt sich der Unterschied in der phänomenologisch-wahrnehmbaren Welt?

Der Unterschied entsteht in dem beschriebenen Leben im Heiligen Geist, anstatt im sündigen

Leib.298 Der Gläubige sieht sich mit den Waffen, die Gott IHM gegeben hat, in einer Situation des

geistlichen Kampfes (vgl. Epheserbrief).(6)

Der Kampf richtet sich gegen die Versuchungen der Welt, nämlich gegen Satan, der sich vor

allem in einer personifizierten Form zeigt299.(7)

Satan, eine machtvolle Person, verbindet sich mit den Menschen in dieser Welt (satanischer

Bund), um seine Macht mit dem Ziel auszuweiten, am Ende der Tage die Weltregierung zu

besitzen. Hier kündigt sich das so genannte Reich des Antichrist300 an.

In der Überzeugung der Pfingstler nähert er sich den Gläubigen, um ihnen den Segen des Herrn

zu rauben.301 In der Gestalt des Satans oder Teufels agiert er an allen Orten, teilweise im Bündnis

mit Menschen, immer auf der Suche, sie negativ zu beeinflussen.302

293 Die Predigt “La fe” von Joel Castillón, S. 35.294 Die Predigt “Llamamiento y ser escogido” von Josefa Marrón, S. 69.295 Vgl. die Predigten “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 8, “Promesa de Dios contra las tentaciones” von Pedro Santo, S.4.12,

“El amor” von Miguel Angel, S. 13, “Abraham” von Jonatan Cruz, S. 27, “Tenemos que ser una iglesia pentecostal” von Joel Castillón, S. 7.

296 Vgl. die Predigt “el nuevo nacimiento” von Pedro Díaz, S. 6.297 Vgl. die Predigten “La restauración”, S. 3, und “Jesús – el salvador”, S. 3 von Pedro Santo. 298 Vl. die Predigt “Jesús – el salvador”, S. 9.299 Vgl. die Predigten “Promesas de Dios contra las tentaciones” von Pedro Santo, S. 5, “El ayuno”, S. 3f. und “La limpieza del

Espíritu Santo”, S. 3 de Mario Carpago G..300 Vgl. die Predigt “Salmo 143, 10” von Co-Pf. Alberto, S. 3, auch die Predigt “La bendición que das” von Jenny Mendoza, S. 5;

vgl auch Fn. 188.301 Vgl. die Predigten “No temas” von Pf. Eulogio, S. 5, “Renovar la visión de la iglesia” von Mis. Peruana, S. 2, “Sanidad und

Oración” von Pastora (Moq), S. 8. 302 Vgl. die Predigt “La tentación” von Teofran Arana R., S. 5., vgl. auch die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente” von

Feliz Palomi, S. 13.


Satan kann sich auch in eine Versuchung für die Augen der Menschen verwandeln303, fähig,

Nester in den menschlichen Herzen zu bauen304. Er nimmt in den materiellen Dingen, die die

Menschen zerstören, Gestalt an.305

In der Vorstellung und Überzeugung der Pfingstler existieren viele große Versuchungen, die den

Menschen der Gefahr aussetzen, vom Weg abzukommen.306 Die Sünde –so der feste Glaube- ist

es, die „die Menschen entartet, die die Frau entartet. Die Sünde ist es, die die Heranwachsenden

entartet. Die Sünde ist es, Brüder, die die Jugend entartet, die die Menschheit entartet. Dies ist

das Problem heutzutage“307.

In Zusammenfassung zeigt sich eine dualistische Weltauffassung durchzogen von satanischen

teuflischem Charakter des Antichristus, die fordert, sich von der sündhaften Welt zu distanzieren,

um ein geistlich reiches Leben im Kult –in der Heiligen Kirche– zu führen.


(1) „Jetzt sagt euer dem Herrn geweihter Kult, dass ihr euch nicht an die Mode des

Jahrhunderts anpasst. Passt euch nicht an die Mentalität der Menschen an, sondern

verwandelt euch durch die Erneuerung eures Verstandes, damit ihr feststellt, welches

der gute Wille des guten und perfekten Gottes ist“ (Predigt “Calidad total”, Pedro

Díaz, S. 5).

(2) „Es heißt, dass diese Traditionen häufig das Wort Gottes annullieren. Die Welt

besitzt viele Traditionen, die Welt hat viele Gewohnheiten, die Welt hat viele

Gefühlserregungen […]“(Predigt “Peligro de la religiosidad en el cristianismo”,

Josefa Marrón, S. 12).

(3) „Wie viele sagen Amen? […] Brüder, immer hat es mir gefallen zu fasten, mich

dem Gebet zu widmen, […]. Der Herr sagt, suche mich mehr –aber ich bin immer

dabei– suche mich mehr. Und so muss ich Gott noch mehr suchen, aber es heißt:

wenn der Gerechte mit Schwierigkeiten gerettet wird, dann: wo bleibt der Sünder und

der Ungläubige? Bruder, darum heißt es […]:

303 Vgl. die Predigt “La tentación” von Teofran Arana R., S. 7-9.304 Vgl. die Predigt “Peligro de la religiosidad en el cristianismo” von Josefa Marrón, S. 21.305 Vgl. die Predigt “Prosperidad” von Pedro Díaz, S. 3.306 Vgl. die Predigten “La tentación” von Teofran Arana, S.3.7.11, “Promesas de Dios contra las tentaciones” von Pedro Santo,

S. 2.307 Die Predigt “El pecado” von Pedro Santo, S. 3; die Definition der Sünde: “Sünde, Bruder, in der Bibel, die Definition der

Sünde ist die Übertretung des Gesetzes, [...], Sünde bedeutet [...], Sünde bedeutet Schuld, Sünde bedeutet Ungerechtigkeit, Sünde bedeutet das Böse, Sünde bedeutet Beleidigung und bedeutet auch Übertretung”, S. 5.


„Nähert euch, sucht mehr nach Gott? Wie viele sagen Amen?“ (Predigt “El pecado”,

Albino Rojas, S. 3).

(4) „Wie viele möchten Versuchungen, Bewährungsproben haben? Aber manchmal

brauchen wir sie. Wozu? Um spirituell zu wachsen, um eine christliche Persönlichkeit

zu haben, um ein Kind Gottes zu sein“ (“Promesas de Dios contra las tentaciones”,

Pedro Santo, S. 5).

(5) „Ein Sohn Gottes ist nun in einem neuen Niveau. Er ist nicht mehr in einem

geringen Niveau der Welt, der Sünde, sondern er befindet sich auf hohem Niveau,

Brüder, [auf dem Niveau] des Heiligen Geist Gottes, [denn] nun haben sie einen

frischeren Verstand“ (Predigt “La restauración”, Pedro Santo, S. 12).

(6) „Es ist der Feind, darum haben wir Versuchungen, […], die Versuchungen, die

wir haben kommen durch den Leib. Der Leib, die leiblichen Sehnsüchte;[…], der

Wunsch der Welt, ihr wisst dies sehr gut, der Wunsch der Welt. Wie siehst du die

Welt, ihre Gewohnheiten? Drittens: es ist der Teufel selbst? Ja oder nein? Und ich

glaube, dies ist der Kampf, den wir Christen regelmäßig führen, […]“ (Predigt “Pro-

mesa de Dios contra las tentaciones”, Pedro Santo, S. 9, vgl. auch Predigt “Ser

lleno el Espíritu Santo”, ders., S. 4).

(7) „Es war ein Mensch, Doktor, Polizist, Krankenschwester, Ingenieur. Es gibt von

allen welche, die Kontakte mit dem Satan haben. Es gibt Handelsunternehmer, die

kommen um dem Satan ihre Kollekte zu geben, […] wie auch in anderen Bereichen,

die Kontakt mit dem Satan haben. Handelsunternehmer, Männer, Brüder, die einen

guten Ruf haben,[…], die […] einen Bund mit dem Satan haben, […] wir Brüder

müssen in diesem geistlichen Krieg gehen, wir müssen beten, Brüder, damit diese

satanische Gegenwart vorbeigeht und die Kirche beginnt [im Heiligen Geist] zu

fließen“308.

4.4.4.8 Anthropologie

Der ganzheitliche Mensch ist Körper, Seele und (vor allem) Geist.309 Aufgrund seiner eigenen

egoistischen/ egozentrischen Natur310 vergisst der Mensch die Geistlichkeit311, indem er sich dem 308 Die Predigt “Jesús – el salvador” von Pedro Santo, S. 5.309 Vgl. die Predigt “La salvación personal” von Jonatan Cruz, S. 93, ebenso die Predigt “Ataque und paciencia” von Edit Sala-

manca, S. 9.310 Vgl. die Predigt “Prosperidad” von Pedro Díaz, S. 5.311 Vl. die Predigt “Jesús – el Salvador” von Pedro Santo, S. 2, ebenso die Predigt “Llamamiento und ser escogido” von Josefa

Marrón, S. 66.


Heiligen Geist gegenüber verschließt.312 Aufgrund dieser Rebellion gegen Gott313 nutzt der

Mensch den reichen Segen nicht, den Gott ihm anbietet.314 Es mangelt ihm an Wissen, den

Glauben auf sein Leben anzuwenden.315 Seine Perspektive distanziert ihn von Gott. Als autonom

handelnder Mensch folgt er seinem eigenen freien Willen, wobei er den Schutz, in Christus316

errettet zu sein, ablehnt, weil er mehr in seine als in die Heilsgeschichte Gottes mit der Welt

eingebunden ist.

Der Ursprung dieser Realität ist der Sündenfall des Menschen, der das Böse, die Schwäche in

seinem Inneren, manifestiert hat.317 Infolgedessen ist der Mensch ein Wesen mit Bosheit in

seinem Inneren, zweifelnd, anstatt fest im Glauben zu stehen318:

„Der Gegensatz des Glaubens ist Zweifel, […] weil der Glaube Gewissheit ist. Der

Glauben ist Sicherheit. Der Gegensatz der Sicherheit ist Unsicherheit. Synonym der

Unsicherheit ist Unschlüssigkeit. Unschlüssigkeit ist Zweifel“319.

Dieses Zitat veranschaulicht, dass der zweifelnde Mensch sich auf dem Weg des Untergangs

befindet. Aufgrund der mangelnden geistlichen Gemeinschaft mit dem Herrn Jesus Christus, folgt

der Mensch seiner schwachen Leiblichkeit (1), indem er unbewusst auf dem Weg des Todes

fortschreitet.

Der Mensch erscheint in den Predigten vor allem aus der biblisch-johanneischen Perspektive, Joh

3, 19:

„Das ist aber das Gericht, dass das Licht in die Welt gekommen ist, und die

Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, denn ihre Werke waren böse“320.

Die Menschen, so die tiefe Überzeugung der Pfingstler, brauchen ein Leben im Glauben, d.h. ein

Leben des Sieges.321 Es wird eine radikale Umkehr benötigt, wie es in dem bekannten Hymnus

heißt:

„Alles was in mir ist, muss gewandelt sein, Herr,“322. Der Mensch erlebt die Erneuerung seiner

persönlichen Beziehung zu Gott in dem er seine Sünden bekennt.323 (2)

312 Vgl. die Predigt “No temas” von Pf. Eulogio, S. 5.313 Vgl. die Predigt “Ayuno” von Mario Carpago G., S. 1.314 Vgl. die Predigt “Dar gracia a Dios” von Br. Juan, S. 7.315 Vgl. die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente”, S. 5.316 Vgl. die Predigt “La obra de la trinidad en la salvación” von Pedro Díaz, S.7ff., vgl. auch bzgl. des freien Willen die Predigt

“Casa de Dios” von Pedro Santo, S. 2.317 Vgl. die Predigt “Rebelión del pueblo de Dios” von Luis Galaza, S. 6.318 Vgl. die Predigt “Promesas contra las tentaciones de Dios”, S. 4, ebenso die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente”

von Felix Palomi., S. 6.319 Die Predigt “Ataque und paciencia” von Edit Salamanca, S. 8.320 Vgl. die Predigt “Dualismo – manifestación del diablo” von Pedro Santo, S. 1.321 Vgl. die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente” von Felix Palomi, S. 11.322 Die Predigt “La alabanza a Dios” von dem Diakon (TAF), S. 6.323 Vgl. die Predigt “Evangelismo” von Pedro Santo, S. 8.


Zu Gunsten dieses radikalen Wandels muss der Mensch der Buße vor und der Versöhnung mit

Gott mehr Bedeutung beimessen, indem er das barmherzige Wort Gottes324 mit einer offenen

Einstellung empfängt.325

Wie kann der Mensch dieses Lebensniveau erlangen?

Im Glauben und Vertrauen, sowie mit der Sprache des Glaubens -dem Gebet- und mit der

Sprache vom Glauben -der Verkündigung-, besitzt er die Mittel gegen die Versuchung der Welt

zu wehren und göttlich zu leben. (3)

Die Einstellung des Gehorsams schafft den Widerstand gegen den Teufel.326 Der Glaube bedeutet

in dem menschlichen Leben aus absoluter Überzeugung327 heraus Sicherheit, Vertrauen und

ermöglicht „den Kurs des […] Schicksals zu ändern“328. Hören auf das Wort Gottes und Tun

desselbigen charakterisiert den Weg des Gläubigen, der auf diese Weise als gehorsames

Instrument Gottes auftritt.329

In diesem Zustand der Sicherheit mit Gott, ist der Gläubige fähig, inmitten der

Bewährungsproben in der säkularen Welt treu zu sein.330 Das absolute Vertrauen in den Herrn

siegt über die Furcht und die anderen körperlichen Schwächen, die im Kontext „Welt“ begünstigt

werden. Der Mensch kann in diesem Zustand an die unsichtbaren Dinge des Reiches Gottes

glauben.

Im Vergleich mit anderen Menschen besitzen die Christinnen und Christen durch Gott eine

höhere innerliche Qualität331 und infolgedessen die Verantwortung, diese Botschaft -die

Prinzipien Gottes, nämlich die für sie einzige Wahrheit für/ in die/ der Welt-, der gesamten

Menschheit zu berichten.332

Demnach sind die Menschen Mitarbeiterinnen/ Mitarbeiter und Werkzeuge Gottes in seiner

Schöpfung.333 Diese Funktion erzeugt manchmal den Eindruck, dass Gottes Werke von der

Einstellung des Menschen abhängen (pelagianische Tendenz)334. Auf diese Weise spiegelt es sich

324 Die Predigt “Cambios en nuestras vidas” von Felix Palomi, S. 2.325 Vgl. die Predigt “Dar las gracias a Dios” von Br. Juan, S. 4.326 A.a.O., S. 15.327 Vgl. die Predigt “Milagro und sanidad” von Pedro Santo, S. 13.328 Die Predigt “La vista sin visión” von Edit Salamanca, S. 12.329 Vgl. die Predigt “El amor” von Miguel Angel, S. 3-10.330 Vgl. die Predigt “La fe” von Joel Castillón, S. 34.331 Vgl. die Predigt “Cómo pueden ser jóvenes hijos de Dios” von Joel Castillon, S. 82.332 Vgl. die Predigt “El problema en la sociedad” von Silvia Díaz Q., S. 73f..333 Vgl. die Predigten “Promesas de Dios contra las tentaciones”, S. 16, “Milagro und Sanidad”, S. 2 von Pedro Santo und “Cam-

bios en nuestras vidas” von Feliz Palomi, S. 5. 334 Vgl. die Predigt “La fe – una exigencia para el creyente” von Feliz Palomi, S. 12.


sichtbar wieder, dass die Menschen Kinder Gottes sind, im Geist verwandelt335, geschaffene

Ebenbilder und Samen Gottes336 sowie Ehefrauen des Herrn Jesus Christus bis in Ewigkeit337.


(1) „Eine Person, die keine Union mit dem Herrn hat, auch wir (Personenwechsel) fühlen

uns unfähig, […] die körperlichen Wünsche zu kontrollieren, weil wir unbedingt die Fülle

des Heiligen Geistes in uns brauchen, Amen?“ (Predigt “Ser lleno del Espíritu Santo” von

Pedro Santo, S. 3).

(2) „Wir sind sehr schlecht, um zu verstehen. Wir benötigen [es], zu den Heiligen Schriften

zurückzukehren. Wir müssen Reue bekennen. Wir brauchen die Versöhnung mit Gott. Ehre

sei seinem Namen!“ (Predigt, „Avivamiento“, Pedro Santo, S. 8).

(3) „Also, wenn wir in Gott vertrauen, können wir den Versuchungen wehren. So, wenn sie

versucht werden, Brüder, Schwestern, jetzt ist die Zeit, dass sie vertrauen. Das ist das

Vertrauen in Gott, Brüder, wir reden vom Glauben, wir reden vom Glauben“ (Predigt,

“Promesas de Dios contra las tentaciones” Pedro Santo, S. 4).

4.4.4.8. Sozialethik

Die Dimension der Sozialethik zeigt sich in den ausgewählten Predigten nicht auf eine intensive

Art und Weise, d.h. mit anderen Worten spiegelt sich keine umfangreiche Ethik wieder. In

einigen Fällen wird die folgende Verbindung beobachtet: zunächst das geistliche Tun und als

Folge das sozial ethische Handeln:

„Frucht eines guten Fastens […][ist] Teilen Brüder […]. Eine gute Frucht ist, wer

sein Brot mit dem Hungrigen teilt“338.

In einem anderen Augenblick ist die geistliche Verfassung eines Neubekehrten

Orientierungsmaßstab für das ethische Verhalten:

„Wir wissen nicht, ob wir Beispiel für andere sind. Das christliche Verhalten zu

verlieren bedeutet den Respekt vor den neu Konvertierten durch unseren Sündenfall

zu verlieren“339.

335 Vgl. die Predigt “La limpieza del Espíritu Santo” von Mario Carpago G., S.4f..336 Vgl. die Predigten “Salmo 143, 10” von Co-Pf. Alberto, S. 2 und “Renovación de la visión de la iglesia” von Mis. Peruana, S.

1.337 Vgl. die Predigt “Ataque und paciencia” von Edit Salamanca, S. 1.338 Die Predigt “El ayuno” von Mario Carpago G., S. 9.339 Die Predigt “Llamamiento und ser escogido” von Josefa Marrón, S. 68.


Der moderne Fortschritt, „neue“ gesellschaftliche Phänomene (z.B. Homosexualität), das

Fortschreiten der medizinischen Wissenschaft wird in den meisten Fällen aus der Überzeugung

heraus abgelehnt, dass es sich gegen Gott richtet:

„Dort entstand das Klonen mit einer positiven Absicht des Menschen, eine Alternative

vorzuschlagen, um die menschlichen Probleme zu lösen, aber in der Kirche kann

nicht die Kühnheit, der Hochmut erlangt werden, menschliche mit animalischen

Zellen zusammenbringen zu wollen”340.

Die Predigerin ist eine der wenigen, die –aus dem Fachbereich der Medizin kommend– die gute

Absicht des Menschen erkennt, aber dennoch im Verlaufe ihrer Predigt die ablehnende

Perspektive einnimmt.

Das Fernsehen als eine Versuchung für die Augen der Menschen sollte selektiv genutzt werden:

„Dies sehen wir durch die Kommunikationsmedien. Wenn ihr euren Fernseher

einschaltet, werdet ihr erkennen, dass der von Korruption erfüllt ist. Aus diesem

Grund müssen wir unser Programm auswählen. Ihr könnt nicht den ganzen

Nachmittag und die ganze Nacht Fernsehen schauen. Nein, als Christen müssen wir

wissen, ein- und auszuschalten, weil die Unmoralität durch die Augen kommt“341.

Die Ethik als eine soziale Verantwortung innerhalb der Gesellschaft zeigt sich nicht, sondern sie

ist durch einen rigorosen Moralismus ersetzt, der durch die dualistische Weltauffassung

begünstigt wird.

4.4.4.8.2 Prosperität

Die Prosperität wird zunächst einmal integral verstanden (1), aber in anderen Fällen wird auch

die materielle, machtvolle Seite des Segen Gottes betont (2). Auf diese Weise umfasst die

Perspektive der Prosperität stets auch die materielle Seite, die teilweise mit lebensnahen

Beispielen konkretisiert wird.342. Bei diesen Beispielen kommt in nicht seltenen Fällen eine

kapitalistische Tendenz zum Ausdruck, die den Willen Gottes mit ökonomisch-wirtschaftlichem

Denken verbindet:

340 Die Predigt “Clonación” von Jenny Mendoza, S. 4. 341 Die Predigt “El peligro de la religiosidad en el cristianismo” von Josefa Marrón, S. 15; die Realität zeigt das Gegenteil – das

einzige “erlaubte” Vergnügen eines evangelischen Gläubigen ist der Fernseher, so daß er nicht selten den ganzen Tag eingeschaltet ist.

342 Die Predigt “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 9; vergleiche auch die Predigten “La bendición que das” von Jenny Mendoza, S. 7 und “Cambios en nuestras vidas” von Felix Palomi, S. 3.


„Gott möchte, dass du ein Geschäft hast […] und nicht nur dies, sondern eine

Geschäftskette, aber merk dir, wenn du eine Kette kaufst, […], die Arbeit […]

bedeutet dein Segen“343.

Das Rezept der Prosperität verkörpert sich in dem so genannten Gesetz der „Saat und Ernte“. Der

Mensch muss mit seiner Einstellung und seinem Handeln Gott geben (in dem Sinne des Säens),

damit Gott ihm in Fülle antwortet (in dem Sinne, dass der Mensch ernten kann).(3) Die Ernte des

Menschen ist beeinflusst durch sein moralisches Lebenszeugnis. Es besteht ein

Kausalzusammenhang zwischen menschlicher Aktion und göttlicher Reaktion, denn wenn der

Mensch moralisch dem Willen Gottes gemäß gut lebt, erst dann wird er Göttliches empfangen.(4)

Die Selbstverleugnung um Gottes Willen, nämlich zuerst Gott und sein Reich suchen (Mt 6, 33),

auf diese Weise empfängt der Gläubige in logischer Konsequenz alle Dinge, um die er gebeten

hat und Gott wird (erst dann) unglaubliche und unfassbare Dinge geschehen lassen.344

„Alles, worum du bittest, wirst du erhalten. Zweifel in deinem Geist verkörpert

mangelnde Stabilität, du bist nicht überzeugt”345.

An dieser Stelle zeigt sich die schon erwähnte absolute Tendenz des Glaubens. In der absoluten

Glaubensüberzeugung der Pfingstler haben Zweifel und Unsicherheit keinen Ort, denn sie

begründen (existenzielle) Unstabilität und stehen dem Geist Gottes feindlich gegenüber. Der

Mensch muss Glauben und absolutes Vertrauen haben und Gott entgegen bringen, um die

Reichtümer zu empfangen, um die er gebeten hat. Der Mensch muss sich –auch wenn er nicht

möchte– für den Herrn stärken, damit er den reichen Segen empfängt (=Gesetz der „Saat und

Ernte“, s.o.).

Gott verwandelt sich in dieser wirtschaftlichen Dimension der Prosperität in einen Besitzer

materieller Reichtümer, der -beschrieben mit Ausdrücken aus dem Bankwesen- in den Predigten

als Darlehnsgeber erscheint.(5)

Insgesamt zeigt sich Gott in der kerygmatischen Verkündigung der Pfingstler als ein Gott, der die

„totale Qualität“, d.h. die Prosperität, die die materiellen Güter impliziert, begründet und schenkt.

Seine Verheißungen umfassen den geistlichen und den materiellen Bereich346, dessen Wachstum

nicht absolut unter seiner Kontrolle steht, sondern von dem menschlichen Verhalten mit

beeinflusst wird. ER bietet „das Beste für [den Menschen]“347, damit Reichtum und nicht Armut

auf der Erde herrschen.

343 Die Predigt “Guerra Espiritual” von Jonatan Cruz, S. 41.344 Vgl. die Predigten “Los dones espirituales” von Pedro Santo, S. 15, “La bendición que das” von Jenny Mendoza, S. 9. 345 Die Predigt “La fe” von Joel Castillón, S. 37.346 Vgl. die Predigten “Calidad total” von Pedro Díaz, S.7f. und “Ser lleno del Espíritu Santo” von Pedro Santo, S. 1.347 Die Predigt “Renovar la visión de la Iglesia” von Mis. Peruana, S. 2.


Schließlich muss erwähnt werden, dass die Tendenz der materiellen Prosperität momentan noch

nicht das typische Charakteristikum des Pfingstler-Kerygmas der AdD darstellt. Während diese

thematische Beobachtung eine Bindung mit der Welt darstellt, zeigt die klassische Einstellung

der AdD keine Bindung mit den materiellen weltlichen Gütern, im Gegenteil, sie neigt

tendenziell dazu, sie zu dämonisieren.348


(1) „[Prosperität ist] in unserem eigenen Wohlstand, in unserem eigenen

geistlichen Wohlbefinden, in unserer Profession, in unserem materiellen Wohlstand,

in unseren sozialen Beziehungen, in unserer Firma, in unserem Amt, in unseren

familiären Verbindungen“ (Predigt “Calidad total” von Pedro Díaz, S. 8).

(2) „[…] Es gibt Macht im Himmel: in „Zungen-zu-reden“ oder die Bibel zu lesen,

zu beten. Es gibt Reichtümer, Gold, Silber, […] (Predigt “Calidad total” von Pedro

Díaz, S. 5).

„Also Gott verheißt nicht nur allein den geistlichen Segen, der grandios und

wunderbar ist, sondern er verspricht auch den materiellen Segen (Predigt,

„Prosperidad“, Pedro Díaz, S. 8).

(3) „Begib dich in das Werk des Herrn und der Herr wird dich segnen“ (a.a.O.,S 5).

(4) „Hör mir gut zu, durch ihr [der Menschen] gutes Zeugnis, durch ihr gutes

Zeugnis, sagt die Bibel, empfangen sie. Amen?“ (Predigt “El deseo profundo del

hombre” von Pedro Santo, S. 6).

(5) „Aber wenn sie in den Herrn investieren, der Herr schuldet jemandem? […] Er

schuldet keinem etwas. Er gibt uns mit Zinseszinsen. Es gibt keine Bank, die sich mit

der Bank des Herrn, mit dem Werk des Herrn vergleichen lässt“ (Predigt,

„Prosperidad“, Pedro Díaz, S. 6).

4.4.4.8.3 Studium

Lediglich in zwei Predigten wird die Notwendigkeit des Studiums, der biblischen Lehre explizit

erwähnt:

„Die Bibel, heißt es, geht aufgrund des mangelnden Wissens zugrunde. Wir benötigen

also mehr Wissen über das Wort, in diesem Sinne und mehr Studium des Wortes,

Amen”349.348 Vgl. die Ausarbeitungen des bolivianischen Pfarrers Mario Mancilla, “Dibujos Animados”.349 Die Predigt “Dones espirituales” von Pedro Santo, S. 3.


An dieser Stelle wird deutlich von dem rationalen Studium anstatt von der eher spirituellen

Meditation oder Andacht gesprochen:

„Wir sind überzeugt durch das Werk Jesu Christi, aber es ist notwendig, vorbereitet

zu sein, weil nicht alle Personen danach sagen werden, ja, ich glaube an Jesus

Christus, sondern wir müssen vorbereitet sein, um das Wort des Herrn über die

Erlösung darzulegen“350.

Gegen die allgemein übliche Ignoranz dem Bibelstudium gegenüber lässt sich hier seine

Notwendigkeit beobachten, die mit der Absicht verbunden ist, über das Wort Gottes unterrichten

zu können – es wird über den geistlichen Horizont auf die aktiv-rationale Verantwortung der

Christen geschaut. Diese Verantwortung leitet uns zum folgenden Thema der Evangelisation und

Mission.

4.5 Die missionarische Vision des Ortsgemeinde

„Wir: Pfarrer, Leiter und Geschwister, die wir verantwortlich sind für den großen

Missionsauftrag, wir nehmen uns vor, Seelen für das Reich Gottes zu gewinnen, sie zu

führen und sie zu taufen in dem Wasser der Taufe”351.

„Richte dich auf, stärke dich und vereine dich mit den Gewinnern der Seelen“ (Mt 28:

19-20; Mk 16: 15-19)”.

So heißt es auf der ersten Seite des Monatsplans (November) des CEM (Centro Evangelístico

Misionero) in der peruanischen Stadt Arequipa. Die Vision der Mission ist deutlich auf den

Gewinn der Seelen, d.h. auf den zahlenmäßigen Zuwachs der Gemeinde fixiert.

Der Plan des Monats November legt sowohl durch seine literarische Form352 als auch durch

seinen Inhalt einen spirituellen Akzent. Er beinhaltet keine sozial ausgerichtete Aktivität. Gebet,

Fasten sowie Nachtwache353 bilden den Hauptanteil der Gemeindeaktivitäten. Konkret stand in

diesem Monat die Planung und die Durchführung der großen Kampagne des argentinischen

350 Die Predigt “La obra de la trinidad en la salvación” von Pedro Díaz, S. 4. 351 Novemberplan 2002 des CEM in Arq, S. 1 über die Vision der Kirche; danach heißt es über die Mission: 1. Januar 2003 (55

Brüder.) “wir sind verantwortlich für die Erlösung der Verlorenen” und am Ende heißt es als eine Ankündigung des Gebetskreises: “Wir befinden uns in dem geistlicher Kampf, in dem wir Fürbitte halten, beten und den siegreichen Segen empfangen. Komm und sei ein Soldat des Gebets [...]”.

352 Auf den S. 2 und 3 wird folgendes gefragt: Liest du die Bibel? Lies sie immer, sie ist das Brot des Himmels, was dir Glauben schenken wird; Betest du zum Herrn? Tu es jetzt, such das wunderbare Angesicht des Herrn im Gebet”.

353 Jeden Samstag wird gefastet, montags, dienstags wird für spezielle Anliegen gebetet und der zweite Freitag im Monat wird Nachtwache gefeiert; vgl. auch bzgl. dieses Themas das Interview mit Albino Rojas, der einen Schwerpunkt in das geistliche Leben setzt.


Evangelisten Dante Gebel in dem Colloseum in Arequipa im Vordergrund. Außerdem wurde der

Vortrag des amerikanischen Pfarrers Larry Gross über das Buch der Apokalypse angekündigt.

In dem Interview mit Pfarrer Anselmo Rios354 klärt sich durch seinen zeugnishaften

Beantwortungsstil, was die häufig benutzte Abkürzung BOA bedeutet?

Für den Pfarrer sind die Bibel (=B), das Gebet (=O wie oración) und das Fasten (=A wie ayuno)

die fundamentalen Säulen des christlichen Lebens. Es wird kein Bibelstudium benötigt, auch

keine theologische Ausbildung, sondern die persönliche Beziehung mit dem Herrn Jesus

Christus, der die Basis und das Ziel einer jeden Christin/ eines jeden Christen ist.

Ein Leiter, der ein Amt im Radio des CEM innehat, äußerte sich im Interview mir gegenüber auf

folgende Weise dazu:

„Das ist ein wenig die Idee der Heiligkeit, sich abzutrennen, heilig zu sein. Aber

manchmal, wenn jemand diesen Wunsch hat, […] Personen bekehren sich auch zum

Herrn, einer muss sich ihnen gleich machen und vielleicht so sein wie sie, ohne

seine christliche Integrität/ Essenz zu verlieren. […] Er bewirkt, dass sich andere zu

dem Weg mit Gott bekehren. Dies ist die Idee, die ich persönlich vertrete“355.

Derselbe Exponent der Apokalypse Pf. Larry Gross aus den Vereinigten Staaten unterrichtete

auch in demselben Monat in der Kirche „CC-Nueva Vida“ der AdD, geleitet vom amerikanischen

Mis. Ronny Mask in Arequipa. Diese Kirche arbeitet mit der Methode der so genannten Anexos

(Tochtergemeinden).356 An den Tagen des Hauptgottesdienstes wird ein großer Anteil der

Gemeinde (zum Großteil Kinder) von dem Hilfspastor Isidro Marrón aus dem Stadtteil Ciudad

Municipal (Stadtrandgebiet in Arequipa) zur Kirche abgeholt und wieder nach Hause gebracht.

Die meisten Kinder, die einen Teil des kirchlichen Corpus bilden, sind Schülerinnen/ Schüler der

dazugehörigen Schule. Demnach ist die kirchliche Arbeit mit einem pädagogischen Schulprojekt

und darüber hinaus auch mit der Lebensmittelunterstützung verbunden.357 Es existieren

Speisesäle, die in den ärmlichen Regionen am Stadtrand Arequipas täglich günstige Speisen

bereiten, wo die Mehrheit der Gemeinde zu Hause ist. Mit den Worten des Hauptpfarrers Ronny

Mask gesprochen:

„Wir haben eine Vision. Wir möchten eine Pfingstgemeinde sein, erfüllt von dem

Heiligen Geist. Wenn wir von der Glaubenslehre sprechen. […] Es gibt vier

354 Vgl. Interview mit Anselmo Rios.355 Interview mit dem Br. Amado. Anmerk.: Er ist auch der Meinung, dass in der Gemeinde ein unausgeglichenes Verhältnis

zwischen den geistlich-spirituellen und sozialen Aktivitäten besteht. 356 In dieser Zeit hatten sie acht Anexos neben der Hauptkirche in der Av. Aviación km 6,5, Cerro Colorado, vgl.

Ankündigungszettel vom 1. September 2002 der CC-Nueva Vida. Andere Kirchen arbeiten mit dem System der Hauskreise wie z.B. die CC aus Arq., die mehr als 200 Hauskreise hat.

357 Vgl. die Interviews mit dem Co-Pfarrern Jonathan Cruz und Isidro Marrón.


fundamentale Lehrsätze. Einer ist die Erlösung durch das Blut Christi, der zweite

ist die Erweckung der Kirche, der dritte ist die göttliche Heiligkeit und der vierte ist

die Taufe des Heiligen Geistes verbunden mit der Zungenrede. Dies sind die vier

dogmatischen Grundsätze. Es gibt noch andere, aber das sind die grundlegendsten.

Also, wir möchten eine Pfingstgemeinde sein, die mit einem offenen Herzen, zu

helfen, […] heranwächst, um wie ein Krankenhaus zu sein, für diejenigen, die es

brauchen. Hier können wir Heilung empfangen, wir können ihre Erlösung sein. Wir

möchten kein Ort des Namens sein, wir möchten ein Ort der Taten, der Aktionen

sein”358.

In der Stadt Tacna im TAF werden seit dem vergangenen Jahr Besuche im Gefängnis

durchgeführt. Es hat sich eine Gruppe gebildet, geführt von der Schwester Lizbeth Aguilar, die

sich zur Aufgabe gemacht hat, die Menschen dort zu besuchen, ihnen das Evangelium zu

predigen, um Seelen hinter den Gefängnismauern für Christus zu gewinnen.359 Es kann

beobachtet werden, dass dies die einzige Arbeit außerhalb des Kirchengebäudes ist. Die

Gemeinde, geleitet durch den Pfarrer Pedro Santo, konzentriert sich an erster Stelle auf die

Gottesdienste der Woche (vor allem am Sonntag). Wenn Ankündigungen verlesen werden, die

eine sozial ausgerichtete Aktivität haben, zeigen wenige Gemeindemitglieder eine Einstellung der

Solidarität und sozialen Verantwortung.360

In der Kirche der AdD in Moquegua legt der Hauptpfarrer Pedro Diaz einen besonderen

spirituellen Schwerpunkt. Jeden Tag während der ganzen Woche versammelt sich eine kleine

Gruppe der Gemeinde um 5.00 Uhr morgens, um zu beten. Jeden Sonntag besteht im Anschluss

an die Bibelschule die Möglichkeit des gemeinsamen Fastens. Nachtwachen realisieren sich in

regelmäßigen Abständen. Freitagnachmittags wird unter freiem Himmel gepredigt und auf diese

Weise das Evangelium in die Welt hinaus getragen. Die Pastoralarbeit vollzieht sich in

Kooperation zwischen dem Hauptpfarrer und den drei Hilfspfarrern361 mittels der Methoden der

Bibelkreise (células) und Anexos (s.o.) am Stadtrand von Moquegua. Sichtbar durchgeführte

soziale Tätigkeiten zeigen keine große Bedeutung.

In dem Regionalplan der AdD des Jahres 2003362 heißt es im Bezug auf die missionarischen

Vision:

358 Vgl. Interview mit Pf. Ronny Mask.359 Manchmal wurden im Gottesdienst zeugniswürdige Lebensgeschichten präsentiert. 360 Diese Beobachtung beruht auf einer halbjährigen Partizipation: Januar bis Juli 2003.361 Der Pfarrer kooperiert mit den Brüdern Alberto und Valentin sowie mit der Schwester X, die sich alle im Prozeß theologischer

Pastoralstudien befinden. 362 Die AdD aus Peru. Südregion Arequipa, Moquegua und Tacna. Regionalplan 2003.


Die Vision: „Absicht eines integralen Versuches, um ein Wachstum mit den

Schwerpunkten der Evangelisation, der geistlichen Reife und Moral unter Gläubigen

und Familien zu verwirklichen, damit sie durch die Unterstützung der Pfarrer und

[kirchlichen] Mitarbeiter vom Heiligen Geistes erfüllt werden“

Die Mission: „das Werk Gottes vorantreiben in Stadt und auf dem Land, wobei

auf ein integrales Wachstum der Kirche und der Gruppen der AdD in Peru gezielt

werden soll“.

Ein Vergleich zwischen theoretischer Lehre und Praxis zeigt eine Diskrepanz, die sich in

mangelnder Integralität im ekklesiologischen Vollzug der missionarischen Tätigkeit äußert.

Teil III: Hermeneutische und soziologische Perspektive

5. Hermeneutische und soziologische Analyse der Realität der AdD

Als Ausgangsbasis dieses Kapitels dient die im Vorfeld dargestellte kirchliche Realität der AdD

unter Beachtung der bereits umschriebenen geschichtlichen und kontextuellen Situation der

protestantischen Kirche(n)/ Denominationen und theologische(n) Einflüsse in Lateinamerika und

speziell in Peru.

Die stark aus dem Ausland beeinflusste protestantische Entwicklung prägte die zunächst

zurückhaltenden Ambitionen einer selbständigen kirchlichen und theologischen Entwicklung in

Lateinamerika. Kirchliche und theologisch-missionarische Arbeit ließ kulturelle Ignoranz der

ausländischen Missionare und eine Art religiöses hierarchisches Abhängigkeitsverhältnis mit den

Zielländern ihrer Mission sichtbar werden. So kam es schon seit der Gründung der AdD zu

dogmatisch-theologischen Konflikten unter den kirchlichen Mitarbeitern.

Im Folgenden soll die Realität der AdD, ausgehend von dem Kern ihres Glaubens, der

Geisterfahrung, untersucht werden. Dabei soll zunächst der Gottesdienst mit seinen liturgischen

Elementen im Vordergrund stehen, um von da aus, d.h. von innen heraus, die beteiligten

Personen (Pfarrer/in und Gemeinde) in ihrer Erscheinung und Funktion zu behandeln. In einem

weiteren Schritt werden die Predigt sowie die heilige Schrift, als ihr Gegenstand der

Verkündigung thematisiert. Ziel dieser hermeneutisch-soziologischen Untersuchung ist es, die

beschriebene Realität der AdD in dem Beziehungsgefüge von Geschichte, Gesellschaft und

Religion zu verstehen. Es sollen vermeintliche Zusammenhänge zwischen ihren

Erscheinungsformen, der dahinter stehenden Theologie (Christologie, Pneumatologie,


Ekklesiologie) sowie dem lateinamerikanischen Kontext (hier speziell Peru) aufgedeckt und

erklärt werden, um zu einem grundlegenderen Verständnis der AdD und der Pfingstler im

Allgemeinen in ihrer gesellschaftlichen Funktion zu kommen.

5.1 Der Gottesdienst und die Geistekstase

Der Gottesdienst wird als die „Reproduktion des Pfingstfestes“ (Apg 2) verstanden, der sich von

Anfang bis Ende an der sog genannten „mystischen Ekstase“363, der absoluten Kommunion mit

dem göttlichen Geist orientiert.

Die speziell zu unterscheidenden Wort- und Zeugnisgottesdienste schließen daran an, und wollen

Wiederholung und Erweiterung der vom Geist erfüllten Rede des Petrus zu Pfingsten sein. Es

handelt sich offensichtlich um eine Produktion und Etablierung des Heiligen, einem

Schöpfungsakt, in dem der religiöse Mensch (homo religiosus) im Kontext von Kosmos und

Chaos seine Welt (Chaos) auf ein göttliches Niveau erheben will (Kosmos).364 In der

Pfingstrealität intensiviert sich dieses Produktionspotential vor allem –und darauf konzentrieren

wir uns an dieser Stelle- in der gottesdienstlichen Feier.

Charakteristisch lässt sich ein ansteigender Prozess im Verlauf des Gottesdienstes erkennen, dem

Himmel in jedem Moment der Anbetung und Verehrung –beides kann religionssoziologisch als

authentischer Ausdruck des Wesens der Religion verstanden werden-365 Gott näher zu kommen.

Lobpreis und Gebet dienen in diesem Sinne zur Vorbereitung der zentralen Geisterfahrung366, die,

wie wir gesehen haben, von jedem Gemeindemitglied angestrebt, aber nicht unbedingt realisiert

wird. Das Gebet wird in diesem Zusammenhang als ein gemeinschaftsbildendes Element

erfahren, welches das christliche Motiv des „Gebens und Nehmens“ sichtbar werden lässt:

„Das Für-einander Eintreten in den Pfingstgemeinden zeigt sich […] auch im

gemeinschaftlichen Gebet, mit dem für jeden, der es braucht, gebetet wird und jeder

betet. Es ist ein Geben und Nehmen zugleich. Keiner weiß sicher, wer das Gebet des

Glaubens betet, und zugleich ist das Gebet jedes einzelnen wichtig und bedeutsam“367

363 Für Campos ist die mystische Ekstase “das Zentrum oder der Gipfel seiner [des Gottesdienstes] Entwicklung”, a.a.O., S. 80. Mystisch sollte an dieser Stelle als Kategroie der Gegenwart des Göttlichen in jeder religiösen Erfahrung verstanden werden, vgl. Tillich, Systematik III, S. 92.

364 Vgl. dazu Berger, Teoría sociológica de la Religion, Kap. 1 Religión y construcción del mundo, S. 13-50. 365 Im Bezug zum Alttestamentler seiner Zeit Walter Eichrodt betont Joachim Wach im Zusammenhang des praktischen

Ausdrucks der Religion die Verehrung, die danach strebt, den Menschen ganzheitlich zu durchdringen, vgl. Wach, Religionßoziologie, S. 28.

366 Nach evangelikalem Standpunkt wird dieses Ereignis als “Geisttaufe” oder auch als “Zweiter Segen” nach der Bekehrung verstanden. Im Zusammenhang steht nun das sogenannte Zungenreden (Gloßolalie), welches in den meisten Fällen –wenn nicht in Form des wörtlichen Bekenntnißes, dann aber (unbewußt) in der “praxis pietatis”- als Beweis der Geisttaufe und somit als wichtiges Element im Glaubensleben angesehen wird, vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 172f.

367 Bridges Johns, Heilung und Befreiung, S. 241.


Der meditative Gesang/ Lobpreis mit der Gemeinde hat konkret das Ziel, dass sich die Gläubigen

in eine Art Trancezustand versetzen, in der sie den Geist empfangen.

Die Funktion der Religion zeigt sich hier als eine aktive menschliche Suche nach dem

ungebrochenen göttlichen Sinn, nach Ruhe und Ordnung, um eine erhöhte Kontrolle über die

selbst zu lebende Wirklichkeit zu erlangen.

In seiner anthropologischen Annäherung an die Beziehung zwischen Mensch und den

übernatürlichen Kräften und Mächten nennt Serena Nanda ritualisierte Mittel (Kollekte, Gebet

und Magie), die dem Menschen als religiöser Ritus dienen, ihrem Ziel -nämlichen der absoluten

Ordnung oder auch dem göttlichen Zentrum der Welt- näher zu kommen:

„Der Großteil der religiösen Rituale nutzt eine Kombination der folgenden Praktiken

[Gebet, Kollekte und Opfer, Manipulation von Objekten], um sich zu verständigen

und die Geister und übernatürlichen Kräfte zu kontrollieren”368.

Weber beschreibt im Zusammenhang seiner Abhandlung über die „Theorie der Stufen und

Richtungen religiöser Weltanschauung“369, die Spannungsverhältnisse, die zwischen „Welt und

Religion“ auftreten. Diese zeigen sich in den Bereichen der Ökonomie und Politik sowie in den

Entwicklungsprozessen der Ästhetik, Erotik und des Denkens in denen die Eigengesetzlichkeit

des jeweiligen gesellschaftlichen Ethos dem des religiösen gegenübersteht und es letztendlich zu

einer Unvereinbarkeit zwischen moderner Weltauffassung und (Erlösungs-)Religion kommt.

In diesem Zusammenhang beobachtet Weber den Widerspruch –und dies ist von großem

Interesse für die vorliegende Untersuchung-, dass die Religion sich trotz dieser Spannung

unbewusst –trotz bewusster Ablehnung- oben benannter Mittel bemächtigt, die ihr zum eigenen

Vorteil dienen. So haben wir gesehen, dass die Pfingstler trotz Ablehnung der Ästhetik und Kunst

als „Kreaturvergötterung“ (Weber), die Musik als grundlegendes Element in der Gottesdienstfeier

einsetzen, um, wie oben erwähnt, die „mystische Ekstase“ vorzubereiten und somit den Weg zum

Himmel zu eröffnen.

Es konnte diesbezüglich festgestellt werden, dass sie der modernen musikalischen Stilrichtung

offen gegenüber stehen und die Grenzen der traditionellen Kirchenmusik überwunden haben.

Musik und Gebet, kurz, die mündliche Liturgie370 des Pfingstgottesdienstes schafft –trotz

scheinbar wahrzunehmendem Chaos- flexible Ordnungselemente des Ablaufs, die aber von den 368 Nanda, Antropología Cultural, S. 280. 369 Weber, “Zwischenbetrachtung”, IN: GARS I, S. 536-73; an dieser Stelle konkret 554f.: Weber betont vor allem aus

geschichitlicher Perspektive das Bündnis zwischen Religion und Kunst als ein Phänomen der Maßenreligionen. Diese Außage läßt sich im peruanischen Kontext sowohl in der kirchlichen Realität der katholischen Volkskirche als auch in der Praxis der protestantischen Freikirchen charismatischen/ (neo-) pentekostalischem Einfluß verifizieren.

370 Hollenweger, Charismatisch.pfingtlerisches Christentum, S. 301-303, vgl. vor allem S. 302: “in der pringstlerischen Liturgie findet man die meisten Elemente der historischen Liturgien: Invocatio, Kyrie, Glaubensbekenntnis, Gloria, eucharistischer Kanon und Segen. Aber diese Teile werden nicht benannt und sind für die meisten nicht als solche erkennbar”.


Pfingstlern nicht unbedingt als solche erkannt, geschweige denn, reflektiert werden, so dass der

Widerspruch zwischen theoretischer Ablehnung und praktischem Nutzen der Kunst relativiert

wird. Dies vor allem auch durch das funktional zu erkennbare Verständnis der Musik als

künstlerisch-produktives Element –im Gegensatz zum profanen weltlichen unproduktiven-

welches in der Gottesdienstbeschreibung Panikkars deutlich wird:

„Gottesdienst [ist der] Ort, wo sich was sich logischerweise ausschließt –das Irdische

und das Himmlische, das Transzendente und das Immanente, das Menschliche und

das Göttliche, die Rubriken und die Nigriken, das Prinzip der Martha und das der

Maria –nicht dialektisch formuliert, sondern in künstlerischer Form zusammengefasst

wird“371.

Dieser kreative Charakter zeigte sich teilweise in der Realität der AdD, der das

grenzüberschreitende Potential der offenen –weil mündlichen- Liturgie zum Ausdruck bringt und

den bereits erwähnten Schöpfungsaspekt (s.o.) des Gottesdienst Geschehens versinnbildlicht.

Bedingung für die potentielle Geisterfahrung ist ein zuvor gehaltenes Gebet, welches den

Augenblick des Gottesdienstes von den bösen Mächten und Dämonen befreit und ihn auf diese

Weise heilig spricht.372

Diese Notwendigkeit ist begründet durch den Glauben an die Existenz personifizierter böser

Geister, die in einem konkreten Kampf mit dem Geist Gottes stehen, den der Gläubige

empfangen will. Erst der Sieg über die bösen Geister373 und somit die Vernichtung der direkt

empfundenen Versuchung durch den Teufel lässt den Raum für die Ekstase im Geist entstehen,

die im Idealfall in der Glossolalie sichtbar wird.

An dieser Stelle zeigt sich ein fundamentaler Unterschied zu der modernen Weltauffassung in der

Tradition der westlichen Aufklärung des 18. Jh. Die Existenz des Übernatürlichen ist eine

wichtige Grundlage des pfingstlichen Wirklichkeitsverständnisses:

„Sie erfasst die Wirklichkeit ausgehend von einer affektiven Erfahrung mit Gott, die

einen apokalyptischen Horizont eröffnet. In diesem apokalyptischen Horizont ist die

Erfahrung Gottes mit allen anderen Wahrnehmungen im Raum-Zeit Kontinuum

verschmolzen“374.

