MAX SCHELER

POLOŽAJ ČOVJEKA U KOZMOSU

ČOVJEK I POVIJEST

Izdavačko preduzeće „ V E S E L I N M A S L E Š A “

Sarajevo 1960

NASLOV ORIGINALA:Max Scheler

DIE STELLUNG DES MENSCHEN IM KOSMOS

Max Scheler MENSCH UND GESCHICHTE

PreveoVLADIMIR FILIPOVIĆ

MAX SCHELER

POLOŽAJ ČOVJEKA U KOZMOSU

P R E D G O V O R

Ova radnja predstavlja kratko, vrlo zbito izlaga- garije mojih nazora o nekoliko glavnih točaka „Filozo­fijske antropologije” , koju već godinama pišem i koja će izaći početkom 1929. godine. Pitanja „što je čovjek i kakav je njegov položaj u bitku” zaokupljala su me već od prvog buđenja m oje filozofijske svijesti bitnije i centralnije nego ijedno drugo filozofijsko pitanje. D u­gogodišnji napori, u kojima sam osvijetlio problem sa svih mogućih strana, saželi su se od 1922. godine u izradi većega djela posvećenog ovom pitanju, a moja je sreća rasla uviđajući da se najveći dio svih problema filozofije koje sam već obradio sve više i više ukla­paju u ovo pitanje.

S mnogih strana izraziše Zelju da svoje predavanje: „O sobit položaj čovjeka” (vidi „Leuchter” , VIII . 1927.), koje sam održao u travnju 1927. u Darmštatu prigodom zasjedanja „Škole mudrosti” , izađe kao posebni otisak. Toj želji ovim izlazim ususret. Ako čitalac želi upoznati stupnjeve razvoja mojih nazora o ovom velikom pred­metu, onda mu preporučujem da čita po redu: 1) Ra­spravu ,,K ideji čovjeka” , najprije izašlu u časopisu „Sum m a” , 1918. (kasnije unesena u m oje sabrane na­pise i rasprave: „ 0 prevratu vrijednosti” , svez. 1, 3. izdanje, 1927., Leipzig, naklada „N euer Geist” ) ; nadalje, moju raspravu: „Ressentim ent u izgrađivanju morala” (ista naklada); —- 2 ) Odgovarajuće odlom ke u m om djelu: ,,Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika”

8 Predgovor

(1913), 3. izd ., N iem eyer, Halle, str. 9271) ) , i odgova­rajuće odlomke o specifičnosti ljudskog društvenog života u m ojoj knjizi: „ Bivstvo i oblici simpatije” , 3. izda­nje. Cohen, Borni; 3) o odnosu čovjeka prema p ovje­snoj i društvenoj nauci mogao bi se uzeti m oj napis „Č ovjek i povjest” u „N eue Rundschau” , studeni, 1926., a vjerojatno će izaći u jesen 1928. kao pojedinačan kratak spis u nakladi „N eue Schweizer Rundschau” , (Z ü - rich), te m oje d jelo : „Oblici znanja i društvo” , na­klada „N euer Geist” , 1926. 0 odnosu čovjeka, znanja i obrazovanja usporedi: „Oblici znanja i obrazovanje” , Cohen, Bonn, 1925 .; 4 ) o čovjekovim mogućnostima ra­zvijanja izjasnili se u svom predavanju: „Č ovjek u do- lazećem vijeku izjednačenja” , otisnutom u skupnom sve­sku: „Izjednačenje kao zadatak i sudbina” , izdala „ V i­soka škola za politiku” u nizu „ Politička znanost” , Ber­lin, naklada W . Rotschild, 1928.

U svojim predavanjima o „Osnovim a biologije” , o „Filozofijskoj antropologiji” , o „Spoznajnoj teoriji” i o „ M etafizici", koja sam držao na sveučilištu u Kolnu izm e­đu 1922.-1928., ja sam mnogo puta potanko iznio — daleko šire od ovdje danog temelja — rezultate svoga istraživanja.

Smijem sa stanovitim zadovoljstvom utvrditi da su danas problemi filozofijske antropologije upravo stupili u središte čitave filozofijske problematike i također, da, daleko prelazeći stručne filozofske krugove, biolozi, m e­dicinari, psiholozi i sociolozi rade na ¡novoj slici o slo­ženosti čovjekove biti.

No uza sve to, samoproblematika čovjeka dosegla je u sadašnjosti maksimum u svoj nama poznatoj p ovje- sti. L času kada je čovjek sam sebi priznao da manje nego ikada posjeduje strogo znanje o tom e, što je on

!) Za ovo, među ostalim, treba uzeti u obzir odlomke iz nauke o iskustvu realiteta i nauku o zamjedbi, str. 109., i dalje;o neprihvaćanju naturalističkih teorija o čovjeku, str. 278, i dalje;o stupnjevanju emocionalnog života, str. 340. i dalje, i o osobi, str. 384. i dalje: uspor. također prema iscrpnom stvarnom po­pisu uz 3. izdanje upućivanja pod natuknicom „čovjek“ , „f iz ičko“ , „psihičko“ , itd., itd.

P redgovor 9

i da ga više ne plaši nikakva mogućnost odgovora na ovo pitanje, čini se da mu se vratila nova o d v a ž n o s t i s t i n i t o s t i , da ovo bivstveno pitanje pokrene na novi način, bez dosada uobičajenog potpuno svjesnog, polu- svjesnog ili četvrtsvjesnog vezivanja na teologijsku filo ­zofijsku i prirodoznanstvenu predaju, i da — istodobno na temelju silnog blaga pojedinačnog znanja, koje su o čovjeku radom stekle različite znanosti — razvije novi oblik svoje samosvijesti i svoga nazora o sebi.

V Frankfurtu na Majni, koncem travnja, 1928.

Max Scheler

Upita li se obrazovani Evropejac što on zamišlja pod riječju čovjek, onda u njegovoj glavi gotovo svagda počinju da se sukobljavaju tri posve nespojiva idejna kruga. Jednom je to misaoni krug židovsko-kršćanske !* predaje o Adamu i Evi, o stvaranju, o raju i padu. Drugo je grčko-antički misaoni krug, u kome se prvi l . put u svijetu uzdigla samosvijest čovjeka do pojma nje­gova osobita položaja, i to tvrdnjom da čovjek postaje čovjekom, jer posjeduje „um ” , logos, phronesis, ratio, mens itd. — gdje logos znači i govor i sposobnost da se shvati „što” svih stvari. S ovim nazorom usko se po­vezuje nauka da je nadljudski „um ” također podloga cijelom svemiru, a na kojem od svih bića sudjeluje samo čovjek. Treći je misaoni krug, koji je također odavno j . postao tradicionalan, misaoni krug modem e prirodne zna- nosti i genetičke psihologije da je čovjek vrlo kasni ko­načni rezultat razvoja Zemlje, biće koje se od svojih pra- oblika u životinjskom svijetu razlikuje samo komplika- cionim stupnjem miješanja energija i sposobnosti koje se0 sebi pojavljuju već u podljudskoj prirodi. Ovim trima idejnim krugovima nedostaje svako međusobno jedinstvo.1 tako posjedujemo prirodo-znanstvenu, filozofijsku i te- ologijsku antropologiju, koje ne mare jedna za drugu.No n e m a m o j e d i n s t v e n e i d e j e o č o v j e k u . Mno­štvo znanosti koje neprestano rastu a bave se čovjekom— ma kako vrijedne i bile — osim toga daleko više p r i k r i v a j u bivstvo čovjeka nego što ga o s v j e t l j a ­v a j u . Pomisli li se nadalje da su tri navedena tradi­cionalna idejna kruga danas snažno uzdrmana, a da je pogotovo potpuno uzdrmano darvinističko rješenje pro­blema o porijeklu čovjeka, onda se može reći da ni u

12 M ax Scheler

koje vrijeme pov jesti nije č o v j e k s a m s e b i p o ­s t a o t a k o p r o b l e m a t i č n i m kao u sadašnjosti. Zato sam poduzeo da na najširoj osnovi dadem jedan novi pokušaj filozofijske antropologije1). U sljedećem bih htio pretresti samo nekoliko točaka koje se t i č u č o v j e ­k o v a b i v s t v a u o d n o s u p r e m a ž i v o t i n j i i b i l j ­ci , n a d a l j e m e t a f i z i č k i o s o b i t i p o l o ž a j č o v ­j e k a , i nagovijestiti mali dio rezultata do kojih sam došao.

Već r i j e č i p o j a m č o v j e k sadrži podmuklu dvo­smislenost, bez čijeg osvjetljenja nije uopće moguće načeti pitanje osobitog položaja čovjeka. Jednom ta riječ treba da označuje osobita obilježja koja m orfologijski posje­duje čovjek kao podskupina vrste kralježnjaka i sisavaca. Samo je po sebi jasno da, ma kako izgledao rezultat ove pojmovne tvorbe, biće označeno kao čovjek ostaje pod­ređeno ne samo pojmu životinje nego da u isti mah sa­činjava razmjerno vrlo mali kutak životinjskog carstva. To vrijedi također i za slučaj ako se čovjek, s Lin- neom, nazove „vrhom niza kralježnjaka i sisavaca” — što je uostalom stvarno i pojmovno vrlo sporno — bu­dući da i taj vrh kao i svaki vrh neke stvari još pri­pada toj stvari čiji je vrh. No potpuno neovisno od takvog pojma koji u jedinstvo čovjeka sažima uspravni hod, preinaku hrptenjače, ekvilibraciju lubanje, snažni razvoj čovjekova mozga i preobražaje organa nastalih kao posljedica uspravnog hoda (kao što Su hvatajuća ruka sa suprotstavljivim palcem, povlačenje čeljusti i zuba itd.)— označuje ta i s t a riječ „čov jek” u svakidašnjem go­voru, i to kod s v i h kulturnih naroda, nešto posve dru­go, da (će se jedva naći neka druga riječ u ljudskom jeziku u koje bi se našla analogna dvosmislenost. Naime, riječ čovjek treba također da označava skup stvari koji se najoštrije suprotstavlja pojmu „životinje uopće” , da­kle također svima sisavcima i kralježnjacima, i to ovi­ma u |istom smislu kao, recimo, infuzoriji stentor, prem­da s« jedva može osporiti da je čovjekom zvano živo biće morfologijski, fiziologijski i psihologijski neuspore­divo mnogo sličnije čimpanzi nego što je čovjek i čim -

' ) Opsežno djelo će izaći za godinu dana.

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 13

panza infuzoriji. Jasno je da ovaj drugi pojam o čovjeku mora imati potpuno drugi smisao, posve drugo podri­jetlo nego prvi, koji označava samo vrlo mali dio ko­ljena kralježnjaka2). Ovaj ću drugi pojam nazvati b i v - s t v e n i m pojmom čovjeka nasuprot prvom prirodosiste- matskom pojmu. T e m a našega predavanja jest: Da li je uopće opravdan ovaj drugi pojam koji čovjeku kao ta­kvom daje osobit položaj, neuporediv sa svakim drugim osobitim položajem neke žive vrste.

I

Osobit čovjekov položaj može nam tek onda postati jasan kad promotrimo cjelokupnu izgradnju biopsihičkog svijeta. Pri tome polazim od stupnjevitog slijeda psihičkih snaga i sposobnosti kako ga je z:nanost polagano ispo­stavila. Što se tiče granice psihičkog, ona se poklapa s granicom života uopće3). Uz objektivno bivstveno-fenome- nalna svojstva stvari koje nazivamo ž i v i m a (na koje se ovdje ne mogu pobliže osvrtati, napr., s a m o kretanje, s a m o oblikovanje, s a m o diferenciranje, s a m o ograničava­nje u prostornom i vremenskom vidu), bitno njihovo obi­lježje je činjenica da su živa bića ne samo predmeti za izvanjske promatrače, nego da još posjeduju z a s e b n i i u n u t r a š n j i b i t a k , u kojem sami sebe zamjećuju. Može se pokazati da je to obilježje po strukturi i ob­liku odvijanja u najintimnijoj zajednici bitka s tim objek­tivnim pojavama života.

N a j n i ž i stupanj psihičkog, koji se tako objektivno (prema vani) očituje kao „živo biće” , subjektivno (prema unutra) kao „duša” — ujedno para koja s v e tjera do

2) Usporedi za ovo moju raspravu „K ideji čovjeka“ („Zur Idee des Menchen“ ) u knjizi „Prevrat vrijednosti“ („Der Um- sturtz der Werte“ ), svez. II. Ovdje je dokazano da je tradici­onalni pojam čovjeka konstituiran tim što je čovjek slika i pri­lika božja, da on već dakle pretpostavlja ideju boga kao svoje središte odnošenja.

3) Nauka da psihičko počinje tek u „asocijativnom pamće­nju“ , ili tek u životinji, ili, dapače, tek u čovjeku (Descartes), pokazala se pogrešnom. Samovoljno je, pak, ako se anorganskom pripisuje duševnost.

14 M ax Scheler

najsvjetlijih visina duhovnih djelatnosti, i još najčisti­jim misaonim aktima i najnježnijim aktima svijetle do­brote daje djelotvornu energiju — tvori nesvjesni, ne- osjetni i bespredodžbeni „ č u v s t v e n i p o r i v ” . Kao što već riječ „poriv" kaže, nije ovdje još razlučeno „čuv­stvo” i „nagon” , koji kao takav ima vazda specifičnu usmjerenost i ciljnost „prema” nečemu, napr. hrani, sek­sualnom zadovoljenju itd.; puko ,,k tome” , napr. k svje­tlu, i „natrag” , bespredmetno veselje i bespredmetno trp­ljenje dva su njegova jedina stanja. Čuvstveni je poriv već oštro odijeljen od centara i polja snage, koji su podloga transsvjesnim slikama, koje nazivamo a n o r g a n ­s k i m tjelesima; njima se ne može ni u kom smislu pripisati duševni bitak.

Ovaj prvi stupanj nastajanja duševnog bitka, kako se on pokazuje u čuvstvenom porivu, moramo i smijemo pridati4) već b i l j c i . Nipošto se pak ne može, kako je to učinio Fechner, već i biljkama pripisivati osjet i svi- jest. Tko kao Fechner smatra „osjet” i „svijest” n a j - o s n o v n i j i m sastavnim dijelovima psihičkog, — a to nije ispravno — taj bi morao biljci osporiti duševnost. Doduše, već je čuvstveni poriv biljke usmjeren na njen medij, na urastanje u taj njen medij prema krajnim smje­rovima „gore” i „do lje ” , prema svjetlu i zemlji, ali samo na nespecificiranu cjelinu tih medijalnih smjerova — na moguće o t p o r e i d j e l o t v o r n o s t i (važne za život or­ganizma) u njima, a ne na o d r e đ e n e sastavne dijelove okoline i određene podražaje kojima bi odgovarali po­sebni osjetilni kvaliteti i odrazni elementi. Biljka reagira, napr., specifično na intenzitet svjetlosnih zraka, no in­diferentno na boje i smjerove zrake. Nakon iscrpnih no­vijih istraživanja nizozemskog botaničara BJaauvva ne mogu se biljci pripisati n i k a k v i specifični tropizmi, nika­kav osjet, pa ni najmanji počeci refleksnog luka, ni aso­cijacije, ni uvjetni refleksi, i baš zbog toga također nikakvi „osjetilni organi” , kako ih je pokušao ograničiti Haberlandt u jednom iscrpnom istraživanju. Podražajima

4) Dojam da biljci nedostaje unutrašnje stanje potječe od sporosti njenih životnih procesa. Pred vremenskim povećalom potpuno iščezava ovaj utisak.

izazvane pojave kretanja, koje su se prije dovodile u vezu s takvim stvarima, pokazaše se kao sastavni di­jelovi općih k r e t n j i r a s t a kod biljke.

Pitamo li šta je najopćenitiji pojam osjeta — kod viših životinja mogli bi putem krvnih žlijezda na mozak izvršeni podražaji predstavljati najjednostavnije „osjete” i biti podlogom kako organskim osjetima tako i osje­tima koji dolaze od izvanjskih zbivanja — , onda je to pojam specifičnog p o v r a t n o g i z v j e š t a j a organskog i kretnog stanja živog organizma jednom s r e d i š t u i preinačenosti kretnja, koje u najbližem vremenskom mo­mentu usljeduju na temelju ovoga povratnog izvještaja. U smislu ovoga pojmovnog određenja ne posjeduje biljka n i k a k a v o s j e t , niti specifično „pam ćenje” koje bi nadilazilo ovisnost njenih životnih stanja od cjeline vlastite pretpovjesti, ni prave sposobnosti učenja, kakvu također očituju već najjednostavnije infuzorije. Istraživanja koja bi, tobože, ustanovila kod biljaka uvjetne reflekse i sta­novitu sposobnost za dresuru, čini se da su udarila po­grešnim putem. Od onoga što u životinja nazivamo n a - I g o n s k i m životom, u biljci je samo opći p o r i v za rastom i razmnožavanjem, uklopljen u „čuvstveni poriv” . Da život bitno n i j e volja za moć (Nietzsche), dokazuje najjasnije biljka, budući da ne posjeduje nikakvo spon­tano traženje hrane ni pri rasplođivanju nikakvo aktivno biranje partnera. Niti spontano bira svoju hranu, niti se aktivno drži prilikom oplođivanja. Nju pasivno oplo­đuju vjetar, ptice i kukci, a budući da ona potrebnu hranu općenito sama pripravlja iz anorganskog materi­jala koji se posvuda nalazi u izvjesnoj mjeri, nije joj potrebno kao životinji odlaziti radi hrane na određena mjesta. Kako, dakle, biljka nema područja spontanog m je­snog kretanja kao životinja, jer nema specifičnog osjeta, ni specifičnog nagona, ni asocijacije, ni uvjetnog refleksa, ni pravog sistema m o ć i i živaca, orada je to c j e ­l i n a nedostataka, koja je potpuno jasno i jednoznačno shvatljiva iz njene s t r u k t u r e b i t k a . Može se po­kazati: kada bi biljka imala samo jednu od ovih oso­bina, morala bi imati i druge, čak i sve druge. Kako nema osjeta bez nagonskog impulsa i bez početka neke motorne akcije, m o r a tamo gdje nedostaje sustav moći

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 15

16 M ax Scheler

(aktivno hvatanje plijena, spontani spolni izbor) tako­đer nedostajati sistem osjeta. Raznolikost osjetilnih kva­liteta koje posjeduje životinjski organizam nije nikada veća od raznolikosti njegove spontane pokretljivosti — i funkcija je posljednje.

B i v s t v e n i smjer ž i v o t a koji označuje riječ „b ilj­ni’ ', „vegetativan” (da ovdje nemamo posla s em pirij­skim pojmovima, dokazuju raznolike prelazne pojave između biljke i životinje, koje je poznavao već Aristotel) jest posve p r e m a v a n i usmjereni poriv. Stoga go­vorim kod biljke o „ e k s t a t i č n o m ” č u v s t v e n o m p o r i v u da bih označio ovo totalno nedostajanje p o ­v r a t n o g javljanja organskih stanja nekom centru, koje je svojstveno životinjskom životu, ovo potpuno nedosta­janje okreta života u sebe samog, makar kako primi­tivne re-fleksije, makar kako slabo „svjesnog” unutra­šnjeg stanja. Jer svijest nastaje u jednostavnoj re-fleksiji osjeta, i to uvijek prigodom nastupanja otpora naprama izvornom spontanom pokretu5). Biljka može biti bez osjeta samo stoga jer ona — najveći kemičar među živim bi­ćima — iz anorganskih supstancija sama sebi pripravlja svoj organski materijal za izgradnju. Tako se njezin opstanak sastoji u prehrani, rastu, rasplođivanju i smrti (bez vrstom specificiranog životnog trajanja). Ipak se već u biljnom životu nalazi prafenomen izraza, stanovita l'iziognomika njenih unutrašnjih stanja, koja su slaba, silna, bujlna, oskudna itd. „Izraz” je upravo p r a f e n o ­m e n života, i nije nipošto, kako je mislio Darwin, skup atavističkih svrhovitih radnji. Ono pak što biljci posve nedostaje jesu funkcije p o z n a v a n j a , koje susrećemo kod svih životinja, a koje određuju sav saobraćaj među životinjama i koje već životinju čine veoma neovisnom od neposredne n a z o č n o s t i stvari važnih za njen ži­vot. Istom se kod čovjeka izgrađuje na izražajnim funkci­jama i funkcijama poznavanja, kako ćemo vidjeti, ta­kođer, još funkcija p r i k a z i v a n j a i funkcija i m e ­n o v a n j a znakova. Pored svijesti o osjetu nedostaje biljci, nadalje, i sva životna „budnost” , koja izrasta iz stražar-

5) Sva svijest se osniva na trpljenju, i svi viši stupnjevi £7\^ysvijesti na sve većem trpljenju.

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 17

skc funkcije osjeta. Nadalje je njeno individualiziranje, mjera njene prostorne i vremenske zatvorenosti daleko neznatni ja nego kod životinje. Smije se reći da biljka jamči u većoj mjeri nego životinja jedinstvo života u metafizičkom smislu i postepeni nastajući karakter svih vrsta oblikovnih tvorevina života s obzirom na zatvo­rene tvarne i energijske komplekse. Sasvim promašuje, kako za njene oblike tako i za njene načine držanja, princip koristi, koji su preko mjere precjenjivali dar­vinisti i teisti, a također ga sasvim promašuje lamar- kizam. Oblici njenih lisnatih dijelova upućuju još uvjer­ljivije nego obilje oblika i boja kod životinja na prin­cip u nepoznatom korijenu života, koji se igra pun mašte i tek estetski regulira. Za sve životinje koje žive u sku­pinama bitno dvostruki princip pionira i sljedbenika, po­kazivanja i oponašanja, ne nalazimo ovdje. Na osnovu nedovoljno centraliziranog biljnog života, pogotovo zbog neđostajanja živčanog sistema, upravo je ovisnost organa1 organskih funkcija kod biljke iskonski neposređnija nego kod životinje. Svaki podražaj mijenja, na osnovu biljkinog tkivnog sustava koji provodi podražaje, c i j e l o životno stanje u većoj mjeri nego što je to slučaj kod životinja. Stoga je biljka leže, odnosno nije lakše, pri­stupačna nego životinja mehaničkom tumačenju života (u cjelini). Tek prirastom centraliziranja živčanog sistema u životinjskom redu raste onaj prirast n e o v i s n o s t i djelomičnih reakcija — i time izvjesna približna stro- jevna struktura životinjskog tijela.

Ovaj prvi stupanj unutrašnje strane života, čuvstveni poriv, nalazi se također u čovjeku. Čovjek — kako ćemo vidjeti — obuhvata sve bivstvene stupnjeve postojanja uopće, a osobito života, i, barem prema oblastima bivstva, dolazi u njemu cijela priroda do najkoncentriranijeg j e ­d i n s t v a svoga bitka. Nema osjeta, ni ma kako jedno­stavne zamjedbe, ni predodžbe iza kojih ne bi stajao tamni poriv koje 011 ne bi podržavao svojim žarom što neprekidno prosijeca časove spavanja i budnosti. Čak je najjednostavniji osjet uvijek i funkcija n a g o n s k e pa­žnje, te nije nikada samo posljedica podražaja. Istodobno predstavlja poriv j e d i n s t v o svih bogato raščlanjenih ljudskih nagona i afekata. Prema novijim istraživačima,2 Položaj Čovjeka u kozmosu

18 M ax Scheler

mogao bi biti smješten u deblu čovjekova mozga, koji je vjerovatno središnje mjesto endokrinih žlijezda, koje po­sreduju tjelesne i duševne procese. Nadalje je čuvstveni poriv i u čovjeku subjekt onoga primarnog doživljaja otpora za koji sam drugdje iscrpno pokazao da pred­stavlja korijen imanja „realiteta” i „zbilje” , a osobito j e d i n s t v a i u t i s k a zbilje6) koji prethodi svim pre- dodžbenim funkcijama. Predodžbe i posredno mišljenje ne mogu nam nikada ništa drugo indicirati nego takovost i drugotnost ove zbilje; ona je pak sama kao „zazbilj- nost” zbiljskoga nama dana u otporu koji je povezan s bojazni, odnosno u doživljaju otpora. „Vegetativni” živčani sistem, koji prije svega ravna raspodjelom hrane, organologijski predstavlja, kako mu i samo ime kaže, biljnost koja još opstaje u čovjeku. Periodično oduzi­manje energije iz animalnog, sistemi koji uređuju izvanj­sko držanje moći u korist vegetativnog, vjerovatno su osnovni uvjet ritmike slanja spavanja i budnosti; uto­liko je spavanje relativno biljno stanje čovjekovo.

Kao d r u g i duševni bivstveni oblik koji slijedi za ekstatičnim čuvstvenim porivom u objektivnom stupnje­vitom redu života, označuje se i n s t i n k t , po svom značenju i po svom smislu vrlo prijepodna nejasna ri­ječ. Toj nejasnoći izmičemo time da se najprije suzdrža­vamo od svake definicije pomoću psiholoških pojmova, te instinkt isključivo definiramo po takozvanom „drža­nju” živog bića. Držanje živog bića je j e d n o m predmet izvanjskog promatranja i mogućeg opisa. No ovo se dr­žanje može utvrditi kod promjenjljivih''sastavnih dijelova okoline neovisno od fiziologijskih jedinstava kretnji koja nose držanje, a može se i pri njegovom karakteriziran ju utvrditi bez uvođenja fizikalnih ili kemijskih pojmova nađražaja. Možemo neovisno i p r i j e svakog kauzalnog razjašnjavanja ustanoviti jedinstva i promjene držanja kod promjenjljivih sastavnih dijelova okoline i time dobi­vamo zakonske odnose koji su utoliko smislom ispunjeni

6) Usporedi moje rasprave „Rad i spoznaja“ („Arbeit und Erkenntnis“ u „Oblici znanja i društvo“ („Die Wissensformen und die Gesellschaft“ ), Leipzig, 1926. i „Problem realiteta“ („Das Problem der Realität“ ), Cohen Bonn. 1928.

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 19

ukoliko nose cjelovito i teleoklino obilježje. „Behavio- uristi” griješe kada u pojam držanja već uključuju fi- ziologijski t o k njegova ostvarenja. Dragocjeno je u pojmu držanja baš to da je on psihofizički indiferentan pojam. To jest, svako držanje je uvijek izražaj unutrašnjih sta­nja. Stoga se može i mora uvijek d v o s t r u k o tuma­čiti, fiziologijski i psihologijski ujedno; jednako je po­grešno pretpostavljati psihološko tumačenje fiziološkom, ili posljednje prvom. U. tom smislu nazivamo i n s t i n k ­t i v n i m ono d r ž a n j e koje posjeduje sljedeća obilje­žja: prvo, mora biti smislu primjereno, bilo pozitivno smisleno, ili pogrešno, ili glupo; tj. mora biti takvo da je teleoklino za cjelinu životnog nosioca ili za cje­linu drugih nosilaca života (bilo da služi sebi ili drugom).I d r u g o , mora se odvijati po r i t m u . Asocijacijom, vježbom, navikom — prema principu koji je Yennings nazvao principom „pokušaja i zablude" — s t e č e n e , isto tako smislene kretnje ne posjeduju takav ritam, takav vremenski lik čiji se dijelovi uzajamno zahtijevaju. Svo­đenje instinktivnih načina držanja na kombinirane po­jedinačne i lančane reflekse i na tropizme pokazalo se nemogućim (\ennings, Alverdes itd.). Smisleni odnos ne treba da smjera na sadanje situacije, nego može također ciljati na vremenski i prostorno daleko udaljenije. Na primjer, životinja pripravlja nešto smisleno za zimu ili za nošenje jaja, premda se može dokazati da kao indi­viduum nije još nikada doživjela sličnih situacija i da je također prilikom toga bilo isključeno obavještavanje, tradicija, oponašanje i kopiranje od strane drugih srod­nika — drži se tako kao što se prema kvantnoj teoriji drže atomi, „kao da” bi predviđali buduće stanje. Dalje, t r e ć e obilježje instinktivnog držanja je u tom da reagira samo na takve tipične povratne situacije koje su zna­čajne za ž i v o t v r s t e kao takve, a nisu značajne za posebno iskustvo individuuma. Instinkt vrste uvijek služi bilo vlastitoj, bilo tuđoj v r s t i , ili takvoj s kojom vla­stita vrsta stoji u važnom životnom odnosu (mravi i gosti; žučne tvorevine kod biljk i; kukci i ptice koje oplo­đuju biljke itd.). Ovo obilježje oštro dijeli instinktivno držanje, prvo od „samodresure” pokušajem i zabludom i svim „učenjem ” , drugo od upotrebe razuma, što oboje

20 M ax Scheler

primarno služi individuumu, a ne vrsti. Instinktivno dr­žanje nije stoga nikada rcakcija na s p e c i j a l n e s a ­d r ž a j e okoline, koji se mijenjaju od individuuma do individuuma, nego je reakcija samo na posve osobitu strukturu, v r s n o - t i p i č n o uređenje m o g u ć i h dijelova okoline. Dok se specijalni sadržaji mogu jako izmijeniti a da se instinkt ne smete i ne dovede do pogrešnih radnji, dotle će i najmanja promjena s t r u k t u r e uro­diti pometnjama. U svom golemom djelu „Souvenirs ento- mologiques” („Entomološko sjećanje” ) dao je Fabre s ¡naj­većom točnošću impozantnu raznolikost takvog držanja. Također ovom služenju vrsti odgovara nadalje (četvrto) da je instinkt u svojim temeljima p r i r o đ e n i n a ­s l j e d a n , i io kao sama s p e c i f i c i r a n a moć držanja, a ne samo kao opća moć stjecanja načina držanja, kakva je naravno i mogućnost navikavanja, dresiranja i razbo­ritosti. Ovdje prirođenost ne znači da držanje koje na­zivamo instinktivnim mora biti aktivno odmah poslije rođenja, nego samo znači da je pridijeljeno određenim razdobljima rastenja i sazrijevanja, možda čak različi­tim o b l i c i m a životinja (polimorfizma). Napokon je va­žno obilježje instinkta da predstavlja držanje neovisno od b r o j a pokušaja koje životinja izvodi da bi bila dorasla nekoj situaciji; u ovom smislu on se može ozna­čiti unaprijed „ g o t o v i m ” . Kao što se ne može zamisliti nastanak pravog ustroja životinje malim diferencijalnim koracima promjene, isto tako se ne može ni „instinkt” zamisliti kao zbroj uspješnih djelomičnih kretanja. Do­ista, instinkt se dade s p e c i j a l i z i r a t i iskustvom i učenjem, što se na primjer, vidi na instinktima lovnih životinja, kojima je, doduše, prirođeno lovljenje odre­đenih životinja, no nije im gotovo prirođeno umijeće da to lovljenje s uspjehom vrše. Ono što se ovdje postiže vježbom i iskustvom odgovara uvijek samo varijacijama neke melodije, a ne stjecanju nove. Ono š to životinja može predočavati i osjećati općenito je a p r i o r i za­hvaćeno i određeno odnosom njenih i n s t i n k a t a p r e m a s t r u k t u r i o k o l i n e . Isto vrijedi i za njene repro- dukcije pamćenja; one se odvijaju uvijek u smislu i o k v i r u njenih dominantnih „zadataka instinkta” , i tek je od sekundarnog značenja p o n a v l j a n j e asocijativnih

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 21

veza, uvjetnih rei’leksa i vježbi. Svi al'erentni živčani putovi u povjesnom razvoju nastali su takođe istom p o ­s l i j e obrazovanja eferentnih živčanih putova i izvršnih organa.

Nesumnjivo je instinkt primitivniji oblik bitka i događaja nego što su a s o c i j a c i j a m a određene du­ševne kompleksne tvorevine. On se, dakle, ne može sve­sti — kao što je mislio Spenser — |na nasljedstvo načina držanja, koji počivaju na navici i samodresuri. Mi m o­žemo pokazati da su psihički procesi, koji slijede po asocijativnoj zakonitosti, i u nervnom sistemu znatno v i š e smješteni nego instinktivni načini držanja. Čini se da je kora velikog mozga bitno đ i s o c i j a c i o n i organ nasuprot biološki jedinstvenije i dublje lokalizi­ranim načinima držanja, dakle nije asocijativni organ. Isto se lako ne može instinktivno držanje svesti na auto- matiziranje razumnog držanja. Smijemo, štaviše, reći da istupanje relativnih pojedinačnih osjeta i pojedinačnih predodžbi iz difuznih kompleksa (i asocijativna veza među ovim pojedinačnim tvorevinama), kao i istupanje odre­đenog n a g o n a , koji čezne za zadovoljavanjem, iz i n ­s t i n k t i v n e s m i s l e n e v e z e držanja,, a s druge strane i počeci inteligencije, koja ponovo nastoji učiniti „um jet­no” smislenim automatizam ponajprije i s p r a ž n j e n od smisla — obostrano su, genetički gledano, j e d n a k o p r v o t n i razvojni proizvodi instinktivnog držanja. Oni općenito idu strogo jednakim korakom, kako jedan s dru­gim tako i s i n d i v i d u i r a n j e m živih bića, ispada­njem pojedinih bića iz vezanosti vrstom, drže nadalje jednak korak s r a z l i č n o š ć u individualnih, osobitih položaja u koje može život dospjeti. S t v a r a l a č k a d i - s o c i j a c i j a , ne asocijacija ili sinteza pojedinih d ije­lova, o s n o v n o j e d o g a đ a n j e u ž i v o t n o m r a z v o ­ju . A isto vrijedi i fiziologijski. Organizam i fiziolo- gijski utoliko m a n j e naliči na mehanizam ukoliko je jednostavnije ustrojen, ali sam stvara sve do nastupa smrti i citomorfoze organa — pojavno — sve više mehanizmu sličnu tvorevinu. Moglo bi se također dokazati da inteligencija nipošto ne pristupa k asocijativnom duševnom životu istom na višem stupnju života, kako misli, na primjer, Karl Biihler. Štaviše, ona se stvara

22 Max Scheler

strogo jednakomjerno i paralelno s asocijativnim du­ševnim životom i ne nalazi se, kako su nedavno po­kazali Alverdes i Buytendyk, nikako istom kod najviših sisavaca, nego je već nazočna i kod imfuzorije. Bilo bi, dakle, tako kao da je ono što je u instinktu ukočeno i uz vrstu vezano kod inteligencije pokretno i individualno usmjereno, a da bi ono što je kod instinkta automatsko kod asocijacije i uvjetnog refleksa mehaničko bilo, dakle, istom relativno oslobođeno od smisla — ali se zato dade mnogo različnije kombinirati. To pomaže, također, da se razumije kako člankonošci, koji imadu također m or­fologijski sasvim drugu i mnogo ukočeniju osnovu svoje organizacije, jedva pokazuju znakove razumnog držanja, dok čovjek kao plastični tip sisavca, kod koga su inte­ligencija i ne manje asocijativno pamćenje najviše razvi­jeni, posjeduje jako z a k r ž l j a l e instinkte. Pokuša li se instinktivno držanje psihički tumačiti, onda ono pred­stavlja nerazdvojivo j e d i n s t v o p r e d - z n a n j a i r a d ­n j e , tako da nikada nije v i š e znanja dato nego što ga istodobno ulazi u najbliži pokret radnje. Nadalje se čini da ono znanje koje leži u instinktu nije znanje po­sredovano predodžbama i slikama ili čak mislima, nego je to samo o s j e ć a n j e vrijednosno naglašenih i prema vrijednosnim utiscima diferenciranih, privlačnih i odboj­nih o t p o r a . U odnosu na čuvstveni poriv instinkt je već, doduše, usmjeren na vrsti primjerene, č e s t o p o ­v r a t n e , ali ipak s p e c i f i č n e sastavne dijelove oko­line. On predstavlja postepeno s p e c i j a l i z i r a n j e čuv­stvenog poriva i njegovih kvaliteta. Dakle, nema smisla govoriti o „prirođenim predodžbama” kod instinkata, kako je to učinio Reimarus.