In der deutlich werdenden ganzheitlichen Auffassung der Zeit(en) –Vergangenheit, Gegenwart

und Zukunft-, wird alles in einem großen Zusammenhang gesehen und somit die geschichtliche 371 Zitiert aus Hollenweger, Charismatisch-Pfingstlerisches Christentum, S. 305372 Zur Funktion von Liedern und Gebet, vgl. A.a.O., 79.373 An dieser Stelle sei auf die späteren Ausführungen zum “Geistlichen Kampf” bei der Thematisierung der “Pfingstler-

Hermeneutik” (Pkt. 5.3.1) verwiesen374 Bridges Johns, Heilung und Befreiung, S. 238, zitiert aus: J.John, Pentecostalism and the Postmodern World-view, in: Journal

of Pentecostal Theology 7 (1995) 87.


Spannung zwischen biblischer und gegenwärtiger sowie zukünftiger Zeit mit Blick auf die

teleologisch-eschatologische göttliche Vereinigung überwunden. Auf diese Weise wird die

Grundlage für den Glauben an die sich gegenüberstehenden Geistwesen guter und böser Mächte

(Gott und Dämonen) erzeigt, die als Realität in der eigenen Lebenswirklichkeit empfunden und

erlebt werden. Mit anderen Worten kann gesagt werden, dass die Weltauffassung der Pfingstler

im Gegensatz zur okzidentalen Tradition eine reale Welt allgemein „unrealer“ Instanzen ist, die

allein in der Sphäre des Geistes, in der Vereinigung aller Zeit, in der unio mystica „gesehen“

werden können.

Diese Erfahrung der oppositionellen Geister in dem Empfinden der eigenen –und für den

Pfingstler einzigen Lebenswelt- benennt auch der Religionssoziologe Mircea, und verdeutlicht im

Folgenden die dadurch beeinflusste religiöse Erfahrung der Schöpfung der Welt, die den Anfang

von allem symbolisiert, als Fixpunkt des religiösen Menschen, der von dieser Erfahrung an,

seinem Wunsch folgt, in diesem heiligen „Urzustand“ leben zu wollen. Mircea verdeutlicht

dieses menschliche Streben auf der Basis seines religionssoziologisch-typologischen Kontrastes

zwischen dem Profanen und dem Heiligen als den spannungsvollen Lebensraum des religiösen

Menschen, in dem sich das ICH (individuelle Betonung des religiösen Subjekts) gegen das Chaos

fremder Arten einer dämonisch besetzten Welt richtet (Brüche), um seine göttlich-heilige Welt

einzuweihen. Nach Meinung Mirceas ist mit dem menschlichen Schöpfungsakt seines Heiligtums

(auch bzgl. der heiligen Gebäude und ihrer Architektur) der Relativität ein Ende gesetzt. Der

religiöse Mensch erfährt das ihm Heilige als das Absolute, welches –und dies ist von größter

Bedeutung für das Verständnis der Realität der Pfingstler - ihn sowohl in Diskontinuität

(Heilsaristokratie) als auch in Kontinuität mit der gesamten Lebenswirklichkeit (Kommunikation)

setzt.375

Dieser elementare Unterschied, begründet in der unterschiedlichen Weltauffassung, muss zu

Gunsten eines besseren Verständnis der Pfingstbewegung bewusst gemacht werden, um die

Realität der AdD, überall dort, wo sich dualistisch-abgrenzende Tendenzen in Praxis und Lehre

erkennen ließen, vor allem in der biblischen Hermeneutik auf die später noch eingegangen

werden soll, nachvollziehen zu können.

Wie wir gesehen haben lässt sich also die mystisch Ekstase in zwei Momente unterteilen:

präekstatisch (Lieder und Gebet)und die Ekstase selbst, die von den folgenden Merkmalen376

begleitet sein kann:

a) motorischer Verlust375 Vgl. zu diesem Abschnitt, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Kap. 1 El espacio sagrado y la sacralización del mundo, S. 26-69.376 Campos, El extasis pentecostal, S. 1.


b) körperliche Zuckungen

c) unverständliches Gestammel

d) sie wird als „Feuer des Heiligen Geistes“ empfunden

e) oder als elektrischer Stromschlag

f)oder wie frisches Wasser

g) oder als ein Gefühl des tiefen Friedens

Die Verwirklichung der sog. Zungenrede wird in der Gottesdienstversammlung als ein geistliches

Gemeinschafts-erlebnis erfahren, und symbolisiert im christologischen Bewusstsein die

Versöhnung der Einheit des Leibes Christi.377 Bei der geistlichen Ekstase selbst handelt es sich

um eine göttliche Offenbarung, d.h. um einen heiligen Moment („momento sagrado“), in dem

sich außeralltägliche Dinge verwirklichen.

So kann es in einem Pfingstgottesdienst zu Krankenheilungen378 kommen, denen meistens eine

Dämonenaustreibung379 voraus gegangen ist. Auch an dieser Stelle spiegelt sich erneut die

Glaubensvorstellung von dem geistlichen Kampf (vgl. 5.3.1) zwischen den guten und den bösen

Mächten wieder, so dass der Mensch erst dann physisch von seinem Leiden befreit werden kann,

sofern er von den bösen Geistern erlöst ist.

Der häufig zu hörende wimmernde Gesang erzeugt die oben aufgezählten im Herzen

empfundenen Gefühle, nämliche Freude und Frieden, Reue und das Bekenntnis der Sünden von

Seiten der Gläubigen. Der Gottesdienst und speziell der Augenblick der mystisch-prophetischen

(Form/ Inhalt) Ekstase bietet Raum für Unerwartetes.

Wie wir gesehen haben, zeigt sich im Ablauf des Gottesdiensts kein rational erkennbares

Ordnungselement geschweige denn eine Gottesdienstordnung, sondern das Erleben der

Kommunion mit dem Geist Gottes bindet die gottesdienstlichen Elemente, nämlich die

Vorbereitung der konkreten Geistgemeinschaft, die Ekstase selbst und die Heilungen/

377 Campos, El extasis pentecostal, S. 1; die evangelikale biblizistische Position lehnt die Zungenrede in ihrem sichtbaren iirationalen Ausdruck als dämonisches Wirken der bösen Geister ab und begründet dies darin, dass “Gott den Verstand, das Bewußtsein und die klare Erkenntnisfähigkeit des Menschen achtet und in Sein Wirken einbezieht, während dämonische Geister häufig den Verstand außchalten und benebeln”, Ebertshäuser, Die charismatsiche Bewegung, S. 581.

378 Das Thema der Krankheit in der Gemeindeliturgie der christlichen Gemeinde, vgl. Hollenweger, Charismatisch pfingstlerisches Christentum, S. 260ff.; der peruanische Pfingstlertheologe Campos nennt folgende potentiellen Gründe für Erkrankungen, Experiencia del Espíritu, S. 87-89: 1) menschlich verursacht, 2) göttliche Bewährungsproben, 3) zu Ehren Gottes, 4) Strafe Gottes ausgelöst durch Sünde, 5) natürlich verursacht, 6) geistlich verursacht, 7) durch Empfang des Abendmahls im sündigen Zustands und 8) Mittel Gottes für Bekehrung des Menschen; vgl. Bühne, S. Spiel mit dem Feuer, S. 181-186; vgl. bzgl. Gründe für Krankheit, Campos , Expiriencia del Espíritu, S. 87-89, bzgl. Heilungen, Bridges Johns, „Heilung und Befreiung aus pfingstlicher Perspektive“.

379 Vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 245ff. 186. 187.


Befreiungen und lässt auf diese Weise Raum für weitere außeralltägliche vom Geist geführte

Symbole.

Diese Offenheit und Spontaneität der Pfingstler erschwert das Verständnis ihrer Erscheinung,

denn diese ist erst grundlegend von der persönlichen Geisterfahrung und dem Gefühl, Teil dieser

erlösten Geistgemeinschaft zu sein, zu erlangen. Erst die Etablierung und Institutionalisierung380

(Rationalisierung, nach Weber der Verlust der magischen Elemente) –auch bei den AdD-

ermöglicht eine Ordnungsstruktur und somit auch eine verständnisvollere äußere Annäherung an

die Pfingstler, die, wie noch mal betont werden sollte vor allem auf der mündlichen Tradition

ihrer jungen Geschichte basieren.

Diese Ordnungsstruktur beschreibt Campos idealtypologisch mit folgenden Elementen des

Gottesdienstes381:

a) Graduelle ansteigende Suche nach den mystischen Erfahrungen: mittels Gesang

und Musik

b) Spezifischer Moment der „Rede Gottes“:

mittels der Zungenrede, aber auch durch dramatische sich wiederholende Predigten

oder Zeugnisse kann Gott durch seine Auserwählten prophezeien

c) Moment der prophetischen Ekstase: kann zu jedem Zeitpunkt des Gottesdienstes

geschehen, aber tritt verstärkt im Moment der „Rede Gottes“ auf

d) Moment des Opfers: zeigt sich in der Kollekte und der Abgabe des Zehnten, in der

Amtheiligung und den „Sakramenten“ wie die Präsentation der Kinder, Wassertaufe

und Abendmahl

e) Raum der Wiederherstellung der Gesundheit: die Fürbitte für die Kranken findet

meistens Raum im Anschluss an die Wortverkündigung; die Geheilten berichten

zeugnishaft danach in euphorischer Stimmung von der göttlichen Hand, dem Wunder

Gottes, die/ das über sie kam

f) Moment der symbolischen Rückkehr ins Paradies oder in den Garten Eden: nach

diesem schöpferischem Akt werden die Gläubigen berufen, zu Gott zurückzukehren

und ihre Gemeinschaft mit ihm zu erneuern/ zu festigen380 An dieser Stelle sei an die geistliche Krise innerhalb der Denomination der AdD erinnert, die, wie wir gesehen haben, vor

allem durch die Notwendigkeit der hier benannten Institutionalisierung, begründet und begünstigt wurde. Dieser Prozeß ermöglichte auf der einen Seite eine rationale Manifestation, ließ aber das Wesentliche, nämlich das Wirken des Heiligen Geistes in den Hintergrund treten und somit das “Geistliche Feuer des Anfangs” vermißen; vgl. Auch Hollenweger, Charismatisch-pfingsterlisches Christentum, S. 290: “Der institutionelle Mechanismus stellt Diplome über Berufung und bevorzugt große bürokratische Gemeinden anstelle der kleinen Gemeinden”; beachte auch das Themas des Charismas weiter unten.

381 Campos, Espíritu, S. 82-85; es läßt sich im Vergleich mit der in dieser Untersuchung durchgeführten Beschreibung der Realität der AdD erkennen, dass in der Praxis die hier beschriebenen Elemente in unterscheidlicher Reihenfolge und mit unterschiedlicher Betonung auftreten.

Peque, 22.04.04,

Campos erkennt nicht christlichen Tradtion darin, dass ein Pfand eines nicht anwesenden Kranken in den Godie gebrachrt wird um für den Kranken zu beten und ihn zu heilen

Peque, 22.04.04,

Definition Campos Fn 66, 81 u.a.


g) Schlussgebet: im Gegensatz zu der beschriebenen Realität der AdD benennt

Campos an dieser Stelle das obligatorische Schlussgebet, welches folgenden Wortlaut

enthält:

„Herr, wir verabschieden uns von diesem heiligen Ort, mehr noch von deiner

Gegenwart und hilf uns, damit wir treu durch die Woche gehen“.

h) Moment des Ausganges: dieser wird meist durch ein Lobpreis in Anbetung Gottes

eingeleitet, dem ethische Mahnungen und der Aufruf zur missionarischen

Verantwortung folgen, mit denen die Gemeinde in die Woche entlassen wird

Erinnern wir uns an dieser Stelle an die beschriebene Realität der AdD in der vorliegenden

Untersuchung, wo deutlich wurde, dass der Gottesdienst als ein „Treffen mit Gott“ verstanden

wurde. Dass heißt konkret nun, dass die Gemeinschaft nach der geistlichen Kommunion mit dem

Geist Gottes strebt und dieses das A und O des Gottesdienstes ist. So lässt sich auch der

Nachdruck, teilweise physischer Natur, verstehen, der in den unterschiedlichen Gebetsformen

und der Dämonenaustreibung (verbunden mit der Praxis der Handauflegung382) zu beobachten

war.

Die schon beobachtete Funktion des Lobpreis und der musikalischen Gestaltung als solche

während des Gottesdienstes kann nun noch spezifiziert werden. Der Lobpreis ist Teil der

Vorbereitungsphase der geistlichen Ekstase und gerade in dem individuellen Schwerpunkt seiner

spirituell-meditativen Texte zeigt sich erneut das Zentrum des Pfingstgottesdienstes, nämlich dass

„ICH“ diese Erfahrung erleben darf und somit wirklicher Teil dieser Geistgemeinschaft werden

kann.383

Ziel –und dies ist zunächst „subjektiv und a-sozial“- ist es, Geist erfüllter Teil dieser

Gemeinschaft zu sein, um sich selbst in dieser Gemeinschaft verstehen und anderen davon

mitteilen zu können (missionarische Dimension)384.

Die Postekstase besitzt also eine doppelte Bedeutung. Zum einen die äußere sichtbare Rückkehr

des mystisch ergriffenen Menschen in den bewusst wahrnehmbaren „Normalzustand“, zum

anderen der innere unsichtbar erhaltende Befehl, diese empfangende Geistbotschaft in Demut und

Gehorsam zu leben und zu verkündigen (prophetisches Element).

382 Nach Bühne gibt es keine einheitliche Lehre von der Handauflegung, sonderm eine Vielfalt verschiedenr Motive. So wird sie praktiziert im Zusammenhang von Krankenheilungen, Innere Heilung, Dämonenaustreibung, Übermittlung von Geistgaben, Segnung und Salbung und der Geisttaufe, vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 187ff.

383 Hier verdeutlicht sich die bereits bei der Beschreibung der Methode erwähnte Tatsache, dass die Pfingstrealität aufgrund ihrer Basis in dem geistlichen Erlebnis „nur“ von innen heraus zu verstehen ist.

384 Das Ende der geistigen Ekstase ist nicht nur die Rückkehr in den Normalzustand, sondern auch die missionarische Notwendigkeit in die Welt zu gehen, vgl. Campos, El extasis pentecostal, S. 3.


Dies führt uns zu der Frage, was der Inhalt dieser göttlich-mysteriösen Botschaft ist, die der

Mensch mittels eines Mediums in Gestalt des Propheten (vgl. 5.2.3.1) auf diese Art und Weise

empfangen hat.

Ähnlich wie bei den Schamanen385 handelt es sich um eine „Rückentwicklung“ bzw.

Rückführung der Menschheit in den paradiesischen Urzustand der Schöpfung. Das durch den

Sündenfall in die Welt gekommene Böse in Gestalt der Dämonen, Satans und des Teufels soll

durch die mystisch-kontemplative Geistausrichtung gen Himmel überwunden werden. Es handelt

sich um die Wiederherstellung (geistliche Erinnerung) des perfekten göttlichen Urzustandes, der

das Wissen außeralltäglicher Phänomene mit einschließt und somit die Tür für die totale

Kommunikation zwischen Mensch und Gott zulässt. Theologisch ausgedrückt muss die

kosmologische Vorstellung des Ineinander zweier Reiche, dem Reich des Geistes Gottes und dem

Reich der bösen Geister, im geistlichen Kampf überwunden werden. Diese Überwindung kann

der Mensch mittels mystisch-prophetischer Medien begünstigen und somit an der Neuschöpfung

der Einheit im Geist mitwirken. Der Umstand, dass diese Fähigkeit. allein in der Ekstase möglich

ist, wird teilweise in den Hintergrund gedrängt.

Diese Geistsphäre kann der Mensch nur Erreichen, sofern er die sündhafte animalische

Leiblichkeit hinter sich lässt und ganz Geist ist. Dies gleicht dem Trancezustand (mystische

Reise) in einer Schamanenversammlung, der nur dann erreicht werden kann, wenn die Seele des

Schamanen seinen Körper verlässt. Bei den Pfingstlern wird besonders betont, dass die/ der

Gläubige sich seines irdischen Alltags befreien muss (Bruch mit der gefallenen Welt), um auf

diese Weise in die außeralltägliche Sphäre gelangen zu können. Die dabei ausgerichtete

Bewegung gen Himmel wird auch in der mystischen Reise der Schamanen sichtbar, und zielt

ebenso auf die totale Kommunikation zwischen dem göttlichen und dem Menschlichen. Die

symbolreiche Vorstellung des Aufstiegs bis an die Himmelstür erinnert an die gnostische

Erlösungsvorstellung (Emanation) und verdeutlicht in dieser aufgezeigten Parallele, die

synergistischen386 Züge der christlichen Anthropologie der AdD.

Bei der Behandlung des Themas der Organisation der Religion beschreibt Serena Nanda387 vier

verschiedene Gottesdienstformen: individuelle, Gemeinde-, Schamanen- und ekklesiologischen

Gottesdienste/ -versammlungen. Vor allem die von ihm benannten Charakteristika bzgl. der drei

ersten Gruppen zeigen Parallelen und Ähnlichkeiten mit den Pfingstlern. In der individuellen

385 Vgl. zum Thema der Schamanen, Campos, El extasis chamánico, S. 1, zum Thema der theologischen Bedeutung der Ekstase, Campos, El extasis pentecostal, S. 2.

386 An dieser Stelle haben wir den Terminus „synergistisch“ verwand, da er im Gegensatz zu „pelagianisch“ den Schwerpunkt des Zusammenwirkens von Gott und Mensch legt, der aber nicht unbedingt irdisch verankert sein muss.

387 Serena, Antropología cultural, S. 287-293.


Gottesdienstfeier sucht die Person allein nach dem Übernatürlichen (Suche nach Vision), in der

Schamanenversammlung führt der anerkannte Schamane (vgl. unten zu

Leitungs-/Verwaltungsfunktion) durch die Sitzung, die Heilung, Wahrsagung, Zauberei und

Glücksspiel impliziert und in der Gemeindeversammlung (im Sinne von Basisgemeinden)

werden Rituale und Zeremonien gefeiert -die zum einen die Separation des Menschen von

seinem alten Leben (Wandel der Persönlichkeit) verkörpern, der die Etappe der Transsiktion

folgt, in der der Mensch sich im Übergang von dem alten in das neue Dasein befindet, die in der

Inkorporation, in im neuen Status (neue Gruppe) sein Ziel findet- zum anderen eine

Intensivierung des göttlichen Gefühls erstreben.

In Abgrenzung dazu wird der ekklesiologische Typus vor allem von einem professionell

gewählten Klerus geleitet, der sich durch sein besonderes Fachwissen auszeichnet und in nächster

Nähe zum religiösen Monopol des Katholizismus im lateinamerikanischen Kontext steht.

Die Geisterfahrung (Taufe) im Pfingstgottesdienst kann demnach –auf der individuellen Suche

nach Erlösung- als Mittel verstanden werden, der Erlösung aus den eigenen Kräften heraus näher

zu kommen.

„Die Ekstase als Mittel der Erlösung oder Selbstvergottung […] kann mehr den

Charakter einer akuten Entrücktheit oder Besessenheit oder mehr den chronischen

eines, je nachdem, mehr kontemplativ oder mehr aktiv gesteigerten spezifisch

religiösen Habitus, sei es im Sinne einer größeren Lebensintensität oder

Lebensfremdheit haben. […] Diese akuten Ekstasen [bezieht sich auf unterschiedlich

ausgelöste Rauschzustände] sind aber der Natur der Sache und auch der Absicht

nach transitorisch [s.o.]. Sie lassen für den Alltagshabitus wenig Spuren. Sie

entbehren des sinnhaften Gehalts, den die prophetische Religiösität entfaltet“388.

Diese Beschreibung Webers des ekstatischen Moments verdeutlicht den ihr ursprünglich eigenen

wesenhaften Unterschied zur Prophetie, der der systematischen Rationalisierung der ethischen

Lebensführung eigentümlich ist. Unter besonderer Beachtung des an Ratio mangelnden

Pfingstverständnis der Prophetie als „spontane Warnung und Trost unter den Gläubigen (1 Kor

14, 3)“389 zeigt sich die angestrebte Beziehung zwischen Mystik und Prophetie, aber auch -durch

ihren eher spontanen Charakter des Augenblicks- eine begrenzte Sichtweise ihres Wesens zu

Gunsten des funktionalen Dienstes der mystischen Ekstase, d.h. zu Gunsten des zentralen

spirituellen Moments im Gottesdienst.

388 Weber, WuG5, S. 325. 389 Macchia, Zungenrede und Prophetie, S. 252; vgl. auch Hollenweger, Geist und Materie, S. 318: „daß auch die ekstatische

und intuitive Kommunikation (und nicht nur die rationale und analytische) prophetischen Gehalt haben kann”.

Peque, 22.04.04,

Literaturangabe mit Seitenzahl und nochmalige genauere Lektüre


Das Ende de Ekstase mit seinem bereits erwähnten doppelten Moment der Rückführung und des

missionarischen Auftrages lässt sich als ein Erwachen aus dem unbewussten kontemplativen

Geistzustand konkretisieren, der den Menschen von der erlebten Kontinuität mit dem Urzustand

der Schöpfung wieder in die Diskontinuität mit der gefallenen Welt setzt, jetzt aber mit der

erneuerten und gefestigten Geistbindung, die ihn als innerlich leitende und stärkende Geistkraft

befähigen soll, sich mit der Welt zu konfrontieren.

In der Geistgabe Gottes (Charisma) der Glossolalie lassen sich also –wie wir beobachten

konnten- die zwei prägenden Elemente –„Pfingstler-Prophetie und Mystik- des Gottesdienstes im

Zusammenhang erkennen.

Während die äußere Form der Geist-ekstase sichtbar in der so genannten Zungenrede eher

mystische Züge aufweist, besitzt der Inhalt der Glossolalie eine prophetische Botschaft (s.o.

verstanden als spontane Warnung und Trost), die es nach biblischem Zeugnis zur Erbauung der

Gemeinde zu übersetzen gilt (Kap. 6). Die Realität hat uns aber verdeutlicht, dass es zunächst um

das „dass“ geht, d.h. um das Streben der Verwirklichung der Zungenrede und weniger um die

Auslegung der Botschaft –für die Gegenwart oder Zukunft- der „fremden Zungen“ (Zitat

Korinther).

An dieser Stelle wollen wir uns dem Begriff der Mystik (hier vor allem mit Blick auf die

weberianische Begrifflichkeit390) zu wenden, um auf diese Weise das Phänomen der Geistekstase

in ihrer Komplexität des mystisch-kontemplativen Vollzugs im Gottesdienst, sichtbar in der

Zungenrede, und ihres (mystisch) prophetischen Inhalts zu beleuchten.

5.1.1 Mystik

Max Weber versteht unter kontemplativer Mystik:

„das Suchen eines Ruhens im Göttlichen und nur in ihm. Nichthandeln, in letzter

Konsequenz Nichtdenken, Entleerung von allem, was irgendwie an die Welt erinnert,

jedenfalls absolutes Minimieren alles äußeren und inneren Tuns sind der Weg,

denjenigen inneren Zustand zu erreichen, der als Besitz des Göttlichen, als unio

mystica, mit ihm genossen wird: einen spezifischen Gefühlshabitus also, der ein

gewisses Wissen zu vermitteln scheint“391. 390 An dieser Stelle sei auf die Entwicklung des weberianischen Begriffs der Mystik von WuG bis zur „Zwischenbetrachtung“

hingewiesen, in der er als Gegenbegriff der Askese verwendet wird. n391 Weber, WuG5, S. 330; weitere Definition aus der Religionsgeschichte - im Vergleich verschiedener Religion definiert William

James das rein mystische Bewusstsein wie folgt: “Es ist im Allgemeinen pantheistisch und optimistisch oder wenigstens das Gegenteil von pessimistisch. Es ist antinaturalistisch und stimmt am besten mit den Ideen von einer jenseitigen Welt und von der Notwendigkeit einer Wiedergeburt zusammen”; Gottlob Siebels Minimaldefinition lautet: “Am Ende der Entledigung jeder


Weber beschreibt den mystisch-kontemplativen Zustand (passiv) als eine energiereiche

Konzentration in gewisse (Glaubens-) Wahrheiten, wobei er betont, dass es mehr um die zentrale

Betonung des mystischen Moments geht, als um seinen Inhalt.

Diese Aussage zeigt deutlich eine Parallele zu der Pfingstrealität der Geisttaufe und ihres

sichtbaren Signums, der Glossolalie, deren Vollzug in der Praxis vor der Übersetzung/

Interpretation ihrer mysteriösen (göttlichen) Botschaft steht. Es geht in diesem Zusammenhang

um die Vereinheitlichung der Welt (Aufhebung der Diskontinuitäten), die der Mystiker in der

kontemplativen Versinkungen empfindet.

„Mystisches Wissen sei Schauen, Erfassen des Sinnes der Welt durch das Charisma einer

Erleuchtung“, so beschreibt Edit Hanke392 diese mystische Wirklichkeit, die sich außerhalb der

phänomenologisch wahrnehmbaren Weltwirklichkeit abspielt. Ähnlich zeigt sich der Pfingstler,

der in der mystischen Ekstase von der profan gebrochenen in die heilig ungebrochene einheitliche

Welt (Urschöpfung) gelangt. Es handelt sich hier um die oben schon erwähnte Kontinuität von

Raum und Zeit.

Max Weber behandelt den Mystik-Begriff aus zwei verschiedenen Perspektiven.393 Zum einen

stellt er ihn in den religionsgeschichtlichen Zusammenhang mit den Mysterienreligion (WuG),

zum anderen entwirft er einen typologischen Kontrast mit dem Begriff der Askese (GARS I,

„Zwischenbetrachtung“). Die folgenden Ergebnisse dieser Untersuchung führen uns zu weiteren

hilfreichen Einsichten in die mystisch-geistliche Realität der Pfingstler.

Beide Religiositätsformen, Mysterien- und mystische Religiosität, besitzen ein tiefes

Erlösungsbedürfnis (diesseitig, die andere jenseitig orientiert), befriedigt in der göttlichen

Vereinigung. Während die Mysterienreligiosität in einem eher magisch-momentanen Zustand

verharrt, strebt die Mystik auf die individuelle Erlangung eines Dauerzustandes der Erlösung hin,

die, mittels der Ausbildung einer ethischen Gesinnung in Beziehung zum alltäglichen Leben

gesetzt wird (Übergang von der Mysterien- zur mystischen Religiosität).

subjektiven Regung, des Entwerden des Ichs durch Disziplin steht das Aufleben eines anderen Subjekts im Menschen. Das ist formal der einzig richtige und mögliche Begriff für Mystik”; Georg Simmels Mystikbegriff orientiert sich in Abgrenzung zu Troeltschs Typologisierung von Kirche, Sekte und Mystik – das Wesen der Mystik besteht für ihn darin, “dass das Erlebnis, aus dem eigensten Zentrum der Seele herausbrechend, zugleich ein Ereignis göttlichen Lebens ist; dass der Mystiker die Gottheit nicht als ein Objekt erlebt, sondern dass er sie unmittelbar lebt und sich dazu keineswegs zu entselbsten braucht, sondern nur zu entindividualisieren”, diese Aussage ist in der Pfingstterminologie gleichbedeutend mit dem absoluten Vertrauen auf Gott, welches eine Selbstnegation zu sein scheint, aber in Wirklichkeit nur eine Aufgabe des okzidentalen Individualismus bedeutet; schließlich gilt “als ein gemeinsames geteiltes Kennzeichen der Mystik das Aufgehen des Subjekts in die Gottheit. Die Vergottung der Seele ist nicht […] an besonders doktrinale Inhalte und Lehrsysteme gebunden [vgl. Dionysiskult, hellenistische Mysterienreligionen]. [es handelt sich] bei der genuinen Mystik […] um eine individuell zu erlangende Einsicht, die über verschiedene Bewusstseinsstufen erreicht wird”, Krech, Art. Mystik, S. 248-252.

392 Hanke, Art. Erlösungsreligionen, S. 220.393 Vgl. Krech, Art. Mystik, S. 252-62.


Es handelt sich offensichtlich um eine systematisierte Form von Religiosität, in der immer wieder

mysteriös-magische Elemente gefunden werden können (WuG, S. 322). So haben die

mysteriösen Heilstechniken Magie394, Zauber, Ritus und Orgiastik eigentlichen der mystischen

Heilsmethodik der Kontemplation Platz gemacht, aber latent lassen sie sich, so mit einem

Seitenblick auf die pfingstliche Realität, in dem mystischen Weg zur Geistekstase (vgl. den

Vergleich mit dem Schamanen) immer wieder erkennen. Gegen den von Weber als Entzauberung

(GARS I, S. 98) benannten okzidentalen Prozess der Rationalisierung der Religion, d.h. der

Auslöschung magischer Elemente im religiösen Leben, zeigt sich im peruanischen Pfingstkontext

eher eine Bewahrung des „Zauberzustandes“ (um in dem „magischen“ Bild zu bleiben), der sich

an dem Fortbestand von magisch-geprägter Mystik (im Gegensatz zur rein rational asketisch

orientierten puritanischen Ethik) äußert.395

Das gemeinsame schon erwähnte Erlösungsbedürfnis zeigt deutlich individuellen Charakter

(WuG, S. 256.312)396, welches, wie auch in der Pfingstrealität zu beobachten war, kein soziales

Handeln geschweige denn eine Sozialethik entstehen lassen kann. Im Gegenteil, die mystische

Gesinnung erzeugt eher ein Leben in Abgrenzung zur Welt und Gesellschaft, die, schon in dem

Streben nach Bewährung in der Welt, eine Versuchung für den Mystiker darstellt (WuG, S. 332)

und Konflikte mit dem politischen Machtapparat hervorruft (WuG, S. 358f.)397. Diese

Spannungen zwischen religiös-heiligem und weltlich-profanem Ethos spiegelt sich auch in der

Wirklichkeitswelt der Pfingstler wieder (vgl. spätere Ausführung vor allem zur ekklesiologisch-

missionarischen Vision in der Welt), die, wie bereits deutlich gemacht wurde, zuerst und

grundlegend nach einer göttlichen Erhebung (Erlösung) streben, die jegliche Spannungen und

Diskontinuitäten überwindet.

394 Nach Weber (vgl. Einleitung zur Wirtschaftsethik) erscheint Magie vor allem dort, wo es noch nicht zur einer rationalen Form der Prophetie gekommen ist, vgl. auch Breuer, “Magie, Zauber, Entzauberung“, S. 120, bzgl. der Wesensmerkmale der Magie, S. 123-125.: 1) Motiv sozialen Handelns auf dem Weg der aktiven Selbstvervollkommnung, 2) subjektiv-zweckrationales Handeln (rituelle Kulthandlungen) & affektuelles oder emotionelles Handeln (Ekstase), 3) Erwartung des Heils von außeralltäglichen (charismatischen) Kräften (präanimistisch, animistich oder symbolischer Natur), 4) Bestreben, diese Kräfte in den Dienst des Menschen zu zwingen (Geister- oder Gotteszwang anstelle von Gottesdienst), 5) Nähe zu Mysterienreligiösität, 6) Möglichkeitg der institutionellen Entwicklung des magischen Charismas (verdeutlicht auch die potentielle Fremderlösung); schenkt man Weber Glauben, so kann ein Zusammenhang zwischen der emotional-spontanen Pfingstlprophetie und dem Auftauchen magischer Elemente in kultischen Riten gesehen werden.

395 Zu diesem Abschnitt vgl. “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus”, GARS I, S. 17-206396 Eine Ausnahme zeigt sich in dem “universellen akosmistischen Liebesgefühl”, welches den Mystiker in “der mystisch

erneuerten Gemeinschaft der Menschen” ereilt und über die Grenzen des Individuellen hinaus geht; diesen indirekten erbaulichen Gemeinschaftseffekt erwähnt auch Campos, „El extasis pentecostal“, S. 1f.

397 Zu den benannten Spannungsverhältnissen zwischen Religion und Welt, vgl. Webers Ausführungen in “Zwischenbetrachtung”, GARS I, S. 536-73, vor allem ab S. 544; zuvor (S. 540-44) skizziert er die religionsgeschichtlichen Entwicklung der mystischen und asketischen Religiosität mit ihren magischen Wurzeln, die durch den Wandel zu Erlösungsreligionen (Dauerzustand der Erlösung) und der damit verbunden Ausbildung einer Gesinnungsethik –impliziert Ausbildung einer Eigengesetzlichkeit-, welche die Spannungen zwischen Welt und Religion begründet.


Nach Weber lassen sich auf der Basis der Unterscheidung von diesseitigen und jenseitigen

Heilserwartungen folgende Inhalte bzgl. der jenseitigen Erlösungsvorstellung benennen:

1) „Freiheit von dem physischen oder seelischen oder sozialen Leidens des

Erdendaseins“

2) Befreiung „von der sinnlosen Unrast und Vergänglichkeit des Lebens als

solchem“

3) Befreiung „von der unvermeidlich persönlichen Unvollkommenheit“398

Dieses ganzheitliche Befreiungspotential und die dahinter stehende Weltauffassung spiegelt eine

gewisse Affinität zu der Überzeugung der Pfingstler wieder, die Diskontinuitäten der Welt zu

Gunsten einer metaphysischen Kontinuität/ Einheit der Dinge überwinden wollen. Dieses Streben

nach Freiheit und Befreiung von den bösen ungerechten Mächten der Welt beschreibt Elizondo

als eine Gemeinsamkeit zwischen der Befreiungstheologie und der Pfingstbewegung:

„Die Befreiung, die in der Nachfolge Jesu erfahren wird, die Freiheit und Freude des

Reiches Gottes, und die Notwendigkeit der fortgesetzten gesellschaftlichen

Veränderung, also der Erlösung der Welt (der Domäne des Satans) für Christus.

Pfingstbewegung und Befreiungstheologie sind (sehr viel stärker als die Theologien

der Aufklärung) sich dessen bewusst, wie stark Menschen, Institutionen und ganze

Weltanschauungen im Griff der Mächte des Bösen sind, geblendet und versklavt.

Beide spüren die Notwendigkeit, dass Gott in dieser Welt durchbrechen muss“399.

An dieser Stelle sei an die pfingstliche Weltauffassung erinnert, die den Glauben an die Existenz

von Geistwesen im Gegensatz zur okzidental-westlichen Tradition impliziert (s.o.). Diese

Glaubensvorstellung begründet u.a. den Unterschied zwischen der Befreiungstheologie und der

Pfingstbewegung, mit der sichtbaren Ungerechtigkeit dieser Welt umzugehen. Während die

Befreiungstheologie vor allem „das Eingreifen Gottes im Hier und Jetzt betont, blickt die

Pfingstbewegung auf das Erscheinen Gottes im apokalyptischen Christus am Ende der Zeiten

[…]. Daher rührt der Eindruck, dass die Befreiungstheologie manchmal zu sehr auf die

Angelegenheiten und Mächte der Welt konzentriert ist, während die Pfingstbewegung oftmals

ausschließlich die unsichtbaren, außerweltlichen Mächte betrachtet […]. Die eine erscheint zu

weltlich, während die andere total unirdisch erscheint“400.

In der angekündigten typologischen Kontrastierung von Mystik und Askese stellt Weber nun dem

passiven weltverneinenden Mystikbegriff den Begriff der Askese gegenüber und beschreibt sie

398 Hanke, Art. Erlösungsreligionen, S. 215. 399 Elizondo, Art. Geistheilung und Befreiung, S. 244.400 Ders.


im Folgenden seiner Ausführung mit oppositionellen Wortpaaren (z.B. Werkzeug/ Gefäß,

Handeln/ Nichthandeln). Vor allem in der differenzierten Darstellung von außer- und

innerweltlich401 zeigt der sog. relative Gegensatz 402 , nämlich die Welt ablehnende Askese und die

innerweltliche Mystik 403 die Nähe und Berührungspunkte beider Idealtypen.

Diese Überlappung der idealtypologisch skizzierten weberianischen Begriffe in ihrer relativierten

Erscheinung in und zur profanen Weltwirklichkeit ist für ein besseres Verständnis der mystischen

Form und des prophetischen (mysteriös-göttlichen) Inhalts der Geistekstase (oder auch der

geistlichen Erfahrung im Allgemeinen) im Pfingstgottesdienst hilfreich.

„Ob man schon nun die Zungenrede oder die Prophetie betreibt, eingeschlossen ist

immer die kreative Spannung zwischen dem unaussprechlichen Geheimnis, geschrien

aus den Tiefen und der Dringlichkeit, ein Wort zu sprechen, das Christus

verherrlichen und zu Glauben, Hoffnung und Liebe führen kann“404.

Auf diese Art und Weise beschreibt der Pfingstler Theologe Frank Macchia (AdD) aus den

Vereinigten Staaten die funktionale Gemeinsamkeit der Glossolalie und der prophetischen

Botschaft am Ende seines Artikels über dieses Thema. Um die Nähe zwischen Prophetie und

ekstatisch-mystischer Zungenrede (Geisterfahrung) verstehen zu können, ist es notwendig

nochmals auf das differenzierte Verständnis der „Pfingstler-Prophetie“ hin zu weisen:

„Es handelt sich um eine Prophetie, die sich paradigmatisch aus der biblischen

Prophetie speist, speziell mehr inspiriert in der frühen Prophetie der Wahrsagerei als

mit der historischen Interpretation der späteren Prophetie. […] Sie ist mystisch, weil

sie danach strebt, sich mit dem Himmel jenseits des reinen metaphorischen Sinns zu

verbinden, um in dem Amt in seinen schrecklichen und faszinierenden Aspekten zu

versinken.”405.

Es handelt sich bei der beschriebenen Spannung also um einen kreativen Moment des

gegenwärtigen Augenblicks, der sich –mit den weberianischen Begrifflichkeiten ausgedrückt- in

dem dynamischen Wechsel von Askese und Mystik befindet. Die eigentlich wesensmäßig auf die

Welt konzentrierte asketische Ethik lenkt ihren Blick weg von der Welt auf das geistlich-

401 Vgl. zur genauen Begriffsklärung GARS I, “Zwischenbetrachtung”, S. 538: 402 Vgl. zum Vergleich WuG5, S. 330-34 und a.a.O., S. 536-540.403 Askese ist eigentlich ein innerweltliches Wesen, d.h. sie impliziert die ethische Bewährung als Werkzeug Gottes in der Welt;

Mystik ist eigentlich weltflüchtiges Wesen, d.h. sie impliziert die weltflüchtige Kontemplation als Gefäß Gottes. Die Begriffe 404 Macchia, Art. Zungenrede und Prophetie, S. 254.405 Campos, Experiencia del Espíritu, S. 77f.; vgl. Tillich, Systematik II, S. 92 zum Thema der Mystik: „Das Mystische als

Kategorie ist identisch mit der Gegenwart des Göttlichen in jeder religiösen Erfahrung. In diesem Sinn ist das Mystische das Herz einer jeden Religion. Eine Religion, die nicht sagen kann: Gott ist gegenwärtig, wird zu einem System moralischer und lehrhafter Regeln, die an sich nicht religiös sind, selbst dann nicht, wenn sie ursprünglich aus Offenbarungserlebnissen herrühren“.


mystische Ziel der spirituellen Kontemplation (Geisteksatse). Der „weberianische Asket“, der

sich als Werkzeug Gottes empfindet, bleibt dies auch, aber es findet eine Akzentverschiebung des

Telos statt. Es steht nicht mehr die rationale Weltveränderung und Vergöttlichung des Profanen

an erster Stelle, sondern die aktive Vorbereitung der geistlich-mystischen Ekstase.

Diese wesensmäßig durch Weltflucht gekennzeichnete Mystik erfährt nun eine positive

Aufwertung der Welt, die auch das passive Verhalten des Mystikers auflockert. Die Grenzen

zwischen aktiver innerweltlicher Askese und passiver weltflüchtiger mystischer Kontemplation,

öffnen sich, Ratio und Emotio verbinden sich, Aktivität und Passivität durchdringen sich auf dem

asketisch-geistlichen Erlösungsweg der Pfingstler, dessen tägliches Ziel die „creatio comunio ex

espiritu“ ist.

Mittels liturgischer Mittel zeigte sich die aktive Teilnahme der Gläubigen im Gottesdienst, dessen

Inhalt aber zugleich einen passiven Empfang geistlicher Prophetie verkörpern.

Auf diesem Hintergrund ist die Zungenrede als sichtbares Zeichen der Geisterfahrung „ein

Symbol unserer Gebrochenheit und ein Vorgeschmack auf die Heilung. […] [Sie] widersetzt sich

den Ansprüchen einer realisierten Eschatologie, die die Katholizität für selbstverständlich hält

und den Forderungen eines radikalen Sektierertums, das den Skandal der kulturellen und

institutionellen Spaltungen der Kirche leugnet“406. Sofern auf diesem Hintergrund das prophetisch

gesprochene Wort in der „Sprache des Geistes“ (Hollenweger) als prophetisches Wort Gottes

angenommen und akzeptiert werden kann, zeigt sich in der Zungenrede die grundlegende

Perichorese zwischen Wort und Geist Gottes, die vor jeglicher Über- und Unterordnung

bewahrt.407 Wird diese zu unterscheidende Überzeugung ignoriert, die, -wie wir gesehen haben-

ihre Wurzeln in der Weltauffassung hat, so wird das in der Zungenrede hörbare Wort, welches

weder kognitiv noch grammatikalisch erfassbar ist, abgelehnt und die Pfingstrealität erscheint

unverständlich und irrational der modernen Welt zu wider.

Während die moderne okzidentale europäisch aufgeklärte Welt sich dem Bau von sichtbaren

Heiligtümern widmet, so kann die Zungenrede als Bau der „Kathedrale von Tönen“, als „ein

sozio-akustisches Heiligtum“ verstanden werden, in dem Menschen (auf ungewöhnliche Weise) -

ihrem Kontext und ihren Möglichkeiten entsprechend- die Gegenwart Gottes suchen.408

406 Macchia, Zungenrede und Prophetie, S. 252. 407 Vgl. zu diesem Thema Welker, Art. Wort und Geist – Geist und Wort, vor allem S. 264f.: Welker geht es in seinem Artikel

darum, den exegetischen Irrtum aufzulegen, der darin besteht, die Glossolalie und das Pfingstereignis in einen Kausalzusammenhang zu stellen. Es handelt sich nicht um eine grundsätzliche Negation der Geistgaben, sondern um den Versuch der biblischen Korrektur im Sinne des ökumenischen Geistes. Zu fragen bleibt, ob Welker die wesentlich zu unterscheidenden Glaubensüberzeugungen der Pfingstler (kosmologische Weltauffassung, Prophetie) berücksichtigt.

408 Vgl. Hollenweger, Geist und Materie, S. 315f., ders., Charismatisch pfingstlerisches Christentum, S. 251.


Wie zu Beginn und im Verlauf dieses Abschnitts zeigt sich das produktiv-kreative Element im

Gottesdienst der Pfingstler, das nicht nur in der Geistekstase, sondern im Gesamtbild mittels der

liturgischen Elemente die dynamische Spannung zwischen Askese und Mystik widerspiegelt. In

der künstlerischen Schöpfung der unsichtbaren, aber klangvollen Kathedrale beinhaltet sie

sowohl die Produktion als auch die Bewahrung der heiligen Welt, denn Töne klingen noch lange

nach und verändern sich.

Im Folgenden soll die thematisierte geistliche Ekstase weiterhin Mittelpunkt unseres Interesses

bleiben, nun aber unter besonderem Augenmerk auf die beteiligten Personen. So nähern wir uns

auf der einen Seite der Autoritätsgestalt des pfingstlichen Leiters (Pfarrer, Missionar, Evangelist

etc.) zu, auf der anderen Seite den „Schwestern und Brüdern“, der Pfingstgemeinschaft, um ihre

jeweiligen spezifischen Charakteristika, vor allem im Bezug auf den Geist, herauszuarbeiten.

Außerdem wird die beobachtete Kommunikationsstruktur zwischen beiden Instanzen in Vollzug

und Wirkung zur Sprache gebracht, deren Hauptziel die Erbauung des Einzelnen und der

Gemeinschaft beinhaltet.

5.2 Die Geistlich-autoritären Leit-/ Verwaltungsträger und die Gemeinde im pfingstlichen

Kontext

Rufen wir uns an dieser Stelle die Typologisierung (vgl. 4.3.1) der Pfarrer der AdD der

vorliegenden Untersuchung in Erinnerung. Bei der vergleichenden deskriptiven Darstellung der

vier verschiedenen Typen waren wir zu dem Ergebnis gekommen, dass sich bei den Pfarrern eine

anfängliche Tendenz erkennen lässt, sich –ausgelöst durch die aufkommenden gesellschaftlichen

Herausforderungen- der Welt zu öffnen. Auf diese Weise entstand die für sie konfliktreiche

Situation, auf der einen Seite ihrer Pfingsttradition treu zu bleiben, auf der anderen Seite sich

verantwortungsbewusst den neuen Aufgaben zu stellen.

Um diesen Identitäts-Konflikt der Pfingstpfarrer zwischen Tradition und Innovation soll es im

Folgenden gehen, und zwar in Beziehung zu ihrem Kontext der gottesdienstlichen Feier.

Den Pfingstgottesdienst kennzeichnete eine gewisse Spannung zwischen religiös-prophetischen

und magisch-mystischen Elementen. Diese Spannung vermittelt der Pfingstversammlung eine

dynamisch-spontane Erscheinung, die in einem schöpferischen Akt im Geist –konkret im

ekstatischen Ereignis- als die versöhnende Erfahrung der koinonia erlebt wird.

Dieses spannungsvolle Phänomen begründet sich in der dialektischen Problematik von

„Charisma und Institution“. Es ist bekannt, dass sich die charismatische Pfingstgemeinschaft aus

soziologischer Perspektive weder als religiöse Bewegung, noch als sektiererischer Gemeinschaft


noch als kirchliche Organisation definieren lässt. Sie ist in keine dieser geschlossener religiösen

Systeme einzugliedern, im Gegenteil, sie steht mit allen in Beziehung und Distanz und

beabsichtigt, auf diese Weise ihre charakteristische Dynamik409 zwischen charismatischer

Spontaneität (mag. myst. kontemplative Elemente) und institutioneller religiöser Systematik

(Strukturierung, Rationalisierung, Ethisierung) zu erzeugen und zu bewahren.

In dem Kontext dieser schöpferischen Dialektik bewegt sich nun der Pfingstpfarrer o.ä., dessen

eigenes Auftreten mit diesem Umfeld in Verbindung und unter wechselseitigem Einfluss steht.

„Und er hat einige als Apostel eingesetzt, einige als Propheten, einige als

Evangelisten, einige als Hirten und Lehrer“ (Eph 4, 11).

Mittels dieses biblischen Bezugs existiert im evangelisch-protestantischen Bereich der Glaube an

das sog. „Fünffache Amt“410 (ministerio quintuple), dem auch im Bereich der Pfingstler gefolgt

wird. Das persönliche Berufungserlebnis, welches den Gläubigen ereilt, legt den Grundstein für

ein Leben, welches dem jeweiligen von Gott eingegeben Amt gewidmet wird. In der Realität des

Gottesdienstes haben wir gesehen, dass die Aufgaben und die Charakteristika der Pfarrer im

Vollzug teilweise phänomenologisch nicht mehr von einander zu trennen sind und in diesem Fall

von Mischformen die Rede sein muss. Dem Thema des „Fünffachen Amtes“ kann an dieser

Stelle nicht gefolgt werden, es soll aber deutlich gemacht werden, dass jegliche „Amtsausübung“

im Kontext des Pfingstgottesdienstes letztendlich auf dieser göttlichen Autorisation beruht,

unabhängig diverser institutioneller späterer äußerer Einflüsse von Gemeindeaufbau und

kirchlicher Organisation, auf die zu einem späteren Zeitpunkt eingegangen werden soll.

Max Weber unterscheidet drei ideale Herrschaftstypen:

1) rational-legale mit formal-unpersönl. Charakter

2) traditionell mit persönlich-historischem Charakter

3) charismatisch mit persönlich-qualifizierten Charakter411

In den Pfingstgemeinschaften kann sowohl der traditionelle als auch der charismatische Typ

auftreten. Ihr Erscheinen ist aber davon anhängig, in welchem „institutionellen“ Moment sich die

jeweilige lokale Pfingstgemeinde befindet.412 So lässt sich nach Campos aussagen, dass der 409 Vgl. Campos, Reforma Protestante, S. 48-50; zu diesem Thema vgl. Pkt. 5.3 bzgl. der Ekklesiologie. 410 Vgl. Campos, Experiencia del Espíritu, S. 75f.411 Vgl. Weber, WuG5, S. 124.412 Nach dem peruanischen Pfingsttheologe kennzeichnet sich die institutionelle Realität der Pfingstler durch eine gewisse

ekklesiologische Dynamik, die darin besteht, dass sich das Propium der pfingstlichen Existenz nicht in dem Zustand der Kirche, der Sekte, der rel. Bewegung findet, sondern je nach Entwicklungsstand der ein oder andere institutionelle Zustand


traditionelle Leitungstyp „nur“ in dem Zustand der Kirche auftritt, während der charismatische

Typ ja gerade die dynamisch-dialektische Spannung zwischen Sekte und Bewegung braucht, um

zu existieren.

Ist also die Rede von der Beziehungsstruktur „Leiter-Gemeinde“ muss im Pfingstkontext

gleichzeitig von charismatischer und traditioneller Herrschaft gesprochen werden, d.h. von

„vitalischen“ (líderes vitalicos) und gewählten Leitern (líderes electivos), deren Ursprung die

göttliche Berufung ist, deren Entwicklungsstadien aber genau den auch bei den AdD

beobachteten „Verschleiß“ des ursprünglichen (charismatischen) „Feuers des Heiligen Geistes“

widerspiegelt(Rationalisierungsprozess).