Između dvaju načina držanja, koja oba izvorno pro­izlaze iz instinktivnih držanja, a to su „navici” pri­mjereno držanje i ono „inteligentno” držanje, predstavlja navici primjereno — dakle, t r e ć i psihički oblik koji razlikujemo — onu sposobnost koju označavamo kao a s o ­c i j a t i v n o p a m ć e n j e (mneme). Ova sposobnost ne pripada nikako, kako mišljahu Hering i Semon, s v i m a živim bićima. N e m a j u je biljke, kako je to ispravno vidio već Aristotel. Pripisati je moramo svakom živom biću čije se držanje, na osnovu pređašnjeg držanja iste

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 23

vrste, mijenja l a g a n o i s t a l n o takvim načinom koji životu služi, dakle smislenim načinom, i to tako da sva­kidašnja mjera, kojom njegovo držanje postaje smisleni- jim , stoji u strogoj ovisnosti od b r o j a pokušaja ili ta­kozvanih pokusnih kretnji. Da životinja uopće spontano izvodi pokusne kretnje (i spontane kretnje igre mogu se k ovom pribrojiti), da, nadalje, nastoji ponoviti kretnje, svejedno da li imaju za posljedicu radost ili neugodu, to ne počiva na pamćenju, nego je pretpostavka svake reprodukcije — prirođeni je nagon (nagon za ponavlja­njem). Ali đa ona one kretnje koje su pri tom imale u s p j e h a za neko pozitivno nagonsko zadovoljenje ka­snije nastoji češće ponavljali, tako da se one u njoj „fiksiraju” , nego one koje su bile neuspjehom praćene to je osnovna činjenica, koju označavamo p r i n c i p o m „ u s p j e h a i z a b l u d e ” . Gdje takve činjenice nalazimo, govorimo, već prema tom'e, o v j e ž b i gdje se radi samo o nečem kvantitativnom, o s t j e c a n j u navika, o sa m o ­d r e s u r i, ili, ako se čovjek upliće, o s t r a n o j d r e ­sur i . Cjelokupni biljni život ne posjeduje, kako poka- zasmo, n i j e d n u od ovih činjenica i ne može je ni imati, budući da nema onoga povratnog izvještaja o organ­skim stanjima u središte osjeta. Temelj svega pamćenja je „uvjetni refleks” , kako ga je Pavlov nazvao. Na primjer, pas ne izlučuje određene želučane sokove samo kada mu hrana prispije u želudac, nego također već tada kada jelo v i d i — ili č u j e korake čovjeka koji mu običava donositi jelo. Čovjek izlučuje probavne sokove čak već tada kada mu se sugerira u snu da uzimlje dotičnu hranu. Pusti li se kod nekog držanja koje se izaziva nekim podražajem da istodobno zazvoni signal, onda se može također bez adekvatnog podražaja kod pojave signala pojaviti dotično držanje. Takove činjenice nazivamo „uvjet­nim refleksom” . Samo njegova psihička analogija je ta­kozvana a s o c i j a t i v n a z a k o n i t o s t , prema kojoj neki cjelokupni kompleks predodžbi nastoji obnoviti i nado­puniti članove koji mu tiedostaju kada se jedan dio ovoga kompleksa senzorno ili motorno doživi. Potpuno stroge asocijacije pojedinih predodžbi koje su podvrgnute ovoj zakonitosti dodira i sličnosti, to jest djelomičnoj identičnosti izlaznih predodžbi s prijašnjim kompleksima.

24 M ax Scheler

ne bi se mogle nikada pojaviti, kao ni potpuno izolirani, uvijek jednaki refleks mjesno određenog organa; tako­đer ni kao osjet strogo proporcionalan podražaju, neo­visan od svih promjen jljivih nagonskih stavova i svega za­pamćenog gradiva. Stoga se vjerovatno radi kod svih asocijativnih zakona točno kao i kod prirodnih zakona fizike, koji se tiču cjelokupnih događaja, samo o s t a ­t i s t i č k i m pravilnostima. Svi ti pojmovi (osjet, asoci­jativni refleks) imaju stoga obilježje graničnih pojmova, koji nagovješćuju izvjesnu vrstu psihičkih, odnosno fi- ziologijskih promjena. P r i b l i ž n o čiste asocijacije nalaze se svakako samo kod posve određenih pojava ispadanja gornjih determinata, napr. kod vanjskih asocijacija zvuka govorenih riječi u stanju bijega ideja. Nadalje, može se pokazati da se u s t a r e n j u duševni predodžbeni tok sve više i više p r i b l i ž a v a asocijativnom kalupu kako to, čini se, potvrđuju promjene pisma, crtanja, sli­kanja, govora u visokoj starosti; svi oni poprimaju po­stepeno aditivno, necjelovito obilježje. Analogno se u sta­rosti osjet približava proporcionalnosti podražaja. Upravo tako kao što tjelesni organizam u toku života sve više proizvodi relativni mehanizam — dok u smrti potpuno u takav ne utone — proizvodi i naš psihički život sve više čisto n a v i c i p r i m j e r e n e veze prodođžbi i na­čina držanja: čovjek p o s t a j e u starosti sve više robom navike. Nadalje slijede g e n e t i č k i asocijacije p o j e ­d i n i h predodžbi poslije kompleksnih asocijacija, koje sa svoje strane stoje nešto bliže instinktivnom toku. Isto tako kao što je trijezna zamjeđba činjeničkih stanja, lišena fantazijske dopune odnostno mitske preradbe, k a s n a pojava duševnog razvoja za pojedinca odnosno za cijele narode, tako je i asocijativna veza takva kasna pojava7). Pokazalo se, nadalje, da gotovo nema asocijacije koja je posve bez intelektualnog utjecaja. Nikada ne nalazimo slu­čaj da prijelaz od asocijativne slučajne reakcije ka smislu primjerenoj reakciji raste s t r o g o p o s t o j a n o s bro­

7) Usporedi moje rasprave „Socio logija znanja“ ( „S oz io ­logie des Wissens“ ) i „Rad i spoznaja („Arbeit und Erkenntnis“ ) u „Oblici znanja i društvo“ („Die Wissensformen und die Gesel­lschaft“ ), Leipzig, 1926.

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 25

jem pokušaja. Krivulje pokazuju gotovo uvijek neposto- janosti, i to u smislu da obrat od slučaja k smislu već nastupa nešto prije nego što bi se moglo očekivati prema čistom principu pokušaja i zabune po pravilima vje- rovatiiosti.

Princip pamćenja je djelotvoran u nekoj mjeri već kod svih životinja i prikazuje se kao neposredna po­sljedica pojave refleksnog luka, lučenja senzornog od motornog sistema. No u raširenosti postoje goleme razlike. Tipične životinje instinkta sa lančano zatvorenom gradnjom pokazuju ga najmanje; životinje plastične, manje ukočene organizacije, velikom i širokom kombiniranošću uvijek novih kretnji iz djelomičnih kretnji pokazuju ga najizrazitije (sisavci i kralježnjaci). Usko se povezuje taj princip od svoje prve pojave s o p o n a š a n j e m radnje i kretnje na osnovu izražaja afekta i znakova drugova po vrsti. „ O p o n a š a n j e ” i „ k o p i r a n j e ” su samo spe­cijalizacije onoga nagona za p o n a v l j a n j e m koji je prije svega aktivan, nasuprot vlastitim načinima držanja i doživljajima, te predstavlja osnovicu svega reproduk­tivnog pamćenja. Vezivanjem obiju pojava obrazuje se ta važna činjenica „tradicije” , koja k biološkoj baštini pridonosi novu d i m e n z i j u određenja životinjskog dr­žanja pomoću životne prošlosti drugova po vrsti, koja se s druge strane mora n a j o š t r i j e o d i j e l i t i od svega s l o b o d n o - s v j e s n o g s j e ć a n j a na prošlo (a- namneza) i sve predaje na osnovu znakova, izvora, do­kumenata. Dok su oni posljednji oblici predaje svojstveni s a m o č o v j e k u , tradicija se pojavljuje već u krdima i čoporima i ostalim društvenim oblicima životinja. Te već ovdje „u či” |stado što predvodnici pokazuju, i u stanju je to predati idućim naraštajima. Izvjesni „napredak” je već moguć pomoću tradicije. Ipak sav p r a v i ljudski razvoj bitno počiva na postepenom s l a b l j e n j u tradicije. Svjesno „sjećanje” na individualne, jednom doživljene do­gađaje i stalna međusobna identifikacija mnoštva akata sjećanja na jedno te isto prošlo, koja je vjerovatno samo čovjeku svojstvena, predstavljaju svagda r a s p a d a n j e , doista pravo u s m r ć e n j e žive tradicije. Svejedno pre- dajni sadržaji su nama uvijek kao „u s a d a š n j o s t i ” dani, vremenski su nedatirani i pokazuju se d j e l o t v o r ­

26 M ax Scheler

n i m na naše sadašnje djelovanje, mada sami ne postaju predmetni u određenom vremenskom razmaku. Prošlost nam više s u g e r i r a u „tradiciji” nego što mi o njoj z n a m o . Sugestija je, a prema P. Schilderu vjerovatno i hipnoza, već u životinjskom svijetu vrlo raširena po­java. Posljednja bi mogla nastati kao pomoćna funkcija parenja i služila bi najprije tom cilju da prenese ženku u stanje letargije. Sugestija je primarnija pojava na­suprot „saopćavanju” , napr. suda, kojega se samo stanje stvari shvaća u „razumijevanju” . Ovo posljednje „razu­mijevanje” mišljenih stanja stvari koja se izriču u go­vorenoj rečenici nalazi se s a m o kod čovjeka. Odbaci­vanje predajne moći postepeno napreduje u ljudskoj po- vjesti. Ono je djelo razuma (ratio), koji uvijek u jed­nom te istom aktu objektivira sadržaj predaje i time ga pohranjuje u prošlost, u koju spada — oslobađajući tako tlo za n o v e pronalaske i otkrića. U povjesti po­stepeno popušta pritisak koji tradicija p r e d s v j e s n o vrši na naše držanje, i to napretkom povjesne z n a n o - s t i. Djelotvornost asocijativnog principa znači u izgradnji psihičkog svijeta ujedno p r o p a d a n j e instinkta i nje­gove vrste „smisla” , kao i napredak centraliziranja i istodobnog mehaniziran ja organskog života. Nadalje znači ona postepeno i z d v a j a n j e organskog individuuma iz vezanosti vrstom i neprilagodljive u k o č e n o s t i instinkta. Jer tek napretkom toga principa može se individuum pri­lagoditi novim, tj. nevrsno-tipičnim situacijama; time pre­staje biti, ništa drugo doli prolazna točka procesa za rasplođivanjem.

Ako je, prema tome, načelo asocijacije u odnosu prema tehničkoj inteligenciji relativni princip ukočenosti i navike — „konzervativni” princip — ipak je ono u odnosu prema instinktu već moćno oruđe o s l o b o đ e n j a . Ono stvara posve novu d i m e n z i j u mogućnosti oboga­ćenja života. To vrijedi i za n a g o n e . Od instinkta odriješeni nagon pokazuje se već relativnim kod viših životinja i tim otvara svakako horizont p r e k o m j e r - n o s t i — on već ovdje postaje mogućim izvorom ugode, n e o v i s n o od cjeline životnih zahtjeva. Samo tako dugo dok je napr. seksualni impuls usidren u duboku ritmiku s promjenom prirode povezanih doba parenja, dotle je

on neumitni s l u g a života. Izdvojen iz ritmike instinkta, postaje on sve više i više samostalnim izvorom u ž i ­v a n j a i može već kod viših životinja, osobito kod pi­tomih, daleko prerasti b i o l o š k i s m i s a o svoga opsto- janja (napr. onanije kod majmuna, pasa itd.). Ako se nagonski život, koji je prvobitno usmjeren na način vla­danja i na dobra, a nikako na ugodu kao čuvstvo, prin­cipijelno upotrebi k a o izvor ugode — kao u svakom hedonizmu — onda imamo posla s kasnom pojavom ži­votne dekadencije. Životno držanje koje je usmjereno jedino na uživanje predstavlja izrazitu pojavu s t a r o s t i kako individualnog tako i narodnog života, kako to po­tvrđuje stari pijanac koji „kapljicu kuša” , i slične su pojave u erotičkom području, isto tako je odvajanje viših i nižih duševnih funkcijskih radosti od stanja ugo­de nekog nagonskog zadovoljenja i prerastanje stanja ugo­de preko vitalnih i duhovnih funkcija radosti pojava sta­rosti. Istom u čovjeku poprima ova izoliranost nagona iz instinktivnog držanja i ona odvojenost funkcijske ugo­de i stanja ugode strahovite oblike, tako da je s pravom rečeno da čovjek može biti više i l i manje samo kao životinja, ali nikada — životinja.

Gdje god je priroda iz sebe izvila ovaj novi psi­hički oblik asocijativnog pamćenja, položila je ona već u prve početke ove sposobnosti, kako sam već gore natuk­nuo, također uvijek i korektiv za njegove opasnosti. I ovaj korektiv nije ništa drugo nego č e t v r t i bivstveni oblik psihičkog života — principijelno još organski ve­zana p r a k t i č n a i n t e l i g e n c i j a , kako ćemo je na­zivati. Zajedno, s njom ide sposobnost izbora i čin izbora, nadalje sposobnost davanja prednosti dobrima ili člano­vima vrste u procesu rasplođivanja (počeci erosa).

Inteligentno držanje možemo, također, najprije de­finirati bez obzira na duševne procese. Živo biće „drži se” i n t e l i g e n t n o kada bez pokušaja ili novopridošlih pokušaja izvodi smislu primjereno — bilo „pametno” , bilo takvo držanje koje cilj promašuje, ali se ipak očito napreže, dakle, „ludo” — držanje prema n o v i m ni vrsno ni individualno tipičnim situacijama, i to i z n e ­n a d a , i prije svega nezavisno od b r o j a prije učinje­nih pokušaja da riješi nagonski određeni zadatak. Mi

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 27

28 Max Scheler

govorimo o organski vezanoj inteligenciji dotle dok unu­tarnji i vanjski postupak, kojim se služi živo biće, stoji u službi nagonskog kretanja i utaživanja polrebe. Nada­lje, nazivamo tu inteligenciju također praktičnom pošto je njen konačni smisao uvijek neko d j e l o v a n j e kojim organizam postiže ili promašuje svoj nagonski cilj8). Pre­đemo li na psihičku stranu, onda možemo inteligenciju definirati kao iznenada iskrsnuo uvid u suvislo s t a n j e s t v a r i i vrijednosno stanje unutar okoline, koje niti je izravno zamjetljivo dano niti je ikada već bilo zamije­ćeno, tj. koje bi bilo raspoloživo za obnavljanje. Pozi­tivno izraženo: kao uvid u neko stanje stvari na osnovu sklopa odnosa, koga su temelji jednim d i j e l o m dani u iskustvu, a drugim dijelom a n t i c i p a t o r n o se do­punjuju u predodžbi, napr., na određenom stupnju optičkog zora. Za ovo ne reproduktivno, nego p r o d u k ­t i v n o mišljenje je, dakle, uvijek karakteristična a n ­t i c i p a c i j a , u n a p r i j e d i l o imanje nečega novoga, nikada nedoživljenog činjeničnog stanja (prudentia, provi- dentia, prepredenost, lukavost). Razlika nasuprot asoci­jativnom pamćenju je ovdje jasna: situacija koja se mora shvatiti, o kojoj se u držanju praktično mora voditi računa, nije samo po vrsti nova i atipična, nego je prije svega individuumu „nova” . Takvo se objektivno smisleno držanje javlja osim toga i z n e n a d a i vremenski p r i j e novih probnih pokušaja i neovisno od b r o j a prethodnih pokušaja. Također u izražaju, naročito oka, izražava se ova nenađanost, napr. u sijevanju oka, koje W. Kohler vrlo plastično tumači kao izraz ,,aha” -doživljaja. Nadalje: ne izazivaju veze doživljaja, koji su samo istodobno dani, novu predodžbu koja sadržava rješenje zadatka: a ni čvrste, tipične, povratne strukture obličja okoline ne iza­zivaju inteligentno držanje — naprotiv, nekako nagonskim ciljem, i z a b r a n i međusobni stvarni odnosi dijelova oko­line jesu oni iz kojih slijedi nova predodžba: odnosi kao što su jednak, sličan, analogan prema x, posredna funkcija za postignuće nečega, uzrok nečega itd.

8) Ista se inteligencija može kod čovjeka staviti također u službu specifično duhovnih ciljeva; istom onda se ona izdiže iznad prepredenosti i lukavosti.

Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka 29

Da li su životinje, osobito najviši antropoidni m aj­muni, čimpanze, postigli ovdje opisani stupanj duševnog života ili nisu, o tome danas postoji zamršena i neri­ješena znanstvena prepirka, koju mogu ovdje samo po­vršno dodirnuti. Otkako je W olfgang Kohler objavio svoje, na njemačkoj pokusnoj postaji u Teneriffi začudnim strpljenjem i oštroumnošću poduzete, dugogodišnje pokuse sa čimpanzama u raspravama Pruske akademije znauo- sti, nije zamuknula prepirka u kojoj su sudjelovali go­tovo svi psiholozi. Kohler pripisuje, po mom mišljenju s punim pravom, svojim pokusnim životinjama najjedno­stavnije inteligencijom izvedene radnje. Drugi ih istra­živači osporavaju — gotovo svaki nastoji s drugim razlo­zima potkrijepiti staru nauku da životinja nema ništa drugo doli pamćenje i instinkt i da je inteligencija ta­kođer već kao primitivno zaključivanje (bez znakova) m o­nopol čovjeka. Kohlerovi pokusi su se sastojali u tom da su između nagonskog cilja (napr. neki plod, recimo, banana) i životinje bili umetnuti postepeno zamršeniji zaobilazni putovi ili prepreke ili predmeti, koji su slu­žili kao moguća „oruđa"’ (sanduci, štapovi, užad, više štapova koji su se mogli jedan u drugoga utaknuti, šta­povi koje je trebalo privući ili kao takve napraviti), i onda je trebalo promatrati da li, kako i kojim tobo­žnjim duševnim funkcijama životinja zna ostvariti svoj nagonski cilj i gdje tu leže određene g r a n i c e njenih sposobnosti djelovanja. Po mome mišljenju, pokusi doka- zaše jasno da se radnje životinja ne mogu sve izvesti iz instinkata i asocijativnih procesa koji se uz to po­vezuju. nego da se u nekim slučajevima pojavljuju p r v e i n t e l i g e n c i j o m izvedene radnje. Što se pojavljuje na takvoj praktično-organski vezanoj inteligenciji, biće ovdje kratko skicirano: kada nagonski cilj, napr. neki plod, ži­votinji optički sine i oštro se istakne i osamostali u vidnom polju okoline, svojevrsno se preinače s v e datosti koje sadržava okolina životinje, osobito cijelo vidno polje iz­među životinje i okoline. U svojim odnosima stvari dobiva takvu strukturu takav r e l a t i v n o „apstraktni” reljef, a stvari, uzete za sebe, pojavljuju se kao ravnodušne ili kao nešto „za grizenje” , nešto „za igranje” , nešto „za spavanje” (napr. pokrivač koji životinja izvlači iz svoga

30 Max Scheler

p rostora za sp avan je, da p rivu če p lod k o ji se ne da izravn o d o ku čiti, a lež i izvan kaveza) d o b iva ju d i n a ­m i č k i k a r a k t e r o d n o s a „ s tv a r za p riv la če n je p lo ­d a ” ; ne d a k le sam o stvarn i štap ovi k o ji su sličn i gran am a, na k o jim a u norm alnom živo tu ž iv o tin je na d rvetu vise p lod ovi — to bi se m oglo još kao in stin kt tu m a čiti — nego i kom ad žice, obod slam n ato g šešira, p o k r i v a č , u k ra tk o s v e što ispu n ja ap straktn u predodžbu, b iti „ p o ­kretan i d aleko ispruži v” . T o je s a m a n a g o n s k a d i ­n a m i k a ž iv o tin je , k o ja se o vd je p o čin je p r e t v a r a t i u s t v a r i i p r o š i r i v a t i u sastavne d ije lo v e okoline. Predm et k o ji ž iv o tin ja u p o tre b lja va dobiva svakako sam o p r i g o d n u d in am ičk u vrijed n o st fu n k c ije „n e čeg a za p rib ližav an je p lod a” . Ž iv o tin ji se čin i d a se uže, s a m štap „ u sm je ra v a ” , ako ne čak i k reće , na vidno dani c ilj. K a u z a l n i fenom en ili fenom en d j e l o v a n j a , k o ji se nipošto ne iscrp lju je u p raviln o m redu p o java , m ogli bism o o vd je n a z ira ti u n jego vu p rvom p očetku . „ D je lo ­v a n je ” je , dakle, fenom en k o ji p o čiva u op red m ećivan ju d o živ ljen o g n agon sko-tvorn og k a u za lite ta živo ga bića na stvarim a okolin e i p o klap a se o vd je još potpuno sa „ s r e d ­stvo m ". Z a cije lo se ne događa o v d je opisano p restru k tu i- ra n je na osnovu svjesne re flek siv n e d jelatn o sti, nego n e­kom vrsti z o r n o stvarn og „ o b ra ta ” sam ih d atosti oko­lin e. V e lik a ra z lik a u n adaren osti ž iv o tin ja za takva d rža n ja p o tv rđ u je uostalom in te ligen tn i k a ra k te r tih ra d ­n ja . Sličn o v r ije d i za izb or i izborn u ra d n ju . K riv o je m isliti, osporivši ž iv o tin ji izbornu rad n ju , da je u v ije k p okreće sam o „ ja č i” p o jed in ačn i nagon. Ž iv o tin ja n ije n ik a k av n agon ski m ehanizam . N e sam o da su n jen i n a­gonski im pulsi već oštro ra ščlan jen i p rem a vodećim višim nagonim a, i izvršu ju ćim podnagonim a i pom oćnim n ago ­nim a, n ad a lje p rem a nagonim a za o p ćen itije i sp ecija ln ije rad n je nego ona m ože p o vrh to ga iz svoga nagonskog s r e d i š t a s p o n t a n o za h v a titi u svo ju n agonsku k o n ­ste la c iju i m ože cio stan ovite gran ice iz b je g a v a ti p re d ­nosti t ik na dom aku da bi p o stig la vrem en ski u d a ljen ije i veće prednosti, k o je se o stvaru ju sam o zao b ilazn im p u ­tovim a. No ž iv o tin ja sigurno nem a ono p re tp o sta v lja n je m eđu v r i j e d n o s t i m a sam im — napr. korisn og u go d ­nom — neovisno od p o jed in ih ko n kretn ih stvarn ih d o ­

ba r a . U svemu afektivnom životu životinja je čovjeku čak još mnogo b l i ž a nego u odnosu na inteligenciju; darivanje, pomirenje, prijateljstvo i slično mogu se već naći kod životinja.

II

Ovdje se javlja za naš cijeli problem o d l u č n o p i ­t a n j e : postoji li, ako životinji pripada inteligencija, uopće još nešto v i š e do li samo g r a d u a l n a r a z l i k a i z m e đ u č o v j e k a i ž i v o t i n j e ? Postoji li onda još neka b i v s t v e n a razlika? Ili pak postoji iznad do sada obrađenih bivstvenih stupnjeva još nešto sasvim d r u g o u čovjeku, njemu s p e c i f i č n o pridodato, što nije i z b o ­r o m i' i n t e l i g e n c i j o m pogođeno i iscrpeno?

Ovdje se putovi najoštrije razilaze. J e d n i hoće da pridrže za čovjeka inteligenciju i izbor, a da je živo­tinji ospore. Oni doduše tvrde da postoji b i v s t v e n a razlika, ali upravo tamo gdje po mome mišljenju nema n i k a k v e bivstvene razlike. D r u g i , osobito svi evolu- cionisti Darwinove i Lamarckove škole, otklanjaju s Dar- winom, Schwalbeom i također s W . Kohlerom posljednju razliku između čovjeka i životinje, baš z b o g t o g a što već i životinja posjeduje inteligenciju. Oni se upravo tim priklanjaju ha neki način velikoj jedinstvenoj nauci o čovjeku, koja se označuje kao „hom o faber” — teorija — i ne poznaju onda, razumije se, također nikakvog metafi- zičko'g bitka ni m e t a f i z i k e čovjeka, to jest specifičnog odnosa koji bi čovjek kao takav posjedovao prema osnovu svijeta.

Što se m e n e tiče, moram o b a ova naučanja naj­odlučnije odbiti. Ja tvrdim: bivstvo čovjeka i ono što se može nazvati njegovim o s o b i t i m položajem stoji v i s o k o iznad toga što se naziva inteligencijom i spo­sobnošću izbora, i ne bi se moglo doseći kada bismo sebi ovu inteligenciju i sposobnost izbora predstavili kvan­titativno ma dokle god pa čak i do beskonačnosti9). No i to bi bilo promašeno kada bi se novo što čovjeka čini čovjekom pomišljalo samo kao dosadanjim duševnim

9) Između pametnog čimpanze i Edisona, kad je ovaj pro­matran samo kao tehničar, postoji tek — dakako vrlo velika — razlika u stupnju.

Bivstvena razlika između „čov jeka“ i „ž ivotin je“ 31

32 Max Scheler

stupnjevima, Čuvstvenom porivu, instinktu, asocijativnom pamćenju, inteligenciji i izboru, još pridošli novi bivstveni stupanj psihičkih funkcija i sposobnosti, koje pripadaju vitalnoj sferi, a kojih bi spoznavanje također spadalo još u kompetenciju p s i h o l o g i j e . N o v i princip, koji čovjeka čini čovjekom, s t o j i i z v a n svega onoga što možemo nazvati ž i v o t o m u najširem smislu, bilo s unu- tarnjo-psihičke ili izvanjsko-vitalne strane. Ono što čovjeka čini čovjekom jest s v e m u ž i v o t u u o p ć e o p r e č n i p r i n c i p , koji se kao takav uopće ne može svesti na „prirodnu životnu evoluciju” , nego se on, ako na nešto, svodi samo na najviši osnov stvari samih — na isti osnov, dakle, kojega je djelomična manifestacija također i „ž i­vot” . Već Grci otkrivaju postojanje takvog principa i nazivaju ga umom10). Mi ćemo radije upotrijebiti opse­žniju riječ za onaj X, riječ koja doduše obuhvaća pojam uma, ali pored mišljenja ideja također obuhvaća određenu vrstu zrenja, zrenja prafenomena ili bivstvenih sadržaja, nadalje, određenu klasu emocionalnih i volitivnih akata, koje još treba okarakterizirati, kao što su, napr., dobrota, ljubav, kajanje, strahopoštovanje itd .: — riječ duh. No a k t - c e n t a r , u kom se duh pojavljuje unutar konač­nih sfera bitka, hoćemo da označimo o s o b o m , u oštroj razlici prema svima funkcionalnim „životnim ’ ’ — cen­trima, koji se promatrani spram unutra također zovu „ d u š e v n i m ” centrima.

A š to je o n a j ,,d u h ” , onaj novi i tako odlu­čan princip? Rijetko je nekom riječju napravljeno toliko zbrke — riječju kod koje samo nekolicina zamišlja nešto određeno. Stavimo na vrh pojma duha naročitu funkciju znanja, neku vrstu znanja koju može samo on pružiti, onda je osnovna oznaka „duhovnog” bića njegova e g z i ­s t e n c i j a l n a n e v e z a n o s t , sloboda, odriješenost — ili samo od njegovog s r e d i š t a opstojanja — od s t e g e , p r i t i s k a , o v i s n o s t i o d o r g a n s k o g , od „života” i s v e g a što životu pripada, dakle i od njegove na­gonske inteligencije. Takvo „duhovno” biće nije vezano za nagon i okolinu, već je „ s l o b o d n o od okoline” i,

I0) Usporedi za ovo napis „Podrijetlo pojma duha kod Grka“ (Der Ursprung des Geistbegriffes bei den Griechen“ ) od Juliusa Stenzela u časopisu „Die Antike“ .

Bivstvena razlika između „čov jek a“ i „ž ivotin je“ 33

kako ćemo ga mi nazvati, p r e m a s v i j e t u o t v o r e n o . Takvo biće ima „ s v i j e t ” . Ono također može njemu pr­vobitno dana središta „otpora” i središta reakcije svoje okoline, u kojoj se životinja e k s t a t i č n o iživljava, uzvi- siti do „ p r e d m e t a ” , može takovost tih „predmeta” čak principijelno samostalno dohvatiti, bez ograničenja, koju ovaj predmetni svijet ili njegova datost pretrpljuje na osnovu vitalnog nagonskog sistema i njemu unaprijed da­nih osjetilnih funkcija i osjetilnih organa.

Duh je stoga s t v a r n o s t , o d r e đ e n o s t t a k o v o - š ć u s a m i h s t v a r i . I svako takvo biće je „nosilac” duha, čiji je principijelni saobraćaj sa zbiljom izvan njega, u p r a v o s u p r o t a n onom kod životinja.

Kod životinje — da li se radi o višim ili nižim organizmima — izlazi s\aka radnja, s v a k a reakcija koju izvodi, a također i „inteligentna” , iz fiziološkog stanja njenog živčanog sistema, s kojom su na psihičkoj strani povezani nagonski impulsi i osjetilna zamjedba. Što za ove nagone n i j e zanimljivo, nije ni dano, a što je dano, dano je samo kao centar otpora za njegovo traženje ili pak njegovo odbijanje. Polazak, dakle, od fiziologijsko-psihičke pripadnosti uvijek je prvi akt drame ž i v o t i n j s k o g d r ž a n j a prema svojoj okolini. Struktura okoline je u njegovoj liziologijskoj i indirektno m orfolo­gijskoj svojevrsnosti, nadalje njegovoj nagonskoj i osje- tilnoj strukturi, koje tvore strogo funkcionalno jedinstvo, točno i potpuno zatvoreno primjerena. Sve što ž i v o ­t i n j a može dohvatiti i opaziti od svoje okoline leži u sigurnim o g r a d a m a i g r a n i c a m a n j e g o v e s t r u k ­t u r e o k o l i n e . Drugi akt drame životinjskog držanja je neko postavljanje realne promjene u svojoj okolini vla­stitom reakcijom u smjeru 11a svoj osnovni nagonski cilj. Treći akt je na osnovu toga promijenjena fiziologijsko- psihička pripadnost. Tok takvoga držanja ima, dakle, vazda oblik:

2 — - O

No biće, koje posjeduje duh, sposobno je za dr­žanje koje imade u p r a v o s u p r o t n i razvojni oblik. Prvi je akt ove nove drame, l j u d s k e drame: držanje je najprije motivirano čistom t a k o v o š ć u zornog kom-3 Položaj čovjeka u Kozmosu

34 Max Scheler

pleksa, koji je podignut do p r e d m e t a , i ovo principi­jelno neovisno od fiziološke pripadnosti ljudskog orga­nizma, neovisno od njegovih nagonskih impulsa i upravo po njima doživljenih uvijek na svoj način, bilo optički, bilo akustički itd., određenih osjetnih izvanjskih strana okoline. Drugi akt drame jest slobodno kočenje, koje izlazi iz središta o s o b e , ili oslobađanje od prije zadr­žavanog nagonskog impulsa. J treći akt se očituje u nekoj samovrijednosno i konačno doživljenoj promjeni predmetnosti neke stvari. Ova „otvorenost prema svijetu” imade sljedeći oblik:

č -------TS

Ovo je držanje, kada se jednom ustali, sposobno po svojoj naravi da se b e z g r a n i č n o p r o š i r i — upravo dotle dokle seže „svijet'’ postojećih stvari. Čovjek je, dakle, X, koji se može držati u bezgraničnoj mjeri „ o t v o r e n i m p r e m a s v i j e t u ” . Životinja nema ni­kakvih „predmeta” ; ona urasta ekstatično u okolinu, koju, u neku ruku, nosi kao puž svoju kućicu, nosi kao struk­turu posvuda kuda stigne. Životinja n e može izvršiti ose­bujno d i s t a n c i r a n j e i s u p s t a n t i v i r a n j e „okoline” u „svijet” , kao što ne može izvršiti ni promjenu afektivno i nagonski ograničenih središta „ o t p o r a ” u „predmete” . Htio bih reći da je životinja bitno prirasla i urasla u životnu zbilju, koja odgovara njenim organskim stanjima, a ne može je nikada „predm etno" dohvatiti. P r e d ­m e t n i b i t a k je, d a k l e , n a j f o r m a l n i j a k a t e g o ­r i j a l o g i č k e s t r a n e „d u h a " . Istina, ne urasta ži­votinja više apsolutno ekstatično kao bezosjetilni, bespre- dodžbeni i besvjesni čuvstveni poriv biljke u svoj medij, bez svakog povratnog izvještaja vlastitih stanja organizma prema nutrini. Životinja je, kako vidjesmo, razdvajanjem osjeta i pokretala, te stalnim povratnim ižvještajem svoje tjelesne sheme i svojih osjetilnih sadržaja u neku ruku povraćena sama sebi. Ona posjeduje tjelesnu-shemu; 110

prema svijetu se drži još uvijek e k s t a t i č n o , također i tamo gdje se drži „inteligentno” .