Beide Leitungstypen erfahren und begründen ihr Amt, welches ein Amt auf Lebenszeit darstellt,

im „Ruf“ des Heiligen Geistes, und lassen sich unmittelbar durch das Wort der Heiligen Schrift

führen und leiten. Die persönliche Erfahrung wird auf diese Weise für den pfingstlichen

Amtsträger das grundlegende Fundament für ein Leben im Dienst seines Herrn.

Im Folgenden nähern wir uns der Identität der Pfingstpfarrer mittels des charismatischen

(Herrschafts-) Begriffs Webers, welcher –trotz aller Kritik- gerade als zentrales Konzept in seiner

Religionssoziologie in der Spannung von Magie und Religion stehend413 –im Gegensatz zum

paulinischen Charismaverständnis414- dem dynamischem Kontext der Pfingstler entspricht.

5.2.1 Die charismatische Leitung

„Nicht immer nur diese, aber vornehmlich diese außeralltäglichen Kräfte sind es,

welchen gesonderte Namen: mana, orenda, bei den Iraniern: magie (davon magisch)

beigelegt werden, und für die wir hier ein- für alle mal den Namen Charisma

gebrauchen wollen“415.

Die außeralltäglichen Kräfte in all ihren Erscheinungsformen erheben eine determinierte Person

aus dem objektiven Alltagsgeschehen und lassen sie auf diese Weise mit besonderen Qualitäten

über-natürlich, über-menschlich, begabt von Gott, vorbildlich u.a. erscheinen.416

besteht. 413 Der weberianische Charismabegriff weist mit Laufe der Zeit einen komplexen, teilweise aber widersprüchlichen

Bedeutungsinhalt auf. Dieser Umstand hängt mit der Beziehung zu zwei unterschiedlichen Kontexten zusammen. Zum einen folgt Weber den Kirchenhistoriker Sohm, zum anderen entwickelt er den Begriff in seiner Religionssoziologie und setzt ihn in die Spannung von Magie und Religion, vgl. dazu Riesenbrodt, Charisma, S. 151; vgl. auch die Kritik Breuers an dem eindimensionalen Vorgehen Webers, der die Magie als eine frühe Entwicklungsstufe der Religion darstellt, Breuer, “Magisches und religiöses Charisma”.

414 Vgl. Schütz, TRE-Art. „Charisma“, S. 688-93.415 Weber, WuG5, S. 245.416 Vgl. Weber, WuG5, S. 140.

Peque, 09.05.04,

Fn wie der Begriff der Sekte an dieser Stelle verwendet wiurd. Vgl. Campos


Im Bezug auf die Pfingstler zeigen sich diese außeralltäglichen Kräfte durch die Wiederbelebung

messianischer, prophetischer Elemente und religiösen Erfahrung, die geprägt sind von

millenaristischen Spekulationen und gnostischer Rationalisierung. Unter charismatischer Leitung

zeigt sich im öffentlichen Amtvollzug, d.h. bei der Praxis der Wortverkündigung, bei

Krankenheilungen und Dämonenaustreibungen u.a. die Akzentuierung der mystisch-magischen

Erfahrungen, die eine besondere neue Beziehung zwischen „Leitung-Gemeinde“ entstehen lässt.

Diese Beziehung ist geprägt von einer speziellen Kommunikation, die den gewissen sozialen

Aspekt der Pfingstgottesdienste zum Ausdruck bringt. Sozial in dem Sinne, dass im mystischen

Erleben der Mensch sich als Teil dieser mystischen Gemeinschaft fühlt, welches gerade durch die

erhöhte „Kommunikationsbereitschaft“ des charismatischen Leiters begünstigt wird. Dieses hohe

Kommunikationspotential der religiösen Überzeugung drückt den aktiv gelebten Glauben aus417,

der sich nicht selten in einer Sprache determinierter Symbole, die auf eine andere transzendente

Wirklichkeit verweisen418, ausdrückt.

Dieses Miteinander setzt die Bewährung des charismatischen Führers voraus, die sich der

objektiven Beurteilung der Allgemeinheit entzogen hat, und sich an der subjektiven Begeisterung

der gläubigen Anhängerschaft ablesen lässt.

Das religiöse Pfingsterlebnis ist –wie wir gesehen haben- ein durch und durch persönliches

Erfahren der Kraft Gottes, die sich der Objektivation (Berger)419 der zuschauenden Allgemeinheit

entzieht. Der charismatische Pfingstleiter besitzt demzufolge einen transzendenten Charakter, d.h.

durch die Geisttaufe und die Berufung im Geist kommt ihm göttliche Unfehlbarkeit zu, den er

mit seiner messianischen Ideologie seinen Anhängern im Hier und Jetzt zum Ausdruck bringen

will. Das Kommunikationsgefüge des charismatischen Führers ist also sowohl in vertikaler als

auch in horizontaler Ausrichtung ein aktives. Der enge Kontakt mit dem Göttlichen verleiht ihm

das Charisma und lässt ihn zu der Gemeinde als „vox arbitrii vox Dei“ (Stimme Gottes) sprechen.

Diese Art von Heiligsprechung des charismatischen Leiters steht mit dem Bau der „Kathedrale

aus Tönen“ (Hollenweger) als heiliger Ort der Gegenwart Gottes in Verwandtschaft und erfüllt

417 Für Durkheim ist die Religion ein System von Ideen, welches im Idealfall Früchte trägt. Ziel der Religion ist die Duchdringung des Bewusstseins des gläubigen Menschen. Die religiöse Verbindung zwischen Idee und menschlichem Bewusstsein kann keine andere sein als der mitgeteilte aktiver Glaube, der die Religion mit der menschlichen Realität in Verbindung setzt und auf diese weise authentisch ist; vgl. Durkheim, “Las formas elementales de la vida religiosa”, S. 40f.

418 Die religiöse “Verweis” Sprache der Symbole zielt zunächst auf eine andere nicht objektivierbare Wirklichkeit fern jeglicher Alltagserfahrungen. Da Sprache aber nicht nur über die Fähigkeit verfügt, dem Alltag fernstehende Symbole zu bilden, sondern auch diese in die Alltagswelt zurückzuholen, verkörpern diese eine wichtige Grundlage für die Alltagswelt des Menschen, der an sie glaubt; vgl. Berger/ Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 42.

419 Der Begriff der Objektivation zielt auf den Prozess des Menschen, die Phänomen der Wirklichkeit im eigenen Bewusstsein zu erfassen, d.h. sie zu verobjektivieren und auf diese Weise zu einem grundlegenden Wissen in der Alltagswelt zu gelangen, a.a.O., S. 22; vgl. auch Berger, Dialektik zwischen Religion und Gesellschaft, S. 3f.: die Gesellschaft als dialektisches Phänomen besteht aus den Prozessen der Externalisierung, Objektivierung und Internalisierung. „Objektivierung ist die Gewinnung einer Wirklichkeit, die ihren Hervorbringer als Faktizität gegenübersteht“.


das religiöse Streben über die menschlich erfahrbaren Brüche des Lebens hinweg in und mit der

Einheit des Göttlichen zu kommunizieren.

Diese Gleichsetzung des charismatischen Leiters mit dem Göttlichen erzeugt bei den gläubigen

Anhängern einen „automatisierten“ Gehorsam, im Idealfall aus dem Herzen, denn ihr Leiter ist

ein von Gott Beauftragter und somit unfehlbar in seinem Handeln.

An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass dieser „automatisierte“ Gehorsam auch gewisse

Ansätze für eine von Gott abgesegnete Manipulation begünstigt, die aus der (kommunistischen)

Liebesgemeinschaft eine hierarchische Kirchenstruktur machen kann. Da das einzig geltende

Kriterium Gottes Urteil ist, welches sich in dem Menschen offenbart, ist die Möglichkeit, dem

„Stellvertreter Gottes“ Widerstand zu leisten, dem gläubigen Anhänger prinzipiell unmöglich.

Der charismatische göttliche Leiter verfügt somit im Idealfall über die uneingeschränkte Freiheit,

durch göttliche Eingebung neue Gebote aufzustellen, um das Leben nach göttlichem Maßstab zu

ordnen. Hier begegnet uns erneut der Schöpfungsaspekt, der uns schon bei der Behandlung des

Gottesdienstes im Allgemeinen (5.1) beschäftigt hat.

Die schöpferische „emotionale Vergemeinschaftung“ (Weber) zwischen Leitung und Gemeinde

im Pfingstgottesdienst stellt für den Menschen eine neue Alternative für sein „chaotisches“ Leben

dar, welche ihm Ordnung und Struktur verschafft. Dieses kreative in charismatischer Gestalt

vermittelte Angebot rettet den Menschen aus Not und Hoffnungslosigkeiten und erzeugt seinen

„blinden“ Gehorsam, der sich in der Begeisterung und Hoffnung auf Besserung der eigenen

Lebenssituation begründet.

Mit Weber versteht sich die charismatische „Sendung“ oder auch „innere Aufgabe“ als eine

revolutionäre Macht, die sowohl in traditionell gebundenen Epochen entsteht, als diese auch

beeinflusst und verändert. In Anlehnung und kritischer Abgrenzung zu diesem aktiven Potential

der weberianischen charismatischen Herrschaft lassen sich folgende Aussagen zu den

Pfingstpfarrern treffen.

Die Typologie zeigte den Konflikt zwischen Tradition und Innovation im Überblick der

untersuchten Pfarrer. Deutlich wurde, dass die Pfarrschaft sich in einer Art Übergangssituation

befindet, in der die traditionelle Geist-Basis der AdD allein nicht mehr genügt, um den

Anforderung der Gesellschaft Antwort zu sein. So kann bzgl. des Traditionsgutes der AdD vor

allem an ihre Gründungszeit erinnert werden, in der der Geist Gottes auf eine nie da gewesene

lebendige Art zu gegen war. Die Beschreibung dieser Zeit führt uns vor Augen, dass die Gründer

dieser Geist-Bewegung charismatische Träger im weberianischen Verständnis gewesen sein

müssen, die sich revolutionär gegen den monopolisierten katholischen peruanischen Kontext


seiner Zeit richteten und neue religiöse Alternativen schafften. Die außeralltäglichen Kräfte –vor

allem sichtbar in der Geisttaufe- zogen etliche Menschen aller ethnischer Rassen und Völker an

und beabsichtigte eine Erneuerung innerhalb der Traditionskirchen. Die Entwicklung endete mit

der Ablehnung von Seiten der Großkirchen und der selbständigen Konstitution der Pfingstler,

d.h. mit dem Beginn ihrer institutionellen Etablierung.

Blickt man nun nach 100 Jahren auf die Gegenwart der AdD und ihren charismatischen Träger

scheint, eine Akzentverschiebung stattgefunden zu haben. Zwar besteht noch immer theoretisch

der geistliche Schwerpunkt, aber der Praxis mangelt es an der wirklichen praktizierten Geist-

Erfahrung, der Geisttaufe. Dieser Mangel ist nicht nur irgendein Mangel, sondern muss aus

soziologisch-funktionaler Sicht als der fundamentale Grund der Akzentverschiebung in den

Reihen der AdD erkannt und benannt werden, denn auf der Geisttaufe und dem wirklich

praktizierten Geisterlebnis hat sich die Pfingstkirche der AdD gegründet und bis zum heutigen

Tag versucht sich mit ihr zu identifizieren.

Die geistlichen Antworten auf die gesellschaftlichen Herausforderungen (vgl. 5.4.1) verloren an

Überzeugungskraft und die Erfolge der charismatischen Leitung blieben aus. Sowohl Leitung als

auch geleitete Gemeinde streben nach diesem mystischen Geist-erlebnis, doch anstatt dass

außeralltägliche Kräfte sichtbar werden, kann aus empirischer Beobachtung heraus die Hypothese

aufgestellt werden, dass der gegenwärtige Alltag der Pfingstler eine soziale Wirklichkeit ist, die

Geist-gemeinschaft420 sein will, aber die sich noch auf dem Weg befindet, sie wirklich (wieder)

zu sein. Ihr religiöses Symbolsystem befindet sich im Prozess der Etablierung und Manifestation,

wahrhaftige Grundlage der Pfingstgemeinschaft zu sein.421

Diese Hypothese verfolgend wenden wir uns dem traditionellen Leitungstypen zu, dessen

Wurzeln in der Institutionalisierung der AdD, d.h. in der Rationalisierung der charismatischen

Herrschaft liegen und –wie wir sehen werden- mit diesem in einer noch spannungsreichen-

dialektischen Beziehung steht.422

420 Geist-gemeinschaft verstanden im Sinne des Pfingstverständnisses, nämlich Pfingstkirche, ein Ort zu sein, an dem der Geist sichtbar wird in der Geisttaufe, den Krankenheilungen und Dämonenaustreibungen; vgl. Pkt. 5.4.

421 Vgl. Geertz Definition von Religion, Dichte Beschreibung, S. 48.422 Diese dialektische Beziehung steht dem weberianischen Verständnis von Charisma und Tradition entgegen. Es sei darauf

hingewiesen, dass die weberianische Definition des Charisma als anti-traditionalistisch-revolutionär in ihrem Umkehrschluss nicht haltbar ist, d.h. es kann die These, dass Traditionalismus „nur“ durch Charisma gebrochen werden kann aufrechterhalten werden, aber dass daraus die Schlussfolgerung entsteht, dass Charisma anti-traditionalistisch sei, ist abzulehnen. Dass dieser Umkehrschluss in der Realität der AdD nicht zu trifft, wird sich im Verlauf der weiteren Ausführungen verdeutlichen, vgl. Riesenbrodt, Art. „Charisma“.


5.2.2 Der traditionelle Leitungstyp

Auch dieser Typ begründet sich auf eine göttliche Berufung, aufgrund derer die geistliche

Autorität trotz seiner Amtswahl einen charismatischen Ursprung haben kann. Im Gegensatz zum

charismatischen Typ tritt er eher in dem institutionell-organisierten Zustand der Kirche auf, in der

das Verhältnis zwischen Leitung und Gemeinde demokratisch-gesetzlich geregelt erscheint.423

Die für ihn charakteristische Wahl vollzieht sich im Zuge der schon erwähnten Notwendigkeit

der Rationalisierung (Weber), oder mit anderen Worten der Institutionalisierung des Charismas,

denn –es handelt sich hier um eine Übergangsphase von dem Gründungs- zum angestrebten

etablierten Dauerzustand der religiös-charismatischen Gemeinschaft, die auch bei der

Pfingstkirche der AdD stattgefunden hat.

Die Wahl ist u.a. ein Ausdruck dieses Prozesses, mittels der die Funktion der geistlichen

Autorität systematisiert und kontrolliert wird, und somit der alleinige Maßstab –das Urteil

Gottes- aufgehoben wird. Die religiöse Legitimation424 des charismatischen Leiters erfährt hier

eine grundlegende Erweiterung durch das Einspruchrecht der Gemeinde und mindert den

göttlichen Charakter der geistlichen Autorität. Sie ist in erster Linie Mensch.

Der traditionelle Leiter erscheint als ein autoritärer Beschützer der dogmatischen Pfingstlehre,

der er sich verpflichtet fühlt und die er in fester liturgischer Form vermitteln will. Diese rationale

–aber vor-logische- Vermittlungsabsicht fordert einen tendenziell moderaten Frömmigkeitsstil an

die säkulare Welt, der durch die Praxis der „Zeugnistheologie“ (vgl. 5.3.1) geprägt ist. In

Abgrenzung zum charismatischen Leiter ist sein Dasein abhängig von der Reputation der

Gemeinde, d.h. er ist „vox populi, vox Dei“ (Stimme des Volkes)425 und somit ist sein Handeln

kein Handeln in absoluter Freiheit vor Gott, sondern ein Handeln in relativer Freiheit und irdisch

verankerter Verantwortung. Es kann an dieser Stelle auch von einem Handeln zwischen

charismatischer-Freiheit-im Geist und institutioneller-Bindung-an-das-Gesetz gesprochen

werden.

Mit Blick auf die Realität der AdD muss noch mal betont werden, dass auch der traditionelle

Leitungsträger charismatischen Ursprungs sein kann und diese Wurzeln in seinem Dasein latent

sichtbar bleiben. Die Differenz liegt darin, dass die charismatischen Wurzeln sich von ihrem eher

mystisch-magischen Charakter entfernt haben, so dass es sich im weberianischen Sinne um den

423 Vgl. zu diesem Abschnitt Campos, “Liderazgo y administración del poder en las comunidades pentecostales”, S. 2 (zitiert nach Ausdruck aus Internet).

424 „[ Die] historisch entscheidende Rolle, welche die Religion für die Legitimierungsprozesse gespielt hat, beruht auf ihrer einzigartigen Fähigkeit, menschliche Phänomene einen Platz in einem kosmischen Bezugssystem zu geben“, Berger, Dialektik zwischen Gesellschaft und Religion, S. 35.

425 Vgl. zu diesem Abschnitt ebd.


Wechsel vom mystisch-magischen zum religiös-systematischen Begriff des Charismas im

Prozess der Modernisierung handelt.426

5.2.3 Das Beziehungsverhältnis zwischen Charisma und Tradition

Wie wir gesehen haben hat sich bei der Typologisierung der Pfingstpfarrer eine gewisse

Widersprüchlichkeit innerhalb der einzelnen Typen gezeigt. Im Gesamtbild wurde eine gewisse

spannungsreiche Identität zwischen Tradition und Innovation beobachtet, die durch die

aufkommenden Herausforderungen des gesellschaftlichen Kontextes begründet wurden. Das

beobachtete heterogene Bild der Einzelpersonen der Pfarrer sowie das des Kollektivs der

Pfarrschaft in der Gesamtschau kann auf der Basis der obigen Analyse in dem Prozess der

„Entzauberung“ (Weber), mit anderen Worten in dem Wechselverhältnis427 zwischen magischen

und religiösen Charisma innerhalb der Geschichte der AdD lokalisiert und erklärt werden.

Der benannte Prozess ist kein evolutionär-geradliniger, sondern gekennzeichnet von Fort- und

Rückschritten, die wiederum nicht isoliert in Raum und Zeit stehen, sondern in engster Beziehung

und Wechselwirkung zum jeweiligen geschichtlichen Kontext (vgl. 5.4). Die ursprüngliche Basis

des Geist-charismas, nämlich der Glaubens an außeralltägliche Kräfte und deren Vollzug muss

aufgrund seiner Labilität einer Dauerexistenz einer ganzheitlichen Identität weichen. Dieser Weg

zum Ziel einer ganzheitlichen Welt zugewandten und spirituellen, d.h. tendenziell Welt

abgewandten Wirklichkeit, spiegelt die spannungsreiche heterogene Wirklichkeit der AdD

wieder.

Ihre Praxis verkörpert die Problematik der Harmonisierung zwischen Tradition und Innovation,

um eine neue manifestierte Identität stiftende Grundlage zu haben. Aus dem Mangel und der

Begrenztheit der authentischen „Geist-praxis“ resultiert die Herausforderung einer

Neuorientierung, die charismatischen Geist und religiöse Institution verbinden kann.

426 Ich weise darauf hin, dass Weber diese Unterscheidung zwischen magischen und religiösem Charisma mit Blick auf sein Gesamtwerk nicht durchhält und das dieselbige auch empirisch nicht eindeutig zu eruieren ist. Riesenbrodt betont, dass es Weber vor allem um die Betonung des Prozesses der Versachlichung des Religiösen handelt; vgl. zu dieser kritischen Beobachtung Riesenbrodt, “Charisma”, S. 165; vgl. auch Weber, WuG5, S. 328f.; nochmals sei auf Breuer verwiesen, der in seinem Artikel auf kritisch reflektierter Basis verdeutlicht, dass die magisch-präoperativen Denkmuster –die für ihn sowohl psychologische als auch gesellschaftliche Relevanz besitzen- “insbesondere dort prägend sind, wo die gesellschaftliche Differenzierung noch wenig entwickelt und die Eigengesetzlichkeit des Sozialen noch stark begrenzt ist”, Breuer, „Magisches und religiöses Charisma”, S. 220.

427 Beachte den bewusst gewählten Terminus „Wechselverhältnis“, welches von der weberianischen eindimensionalen Entwicklungsthese von der mechanisch.instinktiven Magie zur systematisierten rationalisierten Religion (bis zum tragischen Moment der Auflösung), zu unterscheiden ist, vgl. Breuer, „Magisches und religiöses Charisma“, der anhand der sog. ´epigenetischen Zivilisationstheorie’ –der Sukzession von Zyklen gesellschaftlicher Reproduktion- zum Ergebnis kommt, dass das magisches Charisma im tribalen und archaischen Zyklus die Form der sozialen Reproduktion inne hat, während das religiöse Charisma einen wichtigen Entwicklungsschritt im gesellschaftlichen Fortschritt verkörpert, aber dennoch die magischen-präoperativen Elemente weiterexistieren, S. 236.


Dieser spannungsreiche Prozess der Identitätsfindung bewegt sich im Horizont der Problematik

zwischen Charisma und Institution, oder konkreter auf die Gestalt des Leitungs-/

Verwaltungsträger bezogen, zwischen persönlichem und Amtcharisma.

So werden im Folgenden die sowohl prophetischen als auch die eher priesterlichen Elemente der

Pfarrer der AdD herausgestellt, um ihren Charakter und ihre gegenwärtige Rolle im

Pfingstgottesdienst herauszuarbeiten.

5.2.3.1 Der Pfingstpfarrer - Prophet und/ oder Priester

“Wir wollen hier unter einem Propheten verstehen einen rein persönlichen

Charismaträger, der kraft seiner Mission eine religiöse Lehre oder einen göttlichen

Befehl verkündet. […] Entscheidend ist für uns die persönliche Berufung. Das

scheidet ihn vom Priester […]. Vom Zauberer unterscheidet er sich dadurch, dass er

inhaltliche Offenbarung verkündet, der Inhalt seiner Mission nicht in Magie, sondern

in Lehre oder Gebot besteht. Äußerlich ist der Übergang fließend”428.

Diese Definition Webers zeigt die Gestalt des Propheten sowohl in abgrenzender Berührung zur

Magie und Zauberei, als auch in der Akzentuierung der “persönlichen” Erfahrung einer göttlichen

Berufung in der Differenzierung zur Gestalt des Priesters. Dieser weißt ebenfalls diesen

Berührungspunkt zur Magie auf.429

Anhand der folgenden graphischen Darstellung, die sich an den Kontrastbegriffen von Magie und

Religion Webers orientiert, soll versucht werden, das Pfarrerkollektiv der AdD in ihrem

gegenwärtigen heterogenen Gesamtbild des dynamischen Übergangsstadiums näher zu

beleuchten.

428 Weber, WuG5, S. 268f.; dem gesamten Abschnitt liegt folgender Aufsatz zugrunde: Lang, „Prophet, Priester und Virtuose“.429 „ Priester [sind] diejenigen Funktionäre […]], welche durch Mittel der Verehrung die „Götter“ beeinflussen, im Gegensatz zu

den Zauberern, welche „Dämonen“ durch magische Mittel zwingen. Aber der Priesterbegriff schließt gerade die magische Qualifikation ein. Oder man nennt Priester diejenigen Funktionäre eines regelmäßig organisierten stetigen Betriebs der Beeinflussung der Götter, gegenüber der individuellen Inanspruchnahme der Zauberer von Fall zu Fall“, Weber, WuG5, S. 259.

MAGIEZauberer

„mag. Zwang“ Charisma

Magier LaienProphet

Symbolisierung Charisma

PriesterRELIGION

VerborgeneNaturkräfteGeistwesen

HINTERWELT

GötterPantheonGott

Wünsche

Bedürfnisse

Ethisierung

Sünde


(Aus: Knoblauch, Religionssoziologie, S. 54.)

Das Schaubild verdeutlicht den angesprochenen Berührungspunkt zwischen Prophet/ Priester auf

der einen Seite und dem Magier/ Zauberer auf der anderen Seite. Besonders nah stehen sich die

Gestalten des Propheten und Magiers.

Während Weber von einem fließenden Übergang von magischen zum religiösen Handeln spricht,

soll mit Blick auf die Realität der Pfingstler von einem dynamischen Miteinander der magischen

und religiösen Elemente gesprochen werden, um so die funktionale Bedeutung der Pfarrer im

Gottesdienst –dem Raum der Geistekstase- in ihrer Komplexität zu erfassen.

Allgemein kann der Prophet dem charismatischen Typ, der Priester dem traditionellen

Leitungstyp zu geordnet werden. Während der Prophet durch sein persönliches Charisma eine

persönlich qualifizierte Herrschaft innehat, besitzt der Priester sein offizielles Amt mittels

traditioneller Nachfolgedesignation, welcher Umstand auf die institutionelle Wahl verweist.430

Die prophetische Verheißung steht in engster Beziehung zum Geist Jahwes, während die Gestalt

des Priesters zwar „in nachexilischer Zeit die Mittler zwischen Gott und Volk [sind], mit dem

Vorrecht sich Jahve zu nahen“ (Ex 19, 22). Aber diese ausgezeichnete Stellung wird weder mit

dem persönlichen, noch einem Amtscharisma verbunden“431. Mit Blick auf die Realität der AdD

wird festgestellt, dass es sich in diesem Aspekt der Amtseinsetzung formal um die traditionelle

Form handelt (Pfarrer werden gewählt), aber dass sich die Pfarrer im Einzelnen in erster Linie auf

ihre persönliche Geist-berufung beziehen, von der sie zeugnishaft berichten müssen.

Diese verleiht ihnen und ihren Aussagen eine göttliche Autorität, die sie als „Sprachrohr“ (Wach)

Gottes auftreten lässt. Während ihre unmittelbare Kommunion mit Gott augenblicklich erlebt und

gespürt wird, zeigt sich diese göttliche Verbindung bei der Person des Priesters eher als die

Grundlage einer andauernden Existenz, in der der Priester die formal geltende

Vermittlungsfunktion zwischen Gott und Mensch innehat. Diese Vermittlungsaufgabe erscheint

frei von visionären Erscheinungen oder ekstatischen Erlebnissen, die im Gegensatz die

Beziehung zwischen dem Propheten und dem Göttlichen charakterisiert.

Die umfassende prophetische Botschaft, die sich auf der politischen, sozialen und nationalen

Tätigkeit des Propheten gründet (z.B. Amos 5, 21-24) und sich gegen ungerechte 430 Aufnahme und Weiterentwicklung der weberianischen Unterscheidung zwischen persönlichem und Amtscharisma findet sich

bei Joachim Wach, der in seinen religionssoziologischen Untersuchungen seiner Zeit dies zur Grundlage der Ausarbeitungen seiner religiösen Autoritäten machte; bzgl. des Themas der Amtnachfolge Weber, WuG5, S. 143: er unterscheidet zwischen fünf Lösungsansätzen: 1) Aufsuchen eines neuen Charismaträgers, 2) Offenbarung, 3) Nachfolgedesignation (daraus entwickelt sich die Methode der Wahl), 4) Erbcharisma, 5) Amtscharisma.

431 Schmidt, TRE-Art. “Charisma – II.Altes Testament”, S. 685.

Peque, 09.05.04,

TRE Art.


Gesellschaftsstrukturen zum Protest erhebt zeigt die globale gesellschaftliche Funktion des

wesenhaft individuellen Offenbarungserlebnisses des Propheten. Das zuvor erwähnte

Pfingstverständnis der Prophetie (vgl.5.1)432, welches die (Folge) Funktion des individuellen

prophetischen Offenbarungserlebisses vernachlässigt, verursacht die in der Graphik

veranschaulichte Nähe zur Gestalt des Magiers.

Der „Pfingstprophet“ „geht“ (passiver Zustand) den Weg der „exemplarischen Prophetie“

(Weber), die sich im mystisch-kontemplativen Zustand als göttliches Gefäß zeigt. Auf diese

Weise entzieht sich der Prophet der ethisch aktiven Verantwortung in und für die Gesellschaft;

seine „ethische“ Funktion erschöpft sich darin, ein zeugnishaftes Vorbild für seine gläubigen

Anhänger zu sein.

Der ethische Charakter des Priesters hingegen steht in Abgrenzung dazu in der Linie der aktiven

„Sendungsprophetie“ (Weber), ausgerichtet auf die Systematisierung und Rationalisierung der

prophetischen Inhalte. Dieses aktive Potential spiegelt sich ansatzweise in der zu beobachtenden

langsamen Öffnung zur Welt und zum Gedanken der Integralen Mission der Pfarrer wider433,

wird aber durch Angst und Furcht vor den dämonischen Versuchungen der Welt eingeschränkt.

Der Erkenntnis, sich den gesellschaftlichen Herausforderungen nicht nur in geistlicher

Kontemplation zu stellen, sondern auch mit einer aktiven verantwortungsvollen ethischen

Einstellung produziert den persönlichen Konflikt der Pfarrer, der durch das unvollständige

Prophetieverständnis ihrer Pfingstlertradition begünstigt wird.

Während das pfingstprophetische Verhalten tendenziell mehr auf die Gestalt des passiven

magischen Mystikers verweist, endet die priesterliche Systematisierung entwicklungshistorisch in

dem „asketischen Protestant“, der den „Virtuose[n] der innerweltlichen Berufstugend“

verkörpert.434

Diese idealtypologischen Entwicklungslinien der kontrastierenden Begriffe von Magie und

Religion zeigt das noch dualistisch beeinflusste dialektische Miteinander von prophetisch-

magischen und priesterlich-religiösen Momenten in der Pfingstrealität. Die ausgleichende

Balance beider Momente würde die Gestalt des religiösen Virtuosen hervorbringen, der die

schöpferische Kunst besäße die formalen und informalen Elemente des Charismas und der

Institution, der Innovation und Tradition, der Magie und Religion, der Mystik und der Askese

(i.S. Webers) zu vereinen. Das Charisma träte in diesem Sinne als eine Identität stiftende Kraft 432 Vgl Macchia, “Zungenrede und Prophetie”, S. 253.433 Der von Weber akzentuierte Schwerpunkt –aufgrund seiner okzidentalen Perspektive zu seiner Zeit-, der in seinem Werk „Die

protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ endete, kann aufgrund des kontextuell zu unterscheidenden peruanischen gesellschaftlich-wirtschaftlichen Einflusses nicht belegt werden. In einem Kontext wo die Religion überlebensnotwendig ist, kann die These der „Wegrationalisierung“ und dem tragischen Ende der Religion nicht Fuß fassen.

434 Weber, WuG5, S. 328; vgl. auch „Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, IN: GARS I.


auf, die Traditionelles aufnimmt und innovativ weiterentwickelt ohne ihre eigene Herkunft in

diesem Prozess aufgeben zu müssen. Es handelt sich vielmehr um den Prozess einer

Neubestimmung/ Positionierung in einem sich wandelnden Lebenskontext. Die gegenwärtig

mögliche Umschreibung als priesterlichen (Form) Propheten (Inhalt)435, spiegelt die

(unbewusste) Akzentuierung der magischen Methoden wider. Dieser Thematik wenden wir uns

im Folgenden zu.

5.2.3.2 Zwischen Magie und Religion

Es wurde bisher deutlich, dass die Pfingstrealität in der Geisterfahrung ihren zentralen Kern hat,

in dem sie sich begründet und die ihre historisch-traditionelle Identität ausmacht. Dieser Geist-

Glaube an die Existenz von bösen und guten Mächten, an die Vorstellung einer kosmischen

Weltwirklichkeit, die Geist und Materie miteinander vereint und die irdische „nur“ als ein Teil

des Ganzen wahrnimmt, bildet den Hintergrund für die magisch erscheinende Glaubenspraxis der

Pfingstler.

Zunächst soll kurz skizziert werden was unter Magie und Zauberei verstanden werden kann, so

dass in einem zweiten Schritt die Berührungspunkte mit den Pfarrern der AdD herausgearbeitet

werden können.

Die Grundlagen der Magie lassen sich in zwei Grundsätzen ausdrücken: Gesetz der Ähnlichkeit

(homöopathisch) und das Gesetz der direkten Übertragung, die unter dem Begriff der

„Sympathetischen Magie“ zusammengefasst werden.436 Die Magie zielt auf die Praxis und die

Anwendung einer eigengesetzlichen Logik –präoperative Vorgänge437-, die der modernen

aufgeklärten Neuzeit des Okzidents diametral gegenüberstehen. Sie stellt eine schöpferische

künstlerische Tätigkeit dar, die die sie ausübende Person –der Zauberer/ Magier- ohne

eingehende rationale Reflexion ausübt. Ihr Handeln beruht ähnlich wie das des Propheten und des

435 Als Kontrastbegriff kann der prophetische Priester dagegen gestellt werden, der sich in unserem okzidentalen Kontext niedergelassen hat.

436 „ Homöopathische Ideen gründet sich auf die Verbindung von untereinander ähnlichen Ideen. Übertragungsmagie dagegen auf die Verbindung von Ideen durch unmittelbare Aufeinanderfolge. […] Beide Arten der Magie […] können leichter unter dem gemeinsamen Namen „Sympathetische Magie“ verstanden werden, da beide annehmen, dass die Dinge aus der Ferne durch eine geheime Sympathie aufeinander wirken und dass der Impuls von einem auf den anderen übergeht durch […]“, Frazer, Der goldene Zweig, S. 17.

437 Im Bezug auf Hallinke stellt Breuer heraus, dass “das präoperative Denken [...] gewiss in der Lage [ist], kausale Verbindungen herzustellen und auf bestimmte Ursachen kontrollierend einzuwirken, doch neigt es ebenfalss dazu, sybolische Eigenschaften als Substanzen zu begreifen, als Kräfte, die in den Dingen selbst liegen”. Im Bezug auf [wie Hallinke sie nennt] absolutistische und essentialistischen Grundhaltungen heißt es, dass sich die Überzeugung widerspiegelt, dass “sich im Erfolg menschlichen Unternehmungen immer auch eine außer- und übermenschliche Kraft verbirgt, die etwa reiche Ernte [...] gewährt”, zitiert aus Breuer, “Magisches und religiöses Charisma”, S. 219.

Peque, 10.05.04,

Lexikon der Magie und Dämomen


Sehers auf ihrem persönlichen (göttliche) Charisma, welches ihnen in Ekstasen o.ä. zu Teil

wurde.

Das Tun und Handeln des magischen Zauberers ist nicht in einen organisierten Kultbetrieb

eingebettet, sondern er tritt als selbstverantwortlich unabhängig handelndes Individuum auf, das

nach der Gunst der Götter strebt.438 Dieses Streben nach einer anderen Wirklichkeitssphäre kann

bei einer Überbetonung zu einem tendenziell manipulierenden Verhalten führen, dass die

außeralltäglichen Kräfte dieser anderen Welt beeinflussen beabsichtigt, damit sie in die

alltägliche Gegenwart wirken.

Das magische Handeln beruht demnach auf einer kausalen Beziehungsstruktur zwischen dem

Jenseits und dem Diesseits, wobei im Gegensatz zum prophetischen Handeln das Jenseitige eine

Überbetonung erfährt:

„Der Wesensunterschied zwischen Religion und Magie besteht darin, dass der homo

religiosus die Unterwerfung des Menschen unter das von ihm verehrte

Übernatürliche anerkennt, während der Zauberer versucht, die Götter mit Hilfe von

Beschwörungen seinen Willen aufzuzwingen“439.

Der wichtige Unterschied besteht darin, dass das magische Handeln in seiner Überbetonung

tendenziell auf eine Art von „Gotteszwang“ zielt, während religiöses prophetisches Handeln den

„Gottesdienst“ feiert, in und mit dem den Göttern Macht und Ehre erwiesen wird. Der Grund für

diese Tendenz ist der, dass den göttlichen Wesen ihre Autonomie (unbewusst) abgesprochen wird

und sie als tote leblose Objekte behandelt werden, die nach bestimmten Regeln der praktischen

Magie zum eigenen Nutzen beeinflusst werden können.440

Dieser qualitative Unterschied zwischen magischen und religiösem Verhalten, zwischen

Gotteszwang und Gottesdienst, nimmt in der Pfingstler Wirklichkeit Gestalt an, sofern die

magischen Methoden der Dämonenaustreibung, Krankenheilungen441 im ekstatischen Ereignis

der Zungenrede zum ausschließlichen Monopol der religiösen Gemeinschaft werden und auf

diese Weise den formal religiösen institutionellen Rahmen ihrer (Dauer-) Existenz ignorieren.

438 Zur Person des Zauberers, vgl. Wach, Religionssoziologie, S. 402-405.439 Wach, Religionssoziologie, S. 399; vgl. zu der magischen Überzeugung des Kausalzusammenhang zwischen den

kosmischen Sphären der Existenz, Knoblauch, Religionssoziologie, S. 52, 440 Frazer thematisiert die Magie im Zusammenhang von Zauberer und Religion und verdeutlich die manipulierende Tendenz der

Magie, die im Gegensatz zur Religion nicht nach der Versöhnung mit dem Göttlichen strebt, sondern es „zwingt und fesselt“, Frazer, Der goldene Zweig, S. 74.

441 “ Magische Praktiken treten in jenem kritischen Momenten auf, in denen das tradierte Wissen, die Erfahrungen und der Verstand den Menschen nicht mehr weiterhelfen können. Weil die Menschen nicht mehr wissen, wie sie ihre Probleme lösen können, reagieren sie mit Angst und Unsicherheit. Die Magie erlaubt es ihnen, die daraus resultierende Spannung und Frustation “be-handeln” zu können”, zitiert aus Knoblauch bzgl. Malinowski, S. 74.


Mit Blick auf die AdD lässt sich ein magisch-mystischer Schwerpunkt erkennen, der in der

Gestalt des priesterlichen „Pfingstpropheten“ sichtbar wird und in dem persönlichen

Pfingsterlebnis charismatisch begründet ist. Wenden wir uns an dieser Stelle dem Thema der

Dämonen/ Dämonenaustreibung442 zu und zwar mit Blick auf die Berührungspunkte mit der

Realität der AdD.

Die Praxis der Dämonenaustreibung, die von seinem Ursprung her mit der der Krankenheilung443

auf das Engste verknüpft ist, beinhaltet zum einen das dämonische Verhalten des Exorzisten, das

in dem Anspruch auf Göttlichkeit besteht444, zum anderen den Glauben an ein dämonisches

Weltbild, welches die Existenz von Geistern und Dämonen impliziert. Für unseren inhaltlichen

Zusammenhang ist vor allem die Thematik der dämonisch verursachten Unreinheit bedeutsam,

die in Beziehung zum pfingstlichen Ethos von Purifikation und Santifikation steht. Der Gefahr

der dämonisch verursachten Besessenheit (z.B. durch die körperlichen Öffnungen wie das Auge)

des Menschen führen zur Notwendigkeit, sich diesem Dämon zur Wehr zu setzen.

Es gibt drei Arten, den Dämonen zu begegnen: 1) bannend (defixiv, zwingt den Dämon zum

Stehen), 2) abwendend (apoträpisch, zwingt den Dämon zur Umkehr) und 3) austreibend

(exorzistisch, zwingt den Dämon zur Flucht)445.

Bei den Pfingstlern konnte die exorzistische Praxis –biblisch begründet- beobachtet werden. Der

Pfingstler muss, um Gott nah zu sein, sein Leben in Purifikation und Heiligkeit führen. Dies

gelingt ihm, in dem er die aktive Theurgie der unreinen Geister betreibt oder mittels passiver

Handlungen wie Nahrungsaskese, die Einnahme unreiner Speisen präventiv vermeidet. So gelten

die weltlichen Genussmittel wie Alkohol und Zigaretten als teuflisch besetzt, dessen Einnahme

den Menschen mit dem Bund des Satans446 in Verbindung bringt. Im Zusammenhang damit steht

die Meidung bestimmter säkularer Lokalitäten wie z.B. Diskotheken, Pubs u.ä., die lediglich als

Orte der Evangelisation, an dem die weltlichen Geister ausgetrieben werden müssen, Geltung

finden.

442 Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, S. 424-431; Hollenweger erkennt, dass “das Phänomen der Bessesenheit ein ungelöstes Problem pfingstlicher Frömmigkeit” ist, S. 427.

443 Zur kritischen Selbstreflexion der AdD zum Thema der Heilung und der Heilungsevangelisten, vgl. a.a.O., S. 402ff.444 Vgl. Tillich, Systematische Theologie III, S. 125.445 Vgl. Böcher, TRE-Art. „Dämon -I. Religionsgeschichtlich“, S. 271.446 “Satan: (hebr. “Wiedersacher”, griech Satanas), im AT hat er die Rolle des “Anklägers vor dem göttlichen Gericht (Sacharja 3,

1ff.; Ijob 1,6-2,7), daneben tritt er aber auch schon als der eigentliche Versucher und Verführer auf (1. Chr. 21,1) und erscheint im Christentum als das leibhaftige Prinzip des Bösen (Mk 4,15). Im apokryphen Buch Henoch wurde er wegen seines Aufruhrs gegen Gott durch den Engel Michael in den Abgrund gestürzt. Satan ist der Teufel schlechthin, ‘Fürst dieser Welt’, kann als Schlange und Drache gedacht werden. Andere Namen für ihn sind ‘Beelzebub’ und ‘Belial’”, Lurker, Lexikon der Götter und Dämonen, S. 280.


Die bei der Dämonenabwehr (Theurgie) beobachteten Techniken der Handauflegung447, der

begleitenden meist unverständlichen (Gebets-)laute sowie die eher passive asketisch-mystische

Kontemplation sind auf der Grundlage der obigen Ausführungen zur „homöopathischen

Magie“448 (similia similibus) zu verstehen. Es fehlt diesen Methoden aber das charakteristische

Zusammenspiel mit den sichtbaren Elementen. Ihre Funktion zeigt sich noch latent in der Praxis

der Handauflegung und/ oder dem Wort der verbalen Begleitung, jetzt aber auf eine abstraktere

Art und Weise. Die elementaren Objekte der Magie sind sozusagen unsichtbar geworden, aber

der ihr zugrunde liegende logische Kausalzusammenhang der magischen Gesetze der

‚Ähnlichkeit’ und ‚Übertragung’ sind geblieben.

So ist herauszustellen, dass der Pfingstler in der Überzeugung agiert, die Vollmacht zu besitzen,

die Dämonen direkt zu beeinflussen.

Besonders deutlich wird das auch in der Praxis der Krankenheilung, in der die Hand auf die

erkrankten Körperteile des jeweiligen Menschen gelegt wird, um den Menschen von der

Unreinheit, die diese Krankheit verursachte, zu befreien.

Der Verzicht auf die sog. Hilfsmittel wie sie aus der „homöopathischen Magie“ bekannt sind

begründet sich in dem „Mehr“ des Glaubensgehaltes, den diese -ursprünglich rein magischen

Riten- für den Pfingstler bedeuten. Der Gottesdienst als Ort der Befreiung von bösen Geistern

und Dämonen, begründet im Pfingstereignis, gelebt und gefeiert in dem persönlich erfahrenen

Geist-erlebnis, macht den Anfang des Reich Gottes in dieser Welt sichtbar und spürbar. Der

Mensch erlebt in Gemeinschaft eine Transformation, die „in vielen Formen erfolgen [kann]. Sie

kann erlebt werden [eben] als Befreiung von den Dämonen; sie kann als [physische] Heilung

stattfinden; sie kann als die Erfüllung mit dem Heiligen Geist erlebt werden“449.

Diese magischen Praktiken können –bei Ignoranz des komplexeren Glaubenszusammenhangs,

der zu einer Überakzentuierung des geistlich-dämonischen Dual führt- in aller Konsequenz zu

menschlichen Verhaltensweisen führen, Gott gleich sein zu wollen. Dies schafft den Glauben an

den aktiven Erlösungsweg des Menschen, sich aus eigenen Kräften außeralltäglicher Kräfte zu

bedienen.

Dieser direkte Zugang zur anderen Weltwirklichkeit steht dem religiösen priesterlichen

Symbolismus450, der „Religion als Symbolsystem“ (Geertz) gegenüber, der die Relativität des

Menschen gegenüber Gott mittels der „Zeichensprache“ zum Ausdruck bringt. 447 Nach Bühne wird die Praxis der Handauflegung u.a. zum Zweck der Krankenheilung, Inneren Heilung, Dämonenaustreibung,

Übermittlung von Geistgaben, Segnung und Salbung sowie der Geisttaufe praktiziert, vg. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 187.448 Vgl. zur evangelikalen Position bzgl. des Themas de Magie/ magischer Praktiken, Ebertshäuser, Charismatische Bewegung,

S. 235-241,405-410.449 Bridge Johns, “Heilung und Befreiung aus pfingstkirchlicher Perspektive”, S. 239.450 Vgl. zum Symbolismus bei Max Weber, vgl. Tyrell, „Das Religiöse in Max Webers Religionssoziologie“, S. 192.


In dem System Religion wird die Welt der Seelen, Götter und Dämonen nicht mehr auf

‚direktem’ magischem Weg erfahren, sondern dieses Reich führt, „ein nicht im Alltagssinne

greifbares, sondern [ein] regelmäßig durch Vermittlung von Symbolen und Bedeutungen

zugängliches hinterweltliches Dasein“451.

Anhand dieses Umgangs mit dieser Welt –nennen es wir mal einfach die „andere“452 Welt- kann

meines Erachtens ermessen werden, inwieweit magische und religiöse Elemente in einer

spirituellen Gemeinschaft vorhanden sind und wie sie sich zueinander verhalten. Mit Blick auf

die Pfarrer der AdD komme ich zu folgendem Schluss:

Der geistliche Schwerpunkt, der den Beginn der Pfingstbewegung maßgeblich beeinflusste, ist

Basis und Ziel der Pfarrer. Vor allem bei den ersten beiden Typen haben wir feststellen können,

dass das Geistliche –und somit auch die geistlich beeinflussten Vorstellungen von Welt und

Kosmos- überwiegen und teilweise die religiöse institutionelle Form der AdD mit ihren

Glaubenssatzungen in den Hintergrund geraten. Diese traditionelle Akzentuierung, ausgelöst

durch die spirituelle Krise der Gemeinschaft, verursacht ein Ungleichgewicht zwischen magisch-

mystischen Elementen und religiös-prophetischen, wobei zu beobachten war, dass erst genannte

„nur“ im Wunsch –nämlich in dem Streben nach der „Geisttaufe“- gegenwärtig sind.

Die magischen Gesetze verkörpern das Telos des Pfarrers und der Gemeinde, die sich ihrer

religiös-relativen Form nicht bewusst sind. Dieser mehrheitlich nicht praktizierte Schwerpunkt,

der von den Pfarrern gefordert wird, verursacht das schon erwähnte Übergangsstadium, welches

mit Blick auf die Pfarrertypologie durch den dritten und vierten Pfarrertypen begünstigt wird.

Die vermehrte theologische Reflexion, die Systematisierung und Rationalisierung des Glaubens,

lässt ein offeneres ganzheitliches Weltverständnis entstehen, welches die magischen Elemente

nicht auslöscht, ihnen aber eine Form relativer –anstatt absoluter- Gültigkeit verleiht.

Innere (Mangel der Praxis der Geistgaben) und äußere Gründe (gesellschaftliche

Herausforderungen) stellen Gemeinde und Leitung der AdD in eine Phase ihrer Entwicklung, in

der traditionelle Glaubensmaßstäbe neu bedacht und gefüllt werden müssen. Somit kann von

einer Gemeinde im Wandel der Werte gesprochen werden oder auf dem Weg zu einer alt-neu//

neu-alten Identität des religiösen Virtuosen.

Wir haben versucht im bisherigen Verlauf des fünften Kapitels dieser Untersuchung die Realität

der Pfingstler konkret die Realität des Gottesdienstes der Pfingstler, ausgehend von dem

451 Weber, WuG5, S. 248.452 In der okzidentalen Theologie erinnert uns diese Terminologie an den bedeutenden Theologen Karl Barth, der in den

zwanziger Jahren des vorherigen Jahrhunderts u.a. die Dialektische Theologie begründet hat. Seine Formulierung bzgl. der menschlichen Möglichkeit/ Unmöglichkeit das Wort Gottes zu reden kann an dieser Stelle mit der Frage nach dem Umgang mit der Welt, mit der Schöpfung Gottes, parallelisiert werden; vgl. zur Person Barths, Busch, Karl Barths Lebenslauf.


zentralen Erlebnis der mystisch-prophetischen Ekstase, überleitend zu den geistlichen Autoritäten

und ihrem Gefolge zu erläutern. Diese Erklärung von Innen heraus, d.h. von dem grundlegenden

und teleologischen Kern der Pfingstler soll nun als Basis dienen in einem nächsten Schritt,

sowohl die ideologisch-theologische Konzeption (Innenperspektive) als auch die

ekklesiologische Struktur (Außenperspektive) zu bedenken und in ihren –sofern vorhanden-

explikativen Kausalzusammenhang zu setzen.

5.3 Die dynamische Ekklesiologie der Pfingstler – Innen- und Außenperspektive

In diesem Kapitel orientieren wir uns an dem peruanischen Pfingsttheologen Campos453, der die

kirchliche Realität der religiösen Bewegung der Pfingstler als eine dynamische Ekklesiologie

bezeichnet, die sich in der Spannung von ihrer internen kirchlichen Mobilität und ihrer Ideologie

der Heiligung bewegt.

Diese dynamische Beziehung zwischen innerer Glaubensüberzeugung und äußerer

missionarischer Gestaltung schließt sich im Folgenden thematisch an die zu vor dargestellte

dialektisch aufeinander, und nicht voneinander zu trennende Beziehung, von Tradition und

Charisma als Propium der Pfingstler an. Sie versucht die unter 5.1 untersuchte Realität des

Gottesdienstes nun aus theologischer Perspektive zu vertiefen.

In einem ersten Schritt soll die innere Glaubensüberzeigung der „theologischen Ideologie“ bzw.

„ideologischen Theologie“ behandelt werden, die eine hermeneutische explikative Analyse der

theologischen Lehre und Praxis der Heiligung impliziert. Besonderes Augenmerk wird auf die

dadurch resultierende exegetisch-hermeneutische Dimension gelegt, um die Grundlage zu

schaffen, den pfingstlichen fundamentalistisch geprägten Umgang mit der Heiligen Schrift

nachvollziehen zu können.

Auf dieser Basis kann sich im Anschluss der kirchlichen Struktur in ihrer schon angesprochenen

Dynamik angenähert werden, wobei es darum gehen wird, die religiöse Bewegung der Pfingstler

religionssoziologisch in die Spannung der terminologischen Pole von Kirche und Sekte

einzuordnen.

5.3.1 Innenperspektive: theologische Ideologie oder ideologische Theologie

Im Verlauf der vorliegenden Ausarbeitungen ist deutlich geworden sein, dass die pfingstliche

Unterscheidung in Heil und Unheil, oder anders ausgedrückt, in heilig und profan454, eine

453 Vgl. Campos, Reforma, S. 47-53.454 Vgl. zu der wesenhaften Unterscheidung von profan und heilig im religiösen Bereich den zentralen Aufsatz von Durkheim,

einer seiner frühsten Arbeiten, die sein ganzes weiteres Werk nachdrücklich beeinflussten, “Zur Definition religiöser Phänomene”, IN: Matthey, Religion und Gesellschaft I, S. 120-141, bzgl. der Definition besonders S. 139: “Sakral sind


signifikante Geltung inne hat, die kosmische Welt in ihrer ganzheitlichen, dennoch dualistischen

Gestalt455 begreifen zu wollen und dem Pfingstler „nur“ eine Überlebenschance bietet, nämlich

nach dem Heiligen, dem Göttlichen zu streben.

Dieses Streben charakterisiert deutlich die kultische Gottesdienstfeier, in der die Gemeinde und

ihre Leitungsträger mittels des schöpferischen Geist Gottes einen heiligen Raum456 zu schaffen

beabsichtigen, um dem von Gott persönlich erhaltenem Heilsversprechen zu genügen, und

vielmehr noch, es nicht wieder zu verlieren.

Der gläubige Pfingstler beabsichtigt also in seinem Leben die andere Sphäre, die der profanen

Welt verschlossenen ist, mittels diverser Kultpraktiken zu erreichen. Dem empfangenen Heil

entspricht nun auf menschlicher Seite die Antwort in Form der Heiligung, die nach dem

pfingstlichen Verständnis die einzige Möglichkeit ist, den unheilvollen Versuchungen des

satanischen Bösen der Diesseitigkeit zu widerstehen. Dem Inhalt dieses Lebensethos von

Purifikation und Santifikation wenden wir uns also im Folgenden zu.457

Die ideologische Grundlage dieses pfingstlichen Lebensethos der Heiligung kann aus

theologischer Perspektive als ein sich wiederholender, reziproker Prozess von dem individuell-

persönlichen Geisterlebnis zur kollektiv erfahrbaren Theologie der Erfahrung beschrieben

werden. Wir verwenden an dieser Stelle bewusst die terminologische Unterscheidung von

„Erlebnis“ und „Erfahrung“, denn nach pädagogisch-soziologischen Gesichtspunkten stellt erst

die Erfahrung ein reflektiertes und internalisiertes Phänomen dar und steht somit der

theologischen Reflexion am nächsten, während das Erlebnis ein plötzlich unerwartetes Auftreten

(in diesem Fall des Geistes Gottes) verkörpert, welches den Menschen in einem beliebigen

Augenblick widerfährt und fasziniert.458

diejenigen Güter, deren Gestalt die Gesellschaft selbst geschaffen hat”, “Profan sind die Sachverhalte, die jeder von uns mit den Gaben seines Verstandes und seiner eigenen Erfahrung selbst gestaltet”, mit anderen Worten bringt für Durkheim das Kollektiv der Gesellschaft die sakralen Phänomene zum Vorschein, während das menschliche Individuum innerhalb dessen seine eigenen Akzente setzt. Ohne an dieser Stelle eine kritische Perspektive auf den durkheimischen Ansatz zu werfen, scheint mir der Aspekt des “kollektiven Bewusstseins” in der Realität ein nicht unwichtiger Aspekt zu sein. Vgl. zu diesem Thema der kosmischen Unterscheidung auch unter 5.1 die Aussagen des amerikanischen Redligionssoziologen Mirceas.

455 Dieser scheinbare Widerspruch ist wichtig zu betonen, denn die einerseits existierende dualistische Vorstellung in die profane und sakrale Welt, in die Welt der Finsternis und des Lichtes, Gottes und des Teufels beinhaltet keinen endgültigen gnostischen Bruch, der scheinbar, beeinflusst durch die eschatologisch-apokalyptische Vorstellung des Weltendes, zu existieren scheint.

456 An dieser Stelle sprachen wir im Zusammenhang der Glossolalie in Anlehnung an Hollenweger von dem Bau der „Kathedrale der Töne“, vgl. Pkt. 5.1. der vorliegenden Ausarbeitungen.

457 Zum Thema der pfingstlichen Ideologie der Heiligung vgl. Campos, Reforma, S. 53.458 „ Erlebnisse und die in sie eingehenden Phantasien, Wahrnehmungen und Haltungen können nämlich erst dann Erfahrungen

werden und anderen mitgeteilt werden, wenn sie in ihrer Entstehung und Wirkung in der Situation und im Subjekt erklärt werden können. […] Damit die Schüler [Menschen] ihre Erlebnisse zu Erfahrungen verarbeiten, also Erfahrung ‚machen’ können brauchen sie Distanz, müssen sie reflektieren, vergleichen, sich bewusst erinnern […]. Um Erfahrungen machen zu können müssen die Schüler in der Lage sein, die Entstehung eines Erlebnisses im Wechselverhältnis von Ich und Ereignis zu untersuchen und zu interpretieren. […] Eine Erfahrung machen, heißt deshalb immer auch, eine Selbsterfahrung zu machen und Konsequenzen zu ziehen”, Scheller, Erfahrungsbezogener Unterricht, S. 61.


Um diesen prozessartigen Charakter von dem Erlebnis zu der Erfahrung besser nachvollziehen zu

können, versuchen wir anhand von konzentrischen Kreisen zu verdeutlichen, wie sich aus dem

ekstatischen Erlebnis, dem Vertrauen auf die Erlösung459, eine „andere“ Theologie

herauskristallisiert und wie diese Theologie, die auf einem solchen Erlebnis beruht, sich in der

Außenwelt der Gemeinde offenbart.

Die graphische Darstellung der konzentrischen Kreise ist hilfreich, um das „vierfache

Evangelium“ bzw. das christologische Propium der Pfingstler: „Christus (1) der Retter, (2) der

Täufer im Heiligen Geist, (3) der Heiler und (4) der König der kommen wird”460 sichtbar werden

zu lassen, dessen Basis das persönliche Erlebnis und sein Ziel die persönlichen Erfahrung des

Pfingstfestes ist.

Graphische Darstellung: Konzentrische Kreise

Mit Blick auf die graphische Darstellung steht im Kern des Geschehens die rettende Tat Christi,

der die Seinen im Geist tauft (farbiger Kreis), sie von leiblichen und psychischen Leiden befreit

(anderer farbiger Kreis) und schon bald wieder unter ihnen ist (äußerster farbiger Kreis).

Den Kern bildet demzufolge das ekstatische befreiende Geisterlebnis461, die Geisttaufe, die

sichtbar in der Glossolalie als Zeichen der Erlösung des Einzelnen nach seinem

Bekehrungserlebnis verstanden wird.

Die soteriologische Tat Christi erfährt hier offensichtlich eine potentielle Steigerung in einer

zusätzlichen geistlichen Manifestation, die den Gläubigen seines Heilsempfanges gewiss(er)

macht.

Diese soteriologische Akzentuierung im einzelnen Menschen betont die signifikante Bedeutung

der zuvor erlebten individuellen Bekehrung462, die zugleich die anthropologische Grundlage all

dessen symbolisiert, was noch aussteht (eschatologische Dimension).

459 Vgl. Steven J. Land, “Beten im Geist”, S. 271. 460 Vgl. zu dem “vierfachen Evangelium” Dayton, Raíces de la teologái pentecostal, S. 123: “„“Cristo como Salvador, como Bauti-

zador en el Espíritu Santo, como Sanador y como el Rey que viene”; vgl. auch J. Steven O’ Malley, “Pfingstkirchen”, IN: TRE 26, S. 408.

461 Die weberianische Beschreibung des ekstatischen Erlebnis im Heilsgeschehen bringt deutlich die ethischen Konsequenzen, die sich im Bereich der Kontemplation oder/ und Askese lokalisieren lassen, zum Ausdruck: “Die Ekstase als Mittel der „Erlösung“ oder „Selbstvergottung“, als welches sie uns hier allein angeht, kann mehr den Charakter einer akuten Entrücktheit und Besessenheit oder mehr den chronischen eines […] mehr kontemplativ oder mehr aktiv gesteigertem spezifisch religiösem Habitus, sei es im Sinne einer größeren Lebensintensität oder auch Lebensfremdheit haben”, Weber, WuG, S. 325; Zu einem späteren Zeitpunkt werden wir den ethischen Aspekt in seiner gesellschaftlicher Relevanz wiederaufnehmen.

462 Vgl. Dayton, Raíces teológicas del Pentecostalismo, S. 123; vgl. A.a.O. bzgl. der Differenzierung der Pfingstgruppen anhand ihrer Gnadenlehre, S. 6: 1) drei Werke der Gnade nach wesleyanischem Vorbild [Bekehrung, „totale Heiligung“, Geisttaufe], 2) zwei Werke der Gnade [Bekehrung und Heiligung in einem, Geisttaufe], 3) Unitarier [Einheit in Jesus]; die AdD ist dem zweiten Typ zu zuordnen, der eine deutliche Akzentuierung auf die individuelle Bekehrung des einzelnen Christen impliziert.


Die existenzielle Heilserfahrung des Menschen spiegelt den Wandel von der reformatorischen

Prädestinationslehre (Betonung des Richter Gottes) zur katholischen Lehre des „freien Willens“

(Betonung des Menschen) wider, die, im Gegensatz zum Protestantismus, die Erlösung als eine

Mischung aus Selbst- und Fremderlösung vertritt.

Dem elitären Kreis der im Calvinismus prädestinierten Erwählten (Prädestinationsgnade463) steht

nun die Heilsaristokratie in der Gestalt der „religiösen Virtuosen“ (Weber) gegenüber, die sich

nach pfingstlicher Überzeugung mit der Wiedergeburt auf die neue Lebensführung (in

Santifikation und Purifikation) einlassen können, stets im Bewusstsein zum Kreis der erlösten

Kinder Gottes zu gehören.

Das persönlich erfahrene Erlösungsgeschehen in diesem tendenziell katholischen Verständnis

führt den Gläubigen auf den Weg der Selbstperfektion, d.h. in die Phase der Ausbildung einer

Gesinnungsethik, die sich, wie wir sehen werden, im ethischen Rigorismus verkörpert.464

Mit anderen Worten wird die aus dem Jenseits kommende Erlösung schon im Diesseits

schattenweise erfahren und erzeugt die akzentuierte präsentische Eschatologie, die sich bei den

AdD beobachten lässt, die teilweise sogar den Anschein einer Überschattung, einer

eschatologisch-imaginären Präsenz erzeugen kann.

In Anlehnung an Hollenwegers Ausführung zum Verständnis der pfingstlichen Soteriologie, wird

hier die enge Verbindung von Heil und Heiligung deutlich. Der gläubige Mensch empfängt das

Heil, sofern er das für die Erlösung Notwendige geleistet hat. Dieses Verständnis macht die

bedingungslose Gnade Gottes an den Menschen überflüssig465 und ver-rückt den geistlichen

Inhalt der Erlösung des klassischen Protestantismus in die materielle466 Dimension des

menschlichen Daseins.467

463 “ Sie setzt den überweltlichen Schöpfergott am unbedingstesten voraus [...]. Sie scheidet sich [...] durch ihren Charakter als Vorsehung, d.h. als eine zwar vom Menschen aus gesehen irrationale, dagegen von Gott aus gesehen rationale Ordnung als Weltregiment. Dagegen schaltet sie die Güte Gottes aus. Er wird zu einem harten, majestätischem König”, Weber, WuG5, S. 346; vgl. zu dem Thema des Zusammenhangs zwischen Erlösung und Wiedergeburt § 9, S. 319-321: “Die weitgehenden Konsequenzen für die Lebensführung hat die Erlösungshoffnung dann, wenn die Erlösung selbst als ein schon im Diesseits seiner Schatten vorauswerfender oder gar als ein gänzlich diesseitiger innerlicher Vorgang verläuft. Also wenn sie entweder selbst als Heiligung gilt oder doch Heiligung herbeiführt oder zur Vorbedingung hat. Der Vorgang der Heiligung kann dann entweder als ein allmählicher Läuterungsprozess oder als eine plötzlich eintretende Umwandlung der Gesinnung (metanoia), eine Wiedergeburt auftreten” (S. 321).

464 “ Die Wiedergeburt schien also nur einer Aristokratie der religiös Qualifizierten zugänglich”, so äußert sich Weber im Zusammenhang der Verschiedenheit der religiösen Qualifikationen der Menschen, Weber, WuG5, S. 327.

465 Vgl. Hollenweger, Charismatisch pfinsgtliches Christentum, S. 277ff.466 Mit dem Adjektiv “materiell” wird sich hier vor allem auf die irdische Realität als Lebenskontext des gläubigen Menschen

bezogen. 467 Miroslav Volf vergleicht in seinem Artikel “Materiality of salvation” die Erlösungslehren des klasssichen Protestantismnus

(Luther), der Befreiungs- und Pfingsttheologie und stellt das Gemeinsame der beiden letztgenannten in ihrer materiellen Dimension dar. Für die Realität der Pfingstler verdeutlicht er, dass “salvation concerns both the inner and outward man; the gospel is good news for both soul and body”, S. 459; die Praxis der (Wunder-) heilung wird uns, orientiert an der graphischen Darstellung der konzentrischen Kreise, im Zusammenhang der liturgischen Praxis beschäftigen.


Während die klassische Lehre Luthers von der Rechtsprechung des sündhaften Menschen

handelt, geht es bei den Pfingstlern um eine Gerechtmachung, d.h. um ein Verständnis der Gnade

als eine transformierende und herausfordernde aktive Heilskraft, welche den Menschen zum

rechten Kampf gegen das Sündhafte aufruft, den der Mensch erst dann, nach dieser

Transformation468, bestehen kann.

Die Transformation, die Wiedergeburt im Geist Gottes beinhaltet für die Pfingstler zwei zentrale

Aspekte, den der persönlichen Veränderung des Menschen und den dadurch bedingten

ekklesiologischen Unterschied bzgl. des Verständnis von Kirche. Der Begriff der Wiedergeburt

unterstreicht die Einzigartigkeit und die dadurch fundamentale Bedeutung, der persönlichen,

nicht zu wiederholenden, Erfahrung:

„Christ zu sein bringt im Menschen etwas völlig Neues hervor, das all die anderen

Formen der Identifikation einschließt und neu ordnet und auch die Beziehung zu

einem selbst und zu den anderen verwandelt“469.

In dem Pfingstverständnis des Heilsgeschehens lässt sich eine Mischung traditioneller

Erlösungswege vor finden. Während die Nähe zur katholischen Lehre schon deutlich geworden

ist, zeigt sich die Nähe zur protestantischen Tradition vor allem mit dem Aufkommen des

Pietismus, der mit der erneuerten pelagianischen Tendenz eine emotionale Form der

Selbsterlösung mittels radikaler persönlicher Hingabe vertritt.470.

Der Pfingstler erlebt also das Pfingstfest nach biblischem Vorbild (Apg 2) in seinem Inneren,

aber zugleich vollzieht es sich in seinem äußeren ethischen Verhalten, d.h. er steht in diesem

ekstatischen Moment in konträrer Beziehung/ Konfrontation zu seinem kulturellen Kontext, der

Raum und Zeit seiner Lebensgeschichte, seiner primären Sozialisation (Berger), darstellt. Seine

alltäglich erfahrene Wirklichkeit wird durch ein Ereignis durchkreuzt, welches auf eine andere

ihm unbekannte transzendente Wirklichkeit verweist, der sich der Mensch nun in dem sog.

sekundären Sozialisationsprozess (Berger) annähern kann.471

Hier zeigt sich deutlich der Übergang zum folgenden konzentrischen Kreis des sozialen Ethos.

Der göttliche Geist trifft auf den menschlichen Geist, der sich nicht in einem Zustand sozialer

468 Vgl. zum Thema des Wirkung der Geisttaufe, Steven J. Land, “Beten im Geist”, S. 269.469 Sepúlveda, “Wiedergeboren”, S. 278.470 Vgl. unter dem Thema “Asketische Wege der Selbsterlösung” Tillich, Systematik III, S. 93.471 Vgl. zum Thema der Sozialisationsprozesse, Berger/ Luckmann, Gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 145: mit

dem Begriff der primären Sozialisation wird die Phase der menschlichen Entwicklung bezeichnet, die damit endet, dass der Mensch sich des generalisierten Anderen bewusst ist, d.h. er kann zwischen seinem Selbst und einer davon zu unterscheidenden Welt differenzieren; “Sekundäre Sozialisation ist die Internalisierung institutioneller oder in Institutionalisierung gründender Subwelten”.


Anomie befindet, sondern „mitten im Leben“, d.h. in seinem Lebenskontext offenbart sich ihm

das Göttliche als ein neues Lernfeld der sekundären Sozialisation.

Der menschliche Empfang des Göttlichen, die Bekehrung und der ekstatische Moment, stellen

„nur“ den Anfang dieses zweiten „Sozialisationsprozesses“ dar, der theologisch als der Beginn

der neu geschöpften Geistgemeinschaft gelten kann.472

In dem wir auf den darauf folgenden konzentrischen Kreis der Kirche und Theologie schauen,

erkennen wir, dass die Ekstase kontemplativen Charakter annimmt, der in der Praxis der

Gottesdienstfeier deutlich wird. Mit Vorschau auf den äußeren Kreis der Theologie der Erfahrung

erkennen wir ihre tendenziell spekulative Dimension.

Dieser „Dreischritt“ von Ekstase, Kontemplation und Spekulation kann mit den soziologisch-

anthropologischen Entwicklungsprozessen des Menschen verglichen werden. Dabei wäre die

Ekstase die Externalisierung, d.h. das Strömen des menschlichen Wesens in die Welt

(Gesellschaft ist Produkt des Menschen), die Kontemplation die Objektivierung, d.h. die

Gewinnung einer (neuen) Wirklichkeit, die ihren Hervorbringern als Faktizität gegenübersteht

(Gesellschaft sui generi) und die Spekulation die Internalisierung, d.h. die Wiederaneignung eben

dieser Wirklichkeit.473

Diese Parallelisierung der gesellschaftlichen Konstruktion des Individuums mit der religiösen

Konstruktion wird uns zu einem späteren Zeitpunkt verhelfen, gewisse Phänomene der Pfingstler

besser zu analysieren und zu bewerten.

Zu betonen sei an dieser Stelle, dass sich die ekstatischen, kontemplativen und spekulativen

Momente des individuellen Pfingstereignisses nicht in gradueller Entwicklung zu einander

stehen, sondern in einem wiederholenden reziproken schöpferischen Prozess aufeinander

bezogen sind. Um diese Beziehung in der graphischen Darstellung deutlich werden zu lassen,

kann es hilfreich sein, sich die konzentrischen Kreisgrenzen als durchlässige permeable

Membranen vorzustellen.

Unter Berücksichtigung der pfingstlichen Weltauffassung (5.1) stellt es für den Gläubigen kein

Problem dar, dass vor 2000 Jahren geschehene Pfingstereignis in seine Gegenwart zu

transportieren, denn seine Welt steht über der historischen Zeittafel und transzendiert den

Kosmos zu einem Ganzen. Religion kann in diesem Zusammenhang als ein Unterfangen des

472 Steven Land spricht in diesem Zusammenhang der Manifestation des göttlichen Geistes von einer “innigen Gemeischaft, die sich durch den Geist, der Vater und Sohn mitbringt, konstituiert. Ergo thematisiert er mit der geistlichen Erfahtung die trinitarische Natur Gottes, “Beten im Geist”, S. 269.

473 Vgl. zu den Entwicklungsstadien Berger, Gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit, S. 3; wichtig ist, dass es sich bei Entstehung der Gesellschaft um einen dialektischen Prozess dieser drei Stadien handelt. Zu fragen wäre, ob die Pfingstler eben diese notwendige Dialektik, und nach Campos ekklesiologisch manifestierter dynamichen Dialektik, in der gelebten Praxis gerecht werden.


Menschen verstanden werden, einen heiligen Kosmos zu errichten (Kosmisierung auf heilige

Weise), der ihn in eine absolute und insofern sinnvolle Ordnung stellt, die den absoluten

Höhepunkt menschlicher Konstruktion darstellt.474 Diese neue Ordnung besitzt demnach eine

religiöse Legitimität, die durch ihre ethische Forderung nach Einhaltung ihrer Regeln den Status

einer Konvention erhält.475 Dieser Status der Konvention markiert den Bereich der Ethik und

verdeutlicht den Zusammenhang zwischen der religiösen Ordnung, die die Pfingstler in dem

Streben nach der transzendenten Union mit dem göttlichen Geist finden und dem daraus

resultierenden ethischen Rigorismus, der die geltende ethische Normativität verkörpert und keine

Abweichungen duldet.

Nach Weber kann auch das rein affektuelle gefühlsmäßige die legitime Ordnung garantieren bzw.

legitime Geltung einer Ordnung erzeugen. Dieser Aspekt der emotio zeigte sich in der

pietistischen Tradition und spielt eine nicht unbedeutende Rolle in der Pfingstrealität der AdD.

Das wirkliche Geist-Erlebnis der persönlichen Erlösung gleicht der Einwirkung der erlösenden

Welt, nämlich des Reiches Gottes, in die irdische mit dem Satan verbündete Welt. Es handelt sich

bei den Pfingstlern um den Wunsch, die neutestamentliche Botschaft des Pfingstfestes in der

Gegenwart lebendig werden zu lassen und den „garstigen Graben“ zwischen Vergangenheit und

Gegenwart in einer göttlichen paradiesischen „Hinterwelt“ (Weber), aber dennoch mitten in der

Welt, aufgehen zu lassen.476

Moltmann spricht bzgl. der Geisterfahrung „von dem Schein in unserem Herzen, mit dem die

Apokalypse unser Selbst beginnt“477.

Während der homo sapiens als homo socialis an dem Bau seiner Natur, nämlich der Kultur,

partizipiert, wird der homo cultualis478 mit seiner Berufung in den Dienst des Baus seiner

religiösen Natur, seiner Erlösung gestellt, welches sozusagen der geistliche „Wiederaufbau“ der

christlichen Kirche ist. Christologisch ausgedrückt handelt es sich hier um den Ruf in die

474 Vgl. Berger, Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 26-28. 475 Nach Weber kann die Legitimität einer Ordnung garantiert sein durch a) rein affektuell: durch gefühlsmäßige Hingabe, b)

wertrational: durch Glauben an ihre absolute Werte Geltung als Ausdruck letzter verpflichtneder Werte [...] und c) religiös: durch den Glauben an die Abhängigkeit eines Heilsgüterbesitzes von ihrer Innehaltung. Eine Ordnung soll Konventino heissen, “wenn ihre Geltung äußerlich garantiert ist duzrch die Chance, bei Abweichung innerhalb eines angebbaren Menschenkreises auf eine (relative) allgemeine und praktisch fühlbare Mißbilligung zu stoßen;” zitiert aus Sonderdruck, Weber, WuG4, S. 27.

476 „Das Auftreten des Pentekostalismus war ein Teil einer ständigen Auseinandersetzung, um die Botschaft des Neuen Testaments für unsere Zeit verständlich und fruchtbar zu machen”, Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo, S. 17.

477 Moltmann, „Pfingsten und die Theologie des Lebens“, S. 291; vgl. auch seine Definition des Heiligen Geistes: „unbegrenzte Gegenwart Gottes, in der unser Leben erwacht ganz und gar lebendig und mit den Kräften des Geistes begabt wird“, a.a.O., S. 291.

478 Vgl. Campos, Experiecnia del Espíritu, S. 155: der Pfingstler ist vor allem ein “homo cultualis”, d.h. er strebt nach der Vereinheitlichung von Profanem und Sakralem.


Nachfolge Christi, denn der Pfingstler versteht seine Erwählung als aktive Hingabe und Dienst in

Christus.479

Anhand der Typisierungen des menschlichen Wesens als homo sapiens, homo socialis und homo

cultualis kann die Beziehungsstruktur von Kultur, Religion und Theologie erkannt werden:

„Die Theologie ist die Sprache der Religion, während die Religion die Sprache der

Kultur ist; es gibt keine Kultur ohne Religion, wie es [auch] keine Theologie ohne

Religion gibt. Auf dieselbe Weise bringt die Theologie die Kultur zum Ausdruck, ist

die Theologie Kultur in Gestalt religiöser Sprache“480.

In terminologischer Nähe zu dem Prozess von dem Geist-Erlebnis zur theologischen Erfahrung

kann der aktive Dienst an der „Konstruktion der eigenen Wirklichkeit“481 des Heils als erster

Schritt der Pfingstler in Richtung theologischem Handelns erkannt werden. Er umfasst die so

eben benannten Beziehungsebenen von Kultur, Religion und Theologie, denn die Ausgießung des

Geistes an Pfingsten bedeutet die Ausgießung des Geistes auf „alles Fleisch“:

„sondern das ist’s, was durch den Propheten Joel gesagt worden ist (Joel 3, 1-5):

‚Und es soll geschehen in den letzten Tagen, spricht Gott, da will ich ausgießen von

meinem Geist auf alles Fleisch; eure Söhne und eure Töchter sollen weissagen, und

eure Jünglinge sollen Gesichte sehen und eure Alten sollen Träume haben’;“ (Apg 2,

16f.)

An dieser Stelle wenden wir uns der kirchlich-theologischen Ebene zu, die mit der der Kirche

und Praxis in engster Verwandtschaft steht.

Nach Campos ist die Kirche die theologische Gemeinschaft und die Theologie die Stimme dieser

kirchlichen Gemeinschaft.482 Wie wir gesehen haben wird an diesem Ort das Erlebnis des

Pfingstereignis in eine bestimmte ritualisierte Form gestellt, um auf diese Weise sich der

göttliche Gegenwart zu erinnern und mehr, sie immer wieder auf ein Neues zu erleben und zu

empfinden (5.1).

Auf dem Hintergrund der Mikro-Makro Vorstellung (religiöse Vorstellung der göttlichen

Transzendenz in der Immanenz) definieren sich die Pfingstler als die heilige Geistgemeinschaft

in der diesseitigen Welt, die das erwählte Gottes Volk, die „Heilsaristokratie“ verkörpert. Sie

479 Vgl. Hollenweger, Pfingstkirchen, S. 152.480 Campos, Experiencia del Espíritu, S. 130; an dieser Stelle zeigen sich auch die zentralen Säulen des pfingstlichen religiösen

Ethos/ Symbolsystem, nämlich das Pfingstfest (Religion), Ekklesiologie (Theologie) und die Anthropologie (Kultur), vgl. ders. Reforma, S. 57-59.

481 Gleichnamiger Titel des soziologischen Werkes von Peter L. Berger und Thomas Luckmann: Inhalt seiner empirischen Soziologie zielt auf das dialektische Verhältnis von Gesellschaft und Individuum, welches das produktive Element menschlichen Lebens anhand der drei Operationen der 1) Externalisierung, 2) Objektivierung und 3) Internalisierung zum Ausdruck bringt, vgl. dazu Berger, Luckmann, Gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 3ff.

482 Campos, Experiencia del Espíritu, S. 131.

Peque, 08.06.04,

Literatur


stehen in biblischer Tradition der Bundesgemeinschaft und sind auf dem Weg aus der

ägyptischen Sklaverei, aus dem babylonischen Exil in das verheißene Land, in die himmlische

Stadt Jerusalems (Apg 22).

Diese eschatologisch-apokalyptische Zukunftshoffnung erfährt diese Geist-Gemeinschaft in

kontemplativen-mystischen Ritualen in der heiligen kultischen Versammlung, die die Grenzen

zwischen dem Diesseits und dem Jenseits zur Einheit erhebt.

Die augenblicklich persönliche Geisterfahrung, die individuelle Bekehrung erfährt hier eine Art

der „Institutionalisierung“ des Gründungsgeschehen der Kirche (Rationalisierung)483 mit dem

Ziel, aus dem momentanen Geist-Erlebnis eine grundlegende Erfahrung der göttlichen Gegenwart

zu manifestieren, die dem gläubigen Pfingstler seine (neue) Lebensgrundlage manifestiert.

Der ekstatische Charakter wandelt sich in einen kontemplativen ritualisierten Charakter, die

Geistekstase wandelt sich zur Geisterfahrung und nimmt somit Formen einer ritualisierten Praxis

an. Die Ekstase, verstanden als ein individuelles Phänomen, vergesellschaftet sich im Kollektiv

der kirchlichen Gemeinschaft. Dieser Prozess ist für den Fortbestand und die Bewahrung der

pfingstlichen Religiosität äußerst wichtig, denn „Religion kann nur im Rahmen einer

Plausibilitätsstruktur erhalten werden“484.

Die Aktualisierung des Geist-Erlebnis als eine immer wieder zu erfahrene kontemplative Geist-

Erfahrung in Gemeinschaft beschreibt den Weg des menschlichen Wesens von (religiöser)

Anomie zur normativen Sinngebung.

Mit der Teilnahme an der Plausibilität gebenden Gemeinschaft beginnt der Prozess der

Nomisierung des religiösen Geschehens und es entstehen Gesetze und Gebote ethisch-

moralischer Qualität, begründet in der erlebten höheren legitimen Ordnung.

In der theologischen Gemeinschaft westlich europäischer Tradition ist an dieser Stelle sicherlich

von der intellektuellen akademischen Theologie zu sprechen. Mit Blick auf die Pfingstler zeigt

sich folgendes differenziertes Bild.

Schon bei der Untersuchung des Gottesdienstes offenbarte sich hinter dem scheinbar

undurchsichtigen Chaos eine gewisse liturgische Struktur der Versammlung, die wir ausgehend

483 Dunn ergänzt: “Auch Einheit erwächst aus der gemeinsamen Erfahrungt des Heiligen Geistes. Ein Ökumenismus, der dies vergißt oder nicht beachtet, ist zum Scheitern verurteilt”, “Wiedergeboren”, S. 281.

484 Der Aussage, “daß dasselbe menschliche Handeln, das eine Gesellschaft hervorbringt, auch ihre Religion hervorbringt, wobei die Beziehung zwischen beiden Produkten immer dialektisch ist” begründet, dass jeder, “der die Wirklichkeit einer Religion erhalten will, vor [...] [dem] Problem der gesellschaftlichen Steuerung [steht] , da man Religion [...] nicht als solche, sondern nur im Rahmen einer Plausibilitätstruktur bewahren kann”, Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 47. Zum Thema der Plausibilität im Prozess der menschlichen Welterrichtung, vgl. a.a.O., S. 17f.: “Die Schwierigkeit eine Welt [religiöse Welt, erg. d. Autorin] in Gang zu halten, drückt sich psychologisch in der Schwierigkeit aus, dieser subjektiven Welt ihre Plausibilität zu erhalten. [...] Die subjektive Wirklichkeit hängt am dünnen Faden des Gesprächs. […] an der Kontinuität unseres Gesprächs mit signifikanten anderen. Diese Kontinuität zu erhalten ist eine der wichtigen Aufgaben jeder Gesellschaftsordnung” (S.17).


von dem ekstatischen Erlebnis im Geist nach und nach offen legten. Es handelt sich um eine

mündlich-narrative Liturgie. Die liturgischen Elemente stellen sich als notwendige Mittel heraus,

den graduellen Weg der Erlösung im Gottesdienst spürbar werden zu lassen. Es handelt sich um

den Bau der „Kathedrale der Töne“ (Hollenweger), dem Ort der göttlichen Gegenwart.

Auf dieser Grundlage ist sich der „Sprache“, der „Theologie“ der Pfingstler in Kirche und

Theologie anzunähern.

Während die Alltagssprache, die wissenschaftliche Theologie Westeuropas vom geschriebenen

Buchstaben ausgeht (und teilweise sich darin erschöpft), zeigt die liturgische und theologische

Sprache der Pfingstler einen „primitiven“ symbolreichen Charakter, der mehr als ein rein verbal

abstraktes Kommunikationsgeschehen erzeugen soll, nämlich eine Begegnung verschiedener

sprachlicher Sphären beinhaltet, die über die rein rationale Verständigung hinaus geht.

Das allgemeine und das fachspezifische theologische Wissen besitzen somit einen transrationalen

Charakter, d.h. das Wissen umfasst die unterschiedlichen menschlichen Bereiche von Erkenntnis,

Gefühl und Verhalten.485 Somit bekommt die Sprache, als „Fundament und Medium“486

gesellschaftlicher Konstitution, im Bereich der Pfingstler einen der menschlichen Außenwelt

nicht immer nachvollziehbaren Anschein. Sie ist „nur“ auf der Grundlage der persönlichen

Begegnung und Erkenntnis Gottes möglich, die erst den Zugang zu dem neuen Weltverständnis

ebnet und die Basis für die Bereiche außerhalb des objektiven Wissens darstellt.

In diesen Bereich jenseits der rationalen Vernunft sind die zuvor behandelten Themen der

Heilungswunder und Dämonenaustreibung zu finden, die die christologische Botschaft der

ganzheitlichen Heilung des Menschen aktiv und sichtbar verkünden.

In der Praxis der Heilung, der Befreiung von dämonischen Mächten487 wird die Verkündigung

Jesu in Tat und Wort als Hoffnung spendende Botschaft fortgesetzt. Die Heilung wird somit nach

dem Vorbild Jesus Christus488 zum „sprachlichen“ Ausdruck des christlichen Glaubens. Mit

anderen Worten wird/ ist sie fundamentaler Teil der Verkündigung.

Diese im Kult verwendete Hoffnung spendende Zeichensprache zielt auf den Menschen in seiner

von Gott gegebenen Ganzheitlichkeit. Diese hier sich offenbarende präsentisch-eschatologisch

485 Vgl. Bridges Johns, “Heilung und Befreiung”, S. 239.486 Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 21.487 Dämonen stehen mit dem Bösen in Verbindung und werden oft mit Krankheit in Verbindung gebracht, vgl. “Dämone”, TRE, S.

277; für Tillich symbolisiert der Teufel die Personifikation des Bösen, vgl. Tillich, Systematik III, 124-130.488 Bei Jesus stehen sie im Horizont seiner Reich Gottes Verkündigung und sprechen ihre eigene Sprache: Wenn Gott seine

Herrschaft über seine Schöpfung antritt müssen die Dämonen weichen. […] Jesu brachte das Reich Gottes nicht nur in Worten zur Sprache, um Glauben zu wecken, sondern auch in Heilungen, um Kranke gesund zu machen”, Moltmann, Die Quelle des Lebens, S. 68.


begründete Hoffnung offenbart sich auch in den liturgischen Gebeten, die die Praxis der Heilung

begleiten kann489, und „für Pfingstgläubige die vornehmste theologische Tätigkeit“490 ist.

Gerade in dieser Verbindung von Heil und Heilung, von der Entsprechung von Seele und Leib

offenbart sich eine fundamentale theologische Erweiterung des reformatorischen Erbes Luthers.

Die schon erwähnte materielle Dimension der Erlösungsbotschaft wird bei den Pfingstlern auf

eine sichtbare Art und Weise im kirchlichen Kontext den Menschen nah gebracht und beinhaltet,

wie schon bei dem Gnadenverständnis beobachtet, einen Wandel in der Vermittlung der frohen

Botschaft. Während sich das Gnadenverständnis von der innerlichen Annahme Gottes zum

äußerlichen Antrieb wandelt, nutzt Sprache nicht den toten Buchstaben, sondern die Vielfalt

göttlicher, notwendigerweise symbolreicher, Ausdrucksweisen:

„[…] das Religiöse selbst kann sich nur in Symbolen ausdrücken, die wir, wenn sie zu

einer Einheit verbunden sind, Mythen nennen“491.

Die religiösen Symbole der Pfingstler haben alle ihren liturgischen und theologischen Ausgangs-

und Zielpunkt in der zentralen kultischen Erfahrung des Pfingstfestes. Das kommende Reich

Gottes kann als Ordnungsprinzip für alle emotionalen Affekte der pfingstlichen Realität gelten.

„Nur“ mit Blick auf die Wiederkunft des Herrn kann die pfingstliche Struktur erkannt werden.492

Die permeablen konzentrischen Kreise verdeutlichen diese Schlüsselfunktion der geistlichen

Erfahrung des angebrochenen Reich Gottes. Sie zeigen graphisch die Betonung der

eschatologischen Vorwegnahme des göttlichen Reiches und seinen Einfluss in der dramatischen

Gestaltung des Pfingstfestes in der Gegenwart.

Das charakteristische die pfingstliche Symbolsprache konstituierende Propium ist der eigentlich

zu jeder Religion gehörende Verweischarakter auf eine andere Wirklichkeit, nämlich auf die

Wirklichkeit, auf die die Symbole hinweisen.493 Dieses allgemein religiöse Propium wird bei den

Pfingstlern vor allem dadurch forciert, weil ihre Sprache die Attraktion ihrer Welt, die in

489 Vgl. Moltmann, “ Pfingsten und die Theologie des Lebens”, S. 290. 490 Weiter heisst es bei Steven J. Land, “Beten im Geist”, S. 268: “Alles wertvolle Wissen muss im Gebet gewonnen und bewahrt

werden, weil nur der Geist in die ganze Wahrheit führen kann. Ohne unermüdliches Lobpreisen, Danksagen und Fürbitten führt selbst richtiges Wissen zu Spekulation”.

491 Tillich, Symbol und Wirklichkeit, S. 3. 492 „Alle Dinge beziehen sich auf Gott, und Gott ist bezogen auf alle Dinge. Diese Verschmelzung Gottes mit dem Vorhandenen

lässt nicht Gott mit der Schöpfung zusammenfallen. Sie ist vielmehr die Voraussetzung dafür, den transzendenten Gott in , durch, über und jenseits allen Geschehens am Werk zu sehen“, zitiert aus: Bridges Johns, „Heilung und Befreiung“, S. 238.

493 Tillich definiert die echten religiösen Symbole, d.h. die repräsentativen Symbole mit folgenden charakteristischen Merkmalen: 1) Eigenschaft, über sich hinaus zu weisen, 2) Teilnahme an Wirklichkeit, die es symbolisiert, 3) kein willkürliches Erfinden, sondern Entstehung und Bewahrung steht im Zusammenhang mit der Akzeptanz der [religiösen] Gesellschaft, 4) Besitz einer Kraft, die Dimension einer Wirklichkeit zu erschließen, die sonst verborgen ist (Teilhabe an dem Heiligen) und 5) sowohl aufbauende, ordnende als auch zersetzende, zerstörerische Macht, Symbol und Wirklichkeit, S. 4f.


Abgrenzung zum babylonischen Chaos Einheit der Sprachen und der Menschheit bedeutet, in

einer metaphorischen tendenziell dualistisch-abwertenden Formulierung zum Ausdruck bringt.494

Das bedeutet für das Verständnis der ekklesiologischen und theologischen Realität der Pfingstler,

diese stets in dem ihr wesenhaften Zusammenhang mit dem Pfingstfest zu sehen. Erst diese

ganzheitliche Betrachtung kann ein objektives Verständnis gewisser liturgischer Praktiken und

symbolischer Zeichensprache und die daraus entstehende „Theologie des Zeugnis und der

Narration“ ermöglichen495, womit wir bei dem äußersten konzentrischen Kreis unserer Graphik,

der die schon erwähnte Beziehung zwischen geistlicher Ekstase, kultischer Kontemplation und

theologischer Spekulation komplimentiert, angelangt sind.

Auf der Grundlage der bisherigen Ausführungen ist deutlich geworden sein, dass das Element der

aktiven persönlich erlebten Erfahrung die Grundlage des pfingstlichen Lebens erzeugt. Von dem

individuellen Bekehrungserlebnis, über die kultische dramaturgische Gestaltung des Pfingstfestes

in kontemplativer mystischer Gestalt bis hin zur ekklesiologischen Beziehung zur Außenwelt

mittels der Verkündigung in Wort und Tat, überall ist Ausgangs- und Zielpunkt die erlebte

Erfahrung mit dem Göttlichen.

Dieser letztgenannte Aspekt der Verkündigung soll uns im Folgenden interessieren, denn er

impliziert die Brücke/ den Übergang zur Theologie der Pfingstler. Denn, wie kann es auch anders

sein, steht auch sie in engster Beziehung zur Erfahrung und kann demnach „Theologie der

Erfahrung“496 genannt werden.

Die Theologie als Lehre von Gott zielt auf die Erkenntnis Gottes, die nach Meinung der

Pfingstler allein in der Begegnung mit dem Göttlichen selbst gewonnen werden kann.497 Diese

erlebte Erfahrung (Externalisierung des Menschen) kann nur vom Subjekt selbst objektiviert und

als eine ihm faktisch gegenüberstehende Wirklichkeit anerkannt werden, mit anderen Worten ist

494 Vgl. Campos, Experiencia del Espíritu, S. 144.495 Wir sind uns bewusst, dass die Annäherung eines außen stehenden Betrachters der Pfingstler in Kirche und Theologie

aufgrund der zentralen persönlich zu erfahrenen Geisterfahrung die Bewahrung der Objektivität erschwert. 496 Dunn stellt in seinem Art. “Wiedergeboren” vor allem zwei zentrale Herausforderungen bzgl. der pfingstlichen Sprache der

Erfahrung” heraus: 1) Kann die Lebendigikeit gegenwärtiger Erfahrungen des Heiligen Geistes immer noch eine angemessene Ausdrucksform in den Metaphern einer anderen Zeit finden?, 2) Wie soll mit dem Zusammenhang zwischen Erfahrung und Sakrament umgegangen werden?; er äußert sich bzgl. Pkt. 1, dass es nicht darum gehen kann, diese Sprache der Erfahrung den Pfingstlern abzusprechen, denn dieses bedeutet für einen vom Heiligen Geist erfüllten Menschen eine existenzielle Lebensenttäuschung, denn die Grundlage seiner neu entdeckten Dynamik des Lebens verlöre sich im Nichts, bzgl. Pkt. 2 lässt er die neustestamentliche Texte sprechen, die die Gnade über die Tradition verdeutlichen (Apg 15, 6-29; Gal 2, 6-10), d.h. dem Wunsch des Menschen einer erneuten Taufe über die Sakramententradition, S. 283f.

497 Vgl. Bridges Johns, „Heilung und Befreiung“, S. 239, Campos, Experiencia del espíritu, S. 123: „Theologie ist ein spirituelles Wissen (Joh 3, 11), d.h. theologisches Reden gründet sich auf Erfahrung, nicht auf Besitz. So unterscheiden sich spirituelles und rationales Wissen in ihrer je eigenen Logik. Während erstgenanntes einen direkten, unmittelbaren Charakter durch Narration und Zeugnis besitzt, äußert sich Zweitgenanntes auf eine indirekte Art und Weise im logisch-religiösen Diskurs (S. 125).


das „Erzählen von“ bzw. „Bekennen des“ zwar subjektiven Charakters, aber die dem Pfingstler

einzige Möglichkeit, dass subjektiv Erlebte objektiv zu verkündigen.

Der kerygmatische Charakter der Pfingsttheologie liegt in ihrem Wesen begründet. Während die

westeuropäische Theologie fern ab von Erlebnis und Erfahrung aus der Tradition entsteht, bewegt

sich die Lehre Gottes bei den Pfingstlern „mitten im Leben“. Ihre Ausdrucksformen sind nicht

die der akademisch wissenschaftlichen Theologie, sondern die Sprache, die sie spricht, zielt mehr

auf die emotio, auf das Herz des Menschen.

Sie wird mehr getan, als gesprochen, sie wird mehr gesehen als gehört und sie wird mehr

empfunden als verstanden.

Theologie in diesem Verständnis ist eine mündliche Theologie:

„Mündliche Theologie arbeitet […] nicht mit dem Buch, sondern mit der Parabel,

nicht mit der These, sondern mit dem Tanz, nicht mit der Dissertation, sondern mit

dem Zeugnis, nicht mit Konzepten, sondern mit Banketten, nicht mit systematischem

Denken, sondern mit Liedern und Geschichten, nicht mit Definitionen, sondern mit

Deskriptionen, nicht mit Argumenten, sondern mit verwandelten

Lebensgeschichten“498

Die Pfingsttheologie wurzelt im Leben der Glaubensgemeinschaft, erzählt von ihr und bekennt

sich zu ihr. Sie ist demnach „Theologie des Zeugnis und der Narration“499 im Dienste der

Verkündigung Jesu.

Die Pfingstheologie umfasst das Leben und die Verkündigung in Wort und Tat und lässt die zu

Christus Bekehrten als Zeugen der Erlösung, des Erlösers auftreten, dessen Zeugnis, zwar in der

eschatologischen Spannung von „schon“ und „noch nicht“, vor allem den Anbruch des Reiches

Gottes in der irdischen Welt lebendig werden lässt (präsentische Eschatologie).

Die Zeugnisse erzählen von der Begegnung zweier Wirklichkeiten und bieten einen Einblick in

den Prozess der sekundären Sozialisation, d.h. in die Begegnung des irdischen Menschen mit der

göttlich legitimierten neuen Ordnung, die ihn seinen gesicherten Platz über Raum und Zeit zu

498 Hollenweger, Charismatisch pfingstliches Christentum, S. 222; diese Kategorien stellen nach Hollenweger die Kommunikationsmedien der Dritten Welt dar. Diese Äußerung verweist auf seine Ausführungen zur kontextuellen Gebundenheit von Sprache, vgl. ders., Geist und Materie, S. 63-67.

499 Campos beschreibt bzgl. der Theologie des Zeugniss den Weg von der initialen persönlichen Erfahrung, die als einzige Ausdrucksform das subjektiv vermitteltes Zeugnis besitzt, über die Institutionalisierung der Lehre bis zur Notwendigkeir einer [ganzheitlichen] Systematisierung auf der Grundlages des vitalen Zentrums der Pfingstler: ERFAHRUNG-ZEUGNIS-LEHRE, Experiencia del Espíritu, S. 133-136; bzgl. der Theologie der Narration betont er die Ausbildung eines eigenen sprachlichen Symbolsystems, das von sog. “Elementen des Augenblicks” geprägt wird. Für besonders wichtig erachte ich seine Äußerung, dass die Pfingsttheologie ein komplexes Phänomen ist, da die Geisterfahrung ebenfalls ein solches darstellt, a.a.O., S. 137ff.


teilt. Pfingsttheologisch ausgedrückt erzählen die Zeugnisse von der persönlichen Begegnung mit

Gott und der Wiedergeburt des Menschen.500

Zusammenfassend kann die Pfingsttheologie als eine auf Erfahrung beruhende „Spekulation“

beschrieben werden, die sich zwischen Anbruch (Gegenwart) und Vollendung (Zukunft) des

Reiches Gottes bewegt. Im biblisch bezeugten Pfingstfest nimmt sie ihren Anfang -Gottes

Erkenntnis durch Gottes Erfahrung- und im Dienste der Verkündigung des persönlich erlebten

Pfingstfest wiederholt501 und entwickelt sie sich in der Hoffnung und Erwartung auf ein baldiges

Pfingstfest der ganzen Welt (Leben in Parusie).

Das zu Beginn erwähnte „vierfache Evangelium“ –das christologische Propium der Pfingstler-

zeigt sich in der Beziehung, graphisch dargestellt durch die konzentrischen Kreise, von (1)

Soteriologie, (2) Anthropologie, (3) Ekklesiologie und (4) Eschatologie.

(1) Jesus Christus rettet den Menschen, (2) der Mensch antwortet in Heiligung mit Blick auf die

Geisttaufe, (3) die Erlösten und vom Geist Getauften bilden die kirchliche Glaubensgemeinschaft

als (4) Abbild der Urkirche und in Erwartung der baldigen Perfektion des Reiches Gottes.

Im Folgenden soll sich zusammenfassend der Beziehung zwischen hermeneutischem Verständnis

und Theologie der Pfingstler, wie sie sich uns hier darstellte, zugewendet werden, um die

theologisch relevanten Themen der Pfingstler in ihrer hermeneutischen Perspektive zu vertiefen.

Der zu skizzierende „Hermeneutische Zirkel“ bietet in einem zweiten Schritt die Grundlage für

die Untersuchung des hermeneutisch-exegetischen Umgangs mit der Heiligen Schrift.