D u h o v n i je akt, kako ga može čovjek izvesti, naprotiv u suprotnosti s ovim jednostavnim povratnim izvještajem životinjske tjelesne sheme i njenih sadržaja,

Bivstvena razlika između „čov jek a“ i „ž ivotin je“ 35

bivstveno vezan na d r u g u dimenziju i stupanj re-fleksnog akta. Mi ćemo ovaj akt i njegov cilj sabrati i nazvat ćemo cilj ovoga „sabiranja sebe” sviješću duhovnog akt- centra o samom sebi ili „samosviješću” . Životinja ima svakako svijest, za razliku od biljke, ali nema s a m o - svijesti, kako je to vidio već Leibniz. N e p o s j e d u j e s a m a s ebe , nije u s v o j o j vlasti — i s t o g a tako­đer nije sama sebe svjesna. Povezivanje, samosvijest te sposobnost i mogućnost da postane predmetom, ono što prvobitno ćini tek nagonski otpor, tvori, dakle, jednu j e d i n u n e r a z o r i v u s t r u k t u r u , koja je kao takva svojstvena tek čovjeku. S ovim nastajanjem samosvijesti, s ovim n o v i m usmjeravanjem i centriranjem svoje egzi­stencije koju omogućuje duh ujedno je dano i d r u g o bivstveno obilježje: čovjek može ne samo da proširi „ok o­linu” u dimenziju „svjetskog” bitka i da učini „otpore” „predmetnim” nego on može čak, a to je najznatnije, svoju v l a s t i t u f i z i o l o g i j s k u i p s i h i č k u k a k v o ć u kao i svaki pojedini psihički doživljaj također promatrati kao nešto p r e d m e t n o . Samo po tome je on u stanju da s l o b o d n o odbaci svoj život od sebe. Životinja čuje i vidi —! a da ne zna da ona čuje i vidi; moramo misliti na vrlo rijetka ekstatična stanja čovjekova — susrećemo ih na izmaku hipnoze, kod uzimanja stanovitih opojnih otrova, nadalje, upotrebom izvjesnih tehnika koje uspavljuju duh. napr. kod raznovrsnih orgijskih kultova — da bi se donekle prenijeli u normalno stanje životinje. Ni svoje nagonske impulse ne doživljuje životinja kao s v o j e nagone, nego kao dinamičke pokrete i odbojnosti, koji izlaze iz samih s t v a r i okoline. Čak primitivni čovjek, koji je po stanovitim crtama još blizu životinji, ne veli „ ja ” se gnušam od ove stvari, nego stvar „ je tabu” . Ži­votinja nema „volje” koja bi prelazila nagonske impulse i njihovu promjenu, te koja bi mogla sačuvati kontinuitet u mijeni svojih psihofizičkih stanja. Životinja stiže, tako rekavši, uvijek negdje drugdje nego što prvobitno „hoće” . Dubokoumno je i ispravno kada Nietzsche kaže: „Čovjek je životinja koja m o ž e o b e ć a t i ” .

Iz rečenoga izlazi da postoje č e t i r i b i v s t v e n a s t u p n j a u kojima se pojavljuje sve što postoji s obzi­rom na svoj unutrašnji bitak i samobitak. A n o r g a n s k e3'

36 M ax Scheler

tvorevine nemaju takvoga unutrašnjeg bitka i samobitka uopće; zato one također nemaju središta, koje bi im ontićki pripadalo. Ono što mi u ovom svijetu predmeta označavamo jedinicom sve do molekula, atoma i elek­trona, isključivo je ovisno od naše moći da tjelesa dije­limo realiter ili tek misaono. Svaka tjelesna jedinica postoji samo relativno s obzirom na određenu zakoni- tost svoga djelovanja na druga tjelesa. Naprotiv, živo biće je vazda o n t i č k o središte i samo tvori uvijek „svoje” prostorno-vremensko jedinstvo i individualnost; ona ne potječe iz milosti našeg obuhvatanja, koje je i samo biologijski uvjetovano. To je X, koji se sam omeđuje.

No neprostorna središta snage, koja ostvaruju po­javu protegnutosti u vremenu i koja uzimamo kao te­melje slika tjelesa, jesu središta energijskih točaka, koja međusobno djeluju jedna na drugu, a u njima se ukr­štavaju linije snage nekoga polja. Čuvstvenom porivu b i l j k e svojstveno je središte i medij, u koji je, re­lativno zatvoreno u svom rastu, usađeno živo biće, koje n e m a povratnog izvještaja o svojim različitim stanjima. No biljka posjeduje „unutrašnji bitak” uopće i s dm duševnost. U ž i v o t i n j i se nalazi osjet i svijest i s tim centralno povratno-izvještajno mjesto o stanjima orga­nizma, dakle ono je sebi po d r u g i put dano. Čovjek je sam sebi još po t r e ć i p u t dan u s a m o s v i j e s t i i u sposobnosti opredmećivanja svih svojih psihičkih pro­cesa. Stoga se o s o b a u čovjeku mora zamišljati kao središte koje je uzdignuto i z n a d suprotnosti organizma i okoline.

Ne izgleda li sve to tako kao da postoji l j e s t v i c a 11a kojoj se praopstojni bitak u izgradnji svijeta sve više k s e b i p r i v i j a da postane sa m s e b e svjestan na sve višim stupnjevima i u sve novijim dimenzijama, da konačno u č o v j e k u sam sebe p o t p u n o posjeduje i shvati?

Iz ove čovjekove strukture bitka — njegove sebida- tosti — dade se razumjeti niz l j u d s k i h o s o b i t o s t i , od kojih ću neke ukratko navesti. Samo čovjek imade prvo potpuno izrazitu konkretnu kategoriju stvari i kate­goriju s u p s t a n c i j e . Čini se da je ni najviše životinje u potpunosti nemaju. Majmun, kome se dade u ruku na­

pola oljuštena banana, bježi od nje, dok je sasvim ogu­ljenu ždere, a neoguljenu sam guli i onda ždere. Ž i­votinji se nije stvar „prom ijenila” , nego se pretvorila u d r u g u 11). Životinji ovdje očito nedostaje centar iz koga bi ona psihofizičke funkcije svoga gledanja, slušanja, mirisanja i u njima dane vidne opipne, slušne, okusne i mirisne doživljaje mogla povezati uz jedno identično realno jezgro, — na jednu te istu konkretnu stvar. — Drugo, čovjek imade također od početka svoj vlastiti p r o s t o r . Ono što, napr., operirani slijepac od rođenja uči nije nikakvo spajanje prvotno odvojenih „prostora” , napr., kinestetičkih, dodirnih, vidnih, slušnih prostora itd. u jedan prostorni zor, nego je samo identificiranje n je­govih osjetilnih đata kao simbola za stvar koja opstoji na j e d n o m mjestu. Životinji nedostaje ova središnja funkcija, koja daje jedinstvenom prostoru čvrsti oblik p r i j e pojedinih stvari i njihovih zamjedbi; prije svega: nedostaje jo j ona vrsta samocentriranosti koja sva osje- tilna data sažima s njihovim pripadnim nagonskim impul­sima i stavlja ih u odnos na jedan supstancijalno uređeni „svijet” . Životinji nedostaje, kako sam iscrpno dokazao na drugom mjestu, pravi s v j e t s k i prostor koji bi ustra­jao kao stabilna pozadina neovisno od vlastitih prostornih kretanja životinje. Nedostaju jo j isto tako p r a z n i o b l i c i p r o s t o r a i v r e m e n a , u kojima čovjek, postavljen u njih, prvobitno shvaća stvari i događaje — a koji su mogući s a m o kod takvog bića kojega je nagonska ne- zasićenost uvijek u višku prema njegovoj zasićenosti. Ko­rijen ljudskog prostornog i vremenskog zora, koji p r e t ­h o d i svima vanjskim senzacijama, leži u organskoj s p o n t a n o j mogućnosti k r e t a n j a i djelovanja u ne­kom određenom redu. „Praznim’ " nazivamo prvobitno za­ostalo nezadovoljenje naših nagonskih očekivanja. Tako je prva „praznina” u neku ruku p r a z n i n a n a š e g a s r c a . Čudnovata činjenica da se čovjeku u prirodnom nazoru svijeta prostor i vrijeme pojavljuju kao prazni oblici koji p r e t h o d e svima stvarima, razumljiva je

Bivstvena razlika između „čov jek a“ i „ž ivotin je“ 37

n ) Vidi također H. Volkeltov esej o paucima. Činjenice koje analogno dokazuju naći će se u velikom broju u mojoj an­tropologiji.

38 M ax Scheler

samo iz ovoga su v i š k a nagonskog nezadovoljenja u odnosu na nagonsko zadovoljenje. Također činjenica da se, kako se moglo dokazati na izvjesnim izuzetnim po­javama, dodirni prostor izravno ne povezuje s vidnim prstorom, nego da povezivanje nastaje posredovanjem ki- nestetičkih osjeta upućuje na to da se prazni oblik pro­stora doživljuje barem kao još neoblikovana „prostornost” već p r i j e osvještavanja ma kojih osjeta, na osnovu do­življenih kretnih poriva i mogućnosti doživljavanja koji ih proizvode. A doista su kretni porivi oni iz kojih na prvom mjestu slijede k i n e s t e t i č k i osjeti. Ovaj pri­mitivni k r e t n i p r o s t o r , „svijest o okolini” , postoji i nadalje, pa i onda ako se potpuno uništi optički pro­stor u kome je samo dana trajna istodobna raznolikost „protegnutosti” . U prelazu od životinje do čovjeka susre­ćemo, dakle, potpunu o b r n u t o s t između „praznog’ ’ i „punog” kako prema vremenu tako i prema prostoru. Životinja ne može nikako odvojiti prazni oblik prostora i vremena od određenih sadržajnosti okolnih stvari, kao što ne može odvojiti „b ro j” od većeg ili manjeg „m no­štva” , koji se nalazi u stvarima samim. Ona urasta posve u konkretnu zbilju svoje svakidašnje sadašnjosti. Istom kada nagonska o č e k i v a n j a , koja se promeću u kretne impulse, p r e v a g n u nad svim tim što čini f a k t i č n o nagonsko izvršavanje u zamjedbi ili osjetu, javlja se — u čovjeku — nadasve neobičan fenomen, da se prostorna i analogno vremenska praznina pojavljuje kao ona, koja p r e t h o d i svima mogućim sadržajima zamjedbe i c je ­lokupnog svijeta stvari, kao ona koja im se „nalazi u te­meljima” . Tako čovjek smatra, a da i ne sluti, prazninu svoga vlastitoga srca kao „beskrajnu prazninu” prostora i vremena, koja kao da bi ne postojala kada i ne bi bilo nikakvih stvari! Tek mnogo kasnije ispravlja znanost ovu veliku obmanu prirodnog zora o svijetu kada uči, da su prostor i vrijeme samo redovi, samo mogućnosti po­ložaja i slijeda stvari i da mimo njih i neovisno od njih nemaju nikakvog postojanja. — Također ni svjetskog pro­stora, kako rekoh, nema životinja. Pas može godinama živjeti u nekom vrtu i mogao je često biti na svakom mjestu vrta — no on neće nikada m oći stvoriti c je ­

Bivstvena razlika između „čov jek a“ i „ž ivotin je“ 39

lokupnu sliku vrta niti od položaja njegova tijela neo­visan poredaj njegova drveća, grmova itđ., ma kako malen ili velik bio vrt. On ima samo okolne prostore, koji se mijenjaju s njegovim kretnjama, a te prostore ne može koordinirati na cijeli vrtni prostor, koji je neovisan od položaja njegova tijela. Razlog je u tom što on ne može svoje vlastito tijelo i njegove kretnje učiniti p r e d m e t o m , tako da bi mogao svoj vlastiti tjelesni položaj uvići kao prom jenjljivi momenat u svoj prostorni zor i da bi mogao u neku ruku naučiti in­stinktivno računati sa slučajem svoga položaja, kako to može čovjek i b e z znanosti. Ovo čovjekovo djelo je samo početak onoga što on nastavlja u znanosti. A u tom je veličina ljudske znanosti da čovjek u njoj uči da sve opsežnije r a č u n a , , sa s a m i m s o b o m i svojim cije- Jim fizičkim i psihičkim aparatom baš kao sa nekom t u đ o m stvari koja stoji u strogim kauzalnim vezama prema drugim stvarima, i tim zna da stekne sliku svijeta samog, kojega su predmeti sasvim n e o v i s n i od njegove psiho-fizičke organizacije, njegovih osjetila i njegovih granica, njegovih potreba i njegovih interesa na stva­rima, koje, dakle, ostaju k o n s t a n t n e u promjeni svih njegovih položaja, stanja i osjetilnih doživljaja. Samo čovjek — ukoliko je osoba — može da se izvije n a d s e b e — kao živo biće — i da iz jednog središta, tako reći, s onu stranu prostorno-vremenskog svijeta učini sve, pa prema tome i sebe sama, predmetom svoje spoznaje.

No to središte iz koga čovjek izvodi svoje akte, na osnovu kojih on svijet, svoje tijelo i svoju psihu opred- mećuje, ne može samo biti „d io ” upravo toga svijeta, ne može, dakle, također imati nikakav određeni „negdje” ili „nekada” — te može biti položeno s a m o u najvišem osnovu b i t k a s a m o g . T a k o j e č o v j e k b i ć e k o j e n a d m a š u j e s a m o s e b e i s v i j e t . Kao takvo biće on je također sposoban za ironiju i humor, koji uvijek uključuju uzdizanje nad vlastiti opstanak. Već je I. Kant u svojoj dubokoj nauci o transcendentalnoj apercepciji u biti razjasnio ono novo j e d i n s t v o toga cogitare, koje „ je uvjet svega mogućeg iskustva i stoga također svih predmeta iskustva” — ne samo vanjskog nego također onoga unutrašnjeg iskustva na osnovu koga je nama naš

40 Max Scheler

vlastiti unutrašnji život pristupačan. On je t i m e n a j ­p r i j e i z d i g a o „ d u h ’ ’ n a d „ p s i h u ” i izričito po­rekao da je on samo funkcijska skupina takozvane du­ševne supstancije koja zahvaljuje samo naopravdanam postvarenju a k t u a l n o g jedinstva duha svoju fiktivnu pretpostavku. Radnička biblloteks

Time smo već obilježili t r e ć e važno određenje duha: duh je jedini bitak koji je sam n e s p o s o b a n za opređmećenje — on je č i s t a i nepatvorena a k t u ­a l n o s t , imade svoj bitak samo u slobodnom izvršenju tih svojih akata. Centar duha, osoba, nije dakle ni pred­metni ni stvarni bitak, nego je samo (bivstveno određen) s k l o p r e d a a k a t a , k o j i se u s e b i s a m o m v a z d a s a m i s p u n j a . Duševno ne izvršava „samo sebe” ; ono je niz događaja ,,u” vremenu, koji, baš iz središta našega duha, možemo još načelno promatrati i koji m o­žemo još učiniti p r e d m e t n i m u unutrašnjoj zamjedbi i promatranju. K bitku naše o s o b e možemo samo sami sebe s a b r a t i , k njemu se koncentrirati, ali ga ne možemo objektivirati. Ni tuđe osobe n i s u kao osobe podobne za opredmećivan je. Samo tako možemo na njima participirati, a njihove slobodne akte n a k n a d n o izvo­dimo ili su izvodimo da se, kako mi običavamo kazati, „identificiram o” sa htijenjem, ljubavlju itd. neke osobe i na osnovu toga s njom samom. Također na aktima nekog nadsingularnog duha — koji trebamo pretpostaviti na osnovu stalne bivstvene veze" ideje i akta, ako uopće pretpostavljamo red ideja, koji se ostvaruje u ovom svi­jetu, neovisno od ljudske svijesti i ako ga pripisujemo prabitku samom kao jednom od njegovih atributa — možemo sudjelovati samo na osnovu su i z v r š a v a n j a. Starija filozofija ideja, koja je od vremena Augustina vladala, bijaše prihvatila „ideae ante res” , „providnost” i plan stvaranja svijeta p r i j e ostvarenja svijeta. No ideje nisu p r i j e , nisu u stvarima i nisu p o s l i j e stvari, nego su s njima, i stvaraju se samo u aktu stalnog ostvarivanja svijeta (creatio continua) u vječnom duhu. Stoga također ni naše suizvršavanje tih akata, uko­liko „ide je" mislimo, nije prosto nalaženje ili otkrivanje onoga što jest i što opstoji već neovisno od nas, nego

je z a j e d n i č k o s t v a r a n j e , z a j e d n i č k o p r o i z v o ­đ e n j e ideja i vječnoj ljubavi podređenih vrednota iz vrela samih stvari.

III

No hoćemo li sebi još u pojedinosti rastumačiti ose­bujnost i svojevrsnost onoga što nazivamo „duhom” , onda je najbolje da nadovežemo na specifično duhovni akt, na a k t i d e i r a n j a . On je potpuno različan akt od ma kakve tehničke inteligencije. Problem inteligencije bio bi nekako u sljedećem: osjećam sada ovdje bol u mišici; kako je nastao, kako se može odstraniti? Ustanovljenje toga odgovaralo bi zadaći pozitivne znanosti. No ja mogu isti bol također uzeti kao prim jer najneobionijeg i naj­čudnovatijeg sadržaja bivstva, naime da j e ovaj svijet u o p ć e bolom, zlom i patnjom protkan. Onda ću dru­gačije pitati: što je zapravo b o l sam , ne obazirući se na to da ga ja s a d a o v d j e osjećam — i kakav mora biti osnov stvari da je ovako nešto kao „bol uopće” moguće? Veličanstven prim jer za takav ideirajući akt daje poznata povjest Budhinog obraćanja. Kraljević spazi j e d n o g siromaha, j e d n o g bolesnika i j e d n o g mrt­vaca nakon što je bio u palači očevoj dugo godina uda- ljivan od svih negativnih dojm ova; ali on odmah shvati one tri slučajne „sada-ovdje-tako postojeće” činjenice kao gole ilustrativne p r i m j e r e za e s e n c i j a l n o svojstvo svijeta. Descartes nastojaše sebi razjasniti esenciju tijela i njegovu bivstvenu izgradnju na komadu voska. To su pitanja kako se duh kao takav postavlja. Najuvjerljivije primjere za pitanje takve vrste pruža nam cjelokupna matematika. Čovjek može trojstvo kao „b ro j” triju stvari odijeliti od tih stvari i može sa „brojem"' tri kao sa­mostalnim predmetom operirati prema unutrašnjem za­konu stvaranja n i z a takvih predmeta. Životinja ne može tako nešto. I d e i r a n j e , dakle, znači zajedno zahvatiti, neovisno od b r o j a p r o m a t r a n j a koja učinimo i ne­ovisno od induktivnih zaključaka, esencijalne oblike iz­gradnje svijeta na po jednom primjeru dotičnog bivstve- nog područja. Znanje koje tako stječemo vrijedi onda u beskrajnoj općenitosti za sv e moguće stvari koje su ta­

Ideirajuća bivstvena spoznaja kao osnovni akt duha 41

42 M ax Scheler

kova bivstva i sasvim neovisno od naših slučajnih osje­tila i neovisno od vrste i mjere njihove podražljivo- sti12). Uviđanja koja tako stičemo vrijede p r e k o gra­nice našeg osjetilnog iskustva. Nazivamo ih školskim je ­zikom ,,a priori” .

D v i j e vrlo različne funkcije ispunjaju ove spoznaje bivstva: jednom daju za sve pozitivne znanosti najviše a k s i o m e , koji nam najprije pokazuju s m j e r plodnog promatranja, indukcije i dedukcije na osnovu inteligen­cije i diskurzivnog mišljenja. No za filozofsku metafi­ziku, čiji je konačni cilj spoznaja apsolutno opstojnog bitka, tvore one, kako Hegel zgodno reče, „prozore u apsolutno” . Jer se svako pravo bivstvo, koje um susreće u svijetu, ne može niti ono samo, niti opstanak „nečega” takva bivstva svesti na empirijske uzroke konačne vrste. Može se samo pripisati nadsingularnom duhu kao atribut nadsingulamog ens a se. O v a s p o s o b n o s t o d v a j a ­n j a o p s t a n k a o d b i v s t v a s a č i n j a v a o s n o v n o o b i l j e ž j e l j u d s k o g d u ha , k o j e i s t o m f u n d i ­ra s va o s t a l a o b i l j e ž j a . Nije za čovjeka bitno da ima znanje, kako već Leibniz reče, nego da ima a p r i - o r i - b i v s t v a ili da ih je s p o s o b a n steći. „K on­stantna” organizacija uma, kako ju je pretpostavio Kant, pri tom nipošto ne postoji; ona podliježe, štoviše, princi­pijelno povijesnoj mijeni. Konstantan je samo um sa m kao dispozicija i sposobnost da se funkcionaliziranjem takovih b i v s t v e n i h uviđanja obrazuju sve novi o b l i c i mišljenja i zrenja, oblici ljubavi i vrednovanja.

Ako bismo odavle htjeli dublje prodrijeti u bivstvo čovjeka, onda treba da sebi predstavimo s k l o p a k a t a koji vode do akta ideiranja. Svjesno ili nesvjesno izvodi čovjek tehniku, koja se može označiti kao pokusno d o ­k i d a n j e k a r a k t e r a z b i l j e . Životinja živi sasvim u konkretnom i u zbilji. Sa svom zbiljom je već prema tome vezano mjesto u prostoru i mjesto u vremenu, „sa­da” i „ovd je” , a drugo, slučajna takovost, kako nam to pruža osjetilna zamjedba iz jednog „aspekta” . Čovjek

12) Čovjek, dakle, jamačno posjeduje onaj „intellectus ar- chetypus“ koji mu je Kant osporio, a priznavaše ga samo kao „pogranični pojam “ — Gothe ga pak izričito priznavaše.

biti — znači ovoj vrsti zbilje dobaciti snažno „ne” . To je znao Budha kada kaže da je divno svaku stvar g l e ­d a t i , ali da je strašno stvar b i t i . To je Platon znao kada gledanje ideja povezuje s odvraćanjem duše od osje ilnog sadržaja stvari i s povratkom duše u samu sebe da bi našao „izvore” stvari. I ništa drugo ne mi­sli Husserl kada povezuje spoznaju ideja s „fenom cno- loškom redukcijom” , to jest „precrtavanjem” ili „zagra- đivanjem” (slučajnog) koeficijenta postojanja svjetskih stvari da bi dobio njihovu „essentiu” . Iako ne mogu u pojedinačnom pristati uz teoriju te redukcije kod Hus- serla, svakako mogu priznati da je u njoj mišljen akt koji i te kako definira ljudski duh.

Ako se hoće znati kako nastaje ovaj a k t r e d u k ­c i j e , onda se mora znati u čemu se zapravo sastoji naš doživljaj zbilje. Ne postoji za utisak zbilje neka posebna odrediva senzacija (plav, tvrd, itd.). Zamjed- ba, sjećanje, mišljenje i svi mogući perceptivni akti ne mogu nam pribaviti ovaj utisak; ono što o n i pružaju uvijek je samo t a k o v o s t stvari, nikada njihov gubi­tak. Ono što nam daje tubitak, to je, štoviše, doži­vljaj o t p o r a već otkrivene sfere svijeta — a otpor postoji upravo samo za naš život koji t e ž i , za naš n a ­g o n s k i ž i v o t , za naš centralni ž i v o t n i p o r i v . Iz­vorni doživljaj zbilje i kao doživljaj „otpora svijeta” p r e t h o d i svoj svijesti, svakoj predodžbi, svakoj zamjed- bi. I najnametljivija osjetilna zamjedba nije nikada uvje­tovana samo podražajem i normalnim procesom u živ­čanom sistemu. N a g o n s k a potpora, bilo želja ili ga­đenje, javlja se uvijek kad treba da dođe ma i do naj­jednostavnijeg o s j e t a . Budući da je, dakle, i m p u l s našeg životnog poriva nužni suuvjet za svaku moguću zam- jedbu, mogu se otpori koje na naš životni poriv vrše centri i polja snaga, koje su podlogom tjelesnim sli­kama naše okoline, (same „osjetilne slike” su potpuno nedjelotvorne) doživjeti već u nekom času vremenskog procesa kao nastajuća moguća zamjedba, kod koje još n i j e došlo do svjesne zamjedbe dotične s l i k e . Doži­vljaj realiteta nije stoga naknadno nego unaprijed dan

Ideirajuća bivstvena spoznaja kao osnovni akt duha 43

44 M ax Scheler

svakoj našoj „predodžbi” svijeta. Što znači, dakle, ovo snažno „ne” , o kome sam govorio? Što znaci to: uči­niti svijet nestvarnim ili „ideirati” svijet? N e znači to, kako Husserl misli, uskratiti egzistencijalni su d ; zna­či, štoviše, pokusno ukinuti sam m o m e n a t r e a l i ­t e t a , uništiti, onaj čitavi, nerazdijeljeni, snažni utisak realiteta s njegovim afektivnim korelatom — znači, uklo­niti onaj „ s t r a h od zemaljskog” koji je, kako Schiller dubokoumno reče: „nestao” samo „u onim regionima gdje obitavaju č i s t i o b l i c i ” . O v a j u osnovi a s k e t s k i a k t n e o s t v a r i v a n j a može postojati, ako je posto­janje „otpor” , samo u dokinuću, u stavljanju izvan sna­ge upravo onoga ž i v o t n o g poriva u čijem se odnosu svijet pojavljuje prije svega ,,kao otpor” i koji je ujed­no u v j e t svake osjelilne zamjedbe slučajnog „sada- ovdje-tako” . No taj akt može izvršiti samo onaj bitak koji zovemo „duhom” . S a m o duh u svom obliku kao čista „volja ” može provesti n e a k t u a l i z i r a n j e ono­ga središta čuvstvenog poriva koje smo spoznali kao p r i s t u p k zbiljskom bitku zbiljskoga.

č o v j e k je, dakle, živo biće koje se m o ž e pre­ma svom životu, koji ga snažno obuzima, p r i n c i p i ­j e l n o a s k e t s k i držati — zatomljujući i potisku jući vlastite nagonske impulse, uskraćujući im zadovoljenje putem zamjedbenih slika i predodžba! Uspoređen sa ži­votinjom, koja uvijek zbiljskom bitku kaže „da” , pa i tamo gdje je gađenje spopada i gdje bježi, čovjek je „onaj koji može kazati ne” . On je „asket života” , vječni p r o t e s t a n t protiv sve gole zbilje. On je ujedno pre­ma životinji, čiji j e opstanak utjelovljeno filistarstvo, v j e č n i „ F a u s t ” , b e s t i a c u p i d i s s i m a r e r u m 11 o - v a r u m , koji se nikada ne može smiriti u stvarnosti koja ga okružuje, uvijek željan da probije o g r a d e svoga „sađa-ovdje-takvog-bitka” i svoje „okoline” , medu tim i svoju vlastitu svakidašnju samozbilju. U tom smislu vidi također S. Freud u svom djelu ,,S onu stranu načela radosti” u čovjeku biće koje „potiskuje nagone” . I samo j e r je to, može čovjek svoj svijet zamjedaba nadgraditi ideelnim carstvom misli, ali s druge strane može baš

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 45

na osnovu toga svome duihu, koji je u njemu ukotvljen, postepeno privesti e n e r g i j u , koja drijema u potisnu­tim nagonima. To jest: čovjek može svoju nagonsku ener­giju s u b l i m i r a l i u duhovnu djelatnost.

IV

Ovdje iskrsava odlučujuće pitanje: izvire li duh tek iz askeze, potiskivanja, sublimacije i l i pomoću njih održava samo svoju e n e r g i j u ? Po mom mišljenju nije onom negativnom djelatnošću, onim „ne” prema zbilji, n i p o š t o uvjetovan b i t a k duha, nego samo u neku ruku njegovo snabdijevanje energijom, i s tim njegova sposobnost očitovanja. Sam duh je, kako rekosmo, u po­sljednjem redu atribut samoga postojećeg, koje se mani­festira u čovjeku u jedinstvu koncentracije osobe, koja se u „sebi sabire” . No — kao takav, duh je u svom „ č i s t o m " obliku izvorno b e z s v a k e „ m o ć i ” , „sna­ge” , „djelotvornosti” . Da bi uopće stekao m a k a k o mali stupanj djelotvornosti, mora pridoći ona a s k e z a , ono nagonsko potiskivanje i i s t o v r e m e n a sublimacijao kojoj govorasmo.

Odavle dobivamo uvid u dvije prve m o g u ć n o s t i shvaćanja duha, koje u povjesti ideje o čovjeku igraju fundamentalnu ulogu. P r v a od ovih teorija, koju su iznijeli Grci, pridaje s a m o m duhu ne samo snagu i djelatnost nego najveću mjeru moći i snage — nazo­vimo je „ k l a s i č n o m " t e o r i j o m o čovjeku. Ona je sastavni dio cjelokupnog nazora o svijetu, koji tvrdi da je unaprijed postojeći i u povjesnom procesu n e p r o - m j e n j l j i v i bitak „svijeta” (kozmos) tako sazdan, da su v i š i oblici bitka od božanstva do proste tvari (materia bruta) također tim m o ć n i j i , s n a ž n i j i , da su dakle kauzativni načini bitka. Najviša točka takvog svijeta je naravno onda duhovni i svemogući bog, dakle bog, koji je baš pomoću svoga duha svemoćan. Drugo suprotno shvaćanje, koje želimo nazvati „ n e g a t i v n o m t e o r i ­j o m " o čovjeku, zastupa obratno mišljenje, da duh sam— ukoliko je onda ovaj pojam uopće dopušten — u najmanju ruku sve „kulturu stvarajuće" djelatnosti čov­

46 M ax Scheler

jeka, dakle i svi moralni, logički, estetski gledajući i umjetnički stvarajući akti n a s t a j u isključivo na osnovu onoga „ne". — Ja odbijam o b a d v i j e teorije. Tvrdim, doduše, da iz onoga negativnog akta slijedi dodavanje energije iskonski nemoćnom duhu, koji postoji samo u skupini čistih „intencija7', ali nikako iz njih ne „na­staje” duh.

Za n e g a t i v n u t e o r i j u o č o v j e k u navodim ne­koliko u sebi i te kako raznovrsnih p r i m j e r a : Bud- hinu nauku spasa, Schopenhauerovu nauku o „samonega- ciji volje za život” , pažnje vrijednu knjigu Alsberga „Zagonetka čovječanstva” , konačno i k a s n u nauku S. Freuda, naročito u knjizi „S onu stranu principa ra­dosti” . Ne mogu u ova naučanja pojedinačno ulaziti, nego im mogu posvetiti nekoliko riječi. Za Budhu smisao ljudskog opstanka svršava u u t r n u ć u njega kao po­žudnog subjekta, respektive u postizanju jednoga još samo gledanog svijeta bivstva, to jest ništavila ili nirvane. Budha nema p o z i t i v n e ideje duha, niti u čovjeku niti u osnovu svijeta. Samo je dubokoumno spoznao uzročni svijet, u kome tehnikom onestvarivanja na osnovu unutrašnjeg dokidanja požude i onoga što 011 naziva „žeđu” otpadaju k o m a d po k o m a d osjetilni kvaliteti, likovi, odnosi, prostornost i vremenitost bitka. S c h o - p e n h a u e r vidi bivstvcno obilježje različitosti između životinje i čovjeka isključivo u tome što životinja n i j e u mogućnosti izvesti onu „spasonosnu” negaciju volje za životom, koju čovjek može izvršiti po svojim najvišim pojedincima — onu negaciju koja je Schopenhaueru kao i njegovom učitelju Boutervvecku i z v o r svih „viših obli­ka” svijesti i znanja u metafizici, umjetnosti, etosu su- ćuti itd. A l s b e r g , učenik Schopenhauerov, spoznaje vrlo ispravno, da niti morfologijsko, niti fiziologijsko. kao ni empirijsko-psihologijsko obilježje ne može obrazložili opće osvjedočenje kulturnog svijeta o b i v s t v e n o j razlici između čov jeka i životinje. On je Schopenhauerovu nauku proširio do teze da „princip čovječnosti” leži isključivo u tom što je čovjek znao i s k l j u č i t i svoje o r g a n e iz životne borbe za održanje individuuma i vrste u korist o r u đ a , j e z i k a , s t v a r a n j a pojma. Ovo posljednje svodi na iskopčavanje osjetilnih organa i osjetilnih funk­

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 47

cija, a na Machov princip što veće „uštede’ ’ osjetilnih sadržaja. Alsberg izričito odbija da čovjeka d e f i n i r a na osnovu duha i uma. Um, koji on — pogrešno kao i njegov učitelj Schopenhauer — poznaje samo kao diskur­zivno mišljenje, i napose kao stvaranje pojma, posljedica mu je g o v o r a , a nije njegov k o r i j e n . Sam govor smatra 011 kao „imaferijalno oruđe” u svrhu isključenja rada osjetilnih organa. Kao uzrok nastajanja ovoga „prin­cipa čovječnosti” ili za tendenciju života da njegove or­gane isključi i da stavi „oruđa” i „znakove” 11a mjesto žive organske funkcije, i tim također kao osnov za po­stepeno „pomoždavanje” čovjeka u morfologijskom i fi- ziologijskom smislu, smatra Alsberg naročito o s k u d n o organsko prilagodavanje na svoju okolinu (nedostatak noge za hvatanje, noge za penjanje, pandža, očnjaka, krzna), tj. nedostatak onih specifičnih organskih prilagodavanja koja posjeduju njegovi najbliži rođaci, antropoidni m aj­muni. Ono što se naziva duhom, to je za Alsberga kasno nastali surogat za o s k u d n o organsko prilagođenje — moglo bi se reći u smislu Alfređa Adlera: p r e k o m j e r n a k o m p e n z a c i j a k o n s t i t u c i o n a l n e manje vrijedno- sti organa ljudske v r s t e . Također kasna nauka S. F r e ­u d a spada u krug n e g a t i v n e teorije o čovjeku. Već je pače Schopenhauer izričito upotrijebio riječi nagon- sko i afektivno „potiskivanje” da bi, kako se on izražava, razjasnio određene „form e ludila” . Poznato je kako je Freud izvanredno razradio ovu misao za nastanak neuroze. No, po Freudu ta ista nagonska potiskivanja, koja u jednom smjeru razjašnjavaju neurozu, u s l u č a j u da se potisnuta nagonska energija „ s u b l i m i r a ” , trebaju s druge strane proizvesti ništa manje nego sposobnost za svaku vrstu višeg kulturnog stvaranja, dapače, kako Freud izričito kaže, s p e c i f i č n o s t ljudske konstitucije same. U djelu ,,S onu stranu principa radosti” izričito stoji: „Čini mi se da dosadanji razvoj čovjeka ne bi trebao nikakvog drugog razjašnjenja doli ono koje imamo kod životinja, a ono što se na manjini ljudskih indi­viduuma opaža kao neumorni poriv k daljem usavršavanju dade se lako razumjeti kao posljedica potiskivanju na­gona, 11a kom je izgrađeno ono najvrednije u ljud­skoj kulturi” itd. (str. 40). Na to se još malo pažnje

48 M ax Scheler

obratilo, da kasnije Freudovo naučanje, nakon postavljenja njegove dualističke nauke o dva osnovna nagona, o libidu i nagonu za smrću, dolazi ne samo u neobičnu vezu sa Schopenhauerom nego dapače izravno sa Budhinom na­ukom. Po obim naukama u osnovu su svi oblici duha od materijalne stvari preko biljke, životinje, čovjeka sve do mudraca, koji posjeduje „sveto znanje” , u neku ruku skupine ukočene svečane povorke u tiho ništavilo, u vječnu smrt. Pa po Freudu, koji svakako krivo, kako ja mislim, organizmu uopće pripisuje tendenciju upravo o d r ž a n j a takovosti, tendenciju za mirnim položajem, zaštitom od podražaja i „zabranom podražaja” , već predstavlja si­stem moći. koji se kod životinje povezuje sa sistemima prehrane, rasta i rasplođivanja i uklapa se i z m e đ u njih i okoline (u suprotnosti s biljkom ), relativno djelo u osnovu sadističkog, razornog n a g o n a z a s m r ć u kao pračežnje života „za povratkom u anorgansko” .