5.3.1.1 Der hermeneutische Zirkel und seine theologische Implikation

In diesem Abschnitt soll es “nur” um eine kleine Zusammenfassung der vorherigen

Ausführungen gehen, in dem die zuvor herausgearbeiteten Ergebnisse der ideologischen

Theologie der Pfingstler aus hermeneutischer Perspektive in Beziehung gesetzt werden. Die

graphische Darstellung eines “hermeneutischen Zirkels” soll das Verständnis des heuristischen,

ekstatischen und konstruktiven Charakters des pfingstlichen Prozesses erleichtern.

Hermeneutischer Zirkel502:

500 Vgl. Sepúlveda, “Wiedergeboren”, S. 277: Für die große Mehrheit des chilenischen Pentekostalismus läßt isch die pfingstlkirchliche Erfahrung jedoch in einer einfachen Aussage zusammenfassen, die in den “Zeugnissen” immer wieder auftaucht: “Ich in dem Herrn begegnet und der hat ein neues Geschöpf aus mir gemacht”. Erinnern wir uns an dieser Stelle auch an die Zeugnisspraxis der AdD.

501 Die Pfingsttheologie zielt auf die reale Offenbarung, die im Zeugnis bewahrt und vermittelt wird, Campos, Experiencia del Espíritu, S. 40f.

502 Erstellt anhand von Campos, Experiencia del Espíritu, S. 123-157.


Anhand der graphischen Darstellung zeigt sich der schöpferische Prozess, der sich auf der

Beziehung von Kerygma, Erfahrung, Liturgie und Praxis gründet. Das in der Schrift überlieferte

Pfingstereignis (Apg 2) nimmt mittels der menschlichen Erfahrung, vermittelt im bekennenden

Zeugnis, in der liturgischen Gottesdienstfeier Gestalt an, die mittels der narrativen Symbole auf

eine Re-produktion des Pfingstfestes zielt, um die Botschaft Jesu, die Anfänge der christlichen

Urkirche, in Wort und Tat für die Praxis der (kirchlich-christlichen) Gegenwart zu aktualisieren.

Der schöpferische Charakter begründet sich in dem pfingstlichen Verständnis, dass die

Geisterfahrung ein komplexes Phänomen darstellt, denn sie ist ein individuell-subjektives

Ereignis, welches sich nicht kollektiv definieren lässt, sondern aus der Vielzahl subjektiv erlebter

Begegnungen mit dem Geist Gottes entsteht.

Diese im Kern der pfingstlichen Hermeneutik zu lokalisierende Pluralität durch die kreative

Teilnahme der einzelnen Gläubigen an der Geistgemeinschaft konstituiert den Umgang mit der

biblischen Botschaft. Während die historisch-kritische Exegese auf die reflektierte Textanalyse

abzielt, streben die Pfingstler nach einem gegenwärtigen Erlebnis der biblischen Botschaft, die

ihnen neue und vertiefende Erkenntnis des Wortes Gottes schenkt.

Der hermeneutische Prozess der Aktualisierung des biblischen Kerygmas beruht also nicht auf

theoretischer Erkenntnis, sondern auf praktischer Erfahrung. Er ist ein „Streben nach der


Erfahrung“, ein „Erleben der Erfahrung“ und ein „Leben in der Erfahrung“ des einzelnen

Menschen mit Gott.

Aus diesem hermeneutischen Zirkel lassen sich nun folgende theologische Implikationen

verdeutlichen, die der Pfingsttheologie ihren charakteristischen Inhalt verleihen.503

Christologisch manifestiert sich das Zentrum des Pfingstfestes in der Gestalt Jesu von Nazareth,

wobei die Zeit von der Epiphanie bis zur Parusie, d.h. die Heilszeit, im Vordergrund der

kirchlich-theologischen Praxis steht.

Die Aktualisierung des Pfingstfestes in und zu jeder Zeit, transtemporal, begründet sich in der

eschatologischen Betonung des zukünftigen Reiches Gottes, welches in apokalyptischen

millenaristischen Zukunftsvorstellungen die Erwartung eines unerwarteten und plötzlichen Endes

der diesseitigen Welt bedeutet.

Diese prämillenaristische504 Hoffnung impliziert, dass dem Anbruch des Reiches Christi „erst die

Entrückung der Kirche in die Wolken, die Wiederkunft Christi und die Vernichtung der irdischen

Verhältnisse vorausgehen“505 müssen.

Die aus pneumatologischer Perspektive akzentuierte Schlüsselfunktion der Manifestation des

Geistes, der Geistgemeinschaft, erzeugt ein dynamisches Zeugnis des gegenwärtig

Auferstandenen, der weniger in der Gestalt des kommenden Messias als in seiner

millenaristischen Herkunft gesehen wird. Mit anderen Worten wird die Messianität Jesu Christi

auf das Millenium projiziert und die Lehre Jesu Christi äußert sich auf diese Weise in einer

tendenziell einseitig akzentuierten modalistischen Christologie.506

503 Vgl. Campos, Experiencia del Espíritu, S. 142ff.504 Zum Millenarismus und zur Unterscheidung zwischen Prä- und Postmillenarismus vgl. Schäfer, Protestantismus in

Zentralamerika, S. 46-48: Während der Postmillenarismus an die Wiederkunft Christi zu Lebzeiten glaubt, d.h. an den Übergang in das 1000 jährige Reich, verbindet der Prämillenarismus mit der Wiederkunft Christi eine Katastrophe (Tribulatio, lat. Trübsal), d.h. die Vernichtung des in der sündhaften Welt herrschenden Antichristus, die dem Anbruch des göttlichen Reiches vorausgehen muss. Diese apokalyptische Vorstellung des Endes der Kirche erfährt nochmals eine bedeutsame Differenzierung in den Konzepten des Prä-, Infra- und Posttribulationismus: “Prätribulationismus behauptet, dass die Kirche von der Erde weg in den Himmel entrückt wird, bevor die große Trübsal beginnt; Infratribulationismus meint, die Kirche während der Herrschaft des Antichrist aus den Leiden der tribulatio hinweg entrückt wird; der Begriff der Posttribulationismus bezeichnet die Auffassung, die Kirche werde erst nach den den durchstandenen Kämpfen […], aber doch vor der Wiederkunft Christi entrückt”.

505 Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 46506 Zur Christologie der Pfingstler, Campos, Experiencia del Espíritu, S. 41-44.


Dieser eschatologisch-apokalyptisch-millenaristische507 Schwerpunkt prägt das Leben der

kirchlichen Gemeinschaft von dem zukünftigen Ereignis der Wiederkunft Christi her, welches

sich anhand der graphischen Darstellungen der konzentrischen Kreise und des „hermeneutischen

Zirkels“ beobachten lässt.

Denkt man sich diese beiden Graphiken ineinander, so verbildlicht sich, dass auf jeder Ebene (in

jeden konzentrischen Kreis) der schöpferisch- hermeneutische Prozess in der Spannung von

Erfahrung und Erkenntnis abläuft. Wird diese Vorstellung mit einer spiralförmig nach oben

windenden Bewegung zusammengedacht, kann die den Pfingstlern eigentümliche Orientierung

an dem Transzendenten in Trennung vom Immanenten nachvollzogen werden. Diese

Orientierung „nach oben“ begünstigt die zuvor erwähnte Ethik der Trennung der Welt (ethischer

Rigorismus), die dem Menschen als Schutz dient, ganz nach der Einweihung Gottes zu streben

und sich nicht auf die Versuchungen dieser Welt einzulassen. Dieses Urvertrauen in das

Transzendente ist allein deshalb möglich, weil:

„Gott […] ein unveränderlicher Gott [ist], […] [und deshalb] die Natur der

apostolischen Kirche […] für alle Zeiten normative Gültigkeit innehat“508.

Die Pfingstler-Hermeneutik kann, weil sie sich als Teil der postpfingstlichen Erfahrung

versteht, die historische Realität Jesu fortsetzen.

Mit dieser hermeneutischen Erkenntnis des pfingstlichen Schwerpunkts soll im Folgenden

der konkrete hermeneutische Umgang mit der Bibel beleuchtet werden.

5.3.1.2 Die biblische Hermeneutik und Exegese zwischen Fundamentalismus und

Neopentekostalismus509

Deutlich ist geworden sein, dass das Pfingstfest, wie es uns in der Apg 2 überliefert wird, zentrale

Grundlage der pfingstlichen Hermeneutik ist. So ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass

diese zentrale lukanische Perspektive510 die gesamte hermeneutische Praxis der Pfingstler 507 In seiner Dissertation über die Neopfingstkirchen in Honduras behandelt Braungardt auch das Thema des Prämillenarismus

und arbeitet den Zusammenhang mit der eschatologischen Vorstellung heraus. So stellt er fest, dass prämillenaristische Vorstellung auf das zukünftige Ereignis der Parusie Christi bezogen sind, wobei die Gegenwart der Schauplatz des Antichrist verkörpert, während die postmillenaristische Vorstellung die Heilsgegenwart in Ekklesiologie und Pneumatologie zum Ausdruck bringt. Mit Blick auf die AdD ist nicht immer eine klare Linie zu erkennen. Dieser Umstand gibt Braunhardt Recht, wenn er von der sog. Mischform präsentischer und futurischer Eschatologie spricht, die darin begründet ist, dass die reale Wirklichkeit die Reinform nicht zu lässt, vgl. Braungardt, Neopfingstkirchen, S. 105-110 (Mikrofich); die Gemeinsamkeiten zwischen Prä- und Postmillenarismus (Streben auf die Vollendung der Geschichte, Vision der Zukunft in Herrlichkeit, offene Geschichte vom Ziel her bestimmt) begünstigen die „Mischform“, vgl. bzgl. der Gemeinsamkeiten, Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 47.

508 Dayton, Raíces de la teología pentecostal, S. 13: “Los pentecostales, sin embargo, afirman que si Dios es un Dios que no cambia, entomnces la naturaleza de la iglesia apostólica debe ser, en este punto, normativo para todas las edades” (span. Original).

509 Vgl. zu diesem Abschnitt die geschichtliche Darstellung der drei Wellen des Geister unter 3.2. 510 Vgl. Dayton, Raíces de la teología pentecostal, S. 10.


beeinflusst. Die signifikante Bedeutung der Erfahrung existierende subjektive Dimension der

biblischen Annäherung an das Pfingstfest markiert den Unterschied zu der im Okzident

vorherrschenden historisch-kritischen Exegese.

Die Hermeneutik basiert also nicht auf der theoretischen Erkenntnis des Buchstaben, sondern auf

der persönlich erlebten Erfahrung des Geistes. So kann die Pfingsthermeneutik als eine

Hermeneutik des Geistes verstanden werden, die den tiefer liegenden Sinn der Heiligen Schrift zu

ergründen sucht:

„Die pfingstliche Hermeneutik ist fundamental eine Hermeneutik des Geistes, die das

tiefere Verständnis des messianischen Sinns der Heiligen Schrift sucht, in den

Ereignissen und in der eigenen Erfahrung der Gläubigen in der Kirche und im

täglichen Leben“511.

In diesem Abschnitt wollen wir unter Berücksichtigung des fundamentalistischen sowie

neupfingstlichen Einflusses versuchen, uns dem exegetisch-hermeneutischen Umgang der

Pfingstler mit der Heiligen Schrift zu nähern. Die Berücksichtigung dieser religiösen Strömungen

ist darin begründet, da geschichtlich eine konkrete Einflussnahme auf die AdD512 nach zu weisen

ist. Nach je separater Darstellung erfolgt mit Blick auf die AdD ein kurzes Zwischenfazit.

Der christliche Fundamentalismus glaubt an die Unfehlbarkeit der Schrift, begründet in der

Verbalinspiration durch die Kraft des Heiligen Geistes. Es existiert von daher „nur“ eine richtige

Auslegung des biblischen Textes, die jedem rein Gläubigen zu gängig ist und der Gehorsam zu

leisten ist.

Diese Herangehensweise an die Heilige Schrift zeigt deutlich antiintellektuelle Züge und

unterstreicht, dass die Bedeutung der Bibel in ihrer ihr wesenhaften Geistes-Kraft liegt, nicht so

sehr in ihrem konkreten, rational zu erfassendem Inhalt:

„what counts is force (not the content) of the invocation of the text […]”513.

Die Bibel erklärt sich aus der ihr zukommenden göttlichen Autorität aus sich selbst heraus, so

dass jegliche Hinzunahme hermeneutischer Methoden überflüssig, und die fundamentalistische

Methode als „antihermeneutisch“514 zu beschreiben ist.

511 Campos, Reforma, S. 97; dies wird auch durch die zum Großteil geistliche Vorbereitung im Gebet unterstützt, während die rationale Analyse des Predigttextes meist erst im Moment der Verkündigung stattfindet, vgl. die Ausarbeitung dieser Arbeit unter Pkt. 4.4.

512 Bzgl. des Einfluss des Fundamentalismus, vgl. Hidalgo Zavala, La Historia de las AdD, S. 32 vgl. diesbzgl. auch 3.3 dieser Arbeit; bzgl. des Neopentekostalismus, vgl. Ocana, Los Banqueros de Dios, S. 89; interessant ist, dass beide religiöse Strömungen meist innerhalb bereits existierender Körperschaften existieren, vgl. a.a.O., Ocana und Lehmann, Fundamentalism and globalism, S. 616.

513 Lehmann, Fundamentalism and globalism“, S. 615; bzgl. der Rolle des biblischen Textes, vgl. a.a.O., 617, Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 49f., Marty, „Was ist Fundamentalismus?“, S. 201.

514 Martin Marty betont in seinem Artikel vor allem die Ablehnung der Hermeneutik im modernen Sinn, Marty, „Was ist der Fundamentalismus?“, S. 200-202; auch Hollenweger äußert sich bzgl. der Pfingstler unter dem Thema der


Die hier deutlich werdende unanfechtbare biblische Autoritätsstellung verkörpert für den

fundamentalistisch Gläubigen eine neue Macht, die in seiner oppositionellen Einstellung gegen

die Welt und der damit verbundenen Ohnmachtserfahrung ein neues Lebensfundament schafft.

Der Entfremdung der Weltwirklichkeit steht hier die neue biblisch manifestierte Wirklichkeit

gegenüber, die durch den so eben dargelegten Absolutheitsanspruch die dialektische Beziehung

zwischen Individuum und der gesellschaftlichen Wirklichkeit ignoriert:

„Es [das Individuum] vergisst, dass es diese Welt ständig mit hervorbringt.

Entfremdetes Bewusstsein ist undialektisches Bewusstsein. Der entscheidende

Unterschied zwischen soziokulturellen und der natürlichen Welt ist verdunkelt – die

Tatsache nämlich, dass die Menschen zwar die erstere, nicht aber die letztere

gemacht haben“515.

Durch den fundamentalistischen Bibelgebrauch verdeutlichen sich die theologischen Ziele,

nämlich Glauben und Theologie geschichtslos und wandlungsfähig zu machen. Diese

transhistorische Akzentuierung schlägt sich auch in dem hermeneutischen Versuch des

Dispensationalismus wider, der sich im Bereich des Fundamentalismus einen Namen gemacht

hat. Mittels dieses Prinzips, die biblische Geschichte in sieben Epochen zu unterteilen, wird die

Heilige Schrift und potentiell auftretende textliche Unstimmigkeiten jeglicher Diskussion über

den Textsinn befreit:

„Um die Unterschiede nicht auf andere Weise harmonisieren oder gar durch

historische Hermeneutik erklären zu müssen, ordnet er die unterschiedlichen Teile

der Bibel verschiedenen Epochen (dispensations) eines konstruierten göttlichen

Geschichtsplan zu. […] Das Problem einer historischen Hermeneutik ist für den

Dispensationalismus somit gelöst durch die Konstruktion eines Geschichtsbildes

gemäß den Erfordernissen einer unhistorischen Hermeneutik“516.

fundamentalistischen Spiritualität wie folgt über die Autorität der Bibel: „Die Basis jeder pfingstlichen Lehre ist allein die Bibel. Der Pfingstler schätzt sie und liest viel darin. Er bewertet ihre Aussagen nicht nach logischen Überlegungen, sondern will sich mit seiner ganzen Innerlichkeit in ihre göttlichen Gedanken vertiefen, sich, prüfend und richtend, diese selbst zu eigen machen und über die Größe und die Macht des Schöpfers und ihres Erhalters der Erde anbetend staunen“, Hollenweger, Pfingstkirchen, S. 150.

515 Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 83; Berger nennt drei wichtige Elemente der Entfremdung: 1) „Die entfremdete Welt ist mit allen ihren Aspekten Phänomen des Bewusstseins, vor allem des falschen Bewusstseins. Bewusstsein ist falsch, weil der Mensch, auch wenn er in einer entfremdeten Welt lebt doch Hervorbringer dieser Welt ist […]“, 2) „[…] das Bewusstsein [hat] nur die Möglichkeit […], aus primärer Entfremdung zu sekundärer Aufhebung der Entfremdung, zu „Ent-Entfremdung“, zu gelangen. […] Mit anderen Worten, die Aneignung der soziokulturellen Welt als opus alienum geht ihrer Aneignung als opus propium überall voraus“, a.a.O., S. 83f., vgl. auch die Rede von der Zweideutigkeit des Lebens bei Tillich, Systematik III,

516 Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 51f; vgl. auch den ausführlichen Exkurs über den Dispensationalismus, ebd.: Der Dispensationalismus kann, als Gegenmodell zur historisch-kritischen Exegese und der liberalen Theologie, folglich in hermeneutischer wie in geschichtsphilosophischer Hinsicht als ein genialer Entwurf anti-liberalen Denkens verstanden werden“.


Wenden wir uns nun dem Neo-Pentekostalismus zu.

Im Gegensatz zur klassischen Pfingstbewegung relativiert sich die alleinige Autorität der Bibel in

den charismatischen Gruppierungen.517 Durch die starke Betonung der Existenz von Dämonen,

der u.a. dadurch bedingten Theorie des Geistlichen Kampfes, zeigt sich eine Verschiebung des

Autoritätsanspruches. An die Seite des einzigartigen Wort Gottes stellt sich der dämonische

Einfluss, der sich aus hermeneutischer Sicht in der Gestalt des „strategischen Geistlichen

Kampfes“518 wie ein Schatten über die biblischen Text legt. Auf ähnliche Weise wie die

lukanische Perspektive der Apg 2 sich auf die gesamte Hermeneutik der Pfingstler erstreckt, zeigt

sich nun in der biblischen Lektüre der Neopfingstler der Mensch von der Genesis bis zur

Apokalypse in ständigem Kampf mit den dämonischen Mächten:

„Es ist nicht so, dass der Neopentekostalismus die Bibel „vergeistlicht“, wie es der

Fundamentalismus oder der theologische Konservativismus tat, das Geistliche dem

Materiellen den Vorrang gebend, sondern [es ist so], dass er den Geistlichen Kampf

in der gesamtem Bibel wieder findet“519.

Mit anderen Worten erfolgt in der hermeneutischen Herangehensweise der Neopfingstler eine

Verschiebung von der vertikalen Ausrichtung am Transzendenten zur horizontalen Ausrichtung

am Immanenten, d.h. an der dämonisierten Welt. Dies erklärt die oben bereits erwähnte

Relativierung der biblischen Autorität.

Neben der Theorie des Kampfes existiert noch die sog. Wohlstandstheologie, die ebenfalls diesen

Wandel von der vertikalen zur horizontalen Ausrichtung zum Ausdruck bringt. In Diskontinuität

zum klassischen Protestantismus und Pentekostalismus beinhaltet sie diverse, teilweise magische

Methoden zur Erlangen materiellen Reichtums.

Auf der Grundlage einer theologischen Um-interpretation der Eschatologie, Pneumatologie und

Christologie520 lässt sich deutlich die stärkere Orientierung an der Immanenz erkennen, die sich in

517 Vgl. Míguez Bonino, zitiert aus: Ocana, Los Banqueros de Dios, S. 50 ; vgl. auch Kraft, Animismo cristiano o la autoridad de dios? bzgl. seines Bibelverständnis äußert er sich, dass er alles akzeptiert, was die Bibel nicht verdammt im Gegensatz dazu, nur das zu alzeptieren, was die Bibel lehrt. Mit dieser Aussage schafft er unanfechtbaren Raum für die Existenz geistlich-dämonischer Welten und ihrer Eigenlogik, S. 51.

518 Auf der Grundlage einer gründlichen exegetischen Untersuchung stellt Voth heraus, dass der biblische Befund bzgl. des Geistlichen Kampfes nicht eindeutig zu fundieren ist. Er richtet sich mit seiner fundierten Kritik nicht gegen die Existenz des traditionellen Geistlichen Kampfes, d.h. der Vorstellung der Konfrontation mit dem Bösen, sondern er verdeutlicht die Gefahren und Risiken, die sich hinter einer “Vermenschlichung” des Geistlichen Kampfes verbergen, die im Zuge der Massenevangelisationen eingesetzt werden, um strategisch nach erstellten Kateographien bestimmte Gebiete von ihren dämonischen Mächteen zu befreien. Voth warnt vor einer “Versklavung”, die die Bedeutung der befreiende Werk Jesu Christi ungeschehen macht und den Christenmenschen zurück nach Ägypten bzw. in das babylonische Exil führt, vgl. Voth, La guerra espiritual, S. 41; vgl. auch Campos, “La teoría de la guerra espiritual” (Internet), S. 3f.: der Aspekt der Bedeutung des Geistlichen Kampfes im Zuge des ekklesiologischen Evangelisation wird im folgenden Abschnitt 5.3.2 aufgenommen und entfaltet.

519 Ocana, Los Banqueros de Dios, S. 72.520 Vgl. a.a.O., S. 99.

Peque, 15.06.04,

Einbau von kurzer Info über die Unterscheidung


der Sorge um das leibliche Wohl des Menschen im hier und jetzt ausdrückt. Sprachen wir bei den

Pfingstlern von einem Prämillenarismus muss bei den Neopfingstlern von einem

Postmillenarismus521 gesprochen werden, der die Heilsgegenwart im Hier und Jetzt erfährt.

Dieser göttliche Segen wird vor allem und in erster Linie als ein materieller Wohlstand

verstanden, der dem Rechtgläubigen bei rechter Lebensführung zu steht. Die Dogmatisierung

dieses Verständnisses kann in seiner extremen Ausgestaltung dazu führen, dass die finanzielle

ökonomische Lage des Menschen Auskunft über sein geistlich-spirituelles Dasein gibt.

Hier zeigt sich die normative Qualität des Irdischen, an dem die Beziehung zu dem Göttlichen

gemessen wird. Das bekannte Hiobproblem522 kommt hier zum Ausdruck und demonstriert einen

Kausalzusammenhang („Saat und Ernte“) zwischen „gutem“ Glauben und guter finanzieller Lage

des Menschen.

Aus der Perspektive dieser „Theologie“ wird die Bibel in einem soziökonomischen Diskurs ihrer

göttlichen Wurzeln entfremdet und nach einzelnen biblischen Versen erkundet, die die These der

Prosperität verstärken.523

Unter Berücksichtung sowohl der Theorie des Geistlichen Kampfes als auch der

Wohlstandstheologie/ -evangeliums524 als Themen im Diesseits kann nun abschließend die hier

deutlich gewordenen „Symbolische Hermeneutik“525 (Ocana) umschrieben werden.

Diese zeichnet sich durch folgende charakteristische Merkmale aus:

521 Schäfer macht in seinem Exkurs über den Millenarismus die amerikanischen Wurzeln des Postmillenarismus deutlich, der nach puritanischer Tradition „die Verwirklichung des Reiches Gottes anstrebte. […] Der Postmillenarismus lehrt die Wiederkunft Christi auf die Erde zum Ende eines auf der Erde sich entfaltenden 1000-jährigen Reiches Gottes. [Millenium] […] Der Unterschied [zwischen Prä- und Postmillenarismus] liegt in der Wertung der Gegenwart: Für den Postmillenarismus ist sie gleichsam der fette Acker, auf dem das Senfkorn des Reiches Gottes zu wachsen beginnt und nur noch gut gepflegt zu werden braucht, um dann der ganzen Welt Schatten zu spenden. Für den Prämillenarismus ist sie eine Wüste, die jegliches Leben zerstört”, Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 46f.

522 ( ?)523 Vgl. Ocana, Los Banqueros de Dios, S. 101.135-138 bzgl. des Gesetzes der Prosperität : Gesetz der „Saat und Ernte“, des

Zehnten und der Kollekte; vgl. auch ders., „Las leyes magicas de la prosperidad“, Referat; zur kritischen Perspektive aus evangelikalen-fundamentalistischen Kreisen vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 233-244, hier nur in Kürze: 1) Mangelnde Unterscheidung der materiellen Segnung im AT und der vorwiegend geistlichen Segnung des NT, 2) verstärkt den irdischen Bezug der Christenmenschen, vernachlässigt die eher geistlichen Vorbilder von Jüngerschaft, Selbstverleugnung, Bescheidenheit und Genügsamkeit, 3) löscht die Kraft der Christenheit, die zum geistlichen Überleben in Not und Bedrängnis notwendig ist, 4) kann „schwache“ Christen in persönliche Krisen und Depressionen stürzen (S. 242f.).

524 An dieser Stelle sei erwähnt, dass sich die Neopfingstler nicht nur durch diese beiden Phänomene auszeichnen; aber diese sind bzgl. des hier behandelten Themas der Hermeneutik relevant. Bzgl. der weiteren Themen im Überblick, vgl. Bühne, Spiel mit dem Feuer, S. 167-264.

525 Vgl. a.a.O., S. 104-115; zur Vertiefung ders., a.a.O., S. 115-131. Braungard äußert sich im Zuge seiner Untersuchungen der Neopfingstlichen Kirchen in Honduras wie folgt zum Verständnis der Heiligen Schrift: „Die Bibel ist im neopfingstlichen Alltag mehr als nur das Buch der Offenbarung der Botschaft Christi. Sie hat symbolischen Charakter und steht als Garant für das Weltbild. Sie dient durch Bibellese der täglichen Vergewisserung des Glaubens. […] Das Bibelverständnis lässt sich als intuitiv fundamentalistisch beschreiben, jedoch mit bedingter wissenschaftlicher Korrektur“, Braungard, Neopfingstliche Kirchen in Honduras (Titel nachschlagen??), S. 120.128.


personalistische-literalistische Bibellektüre führt zur Ignoranz der literarischen Genres

und zur Verteidigung eines Lebens in „Saus und Braus“

allegorische Auslegung führt zur Ignoranz des „Sitz im Leben“

Unkenntnis der historisch-kritischen Exegese

Verzerrtes Gottesbild: Gott ist ein reicher Besitzer von Gold und Silber

einseitige partielle Lektüre der Heiligen Schrift

Unter Berücksichtigung der bisherigen Aussagen sowohl zum Fundamentalismus als auch zum

Neopentekostalismus zeigt sich das folgende Bild bzgl. der Hermeneutik des Geistes der

Pfingstler, in dem Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu den thematisierten Strömungen

deutlich werden.

Die Hermeneutik der Pfingstler basiert ebenfalls auf der Unfehlbarkeit der Heiligen Schrift, die

sich nach fundamentalistischem Vorbild in der Verbalinspiration (2 Tim 2, 14-16) begründet.

Der beobachtete, teilweise unreflektierte absolute Biblizismus, zeigt ebenfalls einen

transhistorischen Charakter, der die kontextuelle Eingebundenheit, den „Sitz im Leben“, der

biblischen Realität und der Gegenwart vernachlässigt. Diese Ignoranz gegenüber der historischen

Dialektik öffnet die Türen für den hermeneutischen Versuch des Dispensationalismus. Der

Gefahr der Entstehung eines starren Geschichtssystems wird aufgrund des geistlichen

Schwerpunkts (noch) verhindert. Dennoch zeigt sich auch schon bei den AdD die Tendenz der

Konstruktion eines Heilplanes Gottes, indem der Bibel in Abgrenzung zur Welt ein eigenes

Geschichtsbild entworfen wird, indem der Antichrist eine herausragende Rolle spielt.

Die insgesamt antiintelektuelle Einstellung wird durch den geistlichen Schwerpunkt betont,

verkörpert sich aus hermeneutischer Perspektive in der zum Großteil rein geistlichen

Vorbereitung der biblischen Texte, die keinen Raum für die historisch-kritische Exegese zu lässt.

Die „Andachtshermeneutik“ fundiert sich generell auf der Überordnung der emotio über die ratio.

Doch zeigte sich auch im Ansatz der Aufbruch zu einer vermehrt rational theologischen

Reflexion der Heiligen Schrift, die aber von der im Okzident praktizierten historisch-kritischen

Exegese zu differenzieren ist. Während diese auf die möglichst historisch korrekte Auslegung des

Textes in seinem historischen Zusammenhang zielt, kann die rational kognitive Beschäftigung

der Pfingstler als biblische Manifestierung ihrer dogmatischen Identität um schrieben werden.

Diese Vernachlässigung der Objektivität entsteht aus der partiell subjektiven Annäherung an die

biblische Botschaft, allein in der lukanischen Perspektive des Pfingstfestes Apg 2.


Während die Neopfingstler die zentralen Themen des Geistlichen Kampfes sowie des

Wohlstandsevangeliums in die Heilige Schrift hinein interpretieren, laufen die Pfingstler Gefahr,

aufgrund der persönlich erlebten Erfahrung die Zentralthemen der Geisttaufe/ Erlösungserfahrung

sowie der damit verbundenen Zungenrede als Evidenz über und in alle Texte zu legen. Die

Betonung der Wiedergeburt, die als konkrete Verwandlung des Menschen verstanden wird, führt

zu einer Moralisierung der christlichen Botschaft. Der biblische Offenbarungsinhalt wird

teilweise durch das Verständnis der Bibel als ein Buch moralischer Anweisungen, die als direkt

von Gott kommende ethische Normen empfangen werden, überschattet. Schäfer beschreibt es wie

folgt:

„vast concordance a repertoire of quotations and stories suitable for the illustration

of moral teaching or of practical instructions in the ritual of every day life”526.

Lopez527 stellt die begrenzte pfingstliche Sicht der biblischen Perikope Apg 2 heraus, die die

schon erwähnte Ignoranz der kontextuellen Einbettung der biblischen Texte auf literarisch-

textlicher Ebene verdeutlicht.

Sprechen die Pfingstler von Apg 2 so beziehen sie sich vor allem auf Apg 2, 1-13 und stellen das

Pfingstereignis als ein von der Geschichte getrenntes Geschehen dar. Die sozialethische

Dimension geht aufgrund des individuellen personalistischen Ansatzes verloren, so dass der

einzelne Mensch vor allem aus heilsgeschichtlicher Perspektive, „vergeistlicht gesehen wird. Das

Kreuz Jesu, die Bedingung der heilsgeschichtlichen apostolischen Kontinuität (lukanische

Perspektive), bleibt bei der Hermeneutik des Geistes außen vor. Der Geist schafft auf der einen

Seite die transhistorische Dimension, aber auf der anderen Seite schützt er zugleich vor einem

gnostischen Bruch der Transzendenz von der Immanenz.

An dieser Stelle muss an die Kosmovision der Pfingstler erinnert werden, die der Existenz von

Geistern und anderen Gestalten Raum lässt. Auf diese Weise kann der beobachtete

neocharismatische tendenzielle Einfluss der Überbetonung des Geistlichen Kampfes und der

Wohlstandstheologie (noch) in der biblischen Hoffnung auf das eschatologisch-apokalyptische

Reich Gottes abgewehrt werden.

Während der Fundamentalismus sich akribisch an den genauen Wortlaut der Bibel hält und der

Neopentekostalismus sich immer mehr der Heiligen Schrift entledigt, nehmen die AdD, die

klassischen Pfingstler eine Mittelstellung ein, in der die Akzentuierung des Geistes den Ausgleich

zwischen dem starren System der Fundamentalisten und der willkürlich erscheinenden

Vorgehensweise der Neopfingstler intendiert. Sie verbinden biblische Treue mit einer gewissen 526 Schäfer, Protestantismus in Zentralamerika, S. 618.527 Vgl. Lopez, El nuevo rostro del pentecostalismo latinoamericano, S. 42f.


Portion an kreativer Dynamik, die, wie wir gesehen haben, durch die in Gemeinschaft gelebte

Erfahrung in Form der kultischen Liturgie entsteht.

Die Frage, ob und in wieweit nicht die gesellschaftlich kulturelle Situation der Menschen und

ihre Forderungen nach gegenwärtigen Lösungen den latent vorhandene Einfluss unbiblischer

Theorien forciert, die den Menschen eine Lösung im Diesseits anbieten, wird zu einem späteren

Zeitpunkt dieser Arbeit aufgenommen.(5.4.1)

5.3.2 Außenperspektive: Institutionelle Struktur

Wie unter Punkt 5.3.1 bereits angekündigt, soll es in diesem Abschnitt darum gehen, die

ekklesiologische dynamische Struktur der Pfingstler in ihrer charakteristischen Spannung

zwischen den soziologisch-typologischen Polen von Kirche und Sekte528 zu untersuchen.

Die den Pfingstlern wesenhaft interne Mobilität begründet sich einerseits in dem Übergang von

dem Status der Sekte zur Kirche, andererseits in dem Übergang von der religiösen Bewegung zur

Kirche und Sekte. Aus institutioneller Perspektive handelt es sich um die dialektisch aufeinander

bezogenen Gegenpole der Institutionalisierung/ Bürokratisierung der sektiererischen religiösen

Bewegung und der Des-institutionalisierung/ Entbürokratisierung der Organisationsform Kirche.

Mit anderen Worten verbinden sich organisierte und organische Kirchenstruktur zu der

charakteristischen dynamischen Ekklesiologie der Pfingstkirche.529

Nach einer kurzen graphischen Darstellung der presbyterial-kongregationalistischen

Kirchenverfassung der AdD unter Berücksichtung der geschichtlichen Entwicklung, einer kurzen

Erörterung der Begriffe von Kirche und Sekte, zielt die Untersuchung darauf ab, die AdD, bzw.

die Pfingstler im Allgemeinen in ihrer institutionellen Position eines „religiösen Dissidenten“

(Lehmann) zu verdeutlichen.

5.3.2.1 Graphische Darstellungen zur Kirchenverfassungen der AdD

528 Im Folgenden nutzen wir trotz dieser Unterscheidung den Begriff ‘Kirche’ als Bezeichnung für jede ekklesiologische Sozialform (Denomination, etablierte religiöse Gruppierung, religiöse Gruppierung), vgl. unter Pkt.

529 Vgl. Campos, Reforma, S. 48f.


Graphik A: Etappe der zentralisierten Nationalkirche (ab 1939)Basis: Kongregational-presbyteriale Kirchenstruktur(innerlicher Geist)(äußerliches Gesetz)530

530 Diese Graphik wurde anhand von Zavala-Hidalgo, AdD, S. 99-102, Campos, Experiencia del Espíritu, S. 58-68, AdD-Estatuto y Reglamento [Satzungen], vor allem S. 15-27, erarbeitet.

Wahl

„Vorstand“ (Diakone) & Pfarrer(1 Jahr) (3 Jahre)

alle Lokalgemeinden aus jeder Region

Teilnahme:Pfarrer & Delegierte der Lokalgemeinden

Vorstand & Presbyter als Superintendenten

WAHL für 3 Jahre REGIONALEEBENE

jährlich

LokalversammlungKongregationale Lokalgemeinden

Regionalversammlung (Regionale Ebene)

Generalver-sammlung

(Nationale Ebe-ne)

Teilnahme:Pfarrer & Delegier-te der Lokalge-meinden

jährlich

Vorstand: 7 Pfarrer geleitet von Superintendenten(Exekutivpresbyterium)

Aufgabe: Ausfertigung der Beglaubigungsschreiben

WAHL für 3 Jahre

NATIONALKIRCHE GENERALPRESBYTERIUM(nationaler Vorstand & Regional-

presbyter)

BildungLeitung

NATIONALEEBENE

diverse Re-gionen –LOKALEEBENE


Graphik B: Etappe der de-zentralen Nationalkirche (ab 1975) 531

Basis: explosionsartiges WachstumFolge: Wandel der Kirchenstruktur impliziert De-zentralisierung des Verwaltungsapparates

Beschluss: 1978 Generalvorstand – Entscheidung zu Gunsten der De-zentralisierung des Verwaltungsapparates auf nationaler Ebene

531 Die Graphik wurde erstellt anhand von Graphik A, Zavala Hidalgo, S. 102-110, AdD-Estatuto y Reglamento, S. 39-65.

REGIONALVORSTAND(14-tägig)

= BEZIRKSPRESBYTERIUMaus: Vorstand & Superintendenten

BEZIRKSVERSAMMLUNG(alle 2 Jahre)

Zusammensetzung aus:

Kirchliche Bezirke:NORD MITTE SÜDTrujillo Lima Arequipa

Teilnahme:AmtsträgerDelegierte der

LokalgemeindeAufgabe:- Leitung der

Bezirksarbeit:- Beglaubigung und Vorschläge für Amtsbesetzung

KONGREGATIONALE LOKALGEMEINDEN organisiert auf lokaler Ebene

GENERALVERSAMMLUNGZentralorgan

(zwei-jährig)Teilnahme:

- beglaubigte Amtsträger- Delegierte der Lokalgemeinde

Koordination der fünf Fachbereiche:

1) Kirchliche Ämter 2) Christliche Erziehung3) Mission4) Kommunikation5) Sozialprojektion

Nationaler Vorstand:Repräsentativ- und Exekutivorgan


Anmerkung zur Grafik A 532

Finanzen: Lokalgemeinde 75 % des Zehnten an den Kassenwart der Lokalgemeinde

25 % des Zehnten an den Kassenwart der Region

Amtsträger 50 % des Zehnten an die Zentralorganisation50 % des Zehnten an die Regionalorganisation

Interne Organisation: Sonntagsschule Selbstverständnis als „Botschafter Christi“ Frauen-Missionsausschuss Evangelisationsausschuss

Programmheft von 1974Ziel: MissionMangel: soziale Dimension533

Beten/ Anbetung Unterweisung Ausbreitung

Verfassung Kopie des Generalausschusses d AdD von 1914

Inhalt:a) Amt der Kirche – Evangelisation und Gemeindeerneuerungb) Geistgaben nach 1 Kor 12, 8-10 c) Geisttaufe – sichtbar in Glossolalie

Mangel: soziale DimensionSchwerpunkt: Evangelisation, persönliche Erfahrung mit Gott, Jesus-Christus, Geistgaben

Anmerkung zu Graphik B534:

532 Information aus Zavala Hidalgo, S. 99-102.533 Vgl. bzgl. dieser Beobachtung auch Unterrichtsmaterial, „Discipulado II“, S. 68-73. 534 Information aus Zavala Hidalgo, S. 102-110.

Besondere Unterscheidungsmerkmale zur Graphik A:- es zeigt sich die Dezentralisierung des Verwaltungsapparates auf

regionaler Ebene (blau)- es zeigt sich durch die Bürokratisierung eine Akzentverschiebung

darin, dass die administrative Autorität der übergeordneten institutionellen Organe die Bedeutung der Lokalgemeinden mindert (Pfeilrichtung impliziert dies)

- die Lokalgemeinden haben (je kleiner sie sind) in Folge dessen in der Praxis teilweise kein Mitspracherecht (presbyteriale Schwerpunkt)


Basis: SatzungsänderungInhalt:

Konzept der Geistgaben erweitert sich, d.h. geistliche und administrative Geistgaben finden Anerkennung neben der Glossolalie und Missionsverständnis erweitert sich (s.u.)

Jugend der AdD – Annäherung an den intellektuellen Austausch mit anderen evangelischen Christen über das Konzept der „Integralen Mission“, die eine ganzheitliche, d.h. geistliche, soziale und intellektuelle, Perspektive inne hat

Ab 1983 – Erneuerung des Programms beinhaltet die Verfolgung der Kontextualisierung, d.h. kirchlich-missionarische Tätigkeit vollzieht sich unter Berücksichtigung des jeweiligen kulturellen Kontextes

Anhand der Graphiken ist der Wandel von der kongregationalistischen (presbyterialen) zur

presbyterialen (kongregationalistischen) Kirchenverfassung deutlich geworden.535 Es lässt sich

die De-zentralisierung an dem (blauen) Mittelstück, d.h. auf regionaler Ebene, ablesen. Während

zuvor eine direkte Bindung zwischen Lokal- und Nationalgremien bestand, bedeutet die regionale

administrative Erweiterung eine Distanzierung zwischen der nationalen Führung und den lokalen

Kirchengemeinden. Dies bedeutet in der Realität eine Minderung der kongregationalistisch

wesenhaften Unabhängigkeit536 der Lokalgemeinden, die weiterhin besteht, sich aber in der

Realität, d.h. vor allem für die kleineren Gemeinden durch ökonomische sowie organisatorische

Abhängigkeit, ausgelöst durch administrative Hierarchie, zeigt.

Der kongregationalistische Schwerpunkt vollzieht durch die Rationalisierung der religiösen

Gemeinschaft einen Wandel von der non-konformen (separatistischen) zur konformen, (nicht

separatistischen537) kirchlichen Erscheinung, die sich auch mit dem Wechsel von der Dependenz

zur Interdependenz der Gemeinden ausdrücken lässt. Diese Kooperationsbereitschaft mit anderen

Gemeinden in einer Art Verbandsstruktur relativiert die Tendenz der Absonderung der

Kongregationalisten zu Gunsten einer besseren kooperativen regionalen Organisation

missionarischer Tätigkeiten.538

535 Es handelt sich an dieser Stelle nicht nur um ein Wortspiel, sondern um den Versuch, die verschobene Akzentuierung im Zuge der Institutionalisierung/ Bürokratisierung zum Ausdruck zu bringen.

536 „Kongregationalismus ist eine Kirchenordnung, die auf der Überzeigung gründet, dass die Ortgemeinden das grundlegende und wesentliche Element von Kirche ist. Als solche besteht sie aus Menschen, die sich in ihrem Glauben an Jesus Christus verbindlich und vertraglich (conventanted) zu einer Gemeinde zusammengeschlossen haben. Durch die Kraft des Heiligen Geistes eignet jeder einzelnen Gemeinde die Befähigung zur verantwortlichen Ordnung ihres Lebens und Gottesdienstes, frei von der Bevormundung durch irgendeine geistliche oder weltliche Autorität. […] Diese kirchliche Ordnung [stützt sich] auf die Praxis der Urkirche und das Zeugnis des Neuen Testaments. […] Die wesentlichen Elemente ihrer Ordnung [fanden sie] in der Schrift wieder, die ihnen alleinige Autorität war“, John Huxtable, „Kongregationalismus“, S. 452.

537 Vgl. zum Thema des kirchlichen Separatismus, Schneider, „Separatisten/ Separatismus“, S. 151-158, beachte besonders das Motiv: „Kirchlicher Separatismus erwächst als letzte Konsequenz aus der Kritik an der kirchlichen Gemeinschaft, von der sich die Separatisten trennen; in seiner extremsten Gestalt ist er die Absage an jede Art von erfasstem Kirchenwesen überhaupt. […] Die Motive, die im Protestantismus zu separatistischen Erscheinungen führten, sind vielfältiger Art: gemeinsam ist die Kritik an den Erscheinungsformen der Mutterkirche, sei es in ihren Verfassungs- und Lebensformen, ihrer Kompromissbereitschaft gegenüber der „Welt“ und kirchlichen Traditionen („papistische Reste“) oder auch an ihrer Lehre“ (S. 153).

538 Vgl. dazu John Huxtable, „Kongregationalismus“, S. 455ff.


Diese Öffnung hin zu einer strukturierten Organisation führt uns zu dem presbyterialen Anteil der

Kirchenordnung, die auf eine Aufgabenteilung zwischen Gemeinde- und Kirchenleitung abzielt.

Dies führt zu einem „gestuftem System von Leitungsgremien zur Gewährleistung einer zentralen

Aufsicht und der Aufrechterhaltung der gemeindlichen Selbstverwaltung“539. Diese doppelte

Aufgabe ist jedoch in dem praktischen Vollzug nicht unproblematisch, denn sie intendiert trotz

administrativer hierarchischer Strukturen eine gleichberechtigte Position aller Ortsgemeinden.

Hier stehen sich hierarchische und demokratische Struktur gegenüber.

Die AdD bewegt sich als eine freikirchlich540 organisierte Pfingstkirche unter kongregationalem

und presbyterialem Einfluss. Ihr ekklesiologisches Fundament liegt weniger in der offiziellen

Reformation Luthers, aus der letztendlich die protestantische Konfession erwuchs, als im

„radikal-linken Flügel“ dieser Epoche.541 Während sich die Reformation Luthers der erneuten

kirchlichen Institutionalisierung nicht wehren konnte, verfolgten die Schwärmer und Täufer

separatistisch-revolutionäre Ideen im Kampf gegen die herrschenden konstantinischen Tendenzen

der offiziellen Kirche.

Die sich nach dem freikirchlichen Modell orientierte Pfingstkirche ist also auf der einen Seite in

ihrem inneren Wesen organischer Leib Christi und auf der anderen Seite durch äußerlichen

Einfluss eine religiöse Organisation. Ihr innerliches Fundament, zu welchem sich die Mitglieder

persönlich und in aller Überzeugung bekennen müssen, schafft die „Schar der Blutserkauften“,

die „Gemeinde der Wiedergeborenen“ und die “vom Heiligen Geist Geführten“542, die sich vor

allem im Zuge des quantitativen Wachstums543 organisieren müssen. Dieses innere

Glaubensfundament markiert den Unterschied zu der Welt draußen und begünstigt den Schein

eines religiösen Absolutheitsanspruch544, der sich in der Dogmatisierung der Lehre zeigt. Aus der

institutionellen Perspektive führt uns dies zum Thema der religiösen Herrschaftsstruktur.

539 Cameron, „Presbyterianer“, S. 341. 540 „Die Wurzeln der Freikirchenbewegung gehen […] über die Reformationszeit hinaus, zurück und können in gewisser Weise in

den sog. Vorreformatoren gesehen werden. […] Ähnlich steht es mit den Enthusiasten oder Schwärmern der Reformationszeit, die oft dem Täufertum entstammten. […] So ist die Freikirchenbewegung nur im engeren Sinne ein Kind der Reformation“, Schwarz, „Freikirchen“, S. 551; der Puritanismus ist wichtiger Bestandteil bzgl. der freikirchlichen Situation in England. Mit Blick auf sein gesamte Geschichte vereint der Puritanismus separatistische, non-konformen Traditionen und mit kongregationalistischen presbyterialen, und bildet in der weberianischen Analyse die Grundlage einer neuen „Protestantischen Ethik“, vgl. zum Puritanismus, Collinson, „Puritanismus“, S. 8-24: „im Kern war der P. die Abweisung rückwärts gewandter, konservativer Züge der offiziell durchgesetzten Reformation“ (S. 11), bzgl. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, GARS I.

541 Vgl. Campos, Reforma, S. 1-24.542 Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, S. 479, vgl. ders., Pfingstkirchen, S. 235.543 An dieser Stelle sei schon auf das zu einem späteren Zeitpunkt behandelte Thema der Theorie des ‚Kirchenwachstums’

(span. Iglecrecimiento, engl. Church Growth) hingewiesen.544 An dieser Stelle äußere ich mich mit Blick auf die empirische Untersuchung der AdD gegen die Aussage Hollenwegers, dass

die Pfingstbewegung […] nie den Anspruch erhoben [hat], die einzig wahre Gemeinde oder Kirche Jesu zu sein“, a.a.O, erklärend füge ich hinzu, dass die Selbstdefinierung der AdD als das „wahre Leben Jesu Christi“, im Gegensatz zu dem Status einer Religion gerade diesen Anspruch geltend macht.


5.3.2.2 Die Herrschaftsstruktur zwischen Sekte und Kirche

Aus den obigen Thesen resultierend bewegt sich die Herrschaftsstruktur in der Spannung von

Sekten545- und Kirchenstatus, d.h. soziologisch zwischen den Polen des Verbands- und

Anstaltssystems.

„Für den Begriff des hierokratischen Verbandes kann die Art der in Aussicht

gestellten Heilsgüter –diesseitig, jenseitig, äußerlich– kein entscheidendes Merkmal

bilden, sondern die Tatsache, dass ihre Spendung die Grundlage geistlicher

Herrschaft über Menschen bilden kann“546.

Hier wird das geistlich-innerliche Fundament der verbandsartig organisierten Sekten deutlich.

Die innere Struktur bildet die äußere soziologische Erscheinung der organischen Gemeinschaft in

der Welt. In tendenziell asketischer547 Abgrenzung von der Welt sucht die Sektengemeinschaft,

d.h. die religiöse Elite, „ihre eigene Welt“ neben der Weltwirklichkeit:

„Die Sekten sind […] verhältnismäßig kleine Gruppen, erstreben eine persönlich-

unmittelbare Verknüpfung der Glieder ihres Kreises, sind eben damit von zu Hause

auf eine kleinere Gruppenbildung und auf den Verzicht der Weltgewinnung

angewiesen; sie verhalten sich gegen die Welt, Staat, Gesellschaft indifferent,

duldend, feindlich, da sie ja nicht diese bewältigen und sich eingliedern, sondern

vermeiden und neben sich stehen lassen oder etwa durch ihre eigene Gesellschaft

ersetzen wollen“548.