O s n o v n i n e d o s t a t a k s v a k e ove negativne teo­rije o čovjeku jest činjenica da u njoj nema ni traga od odgovora na sljedeća pitanja: š to to u čovjeku negira, š to niječe volju za životom, š t o potiskuje na­gone, iz koga to različnog posljednjeg osnova postaje; j e d ­n o m potisnuta nagonska energija neurozom, a d r u g i p u t se sublimira u djelatnost, koja stvara kulturu? U k o m s m j e r u se sublimira i kako to da se slažu načela duha barem djelomično s načelima bitka? K o­načno: u k o j u s v r h u se potiskuje, sublimira, životna volja negira — za volju kojih konačnih vrednota i ko- konačnih ciljeva? Također se mora Alsberga pitati: š to pridonosi isključenju organa, š to pronalazi materijalna i ¡materijalna oruđa? Sama „potreba” , koju je već La- marck za stvaranje novih organa preko mjere precijenio, nije nikako dovoljna kada je on sam smatra posljednjim „uzrokom svoga vlastitog zadovoljenja” . Zašto nije izu­mrla tako loše prilagođena vrsta kao što je izumrlo sto­tinu drugih? K a k o j e b i l o m o g u ć e da se ovo go­tovo na smrt osuđeno biće, ova bolesna, zaostala, bolna životinja, s osnovnim držanjem bojažljivog samoogrtanja, samozaštite njenih loše prilagođenih, pretjerano povred- Ijivih organa, spase u ..princip čovječnosti” i time u civilizaciju i kulturu? Reklo se, čovjek ima nagonski

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 49

višak kao prvobitno obilježje vrste (A. Seyđel), i zbog toga ga je on m o r a o potiskivati. No — ovaj nagonski višak mogao bi ipak biti upravo obratno posljedica već izvršenog nagonskog potisnuća a nipošto njegov uzrok. Negativna teorija čovjeka već pretpostavlja svagda ono što baš treba da razjasni: um, duh, vlastitu s a m o ­s t a l n u zakonitost duha i djelomičnu istovjetnost n je­govih principa s principima bitka. Upravo je d u h o n a j k o j i u v o d i n a g o n s k o p o t i s k i v a n j e tako da ide­jama i vrijednostima vođena volja svima ideji-protivnim impulsima nagonskog života uskraćuje predodžbe, koje su nužne za nagonsku r a d n j u , i, s druge strane, ide­jama i vrijednostima primjerene predodžbe stavlja pred oči kao mamac nagonima, koji vrebaju kako bi 11a ovaj način tako koordinirala nagonske impulse da izvode d u ­h o m p o s t a v l j e n i v o l j n i p r o j e k t . Ovaj upravo opisani osnovni proces želimo nazvati u p r a v l j a n j e m , koje se sastoji u „kočenju” i „oslobađanju” nagonskih impulsa; a pod v o đ e n j e m želimo razumjeti pretpo- stavljanje — u neku ruku — samih ideja i vrijeclnosti koje se ostvaruju nagonskim kretnjama. No 0110 što duh n i j e kadar jest u tom: sam ne može p r o i z v e s t i ni dokinuti ma kakvu nagonsku energiju. No, ne samo p o ­tiskivanje od strane duha nego i konačni cilj je nešto pozitivno: unutrašnje oslobođenje i osamostaljenje, te stjecanje moći i stjecanje djelatnosti — recimo kratko: o ž i v i j e n j e du h a . J e d i n o t o z a s l u ž u j e s p r a ­v o m da se n a z o v e s u b l i m a c i j o m ž i v o t a u duh— a ne mistički proces koji treba da s t v o r i nove duhovne kvalitete.

Time se vraćamo k takozvanoj „ k l a s i č n o j t e o ­r i j i ” . Ona je, kako rekoh, isto tako kriva kao i ne­gativna teorija. No, budući ta klasična teorija vlada go­tovo c j e l o k u p n o m f i l o z o f i j o m Z a p a d a , za nas je njena zabluda mnogo opasnija. Ova teorija sa svojim porijeklom u grčkom pojmu duha i pojmu ideje jest nauka „ 0 vlastitoj moći ideje” , njenoj izvornoj snazi i djelatnosti, njenoj sposobnosti djelovanja, koju su Grci najprije koncipirali i koja je preko njih postala osnovnim4 Položaj čovjeka u kozmosu

50 Max Scheler

shvaćanjem najvećeg dijela zapadnoevropskog građanstva13). Da li se ova klasična teorija duha pojavljuje kod Platona i Aristotela, gdje se ideje i oblici najprije pojavljuju kao stvaralačke s n a g e , koje iz p.rj ov , odnosno „m o­gućeg bitka” t.zv. „prima materia” , oblikuju stvari svi­jeta; da li se pojavljuje u teističkom obliku židovsko- kršćanske religioznosti, koja boga prikazuje s a m o čistim duhom i pridaje mu kao takovom ne samo vođenje i upravljanje (kočenje i oslobađanje) nego i pozitivnu, stvaralačku, dapače, s v e m o g u ć u v o l j u ; da li se po­javljuje više u panteističkom obliku kao kod J. G. Fichtea ili u Hegelovom panlogizmu, po kome bi povjest svijeta trebala počivati na samoeksplikaciji božanske ideje prema zakonu dijalektike, a čovjek je u svojoj srži samo razvojna samosvijest, koju vječno duhovno božanstvo o sebi samom ,,u njemu” stječe — klasična teorija boluje posvuda i stalno od iste z a b l u d e ; da duh i ideja posjeduju i z ­v o r n u mo ć . Ta se klasična teorija o čovjeku pojavljuje prije svega u d v a g l a v n a o b l i k a : u nauci o du­ševnoj supstanciji čovjeka i onim naukama po kojima postoji samo jedan jedini duh, u odnosu prema kome su svi pojedini duhovi samo modi ili autori djelovanja ovoga duha (Averroes, Spinoza, Hegel). Nauka o s u p ­s t a n c i j i duše počiva, s jedne strane, na potpuno ne­opravdanoj primjeni vanjske k a t e g o r i j e s t v a r i ili— u njenom starijem obliku — na organizmu sličnom odvajanju i primjeni kategorija „tvari” i „oblika” na odnos tijela i duše (Toma Aquinski). Obadvije primjene kozmoloških kategorija na centralni bitak čovjekov pro­mašuju svoj cilj. Osoba čovjeka nije „supstancija” , nego je samo monarhički uređaj akata, među kojima po j e ­d a n vodi i upravlja. No odustanimo od kritike poje­dinačnog zalaganja ovih naučanja. Osnovna zabluda iz koje potječe „klasična” teorija čovjeka jest duboka, n a č e l n a zabluda povezana sa c i j e l o m slikom svijeta: pretpo­stavka da je ovaj svijet, u kojem živimo od iskona i

13) Sociološki je klasična teorijia ujedno klasna ideologija, ideologija gornje klase, građanstva. Uspor. moju „Socio logiju znanja“ („Soz io logi je des Wissens) u „Znanje i društvo“ (W is­sen und Gesellschaft (str. 202 i si. str.)

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 51

konstantno tako uređen da oblici bitka, što su viši, dobivaju ne samo na smislu nego također i na snazi i na moći.

Za nas je i s t o t a k o v e l i k a z a b l u d a , s jedne strane, viši oblik, bitka — napr. život prema anorgan­skom, svijest prema životu, duh u odnosu prema pod- ljuđskim oblicima svijesti u čovjeku i izvan čovjeka — zamišljati genetički n a s t a l i m iz procesa koji pripadaju nižim oblicima bitka (materijalizam i naturalizom) — kao i obratno pretpostavljati da su viši oblici bitka u z r o k nižih, da postoji napr. životna s n a g a , d j e ­l a t n o s t svijesti, od iskona moćni djelotvorni duh (vita­lizam i idealizam). Negativna teorija vodi do krivog me- hanističkog sveobjašnjenja, a klasična do neodrživog besmi- sla takozvanog „teleološkog” nazora o svijetu, kakav vlada cjelokupnom teističkom filozofijom Zapada. Vrlo zgodno je izrazio istu misao, koju sam već zastupao u svojoj „E tici” , nedavno Nicolai Hartmann: „Više kategorije bitka i vrijednosne kategorije su od iskona s l a b i j e ” .

Struja snaga i struja djelovanja, koja je jedina m o­guća da ostvari postojanje i slučajnu takovost, ne teče u svijetu na kojem obitavamo odozgo dolje, nego odozdo gore! U najponosnijoj neovisnosti stoji anorganski svijet u svojoj vlastitoj zakonitosti — sadržavajući na posve malo točaka tako nešto kao „život” . U gordoj neovisnosti stoji biljka i životinja prema čovjeku, pri čemu je ži­votinja daleko više ovisna od postojanja biljke nego obratno. Životinjski smjer života ne znači baš samo do­bitak, nego također gubitak prema biljnom smjeru, pošto ona više nema izravnog snošaja s anorganskim, koji ima biljka pomoću svoga načina prehrane. U jednakoj neo­visnosti analogno stoji ovdje masa kao takva u pov- jesti s vlastitom zakonitosti svojih kretanja prema višim oblicima ljudskog opstojanja. Kratka i rijetka su raz­doblja cvjetanja kulture u ljudskoj povjesti. K r a t k a i r i j e t k a j e l j e p o t a u s v o j o j n j e ž n o s t i i p o ­v r e d i v os ti. — Prvobitni poredak odnosa koji postoje među višim, odnosno nižim oblicima bitka i vrijednosnim kategorijama i snagama i moćima u kojima se ostvaruju ti oblici obilježen je stavkom: „ M o ć n o j e o n o š t o j e i z v o r n o n i ž e , n e m o ć n o j e n a j v i š e ” . Svaki

52 Max Scheler

viši oblik bitka je u odnosu prema nižem relativno bez snage, i on se ne o s t v a r u j e svojim v l a s t i t i m sna­gama, nego snagama nižih oblika bitka. Životni proces jest o sebi jedan u vremenu oblikovan postupak vla­stite strukture: ostvaruje se pak isključivo pomoću tvari i snaga anorganskog svijeta. No sasvim analogno stoji duh prema životu. Svakako može duh procesom sublima­cije s t e ć i snagu. Životni nagoni mogu u njegovu za- konitost i u strukturu ideje i strukturu smisla, koju im duh vodeći ih uskraćuje, ući (ili ne ući), i u toku toga ulaženja i prožimanja u individuumu kao i u povjesti mogu duhu pozajmiti snagu — ali i s k o n s k i i p r v o ­b i t n o n e m a d u h n i k a k v e v l a s t i t e e n e r g i j e . Doduše, viši oblik bitka, da tako reknemo, „determinira” b i v s t v o i regije bivstva oblikovanja svijeta, ali se o s t v a r u j e inim, drugim principom koji je isto tako izvorno svojstven praopstojnom: princip koji stvara rea­litet i koji određuje slučajne slike, a nazivamo ga „p o ­rivom” , odnosno slikotvornom fantazijom, koja izvire iz poriva.

Ono n a j m o ć n i j e što u svijetu postoji jesu, dakle, za ideje, oblike i likove „slijepa” s r e d i š t a s n a g e anorganskog svijeta kao najniže točke djelanja onoga „p o ­riva” . Po jednom shvaćanju naše današnje teoretske f i ­zike, koje se sve jače širi, ova središta vjerovatno uopće ne podliježu nikakvoj ontičkoj zakonitosti u njihovoj po­vezanosti i protivnosti, nego samo slučajnoj zakonitosti s t a t i s t i č k e vrste. Istom živo biće unosi u svijet time što njegovi osjetilni organi i osjetilne funkcije i n d i ­c i r a j u više pravilne nego nepravilne procese svijeta, onu , ,prirodnu zakonitost” koju razum poslije pročitava. Nije zakon ono što leži iza haosa slučaja i samovolje u ontološkom smislu, nego je haos ono što se nalazi iz a z a k o n a formalno-mehaničke vrste. Kada bi se pri­hvatilo učenje da sve prirodne zakonitosti formalnomeha- ničke strukture imadu u zadnjem redu samo statističko značenje i da su svi prirodni procesi (pa i u mikrosferi) već procesi, koji rezultiraju iz proizvoljnih jedinstava snaga, tada bi naša slika prirode doživjela golemu pro­mjenu. Kao pravi ontički zakoni pokazali bi se tada tako­zvani stvaralački zakoni, to jest zakoni koji propisuju

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 53

stanovitu vremensku ritmiku događanja i od nje neovisno, opet, stanovite statičke likove tjelesnog postojanja11). Bu­dući da unutar životne sfere, kako fiziološke tako i psi­hičke, vrijede sigurno zakoni iz v r s t e stvaralačkih za­kona (premda ne nužno samo materijalni zakoni fizike), bila bi zakonitost prirode na osnovu ovoga shvaćanja opet strogo j e d i n s t v e n a . Tada ne bi bilo isključeno da se pojam s u b l i m a c i j e f o r m a l i z i r a n a c j e l o ­k u p n o z b i v a n j e s v i j e t a . Sublimacija bi se tada zbivala u s v a k o m osnovnom postupku, pomoću koga bi snage niže sfere bitka u nastajnom procesu svijeta p o s t e p e n o bile stavljene u službu nekoga više oblikova­nog bitka u nastajanju — kao napr. snage koje se po­javljuju među elektronima, u službu atomskog obličja, ili unutar anorganskog svijeta djelatne snage u službu s t r u k t u r e života. Moralo bi se onda smatrati nasta­janje č o v j e k a i nastajanje duha kao dosada p o s l j e d ­n j i p o s t u p a k s u b l i m i r a n j a p r i r o d e — istodobno se ispoljujući sve većim davanjem od strane organizma primljenih vanjskih energija u najkompliciranije procese koje poznajemo, u procese uzbuđenja k o r e v e l i k o g m o z g a i u analognom duševnom procesu sublimacije nagona kao pretvaranje nagonske . energije u „duhovnu” djelatnost.

U drugom obliku susrećemo isti proces r a z r a č u ­n a v a n j a i z m e đ u d u h a i ž i v o t a opet u l j u d ­s k o j p o v j e š t i. Sigurno ni za nju ne vrijedi Hege- lova teza da ona počiva na međusobnoj eksplikaciji golih ideja, nego, kako sam iscrpno dokazao u svojoj „Socio­logiji znanja” , nesumnjivo važi teza Karla Marxa da se ideje koje nemaju iza sobe nikakvih interesa i strasti — a to znači moći koje potječu iz čovjekove vitalne i nagonske sfere — običavaju neminovno „blam irati” u svjetskoj povjesti. No unatoč tome pokazuje povjest uglavnom postepeno p o r a s t a n j e m o ć i um a, ali i to upravo zbog postepenog p r i s v a j a n j a ideja i vri- jednosti od strane velikih nagonskih skupnih tendencija

u ) Usporedi za ovo moje izvode u raspravi „Rad i spo­znaja“ („Arbeit und Erkenntnis“ ) u Oblici znanja i društvo („Die Wissensformen und die Gesellschaft“ ).

54 Max Scheler

i sukoba interesa među njima. Također i o v d j e moramo prihvatiti daleko čednije shvaćanje o značenju ljudskog d u h a i v o l j e na tok povjesnih događaja. Ljudski duh i ljudsko htijenje ne može značiti — kako rekoh — nikada više nego v o đ e n j e i u p r a v l j a n j e . I to uvi­jek znači samo da duh kao takav stavlja ideje pred nagonske moći i htijenje pred nagonske impulse koji već moraju biti tu, te takove predodžbe prim jenjuje ili uskra­ćuje koje mogu konkretizirati ostvarenje tih ideja. No, direktna borba č i s t e volje protiv nagonskih moći je nemoguća; a gdje se pretjeruje, uzbuđuje ona upravo još daleko više nagonske moći u njihovom jednostranom smjeru. To je već Pavao iskusio kada je rekao da zakon obilazi kao ričući lav da grijehom napadne ljude. Ne­davno je među ostalim W illiam James uz ovo pitanje stavio ozbiljne primjedbe. Htijenje polučuje protivno od onoga što hoće ako se, mjesto da intendira višu vri- jednost čije ostvarenje omogućuje zaborav zla i koja p r i v l a č i energiju čovjeka, usmjeri na golo s u z b i j a ­n j e , nijekanje nagona, čiji cilj stoji pred savješću kao „zao” . Tako čovjek mora učiti da sam sebe t r p i , a t a k o đ e r i one sklonosti koje u sebi spoznaje kao loše i pogubne. Ne smije ih napasti direktnom borbom, nego se mora naučiti da ih indirektno savladava ulogom svoje energije za vrijedne zadatke, koje njegova savjest spo­znaje kao dobre i valjane i koji su mu dostupni. U na­uci o „neopiranju” protiv zla počiva velika istina, kako je već Spinoza u svojoj Etici dubokoumno izveo. Sve­deno pod ovaj pojam sublimacije, predstavlja postajanje čovjekom nama poznatu n a j v i š u s u b l i m a c i j u i ujedno n a j u s r d n i j e j e d i n s t v o s v i h b i v s t v e n i h p o d ­r u č j a p r i r o d e . Pred slikom svijeta, kako je ovdje nagoviještena, rasplinjuje se suprotnost koja je vladala mnoga stoljeća: suprotnost „teleološkog” i „mehaničkog” objašnjenja zbilje svijeta15).

Samo je po sebi jasno da se takav tok misli ne može zaustaviti ni pred n a j v i š i m b i t k o m — pred

15) Usporedi za ovo moju raspravu „Rad i spoznaja“ („Arbeit und Erkenntnis“ ) u knjizi „Oblici znanja i društvo“ („D ie Wissensformen und die Gesellschaft“ ).

„N egativna“ i „klasična“ teorija o čovjeku 55

osnovom svijeta. Pa i bitak, koji je „sam po sebi” i od koga ovisi sve drugo, ne može imati, ukoliko mu se doda atribut d u h a kao duhovni bitak, nikakve izvorne moći ili snage. To je, štaviše, onaj drugi atribut o kome sam govorio — to je „natura naturans” u najvišem bitku, svemoćni, beskrajnim slikama ispunjeni p o r i v , koji ima da odgovara za s t v a r n o s t i za s l u č a j n u takovost ove zbilje nikada jednoznačno određenu bivstve- nim zakonima i idejama. Nazovimo čisto duhovni atribut u najvišem osnovu svega konačnog bitka „deitas” -om, onda ne pripada njemu, ne pripada onome što nazivamo duhom i božanstvom u ovom osnovu, nikakva pozitivna stvaralačka moć. Misao „stvaranja svijeta iz ništa” pada pred ovim zaključkom. Ako je u bitku „samom po sebi” položena ova pranapetost među duhom i porivom, onda mora biti drugi odnos toga bitka prema svijetu. Taj odnos izražavamo kada kažemo: osnov je stvari morao, ako je htio o s t v a r i t i svoj deitas, njemu pridodano obilje ideja i obilje vrijednosti, otkočiti poriv koji stvara svijet da bi se sam ostvario u toku svjetskog procesa — on je morao svjetski proces upravo tako izvesti da bi u njemu i pomoću toga procesa o s t v a r i o svoje vla­stito b i v s t v o . I samo u tolikoj mjeri postat će „bitak0 sebi” bitkom koji bi bio dostojan da se nazove bo­žanskim o p s t o j a n j e m , ukoliko u p o r i v u s v j e t s k e p o v j e s t i u čovjeku i po čovjeku ostvari vječni deitas.1 samo u istoj mjeri može taj o sebi izvanvremenski pro­ces, no koji se za ograničeno doživljavanje p r i k a z u j e vremenitim, svom cilju, samoostvarenju božanstva, bliže sebi primaći, ukoliko će također svijet sam postati sa­vršeno t i j e l o vječnoga duha i poriva. Istom u k r e ­t a n j u ovoga orijaškog vihora vremena, koji j e „svijet” , može uslijediti izjednačenje reda oblika i vrijednosti sa s t v a r n o djelotvornim moćima, i obratno svih s onima. Dabome, u toku toga razvoja može nastupiti malo po malo obrtanje izvornog odnosa po kome su viši oblici bitka slabiji, a niži jači. Drukčije izraženo: obostrano p r o ž i m a n j e izvorno nemoćnog duha i izvorno d e ­m o n s k o g , tj. prema svim duhovnim idejama i vrijedno- stima s l i j e p o g a poriva pomoću nastajnog ideiranja i o d u h o v l j e n j a n u ž d a , koje stoje iza slika stvari, i

56 M ax Scheler

istodobno o p u n o m o ć e nj e, tj. o ž i v l j a v a n j e duha, jest c i l j i k o n a c konačnog bitka i zbivanja. Teizamga k r i v o stavlja na njegovo izlazište.

V

Mi smo se malo previše udaljili. Vratimo se na­trag k problemu l j u d s k e p r i r o d e , koji leži bliže iskustvu. Za novi vijek je klasična teorija o čovjeku našla svoj najdjelotvorniji oblik u nauci D e s c a r t e s a , u na­uci koje smo se zapravo tek nedavno odlučili p o t p u n o i b e z o s t a t k a o t r e s t i . Time što je sve supstancije razdijelio na „misaone” i „protežne” , Descartes je uveo u zapadnu svijest čitav niz zabluda najteže vrste o ljud­skoj naravi. Pa morao je i on sam na osnovu ove razdi­obe cjelokupne okoline pretpostaviti besmisao i osporiti svima biljkama i životinjama psihičku narav i „privid- nost” duševnosti životinje i biljke, koja se cijelo vrijeme prije njega smatrala stvarnošću, razjasniti antropološkim „učućivanjem” n a š i h životnih čuvstava u vanjske slike organske prirode, s druge strane sve što nije l j u d s k a svijest i mišljenje, rastumačiti čisto „mehanički” . Po­sljedica je toga bila ne samo najbesmislenije pretjerivanje osobitog položaja čovjeka i njegovo iščupavanje iz na­ručja majčice prirode, nego je time ujedno osnovna kate­gorija ž i v o t a i njegovih p r a f e n o m e n a bila jedno­stavno potezom pera izbačena iz svijeta. Za Descartesa se svijet ne sastoji iz ničega drugog nego iz točaka koje misle i golemog mehanizma, koji treba geometrijski istražiti. Vrijedno je na ovoj teoriji samo jedno: nova autonomija i s u v e r e n i t e t d u h a , te spoznaja te njegove nađ- moćnosti nad svim organskim i samo živim. Sve drugo ie najveća pogreška.

Danas smijemo reći ida je p r o b l e m t i j e l a i d u š e , koji je mnoga stoljeća zaokupljao kao problem, za nas

' f i danas izgubio svoj metafizički rang. Filozofi, medicinari i istraživači prirode koji se bave ovim pitanjem sve se više približuju u osnovnom gledištu. Da ne posloji mjesno određena duševna supstancija — kako je Descartes za­mišlja — 'već je po sebi jasno jer ne postoji ni u

mozgu ni drugdje u ljudskom tijelu središnje mjesto u kome bi se sastajale sve senzibilne živčane niti i sretali svi živčani procesi. No u Descartesovoj nauci je iz te­melja pogrešno i to da psihično postoji samo u ,,svi- jesti” i da je isključivo vezano na koru velikog mozga. Iscrpna istraživanja psihijatara su nam pokazala da psi­hičke funkcije, koje su odlučne za osnov ljudskog karak­tera’ ', osobito sve ono što spada k n a g o n s k o m ž i v o t ui afektivnosti, koje smo spoznali kao o s n o v n i o b l i ki p r a o b l i k psihičkog, da njegovi fiziološki paralelni procesi uopće nisu u velikom mozgu, nego u prostoru iza moždanog debla, djelomično u središnoj sivoj udubin- skoj tvari trećeg režnja, djelomično u talamusu, koji kao središnja veza posreduje između osjeta i nagonskog ži­vota. Nadalje, pokazao se sustav krvnih endokrinih žli­jezda (štitna žlijezda, klicna žlijezda, hipofiza, nadbu­brežna žlijezda itd.), kojih vrsta funkcioniranja određuje ljudski nagonski život i afektivnost, nadalje i rast u vi­sinu i rast u širinu, divovski i patuljasti rast, vjero- vatno i karakter rasa, kao pravo m j e s t o za p o s r e ­d o v a n j e između cijelog organizma zajedno s njegovim stvaralačkim oblikom i onim malim pridodanim dijelom duševnog života, koji nazivamo b u d n o m s v i j e š ć u . Danas je opet postalo fiziološko usporedno polje duševnih događaja č i t a v o t i j e l o , nipošto samo mozak. 0 tak­vom vanjskom uzajamnom povezivanju duševne supstan­cije s tjelesnom supstancijom, kako ga je zamišljao Des- cartes, ne može uopće više ozbiljno biti govora. J e d a n j e te i s t i ž i v o t koji posjeduje u svom „unutarnjem bitku” psihički; a u svom bitku za druge tjelesni stva­ralački oblik. Ne treba navoditi protiv ovoga da je „Ja” ipak nešto jednostavno i jedno, a da je tijelo zamršena država „sastavljena od stanica” . Današnja je fiziologija potpuno oborila predodžbu takve države od stanica, kao što je također prekinula s osnovnim nazorom ‘ da se funkcije živčanog sustava združuju samo sumativno, dakle ne cjelovito, i da su svagda strogo mjesno i morfološki određene u svom i z l a z i š t u . Ako bi se dakako sma­tralo poput Descartesa fizički organizam za neku vrstu stroja, i to u krutom smislu stare, danas već od teo­retske fizike i kemije • prevladane i u staro željezo od­

Identičnost tijela i duše. Kritika Descartesa 57

58 Max Scheler

bačene mehaničke prirodne nauke Galilejeva i Nevvtonova vremena; previdi li se s druge strane kao Descartes i svi koji za njim dođoše s a m o s t a l n o s t i sigurno doka­zan p r i o r i t e t cjelokupnog nagonskog i afektivnog ži­vota p r e d svima „svjesnim” predodžbenim slikama; ograniči li se sav duševni život na budnu svijest, previ­đajući ogromna otcjepljenja čitavih suvislih funkcionalnih skupina duševnog zbivanja od ja-svijesti, poreknu li se, nada je, potiskivanja afekata, i prsvide li se anamneze koje su moguće za čitava životna razdoblja kao što su po­znate pojave rascjepljenja ja-svijesti — onda se dolazi do k r i v e o p r e k e : o v d j e jedinstvo i jednostavnost izvorne vrste, t a m o samo maoštvo tek seku.sdarno po­vezanih tjelesnih dijelova i u njima istom fundiranih procesa. Ta slika duše je isto tako kriva kao i slika fiziologijskog zbivanja, koju je sebi stvorila starija fi­ziologija.

U očitoj suprotnosti prema svima tim teorijama m o­žemo reći: f i z i o l o g i j s k i i p s i h i č k i ž i v o t n i p r o ­c e s i su o n t o l o g i j s k i s t r o g o i d e n t i č n i , kao što je već Kant naslućivao. Oni su samo f e n o m e n a l n o r a z l i č n i , ali su također f e n o m e n a l n o strogo i d e n ­t i č n i u s t r u k t u r n i m zakonima i u r i t m i c i svoga toka: oba procesa su amehanička, fiziologijski isto tako kao i psihički, oba su t e l e o k l i n a i na c j e l i n u usmjerena. Fiziologijski procesi su to utoliko v i š e uko­liko su niži (ne, dakle, viši) odsječci živčanog sistema u kojima se odvijaju; psihički procesi su također utoliko cjelovitiji i svršniji ukoliko su p r i m i t i v n i j i . Po svom stvaranju i po suradnji svojih funkcija oba su procesa samo dvije strane nađmehaničkog životnog procesa. Ono što mi nazivamo „fiziologijskim ” i „psihičkim” , to su samo d v i j e s t r a n e p r o m a t r a n j a j e d n o g te i s t o g ž i v o t n o g p r o c e s a . Postoji „biologija iznutra” i „b i­ologija izvana” . Biologija izvana razvija spoznaju od s.ruk- ture o b l i k a organizma do pravih životnih p r o c e s a , no ne smije nikada zaboraviti da je svaki živi oblik od posljednjih razlučivih staničnih elemenata preko stanica, tkiva, organa do čitavog organizma u svakom času dina­mički nošen i p o n o v o o b l i k o v a n p o m o ć u ovoga ž i v o t ii o g p r o c e s a , i da su u razvoju baš one. ” stva­

ralačke funkcije’ ", a treba ih oštro razlikovati od po­gonskih funkcija organa, koje proizvode s t a t i č k e oblike organske tvari istom sudjelovanjem kemičko-fizikalne „s i­tuacije” . Preminuli hajdelberški anatom Braus, te fiziolog E. Ccrmakj s pravom su tu misao stavili u središte svoga cjelokupnog istraživanja. Može se reći da to isto shva­ćanje danas sebi krči put u svima znanostima koje se bave tim značajnim problemom. Stari „psiho-mehanički paralelizam” spada danas isto tako u staro željezo kaoi „nauka o uzajamnom djelovanju” , koju je Lotze obno­vio, ili sholastička nauka o duši kao „form a corpori- tatis” .

Jaz koji je Descartes stvorio između tijela i duše danas je prevladan shvatanjem j e d i n s t v a ž i v o t a . Kada pas viđi komad mesa i dok se u njegovu želucu izlučuju stanoviti sokovi, to je za Descartesa, koji je iz „duše” izbacio cjelokupni nagonski i afektivni život i ujedno za­htijevao čisto kemijsko-fizikalno objašnjenje životnih po­java također prema njihovim s t r u k t u r n i m z a k o ­n i m a , naravno apsolutno čudo. Z a š t o ? Zato, jer je na j e d n o j strani isključio nagonski impuls a p e t i t a , koji je u istom smislu u v j e t za nastanak vidne zamjedbe žderanja kao što je izvanjski podražaj — koji osim toga nikada nije, kako Descartes misli, uvjet s a d r ž a j a za­mjedbe, nego je samo uvjet sada-ovdje — zamjedbe t o g a sadržaja, koji kao dio „slike” postoji sasvim neovisno od svake „svijesti” — i jer on na d r u g o j strani stva­ranje želučanog soka, koji odgovara teku, ne drži za pravi ž i v o t n i postupak, ukorijenjen u fiziologijskom funkcionalnom jedinstvu i njegovoj strukturi, nego za po­stupak koji se, sasvim neovisno od centralnog živčanog sistema, odvija čisto kemijsko-fizikalno u želucu. Šia bi Descartes na to rekao da su mu se predočila Heydersova otkrića da već jednostavna sugestija jedenja nekog jela može izvesti isti učinak kao i stvarno jedenje? Vidi se pogreška — Descartesova osnovna pogreška — potpunog previđanja n a g o n s k o g s i s t e m a ljudi i životinja, koji baš omogućuje p o s r e d o v a n j e i j e d i n s t v o između svakog pravog životnog pokreta i sadržaja svijesti. Fizi- ologijska „funkcija” je po svom osnovnom pojmu samo­stalno ritmizirano obličje, koje struji, dinamičko vremen­

Identičnost tijela i duše. Kritika Descartesa 59

60 Max Scheler

sko obličje, koje iskonski nikako nije kruto vezano na mjesto, koje, štaviše, može zamašno na postojećim sta­ničnim supstratima istom i z d v o j i t i svoje područje funk­cije, može ga čak prije — s t v o r i t i . Sumativna organ­ska reakcija određene i krute vrste ne postoji ni kod onih fiziologijskih funkcija koje nemaju n i k a k v o g ko- relata svijesti; ona čak ne postoji, kako se nedavno poka­zalo, ni za tako jednostavne reflekse kao što je patelarni refleks. Fenomenologijski je, nadalje, fiziologijski postu­pak organizma isto tako „sm išljen” kao i svjesni pro­cesi, a ovi isto tako često upravo tako „glupi” kao i organski procesi.

Po mom mišljenju trebalo bi danas istraživanju upra­vo postaviti m e t o d i č k i c i l j da jednom u našem opsegu ispita ukoliko mogu i s t i načini držanja organi­zma biti izazvani i preinačeni jednom fizikalno-kem ij- skim podražajima izvana, a drugi put psihičkim podra­žajima — sugestijom, hipnozom, svim vrstama psihote­rapije, promjenama društvene okoline, od koje ovisi mno­go više bolesti nego što se sluti. Čuvajmo se, dakle, jako od pogrešnog pretjerivanja isključivo „psihologijskih” raz­jašnjenja. Može čir u želucu, prema našem iskustvu, biti isto tako uvjetovan psihički kao i izvjesnim kemijsko- fizikalnim procesom; a ne samo živčane bolesti nego i o r g a n s k a oboljenja imadu svoje posve određene kore- late. A kvantitativno možemo obje vrste našega utjecaja na pravi jedinstveni životni proces, naime pomoću k o ­r i d o r a svijesti i k o r i d o r a vanjskog tjelesnog podra- žavanja, tako o d m j e r i t i da s jednim podražajem to­liko štedimo koliko druge više upotrebljavamo. Sam fun­damentalni životni proces, koji se zove smrt, može biti isto tako prouzročen nenadanim čuvstvenim „šokom ” kaoi hicem iz revolvera; seksualno uzbuđenje može se isto tako izazvati uzimanjem stanovitih sredstava kao i be­stidnim slikama i lektirom. Sve su to samo različiti n a ­č i n i p r i l a z a koje imamo u n a š e m i s k u s t v u i u p r a v l j a n j u k j e d n o m te i s t o m ontički jedin­stvenom životnom procesu. Pa i najviše psihičke funkcije, kao što je „odnosno m išljenje” , ne izmiču strogom fizio- logijskom paraleliziranju. Konačno, moraju po našoj na­uci i d u h o v n i akti imati uvijek fiziologijski i psihič­

Identičnost tijela i duše. Kritika Descartesa 61

ki paralelni član, budući da oni svu svoju d j e l a t n u e n e r g i j u dobavljaju iz žive nagonske sfere i jer se ne m o g u bez n e k e „energije” očitovati za naše isku­stvo a ni za v l a s t i t o . Ps ih o - f i z i čk i ž i v o t je, d a k l e , j e d a n . O v d j e moram odustati od daljeg f i ­lozofijskog produbljivanja ove teorije.