Ihre charakteristischen Merkmale wie die Betonung der Laienschaft und der ethisch-moralischen

Religiosität (Werkgerechtigkeit), die ihren Höhepunkt in einem radikalen Liebesakosmismus

erreicht, betont die Individualität der Mitglieder und steigert die Intensität der freiwilligen

Gemeinschaft.549 Ihre aus der Intellektualisierung entsprungene Opposition -in ihrer Existenz

begründet- besitzt revolutionär-reformatorisches Potential, denn sie besitzt den „Draht“ zur Basis

545 Der Begriff der Sekte wird in einem rein soziologisch wertneutralen Sinn benutzt nach dem Vorbild von Wilson, Sociología de las sectas, S. 17: „[…] der Terminus ‘Sekte’ wird neutral für alle religiöse Bewegungen angewendet, die als relieve den Charakter von Separation und Einzigartigkeit ihrer Mission annehmen, presciende von dem, was sich auf ihre Organisation bezieht“ fel termino secta se aplica indiscriminadamente a todos los movimientos religiosos que ponen de relieve el caracter de la separación y peculiaridad de su misión, presciendo de lo que a su organisación se refiere”; vgl. auch bzgl. des Sektenbegriffs den Vorschlag von Garcia, dem Begriff “sociedad religiosas para-cristianas” (religiösen christliche Gemeinschaften), “Secta...”, S. 61.

546 Weber, WuG4, Sonderdruck, S. 44, vgl. S. 44 die Definition eines hierokratischen Verbandes: „Hierokratischer Verband soll ein Herrschaftsverband dann und insofern heißen, als zur Garantie seiner Ordnungen psychischer Zwang durch Spendung oder Untersagung von Heilsgütern (hierokratischer Zwang) verwendet wird“.

547 Unterscheidung zwischen außer. Und innerweltlicher Askese, vgl. Weber???548 Troeltsch, Soziallehren, S. 362.549 Ebd., S. 363ff.


der Gesellschaft (Ordnung von unten)550, gibt dem Volk neues Vertrauen durch ihre meist

eschatologisch-apokalyptische Zukunftsvision.

„Für den Begriff der Kirche ist […] nach dem üblichen (und zweckmäßigen)

Sprachgebrauch ihr in der Art der Ordnungen und des Verwaltungsstabs sich

äußernder (relativ) rationaler Anstalts- und Betriebscharakter und die

monopolistische Herrschaft charakteristisch“551.

Hier wird im Gegensatz zum Sektentypus das strukturell-äußerliche Fundament des anstaltsartig

organisierten Kirchensystems deutlich. Während die Sekte aufgrund ihrer inneren Überzeugung

agiert, richtet sich die Kirche nach objektiven Regeln und Prinzipien, der Welt, der Gesellschaft

zugewandt strebt sie nach integrativer Zusammenarbeit mit dem Staat. Sie bildet keine besondere

Elite religiös Qualifizierter, sondern ihre Botschaft als „Gnadenanstalt“ richtet sich universal

ohne ethische Forderungen als reines Gnadengeschenk (paulinische Tradition) an die gesamte

Menschheit.

Troeltsch formuliert den Unterschied zwischen Sekte und Kirche auf folgende Weise:

„Die Kirche betont und objektiviert den Gedanken der Gnade, die Sekte betont und

verwirklicht den der subjektiven Heiligkeit. Die Kirche hält sich in der Bibel an die

erlösende Stiftung, die Sekte an das Gesetz Gottes und Christi“552.

Während die kirchliche Anstalt keine aktiven ethischen Forderungen für ihre Mitglieder aufstellt,

verweist der legalistische Akzent der Sekte auf eine individuell-aktive, ethische Umsetzung der

göttlichen Gebote, um Teil der Gnadengemeinschaft zu werden. Diese aktive Teilnahme am

Heilsgeschehen äußert sich auch im missionarischen Verständnis der Pfingstler, welches wir uns

kurz zuwenden.

5.3.2.3 Die pfingstliche Mission zwischen Fundamentalismus und Neopentekostalismus

Wie wir in der geschichtlichen Darstellung dieser Arbeit gesehen haben, stand die Entstehung

und institutionelle Gründung der AdD in Peru deutlich unter amerikanisch-fundamentalistischem

Einfluss.553 Die ausländischen Missionsgesellschaften verkündeten das Evangelium auf eine den

lateinamerikanischen Kontext ignorierende Art, mehr noch, sie legten ihr eigenes, amerikanisches

Wertesystem über den neuen gesellschaftlichen Kontext des Missionslandes.

550 Vgl. Wilson, Sociología de las sectas, Kap. 1 und 2. 551 Weber, WuG4, Sonderdruck, S. 44, vgl. auch S. 43 die Definition der ‚Kirche“: „Kirche soll hierokratischer Anstaltsbetrieb

heißen, wenn und soweit sein Verwaltungsstab das Monopol legitimen hierokratischen Zwanges in Anspruch nimmt“.552 Troeltsch, Soziallehren, S. 371.553 Zavala Hidalgo, AdD, S. 83.


Diese sozial-kulturelle Ignoranz hinterließ zu Beginn der Institutionalisierung der AdD Spuren,

die sich in der an dieser Stelle zu behandelnden Missionspraxis erkennen lassen.

Der Fundamentalismus ist –wie wir schon bei der Behandlung der Hermeneutik festgestellt

haben- transhistorisch, d.h. er besitzt die Fähigkeit aufgrund seines stabilen, nicht kontextuell

wandelnden Charakters, sich über gesellschaftliche Grenzen jeglicher Art hinwegzusetzen und

sein eigenes Ziel zu verfolgen.554 Dieses ihm wesenhafte Propium findet sich mit Blick auf die

pfingstliche Missionspraxis in der Theorie des „Kirchenwachstums“ (engl. church growth, span.

Iglecrecimiento)555 wider. Diese vor allem von fundamentalistisch orientierten Kreisen getragene

Missionstheorie, besitzt eine rein quantitative Ausrichtung, d.h. es handelt vor allem darum,

möglichst viele Menschen zu Christus zu bekehren.

„Für ihn [McGavran556] ist Kirchenwachstum der Hauptzweck der Mission, die er mit

dem physischen Wachstum von Kindern vergleicht, deren Eltern auch kein Interesse

daran haben könnten, dass sie immer klein bleiben“557.

Die Anzahl der bekehrten Seelen gilt als Maßstab für den Missionserfolg. Diese, dem

integralen Wesen der biblischen Botschaft widersprechende Praxis, übersieht die soziale

integrative Rolle des Menschen in seinem realen Lebenskontext. Dieser wird für ein

unveränderliches starres System gehalten, während an die Umwandlungsfähigkeit der

Gläubigen geglaubt wird.558

Die ekklesiologisch-missionarische Dimension reduziert sich auf die aggressive

Evangelisationsabsicht, wovon Massenevangelisa-tionsveranstaltungen und ein

ausschließlich geistlicher Schwerpunkt in der Gemeindearbeit unter Vernachlässigung der

sozialen Begleitung ein Beispiel abgeben.559 554 Lehmann unterscheidet die Gemeinsamkeiten diverser fundamentalistischen Strömungen in die soziologische, dogmatische

und imaginäre Kategorie: „The first one comprises the capacity to carry the message and forms of organisation across cultual frontiers […]. The second includes the propagation of the idea of scriptural enarrancy and ist anti-intel corollary. […] the ima-ginary convinced that it is recapturing disembedded rituals and symbols, cages them through the use of mecanism of social and institutional approval and disapproval, precisley through a sell conscious awareness of that disembedding”, Lehmann, “Fundamentalism and globalism”, S. 617.

555 Vgl. Pkt. 2.3. der vorliegenden Arbeit, vgl. Smith, „Algunos principios del iglecrecimiento en los hechos de los Apostolos“; an dieser Stelle sein an den biblischen Schwerpunkt der Apg erinnert.

556 Donald McGavran gilt als Gründer auf dem Gebiet des ‚Church Growth’ und arbeitete in dem Pionierunternehmen, ‚Institute of Church Growth’. Smith markiert mit dem Erscheinen seines Buches „Bridges of God“ (1955) den Anfangspunkt, Smith, „Algunos principios del iglecrecimiento en los Hechos de los Apóstolos“, S. 6.

557 Zitiert aus: Prien, Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Fn 10, S. 1130. 558 Die lokalen pfingstlichen Ortsgemeinden erwarten von ihren Mitgliedern persönlichen Einsatz. Dies zeigt sich auch bei den

AdD in der Forderung nach der sog. Persönlichen Mission. Es wir „von jedem Mitglied [erwartet] […], aktiv zu sein und das Feuer weiter zutragen“, Hunter, „Wir sind eine Kirche“, S. 218.

559 Costas, Missionswissenschaftler aus Puerto Rico, benennt in seiner Kritik auf folgende Weise die vier Dimensionen der kirchlich-missionarischen Gemeinschaft: „[…] ihr Wachstum sollte in vier Richtungen zielen: Produktion ihrer Mitglieder, die Entwicklung ihres organischen Lebens, Vertiefung der Reflexion ihres Glaubens und wirkungsvoller Dienst in der Welt. Auf diese Weise sprechen wir von vier Dimensionen: numerisch, organisch, konzeptuell und diakonisch.”, Dimensionen del crecimiento integral de la iglesia”, S. 118; vgl. auch die kritische Analyse des equadorianischen Theologen Rene Padilla, der in seinen exegetischen Ausarbeitungen die Integralität der geistlichen und materiellen Teils der Mission herausstellt, Padilla,


Diese Entwicklung der Pfingstkirchen ist auf dem Hintergrund des nordamerikanisch-

fundamentalistischen Einflusses zurückzuführen. Die zu Gründungszeiten bestehende

Dependenz nordamerikanischer Missionare erreichte in der Theorie des

„Kirchenwachstums“ eine Institutionalisierung über die kulturellen Unterschiede hinweg,

die im Zuge des Wachstums zu Gunsten einer besseren Missionsstrategie notwendig war.560

Unter der in Pkt. 5.3.1.2 bereits erwähnten Theorie des ‚Geistlichen Kampfes’ zeigt sich ab

den achtziger Jahren bis in die Gegenwart eine Weiterentwicklung der Theorie des

„Kirchenwachstums“, die –getragen von den charismatisch-neopfingstlichen Gruppierung-

erneut einen amerikanischen Einfluss impliziert:

„Es handelt sich um eine Perfektionierung und Verlängerung der

missionswissenschaftlichen Theorie, bekannt unter dem Namen “Kirchenwachstum”,

die aus dem Bereich der Untersuchungen der Missionsschule des Fuller Theological

Seminary in den Vereinigten Staaten stammte”561.

Die Niederlage dieser entwickelten Missionsstrategie machte die Notwendigkeit einer neuen

Erklärung der Machtverhältnisse deutlich. Diese Erklärung besitzt der „Geistliche Kampf“, der in

seiner missionarisch-strategischen Funktion562 eine satanische Hierarchie –angelehnt an die

göttliche Trinität- aufstellt, mit der er die diversen Niveaus der Unterdrückungsmacht des Bösen

beschreibt. So existiert die höchste Schicht in Gestalt der sog. Territorialgewalten, die mittlere

Schicht in Gestalt des Okkultismus und die unterste Schicht durch den Angriff irdischer

Dämonen, die der christliche Mission entgegenstehen.563

Der erste Schritt der Evangelisation besteht demnach darin, eine Kartheographie564 dieser

herrschenden Unterdrückungsmächte anzulegen, um strategisch sinnvoll die Austreibung

Misión Integral, Kap. VII La unidad de la iglesia y el principio de las unidades homogéneas, S. 136-162; vgl. die Aufnahme Costas bei Prien, der den Vergleich zwischen dem chilenischen Protestantismus (Pentekostalismus) und der protestantischen Kirche des Nazi-Deutschland, der die Funktion der BK und Barmens zum Ausdruck bringt, für bemerkenswert erachtet, vor allem, weil Costas ein evangelikaler Christ war, Geschichte des Christentums, S. 1133.

560 Prien äußert sich wie folgt: „Seit den dreißiger Jahren sehen sich die historischen Denominationen in wachsendem Maße durch die rasch wachsende Arbeit der Pfingstler und ‚faith missions’ bzw. Evangelikale herausgefordert, so dass es nahe lag, das verschieden starke Wachstum der Kirchen und kirchlichen Gruppen wissenschaftlich zu untersuchen und daraus Schlussfolgerungen für eine bessere Missionsstrategie zu ziehen“, a.a.O., S. 1129.

561 Campos, „Guerra espiritual“, S. 1. 562 Zu Gunsten einer angemessenen Untersuchung muss die Differenz zwischen dem hier thematisierten „strategischen

Geistlichen Kampf“ und dem biblisch Belegten, der seit Anbeginn der Geschichte existiert, unterschieden werden, vgl. Campos, “Guerra Espiritual“, S.1; vgl. Voth, La guerra espiritual, Kap. III Guerra espiritual estrategía, S. 23-29.

563 Vgl. Campos, a.a.O., S. 3; die satanische Hierarchie besteht aus archai, exousia, dunamis und kosmokratores. Im weiteren heisst es, dass drei Elemente die satanische Strategie konstituieren: 1) „Puertas de entrada“ (Eingangstüren), 2) „Medios“ (Mittel) und 3) „Ataduras“ (Fesseln), a.a.O., S. 4.

564 Hintergrund dieser Praxis der Katheographie ist die „Weltmappe“, die sog. „Ventana 10/ 40“, die die Erde geographisch in ein Fenster (ventana) einteilt, zwischen Westafrika und entlang Asiens, dessen Gebiet zentrales Ziel der christlich-strategischen Mission sein muss, vgl. Ocana, Los Banqueros de Dios, S. 71f.


derselben anzugehen. Erst die genaue Lokalisierung ermöglicht die Säuberung dämonisch

besetzter Gebiete im zweiten Schritt und ebnet den Weg der christlichen Mission in dieser Welt,

die sich auf dieser Grundlage zum „Schauplatz des geistlichen Kampfes“ wandelt.

Das urbiblische Bild des dem satanischen Bösen ausgelieferten Menschen erfährt hier eine

„Erdung“, die eine Dämonisierung des weltlichen Geschehens zu Folge hat. Das Gebet als

„Geistliche Waffe“ der „geistlichen Soldaten“ ist unerlässlich und bekommt im Gebrauch der auf

diese Weise strategisch ausgerichteten kirchlichen Mission ebenfalls einen rational-strategischen

Charakter.

In der folgenden Graphik wird abschließend der strategisch-taktische Ablauf des „Geistlichen

Kampfes“ zusammenfassend dargestellt:565

Namen Identität und Inhalt Funktion

1. Untersuchung oder Wissen Hist., soziol., anthropol.-

kulturelle und

demographische

Untersuchung eines

(urbanen) Gebietes

Erkenntnis des

Territorialgeistes

2. Gebet – Unterscheidung in

Fürbitte und Kampfgebet

Fürbitte – Beten mit konkreter

Namengebung der Dämonen

Erkenntnis der

„Eingangstüren“ des Satans

3. Geistliche Kartheographie Duchkämmen des (urbanen)

Gebietes

Dreifache Funktion

a) Lokalisierung der Mächte

b) Begrenzung des Übels

c) Inbesitznahme der

Dämonen

4. Kampf selbst Urteilspruch Gottes Sieg über das Böse

Die hier deutlich gewordenen Theorien, die in der Kontinuität zum amerikanischen Einfluss

gesehen werden müssen, scheinen in der Praxis der AdD Eingang erreicht zu haben. Der

Individualismus, begleitet durch die Vernachlässigung der sozialen Verantwortung, die

quantitative Ausrichtung wie auch die Dämonisierung des gesellschaftlich-kulturellen Kontextes

sind zentrale Elemente, die die missionarisch-kirchlichen Tätigkeiten der AdD beeinflussen.

Dieser Einfluss tritt vor allem in den zahlenmäßig größeren Ortgemeinden auf, während den

565 Erstellt anhand von Campos, „Guerra Espiritual“, S. 4f.


kleinen Stadtrandgemeinden aufgrund ihres realen Existenzkampfes taktische Strategien eher

fremd sind.

5.3.2.4 Der Versuch einer typologisch-soziologischen Einordnung der AdD

Das in diesem Abschnitt zugrunde liegende aussagekräftige Beurteilungskriterium sind die unter

Pkt. 5.3.2.2 thematisierten Herrschaftsstrukturen in der Spannung von Kirche und Sekte, bzw.

zwischen objektiver Gnadenanstalt und subjektivem Gnadenverband.

Auf der Grundlage der methodisch-soziologischen Arbeit Schäfers bzgl. des

mittelamerikanischen Protestantismus soll in diesem Abschnitt die Realität der AdD in ihrer

ekklesiologisch- charakteristischen Dynamik in das idealtypologische Spektrum von Kirche und

Sekte eingeordnet werden. Die Anlehnung an das erarbeitet Modell Schäfers ist aufgrund der

gemeinsamen amerikanischen Wurzeln der evangelischen Gruppierung in beiden, sowohl im

mittelamerikanischem als auch im lateinamerikanischem Kontext, gerechtfertigt.

In einem ersten Schritt werde ich das zweistufige Modell Schäfers anhand einer graphischen und

tabellarischen Darstellung kurz erläutern, um in dem folgenden Schritt die AdD der Südregion

Perus unter Berücksichtigung des Vergleichs der theoretischen Kriterien des Modells und der

empirisch kulturellen Beobachtungen soziologisch zu bestimmen.

5.3.2.4.1 Das „Zwei-Dimensionale Modell“

Unter Berücksichtigung der Untersuchungen von Lalive d’Epinay entwickelt Schäfer ein

soziologisches Modell, welches sowohl den theologischen Inhalt als auch die soziale Gestalt

religiöser Gruppierungen in Beziehung setzt und sie somit auf eine ihrer Komplexität gerechten

Art in ein dynamisches Spektrum zwischen den soziologischen Polen von Kirche und Sekte

einzuordnen vermag. Schäfer leistet hier eine Veränderung der soziologischen Modelle Webers

und Troeltschs, die die soziologischen Pole von Kirche und Sekte in Diskontinuität zueinander

sehen.

Lalive d’Epinay folgend geht es Schäfer darum gerade die Kontinuität zwischen Kirche und

Sekte in ihrem dialektischen spannungsreichen Verhältnis zueinander auszudrücken, welches

eine differenziertere Wahrnehmung der religiösen Formation diverser Gruppen ermöglicht.566 Im

Anbetracht des religiösen Kontextes in Peru (vgl. Pkt. 1.1) halte ich diesen Anspruch für

unerlässlich, um die einzelnen religiösen Gruppen angemessen beurteilen zu können.

566 Vgl. zu diesen einleitenden Erklärungen Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 91-95.


Anhand der folgenden graphischen Darstellung567 wird die idealtypologische(n) Form und der

Inhalt des Modells erklärt:

Zunächst sei vorweg gestellt, dass ein idealtypologisches Modell nicht beabsichtigt bzw. nicht

beabsichtigen kann, mittels seiner entwickelten Idealtypen die Wirklichkeit abzubilden. Erst die

Einordnung einer religiösen Gruppe in die dynamische Beziehungsstruktur der idealtypischen

Phänomene (Reinform) in kontextueller Bindung zu ihrer zweideutigen Wirklichkeit

(Mischform) erzeugt annähernd eine objektive Darstellung ihres realen Erscheinungsbildes.

Auf der X-Achse wurden anhand von bestimmten Kriterien die vier Variabeln theologischer

Strömungen dargestellt, die von links nach rechts, d.h. an der Bewegung von objektiv zu

subjektiver Gnadenervermittlung, orientiert sind.568 567 Entnommen aus Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 107.568 Hier modifiziert Schäfer das im Hintergrund stehende soziologische Modell Troeltschs. In Anlehnung an dessen Kontinuum

von Kirche, Sekte und Mystik parallelisiert er diese Pole mit den Polen der objektiven bzw. subjektiven Gnadenvermittlung. Auf


Die Kriterien von Lehre, Vermittlung und Weitermittlung der Gnade569 werden in der folgenden

Tabelle kurz dargestellt:

Kriterium Differenzierung570 Funktion

Lehre Ausdruck der Art der

Gnadenvermittlung

Gnadenvermittlung (GV) a) in der Zukunft

(Eschatologie)

b) in der Gegenwart:

- Sakramente, Heiliger

Geist

- Gottesdienst

- Offenbarungsquelle

objektiv, subjektiv

ekstatisch-partizipative

Manifestation erhöht subjektive

GV

Sichert die Wahrheit der GV

Weitervermittlung (WV)

an Welt

a) Mission

b) sozial-politische Ethik

konkretisiert die Weitergabe bzw.

Verweigerung der Gnade;

subjektive Betonung der GV

steigert konversionistische571

Mission

Gesellschaftliches –

individuellem Interesse =

objektiver – subjektiver GV

diese Weise entsteht die Möglichkeit, die theologischen Strömungen unabhängig ihrer Sozialform einzustufen, vgl. Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 94; bzgl. der Ergebnisse Troeltschs, vgl. ders., Soziallehren, S. 967

569 Vgl. ausführliche Beschreibung der Kriterien, Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 95-97; die Darstellung von Kriterium, Differenzierung und Funktion gehen auf die Verfasserin zurück.

570 Die kursiv gedruckten Aspekte sind für die Pfingstler, speziell für die Einordnung der AdD, von Bedeutung.571 Die auf Bekehrung zielende Mission drückt den oben bereits im Zusammenhang mit der Theorie des ‚Kirchenwachstum’

behandelten Aspekt des quantitativen Schwerpunkts der missionarischen Tätigkeit aus.


Tabelle 1: Kriterien für die Variabeln der theologischen Strömungen

Anhand dieser Aspekte zeigen sich die vier Variabeln theologischer Strömungen im

tabellarischen Vergleich auf folgende Weise:

Variabeln/

Kriterien

Hist.

Protestantismu

s

Evangelikalismus Pfingstbewegung (PB) Charis. Bewegung

(CB)

Lehre Glaube an die

Rechtfertigung

des Sünders

als souveränes

Handeln Gottes

Subjektiv-

absolut-

legalistisches

Bibelverständnis*

ist Zentrum,

begleitet von

persönl.

Konversion/

Heiligungserlebni

s

Glossolalie als Evidenz

eines zweiten Aktes der

Gnade, der Geisttaufe,

d.h. objektiv verifizierbar

an subjektivem Erlebnis,

anthropologisches

Unterscheidungs-

kriterium

Pneumatologie ist

Zentrum,

Geisterlebnis

vermittelt Macht über

Dämonen, irgendeine

Ekstase vermittelt

Gnade, Geisttaufe ist

kein

Unterscheidungskrite

rium, sondern

Machtzuspruch, der

Mangel einer

objektiven

Verifizierung des

subjektiv Erlebten

(Glossolalie als

Evidenz) steigert den

Subjektivis-mus und


bietet subjektive

Öffnung zur Welt

Gnadenve

rmittlung

geringe

Bedeutung der

Eschatologie,

objektive

Vermittlung des

HG und der

göttlichen

Gegenwart im

Gottesdienst,

biblische

Legitimation an

Kirche/ theol.

Apparat

gebunden

dispensationalisti

sche

Eschatologie,

Gegenwart des

HG in

Konversionstaufe

, der persönlicher

Entschluss

voraus ging,

pietistische/

lehrhaft-

gebetsfromme

Gottesdienste

betont religiöses

Subjekt

Prätribulationistisch-

prämillenaristische

Eschatologie, verbunden

mit Rückzug auf rel.

Subjekt aus gefallener

Welt, Gegenwart des HG

in Glossolalie,

partizipativer/ eksta-

tischer Gottesdienst

betont subjektives

Erleben,

fundamentalistisch ori-

entierte Hermeneutik

verbunden mit Geist

(Zwischenstufe zwischen

charism. und

legalistischer

Legitimation)

Transformation vom

Prä- zum

Postmillenarismus,

Welt und Geschichte

treten in Zshg.,

pneumatologisch

vermittelte

Gegenwart der

Gnade im gelenkt-

ekstatischen Gottes-

dienst,

fundamentalis-tische,

Geist inspiriertes

Schriftverständnis

(Beton-ung der

charism.

Legitimation) ,

subjektive

Hermeneutik

Weiterver

mittlung

Mission als

Erziehung/

Bildung wirken

objektiv auf

Gesellschaft,

die eine ethisch

motivierte

Mitarbeit

intendiert

Missionskonzept

zielt auf

quantitatives

Wachstum der

Kirche, sozial-pol.

Ethik ist der

Mission

untergeordnet,

wird wenn, dann

als Mittel der

Evangelisation

verstanden

Konversionistische

Mission, die Betonung

des Prämillenarismus

lässt nur individuelle

Karitas zu, individuelle

Moral zeugt inner-

kirchlich Disziplin, nach

außen dient Moral als

anthropologisches

Unterscheidungskriterium

Quantitativ orientierte

Mission intendiert

Einflussnahme auf

Institutionen von

Kirche und

Gesellschaft, die

Ethik umfasst vor

allem den pol.

Bereich motiviert

durch

Partikularinteresse

Tabelle 2: *Anmerk.: die kursiv-rot gedruckten Aspekte stehen mit den AdD im sichtbaren Zshg.


Anhand der tabellarischen Darstellung dürfte die Zunahme der subjektiven Betonung der

Gnadenvermittlung angefangen mit dem historischen Protestantismus bis zur charismatischen

Bewegung deutlich geworden sein.

An dieser Stelle zeigen sich die inhaltlichen Parallelen zu den AdD, die sich innerhalb der

idealtypologischen Variablen des Evangelikalismus572 sowie der Pfingst- und charismatischen

Bewegung finden lassen.

Bevor wir zur soziologischen Lokalisierung kommen, wenden wir uns der Erläuterung der Y-

Achse des „Zwei-Dimensionalen Modells“ Schäfers zu, d.h. den Sozialformen der Kirche573. Die

Variablen orientieren sich an dem Spannungsverhältnis zwischen Kirche und Gesellschaft. Die

maßgebenden Kriterien werden in der folgenden Tabelle dargestellt:

572 Die charakteristischen Merkmale des Evangelikalismus zeigt deutlichen fundamentalistischen Einfluss, vgl. unsere Ausarbeitungen unter Pkt. 5.3.1.2 und 5.3.2.3.

573 Der Terminus Kirche wir im Folgenden als reiner Sammelbegriff für alle religiösen Gruppen verwandt unabhängig ihrer Sozialform, vgl. Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 103.


Kriterium Differenzierung Funktion

Kirche in der Gesellschaft a) Verhältnis der Kirche zur

Gesellschaft

b) Tendenz zur Universalität

von Aquivalenz (hierokratischer

Kirchenstaat) bis zur völligen

Ablehnung der Gesellschaft (kultisch

erzeugte Spannung)

abhängig von der sozialen

Zusammensetzung der Kirchenmit-

glieder – je mehr soziale Schichten,

desto größer der universale Charakter

Gesellschaft in der Kirche a) Gemeinschaftliche

Bindungen

b) Bürokratisierung

c) religiöse Produktion

Abhängig von Intensität des Kontaktes

unter den Kirchenmitgliedern – je

intensiver desto größer die Spannung

zur Gesellschaft

umfasst eine wenig differenzierte, nicht

technische bis stark ausdifferenzierte,

hoch technisierte Aufgabenteilung – je

universaler größer desto mehr steigt

die Notwendigkeit bürokratischer

Verwaltungsorgane

Dichotomisierung in Klerus und Laien

bei zunehmender Säkularisierung

Tabelle 3:

Anhand dieser Aspekte zeigen sich die drei Variabeln der kirchlichen Sozialformen der 1)

Denomination, 2) etablierter religiöser und 3) religiöser Gruppierung im tabellarischen Vergleich

auf folgende Weise:


Variabeln/ Kriterien

Denomination574 Etab. rel. Gruppierungen

Rel. Gruppierungen575

Kirche in der

Gesellschaft

legitimiert die

gesellschaft-lichen

Basisstrukturen,

partielle flexible Bindung

zu päd.

Bildungseinrichtungen

skeptische Haltung

gegenüber Gesellschaft,

Spannung reduziert sich

bei eigener

institutioneller

Etablierung, Kirchenmit-

glieder gehören meist

unterer Mittelschicht/

Unterschicht an

(deutet Mehr-Klassen-

Kirche an)

Ablehnung der

Gesellschaft, jeglicher

Kooperation, Produktion

von Widersprüchen zur

Gesellschaft, hohe

Spannung,

Kirchenmitglieder aus

einer Gesellschafts-

schicht, quantitatives

Wachstum ist die

Sammlung des heiligen

Restes

Gesellschaft in Kirche gemeinschaftliche

Bindung belaufen sich

meist auf gemeinsamen

Gottesdienst-besuch,

eigener ausdiffer-

enzierter Verwaltungs-

apparat, keine

Vermittlung zum Staat,

religiöse Produktion ist

stark dichotomisiert

enge gemeinschaftliche

Bindungen, verstärkt

durch u.a.

Gottesdienstangebote,

kirchlich-bürokratische

Verwaltung orientiert

sich an Wachstum/

Diversifikation, trotz

Führungspersönlich-

keiten werden

verlässliche

Verwaltungsstrukturen

wichtig

Enge gemeinschaftliche

Bindung, verstärkt u.a.

durch Gottesdienste,

soziales Netz für

gesellschaftliche

Minderheiten, minimaler

Verwaltungsaufwand

mittels interpersonaler

Kanäle, religiöse

Produktion ist wenig

dichotomisiert

Tabelle 4: *Anmerk.: die kursiv gedruckten Aspekte stehen mit den AdD im sichtbaren Zshg.

Unter Berücksichtigung der Ausarbeitungen unter Pkt. 5 soll im folgenden Abschnitt die Realität

der AdD in das soziologiche „Zwei-Dimensionale-Modell“ Schäfers eingestuft werden.

574 Unter dem durch den amerikanischen religiösen Pluralismus aufkommenden Terminus versteht man eine Zwischenstufe zwischen den soziologischen Sozialformen von Kirche und Sekte, eine „etablierte Sekte“, vgl. Campos, Reforma, S. 50.

575 Dieser Terminus ersetzt den soziologisch korrekten Terminus ‚Sekte’, um der polemischen Lesart dieses Begriffes vorzubeugen, vgl. Schäfer, Protestantismus in Mittelamerika, S. 103.


5.3.2.4.2 Die soziologische Einordnung der dynamischen Ekklesiologie der AdD

Wie wir schon bei der Behandlung der biblischen Hermeneutik herausarbeiten konnten, bewegt

sich die Realität der Pfingstler, konkret der AdD, in der Spannung zwischen dem

Fundamentalismus und dem Neopentekostalismus/ der charismatischen Bewegung. Mit Blick auf

die graphisch-tabellarischen Ausführung zeigt sich erneut die Mittelposition der AdD zwischen

dem stark fundamentalistisch geprägten Evangelikalismus und der charismatischen Bewegung.

Schauen wir auf die Tabelle 2: Theologische Strömungen unter dem Kriterium ‚Lehre’ zeigt sich

folgendes Bild.

Mit dem fundamentalistischen Erbe des zentralen absolut-legalistischen Schriftverständnisses,

das unter dem charismatischen Einfluss relativiert wird, haben wir uns bereits auseinandergesetzt.

Die Bedeutung des persönlichen Bekehrungserlebnisses als Grundlage der individuellen Erlösung

wird idealtypologisch von der PB aufgenommen und mit ihrem charakteristischen Kennzeichen

der Glossolalie als Evidenz der Geisttaufe, dem zweiten Akt der Gnade, in Verbindung gebracht.

Diese Funktion der Zungenrede tritt in der Realität der AdD zurück. Somit mangelt es wie bei der

CB an einer objektiven Verifizierung des subjektiven Erlebens. Das subjektive Erleben

entwickelt sich auf diese Weise mehr zu einem Kriterium einer anthropologischen

Klassifizierung, wie wir bei den AdD beobachten konnten. Außerdem ermöglicht der ansteigende

Subjektivismus bei den AdD einen größeren Spielraum in, und nicht mehr klassisch-pfingstlich,

gegen die Welt zu agieren. Das Verständnis des Machtzuspruchs mittels der Geisttaufe nimmt

auch in ihren Reihen Gestalt an und äußert sich in den kultischen Befreiungsritualen dämonischer

Geister und strategischen Missionskampagnen.

Unter dem Kriterium der Gnadenvermittlung zeigt vor allem das Thema der Eschatologie die

spannungsvolle Position der AdD. Während sie nach idealtypologischem Ansatz eine

prätribulationistische-prämillenaristische Eschatologie vertritt, zeigt die Realität der AdD die

Einflüsse von beiden Seiten. Ihr negatives Weltkonzept wird von dem fundamentalistischen

Dispensationalismus forciert, der am Ende ein starres transhistorisches Weltbild hervorbringt.

Demgegenüber vollzieht sich in der CB eine Gegenbewegung, nämlich die Transformation vom

Prä- zum Postmillenarismus, d.h. eine Annäherung an die Welt, die die vorhandenen

pelagianisch-arminianischen Tendenzen der PB verstärkt. Zusätzlich unter den mehr geistlich-

gelenkten kultischen Feiern erscheint die ekklesiologische Realität der AdD ansatzweise wie ein

menschlicher Versuch, das Reich Gottes im Hier und Jetzt peunamtologisch zu erschaffen. Sie

vollziehen (noch) nicht die totale Transformation zum Postmillenarismus, aber in dem Einfluss


der stark subjektiven charismatischen Geist-Freiheit, der es an jeglicher objektiver Kontrolle

mangelt, bedeutet das Ausbleiben der Zungenrede, sowie die Tendenz zur „Vergeistlichung“ der

biblischen Texte, eine magische Gefahr. Die aus fundamentalistischem Erbe propagierte einzige

Autorität der Schrift vermischt sich zusehends mit den rein subjektiv-hermeneutischen

Entwicklungen der CB, die dem individuell-persönlichem (Miss-)brauch die Türen öffnet, denn

„alles“ kann im allein subjektiven Geisterlebnis gerechtfertigt werden.

Unter dem Kriterium der Weitervermittlung zeigt sich ein anderes Bild. Es scheint, dass der

quantitative Missionsschwerpunkt der AdD vor allem auf der Grundlage ihres

fundamentalistischen Erbe beruht und das ihr negatives Weltkonzept die von der CB propagierte

Öffnung zur Welt in dem Maße (noch) nicht vollzogen hat. So scheint der Schwerpunkt trotz

spektakulär- charismatischen Missionsveranstaltungen (noch immer) auf dem moralisch-

individuellen Aspekt zu liegen, der die Vernachlässigung sozialethischer Verantwortung in der

missionarischen Tätigkeit der AdD u.a. produziert.

Schauen wir im Folgenden auf Tabelle 4: kirchliche Sozialformen ergibt sich unter dem

Kriterium ‚Kirche in der Gesellschaft’ unter Berücksichtigung, dass sich die dynamische

Ekklesiologie der PB zwischen Kirche und Sekte576, d.h. terminologisch modifiziert zwischen

Denomination und religiöser Gruppierung bewegt, folgendes Bild für die AdD.

Die ekklesiologische Praxis dieser Pfingstkirche zeigt in ihrer sozialen Erscheinungsform vor

allem die charakteristische Kennzeichen der ‚etablierten religiösen Gruppierung’ mit Tendenz zu

der ‚religiösen Gruppierung’, während die der Welt zugewandte idealtypologische Sozialform der

‚Denomination’ nur partiell bzgl. des Verwaltungsapparates zu nennen ist.

Das negative Weltkonzept der AdD verkörpert sich in der skeptischen Haltung gegenüber der

Gesellschaft, die in extremen Einzelfällen, vor allem in kleinen Ortsgemeinden, zu einer

prinzipiellen Ablehnung des gesellschaftlichen Kontextes führt. Aus dieser prinzipiellen

Ablehnung des eigenen Lebensraumes heraus produzieren sich Widersprüche, die sich aus der

Ignoranz gegenüber der Zweideutigkeit des menschlichen Lebens nähren. Je nach ausgebildetem

Eigeninteresse bzgl. der institutionellen Etablierung ist die Spannung zur Außenwelt hoch bzw.

niedrig. In den Hauptkirchen der AdD scheinen die Beziehungen zur Welt von dem potentiellen

Eigennutz der kirchlichen Leitungsträger nicht unabhängig zu sein. Sie verfügen aufgrund ihrer

institutionellen Position über strategische Möglichkeiten zu Gunsten der Mission der eigenen

Kirche.

576 Vgl. Campos, Reforma, S. 56.


Der Mangel institutioneller Wirtschaftlichkeit und somit keiner Möglichkeiten, zu Gunsten der

kirchlichen Arbeit weltliche Bindungen einzugehen, fördert die Spannung zum gesellschaftlichen

Kontext. Dies zeigt sich verstärkt bei den kleineren Ortgemeinden. Der zentrale Aspekt des

quantitativen Wachstums, verstanden als die Sammlung des heiligen Restes, durchzieht die

gesamte Realität der AdD und offenbart ihre (noch) deutlich sektiererischen Elemente.

Mit Blick auf das zweite Kriterium ‚Gesellschaft in Kirche’ zeigt sich die administrative Prägung

und religiöse Produktion von Seiten der ‚Denomination’, d.h. die ansatzweise bei den AdD

vorhandene Dichotomisierung der Leitungsträger. So besteht zwar kein offizielles religiöses

Monopol eines adligen Klerus nach katholischem Vorbild, aber die behandelte

Institutionalisierung im Zuge des quantitativen Wachstums zeigte, dass die administrative

Hierarchie, zum Zwecke der Des-zentralisierung, eine Gefahr für das kongregationalistische Ideal

bedeutet. Das praktizierte „Allgemeine Priestertum aller Gläubigen“ weicht zusehends in der

Realität der AdD einer neuen religiösen, subjektivistischen Elite, die sich keiner objektivierenden

Legitimation unterwerfen muss (Mangel der Praxis der Glossolalie). Im Gesamtbild existiert aber

(noch) eine enge gottesdienstliche Gemeinschaft, die für einen nicht geringen Teil der

Gottesdienstbesucher eine Art soziales Netz bedeutet, obwohl diese keine konkrete soziale

Unterstützung von Seiten der Kirchen zu erwarten haben.

Das Gemeinschaftsgefühl entsteht und endet im Raum der göttlichen Gegenwart – dem Kult.

Nach diesen soziologisch-explikativen Ausführungen soll die Pfingstkirche der AdD in die

Graphik des „Zwei-Dimensionalen-Modells“ Schäfers eingestuft werden. So verkörpert die AdD-

Südregion Perus innerhalb der theologischen Strömung der PB die Sozialform der etablierten

religiösen Gruppierung (C), die unter dialektischem Einfluss des etablierten

fundamentalistischem Evangelikalismus (B) als auch der etablierten CB steht (D). Während (B)

basierend auf einem konservativ-biblischem fundamentalistisch-em Bibelverständnis (Wort

Gottes) das heilige Leben auf ein transhistorisches Niveau zu heben sucht, vollzieht (D) eine

subjektivistische Vergeistlichung (Geist Gottes) des ganzen Universums, vereint geistlich die

getrennte Welt, und nimmt der Kirche auf diese Weise jegliche objektive Grundlage. Anders

ausgedrückt handelt es sich bei (B) um eine exklusivistische „Vertikalisierung“ menschlichen

Lebens, und bei (D) um eine pantheistische (satanistische) „Horizontalisierung“ göttlichen

Lebens. Tendenzielle Charakteristika der Sozialform der ‚religiösen Gruppierung’ zeigen sich bei

den AdD vor allem in dem missionarischen Verständnis der Kirche, in der noch immer

propagierten individuellen Moralethik sowie in der teilweise äußerlich beeinflussten prinzipiellen


Ablehnung der Außenwelt. Ein tendenzielles Charakteristikum der Sozialform der

‚Denomination’ verkörpert sich in der administrativen Organisation der AdD.

Die zu Beginn des Pkt. 5.3 voraus gestellte Aussage Campos, dass „die kirchliche Realität der

religiösen Bewegung der Pfingstler als eine dynamische Ekklesiologie bezeichnet werden kann,

die sich in der Spannung von ihrer internen kirchlichen Mobilität und ihrer Ideologie der

Heiligung bewegt“ kann an dieser Stelle spezifiziert werden. Die interne kirchliche Mobilität,

zwischen objektiver Gnadenanstalt und subjektivem Gnadenverband, sowie zwischen

ausdifferenzierter und undifferenzierter Institutionalisierung, impliziert die ihr wesenhafte

Schutzfunktion als Geistgemeinschaft, sich NICHT auf eine soziologische Größe, sei es in

theologischer bzw. in sozialer Perspektive, festzulegen:

„Von hier aus widersteht sie wie jede Bewegung einer exklusiven polarisierenden

Typologisierung wie ‘Sekte’ oder ‘Kirche’, , sie ist beides”577.

Den Abschluss dieses Abschnittes bietet folgende graphische Darstellung578, an der die Position

der AdD unter Berücksichtigung der herausgearbeiteten Einflussfaktoren dargestellt wird:

577 Campos, Reforma, S. 55.578 Die Graphik wurde unter Berücksichtigung Schäfers und der Realität der AdD auf der Grundlage der soziologisch-

hermeneutischen Untersuchung von der Verfasserin erstellt.


Die AdD besitzt eine doppelte und insofern dynamische Kirchenstruktur, die als religiöse

Bewegung regelrecht durch ihre Mobilität zwischen Rationalisierung und Spiritualisierung, sowie

zwischen Organisation und Organismus existiert.579 Ihre charakteristische Akzentuierung des

Pfingstfestes (Apg 2), die ihren Höhepunkt in der (Über-)betonung der Geistekstase erreicht, ist

ihr Gründungsfundament, rein charismatisch-organischen Inhalts. Mit diesem Charisma

(Weber580) kam die Pfingstkirche nach Peru und durch den explosionsartigen Anstieg der

Mitglieder wurde die Institutionalisierung notwendig. An dieser Stelle stellten sich die Weichen

für die stark fundamentalistisch geprägte Ekklesiologie. Dieser historische Umstand soll als die

erste religiöse Dependenz der peruanischen AdD von den Vereinigten Staaten festgehalten

werden.

579 Krusche untersucht das Thema „Die Kirche im Spannungsfeld von Charisma und Institution“ unter Erwähnung der folgenden Gegensatzpaare, die die dynamische Spannung verdeutlichen: Institution und Charisma, Kirche und ecclesia, Kontinuität und Flexibilität, Gewohnheit und Entscheidung, Recht und Seelsorge, Dialog und Prophetie, Dogma und Erfahrung, vgl. ders., im gleichnamigen Art., S. 20-38.

580 Davon ist das paulinische Verständnis des „Charismabegriffes“ deutlich zu unterscheiden. Dieser Aspekt wird bei der theologischen Kritik im IV Teil dieser Arbeit unter Pkt. 6 wieder aufgenommen.


Seit den achtziger Jahren kann von einer zweiten Dependenz in der Gestalt der CB gesprochen

werden. Dieses Mal handelt es sich mehr um eine theologisch-spirituelle Einflussnahme, die sich

mit einer gewissen Weltzugewandtheit verbindet.

Geist und Welt nähern sich und es kommt zu einer Spiritualisierung, die Welt und Gesellschaft

dämonisiert und unbiblische, Konsumenten orientierte Theologien auf den ‚religiösen Markt’

bringt, die lautlos, die prämillenaristisch transzendental ausgerichteten klassischen AdD, die

teilweise durch den fundamentalistischen Einfluss an Lebendigkeit verloren haben,

zum‚Geistlichen Kampf’ in der Gegenwart aufrufen (immanenter Postmillenariusmus), um somit

ihre Existenz neu zu beleben. Trotz diesen Aufrufs und der partiellen Antwort aus den Reihen der

AdD, verharrt sie zum Großteil in dem charismatisch geprägten Sozialstatus der ‚religiösen

Bewegung’, in der (noch) Mission- und Moralvorstellung den traditionell pfingstlichen

fundamentalistischen Werten verpflichtet sind.

Die von den AdD erkannte Notwendigkeit sich der Welt und Gesellschaft zu öffnen, steht vor der

großen Herausforderung, ihr pfingstliches Propium, nämlich die dynamische Dialektik ihrer

Kirchenstruktur, zu produzieren und nicht einem der Extreme der theologischen Strömung bzw.

der ekklesiologischen Sozialform zu verfallen.581

„Die Gefahr für die Institution besteht darin, die Vergangenheit zu verlängern, das

geschichtlich Gewordene zu verabsolutieren; die Gefahr für das Charisma besteht

darin, die Erfahrung der Gegenwart zu verselbständigen und die in der Institution

aufbewahrten Erfahrungen einer langen Geschichte des Glaubens für entbehrlich zu

halten“582.

Weder kann die traditionell-fundamentalistische Orthodoxie, noch die innovativ-modernistische

Orthopraxis die gefährdete dynamische Ekklesiologie bewahren, sondern nur die Einheit von

beidem besitzt diese Fähigkeit:

„Der Ursprung der Kirche [ist] ein doppelter: einerseits Stiftung einer Institution, der

später der Geist geschenkt wird, andererseits Wirkungen des Geistes, die später zu

einer Institution führen mögen“583.

581 Hier handelt es sich um das Thema des absolutistisch-religiösen Anspruchs, dem die Enthumanisierung menschlicher Produkte zugrunde liegt, d.h. nach Berger/ Luckmann existiert hier eine „Verdinglichung der gesellschaftlichen Wirklichkeit“. „[…] [sie] impliziert, dass der Mensch fähig ist, seine eigenen Urheberschaft der humanen Welt zu vergessen und dass die Dialektik zwischen dem menschlichen Produzenten und seinen Produkten für das Bewusstsein verloren ist. Eine verdinglichte Welt ist per definitionem eine enthumanisierte Welt“, Berger, Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 95; angewandt auf die kirchliche Situation bedeutet „ein verdinglichtes Verständnis […] [ein Verständnis] einer unveränderlichen vorgegeben autoritativen Anstalt in einer ganz bestimmten Gestalt, die der Mensch nicht mehr als dass opus propium seiner eigenen produktiven Leistung verstehen kann“, ebd.

582 Krusche, „Die Kirche im Spannungsfeld von Charima und Institution“, S. 38; 583 Krusche, „Die Kirche im Spannungsfeld von Charisma und Institution“, S. 24; vgl. auch Volf, „Kirche als Gemeinschaft“, S. 94:

„Das Ineinander von Geist und Institution scheint im Lichte der Christologie für den christlichen Glauben unaufgebbar, wenn


Für Lehmann584 stellt in der heutigen Zeit die fundamentalistische Strömung die einzige Form

moderner Religiosität dar, denn, so kann mit Blick auf die Realität der AdD erweitert werden,

bewahrt sie ‚etablierte religiöse Gruppierung’ vor totaler Konformität mit dem gesellschaftlichen

Kontext, d.h. beschützt die Grenze zwischen profan und heilig und fördert auf diese Weise die

Funktion der Pfingstkirche der AdD, als religiösen Dissidenten.585

Die CB nimmt den kooperativen Konformismus an und kollaboriert mit dem offiziellen

Katholizismus und dem Staat.

Dieser gesellschaftlichen Funktion der AdD und ihrer Gefährdung als potentieller religiöser

Dissident wenden wir uns im nächsten Abschnitt mit Blick auf die gesellschaftliche Relevanz zu.

5.4 Die Pfingstbewegung aus soziologischer, ethnologischer, anthropologischer und

kultureller Perspektive

Auf der Grundlage der bisherigen Untersuchungen der Pfingstler, die sowohl zum Ziel hatte, ihre

Wirklichkeit selbst von Innen sprechen zu lassen (Teil II), als auch sie sie von Innen heraus zu

erklären (Teil III, Kap. 5.1-5.3), soll es in diesem Kapitel darum gehen, diese Beobachtungen

theoretisch aufzunehmen und zu reflektieren, um sie für eine abschließende Zusammenfassung

bzgl. der AdD in der Südregion Perus fruchtbar zu machen.

Als einen ersten Schritt werden diverse interdisziplinäre Erklärungsansätze in einem allgemeinen

Überblick vorgestellt, um eine Grundlage für den wissenschaftlichen Umgang und die

gegenwärtige Diskussion über die „dritte Konfession“ (Fonseca586) innerhalb des Christentums zu

erlangen. Auf der Grundlage dieses kurz gefassten Überblicks wird ein theoretischer

Erklärungsansatz (Campos) entwickelt, der die Pluralität der Pfingstrealität zu erklären

beabsichtigt. Mit Blick auf die Realität der religiösen Bewegung der AdD soll im Anschluss nach

ihrer religiös-gesellschaftlich Funktion als Dissident (Lehmann) gefragt werden.

Der abschließende Punkt des Kapitels 5 dient dazu, eine komplexe explikative Zusammenfassung

zu geben, auf die sich der folgende bewertende kritisch-theologische Teil IV der vorliegenden

Arbeit bezieht.

nicht die Institution Kirche eine totale Hülse und der Geist eine weltflüchtige Spiritualität, oder wenn nicht die Kontinuität der Institution der Kirche kraftlos und der Geist eine immer wieder neue Sekten hervorbringende absolute Autorität werden soll“.

584 Bzgl. des Fundamentalismus vgl. Lehmann, „Globalism and Fundamentalism“, vor allem S. 630.585 Vgl. die vergleichende Untersuchung von Lehmann, „Was trennt die katholische Charismatische Erneuerung von den

Pfingstkirchen?“, S. 361-376586 Vgl. ders., Referat “El Pentecostalismo Latinoamericano en perspectiva histórica”; für Prien gelten die Pfingstler als die

“Protestanten der dritten Reformation”, Prien, Geschichte des Christentums in Lateinamerika, S. 858.