J e d i n s t v o fizičkih i psihičkih funkcija je činje­nica koja bezuvjetno vrijedi za sva živa bića, pa tako­đer i za čovjeka. Što se z a p a d n o e v r o p s k a z n a ­li os t o č o v j e k u kao prirodna znanost i medicina pri­je svega bavila njegovom tjelesnom stranom i što je na životne procese nastojala utjecati naročito koridorom iz­vana, djelomična je pojava nadasve jednostranog inte­resa, koji je uopće svojstven zapadnoevropskoj tehnici. Ako se n a m a životni procesi izvana pričinjaju mnogo pristupačniji nego putem koridora svijesti, onda to baš nikako ne mora počivati na s t v a r n o m odnosu između duše i prirode, nego može biti osnovano na stoljećima jednostrano postavljenom interesu. Indijska medicina po­kazuje, pak, suprotni p s i h i č k i , ništa manje jedno­strani stav. Ne postoji ni n a j m a n j i razlog da se čov­jek, prema njegovom d u š e v n o m životu odvoji od ži­votinje više nego p o s t u p n o , te n j e g o v o j duši, koja je vezana uz tijelo, nekako pripiše naročita vrsta podri­jetla i buduće sudbine, kako to čini teistički „kreacio- nizam” i tradicionalna nauka o „besmrtnosti” . Mende- lovi zakoni vrijede za izgradnju psihičkog karaktera u istoj mjeri kao i za bilo koja tjelesna obilježja. Posto­jeće različitosti između čovjeka i životinje u toku psi­hičkih funkcija su doduše vrlo zamašne, ali su i f i z i o - l o g i j s k c razlike vrlo zamašne, pa čak i z a m a š n i j e nego morfologijske razlike između čovjeka i životinje. Kod čovjeka se u odnosu prema životinji troši nerazmjerno daleko veći dio cjelokupne asimilacione tvari za stva­ranje živčane supstancije. No korist od toga materijala za stvaranje oblika i stvaranje strukture anatomski v i d ­l j i v i h jedinica kod toga je uočljivo n e z n a t n a . U odnosu prema životinji mnogo veći dio toga materijala pretvara se u čisto funkcionalnu moždanu energiju. No taj proces predstavlja samo f i z i o l o g i j s k i k o r e l a t za upravo isti postupak, koji 11 psihologijskom jeziku na­

62 Max Scheler

zivamo „potiskivanjem” i „sublimacijom” . Dok ljudski or­ganizam u svojim senzomotornim funkcijama bitno ne nadmašuje životinju, dotle je razdioba energije između njegovog velikog mozga i svih drugih organskih sistema potpuno drugačija. Ljudski mozak uživa b e z u v j e t n u prednost u prehrani, i to u mnogo izrazitijoj mjeri nego životinjski — uživa je, jer posjeduje najintenzivniju i najmnogostraniju potrošnju energije i oblik toka svojih uzbuđenja, koji je lokalno mnogo manje kruto omeđen. Kod općeg asimilacionog kočenja mozak se posljednji koči i,' uspoređen s drugim organima, ponajmanje. Kora ljud­skog velikog mozga čuva i koncentrira cijelu životnu po- vjest organizma i njegovu pretpovjest. Kako svaki po­seban tok uzbuđenja u mozgu mijenja č i t a v u strukturu uzbuđenja, nikada se ne može „isti” tok fiziologijski ponoviti — činjenično stanje, koje točno odgovara osnov^ nom zakonu psihičke kauzalnosti, da samo č i t a v i do- življajni lanac prošlosti, a nikada samo vremenski pret­hodni p o j e d i n a č n i proces, objašnjava sljedeće psihičko zbivanje. Pošto uzbuđenja u kori nikada ne prestaju, pa ni u snu, a strukturni se elementi u svakom času ponovo izgrađuju, o n d a može se također fiziologijski očekivati velik v i š a k m a š t e — koji i bez vanjskih podražaja dalje struji i koji se odmah pojavljuje kod otpuštanja budne svijesti i njene cenzure (Freud), koji nadalje, kako pokazah na drugom mjestu16), treba smatrati posve i z v o r n i m i koji osjetilna zamjeđba samo postepeno o g r a n i č u j e , ali ga ne proizvodi. — Duševna struja potječe nadalje isto tako kontinuirano kao i fiziologijski lanac uzbuđenja kroz ritam stanja sna i stanja budnoće. Ćini se da je mozak kod čovjeka također u većoj mjeri nego kod životinje pravi organ smrti, kako je to i oče­kivati s obzirom na mnogo jaču centralizaciju i pove­zanost svih n jegovih . životnih događaja na djelatnost' m o­zga. Znamo pak na osnovu niza istraživanja da pas ili konj kome je umjetno izvađen mozak mogu obaviti još obilje radnja koje kod čovjeka u takvom stanju ispa­

16) Usporedi moju raspravu „Rad i spoznaja" („Arbeit und Erkenntnis“ ) .

Identičnost tijela i duše. Kritika Descartesa 63

daju. Nisu, dakle, tijelo i duša, odnosno mozak i duša u čovjeku nešto što tvori neku ontičku suprotnost.

Suprotnost koju u čovjeku nalazimo i koja se kao takva subjektivno d o ž i v l j u j e jest mnogo višeg i du­bljeg reda — i to je suprotnost ž i v o t a i d u h a . Ta suprotnost mora da siže i mnogo d u b l j e u o s n o v s v i h s t v a r i nego suprotnost života i anorganskog, su­protnost koju je u novije vrijeme naročito H. Driesch pogrešnim načinom precijenio. Ako psihičko i fiziologij- sko uzmemo samo kao dvije strane istoga životnog pro­cesa, kojima odgovaraju dva n a č i n a p r o m a t r a n j a istoga procesa, onda mora X, koji upravo sam i z v o d i ova obadva „načina promatranja” , n a d v i s i v a t i suprot­nost tijela i duše. Taj X nije ništa drugo nego onaj isti d u h koji nikada ne postaje predmetnim i koji sve „oprodm ećuje” . Ako je već život neprostomi bitak — „organizam je proces” , prim jećuje točno Yennings, i sva­ki prividno mirni oblik je od strane toga životnog pro­cesa u svakom času nošen i podržavan — te je svakako v r e m e n s k i bitak, pa je ono što mi nazivamo duhom ne samo n a t p r o s t o r n o nego je i n a d v r e m e n s k o . Intencije duha s i j e k u , tako reći, vremenski tok ži­vota. Samo je indirektno i duhovni akt, ukoliko on za­htijeva d j e l a t n o s t , također ovisan od vremenskog ži­votnog događanja i ujedno je u njega ukotvljen. Ma kako bitno različni i bili „život” i „duh” , ipak su prema na­šem izloženom shvaćanju oba principa j e d a n na d r u ­g o g a u čovjeku upućeni: d u h i d e i r a ž i v o t . Je­dino život je kadar da duh stavi u akciju i da ga ostvari, počevši od njegova najjednostavnijeg pokretnog akta pa sve do stvaranja nekoga djela kome pripisujemo duhovni smisleni sadržaj.

Taj o d n o s d u h a i ž i v o t a , kako ga upravo opi- sasmo, pogrešno je shvatila i previdjela čitava grupa fi­lozofijskih nazora o čovjeku. Ovdje ćemo najprije tek ukratko okarakterizirati sve one teorije o čovjeku koje se označuju kao „naturalističke” . Unutar tih teorija dadu se razlikovati d v i j e osnovne vrste: jednostrano f o r - m a l n o - m e h a n i č k o shvaćanje ljudskog držanja i jed­nostrano v i t a l i s t i č k o .

64 M ax Scheler

F o r m a l n o - m e h a n i č k a shvaćanja odnosa duha i života,, koja u prvom redu ne vide svojevrsnost katego­rije života, pa stoga ne mogu razumjeti ni duh, pojav­ljuju se u zapadnoevropskoj povjesti u dva oblika. Je­dan oblik i potječe iz starog vijeka, iz naučanja Demo- krita, Epikura i Lukrecija Kara, a našao je svakako svoj najsavršeniji prikaz u knjizi Lamettrie-a „L ’homme ma­chine” („Čovjek stroj” ). Ovdje se pokušava, kao što već naslov knjige kaže, da sc psihičke pojave, bez odvajanja od duhovnog, svedu na popratne pojave one fizikalno- kemijske zakonitosti koja vlada u organizmu. Drugi oblik formalno-mehaničkog shvaćanja je istančano razrađen u engleskom s e n z u a l i z m u . „Rasprava o ljudskoj prirodi” od Davida Humea predstavlja njegov najsavršeniji izraz. U najnovije se vrijeme tom shvaćanju najbliže primak­nuo Ernst Mach time što „Ja” prikazuje kao stjecište u kome se naročito zgušnjavaju osjetilni elementi svijeta. U o b a naučanja, ovdje kao i tamo, do krajnosti se pretjeruje s formalno-mehaničkim principom, samo s tom razlikom da jednom treba shvatiti osjetilne procese iz događanja koja se odvijaju po principima fizikalne me­hanike, dok se drugi put osnovni pojmovi anorganske prirodne znanosti uglavnom izvode iz osjetilnih pojedi­nosti koje vrijede kao z a d n j e datosti i iz zakona aso­cijacije predodžbi (uključivši sve pojmove supstancije i kauzaliteta). No pogreška je obaju tipova mehaničke teo­rije što predviđaju bivstvo ž i v o t a u njegovoj svoje- vrsnosti i vlastitoj zakonitosti.

D r u g a podvrsta naturalističke teorije, v i t a l i - s t i č k a podvrsta, čini upravo suprotno ovu kategoriju „ ž i v o t a " ' prakategorijom cjelokupnog shvaćanja čovjekai tim također duha — te time p r e c j e n j u j e domašaj životnog principa. Ljudski duh treba, prema njoj, u zad­njem redu potpuno shvatiti iz ljudskog nagonskog života kao njegov kasni „razvojni produkt” . Tako nešto hoće englesko-američki pragmatizam, najprije Pierce, onda William James, F. C. Schiller i Dewey, koji čovjekove mi­saone oblike i misaone zakone izvode iz o d g o v a r a j u ć i h l j u d s k i h r a d n i h o b l i k a (homo faber). Tako nešto hoće s druge strane i N i e t z s c h e u svojoj „V olji za m oć” , te misaone oblike tumači kao nužne i za život

Identičnost tijela i duše. K'ritika Descartesa 65

važne funkcije iz životnog n a g o n a za mo ć . Nešto izmijenjenim načinom slijedio ga je nedavno u tome Hans Vaihinger17). Pregledamo Ii u cjelini sva slična shvaćanja, onda nalazimo opet t r i p o d t i p a ove na- turalističko-vitalističke ideje o čovjeku, već prema tome da li istraživači sistem nagona za hranom ili sistem nagona za rasplođivanjem i spolne nagone ili, napokon, sistem nagona za moć smatraju prvobitnim i vodećim nagonskim sistemom ljudskog nagonskog života uopće. „Č o­vjek je ono što jede” , grubo je izjavio \ ogt. Neuspore­divo produbljeno i uživjevši se u Hegelovu povjesnu na­uku, naročito je Karl M a r x zastupao analogno shva­ćanje da čovjek ne stvara povjest, nego da povjest, već prema prilikama, različito oblikuje, čovjeka, i to na prvom mjestu gospodarska povjest, povjest materijalnih produkcionih odnosa. Neka unutrašnja vlastita logika i kontinuitet ne pripada uopće, prema tom shvaćanju, po- vjesti i d u h o v n i m tvorevinama umjetnosti, znanosti, filozofiji, pravu itd. Taj kontinuitet i pravi kauzalitet posve je premešten u tok gospodarskih oblika, po kojima, prema Marxu, svaki izraziti povjesni oblik ima za po­sljedicu svojevrsni duhovni svijet kao poznatu „nadgrad­nju” 18). Shvaćanje o čovjeku kao biću koje je primarno ovladano od nagona za m o ć i nagona za v a ž e n j e m povjesno potječe naročito od M a c c h i a v e l i i a, Tho- masa H o b b e s a i velikih političara apsolutne države, a u sadašnjosti nalaze svoj nastavak u naučanjima o moći Friedricha Nietzschea i, naginjući više na medicinsku stranu, u nauci Alfreda Adlera o primatu nagona za v a ž e n j e m . T r e ć e moguće shvaćanje je ono koje du­hovni život shvaća kao o b l i k sublimiranog libida kao njegovu simboliku i fluidnu nadgradnju, i tim također cijelu ljudsku kulturu i njene proizvode smatra pro­duktom potisnutog i sublimiranog libida. Pa već je Scho-

17) Uspor. za ovo moju raspravu „Rad i spoznaj^“ (Arbeit und Erkenntnis“ ) u „Oblici znanja i društvo“ („Die W issensfo­rmen und die Gesellschaft“ ).

ls) Uspor. moju kritiku historijskog materijalizma u mojoj „Socio logij i znanja“ („Soz io log ie des Wissens“ ) i u „Oblici zna­nja i društvo“ („Die W'issensformen und die Gesellschaft“ ).5 Položaj čovjeka u kozmosu

60 M ax Scheler

penhauer označio spolnu ljubav kao ..žarište volje za životom” , a da polpuno ne upadne u naturalizam, — u tom ga smetaše njegova n e g a t i v n a teorija čovjeka; tako je ranije Freud, dok još nije izradio teoriju o samo­stalnom nagonu smrti, to shvaćanje izgradio do krajnjih konsekvenci ja19) .

S v a ta n a t u r a l i s t i č k a n a u č a n j a , bila ona mehaničkog ili vitalističkog tipa, moramo u cijelosti otklo­niti. Doduše, „vitalističkom” tipu naturalističkog shvaća­nja o čovjeku pripada velika zasluga što je dovelo do uviđanja da ono što je u čovjeku u pravom smislu stva­ralačko i moćno nije ono što nazivamo d u h o m (i višim oblicima svijesti), nego t a m n e p o d s v j e s n e n a g o n ­s k e m o ć i duše, i da stvaranje s u d b i n e «ljudskog po­jedinačnog bića kao i skupine prije svega ovisi od kon­tinuiteta tih zbivanja i njihovih simboličkih slikovnih ko- relata — kao što također tamni mit nije tek proizvod povjesti, nego, štaviše, on značajno određuje to k po­vjesti naroda. Sve su pak te teorije griješile u tom što su htjele ne samo d j e l a t n o s t , stjecanja s n a g e duha i njegovih ideja i vrednota nego također i te ideje same prema njihovom s a d r ž a j n o m smislenom sastavu, nadalje z a k o n e duha i njegov unutrašnji rast, izvesti iz ovih nagonskih moći. Ako je zabluda zapadnoevropskog i d e a l i z m a „klasične” teorije sa svojim moćnim pre­cjenjivanjem duha previdjela Spinozinu istinu da je um nesposoban da upravlja strastima, nego jedino da on — usljed sublimacije, kako bismo je mi danas nazvali — sa m p o s t a j e s t r a š ć u , to su takozvani n a t u r a l i s t i sa svoje strane potpuno prezreli izvornost i samostal­nost duha.

U suprotnosti sa svima ovim teorijama pokušao je jedan noviji pisac koji je, istina, svojevoljan, ali nije bez dubine, da čovjeka (slično kao i mi sami20) ) ra­

19) Uspor. moju kritiku Freudove teorije ljubavi u mojoj knjizi „Bivstvo i oblici simpatije“ („Wesen und Formen der Sympathie“ ), III izdanjie.

20) Razdvajanje „duha“ i „života" podlogom je mom prven- cu spisu „Transcendentalna i psihologijska metoda“ , nadalje m o­joj „Etici“ . Ono se ne pokriva s Klagesovim pojmovima, budući da Klages izjednačuje „duh“ = „inteligencija“ , „Ja” i „htijenje“ .

Identičnost tijela i duše. Kritika D escar tesa 67

zumije prije svega pomoću dvije ireducibilne osnovne kategorije, kategorije „života i duha”. Mislim na Lud- wiga Klagesa. Klages je prije svega onaj koji je u N je­mačkoj filozofijski zasnovao onaj p a n r o m a n t i č k i n a ­č i n m i š l j e n j a o bitku čovjeka koji danas susrećemo kod tolikih istraživača najrazličitijih znanosti, napr. kod Dacquea, Frobeniusa, Junga, Prinzhorna, Th. Lessinga21), u stanovitom smjeru također kod O. Spenglera. Osobina ovoga shvaćanja, u koje se ovdje pobliže ne upuštam, sastoji se prije svega iz dvije točke: duh se doduše uzima kao izvoran, ali sasvim kao kod pozitivista i pragmatista izjednačen s i n t e l i g e n c i j o m i s p o s o b ­n o š ć u i z b o r a . l)a duh primamo ne samo opredmećuje, nego da predstavlja također zrenje i d e j a i b i v s t v e -11 os t i na osnovu razvoja, to n e priznaje Klages. Duh, koji je tako l i š e n svoga pravoga bivstva i srži, postaje onda kod njega potpuno bezvrijednim. On se prema Kla- gesu nalazi sa svim životom i onim što njemu pripada, sa svim duševnim životom prostog automatskog ispoljava- nja, u stanju b o r b e , a n e u odnosu uzajamne d o p u n e . U tom stanju borbe pojavljuje se duh kao princip koji sve dublje razara život i dušu u toku ljudske povjesti, tako da se konačno ljudska povjest pojavljuje kao deka­dentna, kao p o s t e p e n a p o j a v a o b o l j e n j a života koji se ispoljuje u čovjeku. Kada bi Klages bio posve dosljedan — što on 11 i j e, jer nekako čudno dopušta duhu da istom n a k o n poslajanja čovjekom „prodre” na odre­đenom mjestu povjesti, tako da povjesti homo l'abera prethodi golema pretpovjest, koju on gleda Bachofenovim očima —, tada bi 011 početak te „tragedije života”, koju

21) Theodor L ess ing i z ražav a u 4 izdan ju svo je kn jige „ P o ­vjest kao d av an je sm is la besm is lenom “ („Geschichte als S in ­n g eb u n g des S inn losen“ ), str . 28., o snovnu m isao svoje teorija ovako: „Tako se sve više učvršćiva la m oja osnovna misao da svijet duha i n jegove norm e predstav l ja sam o neophodno po­trebni nadom jestak života koji je po čovjeku obolio, sam o s re d ­s tvo za sp a sa v an je jedne sum njive nakon k ra tke budnosti bez t r a g a nes ta le vrste , koja je znanošću posta la um iš ljenom v r ­stom grabežlj iv ih m a jm u n a .“

68 M ax Scheler

po njemu predstavlja čovjek, trebao staviti već u samo p o s t a j a n j e čovjeka.

Prihvaćanje takve dinamične i neprijateljske suprot­nosti između života i duha zabranjuje nam, prema na­šem gore izloženom shvaćanju ovoga odnosa, već činje­nica da duhu kao takvom uopće ne pripada n i k a k v a „snaga i moć”, nikakva izvorna djelatna energija kojom bi mogao izvesti to „uništavanje”.

Što Klages u svojim spisima, koji su bogati finim opažanjima, navodi od zaista jadnih pojava kasne kul­ture, ne može se pripisati na teret „duha”, nego doista svesti na događanje koje nazivam „ n a đ s u b l i m a c i j o m ”— na stanje prekomjernog umovanja, na osnovu koga i kao reakcije na nj već prema prilikama počinje svjesni r o m a n t i č k i b i j e g u neko većinom t o b o ž e u pov- jesti nađeno stanje, u kome još ne postoji ovo nadsubli- miranje, naročito prekomjernost d i s k u r z i v n e intelek­tualne djelatnosti. Takav pokret za bijegom bješe već dionizijski pokret u Grčkoj, bješe nadalje helenska dogma­tika, koja sličnim očima gledaše klasično helenstvo, kao što je njemačka romantika gledala srednji vijek. Čini mi se da Klages nije dovoljno uvažio da takve povjesne slike ponajviše počivaju samo na čežnji „za mladošću i pri- mitivnošću” rođenoj vlastitim preintelektualiziranjem, ali n e stoje u saglasnosti sa povjesnom zbiljom. Jedna druga skupina pojava, koje Klages smatra posljedicom ra­zorne moći duha, sastoji se u tom da posvuda gdje se duhovne djelatnosti umeću nasuprot automatskim d j e ­l a t n o s t i m a vitalne duše ove posljednje budu u stvari zamašno razorene. Jednostavni osnovni simptomi su napr. smetnje kucaja srca, disanja i drugih čitavih ili napola automatskih djelatnosti putem pažnje; nadalje, smetnje koje nastaju kada se volja izravno usmjeri protiv samih nagonskih impulsa, mjesto da se okrene prema novim vrijednosno naglašenim sadržajima. No, to što Klages ovdje naziva duhom, to je doista samo k o m p l i c i r a n a t e ­h n i č k a i n t e l i g e n c i j a u smislu naših prethodnih izvoda. Upravo on, najljući protivnik svakog pozitivističkog shvaćanja o čovjeku, svakog shvaćanja čovjeka kao „homo faber”-a, postaje u ovom osnovnom pogledu nekritičan učenik onoga nazora koji tako oštro napada. A Klages

i ne vidi da svuda tamo gdje su „0110 doinozijsko” i dionizijski oblik ljudskog opstanka izvorni i naivni — a to nije nikada potpuno, pošto se izričito o s l o b a đ a n j e nagona isto tako uvodi od strane d u h a kao i racionalna nagonska askeza; životinja ne zna za takvo oslobođeno stanje — , dionizijsko stanje samo počiva na kompliciranoj s v j e s n o j voljnoj tehnici koja radi s istim „duhom” koji treba isključiti. Duh i život su j e d a n n a d r u ­g o g u p u ć e n i , i osnovna je zabluda ako ih dovodimo u iskonsko neprijateljstvo ili u stanje sukoba. Tko m isli o najdubljem, ljubi ono što je najživlje” (Hölderlin).

VI

Z a d a ć a j e f i l o z o f i j s k e a n t r o p o l o g i j e da točno pokaže način kako iz osnovne strukture ljudskog bitka, kako je ukratko opisano u ovim našim gornjim izvodima, izlaze svi specifični monopoli, poslovi i djela čovjekova, kao što su: jezik, savjest, oruđe, oružje, ideje0 pravu i nepravu, država, upravljanje, prikazne funkcije umjetnosli, m it, vjera, znanost, povjesnost i društvenost. U ovo se ne može ovdje ulaziti. No svakako treba pri kraju još upraviti pogled na zaključke koji proizlaze iz rečenoga za m e t a f i z i č k i o d n o s č o v j e k a p r e m a o s n o v u s v i h s t v a r i .

Jedan je od najljepših plodova sukcesivne izgradnje ljudske prirode iz njoj podređenih stupnjeva bitka, kako sam je upravo pokušao dati, da se može pokazati kojom unutrašnjom n u ž n o š ć u čovjek — u istom času u kome je sviješću o svijetu i samosviješću i opredmećivanjem1 svoje vlastite psihofizičke naravi, a to su specifični znaci obznanjivanja d u h a , p o s t a o č o v j e k o m — mora i shvatiti najformalniju i d e j u n a đ s v j e t s k o g , b e s k o ­n a č n o g i a p s o l u t n o g bitka. Ako se čovjek — a to spada k njegovom bivstvu, to je akt samog po- stajanja čovjekom — jednom p o j a v i o iz cjelokupne prirode i napravio nju svojim „predmetom”, onda se on okreće gotovo zgrozivši se i pita: „No, gdje stojim ja s a m ? U čemu je m o j a pozicija?” On ne može za­pravo više kazati: „Ja sam dio svijeta, on me okružuje”,

K metafizici čovjeka: „m etaf iz ika“ i „ re l ig i ja“ 69

70 M ax Scheler

jer aktualni bitak njegova duha i njegove osobe nad- mašuje, štoviše, o b l i k e bitka ovoga „svijeta” u pro­storu i vremenu. I tako on u neku ruku pri ovom okretanju gleda u N i š t a . I otkriva u tom pogledu u isti mah m o g u ć n o s t „apsolutnog Ništa” — i ovo ga g o n i dalje k pitanju: „ z a š t o je uopće svijet, zašto i kako uopće ja postojim?” Neka se shvati stroga bitna nužnost ove veze koja postoji između svijesti o s v i j e t u , s a m o s v i j e s t i i formalne b o ž j e svijesti čovjeka, gdje se bog shvaća samo kao „bitak sam po sebi”, koji je snab­djeven predikatom „svet”, a taj bitak naravno može usvo­jiti tisućostruka najšarolikija ispunjavanja. No ta s f e r a nekog a p s o l u t n o g b i t k a uopće, svejedno da li je ona ili nije pristupačna doživljavanju ili spoznavanju, pri­pada i s t a t a k o k o n s t i t u t i v n o k b i v s t v u čovjeka kao i njegova s a m o s v i j e s t i s v i j e s t o s v i j e t u . Ono što je W. von Humboldt rekao za jezik da ga čovjek zato nije mogao razmisliti jer je tek pomoću jezika postao čovjekom, to isto tako strogo važi za for­malnu sferu bitka, jednog posve u s e b i s a m o s t a l n o g b i t k a , čija svetost nalaže strahopočitanje, a koji nad- mašuje sve konačne iskustvene sadržaje i središnji bitak samog čovjeka. Razumije li se pod riječima „podrijetlo vjere i m etafizike” ne samo ispunjenje te sfere s odre­đenim pretpostavkama i vjerskim mislima nego izvor baš s a m e o v e s f e r e , onda bi se ovaj njen izvor potpuno pokrivao sa samim p o s t a j a n j em čovjeka. Čovjek m o r a osebujni s l u č a j kontingentnost činjenice, da „svijet uopće postoji a ne da ne postoji”, i da „on sam postoji, a ne da n e postoji”, o t k r i t i z o r n o m nužnošću u istom času kada je uopće postao svjestan „svijeta” i sebe samog. Stoga je potpuna zabluda pustiti da „Ja jesam ” (kao Descartes) ili „svijet jest” (kao Toma) prethodi općoj tezi, „postoji apsolutni bitak” i htjeti tu sferu apsolut­nog izvesti zaključkom iz onih prvih načina bitka.

Svijest o svijetu, samosvijest i svijest o bogu tvore nerazorivo jedinstvo strukture — jednako tako kao što nastaju transcendentnost predmeta i samosvijest u jed­nom te i s t o m aktu „treće refleksije”. U istom času kada se ono „Ne, ne” izrazilo o konkretnoj zbilji oko­line u kojoj se konstituirao d u h o v n i aktualni bitak

i njegovi ideelni predmeti; baš u istom času kada nastade p r e m a s v i j e t u o t v o r e n o držanje i nikada umirena strast da se b e s k r a j n o prodire u otkrivenu sl'eru „svi­jeta” i da se ne smiri n i k o d k o j e datosti; baš u istom času kada je nastajući čovjek m e t o d e svega pret­hodnog životinjskog života, da p o s t a n e svijetu prila­gođen i da mu se prilagodi, razbio i obratnim smjerom udario, da prilagođuje o t k r i v e n i „svijet” s e b i i s v o m životu, koji je postao organski s t a b i l n i m ; upravo u istom času kada se čovjek iz prirode i z d i g a o đa bi se učinio p r e d m e t o m svoga gospodstva i no­voga umjetničkog i znakovnog principa — baš u tom istom času morao je čovjek također svoje središte usi­driti i z v a n (Tjs o n u s t r a n u svijeta. Pa nije se mo­gao više shvatiti kao jednostavni „član” ili jednostavni „dio” svijeta iznad kojega se tako smjelo izdigao!

Nakon toga otkrića kontingentnosti s v i j e t a i čud­nog s l u č a j a svoje bivstvene jezgre, koja je postala svijetu ekscentrična, bilo je čovjeku moguće još dvojako držanje. Jednom se mogao tome čuditi ^ a u p . d | e i v ) i svoj spoznajni d u h staviti u gibanje da apsolutno shvati i da se uklopi u njega — to je p o r i j e k l o m e ­t a f i z i k e bilo koje vrste. Istom vrlo kasno se ona pojavljuje i samo kod malo naroda. No, čovjek je mogao iz nesavladivog poriva za spasenjem ne samo svoga po­jedinačnog bitka nego prije svega svoje čitave skupine, na osnovu i pomoću golemog viška fantazije, koja je unaprijed u suprotnosti prema životinji u njemu usa­đena, tu sferu bitka napučiti proizvoljnim likovima da bi se u njihovu m o ć kultom i obredom sklonio, da bi nešto z a š t i t e i p o m o ć i dobio i „iza sebe”, bu­dući je izgledalo da će on u osnovnom aktu svoga otu­đenja od prirode i opredmećivanja prirode — istovre­menom postajanju svoga s a m o bitka i sa m osvijesti — pasti u čisto Ništa. Prevladavanje loga nihilizma u obliku takvih zaštićivanja, oslonaca jest ono što nazivamo „reli­gijom”. Ona je primarno vjera skupina i „pučka vjera”, a postaje istom kasnije, s nastankom države, „vjerom osnivača”. No tako sigurno kao što nam je svijet za naš p r a k t i č n i opstanak u životu prije svega dan kao o t p o r , prije negoli kao p r e d m e t spoznaje, isto su tako sigurno

K metafizici čovjeka: „m etaf iz ika“ i „ re l ig i ja“ 71

M ax Scheler

i takva misaona i predodžbena oblikovanja o onoj hovo- otkrivenoj sferi koja čovjeku p o z a j m l j u j u snagu da se afirmira u svijetu — takvu je pomoć pridonio čovje­čanstvu primarno m it, kasnije religija, koja se iz njega izvila — morala povjesno prethoditi svima, osobito na istinu upravljenim spoznajama ili pak pokušajima spo­znaja „metafizičke vrste.

Uzmimo još nekoliko glavnih lipova o odnosu ideja koje je čovjek stvorio između sebe i najvišeg kamena tem eljca stvari, i ograničimo se kod toga samo na stu­panj zapadnoevropsko-maloazijskog m onoteizm a. Tu na­lazimo predodžbe kao što je ona da je čovjek sklopio „savez” s bogom nakon što je bog bio izabrao narod određene vrste za svoj. (Starije židovstvo.) Ili: čovjek se pojavljuje već prema s o c i j a l n o j s t r u k t u r i d r u ­š t v a kao „rob božji" koji lukavošću i niskim klanja­njem pred njega ničice pada, nastojeći ga p o k r e n u t i molbama ili prijetnjama ili magičnim sredstvima. U nešto višem obliku ukazuje se on sam sebi kao „vjerni sluga” najvišeg suverenog „gospodara”. Najvišu i najčistiju pre­dodžbu, koja je moguća u granicama monoteizma, dosiže ideja da su svi ljudi djeca u odnosu prema Bogu ocu. u odnosu koji posreduje bivstvom jednaki „Sin”, koji lju ­dima naviješta boga u njegovu unutrašnjem bivstvu i sam im s božanskim autoritetom propisuje izvjesna vjerska mišljenja i zapovijedi.

S v e ideje takve vrsti moramo o t k l o n i t i u na­šem filozofijskom razmatranju ovoga odnosa, moramo već stoga jer poričemo teističku pretpostavku „jednoga du­hovnoga i u svojoj duhovnosti svemogućeg osobnog boga”. Za n a s o s n o v n i o d n o s č o v j e k a p r e m a o s n o v u s v i j e t a l e ž i u tome da se taj osnov u čovjeku — koji je kao takav, kako kao duhovno tako kao živo biće, svagda, samo d io s r e d i š t a d u h a i p o r i v a , onoga „što po sebi opstoji” — da se on, kažem, sam u čovjeku izravno s h v a ć a i o s t v a r u j e . Stara je to misao Spinoze, Hegela i mnogih drugih: p r a o p s t o j n o p r i m j e ć u j e s a m o s e b e u č o v j e k u u istom aktu u kome se čovjek gleda u n j e m u osnovanim. Mi mo­ramo samo preinačiti tu dosada odviše jednostrano i n t e ­l e k t u a l i s t i č k i zastupanu misao u tom smjeru da je

K metafizici čovjeka: „m etaf iz ika“ i „ re l ig i ja“ 73

ovo znanje o vlastitoj zasnovanosti istom posljedica a k ­t i v n o g z a l a g a n j a n a š e g a s r e d i š t a b i t k a za i d e a l n i z a h t j e v „ d e i t a s a ” i p o k u š a j a da se on ostvari i da se u tom ostvarenju najprije suostvaruje iz praosnova nastajući „bog” kao postepeno prožimanje po­riva i duha.

Mjesto, dakle, ovoga samoostvarenja, recimo u neku ruku one sam odeifikacije koja t r a ž i bitak, koji sam po sebi jest i radi čijeg nastajanja uzima svijet kao ,,po- vjest”, — to mjesto je baš č o v j e k , l j u d s k o Ja i l j u d s k o s r c e . Oni su j e d i n o mjesto postojanja boga koji nam je pristupačan — ali su i pravi d io toga tran- sceudentnoga procesa samog. Iako s v e stvari u smislu jedne kontinuirane kreacije u svakoj sekundi i z l a z e iz bitka, koji je sam po sebi, i to iz funkcionalnog j e ­d i n s t v a suradnje p o r i v a i d u h a , ipak su istom u čovjeku i njegovom Ja oba — n a m a spoznatljiva — atri­buta onoga ,,ens per se'' živo upućeni jedan na drugoga. Čovjek je njihovo s t j e c i š t e . U njemu postaje logos, „prema” kome je svijet stvoren, suizvršnim aktom. Dakle, prema našem nazoru u n a p r i j e d su upućeni p o s t a j a - n j e č o v j e k o m i po s t a j a n j e b o g o m j e d n o na d r u g o . Isto tako kao što čovjek ne može doći do s v o g a određenja bez spoznaje da je član onih obaju atributa najvišega bitka i bez spoznaje, da je taj bitak u njemu samom bitan, isto tako to ne može ni ,,ens a se” bez sudjelovanja čovjeka. Duh i nagon, Iona oba ¡atributa bitka, oni nisu, ne obazirući se na njihovo istom nastupajuće uzajamno prožimanje — kao cilj —, t a k o đ e r u s e b i g o t o v i : oni r a s t u sami o sebi u tim svojim ma­nifestacijama u p o v j e š t i ljudskog duha i u evoluciji života svijeta.

Reći će mi se, i već mi je u stvari rečeno, da čovjeku nije moguće podnositi nedovršenog boga, nasta- jućeg boga! Moj odgovor glasi da m etafizika nije nikakav osiguravajući zavod za slabe, oslonca potrebne ljude. Ona pretpostavlja već s n a ž a n , v r l o s t a l o ž e n smisao u čovjeku. Zato je lako shvatljivo da čovjek istom u t o k u svoga razvoja i svoje postepene samospoznaje dolazi do one s v i j e s t i svoga suboriošlva, svoga sudjelovanja s „božanstvom”. P o t r e b a s k l a n j a n j a i o s l a n j a -

74 M ax Scheler

nj a na izvanljudsku i izvansvjetsku s v e m o ć , koja sc poistovjećuje s dobrotom i mudrošću, prevelika je a da ne bi probila u doba malodobnosti s v e brane smisla i prisebnosti. Mi ipak na mjesto onih napola djetinjasto na­pola slabo distancirajućih odnosa čovjeka prema božan­stvu, kako su dani u objektivirajućim i stoga n e j a s n i m vezama kontemplacije, poštovanja, molitve — stavljamo e l e m e n t a r n i a k t o s o b n o g č o v j e k o v o g u l o g a za božanstvo, s a m o i d e n t i f i c i r a n j e s njegovim du­hovnim aktom usmjerenim u svakom smislu. Posljednji „zbiljski” bitak onoga što po sebi opstoji n i j e upravo sposoban da bude p r e d m e t , kao što to nije ni bitak neke tuđe osobe. Na njegovom ž i v o t u i njegovoj a k t u ­a l n o s t i može se učestvovati s a m o suizvršenjem, s a m o a k t o m u l o g a i d j e l a t n e i d e n t i f i k a c i j e . Apso­lutni bitak n i j e ovdje za to da bi se čovjek na njega oslonio, niti je jednostavna dopuna njegovih slabosti i potreba, koje će ga svagda ponovo htjeti da naprave p r e d m e t o m . I za nas postoji svakako „oslanjanje” — : to je oslanjanje na c j e l o k u p n o djelo vrijednosnog ostva­rivanja d o s a d a n j e povjesti svijeta, ukoliko je ono već pospješilo nastajanje „božanstva” „bogom”. Samo ne treba u posljednjoj lin iji nikada tražiti teoretske izvjesnosti, koje bi trebale p reth o d iti ovom v l a s t i t o m u l o g u . Istom u ulogu osobe je o t v o r e n a mogućnost da se ta­kođer „sazna” za bitak po sebi opstojnog.

N ije stvar ovoga predavanja da pobliže izvede jezgru te metafizičke osnovne predodžbe.

MAX SCHELER

ČOVJEK I POVIJEST*

Prvi pu t objavljeno u mjesečniku „Die neue R u n d sch au “ s tudenoga , 1926.

Ako postoji filozofijski zadatak čije rješenje naš vijek naročito hitno traži, to je onda onaj filozofijske antropologije. Pod tim m islim osnovnu znanost o b i v s t v u i b i v s t v e n o j i z g r a d n j i č o v j e k a ; o njegovom od­nosu prema carstvima prirode (anorgansko, biljka i ži­votinja) kao i k osnovu svih stvari; o njegovu m etafi­zičkom bivstvenom podrijetlu kao i o njegovu fizičkom, psihičkom i duhovnom početku u svijetu; o snagama i moćima koje ga pokreću i koje on pokreće; o osnovnim smjerovima i osnovnim zakonima njegovoga biologijskog, psihičkog, duhovno-povjesnog i socijalnog razvoja, kakoo njegovim bivstvenim mogućnostima tako i o njihovim stvarnostima. Ovdje je sadržan psiho-fizički problem t i­jela i duše i noetičko-vitalni problem. Takva antropolo­gija sama mogla bi dati svima znanostima koje se bave predmetom „čovjek”, prirođnoznanstvenim i medicinskim, jprehistorijskim, etnološkim, povjesnim i socijalnim zna­nostima, normalnoj i razvojnoj psihologiji kao i karakte­rologiji, osnovni temelj filozofijske prirode i ujedno si­gurne ciljeve njihova istraživanja.

N i u jednom vijeku nisu nazori o b i v s t v u i p o d ­r i j e t l u č o v j e k a bili. nesigurniji, neodređeniji, razno- lik iji nego u našem. Dugogodišnje i potanko bavljenje problemom čovjeka daju piscu svakako pravo na ovu tvrdnju. U otprilike desettisućgodišnjoj povjesti mi smo prvi vijek u kome je čovjek sebi potpuno i do kraja postao „problematičnim”, u kome on više ne zna što je, no ujedno također z n a da ništa ne zna. I samo ako je čovjek voljan da učini potpunu „tabulu rasu” sa svima predajama o ovom pitanju,, i tako u krajnjem metodičkom otuđenju i čuđenju nauči gledati 11a biće zvano čovjek,

78 Max Scheler

moći će se opet doći do održivih uvida. No zna se kako je teška takova! „tabula rasa”. Jer jedva igdje vladaju u nama tradicionalne kategorije nesvjesnije i stoga žešće nego u ovom pitanju. Jedino što se može učiniti da ih se lagano otresemo, jest to da se ove kategorije u nji­hovu duhovno-povjesnom podrijetlu točno upoznaju i da se ovim osvještenjem prevladaju.

P o v j e s t s a m o s v i j e s t i č o v j e k a o s e b i s a ­m o m , povjesl idealno-tipičnih osnovnih načina, u kojima je 011 sam sebe zamišljao, motrio, osjećao i smatrao se uklopljenim u redove bitka, morala bi pri tom prethoditi povjesti mitskih, vjerskih, teologijskih. filozofijskih teo­rija o čovjeku. Da se ovdje ne ulazi u samu ovu po­vjest — ona treba da uvodi u piščevu „antropologiju” —, neka bude samo jedno istaknuto: osnovni smjer tih bogatih razvoja je utvrđen; smjer sve višeg uzdizanja ljudske samosvijesti, na istaknutim točkama povjesti, koji slijede uvijek u novim skokovima. Nazadovanja tu i tamo ne znače za ovaj osnovni smjer mnogo. Ne samo da se takozvani primitivci osjećaju posve srodnim i jed­nim sa životinjskim i biljnim svijetom svoje skupine i svoga životnog prostora. Čak i tako visoka kultura kao ona indijska osnovana je na nesumnjivom osjećaju jedin­stva čovjeka sa s v i m živim. 1 ovdje stoje bića, biljka, životinja, čovjek, jedna nasuprot drugih još aditivno i kao međusobno jednaka u v e l i k o j d e m o k r a c i j i p o ­s t o j e ć e g z a j e d n o bivstveno povezana. Oštro odva­janje čovjeka od prirode u doživljaju i osjećaju, u misli i teoriji, javilo se tek na visini klasičnog helenizma1). Jer ovdje i samo ovdje bila je stvorena ona ideja o l o g o s u , u mu , d u h u , koji kao specifični agens treba da pripada samo čovjeku, koji ga treba visoko postaviti iznad svih bića — i staviti ga u odnos sa samim bo­žanstvom, odnos koji nijedno drugo biće ne može dostići. Kršćanstvo sa svojim naučanjima o bogočovještvu i o božjoj djeci znači u svemu opet novo uzdizanje ljudske samosvijesti. Da li čovjek o sebi dobro ili zlo misli, u

') Uspor. o ovom znača jne izvode o m itu u djelu E. Cas- si rera „Filozofija simboličkih oblika“ („Philosophie der sym b o ­lischen F o rm e n ") , svezak II.

Čovjek i povijest 79

svakom slučaju pripisuje 011 time sebi važnost, kozmičku i metafizičku važnost, koju sebi nikada ne bi usudio pripisati klasični Grk i Rimljanin.

Početak novovjekog m išljenja predstavlja, pored po­stepenog prozrijevanja sredovječnog antropomorfizma, i napredak u povjesti ljudske samosvijesti. Vrlo je raši­rena zabluda pretpostavljati da se je napr. Kopernikova teza osjećala u doba kad se pojavila kao razlog za opa­danje i umanjenje ljudske samosvijesti. Đordano Bruno, najveći misionar i filozof nove astronomske slike svi­jeta, izražava suprotan osjećaj: Kopernik je na nebu otkrio novu zvijezdu — Zemlju. „M i s m o , dakle, već u nebu”, m isli Bruno da smije kličući proglasiti, i stoga nam nije potrebno nebo crkve. Bog nije svijet, svijet sam je, štoviše, bog — to je nova teza akozmičkog pan- teizma jednog Bruna i Spinoze2) ; sredovječni nazor o svijetu, koji postoji ovisan od boga, kao i nazor o stvorenju svijeta i 'duše pogrešan je. To — a he privla­čenje boga k svijetu — smisao je novog mentaliteta. Doduše, čovjek priznaje da je samo stanovnik maloga sunčevog trabanta: no da njegov um ipak posjeduje snagu, da osjetilni pričin prožme i okrene — a upravo to podiže znatno njegovu samosvijest.

Um — već od vremena Grka smatran specifičnom pokretnom snagom čovjeka — dobiva također već od Descartesa u novijoj filozofiji novi smisao u odnosu pre­ma božanstvu. Već su Duns Scotus i Suarez u neku ruku povisili m etafizički rang čovjekov time što su njegovoj duhovnoj duši pridodali predikate koje je Toma Akvin- ski izričito pridodao samo ,,angelus-u”, „formi separati” i „substantii completi”. Individualiziran je čovjeka bez in­dividualiziraj uć« „primae m ateriae”, individualiziranje sa­mo njegovim duhovnim bitkom samim. No od Descartesa i njegova snažnog proglašenja suverenosti u „Cogito ergo

2) Uspor. o ovom govor o „Spinozi“ š t a m p a n u Schele- rovim sab ran im člancima pod nas lovom „Philosophische W el tan sc h a u u n g “ .

80 M ax Scheler

sum” iskače ljudska samosvijest još snažno preko ove granice. Samosvijest i božja svijest, koje je već v i­soka mistika 13. i 14. stoljeća uzdigla do granice iden­titeta, prožimaju se kod Descartesa tako duboko da se ne može povući zaključak od egzistencije svijeta na egzi­stenciju boga kao kod Tome Akvinskog, nego obrnuto:o samom svijetu se istom zaključuje iz prvobitnog svjetla uma, koji zna da je neposredno usidren u božanstvu. Cjelokupni panteizam od Averroesa preko Spinoze do Hegela i E. v. Hartmanna učinio je identičnost ljud­skoga i božjeg duha jednim od svojih osnovnih naučan ja. Pa i za Leibniza je čovjek mali bog.

Jedno je od najfundamentalnijih pitanja filozofij­ske antropologije što zapravo znače ova iznenadna uva­žavanja ljudske samosvijesti. Upitano oštrom antitezom: znače li ona proces u kome čovjek sve dublje i istin i­ti je shvaća svoje objektivno mjesto i položaj u cjelini bitka? Ili ne znače li ona prirast i uzdizanje opasnog uobraženja — simptome sve jačeg oboljenja?

Na ovom mjestu potpuno puštamo iz vida dva pro­blema: povjest ljudske samosvijesti i njezinog prosuđi­vanja, a onda i pitanja stvarnosti i pitanja istine u an­tropologiji. Što treba ovdje iznijeti, jest samo m ali isje­čak iz uvoda u jednu opsežnu antropologiju. Mi ovdje sebi postavljamo za cilj da tek razbistrimo d a n a š n j u duhovnu situaciju u ovom velikom pitanju. U nekoliko— u p e t o s n o v n i h t i p o v a s a m o s h v a ć a n j a č o v ­j e k a neka budu zacrtani najvećom mogućom oštrinom idejni smjerovi koji još među nama vladaju u rasponu zapadnoga kulturnog kruga o bivstvu čovjeka. I, nadalje, neka bude pokazano kako svakoj od ovih ideja jedno­značnim načinom smisleno pripada posve određena vrst povjesti, t.j. načelnog shvaćanja ljudske povjesti. Pri tom se naročito moli čitalac da ne m isli da pisac stoji „bliže” ovoj ili onoj od pet ideja, akamoli da je drži istinitom. Što sam pisac ovdje drži istinitim i isprav­nim, to treba da pridonese sam stvarni dio njegovog djela „Antropologija” — a ne ovaj kratki sastavak koji samo orijentira i utvrđuje tek gole smislene povezanosti3).

Čovjek i povijest 81

Samo još jednu riječ o v e z i a n t r o p o l o g i j e i p o v j e š t i :

Najdublji razlog zašto danas vidimo u međusobno oštrom sukobu tolika i tako različita shvaćanja povje- sti i sociologije nalazi se u tome što su u temelju svih ovih povjesnih shvaćanja posve različite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu čovjeka. Jer svaka povjesna nauka imade temelj u određenoj vrsti antropologije, svejedno da li je historičaru, sociologu ili filozofu povjesti do­tična antropologija jasna i poznata ili nije. No mi ne­mamo zasada nikakvog jedinstva u našim jiazorima o ljudskoj prirodi. Ako se zadovoljimo đa ideje koje još danas vladaju u našem zapadnom kulturnom krugu o čovjeku i njegovom mjestu u cjelini onoga što postoji svedemo na najistančanije i najshvatljivije idealne tipo­ve, onda se može, prema mom podrobnom istraživanju ovih stvari, naći p e t o s n o v n i h i d e j a — u okviru kojih, naravno, antropologijska teorija može biti u poje­dinostima još neobično mnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnih pojedinačnih problema, kojima se bavi „antropologija”. Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i krugu koji imade tek opće obrazovanje, iako su rijetko zapažene u oštroj zaokružemosti: dvije od njih — najmlađe i nedavno nastale — izmiču u svojoj oštroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja. Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povjesnost kao korelat. Ovih pet ideja opi­sat ćemo u sljedećim izvodima.

I

Prva ideja o čovjeku, koja je davno vladala u tei- stičkim (židovski i kršćanski), osobito svima crkveno ve­zanim životnim krugovima, nije proizvod filozofije i zna-

3) Uspor. o ovom „Položa j čovjeka u k ozm osu“ („DieS te l lu n g des M enschen im K osm os“ ) 5. izdanje, München,1949., kra tk i prikaz piščevih n azo ra o nekoliko g lavn ih točaka „Filozofijske an tro p o lo g i je“ , koje je p isac — prelazeći ovdje dan i temelj — m nogo šire izložio prije m nogo godina u svojim predavan jim a.6 Položaj čovjeka u kozm osu

82 M ax Scheler

nosti, nego je ideja r e l i g i o z n o g v j e r o v a n j a . Ona predstavlja vrlo složenu posljedicu religioznog židovstva i njegovih svjedočanstava, osobito Staroga zavjeta, antikne povjesti vjere i evanđelja. Poznati m it po kojem je osob­ni bog stvorio čovjeka (tijelom i dušom), da čovjek pot­ječe od jednog para, mit o rajskom stanju (nauka o prastanju), o istočnom grijehu onog koga je zaveo samo­stalno slobodno pali anđeo; o spasenju bogočovjekovu sa njegovom dvojakom naravi i o time ponovno uspostav­ljenom bogosinstvu; o raznovrsnoj eshatologiji, slobodi, personalnosti i duhovnosti, neumrlosti takozvane duše, us­krsnuću tijela, sudnjem danu itđ. Unutar ovoga židov- sko-kršćanskog okvira mogu se u svom povjesno-filozo- fijskom učinku kretati, razumije se, još posve različite, naročito teologijske antropologije, napr. s obzirom na značenje „pada”, pa kao što i jest ta antropologija krš- cansko-židovskog vjerovanja urodila velikim brojem po­d esn ih prikaza i svjetsko-povjesnim perspektivama, od Augustinove „Božje države’’, preko Otta von Freysinga, Bossueta, sve do suvremenih teologijskih misaonih pravaca.

Pa jedva treba i reći da je ova religiozna antropo­logija za autonomnu filozofiju i znanost u svakom po­gledu posve beznačajna; kao što, s druge strane, mučno djeluje na onoga koji čisto osjeća i m isli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duhoviti mit prividno raci­onalno podupire i apologetizira. No jedno valja ovdje izričito napomenuli: ovaj mit je za sve ljude jači i na- metljiviji nego što se to sluti. Tko u ove stvari dogmat­ski više i ne vjeruje, taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijednosnu obojenost ljudske samosvi- jesti, nadalje ljudski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jezgri povjesno ukorijenjeni. Jer čuvstva i ži­votni oblici što ih rađaju ideje koje su stoljećima vla­dale i u koje se stoljećima vjerovalo moćno preživljuju te same ideje. Strah od more, na primjer, koji je nekoć psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagrešenju, do­življaj slomljenosii, neke vrsti neizlječive bolesti čovjeka kao čovjeka — Strindbergove „igre sna” začudo se po­navlja; Kant joj daje izraza u riječima: „Čovjek je od odviše kvrgavog đrveta napravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati nešto posve ravno" — još danas silno

Čovjek i povijest 83

tereti zapadnoevropsko čovječanstvo, pa i ono bezvjer- no. Još se nije pojavio veliki „psihoanalitik povjesti” koji bi povjesnog čovjeka potpuno oslobodio i izliječio od ovoga zemskoga straha — ne od pada i krivnje, što su m itovi — nego od onoga konstitutivnog pritiska straha koji su emoeionalno-nagonski korijen ovoga specifično ži- đovsko-kršćanskog idejnog svijeta.

II

Druga ideja o čovjeku koja među nama danas vlada bila je — neka bude svjesno i oštro rečeno — tako rekavši izum Grka, grčkog građanstva: jedan od naj­silnijih i najzamašnijih pronalazaka u povjesti ljudskog samoprosuđivanja, koji su Grci i s a m o oni otkrili — i nijedan drugi ljudski kulturni krug. To je, formalno rečeno, ideja „homo sapiensa” ; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotela pojmovno i filozofijski najistanča­nije, na jodređenije, najjasnije izrađena. Ova ideja uopće dijeli čovjeka od životinje. Dakle, ne traži se ovdje, kako se to često pogrešno razumijeva, da se čovjek samo empirijski odijeli od njemu najsličnijih životinja, možda od aniropoiclnih majmuna, tim što se utvrde m orfologij­ske. fiziologijske. psihologijske različnosti. Takav postupak ne bi nikada mogao suprotstaviti čovjeka životinji, da cijeloj podljudskoj prirodi uopće, nego samo pojedinom izabranom poredbenom objektu, napr., čimpanzi, oran­gutanu itd. Pa u najmanju ruku o tom nema nikakve sumnje da je čovjek, napr., čimpanzi neusporedivo slič­niji nego što su obojica, možda, žabi ili zmiji, tako o v a metoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da se obli­kuje tradicionalna ideja „čovjeka’’ niti ideja „životinje” kako je od čovjeka stvorena. Povjesno vlađajuća misaoo čovjeku, kakva nam je deset put dnevno na usnama— da li vjerujemo ili ne — nastala je po posve dru­gom oblikovnom zakonu. Ona je — kako sam drugdje 6*

84 M ax Scheler

podrobno pokazao1) — samo posljedica već pretpostav­ljene misli o bogu i nauke o božjoj slici i prilici čovjeka.

Klasična grčka filozofija koncipira ovu misao tako reći prvi put. U području svjetskog nazora, koji sve postojeće tumači zapravo organologijski kategorijama po­zitivnog, djelatnog, idejnog oblika i negativnog (jirj ov), te trpnog faktora bitka (materia), izdiže se prvi put ljudska samosvijest iznad sve ostale prirode. Stalnoj i, kao što su i sve vrste, vječnoj ljudskoj vrsti treba da pripada s p e c i f i č n i a g e n s , koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je u one pokretne snage koje pripadaju biljnim i životinjskim dušama: — um (Xöyo^, ratio). Tek tim umom ima čovjek (homo) mogućnost da posto­jeće kakvo u sebi jest, božanstvo, svijet i sebe samog sam spozna; u irotsiv — da prirodu smislenu oblikuje, a u jtparreiv u prema sebi ravnom da dobro postupa, tj. da tako živi da ovaj specifični agens voui, TOirjrtxoC— a najsavršenije izgradi. No uvijek je isti osnov, od Platona do stoika, kojim čovjek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svima istovremenim kulturama, već na početku grčke pov jesti obuhvaća sve rase, plemena, narode, a i sve staleže), može izvršiti ovo misaono iz­jednačenje sa samim postojećim. Ovaj takozvani um u čovjeku smatra se kao d j e l o m i č n a funkcija (kasnije istom stvor) božanskog, ideje stvarajućeg uma (Xoyo^, vöü£'), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovo pro­izvodi — ne u smislu stvaranja, nego u smislu vječnog kretanja i oblikovanja.

Na četiri bliža određenja položit će se ovdje oso­bita vrijednost: 1.) čovjek imade u sebi božanski agens, koji sva priroda subjektivno n e sadržava; 2.) ovaj agens i ono što svijet svijetom vječno tvori i oblikuje haos, „materiju"’, u kozmos racionalizira, jest onlologijski ili prema svom principu jedno te i s t o ; stoga je čovjek i doista dorastao za spoznaju svijeta; 3.) ovaj agens kao Xdyo£ (carstvo „formae substantiales” kod Aristo­

4) Vidi ra sp rav u „ 0 ideji čov jeka“ („Zur Idee des M en­schen“ , 1918), u I svesku cjelokupnih s a s ta v ak a „ 0 ob ra tu vri- jed n o s t i“ („Vom U m stu r tz der W erte“ ), Leipzig, V e r lag Neuer Geist , 3. izd., 1923.

Čovjek i povijest 85

tela) i kao ljudski um je također bez one čovjeku i životinji zajedničke nagonitoisti i osjetilnosti (zamjedba, |3.vf)ji.r]il:d.) dovoljno moćan i snažan da ostvari svoje idealne sadržaje (,.moć duha”, „vlastita moć ideje”) ; 4.) ovaj agens je povjesno, narodno i staleški apsolutno kon­stantan.

Činjenica je. dakle, koju ovdje valja izričito nagla­siti, da se gotovo cijela specifično filozofijska antropo­logija od Aristotela do Kanta i Hegela — ma kako velike bile u njoj promjene — nije bitno izm ijenila u ova četiri određenja nauke o čovjeku. To su stvari u ko­jima se slažu, unatoč svim razlikama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebran- che itd. I od opreke teizam-panteizam ostaju ova gornja naučanja neovisna. Ona su dobila najprije u stoičkom i onda u ranom srednjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sredini srednjega vijeka u aristotelsko-tomističkom ob­liku radi toga još posebnu povjesnu moć, što su se usko povezala sa spomenutom religijskom idejom vjere o čov­jeku kao uvod za teologiju (praeambula fidei) — a na koji način, to ne mijenja ovdje ništa na stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovi bili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada, ostade ova nauka o „homo sapiensu” dapače kao jedina da bi u doba pro­svjetiteljstva uživala svoj najveći trijumf.

Samo jedan od četiri gore skicirana elementa ove nauke prevladan je najvećom filozofskom ličnošću posli­je kantovske filozofije — ujedno najutjecajnijom za po- vjest — u opreci prema prosvjetiteljskoj filozofiji: od­ređenje stabilnosti. „Jedina misao koju filozofija unosi u povjest svijeta jednostavna je misao uma da um svi­jetom vlada, da je, dakle, i u povjesti svijeta umno postupano”, kaže se u uvodu Hegelove „Filozofije povje­sti”. Ovdje se nalaze tri od spomenutih određenja — podignuta čak do krajnjeg neosobnog panlogizma i do nauke potpunog identiteta božanskog i ljudskog uma, da­pače do nauke o svemoći uma. Ali — a to je rela­tivno novo — istom u razvojnom procesu postiže čovjek i t r e b a ujedno da čovjek postiže uzdizanje svijesti o tom što je on oduvijek prema svojoj ideji: svijest svoje slobode, koja je jača od nagona i prirode. Hegel —

86 Max Scheler

silan napredak — poriče, dakle, konsiantnost ljudskog nma. On pozna povjest subjektivnih kategorijskih svjetova oblika i struktura s a m o g a ljudskog uma — a ne samo povjest kumulacije djela uma. I ta povjest samoga ljud­skog duha je neovisna od biologijske mijene ljudske pri­rode. Ta povjest je povjest samoosvješćivanja vječnog božanstva i njenoga vječnog, kategorijalnog, idejnog svi­jeta u čovjeku, povjest, dakle, povjesno-dinamiziranog X o y o ç-a Grka. Nagoni i strasti uvedeni su samo kao sluge logosa, „lukavost ideje”, tj. kao lukavo izabrana oruđa božanske ideje pomoću kojih ona dokučuje cilj, uspostavlja harmoniju i ravnotežu, koju nitko ne pozna doli ona sama — i on, bogom opijeni filozof koji po­novo zamišlja božansko-dijalekticki proces povjesti. Isto tako nema ovdje osnovne lične slobode i aktivnog stva­ralačkog vodstva: vođa nije ništa drugo doli govornik i poslovođa svjetskoga duha. To je posljednja, najviša, najizrazitija povjesna nauka u okviru antropologije „homo sapiens-a”, koju imamo u Hegelovoj nauci o povjesti.

Još jedna napomena! Vrlo je važno da se uvidi kako je ova nauka o „homo sapiens-u” za čitavu Evropu poprimila najopasniji karakter koji neka ideja može uopće poprimiti: karakter samorazumljivosti. Pa ipak je um — prije novih stvarnih ispitivanja — za nas prije svega „izum Grka” ! Ja poznam zapravo samo dva pisca koji su ovu činjenicu potpuno spoznali: W ilhelm Dilthey i Friedrich Nietzsche. Nietzsche je eminentno uviđao da tradicionalna ideja istine: podudaranje m isli i stvari sm i­sleno stoji i pada sa spiritualističkom idejom o bogu, da je ona sama samo oblik „asketskog ideala”, koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim „dionizijskim pesi­mizmom” i u „volji za moći” iznesenom spoznajnom teo­rijom, po kojoj sve misaone forme treba da budu samo oruđa volje za moći u čovjeku. Za razliku od učenjaka, koji doduše mirno potpisuju tezu „bog je mrtav”, ali u svom životu i u svom radu priznaju vrijednost — vri- jednost čiste spoznaje istine —, koja imade smisao samo pod pretpostavkom upravo one teze koju baš poriču po­stavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijednosti takozvane „istine same”. W ilhelm Diltey dolazi pak na isto kada piše: „Racionalističkoj poziciji pribavlja danas

Čovjek i p o v i j es t 87

osobito priznanje Kantova škola. Otac ove pozicije bi­jaše Descartes. On je najprije pobjedonosno izrazio su­verenost intelekta. Ova suverenost intelekta podržavana je čitavom vjerskom i m etafizičkom pozicijom svoje epohe, i ona se nalazi isto tako kod Lockea i Newtona kao i kod Galileja i Descartesa. Po njoj je um upravo prin­cip konstrukcije svijeta, a ne epizodna zemaljska či­njenica. Ipak se danas nitko ne može tome oteti da ta veličanstvena religiozno-m etafizička pozadina nije više sama po sebi razumljiva. Mnogo je štošta djelovalo u tom smjeru. Cini se, da analiza prirode postepeno na­pušta konstruktivni um kao svoje načelo; Laplace i Dar­win najjednostavnije reprezentiraju to preinačenje. Čini se da analiza ljudske prirode za znanstveni common sense također napušta vezu ove prirode sa nekim višim redom. U obje promjene sadržano je, kao treće, da re­ligiozna veza među stvoriteljem i stvorom nije za nas više važna činjenica. Iz svega ovoga izlazi da se više ne može ¡unaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvereni intelekt uzima prolaznim, singularnim produktom pri­rode na površini zemlje ili možda drugih zvijezda. Mnogi to naši filozofi pobijaju. No ni jednom od njih nije um kao pozadina čitavog svemira sam po sebi jasan. Tako moć toga uma da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostavkom ili postulatom”5).

Mi ćemo odmah upoznati dvije druge ideje o čovjeku, koje su isključene gore iznesenom idejom „homo sa- piensa”. To je prvo „đionizijski čovjek”, koji sa isto tako svjesnom tehnikom kao „homo sapiens” nastoji isklju­čiti svoj nagonski i osjetilni život da bi shvatio „vječite ideje”, obratno sa svoje strane ni za čim v i š e tako ne žudi nego da duh, um isključi (opojnost, ples, narkotik), da se u osjećaju jedinstva, u zajedničkom životu združi sa stvaralačkom prirodom, s naturom naturans — antro- pologijska ideja, koju um osjeća kao bolest života, kao ono što ga odbija od stvaralačkih moći prirode i pov- jesti. I drugo ništa manje „homo faber” pozitivizma

5) Usporedi Diltheyev sa s ta v a k „Iskustvo i m iš l jen je“ („Erfahren und Denkqn“ ), 1892, u V svez. cjelokupnih spisa, Leipzig, 1924., str. 88.

88 M ax Scheler

uopće poriče nov bitno duhovni agens u čovjeku. Ova posljednja teorija o čovjeku bit će prije svega kratko skicirana.

III

Ova treća ideologija o čovjeku koja kod nas vlada — kritikom u najmanju ruku tako poljuljana kao i one do sada spomenute — n a t u r a l i s t i č k a je, „ p o z i t i v i ­s t i č k a ”, kasnije i p r a g m a t i č k a nauka, koje ću sve označiti kratkom formulom „homo faber”6). I ova ideja obuhvaća sve osnovne probleme jedne atropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izložene teorije o čovjeku kao „homo sapiensu” .

Ova „homo Caber'-nauka poriče prije svega uopće posebnu specifičnu moć ljudskog uma. Ne postoji ovdje bitna razlika između čovjeka i životinje. Postoje samo g r a d u a l n e điference. Čovjek je samo posebna živo­tinjska vrsta. U čovjeku djeluju isti elementi, snage i zakoni kao i u svima drugim živim bićima — samo svakako sa kompleksni]im posljedicama. To vrijedi f i­zički, psihički i soi-di sant „noetički”. Iz nagona i osjeta njihovih genetičkih derivata mora se ovdje razumjeti sve duševno i duhovno. Takozvani „duh”, koji m isli, ta od nagona prividno različna sposobnost centralnog hti­jenja i postavljanja svrhe, vrijednosno shvaćanje i vri­jednosno ocjenjivanje, duhovna Ijubav — te dakle i djela ovih pokretnih snaga (kultura) — , jesu samo naknadni epifenomeni i nedjelotvorna odražavanja svijesti onih po­kretnih sila koje djeluju i u podljudskom životinjskom svijetu. I, prema tome, nije čovjek na prvom mjestu umno biće, nije „homo sapiens”, nego je „ n a g o n s k o b i ć e”. Ono što on naziva svojim mislima, svojim htije­njem, svojim višim emocionalnim aktima (ljubav u sm i­slu čiste dobrote) jest ovdje samo vrsta „govora znako­vima njegovih raznih nagonskih impulsa” (Nietzsche, Ilob-

6) Uspor. o ovom „ 0 ideji čovjeka“ („Zur Idee des M e n ­schen“ ), i u knjizi „Oblici zn an ja i d ru š tv o “ („Die Form en des W issens und die G ese llschaf t“ ), Leipzig, 1926., r a zp ra v u o „S p o ­z naju i r a d u “ („E rkenn tn is und A rbe i t“ ) ̂ gd je je podrobno ras- tum ačen problem p rag m a tizm a .

Čovjek i povijest 89

bes) — simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i n ji­hovih perceptivnih korelata. Čovjek je samo posebno vrlo razvijeno živo biće. To što se naziva duhom, odnosno umom, nema samostalno, odvojeno metafizičko podrijetlo, nije također ništa što ima elementarnu, autonomnu zakoni- tost, koja odgovara samim zakonima bitka, nego je baš samo dalji razvoj najviših duševnih sposobnosti koje susre­ćemo kod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgrađivanje sve tek asocijativne zakonitosti, ali ništa manje tehničke i n t e l i g e n c i j e napr. čimpanze već nadmoćne nad uko­čenim, nasljednim instinktom — tj. sposobnosti djelatnog prilagođavanja novim atipičnim situacijama anticipacijom stvarnih struktura okoline, a da se pri tome ne vrše pokušaji — da bi se na ovom posrednom i sve po- srednijem putu zadovoljili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji su svojstveni i životinji7). Ovoj „tehnič­koj inteligenciji" pripisuju se posve jednoznačni kore- lati u funkcijama nervnog sistema kao i svakom dru­gom psihičkom procesu i drugim također psihičkim ve­zama. Jer duh je ovdje samo dio „psihe” — nutarnje strane životnih procesa. Ono što nazivamo spoznajom jest samo niz slika koji se sve obilatije umeće između podražaja i reakcije organizma — odnosno samosazdani znakovi stvari, dotično konvencionalna spajanja tih zna­kova. One slike i nizovi znakova i oni njihovih oblika spajanja koji dovode do uspješnih, za život korisnih reakcija na okolinu, tako da se postiže našim kret­njama ono što je izvorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno u individuumu i vrsti (nasljednošću). Te znakove i njihova spajanja nazivamo istom onda „isti­nitim ” kada proizvedu uspjeh životu korisnih reakcija, „krivim” kada to ne poluče; analogno i radnje dobrim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa, koji svijet sam formira i koji u nama ujedno djeluje kao ratio — ako se ljudska spoznaja m etafizički krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvatanje i kao odraz samoga po­stojećeg.

7) Uspoir. „Položa j čovjeka u k ozm osu“ (“Die S te l lung des M enschen im K osm os“ ), str. 27.

90 M ax Scheler

Što je, dakle, ovdje čovjek primarno? On je 1) ži­votinja sa znakovima (govor): 2) životinja s oruđem; 3) biće s mozgom, tj. biće u kome se mnogo veći dio energije više utroši samo za mozak, osobito za djelovanje kore, nego kod životinje. Također znakovi, riječi, tako­zvani pojmovi, ovdje su samo o r u đ a , baš samo pro­finjena psihička oruđa. Budući da u čovjeku organološki. morfološki i fiziološki ničega nema što se po namjeni ne nalazi kod najvišeg reda kralježnjaka, to također nema ništa psihičko ili noetičko. Stoga treba đescen- dentnu tezu primijeniti za sve slučajeve i kod čovjeka, ma kako velika i bila znanstvena svađa o prelaznim obli­cima od Dubois'ova čovjeka do dokazanoga điluvijalnog čovjeku.