5.4.1 Die Gesellschaftliche Relevanz (Lebenswirklichkeit): diverse Erklärungsmodelle der

Pfingstbewegung

Seit Ende der sechziger Jahre entstanden die ersten soziologischen Arbeiten über die

Pfingstbewegung, vor allem ausgelöst durch die explosionsartige Wachstumsrate, die diese „vom

Geist bewegte christliche Strömungen“ vollzog. Bei dem Versuch, sich einen Überblick über

diverse Untersuchungen dieser christlichen Realität zu verschaffen, können deutlich

unterschiedliche Annäherungsweisen und Modelle erkannt werden. So zeigen die ersten Arbeiten

von Emilio Willems („Followers of the new face“, 1967) und Lalive d’Epinay („Refugio de las

masas“, 1969)587 Ende der sechziger Jahre eine sichtbar okzidentale Perspektive, die darin zum

Ausdruck kommt, dass ihre Analyse mit Blick auf die chilenische und brasilianische Wirklichkeit

schwerpunktmäßig sozialer Natur ist. Das weberianische Verständnis der funktional

ausgerichteten „Protestantischen Ethik“ steht hier im Hintergrund. Während Willems das

gesellschaftliche Integrationspotential der Geisterfahrung, verstanden als „magische Sprache“588

für die notbedürftigen Menschen betont, steht bei Lalive der „Schöpfungsaspekt“ neuer

Gemeinschaften nach dem Vorbild der „Hacienda“589 im Vordergrund, den er im Zusammenhang

mit der Migrationswelle Land-Stadt590 entwickelt.

Beide Ansätze reduzieren das Phänomen der Pfingstbewegung auf einen symptomatischen

Ausdruck gesellschaftlichen Wandels, wobei Willems den Übergang von ländlicher zur urbanen

Identität skizziert und Lalive den Rückzug in selbst produzierte (kirchliche) Gemeinschaften.591

587 Vgl. den graphisch-tabellarischen Vergleich beider Autoren bei Campos, Reforma, S. 35.588 Für David Stoll stellt die Existenz der Geister und Götterwelt, der Glaube an ihre in den Alltag hineinwirkenden Kräfte die

Methode der Armen dar, ihre Probleme im Alltag (besser) zu verstehen. Es besteht keinen wie für die westliche Welt charakteristischen Zusammenhang zwischen Sozialanalyse und Sozialentwicklung, ders., Amercia se vuelve protestante“, S. 140.

589 Die dualen Figuren von Kontinuität-Diskontinuität, Kompensation-Protest und Integration-Desintegration, die Prien anhand von Kliewer beschreibt, spiegeln sich in dem „Hacienda-Modell“ von Lalive wider. Auf der einen Seite kann bzgl. der modifizierten Reproduktion der „Hacienda“ (Landgut) von der Kontinuität, Kompensation, Integration gesprochen werden, auf der anderen Seite zeigt die neue Egalität der Gläubigen in ihrer Position vor Gott den Bruch, d.h. die Diskontinuität, den Protest und die Desintegration mit der politischen Gesellschaft, vgl. Prien, Geschichte des Christentums in Lateinamerika, S. 870f.

590 Zu diesem Thema vgl. Mar, El Nuevo Rostro Urbano (Desborde popular y crisis de estado): Mar gibt einen Gesamtüberblick über die sozioökonomische Lage in Peru seit dem 19. Jh. Nach seiner Meinung stellten sich im Jahr 1950 die Weichen für die folgende Zentralisierung der Migration in Lima. Die Entstehung neuer Handelswege hatte bereits zuvor die Zentralisierung des Exportshandels begünstigt und der demokratischen Idee Raum geschafft. Unter der Regierung Belaunde (1963) kann von der Notwendigkeit einer kapitalistischen Wirtschaft gesprochen werden, was sich in den sozialen Reformbestrebungen der ländlichen Bevölkerung zeigt und schließlich in der Agrarreform seinen Höhepunkt erreicht. Unter der Regierung Velascos (1968) begünstigte die ökonomische Krise das Erliegen des nationalen Projektes, d.h. der Integration. Dennoch erreichte Velasco mittels seiner Reformen die Befreiung unterdrückter Kräfte sowohl in der andinischen Landbevölkerung, als auch in dem städtischen Volksproletariat; vgl. auch zu Kritik dieser Migrationsthese, CLAI, S. 21.

591 Zu dieser Kritik vgl. Miguez Bonino, Rostros del Protestantismo“, S. 61ff.

Peque, 18/07/04,

Zahlen


Diese sozial ausgerichtete Perspektive behält auch Fransesco C. Rolim („Pentecostisme et

Societé au Brésil“, 1979)592 bei, der den Pfingstlern die Identität einer undefinierten

gesellschaftlichen Klasse zwischen Unter- und Mittelschicht593 zuspricht. Dem weberianischen

Verständnis folgend entsteht das (pfingstliche) Erlösungsverständnis aus den sozialen

Bedingungen des Kontextes, welcher vor allem durch das politische Gegenüber von Herrschaft

(Politik) und Beherrschtem (Volk) geprägt ist.

Die Grundlage Rolims ist seine soziologische Differenzierung der Gesellschaft in eine Realität

von zwei sich gegenüber stehenden Klassen (marxistischer Einfluss)594, was den Übergang zu

einer neuen Klassenidentität begünstigt.

Bei den Erklärungsansätzen der amerikanischen Wissenschaftler David Stoll (¿America latina se

vuelve prostestante?“) und David Martin („Tongues of the fire“) zeigt sich ebenfalls der soziale

Schwerpunkt. Nach Stoll stellt die Pfingstbewegung für den armen Menschen eine ihm

verständliche nachvollziehbare Erklärung seiner ökonomischen Misere dar. Die pfingstliche Welt

der Geister und Dämonen bietet die Möglichkeit, das eigene problematische Leben auf mythisch-

magische Weise zu verstehen und folglich zu „akzeptieren“. Das Verständnis bewegt sich nicht

wie im Okzident auf der Basis einer rational-gesellschaftlichen Analyse, sondern wird auf eine

dem Menschen „nur“ im Glauben zugängigen Ebene gehoben. Der (katholischen) Tradition wird

der Rücken gekehrt hin zu neuen evangelischen Strukturen.595

Der latent zu erkennende produktive Ansatz lässt sich bei Martin deutlicher erkennen. Für ihn

stellen die Pfingstler einen Ort neuer Lebensgestaltung dar, der den Menschen in Schutz und

Sicherheit die Gelegenheit bietet, neue soziale Modelle, Organisationen, Initiativen o.ä. zu

entwickeln.

Die Aufnahme des schöpferischen Gedanken (Lalive d’Epinay) wird an dieser Stelle in dem

Potential einer Sozialreform („huelga social“) deutlich. So neigt die Verfasserin dazu an dieser

Stelle von einer sozialen Kommunikation im religiösen Gewand596 zu sprechen.

Die amerikanische Annäherung orientiert sich deutlich an dem westlichen Verständnis des

„Prozesses der Rationalisierung“ (Weber) und der damit verbundenen funktionalen Entwicklung

der „Protestantischen Ethik“, die sich nach und nach ihren religiösen Wurzeln entfremdet:

592 Vgl. zu den Ausführungen über F.C. Rolim, Campos, „Pentecostalidad y sociedad“, S. 2ff.593 Vgl. Miguez Bonino, Rostros del Protestantismo“, S. 62.594 Vgl. Kritik an Rolim, CLAI, S. 21 und Sepúlveda, „The pentecostal movement in Latin America“, S. 72.595 Vgl. Stoll, America Latina se vuelve protestante?, Kap. III u. VIII; vgl. auch Miguez Bonino, Rostros del protestantismo, Kap.

3. 596 Diese creatio verbi entwickelte die Verfasserin anhand der Lektüre von Lopez, Pentecostalismo y transformación social, S.

56.

Peque, 18/07/04,

Vgl. Campos-Art.


„Both Martin and Stoll are specially interested in the social and political effect of the

Evangelical presence and message“597.

Die Pfingstler gelten in diesem Sinne als die erste Manifestation des Volksprotestantismus in

Abgrenzung zur katholischen Volkfrömmigkeit. Diese Definition zeigt sich auch bei dem

Schweizer Soziologen Jean-Pierre Bastian, der vor allem die Rekompensierung der

(katholischen) Volksreligiosität herausarbeitet, mit anderen Worten, die Pfingstbewegung als

einen „Ersatzkatholizismus“ darstellt und seine religiöse Leistung wie folgt beschreibt:

„Das religiöse Werk lässt sich folgsam als die Eliminierung von disfunktionalen

Elementen und [als die] Annahme exogener Faktoren verstehen, die die kollektive

Identität stärken und eine religiöse und politisch-kooperative Traumwelt

aufstellen“598.

Ihre Funktion begründet sich in der Enttäuschung -ausgelöst durch das Ausbleiben der

Erwartungen an die katholische Kirche599-, die ihrem Wesen nach in formal-institutioneller

Distanz zum Volk steht.

Bastíans Analyse zielt darauf ab, die Pfingstleridentität als eine Folge des global religiösen

Wandels zu verstehen. Der Prozess der Globalisierung hat auch im religiösen Sektor Fuß gefasst,

so dass auch dort eine globale Veränderung stattfand, die vor allem von der Geburt einer Vielzahl

neuer volksnaher religiöser Bewegungen geprägt war. Die klassische Pfingstbewegung stellt eine

der Wichtigsten dar. Ihre dem kulturellen Kontext600 angemessene mündliche Tradition bot dem

enttäuschten Menschen ein attraktives Angebot sein Leben zu verbessern, doch entwickelte sich

dies nicht in Richtung auf das puritanische Modell einer „Protestanischen Ethik“ der

Individualisierung und rationalen Ökonomisierung, sondern verharrte in der nach Bastian sog.

„Pentekostalisierung des Katholizismus“.601

An dieser Stelle lässt sich der westlich geprägte Maßstab erkennen, der den Prozess der

Rationalisierung und Ausbildung einer christlichen Sozialethik propagiert.

Die Tendenz, die Pfingstbewegung als eine Manifestation des Volksprotestantismus bzw. der

Volksreligiosität zu bezeichnen zeichnet sich auch bei dem ecuadorianischen Theologen Samuel

597 Escobar, „Conflict of Interpretations of Popular Protestantism“, S. 128. 598 Bastían, Protestantismo y la modernidad latinoamericano”, S. 257f.599 Vgl. zu diesem Thema Bastían, Las causas de la mutación, S. 92ff. 600 Der peruanische Anthropologe Mario Morveli verdeutlich in seine hypothetisch angelegten Untersuchung „Religión y

Sociedad a finales del siglo XX (el caso peruano) den Einfluss des durch die Globalisierung veränderten religiösen Kontext, der signifikante Veränderungen bzgl. des Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft hervorgerufen hat. Nach Meinung Morvelis ist die veraltete Diskussion bzgl. Religion und Gesellschaft aus der Perspektive von sakral und profan durch die postmoderne Idee überwunden, die jegliche Form des Dualismus zerstört, S. 8; dieser Aspekt wird unter Pkt. 5.4.3 verstärkt aufgenommen.

601 Bastían, La Mutación Religiosa de A.L., S. 202f.


Escobar602 ab. Der in dieser Bezeichnung implizierte kontextuelle Charakter der pfingstlichen

Religiosität als eine Religion des einfachen Volkes lässt den kollektiv-funktionalen Schwerpunkt

der Pfingstrealität deutlich werden:

„[Pentecostalism is] one of the most surprising manifestation of what Guitierrez has

calles the irruption of the poor“603.

Deiros nähert sich unter dem Obertitel “Massenreligion” der Pfingstbewegung als

Volksprotestantismus, Volksbewegung und Geistgemeinschaft an und präsentiert auf diese Weise

die Komplexität der Pfingstleridentität und ihrer sozial-gesellschaftlichen Rolle im

lateinamerikanischen Kontext. Vor allem der Aspekt der Geistgemeinschaft verweist verstärkt

auf die ihr wesenhaften Inhalte, die zum wirklichen Verständnis des Wesens der Pfingstler

unabdingbar ist:

„Die Lösung der täglichen Probleme konstituiert in der Wirklichkeit die pfingstliche

Erlösung. Einmal mehr handelt es sich um die empirische Realität, nicht um die

abstrakte”604.

Der Schlüssel zum Verständnis der Pfingstbewegung liegt also in der ganzheitlichen Annäherung

der Pfingstbewegung, die die Attraktivität in dem Inhalt ihres Erlösungsverständnisses sucht.

Sepúlveda verdeutlicht in seinem Artikel über die Pfingstbewegung in Lateinamerika diese

Ganzheitlichkeit durch die differenzierten Untersuchungsperspektiven605. Die ausschließlich

soziologische Sichtweise und ihre Folgen verdeutlicht er anhand der Untersuchungen von

Willems und Lalive, die wie bereits erwähnt die Pfingstbewegung auf den Ausdruck des

gesellschaftlichen Wandels reduzieren. Die psychologische Komponente sucht nach Erklärungen

für die Sehnsucht der Menschen, ihren Mangel sozialer zwischenmenschlicher Beziehungen zu

entfliehen. Der Mensch befindet sich von Natur aus auf der Suche nach Gemeinschaft. Mittels

der pastoralen Methode wird der Aspekt Bastíans des „Ersatzkatholizismus“ reflektierend

verdeutlicht, der durch die Vernachlässigung pastoraler Tätigkeiten von Seiten der katholischen

Kirche begründet ist. Sepúlveda erkennt in den folgenden Aspekten das attraktive inhaltliche

Propium der Pfingstler:

„Rather than a new doctrine, pentecostalism offers experience of God. […] The en-

counter of God ist intense. […] The Pentecostal experience does not happen alone.

602 Vgl. Escobar, „Protestantismo Popular: Una perspectiva misiológica”. 603 Escobar, „Conflict of Interpretations of Popular Protestantism“, S. 129; vgl. auch Lopez, Pentecostalismo y transformación so-

cial, S. 57.604 Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, S. 167.605 Zur Erklärung des explosionsartigen Zuwachses der Pfingstler auf dem lateinamerikanischen Kontinent differenziert er

zwischen der soziologischen, psychologischen und pastoralen Analyse, welches die Gefahr einer einseitig sozial-funktionalen Interpretation westlichen Charakters verhindert, ders, „The Pentecostal Movement in Latin America“.


[…] The experience of God that pentecostalism proclaims is announced “in the len-

guage of the people”. […].606

Es handelt sich um das Erlösungsangebot der Pfingstler, welches für den Menschen in seiner

Gegenwart wirklich erfahrbar ist. Nicht nur der Inhalt, sondern seine Form lässt die Attraktivität

der pfingstlichen Religiosität verstehen.

Die unumstrittene Bedeutung der mündlichen Tradition der Pfingstler steht an dieser Stelle im

Hintergrund, die den Inhalt der Erlösung in Symbolen, im Tanz und Gesang sowie mit Emotion

ohne explizierte Theologie zum Ausdruck bringt und somit der akademisch westlich geprägten

Theologie diametral gegenüber steht. Die Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen Theologie

und Soziologie führt zu detaillierten Füllungen dessen, was Hollenweger bereits als eine konkrete

Alternative zur okzidentalen Tradition benannt hat und führt Sepúlveda zur Überwindung der

rein sozial-funktionalen Thesen sozial-westlich orientierter Reformen.

Der schöpferisch-produktive Charakter liegt weniger in der gesellschaftlichen Sozialreform,

sondern nach dem Vorbild des Evangeliums, in dem praktischen Leben/ der praktischen

Umsetzung der eigenen Glaubensüberzeugung:

„Die religiöse pfingstliche Struktur hat diesen charakteristischen Zug: der Gläubige

ist direkter Produzent der Güter seiner religiösen Welt, die durch die Glaubenslehre

und die Kraft des Heiligen Geistes markiert ist. Das Wichtigste ist nicht Presbyter,

Pastor oder Diakon zu sein, sondern direkter Produzent der religiösen pfingstlichen

Welt”607.

Die der Pfingstbewegung charakteristische implizite Theologie stellt auch Lopez heraus und

betont die Bedeutung der ihrer mündlichen Tradition entsprechenden Quellen von Zeugnis,

Narration und Gesang.608 Er betont die Grenzen der rein äußerlichen Betrachtung der Pfingstler,

die diesen Wurzeln der Pfingstler nicht gerecht werden kann. Diese Säulen der mündlichen

Theologie besitzen eine Kraft, um den Reichtum des Geistes, des Handeln Gottes in der

Geschichte zu entdecken. Miguez Bonino spricht in diesem Zusammenhang von der sozialen,

ethischen und politischen Öffnung der Pfingstbewegung, dessen Notwendigkeit im Laufe der Zeit

erkannt und nach und nach in die Realität umgesetzt wird.609 Im Folgenden wird der Ansatz des

peruanischen Pfingstlertheologen und Pfarrer Bernardo Campos vorgestellt, welcher der

Verfasserin geeignet erscheint, die Notwendigkeit der differenzierten Annäherung an die Realität

der Pfingstler zu verstehen. Auf der Grundlage dieser Ausführungen soll eine zusammenfassende 606 A.a.O., S. 72f.; vgl. auch Lopez, Pentecostalismo y transformación social, S. 56.607 Zitiert aus Campos, Reforma, S. 42.608 Lopez, Pentecostalismo y transformación social , S. 59ff.609 Miguez Bonino, Rostros del protestantismo, S. 68f.


Darstellung der gegenwärtigen Situation der AdD in der Südregion Perus gegeben werden. Dieser

interdisziplinäre Blick mündet bzgl. der AdD in die Fragestellung, ob und in wieweit diese

Pfingstkirche in ihrer aktuellen historischen Manifestation eine religiöse bzw. politische Rolle im

peruanischen Kontext innehat.

5.4.2 Ein theoretischer Erklärungsansatz: „Pentekostalität und Pentekostalismus“

Auf dem thematischen Hintergrund der Pfingstbewegung und der kirchlichen Einheit behandelt

Campos zwischen Ökumene und religiösem Pluralismus das Thema der „Theologie der

Pentekostalität“ („Teología de la pentecostalidad“)610. Bereits Hollenweger und Escobar

erkannten den ökumenischen Horizont der Pfingstbewegung, die sich aber dieses Charakters

nicht bewusst wird.611

Als Geistgemeinschaft verfügt die Pfingstbewegung über einen transdenominationalen Charakter,

der in der Kraft des allumfassenden Geistes Gottes liegt. Das Thema des religiösen Pluralismus

zeigt sich in einem engen Zusammenhang mit der Ökumene und steht in kausaler

Wechselbeziehung mit dem kulturell-gesellschaftlichen Kontext. Religionen bzw. religiöse

Vorstellungen entstehen und existieren von Anfang an in der Zweideutigkeit612 des menschlich

evolutionären Lebenswandels. Sie sind menschliches Produkt. Somit gehört historische

Veränderung konstitutiv zum Wesen der Religion o.ä.

Dies bildet den Rahmen für das Verständnis der von Campos entwickelten „Theologie der

Pentekostalität“ und verdeutlicht vor allem die Notwendigkeit dieser reflektierten Überlegungen

des (religiösen) Inhaltes und der (historischen) Form der Pfingstbewegung.

„Wir verstehen unter Pentekostalität das religiöse Prinzip und die religiöse Praxis,

begründet in dem Pfingstereignis. Es handelt sich um eine allgemeine Erfahrung, die

die Pfingstpraktiken auf die Kategorie der „Prinzips“ (ordnender Anfang) hebt, die

versuchen, historische Realisierungen dieser ursprünglichen Erfahrung zu sein“613.

Die Pentekostalität ist die Kraft des Geistes, die die kirchliche Manifestation ermöglicht. Als

Prinzip besitzt sie einen grenzüberschreitenden Charakter und überwindet jegliche Art von

religiös-exklusivem Absolutheitsanspruch. Als Kraft des Heiligen Geistes existiert die

Pentekostalität in latenter oder manifester Gestalt in der gesamten Kirche. Diese These stützt sich

nach Campos auf folgende Gründe:610 Vgl. zu diesem Abschnitt Campos, Reforma, S. 90-97; vgl. auch bzgl. der theologischen Überlegungen der Pfingstler, Miguez

Bonino, Rostros del pentecostalismo, S. 71ff.611 Hollenweger betonte die von den Pfingstlern selbst nicht erkannte ökumenische Vision, vgl. Lopez. Pentecostalismo y Trans-

formación social, S. 55; vgl. auch Escobar, „Conflicts of Interpreation of Popular Prostestantism“; Campos, Reforma, S. 75-81.612 Vgl. zum Thema der Zweideutigkeit der Religion Tillich, Systematik III, S. 120-139.613 Campos, Reforma, S. 90.


a) Pfingsten ist das Protophänomen des historischen Christentums:

Es konstituiert die Bedingung für die Zeugenschaft des Herrn Jesu Christi und öffnet

demnach als zentrales christologisches Ereignis die eschatologische Dimension des

christlichen Glaubens.

b) Pfingsten ist der symbolische Ort der Vergebung auf den sich die gesamte

historische Mittlerschaft der universalen Kirche Jesu Christi bezieht, d.h. die gesamte

christliche Kirche:

Der Bezug zur Qualität der christlichen Urgemeinde (schöpferischer Aspekt), verstanden als

Bezug zur Fähigkeit der Pentekostalität, besitzt aufgrund seines ihm wesenhaften

Ursprungscharakters bis heute Geltung.

c) Zeitgleich zum primitiven Katholizismus bestand der sog. „primitive

Pentekostalimus“ (Erstgeburt); infolgedessen hatte der Katholizismus eine Form der

Pentekostalität als Begleiterscheinung inne:

Aus dieser Perspektive ist die Suche nach einer Pentekostalität (latent, manifest) in der

gesamten Katholizität erlaubt, denn das Pfingstereignis ist in historischer Dimension später

zu bestimmen, während es auf der theologisch-erkenntnistheoretischen Ebene die

Bedingung des christlichen Universalismus darstellt.

Auf diese Weise bilden Katholizität und Pentekostalität eine Wesenseinheit und bedingen

sich gegenseitig. Theologisch existieren beide vor ihrer historischen Manifestation, d.h. vor

dem geschichtlichen Phänomen des Katholizismus und des Pentekostalismus.

Pentekostalität ist die Universalität des Geistes Christi, die die Kirche als

Pfingstgemeinschaft ermöglicht/ konstituiert.

Die hier deutlich werdende Universalität der sich an Pfingsten manifestierten Pentekostalität

bildet die Grundlage für die in Jerusalem beginnende Gründungsepoche christlicher

Gemeinden, die sich als historischer Ausdruck der Pentekostalität verstanden.

d) Die Pentekostalität ist das Charisma, welches die kirchliche Institution ermöglicht:

Die Kirchengeschichte kann insofern als die Geschichte des Konflikts zwischen Charisma

und Institution verstanden werden. Die zunehmende Dominanz der Herrschaft der

offiziellen Kirche (Manifestation der konstantinischen Ära) unterdrückte zusehends im


Zuge ihrer Rationalisierung (Weber) die charismatische Pentekostalität des Ursprungs und

ebnet auf diese Weise ihren Weg als eine zyklische Bewegung von Evolution-Involution,

Latenz-Manifestation, Erweckung-Verkalkung, Unterdrückung-Befreiung des Charismas.

Die „Theologie der Pentekostalität“ ermöglicht die differenzierte Betrachtung der Realität der

Pfingstler zwischen den Polen von historischer AusFORMung und ursprünglichem INHALT. Sie

verdeutlicht den zentralen Kern des Pfingstereignisses und seine universale Bedeutung für das

gesamte historische Christentum. Dadurch ebnet sie die Grundlage für eine ganzheitliche

interdisziplinäre Annäherung an die Pfingstler und verhindert auf diese Weise eine einseitig

funktional bzw. einseitig religiöse Interpretation ihrer Glaubenspraxis.

Die in der vorliegenden Arbeit behandelten Duale von Charisma und Tradition (5.2.3), Prophet

und Priester (5.3.3.1), Magie und Religion (5.2.3.2), Ideologie und Theologie (5.3.1) sowie Sekte

und Kirche (5.3.2.2) können mit ihrer Hilfe dem erkannten Mangel theoretischer Reflexion von

Seiten der Pfingstler entgegen wirken. Die Einheit der in Spannung tretenden Pole spiegelt den

bereits erwähnten der Religion wesenhaften Charakter der Zweideutigkeit wider und erleichtert

das kulturell-ethnologische Verständnis religiöser Phänomene in dem lateinamerikanischen

Kontext, in dem die historische Manifestation der Pentekostalität die Gestalt eines schwierig zu

überblickenden religiösen Pluralismus hervorgebracht hat.

Im Folgenden soll nun mit diesem theologisch-theoretischen Erklärungsmodell Campos im

Hintergrund unter Berücksichtigung der Ausarbeitung in Kap. 5 eine zusammenfassende

Darstellung der AdD gegeben werden, die eine ganzheitliche, sowohl soziologische als auch

hermeneutisch-theologische, Perspektive umfasst.

5.4.3 Der Versuch einer Darstellung aus soziologisch-historischer Perspektive – die AdD

in der Südregion Perus

Der Verlauf der bisherigen Ausarbeitungen zielte darauf ab, die Realität der Pfingstler aus ihrem

Inneren heraus, d.h. von ihrem konstitutiven Gründungsereignisses nach Apg 2 (Pentekostalität)

und ihrer singulären ekkesiologisch-historischen Manifestation dieses Ereignis zu untersuchen. In

diesem Unterabschnitt soll es darum gehen, die historische Perspektive (Teil I) mit der

soziologisch-hermeneutischen Explikation (Teil III) in Beziehung zu setzen, um auf diese Weise

die sowohl endogenen als auch exogenen Einflüsse auf die gegenwärtige historische Realität der

AdD in ihrem Kausalzusammenhang/ Wechselwirkungen darzustellen. So bewegt sich die

Darstellung in der zeitlichen Spannung von Vergangenheit und Gegenwart, von der Geburt der


klassischen Pfingstbewegung im Geist zu Beginn des 20. Jahrhunderts und der historischen

Pluralisierung dieser geistlichen Bewegung, die die Komplexität diverser politischer und

religiöser Entwicklung umfasst.

Der peruanische Kontext (Teil I, 1.1 und 1.2), historisch geprägt von dem religiösen Monopol der

katholischen Kirche und seiner Entwicklung zu einem wahren Labyrinth religiöser Strömungen

und Gruppierungen erschwert die Entstehung einheitlicher (ideologischer bzw. religiöser)

Symbolsysteme innerhalb der Gesellschaft. Dies umso mehr, wenn die Gesellschaft soziologisch

als eine sog. „Zwei-Klassengesellschaft“ umschrieben werden kann, die aus anthropologischer

Perspektive durch ethnische Differenzen bedingt ist. Das politische Drama von Macht und

Unterdrückung, von Autorität und Gehorsam in dieser gespaltenen Gesellschaft forciert das

menschliche Streben nach Ordnung und Legitimität. Die Rede religiöser Entwicklung in Peru ist

somit die Rede über eine Entwicklung, die die anthropologischen Bedürfnisse dieses Ethos

beachten muss, um diese in ein dynamisches Verhältnis mit dem religiösen Phänomen zu sehen.

Erst diese dynamische Bindung zwischen anthropologischer und religiöser Ebene im Individuum

ermöglicht die Erkenntnis kulturell-religiöser Entwicklungen auf global-gesellschaftlicher Stufe,

die der Gefahr geschützt sind, entweder nur soziologisch oder nur anthropologisch begründet zu

sein.

Die zeitliche Spannung umfasst die Epoche der Frühmoderne, des protestantischen Kampfes um

die religiöse Toleranz in Peru (S. 6) bis hin zur sog. Epoche der Postmodernität614, die die

Entwicklung des Individualismus in der Gestalt eines anthropologischen Egoismus/

Egozentrismus an ihren Höhepunkt führt. Sie beinhaltet die geschichtliche Entwicklung der AdD

in den Vereinigten Staaten (3.3.1), die Gründung und Institutionalisierung in Peru (3.3.2) sowie

die krisenhaften Entwicklung durch den schon seit jeher bestehenden Einfluss in Gestalt des

Fundamentalismus und dem erneuten, ebenfalls aus Nordamerika stammenden

Neopentekostalismus (5.3.2.3).

Zur Zeit ihrer Gründung kann von einer „Totalen Transformation“ (Berger) gesprochen werden,

„in der der Mensch […] von einer Welt zur anderen [umschaltet], bzw. eine Welt gegen eine

andere austauscht“615.

Die vom Geist ergriffenen Gläubigen treten von der sichtbaren in die unsichtbare Sphäre

geistlichen Lebens. Ihr neuer Bezugspunkt, d.h. ihre neue Plausibilitätsstruktur bildet die

614 Vgl. zum Thema der Postmodernität a) in Peru, Morveli, Religión y Sociedad a finales del siglo XX (el caso peruano); b) in historischer Perspektive, Fonseca, “El pentecostalismo latinoamericano en perspectiva histórica: ideas para elo debate”; c) bzgl. evangelischem Kontext Escobar u.a., Postmodernidad y la iglesia evangelica; d) bzgl. der charismatischen Bewegung, Amat y Leon, “Una acercamiento socio-religioso al movimiento carismático evangelico en el Perú, Pkt. 2.1.1.

615 Berger/ Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 167.


Gemeinde der von dem Geist-Ergriffenen. Als Teil dieser neuen Gemeinschaft616 besitzen sie eine

neue Interpretation der Wirklichkeit, die ihnen ein Verständnis ihrer Lebenswelt in der

Gegenwart ermöglicht/ vereinfacht.

Die darin implizierte Absonderung von dem „alten Leben“ wird bei den Pfingstlern durch die

Glossolalie sichtbar, die als objektiver Beweis des subjektiven Erlebnisses gilt.

Die sich am Anfang des 20. Jahrhunderts gebildete Geistgemeinschaft zeichnete sich demnach

soziologisch durch ihrem „kollektiven Bewusstsein“ (Durkheim617) aus, d.h. mit der Synthese der

Gesamtheit individuell-subjektiver Geister und bot den Menschen eine Integrationsmöglichkeit in

einer neu legitimierten Sinnwelt (religiöser Inhalt), die aufgrund ihrer geistlichen Natur als ein

„Streben nach kosmischer Höhe“ (Transzendenz) in der Immanenz der gesellschaftlichen Realität

umschrieben werden kann. Die mythologische Gestalt, vor allem die magische Sprache, dient als

Unterstützung, die neue göttliche Ordnung gegen potentielle irdische Ungereimtheiten

hervorzubringen (produktives Element). Es wird auf einer außerweltlichen Sphäre kommuniziert.

Das religiöse Angebot der Erlösung kann in dieser Form wirklich empfunden werden und das

rational theologische Problem der Theodizee tritt in den Hintergrund (Entlastungsfunktion).

Im Zuge der Institutionalisierung und Expansion konstituierte sich die AdD, die Missionare in die

Welt sandte. Auf diese Weise kam die Pfingstkirche der AdD auch nach Peru (3.3.2). Die damit

verbundene Bürokratisierung, die Veränderungen der Kirchenstruktur (5.3.2.1) übte erheblichen

Einfluss auf die zu Beginn ihrer Existenz charismatisch veräußerten Geistbewegung. Dieser

Rationalisierungsprozess der Religion im Zuge der gesellschaftlichen Herausforderung einer

rationalen Fundierung der religiösen Gemeinschaft kann nach weberianischem Verständnis als

die „Entzauberung“618 der Religion umschrieben werden. Sie entfernt sich ihrer Inhalte und im

Vordergrund stehen ihre bürokratischen Strukturen und Hierarchien, beeinflusst und begründet in

ihren fundamentalistischen nordamerikanischen Wurzeln (3.3).

616 Das Beispiel der religiösen Konversion behandeln Berger/ Luckmann im Zusammenhang des Themas der „Totalen Transformation“. Sie verdeutlichen, dass die Gemeinde die neue Plausibilitätsstruktur des konvertierten Menschen wird. Erst die Bindung zur Gemeinde lässt das am Beispiel Paulus aufgezeigt ekstatische Erlebnis zur (dauerhaften) religiösen Erfahrung werden.

617 Vgl. Durkheim, “Zur Definition religiöser Phänomene”, S. 138; Durkheims Verständnis der Beziehung zwischen Gesellschaft und Religion gründet auf seine Analyse sog. „primitiver Gesellschaften“. In dem Zusammenhang der Geistgemeinschaft der AdD zu Beginn ihrer Existenz lässt sich sein Verständnis der Beziehungsstruktur beobachten: „Gesellschaft ist das, was in der Religion verehrt wird“, „Religion ist ein metaphorisches Spiegelbild der Gesellschaft“, ders., „Heilige Gesellschaft und die Anthropologie der Religion“, S. 65. Dieser Zusammenhang zwischen Immanenz und Transzendenz im Lebensethos der Gesellschaft reicht nicht aus, um den Pentekostalismus, d.h. die manifestierte Pentekostalität der Pfingstler erschöpfend zu erfassen, aber er verweist auf die kollektive bedeutsame Funktion der Gemeinschaft (koinonia) in den Gemeinden der AdD, die (natürlich) auf der persönlich erfahrenen Begegnung mit dem Heiligen Geist beruht.

618 Prien wählt den Ausdruck der „Verbürgerlichung“, ders., Geschichte des Christentums in Lateinamerika, S. 871; das von Weber geprägte Verständnis der „Protestantischen Ethik“ steht nicht am Ende der historischen Entwicklung des Rationalisierungsprozesses der AdD im lateinamerikanischen Kontext. Zu einem späteren Zeitpunkt wird dieser Aspekt aufgenommen.


Die Pfingstbewegung und somit die AdD gerieten in eine Krise des Geistes, in der der „wahre“

geistliche Inhalt bedroht erschien. Die Gläubigen sind durch ihre vor allem geistliche

Ausrichtung nicht in der Lage, in einer von ihnen selbst geschaffenen Welt diesem Prozess

entgegen zu wirken. Sie haben sich der Welt entfremdet und sind unfähig, eine Konfrontation mit

ihr einzugehen. Ihr Leben in lebendiger Ausrichtung auf die kosmischen Höhen des Geistes

(Vertikal) erleidet eine gewisse „Erstarrung“, die vor allem darin sichtbar wird, dass sie ähnlich

wie ihr katholischer Gegner in strukturelle Tradition619 übergeht. So vollzieht sich ein Wechsel

von der geistlichen Vertikalisierung des Glaubens zu einer administrativen Vertikalisierung der

kirchlichen Interessen, die an das konstantinische Zeitalter im 4. Jahrhundert erinnert.

Das „Erkalten“ des ursprünglichen „Feuers des Heiligen Geistes“ veräußert sich in dem

zunehmenden Ausbleiben der Praxis der Glossolalie, mit anderen Worten lässt die für die

Selbsterhaltung der religiösen Gemeinschaft notwendige Kommunikation stetig nach. Die

gegenwärtige Praxis der AdD bewies eindeutig die geringe Anzahl der Mitglieder, die regelmäßig

in Zungen reden.

Dieses Ausbleiben des sog. objektiven Beweises des subjektiven Geisterlebnisses, die die

charakteristische Andersheit (Merkmal der Absonderung) zum Ausdruck bringt, verursachte das

individuelle Interesse der Gläubigen nach neuen religiösen Formen, die diesen Mangel

ausgleichen könnten.

Die Schwächung des eigenen Fundamentes im Geist öffnete die Türen für äußere Einflüsse. Die

bis dato geringe selbständige Reflexion von Seiten der AdD versagte es ihren Mitgliedern, die

Gefahr der aufkommenden theologischen Strömungen zu erkennen. Die theologischen Lehren

innerhalb des Neopentekostalismus übten frei ihren Einfluss in einem kontextuellen Moment in

Peru, wo ein Großteil der (religiösen) Gesellschaft nach neuer Orientierung suchten. Das

charismatische Angebot der neuen „Theologien“ aus Nordamerika versprach in seiner attraktiven

Gestalt der „Wohlstandstheologie“ die Verbesserung der ökonomischen Lage der „wahren“

Gläubigen. Die Verbindung zwischen „Geist und Geld“ wirkte der Rationalisierung entgegen und

leistetet eine Mystifizierung/ Spiritualisierung (Bastían) der horizontalen Lebenswelt der

Menschen. Während die AdD in Peru seit ihrer Gründung unter dem „objektiven Geist“ des

amerikanischen Fundamentalismus stand, zeigt sich in der Gegenwart ein erneut

nordamerikanischer Einfluss, diesmal in der Gestalt des „subjektiven Geistes“, der die

„Protestantische Ethik“ vergeistlicht.

619 Nach Berger wird dieses Phänomen mit dem Begriff der Sedimentierung umschrieben.


Das puritanische Ideal einer Gesinnungsethik in sozialer gesellschaftlicher Dimension zur

Verbesserung der wirtschaftlichen Lage aus individuellem Interesse (Weber) wird durch eine

Dämonisierung der Welt ausgetauscht. Während am Ende des Rationalisierungsprozesses die

„Protestantische Ethik“ ihre religiösen Wurzeln verliert und im „Geist des Kapitalismus“ endet,

mündet die Spiritualisierung des menschlichen Lebensethos in der „Vergöttlichung“ der

mächtigen menschlichen Herrschaft.

Die Gründe für den Erfolg der neopentelkostalischen Ideologie sind in der kulturellen Prägung

der vorchristlichen Religiosität (vgl. 1.2) der andinischen Bevölkerung, in der kontextuellen

postmodernen Situation Perus zu Beginn des 21. Jahrhunderts und nicht zuletzt in der deutlich

gewordenen Umbruchsituation der AdD selbst zu suchen.

Die Erkenntnis sich der Welt zu öffnen, das negative Weltkonzept gegen ein soziales

Verantwortungsbewusstsein für die sozialen Bedürfnisse der Gesellschaft einzutauschen, wendet

sich gegen die fundamentalistischen Inhalte des dispensationalistischen Prämillenarismus.

Diese Erkenntnis, die sich in der Südregion Perus in den Reihen der AdD am Anfang der

Entwicklung befindet, steht nun in der Gefahr, dem manipulierenden Einfluss des „subjektiven

Geistes“ zum Opfer zu fallen.

So lässt sich die kirchliche Realität der AdD in Südperu als eine Wirklichkeit zwischen einem

doppelten Einfluss der Vereinigten Staaten umschreiben. Ihre Mitglieder bewegen sich zwischen

fundamentalistischer konservativ-traditioneller und „postmoderner“ neopentekostalischer

Religiosität.

Die klassisch pfingstliche Attraktivität der Erlösungslehre (eschatologischer Dimension), durch

die wirkliche Begegnung mit dem Geist Gottes in der Glossolalie, hat abgenommen. Dem

schöpferische Potential der den Pfingstlern wesenhaften kultischen Geist-gemeinschaft zeigt sich

somit in mangelnder Authentizität. Der creatio espiritu scheint „nur“ in kollektivem

Gemeinschaftserlebnis der gottesdienstlichen Praxis erfahren zu werden. Fundamentalistische

bzw. neopentekostalische Lehre sucht die mangelnde individuelle Geistpraxis, das ursprüngliche

Fundament der Pfingstbewegung, zu ersetzen.

Der „individualisierte Kollektivismus“, fundamentalisiert bzw. spiritualisiert, (Weber-Durkheim),

führt auf diese Weise zu einer gewissen Gefährdung der Pentekostalität der AdD.

Die Frage die sich als zukunftsweisend für die AdD ergibt, ist die Frage, ob sie in der Lage sein

werden, ihre momentane Übergangsphase zu Gunsten einer selbständigen Reflexion ihrer

Existenz zu nutzen, oder ein zweites Mal im Laufe ihrer Geschichte der nordamerikanischen

Abhängigkeit zum Opfer fallen.


Das dialektische Verhältnis zwischen individuellem Inhalt und kollektiver Form (Berger), das

Erleben der Pentekostalität im Geist und die theologische Reflexion OHNE die eigene Identität

und gesellschaftliche Rolle aufzugeben, sollte in dieser existenziellen Dimension Orientierung

sein.

Dies leitet über zur Frage nach der sozial-gesellschaftlichen Funktion der AdD, um die es im

Folgenden gehen wird.

5.4.3.1 Die AdD – ein religiöser fundamentalistisch orientierter Dissident mit politisch-

gesellschaftlichem Potential?

„Im Fall von Peru sind die Pfingstler Hilfsreligionen (religiones subsidiarias) im

Status der Produktion eines abhängigen Kapitalismus und sie zeigen sich in einer

höheren Position bzgl. der religiösen Hegemonie von Seiten des Römischen

Katholizismus und des historischen Protestantismus. […], sie sind zum Protest und

zur Bestätigung einer universalen Utopie aufgerufen.“620

Zu diesem (vorläufigen) Ergebnis kommt der peruanischen Theologie Campos, in dem er von der

Hypothese ausgeht, dass das politische Engagement und die ekklesiologische Struktur in einem

wechselseitigen Einfluss stehen. Seiner These folgend definiert er aus soziologischer Perspektive

die Pfingstbewegung als einen „religiösen Dissidenten“ und den Protestantismus als eine

„Kirche“.

Während religiöse Dissidenten subversive Ziele verfolgen, ordnet sich die kirchliche

Gemeinschaft integrativ in die bestehende gesellschaftlich-kulturelle Situation ein.

Im vorherigen Kapitel wurde sowohl der fundamentalistische als auch der charismatisch-

neopentekostalische Einfluss auf die AdD in Peru deutlich. Der konformistische Charakter, der

sich in der Beziehung der charismatisch-neopentekostalischen Bewegung mit der Welt und

Gesellschaft zeigt, steht dem dispensationalistischen Weltverständnis des Fundamentalismus

diametral gegenüber.

Diese transkontextuelle Fähigkeit der Strömung des Fundamentalismus verleiht ihm nach

Lehmanns Untersuchungen den Titel des „Trägers der Moderne“621 in dem Zeitalter von

Globalisierung und Postmoderne. Der Fundamentalismus überschreitet Grenzen zu Gunsten der

Erschaffung eines eigenen Lebensethos. Aus dieser Perspektive kann zunächst erkannt werden,

620 Campos, Reforma, S. 54f.621 Lehmann, Fundamentalism and globalism, S. 630.


dass sich die AdD auf gesellschaftlich-politischer Ebene zwischen politischem Konformismus

und Dissidenz bewegt.

So fanden sich in ihrer Realität sowohl die fundamentalistische Ausrichtung in Lehre und Leben,

als auch die neopfingstlichen „Theologien“, die eine spirituelle manipulierende Annäherung an

den gesellschaftlichen Ethos hervorrufen.

Da es sich in der Realität der AdD um eine „Auslandsideologie“ handelt, d.h. der

Fundamentalismus kam von außen in ihren peruanisch-religiösen Kontext, kann zunächst nur

bedingt von der Funktion als „Träger der Moderne“ gesprochen werden.

Die Annahme äußerer kirchlicher Strukturen markiert lediglich den ersten Schritt der sog.

Kontextualisierung (Nationalisierung/ Peruanisierung). Die damit verbundene religiöse Ideologie

muss sich erst im Zuge eines längeren gesellschaftlichen Prozesses (Generationswechsel)

einstellen, der mit einer kontextuell assimilierten Reflexion verbunden sein muss.

Die äußere Annahme internationaler Strukturen braucht eine theoretisch-kontextuelle

Aufarbeitung, um sie in dem neuen Kontext lebbar zu machen.

Mit Blick auf die Situation der AdD wird genau dieser Prozess erkannt, in dem ihre

Übergangssituation, die sich durch die Öffnung zur Welt kennzeichnet, nach eigenen Theorien

und Modellen verlangt, die den nordamerikanischen Fundamentalismus für sich neu bedenken.

Auf diese Weise können sie ein neues Fundament schaffen, Geist und Kontext, Pentekostalität

und Pentekostalismus, zu leben.

Dieser neue kontextuelle Fundamentalismus läuft nicht Gefahr, der charismatisch

konformistischen Bewegung zu verfallen, sondern ist in der Lage, seine Aufgabe als religiöser

Dissident, nämlich seine anti-hegemoniale Funktion, zu erfüllen.

Die beobachtete „Erstarrung“, die Traditionalisierung in den Reihen der Pfingstler, beruht also

auf dem nordamerikanischen Einfluss zur Zeit ihrer Gründung und der mangelnden

Selbstreflexion der AdD im Laufe der Jahre.

Ihre Krise im Kern ihrer Bewegung, sichtbar im Mangel der Glossolalie, kann als Aufforderung

zur eigenständigen Reflexion verstanden werden und als Zeichen der spirituellen Situation in

Kult und Leben der AdD gelten.

Zur Beantwortung der Frage, die im Titel dieses Abschnitts deutlich wurde, ist bei den AdD

sicherlich (noch) von einem religiösen Dissidenten zu sprechen, der aber in zunehmender Gefahr

einer spirituellen Horizontalisierung steht, die ihn in die Nähe konformistischer Tendenzen mit

der Gesellschaft stellt.


Deutlich wird, dass diese Beschreibung sich auf der religiös-individuellen Ebene abspielt

(„individualisierter Kollektivismus“). Die religiöse Dissidenz und wie sie bei den AdD im Süden

Perus zu beobachten ist, ist weit entfernt davon, eine gesellschaftlich-politische Reformbewegung

zu sein. Im Vordergrund steht das Einzelerlebnis im Kult, in der kultischen Feier als geistliche

„Auftankstation“ für den Alltag. Die Frage, ob und inwieweit sich dieser individuelle

Schwerpunkt in Spiritualität und Ethik ausweiten kann, impliziert genau die Frage nach ihrem

Potential einer global-gesellschaftlichen Reform.622

Zur Verdeutlichung soll das folgende Beispiel aus dem Bereich des moralischen Rigorismus

dienen:

So gilt Alkoholgenuss in den Reihen der AdD als eine schwere Sünde, die die Versuchung des

Teufels verkörpert. Wer sich dem Alkohol hingibt, die/ der befindet sich auf dem weltlichen

Weg, dessen Ziel die Hölle ist.

Die Öffnung der AdD zur Welt und somit auch zu ihren Genussgütern jeglicher Art fordert eine

Neupositionierung dieser subjektiv radikalen Einstellung.

Erst mit einer gesellschaftlich kommunizierbaren Meinung über den Alkoholgenuss kann

reformatorischer Einfluss auf die Gesellschaft genommen werden, d.h. einen Grundlage eines

Dialogs zwischen Religion und Gesellschaft schaffen, der sich der Verantwortung in und für die

gesellschaftlichen Probleme (in diesem Fall dem Alkoholismus) stellt.

Die kritische Bewertung dieser Fragestellung wird uns im letzten Kapitel dieser Ausarbeitungen

interessieren. Festzuhalten bleibt an dieser Stelle, dass die AdD sich zum gegenwärtigen

Zeitpunkt vor allem ihrer Selbstreflexion widmen sollte, um ihre noch bestehende, aber

gefährdete, Funktion als religiöser Dissident zu bewahren, um auf diese Weise ihren Anhängern

keine „Luftschlösser“ leerer Utopien des „subjektiven Geistes“ zu vermitteln, sondern den Geist

der Pentekostalität dem 21. Jahrhundert angemessen, zu erneuern.

622 Zu diesem Thema vgl. Lehmann, „Was trennt die katholische Charismatische Erneuerung von den Pfingstkirchen?“, vor allem S. 375.


Teil IV: Kritische Reflexion

6. Theologische Reflexion

6.1 Zwischen „objektivem“ und „subjektivem“ Geist – ein kritisches Resümee

Die Übergangssituation der Pfingstkirche der AdD zeigte sich in dem spannungsreichen Einfluss

des US-amerikanischem Fundamentalismus und der postmodernen charismatisch-

neopfingstlichen Bewegung. Während der fundamentalistische Einfluss die AdD seit ihrer

Gründung vertikal auf das Transzendente ausrichtete, wirken die neopfingstlichen Ideologien in

der Gegenwart auf horizontaler Ebene in der Diesseitigkeit dieser Welt. Neben der Anbetung des

Göttlich-Transzendenten in den Sphären von Meditation und Kontemplation über den

Zweideutigkeiten623 der irdischen Welt, steht die Manipulation in geistlich-spiritueller Rüstung

gegen die bösen Geister und Dämonen.

Der den klassischen Pfingstlern zu Beginn ihrer Existenz ursprüngliche, aktive Erlösungsweg im

Geist, hielt (noch) an der Gnade und dem heiligen Wort Gottes fest. Der gläubige vom Geist

ergriffenen Pfingstler strebte nach der unio mistica, d.h. ohne das göttliche Gnadenwerk

ignorieren zu wollen folgte er in Treue und ehrfürchtiger Haltung der Bibel, dem inspirierten

Wort Gottes.

Dieses individuell-persönliche Streben nach dem göttlichen Reich des homo cultualis führte zu

einer partiellen (Über-)betonung des menschlich-individuellen Verhaltens, beeinflusst durch das

tendenzielle Verständnis Gottes als „Moralprediger“. In Konsequenz führte dies zur Ausbildung

einer moralisierenden Individualethik innerhalb der Geistgemeinschaft. Diese impliziert die

Individualisierung der Sünde, die sich vor allem in der moralisch verwerflichen Einzeltat des

Menschen offenbarte.