Lagano su se izgradili od grčkog senzualizma l)e- mokrila i Epikura silni misaoni smjerovi pozitivizma jed­noga Bacona, Humea, Milla. Comtea, Spencera, kasnije osobito evolucionistička nauka, koja se povezuje na imena Darvvina i Lamarcka, još kasnije pragmatičko-konvencio- nalističke (također fikcionalističke) filozofije, koje razra­đuju ovu idejnu sliku čovjeka kao homo fabera — u po^ sve različitim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znatnu potporu našla je ova ideja kod poznatih psiho­loga nagona — Hobbes i Machiavelli označuju se kao njihovi oci, ili ipak u najmanju ruku jedna njihova varijanta — među koje ubrajam L. Feuerbacha, Schopen- hauera, Nieizschea, u najnovije vrijeme S. Freuda i A. Adlera8). Uistinu produbljena nauka o nagonu, za

s) U svojoj značajno j ra sp rav i ,,S onu s t ra n u principa r a ­dost i“ („Jense i ts des L us tp r inz ips“ ) izriče S. F reud vrlo jasno svoju ideju o čovjeku: „Može također m nog im a od nas biti teško odreći se v jere da se u sam om čovjeku na lazi n ag o n za u s a ­v ršav an jem , koji ga je iznio na sa d a šn ju vis inu duhovnog s tv a ­ra n ja i etičke sublimacije i od k oga se može očekivati da će iz­vesti n jegov razvoj do na tčov jeka . S am o ja ne v je ru jem u t a ­kav u n u t ra šn j i n a g o n i ne vidim puta kako bih očuvao ovu pr i ja tnu iluziju. Cini mi se da dosadašn j i ljudski razvoj ne treba d ru g o ob jašn jen je do li ono za životinje , i š to se na malom broju ljudskih ind iv iduum a opaža kao neum orni poriv za dalj im u sav rša v an je m , d ade se neusi ljeno razum je t i kao po­sl jedica n ag o n sk o g potisk ivanja , na kom je izg rađeno n a jv re d ­nije u ljudskoj kulturi . — Procesi kod n a s tan k a neurotičke to

Čovjek i povijest 91

kakvom sada idu Paul Schilder, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako posljednji manje originalno) i pisac— kao zajednički filozofijski osnov antropologije i v i­talne psihologije ujedno, nu ništa manje fundamentalno za sorbiogiju i psihoterapiju — , svladat će konačno onaj iz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) duše koji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju. Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percepcija tako i svaki proces fiziologijskog funkcionalnog jedinstva. Upravo na­goni su oni koji sačinjavaju j e d i n s t v o psihofizičkog organizma9).

Produbljena nauka o nagonu i razvoju nagona pored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr. iz nagon­skog cilja (nagoni u službi vlastitog ja, altruistički nagoni u službi drugoga, nagoni za samoodržanjem, za samo- razvojem, nagoni koji održavaju i podižu vrstu, nadalje nagoni pojedinog bića i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagoni čopora itd.), dolazi do vrlo važne podjele prana­gona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, nagonski impulzi, koji nastaju dijelom psihoenergetičkim procesom medu svagda antagonističkim nagonima samim, dijelom— u čovjeku — duhovnim prerađivanjem nagonskih po­ticaja, dadu se svesti na tri i samo na tri p r a n a g o n - s k e m o ć i . Tu su: 1) nagon za rasplođivanjem i svi njegovi derivati (spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido): 2) nagon za rastenjem i nagon za moći;3) nagoni koji služe prehrani u najširem smislu. Ovdje se ne može pokazati kako ova tri nagonska sistema stoje u najužoj vezi već sa trima embrionalnim listićim a organizma kralježnjaka: i još manje kako se iz njih dade izvesti bogato razgranati sistem nagona već viših životinja i primitivnog čovjeka (takozvane „potrebe’’, na­dalje „strasti” i „interesi”.)

bije, koja nije n iš ta d rugo nego pokuša j b i jega pred zadovo l je ­n jem n a g o n a , da ju n a m p r im je r za n a s ta n a k ovoga to božn jeg n a g o n a za u sa v rša v an je m i td“ . (Str . 40 d.)

9) Uspor. odsjek „ 0 filozofiji z am jed b e “ („Zur Philosophie der W a h rn e h m u n g “ ) u već navedenoj ra sp rav i „Spozna ja i r a d “ („E rk en n tn is und A rbe i t“ ) u knjizi „Oblici z n an ja i dru­š tv o “ („Die W issensform en und die G ese l lschaf t“ ),. Leipzig, 1926., i „Po loža j čovjeka u k ozm osu“ („S te l lu n g des M enschen im K osm os“ ) str. 56 i slj.

92 Max Scheler

Kao što su genetičku izvornost, tako su i važnost ovih triju sistema pranagona vrlo različito ocijenile velike nauke o nagonima. Budući da sav rast — također po­znati internist Fr. Kraus naziva ga u svojoj „ P a t o l o ­g i j i o s o b e ” kao volju za moći kategzohen — , koji je više nego rast u visinu, počiva na intraindividualnom rasplođivanju (dioba stanica), pošto je, s druge strane, prehrana stanice nemoguća bez osnovne tendencije rasta, pošto, nadalje, biljke svakako imadu rasplodni i pre­hrambeni sistem, ali nemaju kao životinja sistem za moći, koji se sve više ispoljava nasuprot vanjskom svijetu — to onda pripada po osvjedočenju pisca među trima pra- nagonskim sistemima životinje kao i čovjeka sistemu za rasplodom primarna, sistemu za moći sekundarna, sistemu prehrane tercijarna uloga. Nagonska psihologija starenja potvrđuje ovu pretpostavku.

Ovdje treba skrenuti pažnju na to da od trojice jednostranih učitelja o nagonu — koje pisac filozofijski zajedno otklanja kao „naturaliste”, ali koje štuje unutar nauke o nagonu kao originalne istraživače — također tri osebujne n a t u r a l i s t i č k e p o v j e s n e t e o r i j e d ije­lom povjesno izađoše, dijelom se pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj paraleli. Shvati li se čovjeka prvo­bitno kao isključivo nagonsko biće, izvodeći njegov tako­zvani duh genetički iz nagona i percepcije, napr., iz „potiskivanja” i „sublimacije”, onda mogu ovoj naturali- stičkoj ideji čovjeka primjerena naturalistička shvaćanja povjesti primiti tri osnovna oblika, prema tome kome je od tri gore skicirana nagonska sistema dana prednost:

a) Takozvano ekonomsko (marksističko) shvaćanje povjesti, kome je 'povjest primarno klasna borba i „borba za m jesto hrane”, m isli u sistemu n a g o n a z a h r a n o m naći najmoćniju i najodlučniju pokretnu snagu svega ko­lektivnog zbivanja, te također da može smatrati duhovni kulturni sadržaj svake vrste samo epifenomenima i za­pletenim zaobilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uz naizmjenične situacije povjesnog društva.

b) Dalje jedno naturalističko shvaćanje povjesti vidi u procesima krvnog m i j e š a n j a i č i š ć e n j a , te u promjeni sistema rasplođivanja i rađanja neovisnu va­rijablu svega zbivanja: napr., Gobineau, Ratzenhofer, oso-

Čovjek i povijest 93

bito Gumplovvicz i dr. Ova vrst naturalisličkog shvaćanja povjesti odgovara onoj nauci o nagonu koja vidi u pra- nagonu rasplođivanja i njegovim kvantitativnim i kvali­tativnim djelovanjima primum movens povjesti (Schopen- hauer, Freud).

c) Kao posljednju podvrstu naturalističkog shvaćanja povjesti spominjemo shvaćanje povjesti u kom se oči­tuje t e ž n j a za p o l i t i č k o m m o ć i . Nadovezujući na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi ono u uspjehu poli­tičkih (dakle ne gospodarski osnovanih) borbi o vlast, tj. imperijalnih borbi država i staleža i skupina unutar države, momenat koji također fundira osnovne lin ije za mogući ekonomski i duhovno-kulturni bitak i zbivanje — tj. momenat koji iz osnova određuje povjest. Ovo shva­ćanje povjesti odgovara nauci o čovjeku koja s Nietzscheom a i s Adlerom, vidi u „volji za moći” i u „nastojanju za važenjem’', tj. u oduhovljenom nastojanju za moći pramotor nagonskog života. N ije ovdje mjesto da se po­kaže kako se povezala ova specifično politička nauka o povjesti jednom — kao u konzervativnom luteranstvu — s religioznim idejama povjesti, a drugi put s čistim na- turalizmom (Th. Hobbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili pak s ideologijskim povjesnim naukama, kao kod L. von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukom o idejama; konačno, manje općenito, izopačujući se gotovo u političku publicistiku, kao kod H. v. Treitschekea i kod malonjemačkih povjesničara poslije Bismarcka.

Ako ove posve ili napola svjesno naturalističke po- vjesne nauke također živo opisuju još sasvim različite slike povjesti, — kao što je možda slika A. Comtea, koji stoji još na izmaku prosvjetiteljstva, te najprije u svom „zakonu triju stadija” razdjeljuje i procjenjuje povjest po stadijima ljudskoga zvanja i ljudsko-tehničke civili­zacije — procjenjujući ih sasvim nečuveno naivno na su­vremenoj pozitivno-inđuktivnoj znanosti, zapadnoevropskom inđustrijalizmu i njegovim prostorno i vremenski tako ograničenim vrijednosnim m jerilima, pri tom žigošući vjeru

l0) Uspor. o ovom sa s ta v a k „O pozitivis tičkoj filozofiji po­vjesti z n a n ja “ (Ueber die positivistische Geschichtsphilosophie des W issens“ )u „M oral ia“ , svez. I, Spis o sociologiji i naucio n azo ru na svijet, Leipzig, 1923.

94 M ax Scheler

i m etafiziku kao .preživjele faze ljudskoga duha10) — ; ili kao što jc povjesna slika H. Spencera, koji m isli slično, ili kao što je, s druge strane, slika K. Marxa, rasnih historičara i političkih historičara moći i historičara dr­žave, — to ipak ostaje svima ovim naturalističkim tipo­vima antropologije i pov jesne nauke nešto strogo za­jedničko. 1 zajedničko ne samo među njima, nego za­jedničko i sa inače sasvim drugačijim ideologijskim shva­ćanjima povjesti — : manje ili više velika vjera u j e ­d i n s t v o l j u d s k e p o v j e s t i i manje ili više velika vjera u s m i s l e n u e v o l u c i j u , u progresivno kre­tanje povjesti k velikom uzvišenom cilju. Kant, Hegel. Ranke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra­ljem Maksom Bavarskim već prilično odstupa, ali ko­načno ipak ostaje evropski i liberalno orijentiran), Comte, Spencer, Darwin, Haeekel, Marx i Gumplowicz i čisto politički historičari poslije Bizmarkove malonjemačke škole (samo je kod Gobineaua drugačije!) — sve njih veže moćna vjera u neki vrijednosni porast ljudskih stvari, zapravo čovjeka samoga, iako položeno u vrlo različite sredine i različita dobra; vjera često protiv volje i — gotovo još češće — protiv boljeg znanja. To je ono što ih također na upravo mističan način povezuje s povjesnim naukama iz kršćanske i racionalno humanitarne antro­pologije. Samo Schopenhauer — Sehelling mu je u tome na pola prethodio — iskreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni, jednostrani deserteur de l'Europe i nje­zine pov jesne vjere uopće: „Semper idem, sed aliter” njegova je glasovita deviza, te gola stacionarna morfolo­gija kultura bijaše već njegov zahtjev11).

IV

U ovo divljenja vrijedno jedinstvo nov^zapadnoevrop­ske antropologije i nauke o povjesti ponajprije unosi pot­puni nesklad č e t v r t a između pet ideja o čovjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmah reći: ova četvrta ideja

n ) Uspor. o ovom finu ra sp rav u od J. C y sa rza „Literarna povjes t kao duhovna z n a n o s t“ („L itera tu rgesch ich te a ls G eis te ­sw issen sch af t“ ), Niemever. Halle , 1926.

Čovjek i povijest 95

nije ni u svom jedinstvu, ni n svom značenju, ni u svom relativnom pravu dosada od općeg obrazovanog svi­jeta shvaćena i priznata. Ovo je nastrana, čudna, ali ipak dugo pripravljana i — ako se hoće — za sve dosađanje zapadnoevropsko osjećanje i zapadnoevropsko m išljenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita ideja mogla, dakako unatoč toga, biti istinita! Zato se i osvr­ćemo na nju kako to filozofu dolikuje.

Radikalnost je ove nove antropologije i povjesne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji prema za­jedničkoj vjeri sve dosadašnje antropologije i povjesne nauke Zapada o napredovanju „homo sapiensa” ili „homo fabera”, ili o palom „Adamu” kršćana, koji se opet pridiže i koji je u sredini vremena spasen, ili o „du­hovnom biću” koje se mnogostruko pročišćuje iz nagon­skog bića (triju vrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o nužnoj d e k a d e n c i j i čovjeka u njegovoj tako­zvanoj desettisućgodišnjoj povjesti te je stavlja u ljudsko bivstvo i početak. Na jednostavno pitanje: „Kakvo je biće čovjek” ? odgovor je ove antropologije: čovjek je stvor koji je na osnovu svojih golih surogata (jezik, oruđa itd.) ođbjegao prava za razvoj sposobna životna svojstva i dje­latnosti, te u bolesnom izdizanju svoje samosvijesti živi kao dezerter života uopće, a napose njegovih osnovnih vrijeđnosti, njegovih zakona, njegovog svetog kozmičkog smisla.

Nisu to učinili svakako dubokoumni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretni publicist, Theođor Lessing, sveo i za nagluha uha tezu nove nauke 11a odgovarajuću formulu: „Čovjek — tj. jedna vrst grabežljivog majmuna koji je zbog svoga takozvanog „duha" polagano poludio od umišljenosti". Nešto stvarnije u vezi s problemom evo­lucije organa ljudskog tijela iz takovih organa životinj­skih predaka vrlo zaslužni holandski anatom L. Bolk sažeo je nešto prikladnije rezultat svojih istraživanja u rečenici: „Čovjek je infantilni majmun s poremećenom unutarnjom sekrecijom"12). 1 berlinski liječnik Paul Al-

12) Uspor. L. Bolk „Prob lem p o s ta n ja čovjeka“ („Das Prob lem der M enschenvverdung“ ) , V e r lag G. Fischer, Jena, 1926.

96 M ax Scheler

sberg drži da je našao „princip čovječnosti’’, koji se ne obazire na m orfologijske poredbene momente, u „prin­cipu organskog isključenja”13). Po Schopenhaueru inspi­rirana misao glasi: upravo stoga što čovjek stoji tako ne­naoružan prama svojoj okolini i u cijelosti je mnogo manje specifično prilagođen nego njegovi najbliži živo­tinjski rođaci, i kako se i nije mogao organologijski dalje razvijati, stvorila se u njemu tendenca da svoje organe u borbi za opstanak do najveće mogućnosti izluči u korist oruđa (pri čem se također govor, stvaranje poj­mova procjenjuje kao „imanentna oruđa”), koja čine su­višnim funkcionalno izobražavanje i usavršavanje osjetila. Prema tome, n ije um već pretpostavljena duhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva i omogućuje, nego je on istom posljedica onoga negirajućeg osnovnog akta „izdva­janja” — i svakako jedna vrst Schopenhauerovog „ne­giranja volje za životom”14).

Dakle, prema ovoj nauci čovjek, prvo, — nije, kao poneke vrste među biljkama i životinjama, neki ćorso­kak razvoja, u kom život u određenom razvojnom smjeru ne može više naprijed i stoga nastupa smrt vrste. On je ćorsokak života uopće! Drugo, čovjek nije možda in genere duševno bolestan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvani duh sam, njegov takozvani ratio — baš to što ga, prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, čini „homo sapiensom” i sudionikom božjim, i baš to što sačinjava njegovo naročito „pomoždenje”, (Vergehir- rlichung), tj. da se tako veliki iznos primljene energije iie troši za cjelinu njegova organizma, nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdržavanje („rob kore”) — bolest je, bolesni je osnovni smjer univerzalnog života sa­mog! Pojedini čovjek nije bolestan, on može biti i zdrav unutar organizacije svoje vrste — ali čovjek sa m pred­stavlja bolest. Mogao zemni crv koji se čovjekom naziva u ovom silnom univerzumu, koji na posve malo točaka pokazuje, dakako, tek i mogućnosti života, a takozvanoga

l3) Uspor. P. A lsberg „Z agonetka čov ječans tva“ („Das Menschheiitsratsel“ ), Dresden, 1922.

u ) Uspor. za ovo i sljedeće izvode u „Položa j čovjeka u k o zm o su “ („Die S te l lung des M enschen im Kosm os“ ), str. 46 i dalje.

Čovjek i povijest 97

čovjeka samo na majušnoj crti historije zemaljskoga ži­vota, da se pravi još tako važan i u svojoj historiji osjeća sve to važnijim da proizvodi države, umjetnička djela, znanosti, oruđa, jezik, pjesništvo itd., da je sebe svjestan, a ne više kao životinja ekstatično predan oko­lini — ipak on zato ostaje ćorsokak, bolest života! Zašto, čemu pravi 011 ove čudne skokove i stramputice? „Co- gito. ergo sum” kaže ponosno i suvereno Descartes. Ali, Descartesu — z a š t o (i misliš; z a š t o ti hoćeš? Ti m i­sliš, budući da ti ni instinkt ni nagonski određena tehnička inteligencija, koja ostaje u okviru tvojih prirodnih na­gonskih zadataka, ne prišaptava izravnim načinom što treba da činiš ili što treba da propustiš! [ ti ne misliš— kako mniješ — da se podigneš nad životinju u nove zone bitka i vrijeđnosti, nego da ..budeš životinjskiji od svake životinje"! I što zoveš ti „slobodnim izborom” ? Ti zoveš takovom činjenicu da se često kolebaš, tj. ne znaš kamo i čemu — što životinja uvijek neposredno i jasno, dakle, bolje zna! A što je znanosf, ratio, umjetnost, što taj radi tvoje plodnosti toliko traženi viši razvoj tvoje takozvane civilizacije (strojevi), koja svakako omogućuje da sve više ljudi živi na istom dijelu zemlje? Što je to sve zajedno gledano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamršen zaobilazni put za tvoje tako teško održanje vrste, koje unatoč tvojim naporima da se rasplodiš sve teže postaje, baš čim više misliš i što se više pomožđavaš! Zašto imaš jezik — čovječiću? Zašto pojmove? Zašto identificiraš mnoge modificirane nejasne osjetilne slike sa identičnim fiktivnim predmetima? Zašto si pronašao „oruđa” stalnog oblika za određenu svrhu? Zašto si to­kom svoje povjesti stvorio državu, tj. organizaciju go­spodstva mjesto čisto biologijske organizacije vođa kao najstarijih otaca u pređđržavnoj povjesti plemenskih sa­veza? Svjesno promišljeno „pravo” (ius) mjesto navike i „predaje” nesvjesne narodne cjeline? I zašto si u mo- narhičkoj veleđržavi pronašao ideju monoteizma i isto­dobno mit o istočnom grijehu (obje ideje dolaze za-7 Položaj čovjeka u kozm osu

98 M ax Scheler

jedno) ?lr>) Ja ću ti reći — ne uvažavajući tvoj naduti ponos! Covječiću, sve to, i još mnogo više, napravio si ni zbog čega drugog nego zbog svoje b i o l o š k e s l a ­b o s t i i n e m o ć i i zbog svoje fatalne biologijske raz­vojne nemoći! Sve su to jadni surogati života koji život nisi mogao dalje razvijati, niti si mogao iznad sebe živjeti! Sav taj „ne” prema životu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu — nijekanje koje si upravo ti, kao tako­zvani jake volje homo sapiens —, sav taj „ne” potječe iz tvoje nemoći da običnim sredstvima života i na osnovu n j e g o v i h razvojnih zakona izgradiš iznad sebe živo biće koje bi bilo v i š e - n e g o - č o v j e k — n a d č o v j e k ! To je zakon tvoga bitka samog!

Ova čudna teorija, koja je ovdje prikazana kratko i na način gesla, slijedi, dakle, svakako kao stroga lo­gička posljedica ako se — složivši se u tom s naukom ,,homo-sapiens-a" — duh, odnosno um, i život odvoje kao dvije posljednje m etafizičke pokretne sile, a k tome poistovjećuje život s dušom, duh sa tehničkom in teli­gencijom, i ujedno —i a to je odlučno — životne vrijedno- sti učini najvišim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se tako dosljedno kao da su ono što predstavlja život, tj. kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razara- lački, dapače uništavajući princip. Duh je onda demon, štoviše davo, moć koja razara život i dušu. Nisu ovdje duh i život dva jedan na drugoga upućeni posljednji principi bitka, ukoliko su život u čovjeku i njegovi na­goni faktori realizacije duhovnih ideja i vrednota, uko­liko je duh u čovjeku iđeacioni faktor, koji daje smjer i svrhu životu, nego se pojavljuju kao dvije upravo anta­gonističke, štoviše kao neprijateljske moćilc ). Kao m eta­fizički parazit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u život i dušu da ih razori.

15) Uspor. za o.vo „Problem i sociologije z n a n ja “ ( „ P r o ­bleme einer Soziologie des W issens“ ), str. 78., u djelu „Oblici zn an ja i d ru š tv o “ (Die W issensfo rm en und die Gese llschaft“ ). Leipzig, 1926.

!6) Uspor. o odnosu fak to ra ideacije i fak tora realizacije, dio I. gore navedene ra sp rav e „ 0 sociologiji z n a n ja “ („Zur S o ­ziologie des W is se n s“); n ad a l je „Položa j čovjeka u k ozm osu“ , str . 51 i slj.

Čovjek i povijest 99

I baš sam ovaj postepeni proces razaranja — to po ovoj čudnoj p a n r o m a n t i c i jedne grube vitali- stičke vrijednosne nauke, predstavlja desettisućgođišnje razdoblje naše takozvane „svjetske povjesti” ! Prema ovome je povjest čovječanstva samo nužni proces odu­miranja ispočetka mrtvo-ranjene v r s t e , koja je mrtvo- ranjena rođena; i koja je već u svom početku bila — barem u svom obliku kao homo sapiens izrazito zapadno­evropskoga čovjeka — faux pas života. Da ovaj patogeni („duh je u bolu rođen”) proces, koji vodi sigurnoj smrti traje već 10.000 godina — to zaista ništa ne znači protiv ove teorije. 10.000 godina u povjesti neke vrste znači daleko manje nego kada se ustanovi za neki individuum da je pacijent nakon osmodnevne bolesti blago prem i­nuo! Faze upravo ovoga procesa odumiranja jednoga ži­votnog smjera, ovoga ćorsokaka, ove bolesti života — koja se zove čovjek — strukturno su upravo ista kao i ona po kojima inače živo biće stari i umire: postepeno prevladavanje životne snage vlastitom zakonitošću meha­nizma koju je organizam starenjem izgubio. No ovaj mehanizam u koji se čovječanstvo postepeno tako rekući zapliće i koji će ga postepeno udaviti, to je njegov vla­stiti civilizacioni kozmos, koji polako, komad po komad, prerasta snagu i granice ljudske volje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji i autonomniji. Korak od izražaja duše k svrsi, od nagonitosti do svjesnog htijenja, od ži­votne zajednice do društva (F. Tonnies), od s tim spoje­noga „organskog” do „mehaničkog” nazora o svijetu, od simbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednici do ratničke države i đo klasne podjele, od materinskih hton- skih vjera do duhovnih pojedinih utem eljitelja, od m a­gije do pozitivne tehnike, od m etafizike simbola do po­zitivne znanosti — to je po ovoj nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt, čiji cilj mogu dostići što različnije kulture u različita vremena, no koji je ipak i čovječanstvu kao cjelini postavljen u ne baš da­lekoj budućnosti.

No ne samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzi­stenciju, a također i s obzirom na svoje m etafizičke spoznajne snage, po ovoj nauci čovjek je u svojoj povjesti više izgubio nego dobio. „Dionizijski” čovjek nagona, koji

100 M ax Scheler

ovdje — u gruboj opreci prema grčkom pronalasku „homo sapiensa"’, prema „apolonskom” čovjeku — iskrsava kao protuideal, tj. čovjek koji s naročitim tehničkim sred­stvima isključuje duh, velikog demona, uzurpatora i de­spota života da bi se osjećao istovjetnim sa životnim po­rivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jedinstvo svijeta, koji „slike"’ svijeta nosi — on je onaj koji m etafizički zbiljskom najbliže stoji.

Nećemo ovdje ići dalje u prikazivanju ove zacijelo pogrešne ali sa dobro promišljenim razlozima sigurno ne manje dobro obrazložene teorije nego što su pozitivistička i ideološka s njihove strane. Samo valja još nešto rećio duhovno-povjesnom podrijetlu ove teorije. Stariji ku­movi su Savigny i kasna (hajdelberška) romantika, no daleko je oštrije izrazit danas opet tiiko jako djelo­tvorni Bachofen17). Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidio- nizijskim, indijskim i kršćanskim pesimističkim procje­njivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je u svom „dio- nizijskom pesimizmu” („ipsissimum”), osobito u svom tre­ćem razdoblju, izveo prevrednovanje životnog poriva u pozitivno; u nekim pogledima također H. Bergson i u stanovitim elementima suvremeni smjer psihoanalize.

No nikada se ne bi ona stara romantika i ti ele­menti „kumova” skupili u ovu u osnovima svojevrsnu antropologiju i povjesnu nauku da nisu osobe našega današnjeg vijeka iz vlastitoga živog iskustva i u samo­stalnom istraživačkom radu stvaralački nanovo sazdali ove ideje. Još je upravo dječja igra stara romantika s nje­nim poštovanjem srednjeg vijeka nasuprot ovoj vitali- stičkoj p a n romantici, koja bi se zapravo najradije vra­tila u doba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je nadasve čudnovato da su istraživači različne provenijen­

17) Vidi kao ku ltu rn i dokum ena t svakako vrlo in te resan tnu k n jigu C. A. Bernoull isa o „B achofenu i simbolu p r i rode“ („B ac ­hofen und das N a tu rsy m b o l“ ), Basel,. 1924., kao i A. Baeumke- rov izvrsni uvod za n jegovo novo izdan je g lavnih spisa Bacho- fena u „Mit O ri jen ta i O kc iden ta“ („Der M ythus von Orient und O kz iden t“ ), München, 1926. N adal je Baeum lerov spis „B ac­hofen i N ie tzsche“ („Bachoien und Nie tzsche") , V e r lag der Neuen Schweizer R undschau , Zürich, 1929.

Čovjek i povijest 101

cije i zastupnici posve različnih znaiiosti došli sasvim neovisno jedan od drugoga do sličnih rezultata. Spomi­njem od takovih istraživača Ludvviga Klagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antropologijskog smjera; Ed- gara Daequea kao paleografa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswalda Spenglera kao historičara, i Theo- dora Lessinga18). Konačno i takozvana fikcionalistička spoznajna teorija H. Vaihingera, koja je novoj panro- mantičkoj antropologiji dala neke tem elje. Pa po Vai- hingeru je čovjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu „životinja koja stvara korisne životne fikcije”. L. Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija 'su, ne u fevom vrednovanju, ali napr. u svom logičkom sadržaju iden­tične.

U s p o r e d i li se ova neobična, dosada u svom uva­žavanju i prihvaćanju bitno na Njemačku ograničena teo­rija o čovjeku sa kršćansko-teologijskom, racionalno-hu- manističkom („homo sapiens”) i sa pozitivističkom teo­rijom, odnosno s jednostranim naturalističkim teorijamao nagonu, onda se pokazuju ovdje dosta zanim ljive slič­nosti i različnosti.

Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualne religije, pa i židovsku i kršćansku, grubo odbiti, — du­hovnoga boga stvoritelja, napr., budući da je duh po toj teoriji demon koji život i duše izjeda — ipak se on m išlju o padu opet približuje kršćanskoj antropologiji, osobito u obliku kako se ona nalazi kod Augustina. Samo za njega nije baš već postojeći „homo” pao, n ije „uči­nio” pad, ne, nego homo „sapiens” — on je s a m pad, krivica i grijeh. (Slično počiva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E. von Hartmana već čisti opstanak svi­jeta samoga za razliku od ideja u njemu ostvarenih na odmetništvu prirode božje od božjega duha, odnosno na prakrivici slijepe opstojanja žedne strasti). S racional-

18) Vidi L. K lages „Čovjek i- z em l ja“ („M ensch und E rd e “ ). „ 0 b ivs tvu sv i jes ti“ („Vom W esen des B ew u ss tse in s“ ), „O k osm ogonskom e rosu“ („Vom kosm ogonischen E r o s “ ); E. Daque: „P ra sv i je t , priča i čo v ječans to“ („Urwelt , S a g e und M enschheit“ ) , „P r i ro d a i d u ša “ („ N a tu r und Seele“ ); L. Fro- benius: „ P a id e u m a “; Th. Lessing: „ P ro p a s t zemlje zbog d u h a “ („D er U n te r g a n g der E rde am Geis t“ ).

102 M ax Scheler

nom antropologijom slaže se ova nova antropologija, s druge strane, u oštrom, ontologijski zamišljenom odva­janju života i duha. Klagesu je „jedan” duh koji je u svim ljudima djelatan baš tako malo shvatljiv iz pri­rodnoga psihofizičkog razvoja postepene vrste kao i Ari­stotelu ili Kantu ili Hegelu. Duh je m etafizičkog podri­jetla — nije empirijskog kao kod pozitivista i natura­lista. On nije samo „sublimirana nadgradnja nagonskom životu”. No — ovdje je jezgra zablude ove nauke! — taj pojam duha je već tako zamišljen da upravo ništa ne obuhvaća nego posredno m išljenje tehničke inteligen­cije, upravo jednako kao kod pozitivista i pragmatista. Ovaj duh ne može shvatiti nikakvo ontički postojeće i važeće idejno, odnosno vrijednosno područje. Njegovi predmeti su samo „ficta”, koja čovjeka varaju; i u be­smislenoj jurnjavi za njima gubi on sve više i više svoju dušu — tamno-oplodeno majčino krilo svoga bitka. Ovdje, dakle, teorija posve ovisi o njezinom pravom protiv­niku, pozitivističko-pragmatističkoj antropologiji. Ona je krišom s l i j e d i dok je napada. Ovaj duh ne može čov­jeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka, niti kao čista ljubav carstvo vrijednosti; om stvara sve komplici­ranija sredstva i mehanizme za nagone koje baš tim zatire i uklanja iz; svoje prirodne harmonije. A tome pristupa onda još vitalističko-romantičko prevrednovanje duha od božanski tvornoga izgradujućeg principa u de- m onsko-metafizičku moć19), neprijateljsku životu, da op­stanku. Najljući protivnik je ovdje pravi pozitivizam Com- tea i Spencera, budući da je baš životinja sa znakovima i oruđima, „homo faber”, ona neman koja je svijet tako opustošila, kako nam to Klages i Lessing opisuju tako snažnim riječima. Zajednički nagonskim psiholozima i tri­ma opet različnim teorijama o nagonu odgovarajućim na- turalističkim naukama povjesti pridaje ova nova antro­pologija emocionalno-autonomnom nagonskom životu i

19) Uspor. o ovom također posl jedn je s tran ice II sveska O. S p eng lerovog „ P ro p a s t Z a p a d a “ ( „ U n te rg a n g des A ben d lan ­d e s“ (gd je se „duh i novac ukazu ju u jednosm islenom g u b l je ­n ju vr i jednost i i gd je se poriče p ropas t svakom n a ro d u koji više v jeru je u „ is tinu i p ra v o “ nego u podizan je svoje moći.

njegovom nehotičnom ispoljavanju golemo značenje. No u suprotnosti s njima pripisuje ona emocionalnom nagon­skom životu m etafizički kognitivnu funkciju20), svakako jedino moguću, budući da ratio treba da proizvodi samo „ficta” i prazne „naputke"’ za život i opažanje.

V

I još ima posljednja, p e t a danas zastupana idejao čovjeku! 1 njoj opet odgovara svojevrsna povjest. Ova ideja je dosada malo poznata, možda još manje nego ova upravo iznesena.

Ako je najposlije spomenuta ideja o čovjeku čov­jeka, ili pak onoga „homo sapiemsa”, koga je gotovo sva zapadnoevropska povjest identificirala s čovjekom, u to­likoj mjeri ponizila kako to do sada nije učinio n ije­dan sistem m isli u povjesti — pa on je prema ovome „od svoga duha odbjegla životinja” — to obratno omo­gućuje ova peta ideja ljudskoj samosvijesti da odskoči na takav stepen, na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu vi­sinu kao što to nikad nije učinila nijedna inače poznata nauka. „Gađenje i bolni stid”, kakvim Nietzsche u Za- ratustri označuje čovjeka — no kakav on istom postaje kada se mjeri o blistavi lik nadčovjeka, jedinoga odgo­vornog i radosno odgovornog gospodara, stvaratelja, sm i­sao zem lje i jedino opravdanje onoga što se zove čovje­čanstvom i narodom, povješću i svjetskim razvojem, čak najvećom vrijednosnom točkom samoga bitka — , jest emocionalna polazna točka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropologije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri­jepio Nietzsche-ovu ideju natčovjeka. U strogo filo­zofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvojice filo­zofa koji zaslužuju da se upoznaju; kod Dietricha Hein- richa Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna, čija veličan­

20) I p isac načelno pr ip isuje emocionalnom nagonskom ž ivotu takvu funkciju. Uspor. „Bivstvo i oblici s im pat i je“ („W e­sen und Form en der Sy m p a th ie“ ), V izdanje, F rankfu r t , 1949.

Čovjek i povijest 103

104 M ax Scheler

stvena, pomno izgrađena „Etika" predstavlja filozofijski najstrožu i najčistiju izvedbu gornje ideje21).