Der Geist, die Wiedergeburt im Geist bzw. die Geisttaufe öffnete den Menschen die Möglichkeit

eines neuen Lebens erfüllt von Hoffnung und Zuversicht. Der Geist Gottes ergriff die Menschen

im wahrsten Sinne des Wortes und versetzte sie in einen neuen, besseren Lebensethos.

Der Kreis der vom Geist ergriffenen Individuen bildete so dann das Kollektiv der

Geistgemeinschaft und gründete sich ausschließlich auf das charismatisch-subjektive

Geisterlebnis. Der einzig geltende, objektive Beweis des subjektiven Erlebnisses in der Gestalt

623 Vgl. zum Thema der Zweideutigkeiten Tillich, Systematik III, S. 55-63.104ff.120ff.307-323.

Peque, 05/08/04,

Kurzer Überblick über die Kritik geben

Peque, 23/04/04,

Hinzunahme der Thematik Kultur und Evangelium, Trinität, Integrale Mission aus dtFassung3


der Zungenrede überlastete die geistliche Grundlage und führte unter dem fundamentalistischen

Einfluss zu einer mangelnden theologisch-christlichen Lehre.

Die neopfingstlichen Strömungen modifizieren den kontemplativen Erlösungsweg des homo

cultualis zu einem aktiven, menschlichen Kampf -im Status des bereits gegenwärtigen Heils-, das

durch die bösen Mächte dieser Welt okkulte Heil zu seiner sichtbaren Vollendung zu führen.

Die moralisierende Individualethik, unter Wirken des „objektiv-vertikalen“ Geistes

fundamentalistisch verankert, zeigt in der Pfingstkirche der AdD die Tendenz zu einer

horizontalen „Kollektivethik“. Inhaltliches Ziel dieses Kollektivs ist weniger der mangelnden

theologischen Lehre und dem damit verbundenen mangelnden Sozialbewusstsein positiv

entgegen zu wirken, sondern im Zuge der Globalisierung und Postmodernität624 einen

spiritualisierten625 Machtkampf gegen die Geister und Dämonen zu führen.

Der klassische, pfingstliche individuelle Egoismus weicht einem postmodernen, neopfingstlichen

kollektiven Egozentrismus626. Der pfingstlichen Nationalisierung, d.h. Abgrenzung der Heiligen

Gemeinschaft von der Welt, steht die neopfingstliche Globalisierung, d.h. Öffnung zur Welt, zur

Seite, dessen kritische Aspekte bzgl. der Pfingsttheologie der AdD im Folgenden behandelt

werden sollen.

In einem ersten Schritt wenden wir uns der Theologie des „objektiven“ Geistes an, danach wird

der „subjektive“ Geist thematisiert. Den Schluss bildet der Versuch, beide Einflussfaktoren bzgl.

der AdD in Beziehung zu setzen.

624 Für den peruanischen Kontext, der –entsprechend dem allgemeinen Konsens- Aufklärung und Moderne nicht selbständig erfahren durfte, ist die Bedeutung der Postmodernität als gesellschaftliche Ablehnung gegen offizielle Vernunft und Ordnung, d.h. konkret gegen korrupten Staat und Kirche, zu verstehen. Das postmoderne Phänomen kann als eine alternative Lebensform der Gesellschaft erkannt werden, in der jede/ jeder seinen eigenen individuellen Lebensweg gestalten darf. Es entspricht in diesem schöpferischen Aspekt der pfingstlich-neopfingstlichen Praxis und begünstigt ihre Existenz; vgl. Amat y León, „Un acercamiento socio-religioso al movimiento carismático evangelico en el Perú“, S. 1ff.; zur Vertiefung des Themas der Postmodernität in Lateinamerika in Beziehung zur evangelischen Kirche vgl. Escobar u.a., Postmodernidad.

625 Spiritualität bedeutet Religiosität, Frömmigkeit. Sie steht im Zusammenhang mit etwas Höherem in Abgrenzung zu den Niederungen, den fleischlichen Genüssen dieser Welt. Die in ihrem Wesen angelegte Abspaltung zeigt sich bei den neopfingstlichen Tendenzen modifiziert. Sie wird als funktionales Mittel eingesetzt, dass eigentlich zu meidende, nämlich die Welt und ihre materiellen (fleischlichen) Güter heilig zu sprechen und sie somit zu dem „neuen“ sichtbaren Maßstab der Beziehung zwischen Gott und Mensch zu machen; vgl. Moltmann, Quelle des Lebens, S. 73f.

626 „ Auf dieselbe Weise wie der Egoismus und der individuelle Stolz den Mensch in das Zentrum der Welt stellen, auf dieselbe Weise stellt das Phänomen des Etnozentrismus eine determinierte Gruppe in das Zentrum des Universums und die anderen Gruppen in die Peripherie“. Auf diese Weise beschreibt der peruanische Anthropologe Tito Paredes die Gefahr des Etnoszentrismus, der sich aus dem, dem Menschen eigentümlichen, Egoismus entwickeln kann, vgl. ders. El Evangelio, S. 117; die Begriffe pointieren die Spannung zwischen egoistisch-pfingstlicher und ethnozentrisch-neopfingstlichem Einfluss der kirchlichen Realität der AdD.


6.1.1 Theologie des „objektiven“ Geist

Unter der Theologie des „objektiven“ Geistes627 verstehen wir im Folgenden die unter

fundamentalistischem Einfluss stehende Geisttheologie der Pfingstler (AdD). Ihr

prämillenaristischer Dispensationalismus, ihr transhistorisches Geschichtsverständnis sowie die

dadurch entstehenden Überbetonung des Transzendenten führen theologisch zu einer

Akzentuierung der Beziehung zwischen den göttlichen Personen des Geistes und des Vaters. Dies

ebnet den Weg für eine Teologia gloriae628 und impliziert eine reduzierte Christologie und

Soteriologie, d.h. der Geist dient als Mittel auf dem kultisch-aktiven Erlösungsweg des

Einzelnen, der Transzendenz, dem Göttlichen in der geistlichen Vertiefung näher zu kommen.

Jesus Christus, seine erlösende Heilstat tritt in den Hintergrund, der Heils-Indikativ wird durch

den Heils-Imperativ ersetzt, dem der homo cultualis mit den ihm zu Verfügung stehenden

geistlichen Mittel Gehorsam leistet. Sein Verhalten, welches auf der vom Geist inspirierten

Heiligen Schrift beruht ist als ein passiv-kontemplatives zu beschreiben.

Christologisch läuft der „objektive“ Geist Gefahr den Herrn Jesus Christus als eine rein

apokalyptisch-eschatologische Vision ohne Bindung zur menschlichen Geschichte umzuwandeln.

Die hier deutlich werdende modalistische Christologie629 führt somit zu der bereits erwähnten

theologia gloriae, in der Kreuz und Passion Jesu Christi an Bedeutung verlieren. Die Heilszeit

von der Epiphanie bis zur Parusie des Herrn ist die zentrale Pfingstzeit, in der der Pfingstler,

seines Geist Besitzes gewiss, die gloriae des Herrn mystisch erfährt.

6.1.2 Theologie des „subjektiven“ Geist

Unter der Theologie des „subjektiven“ Geistes verstehen wir im Folgenden die unter

neopfingstlichem Einfluss stehende Ideologie der charismatisch-neopfingstlichen Bewegung.

Ihr Postmillenarismus, ihr dämonisierendes Geschichtsverständnis sowie ihr dadurch entstehende

Überbetonung des Immanenten führen zu einer Akzentuierung der Beziehung der göttlichen

627 Der Begriff des „objektiven“ Geistes findet sich vor allem in den philosophisch-theologischen Gedanken Hegels wieder; dort als die Umschreibung des objektiv verifizierbaren Glaubens. Aufgrund dieser Bedeutung bietet er sich für die kritische Beschreibung der Geisttheologie fundamentalistischen Einfluss der AdD an, die ebenfalls einen latenten Absolutheitsanspruch impliziert.

628 Diesen Begriff der theologia gloriae verwenden wir in Abgrenzung zum Begriff der theologia crucis. Luther prägte diesen Begriff und beabsichtigte damit zum Ausdruck zu bringen, dass Gott „nur“ indirekt wahrgenommen werden kann, auch bzgl. des Herrn Jesu Christi, denn von ihm gilt: „Die Selbsterschließung Gottes (als Liebe) geschieht verborgen unter dem Gegenteil: unter Kreuz, Leiden, Schande, Schwachheit, Tod. […] Erst dem Blick in die Tiefe erschließt sich die verborgende Gegenwart und so die Wirklichkeit Gottes, wie sie exemplarisch in biblischen Texten wie Mk 15, 39; Mt 11, 25-27; 16, 16f.; Lk 24, 1-12 zum Ausdruck kommt“, Härle, Dogmatik, S. 281; ergo impliziert eine theologia gloriae eine zum Scheitern verurteilte Christologie.

629 Die modalistischen Irrwege, die das Christentum seit der Alten Kirche beschäftigen, und im Zusammenhang mit der Entwicklung des trinitarischen Dogmas zu sehen sind, verweisen an dieser Stelle von Seiten der AdD auf eine latente Ignoranz ihm gegenüber, die in der Praxis durch eine Gefährdung der göttlichen Einheit zum Ausdruck kommt.

Peque, 05/08/04,

cAMPOS


Personen des Geistes und des Sohnes. Es entsteht eine reduzierte Christologie und Soteriologie,

die sich einer dem Konsumenten entsprechenden Erweiterung ihres Wesens öffnet, um im

Zeitalter von Postmodernität und Globalisierung im Kampf der Dämonen im peruanischen

Kontext zu bestehen.

Der Geist dient als Mittel auf dem aktiv-kämpferischen Weg, das Transzendente zu

„horizontalisieren“.630

Jesus Christus erscheint in diversen irdisch-menschlichen Gestalten, seine erlösende Heilstat tritt

dabei nicht nur in den Hintergrund, sondern erfährt eine menschliche Neuinterpretation. Erlösung

und materieller Reichtum erscheinen als synonyme Umschreibungen des göttlichen Reiches.

Militärische Aufrüstung ersetzt die Gnade Gottes, um das gegenwärtige Heil im Kampf gegen die

Dämonen zu sichten. Jesus Christus erfährt eine Umwandlung zu einer rein irdisch-menschlichen

Gestalt, ohne Bezug zu seiner göttlichen Herkunft und unter Verzerrung seiner ursprünglichen,

historischen Gestalt.

Weder Kreuz, noch Passion, noch beginnenden Heilszeit ist die Bühne dieses Kampfes, sondern

es scheint, als ob das Heil bereist allgegenwärtig ist und der Mensch es nur noch aus den „Klauen

des Bösen“ befreien muss.

6.1.3 Die Beziehungsstruktur zwischen „objektiven“ (1) und „subjektivem“ (2) Geist in

der Pfingstkirche der AdD

Die theologischen Richtungen bewegen sich zwischen futurisch-apokalyptischer Eschatologie

und präsentisch-dämonisierender Eschatologie, die das Heil für vollständig gegenwärtig hält –

allerdings von den bösen Geistern und Dämonen beherrscht.

Die weberianische Askese endet hier nicht in der „Protestantischen Ethik“ zu Gunsten der

Verbesserung des ökonomischen Erwerbs, sondern in „Protestantischer, spiritualisierender

Dämonologie“ – beide Konsequenzen entfernen sich vom christlich-eigentümlichen Propium.

Während der Geist bei (1) als ein Mittel genutzt wird, sich in den Zustand der Kontemplation zu

versetzen, gerät er bei (2) in die Gefahr, seine göttlich begründete Autonomie in die Hände der

herrschenden Mächte zu verlieren. Die in (1) bereits angelegte Manipulationsgefahr im

subjektiven Erlebnis der Zungenrede631, kommt bei (2) vollständig zum Ausdruck. 630 Das Problem der immanenten Transzendenz thematisiert Moltmann. Für ihn kann die Transzendenz in jeder

Lebenserfahrung des Menschen entdeckt werden: „Die Erfahrung des Geistes Gottes ist nicht auf die Selbsterfahrung des menschlichen Subjekts beschränkt, sondern ist ein konstitutives Element auch in der Du-Erfahrung in der Gemeinschaftserfahrung und in der Naturerfahrung“, ders., Der Geist des Lebens, S. 48; Bedingung dieser menschlichen Auszeichnung ist aber notwendigerweise, dass sich der Mensch als Geschöpf Gottes (Ps 104) weiß. Dem an dieser Stelle erwähnten Prozess der „Horizontalisierung“ mangelt es an der Bewahrung der dem Menschen konstitutiven schöpferischen Relativität.

631 Dies zeigt sich auch bei den ritualisierten Vorgängen der Dämonenaustreibungen und Krankenheilungen.


Der Geist als kultischer Begleiter in der Begegnung mit dem Transzendenten, dem Göttlichen,

wandelt sich zu einer rein militärischen Waffe, die im Prozess, die Welt christianisieren zu

wollen, das christliche Propium –den Herrn Jesu Christi- verleugnet.

Weder der leidende Jesus, noch der siegreiche Christus zeigen sich.

Es stehen sich kontemplativ-individuell ausgerichtete Pneumatologie im kultischen Kollektiv und

asketisch kollektiv ausgerichtete Pneumatologie in „immanenter Transzendenz“ (Moltmann)

gegenüber.

Während der kontemplativ-kultische Schwerpunkt bereits eine Überbetonung der dritten Person

der Trinität innehat, zeigt sich die Pneumatologie bei (2) bibelfern und in Distanz zur christlich-

protestantischer Tradition als ein ideologisches Konzept, dem Menschen die Theodizee zu

erklären.

Der Geist ist rein immanent, denn seine Herkunft und sein Werk werden geleugnet. Sein Zeugnis

ist nicht Grundlage, sondern Zielobjekt dieses manipulierenden, utopischen Weltverständnisses.

Die im fundamentalistischen Einfluss der AdD angelegte einseitige Betonung des Geistes, der

Geistgaben und das damit implizite begrenzte Geistverständnis632 ist dem Zeitgeist der Menschen

zum Opfer gefallen, der den Geist Gottes und sein Werk zu seinem eigenen irdischen Vorteil

instrumentalisiert.

Die kontemplative Geistgemeinschaft hat durch ihr mangelndes Geistverständnis, das

ganzheitlich ausgerichtete Werk des Geistes Gottes auf die charismatischen Geistgaben reduziert.

Dieses geistlich reduzierte Verständnis begünstigte die Manipulationsgefahr, denn ihr mangelt es

an reflektierten, normativen Maßstäben, wie die Öffnung zur Welt, d.h. zu ihrem kontextuellen

Lebensethos im Geist Jesu Christi auszusehen hat.

Ihr mangelnder Bezug zur Geschichte und Gesellschaft in Vergangenheit und Gegenwart

forcierte die a-soziale Erscheinung und betonte ausschließlich die personal-vertikale Ausrichtung

auf das Transzendente.

Kontemplative Individualethik auf der einen Seite, dämonisierende Sozialethik auf der anderen

Seite verkörpern die extremen Pole, zwischen denen die Geistgemeinschaft der AdD sich in der

Gegenwart bewegt.

Sowohl der einseitig transzendierende, als auch der einseitig immanierende Geist entfremdet sich

von Gott-Vater und Sohn-Jesus Christus, bedingt durch die kultisch-nationale bzw. irdisch-

globale Neuschöpfung der menschlichen Produzenten.

632 Zur biblisch-exegetischen Kritik, vgl. Pkt. 6.2.


Transzendenz und Immanenz neigen in beiden Fällen dazu, das ganzheitliche Schöpfungswerk

des trinitarischen Gottes aufzuspalten; aber erst bei den Neopfingstlern kommt es zur wirklichen

Auflösung der trinitarischen Natur Gottes, denn „erst“ ihre ideologische Ausrichtung, ihr

grundlegendes dämonisierendes Weltverständnis interpretiert die Heilsgeschichte Gottes zu

ihrem eigenen menschlichen Vorteil um und vergisst die Grenzen ihrer eigenen Geschöpflichkeit.

Die an dieser Stelle deutlich werdende aktive Einflussnahme des Menschen ist nicht mehr rein

kultisch verankert zum Lob und Preis des Herrn, sondern findet ihre globale Ausdehnung im

Missbrauch der „immanenten Transzendenz“.

Die Rechtfertigung aus Gnade verblasst und lässt die trinitarische Einheit Gottes auseinander

treten.

Die Mittlerschaft Jesu Christi zwischen Transzendenz und Immanenz, zwischen dem

allmächtigen Gott und dem sündhaften Menschen wird von dem Menschen ersetzt, der kultisch-

kontemplativ (national) bzw. irdisch-asketisch (global) nach der Erlösung strebt bzw. sie in der

Diesseitigkeit sichtbar werden lassen will.

Die pfingstliche Gemeinschaft der AdD, der klassischen Pfingstler, steht in der Gefahr, sich dem

Wort und dem Geist Gottes zu entfremden und das trinitarische Gottesverständnis durch eine

neue (postmoderne) Spiritualisierung, dem hoffnungslosen modernen Konsumenten angepasst,

auszutauschen.

Im Folgenden soll die biblisch-exegetische Geistgrundlage der AdD mit der Absicht untersucht

werden, die Pneumatologie der pfingstlichen Theologie kritisch zu erfassen.

6.2 Zwischen Wort und Geist – biblisch-exegetische Kritik an der pfingstlichen

Pneumatologie

Grundlage und Ziel der pfingstlichen Gemeinschaft der AdD ist das Ereignis des Pfingstfestes in

Apg 2. Die pfingstliche Hermeneutik besitzt in dem Pfingstereignis ihre allumfassende

Orientierung, um sich von dort aus auf die Gegenwart Gottes in Wort und Geist einzulassen. Das

ekstatische Ereignis des Ausgießens des Geistes wird somit zum Dreh- und Angelpunkt der

pfingstlichen Pneumatologie633.

633 An dieser Stelle sei mit Hollenweger darauf hingewiesen, dass die Pfingstler über eine akzentuierte Pneumapraxis verfügen, dass es aber an der diese Praxis reflektierende Pneumatologie mangelt, Hollenweger, Charismatisch-pfingstliches Christentum, S. 245.


Ihre kontextuelle, sowohl literarisch634 als auch historisch, begrenzte Perspektive auf das

Pfingstereignis (vgl. 5.3.1) verursacht eine Geisthermeneutik, die das Wesen des christlichen

Geistes seines Ursprunges und seines Zieles beraubt.

Die eigentliche Botschaft des Pfingstfestes zielt auf die universale Ausdehnung des Geistes

Gottes über irdische Grenzen hinweg. Es handelt sich um eine gemeinsame Erfahrung des

universalen Verstehens in bleibender Differenz der kulturellen, ethnischen, gesellschaftlichen

Heterogenität des Menschengeschlechts:

„Ohne Auflösung der Vielfalt und Komplexität ihrer Herkunft, ohne Beseitigung ihrer

gegen andere abgegrenzten Äußerungs- und Verstehensformen erfolgt eine

unglaubliche Gemeinsamkeit der Erfahrung und des Verstehens. Und diese Differenz

zwischen der Erfahrung pluraler Unzulänglichkeiten füreinander und bleibender

Fremdheit und Unvertrautheit einerseits und plötzlicher Gemeinsamkeit des

Verstehenkönnens andererseits, dies ist das wahre Spektakuläre und Schockierende

des Pfingstereignisses!“635.

Die Wurzeln der einseitigen Akzentuierung der Pfingstler liegen in ihrer mangelhaften

exegetischen Auseinandersetzung mit dem Wort Gottes, die ihren charismatischen Motiven

unterzuordnen ist. Unter ihrer Absicht, der Kirche eine charismatisch-pfingstliche Grundlage zu

schaffen, ignorieren sie die Komplexität und Ganzheitlichkeit der Schrift, in der „nur“ in der

Perichorese von Wort und Geist das Wort Gottes zu entdecken ist:

„Ohne Geistwirken erstarrt Gottes Wort im Gebrauch der Geschöpfe. Es wird starr,

unlebendig und als Gottes Wort unkenntlich. Es wird missbrauchbar und mit dem

menschlichen Wort verwechselbar. Aber ohne das Wort ist das Wirken des Geistes

von allem möglichen numinosen Macht- und Krafterweisen nicht zu unterscheiden. Es

ist das Wort, das den Heiligen Geist von allen möglichen Geistern, Gespenstern und

Dämonen trennt“636

Apg 2, 1-4, der erste Teil der Pfingstperikope, bildet den Schwerpunkt der Perspektive der AdD.

Hörerlebnis (Audition) (v.2) und Schauerlebnis (Vision) (V.3) werden mittels der theologischen

Deutung (V.4) als das sichtbare Zeichen der Geisttaufe, als Glossolalie, verstanden.

634 Die Pfingstler legen einen deutlichen Schwerpunkt auf Apg 2, 1-13. Damit betonen sie das ekstatische Moment des Pfingstereignisses, vernachlässigen aber die folgende Perikope der Petrusrede, die in einem unmittelbaren Zusammenhang mit Pfingsten steht. Petrus verbindet Joelverheißung (Joel 2) „über alles Fleisch“ mit dem Jesus, dem Messias (zitiert Ps 16, 8-11, 110, 1) – vor allem zeigt sich auch die trinitarische Dimension, die bei der Gesamtschau des Kap. 2 deutlich wird: „es bleibt kein Zweifel, dass es sich um eine trinitarische Perspektive [bei Petrus] handelt“ , vgl. Lopez, El Nuevo Rostro Pentecostal, S. 42; allgemein S. 39ff.

635 Welker, Gottes Geist, S. 217f.636 Welker, “Wort und Geist“, S. 263.


Der Zweite Teil (Apg 2, 5-13) bringt die -in V. 4 bereits „angekündigte- Umdeutung zur

Xenolalie637 zum Ausdruck, und verdeutlicht damit die lukanische Redaktion. Diese bleibt in der

pfingstlichen Perspektive der AdD außen vor. Ihr Verständnis des Pfingstereignis bezieht sich auf

die apokalyptisch-dramaturgisch gestaltenden vorlukanischen Verse der Darstellung (V. 1-

4.6a.12-13). Sie betonen das „Pfingstwunder“, d.h. den überraschenden Ausbruch der Glossolalie

innerhalb der Urgemeinde am Pfingsttag, der als ekstatischer Lobpreis den Anfang der

Geisterfahrung in der Kirche markiert.638

Diese Überbetonung des ekstatischen Elements führt zu einem „Missbrauch“ des biblischen

Befundes. Die „Pfingsthermeneutik“ begünstigt aufgrund ihres eigenen geistlichen Wesens die

willkürliche Verbindung biblischer Texte und Verse. Es scheint, als ob das Pfingstereignis in

erster Linie im Zusammenhang mit dem paulinischen Verständnis der Zungenrede (1 Kor 14)

gesehen wird. Aber auch diese inhaltliche Verbindung zu Paulus zeigt auf exegetischer Ebene

eine kontextuelle Ignoranz und eine exegetische Ungenauigkeit. So spricht Paulus zwar eindeutig

von der Glossolalie in der korinthischen Gemeinde, aber die pfingstliche Bezugnahme auf seine

Person als uneingeschränkten Befürworter der Zungenrede verdeutlicht die Unkenntnis bzw.

Ignoranz seiner Charismenlehre639, die eindeutig vor einer klassifizierenden Hierarchie unter den

Geistgaben warnt, im Gegenteil zu Gunsten eines kollektiven Miteinanders der Gaben

argumentiert:

„Wie ist es denn nun liebe Brüder? Wenn ihr zusammenkommt, so hat ein jeder einen

Psalm, er hat eine Lehre, er hat eine Offenbarung, er hat eine Zungenrede, er hat

eine Auslegung. Lasst es alles geschehen zur Erbauung!“ (1 Kor 14, 26).

Der exegetische Befund, dass es sich bei Apg 2, 1-13 in seiner gegenwärtigen Gestalt um ein

Sprach- und Hörwunder handelt, welches Lukas aufgenommen hat und zu seiner theologischen,

universalen Heilsbotschaft für die Welt über die historische Grenze hinaus erweiterte, bleibt

unerkannt.

Die eigene Erfahrung des Geistes, die einst in der Glossolalie ihren Ausdruck fand, wirkt noch

immer trotz mangelnder Praxis als gelebte und erfahrbare Wirklichkeit wie ein Schatten über und

637 Bzgl der Gründe, ob es sich um Glossolalie oder Xenolalie handelt vgl. Weiser, Ökumenischer Handkommentar, S. 85; bei der Glossolalie handelt es sich um ein unverständliches, Interpretation bedürftiges Reden, während es sich bei der Xenolalie um ein verständliches Reden in fremder Sprache bedeutet.

638 Vgl. zu Apg 2, 1-13 Pesch, EKK, S. 97-113; bes. Zusammenfassung S. 107ff.; apokalyptische Theophaniedarstellung war Lukas aus der Sinaitradition bekannt. Es ist davon auszugehen, dass der Text Ex 19 am jüdischen Wochenfest gelesen wurde, vgl. zu diesem Thema und der Bindung zu frühjüdischer Tradition auch Weiser, Ökumenischer Handkommentar, S. 80ff.

639 Vgl. zum paulinischen Charismenverständnis, Welker, Gottes Geist, S. 226f.:Das dem Geist wesenhafte Sein als Gabe in allen geistlichen Gaben verweist auf das in ihm implizierte Heilsgeschehen in Christus. Dieser Aspekt verweist auf den Zusammenhang von Wort und Geist bzw. auf den trinitarischen Charakter des Geistes Christi, vgl. Moltmann, „Pfingsten und die Theologie des Lebens“.


in den göttlich-inspirierten biblischen Texten. Die der Zungenrede charakteristische Bedeutung

des Protestes gegen die Erstarrung der Liturgie der offiziellen Kirche zu Gunsten der

Lebendigkeit des Geistes und seines Werkes existiert weiterhin.

Anstatt einer theologisch-pneumatologischen Neubesinnung überwiegt (noch) der Blick zurück

zu den Anfängen, d.h. mit anderen Worten verharren die AdD in dem Streben nach dem

„traditionell-notwendigen“ Zeichen der Geisterfahrung. Die Zungenrede zeigt sich in der Gefahr

dem, was sie eigentlich zu bekämpfen beabsichtigt, selbst zum Opfer zu fallen, nämlich einer

erstarrten, äußerlich erstarrten, traditionellen Liturgie.

Es entsteht die kritische (An-)frage, ob die Zungenrede sich als religiöse Ausdrucksform der

Erfahrung640 des Geistes für die Grundlage einer Gemeinschaft als tragfähig erweist?

Sie besitzt sowohl positive als auch negative Aspekte. Mit Blick auf die herausgearbeitete,

gegenwärtige Situation der AdD verdeutlicht sich die Gefahr, die sich in der objektivierenden

Funktion der Glossolalie verbirgt. Ihr subjektiver, menschlich weder zu erfassender, noch

vorauszusagender Inhalt, kann einerseits zwar Schutz vor religiöser Monopolisierung und

Homogenisierung bewirken, aber –und dies umso mehr- impliziert die daraus begünstigte

religiöse Pluralität eine erhöhte Desorientierung und Manipulationsgefahr.641

„Als expressive religiöse Leerform, die in sich unbestimmt und deutungswürdig ist,

pflegt das Zungenreden einen latenten Pluralismus, der erbauende oder zersetzende

Form annehmen kann.[…] Daraus ergibt sich nicht eine pauschale Ablehnung

aufgrund von Ängsten vor Fremdheit und Irrationalismus, sondern lediglich eine

Infragestellung der Überbetonung der Zungenredens, seiner Hervorhebung unter den

Geistgaben und der Zentrierung auf es als Zeichen der Geistbegabung überhaupt“642.

Die dualistische Tendenz der klassischen Pfingstler in der Gestalt ihres fundamentalistisch-

manifestierten negativ-dualistischen Weltkonzepts auf der einen Seite, sowie die neopfingstliche

Dämonisierung der Welt auf der anderen Seite haben die potentiellen Gefahren einer

Überbetonung des Geistes sichtbar werden lassen. Die alttestamentliche, ganzheitliche Bedeutung

des Geistes Gottes als Lebenskraft und Lebensraum643, die universal-christliche Hoffnung auf die

640 Erfahrung brauchen Vorstellung und Begriffe, oder besser Ausdrucksformen (d.h. nicht nur literarisch); in diesem Sinne sind unbegriffene Erfahrungen wie ungemachte Erfahrungen. Gegen die neuzeitliche Subjektivierung und Methodisierung des Erfahrungsbegriffs betont Moltmann die Vielfältigkeit von Ausdrucksweisen: „Im Ausdruck liegt die schöpferische Leistung des Lebens“, ders. Der Geist des Lebens, S. 33; bzgl. der Tragfähigkeit der Zungenrede als religiöse Ausdrucksform eines Kollektivs, stellt sich an dieser Stellt die Frage, ob diese wesenhaft persönliche Erfahrung, die eine exklusiv individuelle Erfahrung darstellt und somit streng genommen nicht mitteilsam ist, Grundlage einer christlichen Gemeinschaft sein kann, vgl. Moltmann, Der Geist des Lebens, S. 32-44.

641 Vgl. Welker, Gottes Geist, S. 251f.642 Welker, Gottes Geist, S. 252. 643 Vgl. Moltmann, Der Geist des Lebens, S. 53-56.


Auferstehung der Toten im Geist Christi gemäß der Joelverheißung 3, 1-5 ausgegossen über alles

Fleisch, wird in der pfingstlichen Perspektive vernachlässigt.

Die Einheit der Schöpfung Gottes, auf die der Geist und sein Werk hinweist, und ohne diesen

Bezug er zu einer ungebundenen, rein menschlichen Spiritualität644 mutiert, findet in dem

trinitarischen Dogma seinen menschlich-notwendigen Ausdruck.

Die Trinität Gottes645 impliziert die Herkunft und die Rückkehr/ das Ziel des Heiligen Geistes,

welches dem Menschen „nur“ christologisch in Kreuz und Auferstehung des Herrn, d.h. in der

vermittelten irdisch-göttlichen Beziehung, verständlich werden kann. Das Kreuz Jesu und seine

Auferstehung vereinen den Geist Gottes und den Geist des Menschen zu dem allumfassenden

Geist Christi, der auf diese Weise unweigerlich zum Geist der Gemeinschaft wird.

Der Geist der AdD scheint durch die transzendierenden und immanierenden menschlich-

spirituellen Einflüsse der Gegenwart auf die schöpferischen Einheit Gottes gefährdet zu sein, die

trinitarischen Existenzweisen Gottes zu hierarchisieren und auf diese Weise zu

instrumentalisieren. Dieser menschliche Eingriff gleicht einer Vergöttlichung des Menschen, der

sich seiner Geschöpflichkeit, seiner menschlichen Relativität nicht (mehr) bewusst ist.

Individuelle, kontemplative, klassisch-pfingstliche Vergöttlichung sowie kollektive, asketische,

moderne-neopfingstliche Dämonisierung sind in der Gegenwart der AdD ein Zeichen, die Trinität

Gottes in Kreuz und Auferstehung aus pfingstlicher Perspektive neu zu bedenken.646 Die einst

erlebte und erfahrene Vitalität des Geistes braucht mehr als vergangene, in der Gegenwart nicht

mehr gelebte Erfahrung; sie brauchte eine Pneumatologie, die auf der Grundlage der Beziehung

von Geist und Trinität, d.h. einer trinitarischen Pneumatologie, Geist und Wort, Geist und

Zeitgeist neu in Beziehung zu einander setzt. Auf diese Weise kann sich in der kirchlichen

Gemeinde eine wirklich sichtbare Geistgemeinschaft, der Leib Christi, verwirklichen.

Im Folgenden wird abschließend als eine Art Ausblick die trinitarische Geistgemeinschaft

behandelt. Im Mittelpunkt stehen dabei die ökumenische Fähigkeit der Pfingstler und das

644 Die Vergeistlichung der Erlösung, die Spiritualität der Seele, die auf der dualistischen Trennung von Leib und Geist beruht, hat das Christentum von seinen jüdischen Wurzeln gelöst und den Geist auf die Bedeutung reduziert, den Menschen von seinem sündigen Leib zu befreien. Das Verständnis der Sünde individualisierte sich zum Verständnis fleischlicher Gelüste. Spiritualität entwickelte sich zusehends zu eine Selbsttranszendenz, die Gottes Erkenntnis in der Selbsterkenntnis suchte; vgl. Moltmann, Quelle des Lebens, S. 77f.

645 Vgl. zur Unterscheidung des östlichen und des westlichen Modells, Hollenweger, Charismatisch-pfinsgtliches Christentum, S. 245; nach Moltmann hat die Hierarchisierung des westlichen Modells dazu geführt, dass die Pneumatologie ausschließlich aus christlicher Perspektive bestimmt wird. Die Realität der Pfingstler, ihr Glaube an die Geistpräsenz, zeigt eine Parallele mit dem östlichen Modell, welches direkte Geisterfahrung zulässt; Tillich verdeutlicht das Wirken des Geistes Gottes vor- und nachösterlich auf folgende Weise: „[…] der Geist, der Jesus zum Christus machte, [ist] derselbe Geist […], der die Menschheit auf die Begegnung mit dem Neuen Sein in ihm vorbereitet hat und beständig weiter vorbereitet“, ders., Systematik III, S. 175; vgl. allgemein zur Trinitätslehre, Härle, Dogmatik, S. 384-405.

646 „Wahre Kreuzestheologie ist Pfingsttheologie und christliche Pfingsttheologie ist Kreuztheologie“, Moltmann, Quelle des Lebens, S. 25.


trinitarische Modell als Korrektiv zu Gunsten eines menschlichen Miteinanders in religiösem

Pluralismus zu Gunsten der christlichen Identität in Einheit und Vielfalt.

6.3 Geistgemeinschaft als trinitarische Gemeinschaft Gottes – eine ökumenisch-

ekklesiologische Perspektive

Die Pfingstbewegung zeigte zur Zeit ihrer Entstehung eine Tendenz gelebter und erfahrbarer

Ökumene. Ethnische und kulturelle Grenzen wurden im Geist Gottes überwunden. Die vom Geist

Ergriffenen bildeten eine interethnische Gebetsgemeinschaft, die sich aufgrund der der

menschlichen Welt konstitutiven Zweideutigkeit/ Gebrochenheit im Laufe der Zeit kirchlich

organisieren musste.

Die Kirchenstruktur der AdD in Peru, die, wie wir gesehen haben, aus dem amerikanischen

Kontext kam, verkörpert die äußere, sichtbare Gestalt der Geistgemeinschaft, des Leibes Christi,

in der Welt. Die Kirche verkörpert die Existenzweise der gebrochenen, fragmentarischen

Geistgemeinschaft, der reinen Essenz des christlichen Glaubens.647

Mit Blick auf die Kirchenstruktur der AdD in Peru kann durch die missionarische, „kontextuelle

Ignoranz“ von Seiten der US-Amerikaner von einer doppelten Gebrochenheit gesprochen

werden; wobei zu beachten ist, dass die erste die dem Mensch als Geschöpf Gottes

wesensnotwendige darstellt, während die zweite eine vom Menschen verursachte Tat impliziert.

In diesem Abschnitt soll keine ausführliche, theologische Analyse einer trinitarischen

Pneumatologie bzw. Ekklesiologie gegeben werden. Ziel ist es lediglich, auf der Grundlage der

vorliegenden Untersuchung mit Blick auf die Beobachtungen der Pneumatologie und

Ekklesiologie der AdD einen kreativen Ausblick für weitere Untersuchungen in dieser

thematischen Richtung zu geben.

Die reduzierte Pneumatologie und das dadurch reduzierte Verständnis der gesellschaftlich-

sozialethischen Dimension der Kirche, gegründet auf einer modalistischen Christologie, eröffnete

die Möglichkeiten von Missbrauch und Manipulation. Der „Geist der AdD“ modifizierte sich

sowohl zum fundamentalistisch-transzendierenden objektiven als auch zum neopfingstlich-

immanierenden subjektiven Geist. Die herausgearbeitete, unterschiedliche Akzentuierung des

Geistes und seines Wirkens und die damit zusammenhängende ekklesiologische Erscheinung648

647 Die Geistgemeinschaft, als Leib Christ verstanden, verkörpert die Kirche im essentiellen Sinn, d.h. sie ist die Essenz der religiösen Gemeinschaft: „Die Geistgemeinschaft ist das innere Telos der Kirchen und als solche Quelle für alles, was die Kirche zur Kirche macht“, Tillich, Systematik III, S. 194; Leben in der Geistgemeinschaft bedeute für Tillich konsequenterweise die Antizipation am „Ewigen Leben“.

648 Die ekklesiologische Erscheinung, der es an Gemeinschaft mangelt, kann nach Meinung des Systematikers Welker keine gute Theologie betreiben. „Gute Theologie konzentriert sich auf die Wahrheitsfrage und überprüft diese These im Gespräch“, ders., „Wachsen in Gewissheit“, S. 18. Diese Gesprächsbereitschaft verkörpert das ökumenische Element und lässt die Kirche zur Kirche Jesu Christi werden.


bedingen sich u.a. durch den Kontext und seine Herausforderungen. So ist zunächst die Frage

nach der pfingstlichen Herausforderung649 zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu beantworten.

Nach Meinung der Verfasserin handelt es sich unter der Berücksichtigung der deskriptiven,

hermeneutischen und soziologischen Ausführungen bzgl. der Pfingstkirche der AdD in Peru um

den notwendigen Bedarf einer selbständigen, peruanischen Ausbildung einer pneumatologischen,

ekklesiologischen Lehre, die sich zur Aufgabe macht, den trinitarischen Gott in seiner

Ganzheitlichkeit, die Schöpfung, Erlösung und Versöhnung650 umfasst, zum Ausdruck zu

bringen. Diese Ganzheitlichkeit muss dem Wesen des trinitarischen Gottes entsprechend die

trinitarische Einheit der göttlichen Personen in der Gemeinschaft des Geistes in der Diesseitigkeit

widerspiegeln.651

Es handelt sich nicht um eine uniforme Einheit der christlichen Gemeinschaft, die (wohlmöglich)

göttliche Identität annehmen kann. Es handelt sich um eine kirchliche Geistgemeinschaft, die in

der „Vergemeinschaftung“ (Moltmann)652 im Geist Gottes, durch Liebe und Freiheit bestimmt,

sowohl im einzelnen Menschen sowie im Kollektiv der Gemeinde der trinitarischen Gestalt des

einen Gottes entspricht.

Der Geist, die Ausgießung des Geistes über alles Fleisch bedeutet keine Uniformierung, keine

Auslöschung der Differenzen, sondern ein globales, interethnisches, interreligiöses Miteinander,

konstituiert in dem einen Geist Gottes, der als Geist Christi Mensch und Gott für immer vereint

hat und als Heiliger Geist ewiger Begleiter seiner Schöpfung und seiner Neuschöpfung ist.

649 Schäfer kommt bzgl. der pfingstlichen Herausforderungen zu dem Ergebnis, dass „nur eine kirchliche Praxis, die das konkrete Leiden der Menschen unter sozialen und politischen Bedingungen ernst nimmt, kann der Illusion der Pfingstkirchen eine begründete Hoffnung entgegenstellen – eine Hoffnung, die gründet im gemeinschaftlichen und solidarischen Zeugnis des Leibes Christi, der Kirche, in der Welt und für die Welt“, Schäfer, Fundamentalismus, S. 149f.

650 „Die trinitarische Gemeinschaft des Heiligen Geistes ist die volle Gemeinschaft des Schöpfers, des Versöhners und des Erlösers mit allen Geschöpfen im Netzwerk aller ihrer Beziehungen“, Moltmann, Der Geist des Lebens, S. 234.

651 „Das Nachdenken über das Verhältnis von Trinität und Kirche muß sowohl der Einzigartigkeit Gottes als auch der Bestimmung der Welt, die dem dreieinigen Gott selbst entsprechende Wohnung des dreieinigen Gottes zu werden, Rechnung tragen“, Volf, Trinität und Gemeinschaft, S. 183; Volf entwickelt in seiner ökumenischen Ekklesiologie anhand der Trinitätslehre das „Analogie bildende Moment“ zwischen Kirche und dem dreieinigen Gott. Es handelt sich um eine Analogie/ Entsprechung zwischen dem geschichtlichen Minimum und dem eschatologischen Maximum, d.h. zwischen Taufe und Eschaton, der Vollendung der Schöpfung. Auf diese Weise korrigiert er die reduziert-christologische Begründung der Freikirchen (AdD) und betont den soteriologischen Moment des Christusgeschehens. Das Wesen der Trinität impliziert diesen personalen Beziehungscharakter innerhalb der göttlichen Personen und ein komplementäres Verständnis der Person und Relation. Während die Beziehung der göttlichen Personen eine „perichoretische Personalität“ darstellt, ist der menschlichen Institution der Kirche diese Interiorität verwehrt. In diesem Prärogativ Gottes liegt die Begründung für die „gebrochene“, fragmentarische Analogie, d.h. es verkörpert die Grenze der ekklesiologischen, trinitarischen Gemeischaft. „Da aber der Sohn durch den Geist in den Menschen einwohnt, liegt die Einheit der Kirche in der Interiorität des Geistes und mit dem Geist auch in der Interiorität der anderen göttlichen Personen – in den Christen begründet“, Volf, Trinität und Gemeinschaft, S. 203.

652 Der Begriff der „Vergemeinschaftung“ drückt die gemeinschaftsstiftende Aktivität des Geistes aus, der das Abbild des Ursprungs zum Telos hat. Der Geist des trinitarischen Gottes ist wesensmäßig ein Geist der Gemeinchaft: „Der Geist stellt nicht nur Gemeinschaft mit sich selbst her, sondern kommt selbst aus seiner Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn, und die Gemeinschaft, in die er zu den Glaubenden tritt, entspricht seiner Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn und ist insofern eine trinitarische Gemeinschaft“, Moltmann, Der Geist des Lebens, S. 231.


Die Geistbewegung, die Geistgemeinschaft, die AdD etc. sollten im Zeitalter des religiösen

Pluralismus, der religiösen Desorientierung in einem sozioökonomisch „unstabilen“ Kontext wie

Peru ihre kirchlich-christliche Verantwortung von dem trinitarischen Geistverständnis ausgehend

neu bedenken.

Die trinitarische Pneumatologie lässt den Geist Gottes als Bewahrer des Pluralismus verstehen

und erkennt das ihm zugrunde liegende biblische Fundament an, nämlich die „pluralistische

Bibliothek, die 1500 Jahre religiöser Erfahrung aufgenommen hat und die eine 2000 jährige

Wirkungsgeschichte aufweist.“653

Der Geist Gottes ist ein Geist der Freiheit (christologisch) und der Liebe (soziologisch), der

Mensch und Menschheit als eine Einheit in differenzierter Vielfalt erkennt:

„Er [Geist Gottes] zielt nicht auf eine homogene oder homogenisierende, sondern auf

eine differenzierte Einheit des Geschöpflichen, eine differenzierte Einheit des Volkes

Gottes sowie auf eine differenzierte Erkenntnis Gottes. Gerade darin wirkt der Geist

Lebendigkeit und eine Erkenntnis, die der Lebendigkeit Gottes entspricht“654.

Diese Bindung zwischen Individuum und Kollektiv ist die Veräußerung einer wahren

Geistgemeinschaft, die sich weder auf die kosmischen Höhen, noch auf die irdischen Tiefen

beschränkt, sondern beiden „Seiten“, dem Transzendenten und dem Immanenten, Beachtung

schenkt.

Ökumenische Geistgemeinschaft in diesem Sinne bedeutet die Botschaft des Evangeliums in

seiner Ganzheitlichkeit ernst zu nehmen, die neue, im Geist erfahrene Identität in Christus655 in

Liebe zu Eigenem und Fremden entsprechend der Gemeinschaft der göttlichen Personen zu

leben.

Das trinitarische Modell verkörpert für die Pneumatologie und Ekklesiologie eine Möglichkeit,

der ursprünglichen, pfingstlichen Botschaft ihren ökumenischen Kern im Geist Gottes

zurückzugeben und neu zu beleben. Es kann eine theologische Hilfestellung sein, die reduzierte

653 Schmidt, „Pluralismus – Dialog – Mission – Wahrheit“, S. 120; vgl. auch Welker, Kirche im Pluralismus, S. 29; vgl. auch Stellungnahme Welkers in einem Interview: „[…] Mir selbst ist die Unterscheidung zwischen einer diffusen Pluralität und einem strukturierten und geordneten Pluralismus sehr wichtig geworden. Sowohl in unseren säkularen Kulturen als auch in unseren kirchlichen Umgebungen haben wir Formen des strukturierten pluralen Miteinanders. […]“, Gespräch abgedruckt in Entwurf 1, 2003, S. 9.

654 Welker, Kirche im Pluralismus, S. 28f.; vgl. auch zum Thema des Pluralismus, Schmidt, „Pluralismus – Dialog – Mission – Wahrheit“, S. 118f.; „Die christliche Differenz wird demnach in einer bestimmten Kultur als ein kontextuell bezogenes Netzwerk und zeitlich situiertes komplexes und flexibles Netzwerk der kleinen und großen Weigerungen, Abweichungen und Alternativen gelebt, immer umrahmt durch die Freude an der Schöpfung Gottes mit all ihrer kulturellen Vielfalt“, Volf, „Christliche Identität und Differenz“, S. 374.

655 „Was durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten zu einer lebendigen Hoffnung neugeboren wurde, war keine „Sekte“. Das ungewöhnliche Kind, das wie eine „Sekte“ aussah und dennoch nicht wie eine „Sekte“ handelte, war eine christliche Gemeinschaft, die sich auch heute bei der Suche nach der christlichen Identität und Differenz, nach der Eigenart der christlichen Präsenz in den modernen pluralistischen Gesellschaften, als wegweisend erweisen kann“, a.a.O., S. 368.


Christologie und Pneumatologie zu Gunsten einer trinitarischen Ekklesiologie zu erneuern, die

den Geist Gottes nicht nur in transzendenter Höhe bzw. immanenter Tiefe erkennt, sondern als

Verweis auf das ganzheitliche Christusgeschehen am Kreuz656 und in der Auferstehung.

Die Trinität Gottes zeigt sich hier nicht als ein „verstaubtes“ Dogma, sondern als ein

theologisches Modell, die pfingstliche Spiritualität zu einer erneuerten Vitalität einer

dynamischen Geistgemeinschaft zu führen.

Sie ermöglicht die Korrektur eines eingeengten Geistverständnisses, welches durch ekstatisch-

einseitige Frömmigkeit entstanden ist. Die in dieser Pietatis entstandende Pneumopraxis benötigt

eine Pneumatologie an ihrer Seite, mit dem Ziel, das pfingstliche Propium der AdD von seiner

kontextuellen, nordamerikanischen Gestalt zu befreien, um es -orientiert an der der trinitarischen

Natur Gottes- neu zu beleben und auf diese Weise integrale ökumenische Wege in der

missionarischen Arbeit657 gehen zu können.

Dieser kurze theologisch-ekklesiologische Ausblick soll auf das geistgewirkte Potential der

Pfingstkirche der AdD hinweisen und unterstreicht die kritische Anfrage Volfs an die Realität der

Pfingstkirchen, mit der ich schließe:

„Wird in den Pfingstkirchen hinter der aktiven Partizipation der Vielen die autoritäre

Präsenz des alles-bestimmenden einen immer stärker? Werden die Mitglieder immer

mehr zu begeisterten Soldaten, die nach dem Willen ihrer geistlichen Generäle

marschieren? Sollte dies tatsächlich der Fall sein, dann werden morgen auch sie das

neu lernen müssen, was sie heute noch sehr gut zu wissen meinen, nämlich dass der

Geist Gottes der Geist des ganzen Volkes Gottes ist.“658

Schlussworte

656 Dabney verdeutlicht in dem Abschnitt über die “Pneumatologia Crucis” die im Heiligen Geist liegende Kontinuität, die im Christusgeschehen von Kreuz und Auferstehung ihre Begründung findet. Die Geschichte des Geistes liegt in der Geschichte des Sohnes, ist unabdingbar mit ihr verbunden, ders., „Die Kenosis des Geistes“, S. 109-122; Dröge kommt in seiner Untersuchung über die christologische und pneumatologische Begründung der Kirche bei Moltmann zu dem Ergebnis, dass, „um die Heiligkeit der Kirche nicht nur als den Kampf um ihre eschatologische Ausrichtung zu verstehen, […] die kreuzestheologischen Erkenntnisse […] sehr viel deutlicher in den Entwurf eingebracht werden und um die Elemente einer pneumatologia crucis ergänzt werden“, ders., Kirche in der Vielfalt des Geistes, S. 258.

657 Vgl. zur Vertiefung bzgl. des Themas der Trinität als hermeneutisches Kriterium einer protestantisch-lateinamerikanischen Theologie, Migúez-Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano, S. 105-145; bzgl. der „Integralen Mission“, Padilla, Mision Integral; bzgl. neuer Paradigmen in der missionswissenschaftlichen Diskussion, Bosch, Misión en transformación, vor allem Kap. 12: Elemente für ein neues missionswissenschaftlich-ökumenisches Paradigma; bzgl. des biblischen Fundaments der Mission, Padilla, Bases bíblicas de la misión.

658 Volf, „Neuer Kongregationalismus: eine protestantische Antwort“, S. 237.

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RUHR-UNIVERSITÄT BOCHUM - angelfire.com · Web viewTHEOLOGISCHE FAKULTÄT. PROMOTIONSARBEIT. Ulrike Sallandt. März 2004. INHALTSVERZEICHNIS. Abkürzungsverzeichnis 4. Einleitung