Predleži, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N. Hartmanna, neobični i sa svim zapadnim ateizmom prije Nietzschea posve neusporedivi ateizam, koji čini osnov te nove ideje o čovjeku. Ja ga običavam nazivati „ p o s t u ­l a t o r n i m a t e i z m o m o z b i l j n o s t i i o d g o v o r n o ­s t i ”. Što to znači? U svemu dosadašnjem ateizmu (u naj­širem smislu) materijalistâ, pozitivistâ itd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao p o ž e l j a n , ali ili se nije mogao dokazati, ili se inače direktno ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz razvoja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da je opovrgao dokaze o bogu, učinio je ipak opsta­nak umnoj ideji „bog“ primjerenog predmeta „opće-vri- jeđnim postulatom praktičnog uma”. Naprotiv, ovdje u ovoj n o v o j nauci baš se kaže: moglo bi možda biti da u teoretskom smislu ima nešto kao osnov svijeta, ens a se— da li je taj X teističan ili panteističan, racionalan ili iracionalan — svakako ne znamo o tom ništa. No sasvim neovisno o znanju ili neznanju odlučno je: bog ne s m i j e i ne t r e b a egzistirati radi odgovornosti, slo­bode, zadaće — radi smisla ljudskoga opstanka. N iet­zsche je napisao rijetko potpuno shvaćen stavak: „Kad bi bilo bogova, kako bih izdržao da ne budem bog: dakle, nema bogova”. Ovdje je postulatorni ateizam, potpuna opreka Kantovom postulatomom teizmu, prvi put oštro izražen. U 21. poglavlju N. Hartmannove etike „Tele­ologija vrijednosti i m etafizika čovjeka” nalazi se ovaj „postulatorni ateizam odgovornosti” do najveće visine izveden i pokušao se obrazložiti strogo znanstveno: s a ­m o u mehanički ili pak neteleologijski sazdanom svijetu ima slobodno ćudoredno biće, ima „osoba” mogućnost egzi­stencije. U jednom pak svijetu, koji je božanstvo po planu stvorilo ili u kome bi božanstvo mimo čovjeka u nekom

21) Uspor. D. H. Kerler „Volja sv i jeta i volja vrijedno- s t i“ („Weltwille und W ertw ille“ ) , Leipzig, 1926, kao i kratki spisi „Max Scheler i impersonalis tički nazo r o ž ivo tu“ („Max Scheler und die impersonalis tische L eb en sa n sc h au u n g “ ) , Ulm, 1917. N ada l je .N. H a r tm a n n o v u „E t iku“ , Berlin— Leipzig, 1926.,

koja vrlo plodno n a s tav l ja m oja n a s to ja n ja za m ate r i ja lnom v ri jednosnom etikom.

Čovjek i povijest 105

smislu odlučivalo o budućnosti, čovjek je kao ćudoredno biće, kao osoba — uništen. „Treba birati: ili teologiju prirode i svega postojećeg, ili teologiju čovjeka” (str. 185). Ili: kada bi svijet bio čovjeku nekako posve jed­nak (a to, m isli Hartmann, pretpostavljaju sve dosa­dan je nauke o bogu), onda se gubi svojevrsnost čovjeka u njegovom kozmičkom položaju, onda je čovjek obe­spravljen. Ne obespravljuje ga kauzalna determinacija, ni ti mehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da ono što je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vrijed­nosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbilji, š to ­više, mehanizam je instrumenat njegove slobode i nje­govih suverenih, samoođgovornih odluka. Svaka predeter- minacija budućnosti, koju bi neko biće mimo njega odre­đivalo, uništava čovjeka kao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovu misao (u jednom pismu piscu) još vratolomuije: „Šta ja marim za osnov svijeta ako ja kao ćudoredno biće jasno i razborito znam što je do­bro i što moram? Ako postoji osnov svijeta i ako bi se slagao s tim, što ja kao dobro uviđam, tada neka bude poštovan kao moj prijatelj; ne slažem li se s tim, tada ću na njega pljunuti, pa makar bi on kao opsto- jeće biće mene i moje svrhe smrvio”.

Neka se dobro uvaži: u ovom obliku „postulator- nog ateizma” ne osjeća se isprva negiranje boga kao rasterećenje od odgovornosti i kao umanjenje samostal­nosti i slobode čovjeka, nego upravo kao jedva predo- čivo najkrajnje i z d i z a n j e o d g o v o r n o s t i i s u v e ­r e n o s t i . Najprije je bio Nietzsche onaj koji je konse- kvence ove teze „bog je mrtav” ne samo napola nego i sasvim dokraja domislio — ne samo domislio nego i osjetio u dubini srca. On mora da bude samo mrtav ako natčovjek živi — ton, u neku ruku nadbožanski, on, jedino opravdanje mrtvoga boga. Tako kaže i Hartmann: „Božji predikati (predeterminacije i proviđencije) im a- du se odnositi na čovjeka”. No dobro uočeno: ne kao kod Comtea na humanité, na „veliko biće”, nego na o s o b u — i to na o s o b u koja posjeduje maksimum odgovorne volje, obilja, čistoće, uvida i moći. čovječan­stvo, narodi, povjest velikih kolektiviteta — to su ovdje sve samo zaobilazni putovi do u sebi samoj mirne vla-

106 Max Scheler

štite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe. Obilje poštovanja, Ijubavi, obožavanja, koje su nekada ljudi pro­sipali 11a boga i svoje bogove, pripada onda ovoj vrsti osoba. U ledenoj samoći i apsolutno na sebe oslonjena— i neizvediva — stoji osoba kod oba filozofa, kod Hartmanna kao i kod Kerlera, između dva poretka: re­alnoga mehanizma i slobodno u sebi lebdećeg carstva objektivnog reda vrednota i ideja, koji nije postavljen ni od jednog živog duhovnog logosa. Ni na što ne smije čovjek svoje m išljenje, svoju volju osloniti da unese u tok svijeta pravac, smisao, vrijednost. N i na što, niti na božanstvo, koje mu saopćava što mora ili što ne mora, niti pak na tako tričave misaone prnje starih m e­tafizika o bogu, kao što su „razvoj”, „tendencija k na­pretku" svijeta ili povjesti — ili pak kolektivna volja jedinstva ma koje vrste.

I što je, dakle, za ovu antropologiju povjest? Na ovo pitanje pokušao je dati odgovor Kurt Breysig u svom novom djelu o povjesti22). Iako se ovaj odgovor smatra pogrešnim (kao pisac) — svakako se mora za nj po­hvalno reći da je ovdje historijsko strogi personalizam bitka i vrijednosti veoma produbljen. Ipak se ovdje jed­nostavno ne poriču kolektivne moći povjesti, kao napr, kod Treitschkea, Carlylea — »ljudi stvaraju povjest” — nego se priznaju, ali se ipak uvijek iznova svode 11a personalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo­logije u pisanju same povjesti vidimo svakako najjasnije kod onih članova Stefan-George-kruga koji se trude oko povjesnih stvari. Prvenstveno to nalazimo u djelim a F. Gundolfa o Shakespearu, Goetheu, Cezaru, Georgeu, Höl- derlinu, Kleistu.

Na tlu ove antropologije postaje povjest sama od sebe veličanstvenim prikazivanjem „duhovnog lika” juna­ka i genija ili, govoreći s Nietzscheom, „najviši prim­jerak” ljudske vrste.

22) Uspor. K. Breysig : „O povjesnom n a s t a j a n ju “ („Vom geschichtlichen W erd e n “ ) S tu t tg a r t— Berlin, 1925/26.

VLADIMIR FILIPOVIĆ

MAX SCHELER I SUVREMENA FILOZOFIJSKA ANTROPOLOGIJA

„N esu m n jivo važi teza K arla Marxa da se ide je ko je n em aju iza sebe nikakvih in teresa i s trast i — a to znači moći koje p o tječu i z č o v je ­kove v ita lne i nagonske sfere — običavaju nem inovno „ b lam ira ti” u sv je tsko j po v i je s t i” .M . Scheler, Položaj čo v jeka u k o z ­mosu ( str. 53).

I

Iako je antropologijski problem jedan od najstarijih problema svjetske filozofijske m isli uopće, antropologija kao filozofijska disciplina jedna je od najmlađih, a mogli bismo reći da se ona kao zasebna disciplina i počela razvijati tek u najnovije doba, a Scheler je jedan od njenih izrazitih protagonista.

Pa i danas još valja uz riječ antropologija (od grč. anthropos = čovjek) svagda dodati i atribut „filozofij­ska”, jer se bez toga atributa tim nazivom označava i jedan dio zoologije, odnosno disciplina koja sa staja­lišta biologije, kao jedna njena poddisciplina, određuje i opisuje čovjeka na području životinjskoga carstva kao morfologijski i fiziologijski osebujno izgrađenu životinj­sku vrstu. Tu granu biologije — koju nazivaju antropo­logijom — specijalno zanima problem podrijetla čovje­kove vrste, naročito u odnosu prema antropoidnim maj­munima, te ona u širokom krugu životinjskoga životnog stabla određuje ogranak i opisuje gdje i kada se javio

110 Pogovor

dvonožac koji se može po njegovoj tjelesnoj strukturi nazvati čovjekom. Ta su istraživanja često i posve jasno izvođena u ograničenim i specijalnim okvirima antropo- biologije i antropogenije (razvoj čovjeka iz životinjskoga carstva), ali su često obuhvaćana istim. 110 svakako ne­adekvatnim nazivom antropologije. — Ta prirodoznan- stvena, odnosno biologijska antropologija dakako da ne može imati u vidu čovjeka u cjelini njegove egzistencije, pa je prema tome nužno fragmentarna kad je u pitanju problem čovjeka i ne bi se zapravo ni smjela nazivati antropologijom. Pa čak i ona grana te prirodoznan- stvene, odnosno medicinske antropologije koja predstavlja komparativnu nauku o ljudskim rasama, istražuje forme i veličinu lubanje, boju kose i kože, izgradnju tijela i drugo (specijalna i sistematska antropomorfologija), te se bavi specijalno pitanjem ljudske somatičke konstitucije, ne bi imala pravo nazivati se antropologijom, jer se radi doista o oblicima zoologijske, odnosno medicinske apstrak­cije, u kojoj se ne vidi ljudsko biće u cjelini. No tako ipak jeste, i ona se također pod tim imenom javlja.

Li francuskoj i anglosaksonskim zemljama često se riječ antropologija upotrebljava za 0110 područje znanstve­noga istraživanja koje mi nazivamo etnologijom. 1 to, doduše, jest područje istraživanja ljudske djelatnosti, ne sa jednog univerzalnog filozofijskog aspekta.

1 upravo zbog te raznovrsnosti primjene riječi antro­pologija, mi nužno moramo disciplinu koja obuhvata f i­lozofijska, a to će reći univerzalna pitanja čovjekove egzistencije, a s time dakako i esencije, nazivati dopu­njenim nazivom „filozofijska antropologija”.

Valja, svakako, naglasiti da filozofijska antropologija ne isključuje iz svoga razmatranja i rezultate istraživa­nja biologijske, medicinske i etnologijske nauke o čo­vjeku, kao što nužno neće moći ne uzimati u obzir psihologijske i sociologijske aspekte za svoja istraživa­nja. Ona će jednako tako morati imati u vidu i re­zultate svih grana iz područja povjesti kulture — od arheologije do povjesti jezika — kojima se istražuju djela ljudskog stvaralaštva. I čovjek i rezultat njegove pro-' đuktivnosti — kulturna dobra — predmet su razmatranja i građa ove naše filozofijske discipline, jer koliko se god

M a x Scheler i suv rem ena filozofijska an tropo log i ja 111

razlikuju među sobom suvremene antropologijske kon­cepcije, ipak se danas sve slažu u definiciji ljudskoga bića da je č o v j e k r a d n o , s t v a r a l a č k o b i ć e , a to će reći da u razmatranje i ocjenjivanje njegove biti i njegove funkcije u životu ulaze u obzir jednako nje­govi čini kao i djela koja su iz tih čina proizašla. Stva­ralački akti i stvorena djela, svi produkti civilizacije i kulture jednako su grada filozofijske antropologije. Tu građu skupljanju i osvjetljuju ove različite empirijske i povjesne nauke.

Međutim, uza sve to filozofijska antropologija nije i ne može biti sinteza svih tih naučnih rezultata, — kao što nijedna filozofijska disciplina, pa ni filozofija u cje­lini to n ije — !nego je obuhvatanje i dogleđanje tih posebnih problema i rezultata sa specifičnog, svojevrsnog, a uz to s univerzalnog aspekta filozofijske refleksije, aspekta, koji u potpunosti dohvaća egzistenciju čovjeka, njegovu povezanost u svijetu i njegovu poziciju u cjelini kozmosa, koji u jedinstvenom aspektu povezuje i njegove uvjete i njegove ciljeve života, njegove dispozicije i njegove zadatke. Ta pitanja biti čovjeka, njegove soci­jalne povezanosti i zadatka u ljudskoj zajednici, kao i njegove uloge u pojavnosti kozmosa uopće pitanja su koja određuju predmet filozofijske antropologije, a „re­zultate" pojedinih nauka uzima ona tek kao građu za ta svoja specifična razmatranja.

II

Suvremena filozofijska antropologija predstavlja sva­kako ono područje naučnog, odnosno filozofijskog istra­živanja koje ima svoje prave začetke kod mladohegelija- naca, „Hegelovske ljevice”, Feuerbacha i Marxa i dru­gih. Njihova je pak nauka dijalektički povezana s tezama klasičnog njemačkog idealizma, a prvenstveno Hegelovim.

U predvečerje toga razdoblja, u burnom razdoblju evropske i kulturne povjesti, kojemu prethodi francuska revolucija sa svojini pretečama, provedbom i posljedi­cama, antropologijski problem je uočio već Ilerđera (,.Iđeen

Pogovor

zur Philosophie der Geschichte der Menschheit"’ 1784— 1791). On je načeo problematiku suvremene antropolo­gije u svoje revolucionarno vrijeme u kome na jednoj strani cvatu empirijske prirodne nauke, a na drugoj interes za povjesna pitanja, koji se i ranije javljao uvi­jek u razdobljima revolucionarnih pokreta, kada postaje uočljivo pitanje promjenljivog lika pojedinca i složene zajednice. Ilerder, — doduše, ne u pesimističkoj inter­pretaciji, kao danas J. P. Sartre, koji tvrdi da je čo­vjek „osuđen da bude slobodan” — ukazuje na to da je čovjek jedino biće u fenomenu života na zem lji pre­pušteno s l o b o d n o j orijentaciji koja se manifestira u slobodnoj njegovoj stvaralačkoj funkciji. Dok svaka druga životinja živi i umire zarobljena u svojoj „okolini” (Umwelt), čovjek stvara sebi svojevrsan svijet, a u njemu i svoje zadatke organizira po svom slobodnom izboru. Herder vidi bitnu razliku između čovjeka i životinje u tome što je čovjek s l o b o d a n od nužne upletenosti u prirodnu okolinu, a to je upravo ono otkriće, koje suvremena filozofijska antropologija podvlači kao bitno obilježje ljudskoga bića. Čovjek se oslobađa te uske sfere, prirodne okoline, u kojoj se, uvijek istoj, životinja rađa i „zarobljena” u njoj umire. On je u relaciji prema ži­votinji daleko nesigurniji s obzirom na svoju instinktivnu orijentaciju prema okolini, ali umom, koji se ostvaruje u životnoj stvaralačkoj borbi, razvija i nadoknađuje te svoje životne nedostatke, te oslobođen okoline i instinkta u slobodi oragnizira oblik svojega života. Tekovine civi­lizacije i kulture očito dokazuju tu ljudsku stvaralačku slobodu. U ostvarivanju humaniteta kao konačnog i naj­višeg cilja ljudskog razvoja i njegove povjesti koja se odvija samo u zajednici, Herder vidi smisao djelovanja čovjeka u prirodi i u svijetu uopće.

U tom, dakle, traženju mjesta i specifične uloge čovjeka u svijetu dao je Herder, svojom idejom huma­nizma i kulturno-povjesnog evolucionizma, tem elje novi­joj povjesti i sociologiji, tem elje u rješavanju one pro­blematike koju Hegel u svoj jasnoći, ali potpuno ideali­stički, interpretira. Spekulativnim Hegelovim izvodima, koji tumače čovjeka i njegovu povjesnu sudbinu samo u odnosu na panlogističku koncepciju svijeta i njegova

M ax Scheler i suvrem ena filozofijska a n tropo log i ja 113

zbivanja, prikazan je čovjek i njegov razvoj, individualni i povjesni, kao izraz dijalektike apsolutnoga duha.

Upravo u ovom podvlačenju povjesnosti ljudskoga bića jest nesumnjivo ogromno značenje i još uvijek nedo­voljno ocijenjena vrijednost Hegelovog umovanja. Koliko je god povjesnom razvoju podmetao tezu nužnoga razvoja ideje kao dijalektičkog zakona svega zbivanja, ipak je s k a t e g o r i j o m p o v j e s n o s t i prekinuo sva dotada­šnja nepovjesna ili statička ili mehanicističko-determ ini- stička naziranja o čovjeku na njegovu vremenskom putu kroz život 11a zemlji. Jer upravo toj kategoriji povjesnosti zahvaljuje hegelovska ljevica što se mogla razviti baš iz Hegelove filozofije. Tu je izvor filozofije i Feuerbachove i Marxove, koji u Hegela nalaze jasno podvučenu aktu­alnost filozofijsko-povjesne, a time zapravo a n t r o p o - l o g i j s k e problematike.

Zar je onda čudno, što L. Feuerbach svoju filozofiju naziva „antropologijom” ? Za njega je antropologija uni­verzalna znanost koja stupa na mjesto religije, teologije i spekulativne filozofije.

U „Načelima filozofije budućnosti” (1843.) Feuerbach podvlači upravo tu misao jedinstva konkretnoga čovjeka i bitka uopće. Osvrćući se kritički na sva dotadašnja filo­zofiranja — a pogotovu 11a Hegelovu apstraktnu ideali­stičku filozofijsku misao — Feuerbach postavlja katego­rički zahtjev da se u filozofiji, odnosno. u antropologiji pođe od punine ljudske egzistencije, jer je upravo čovjek ono „istinito i zbiljsko”. No da bi se upoznao čovjek, a preko njega onda i zbilja, ne valja ga promatrati kao da je istrgnut i izoliran od stvarnosti. Čovjeka, veli Feuerbach, treba izložili u njegovoj punoj egzistenciji u svijetu kao dio, kao člana, kao pripadnika toga svijeta, a ne u „vakuumu apstrakcije” kao pojedinačnu monadu, kao apstraktnog monarha, kao izvansvjetskoga boga koji nije sudionik u zbivanju svijeta. Čovjek živi u svome svijetu kao konačno biće u oskudici postojanja, gdje trpi i prema (omć osjetilno, u Ijubavi i boli, doživljava život.

U temeljima ovako postavljene Feuerbachove antro­pologije leže i osnovne teze o razlikama između čovjeka i životinje. Feuerbach je vrlo oštroumno izložio điferen-8 Položaj čovjeka ii kozm osu

114 Pogovor

cije i granice životinjskoga determiniranog, — makar kadgod, osobito na području osjetilnosti, izoštrenijeg i sigurnijeg — reagiranja, za razliku od ljudskog slobod­nog i razvojnog odnosa prema svijetu. Životinja je samo partikularno biće, vezano i determinirano svojom oko­linom, dakle ograničeno i neslobodno, a čovjek je u n i ­v e r z a l n o , n e o g r a n i č e n o i s l o b o d n o biće.

Te osnovne misli njegove ovako zasnovane antropo­logije nastavljaju Marx i Engels postavljajući fragmen­tarne teze za jednu suvremenu i svestrano razrađenu antropologiju. Marx i Engels su dopunili Feuerbaehovu osnovnu antropologijsku tezu, po kojoj čovjek postaje čovjekom tek u zajednici, u društvu s drugim „Ja”. To društvo, ta zajednica, daje čovjeku mogućnost njegova razvitka, a i spoznaje samoga njegova bića. Feuerbach u § 62. citiranog svoga filozofskog djela veli doslovno: „Istinska dijalektika nije nikakav monolog usamljenog mislioca, ona je dijalog između Ja i T i”. U § 59. do­slovce veli: „Pojedinačni čovjek za sebe ne posjeduje bit čovjeka ni u sebi kao moralnom, niti u sebi kao misaonom biću. Bit je čovjeka sadržana samo u za­jednici, u jedinstvu čovjeka s čovjekom — no to je jedinstvo koje se oslanja samo na realnost razlike između Ja i T i”.

1 upravo taj „dijalog", tu kolaboraciju, tu suradnju čovjeka u društvu osnivači marksizma uzimaju kao po­laznu točku svoje antropologije. Isto tako i tu „realnost razlike između Ja i T i”. Osnovne teze marksističke an­tropologije leže u otkrivanju istine: gdje leže osnovice „realnosti razlike" između „Ja” i „Ti” i u čemu je bit „kolaboracije” u ljudskoj zajednici.

U tumačenje načina suradnje u zajednici, po kojoj čovjek ostvaruje specifični i svojevrsno povjesno uvje­tovani lik svoje čovječnosti, Marx unosi kategoriju d r u ­š t v e n o g a r a d a kao kategoriju kojom rješava problem kolaboracije medu ljudima. Tom kolaboracijom u društve­nom radu čovjek se održava u društvu, a time i u ži­votu uopće. Povjest u svom razvoju pokazuje različite oblike ljudske realne egzistencije od robovlasničkog, feu­dalnog i građanskog, pa sve do savremenih oblika socija­lističkoga društvenoga života. Svi su oni uvjetovani n a č i -

11 i m a r a d a i r a d n i h o d n o s a u vezi s kojima se ostvaruju i oblici društvene dinamike iz kojih izrastaju pojedini tipovi ljudskih klasa, a po njima onda i klasno obilježenih pojedinaca. Svako tako nosi nijansu oblika svoje klase kojoj po radu, odnosno po društvenoj dje­latnosti pripada. Hadom se ostvaruje povjesni svijet čo­vjekov, a to će reći život l j u d s k i uopće. I tu leži o s n o v n a r a z l i k a između čovjeka i svih drugih ži­vih bića.

Tim Marxovim tezama dobila je filozofijska antropo­logija nove kategorije, po kojima se tumačenje biti ljud­ske egzistencije pomaklo još jače iz prirodoznanstvenoga u povjesno-socijalni aspekt, i to s naglašenom stranom ekonomske komponente života, koja je uzeta i kao njena osnova. Dakako da je i rad — i (o ne rad kao na- gonsko-refleksivni način ljudske aktivnosti, koji nalazimo i u životinjskom carstvu, nego r a d k a o s t v a r a l a č k a a k t i v n o s t , iz koje su proizašla djela civilizacije i kul­ture ljudske povjesti — ona kategorija po kojoj treba da se osvijetli, protumači, a onda i unaprijedi život čo­vječanstva uopće.

Iak o su teologijske i prirodoznanstvene koncepcije bile kritički otklonjene kao nedovoljne i netočne, iako se ne može reći da su tim e i nestale iz duhovnoga života evropskoga kulturnoga kruga uopće. One žive i nastavljaju se i dalje, a od njih je naročito prirodo- znanstvena oživljena teorijom Danvina i njegovih sljed­benika u drugoj polovici XIX stoljeća. Straussova, Feuer- bachova i Marxova antropologija i izuzev pojedinačnih priloga, nisu se značajnije teorijski nastavljale, pa je darvinizam, kao antiteza naivno-religioznim antropolo- gijskim koncepcijama, preuzeo vodeću ulogu u borbi za razvitak slobodarske i borbene antropologij^ke naučne m i­sli na prelazu u naše stoljeće, lako je darvinizam kao isključiva biologistička teorija ljudskoga života prevladan u okviru suvremene filozofijske antropologije, ipak 011 živi u različitim nijansama i ima još uvijek jak utjecaj na stvaranje nazora o svijetu i životu. Jedna od tih darvinističkih, odnosno biologističkih koncepcija je svakako i Freudova teorija, pod čijim se utjecajem danas na Za­padu ostvaruje čitav niz literarnih i općenito kulturnih

M ax Scheler i su v rem ena filozofijska a n tropo log i ja 115

110 Pogovor

djela. Shvaćanja o smislu i vrijeđnosti ljudskoga života često su danas pod dominacijom upravo osnovnih Freudo- vih — dakle biologističkih teza.

Ma da su Feuerbachova i, naročito Marxova antropo­logija ostale do danas u detalju nerazrađene, pa se njihovi suvremeni predstavnici vraćaju na njihove teze s ciljem razrade u smislu znanstvenoga i filozofijskoga progresa u posljednjem stoljeću — ipak su određeni osnovni mo­tivi suvremene filozofijske antropologije. Statički lik čo­vjekov, u smislu bilo koje idealističke koncepcije, koji jc dominirao stoljećima, danas je prevladan. Kategorija d i­jalektičke povjesnosti u smislu apsolutnog logosa kao re­gulatora toka povjesti je također neodrživa. Biologistička koncepcija, po kojoj bi sva civilizacija i kultura bile tek nadomjestak tamo gdje razum treba da dopuni instinktivnu aktivnost života bića, đvonošca, ne može se opravdati.

\ V5 Teorija rada i stvaralačke aktivnosti, po kojoj se oslva- | |! ruju svi oblici socijalnoga života, a uz to i sva dobra

civilizacije i kulture, naznačena je i u nekoliko teza postavljena.

Upravo u toj dijalektičnoj antitetičnosti, gdje su mnoge zanimljive i duboke teorijske koncepcije ostale ne­dorečene i nerazrađene, a u okviru problematike koja se u prvoj polovici našega stoljeća osjetila kao funda­mentalna, Max Scheler je sa svojini jasnim distinkcijama i smionim ocjenama ušao u jednu široku polemiku koja je otvorila vrata i usmjerila raspravljanje oko pitanja, zanimljivog ne samo teorijski nego i praktički, a to će reći životno veoma važnog. Jer nikako nije samo teoretsko i životno nevažno pitanje, da li će čovjek u svojoj prak­tičnoj životnoj aktivnosti, u svagdašnjici svoje prakse biti, na jednoj strani, vođen idejom o transmunđanom umnom biću koje se o tom životu stara i umno ga uređuje i usmjeruje, ili će biti, na drugoj, reduciran na živo- tinjsko carstvo i njegove oskudne nagonske impulse, ili će, konačno, u vlastitoj ličnoj odgovornosti i konstruk­tivnom stvaralaštvu i radu tražiti rješenja svih svojih životnih problema koji se kreću oko zadataka: p o s t a t i i o s t a t i „čovjekom

I upravo ta osnovna pitanja ljudske djelatnosti, ljud­ske prakse, ovisna su od njegova životnog nazora. Max

M ax Scheler i suv rem ena filozofijska an tro p o lo g i ja 117

Scheler je te probleme životnih nazora izložio jasno, pa možemo ustvrditi da mimo Schelera ne može u drugoj polovici XX stoljeća nitko raspravljati o pitanjima koja se odnose na problem smisla i uloge Čovjeka u svijetu i njegovoj povjesti, a to su upravo pitanja suvremene f i­lozofijske antropologije.

Sam Scheler je u svom eseju „Čovjek i povjest” ovako izložio aktuelnost ove problematike: „Ni u jednom vijeku nisu nazori o bivstvu i podrijetlu čovjeka bili nesigurniji, neodređeni ji. raznolikiji nego u našem ... U otprilike đesettisućgođišnjo j povjesti mi smo prvi vijek u kome je čovjek sebi potpuno i do kraja postao „pro­blematičnim”, u kome on više ne zna što je, no ujedno također zna da ništa ne zna. ! samo ako je čovjek voljan da učini potpunu „tabula rasu" sa svim predajama o ovom pitanju, i ako u krajnjem metodičkom otuđenju i ču­đenju nauči gledati na biće zvano čovjek, moći će se opet doći do održivih uvida. No zna se kako je teška takova „tabula rasa”. Jer jedva igdje vladaju u nama tradi­cionalne kategorije nesvjesnije i stoga žešće nego u ovom pitanju. Jedino što se može učiniti da ih se lagano otre- semo, jest to da se ove kategorije u njihovu đuhovno- povjesnom podrijetlu točno upoznaju i da se ovim osvje- štenjem prevladaju". A to je Scheler svojim čitavim filozofijskim životnim opusom upravo i pokušao učiniti, pa će i onaj tko se s njim ne slaže, mnogo od njega naučiti.

HI

Max Scheler (1874.— 1928.) je svakako jedna od naj­darovitijih, a po problematici jedna od najistaknutijih filozofskih ličnosti iz prve polovice 20. st. Ime mu je moralo biti zbog njegovog polužidovskog porijekla pre­šućivano za vrijeme hitlerizma, pa on tek danas dolazi ponovo do svoga pravoga kulturno-povjesnoga i filozof­skoga značenja. Bogatstvo i dubina njegovih m isli, sinte- tičnost dohvatanja aktuelne općekulturne problematike, njegov antinihilistički stav koji je bio toliko stvaralački u jednom od pozitivizma i površnosti umornom i kul- turno-filozofijski negativnom duhu vremena, predstavljaju

118 Pogovor

ono kulturno dobro na koje je korisno i značajno obra­titi pažnju, pa čak i onda kad se kadgod prema rezulta­tima njegove filozofske m isli i ostaje u nekoj rezervi ili čak antitezi. U njegovom je, naime, filozofskom opusu svagda jasno zauzet negativan stav prema svakom nihi­lizm u i antifilozofijskom pozitivizmu na jednoj, a m i­sticizmu i opskurantizmu na drugoj strani. Njegova kul- turno-povjesna uloga u toj kulturnoj borbi ostaće zna­čajna u progresu evropske filozofijske misli.

Izašavši iz Ilusserlove fenomenologijske škole, te primjenjujući i proširujući metodu analize logičko-znan- stvenog područja na područje etike i kulture uopće, po­kazao je da fenomenologijska analiza stvarne i ljudske opstojnosti treba da bude baza i ključ za rješenje svih otvorenih problema čovjeka i kulture.

Husserlova fenomenologija, koju označuje parola „na­trag k stvarima”, predstavlja onu antitezu neokantov- skom transcendentalizmu kojom se obilježava jedan novi smjer u suvremenoj filozofiji, smjer koji se ne osniva na analizi s v i j e s t i i njenim apriornim formama i funk­cijama, nego na analizi o b j e k t a . Izvor svega ljudskoga znanja, sve njegove spoznaje leže u fenomenima svi­jeta, koje, originalno u svijesti dane, valja analizirati i na taj način u njima danu b i t same stvari — otkriti. Sve postojeće, pa čak i ono slučajno, ima, osim svoje pojavnosti, i svoju bit, svoju takovost (Sosein) ili, kako bi to Aristotel nazvao, svoj „eidos”. Taj se eidos, ta bit, otkriva u iskustvu, koje dakako ne valja izjednačiti s onim iskustvom koje smo upoznali u empirizmu kao iskustvo izvanjskoga promatranja i indukcije. To je svo­jevrsno, kritičko iskustvo, koje Husserl naziva „iskustvom bivstva” (Wesenserfahrung). To iskustvo bivstva ili biti, za razliku od empirističkoga iskustva, postiže se aktom t.zv. fenomenologijske redukcije, u kome se postojeće datosti lišavaju svih slučajnosti i ukazuju se u svojoj ne­patvorenoj „takovosti” ili biti. U tom i u takvom kritičkom gledanju, „fenomenologijskom zoru” lišava se opstoj­nost svih svojih vremenskih, prostornih, kauzalnih odnosa i ukazuje se samo po svojem bivstvenom liku. U određe­nju predmeta se isključuje sve što se oko njegova odre­đenja sabralo u životu i znanostima, i u tom isključi­

vanju (^rcopl) spoznaja kroz individualni zor dolazi do bivstvenoga zora, gdje se u neposrednom gledanju vidi doista original stvari, a tek takove spoznaje mogu po­stati osnov svih razumskih tvrdnji. Husserlova fenome­nologija predstavlja pokušaj da se stvori mogućnost objek­tivne, strogo stvarno povezane spoznaje nasuprot svim relativizmima pozitivističke skepse, na jednoj strani, i nasuprot svakoj apriorističkoj konstrukciji neoidealističkih filozofijskih sistema na, drugoj1).

Na te Husserlove osnovne filozofijske teze Max Schel­ler nadovezuje svoje filozofijsko umovanje, umovanje koje,— kako rekosmo napuštajući područje logičke problema­tike, prilazi fenomenima kulture. To Schelerovo nastavlja­nje predstavlja pokušaj da se sa stajališta fenomenologijske analize, fenomenologijske metode otvori pogled na cjelinu čovjeka i svijeta. I upravo zato on se godinama bavi problemima filozofijske antropologije, te ga mnogi s pra­vom i smatraju osnivačem te značajne filozofijske disci­pline. On je prvi — baveći se problemom čovjeka u punini njegove radne, aktivne, stvaralačke egzistencije —

M ax Scheler i su v rem en a filozofijska an tro p o lo g i ja 119

') Ovdje v a l ja nag las i t i : kad se u filozofiji govori o „ob­jek t ivno j“ i „ s tv a rn o -p o v ezan o j“ spoznaji , t a d a v a l ja ta j pojam „s tv a r i“ razl ikovati od one prakticis tičke intencije koju su s re ­ćemo na područ jim a praktičkih znanos t i kojih je cilj tehničko p rev lad av an ja prirode i sv i je ta . Poz i t ivne s t ručne n au k e i njihovi uspesi i istine vezani su sam o uz v i ta lnu sferu ž ivota i dobivaju svoj sm isao i v r i jd n o s t u p rav o po toj praktičkoj upotrebljivos ti . Oni s toje isključivo u službi t ih v i ta ln ih potreba. To je područje tzv. „ rad n o g a z n a n ja “ .

No l judski in te res — a tu u p ravo i počinje filozofi ja — usm jeren je i, preko tih ko r is tonosn ih zn an ja , na sv i je t kao c je ­linu. Bez to g a in teresa, bez to g a sv eo b u h v a tn o g p ro m atran ja sv ijeta os tao bi sv i je t kao c je lina za čovjeka uvijek — zatvoren . Mi bismo imali sam o koris tonosno zn an je pojedinih potrebnih fakata , a n ikada to ta l i te ž ivota koji nikada ne m o g u posta ti predm etom iskustva, a l judski bi se život — bez m orala , bez umjetno-sti, bez kultu re uopće — kre tao tek na nešto povišenoj, ali kva li ta t ivno istoj razini an im alne egzistencije . A u p ravo tu raz inu p rev lad av a ju različ ita područ ja ku l tu re i n j ihova in te ­g ra ln a kom ponenta — filozofija. Fenom enologijsk i aspek t na bit, na suš t inu svijeta , p re d s tav l ja tak av filozofijski pristup k stvarim a. No u da lje izvođenje u loge filozofi je ne možmo na ovom m jes tu ulaziti , a nap o m en a je bi la po trebna da se ne bi pom iješao prakticis tički i fi lozofijski sm isao riječi „stvar".

120 P ogovor

ukazao na nedostatke jednostranih, iako često veoma dobro argumentiranih tradicionalnih shvaćanja, u kojima su po­kušali čovjeka protumačiti iz područja njegova miiogo- slojno složenoga bića. Scheier je svojom analizom ljudske opstojnosti pokušao prevladati jednostranosti dotadašnjih leorija o čovjeku, koje su ekskluzivno uzimale tek jedno područje njegove opstojnosti kao fundamentalno, pa iz toga.aspekta — previđajući svu moguću puninu njegova bića — previdjele izvore i ciljeve njegova raznovrsnoga djelovanja i, prema tome, njegove vrlo raznolike faktične egzistencije. A upravo ta egzistencija u cjelini ne đa se nikako proturiiačiii samo 11 smislu jednostranosti aspekta. A dotadanja su antropologijska istraživanja pred­stavljala svagda jednostrana gledišta. Jer ni precjenjivanje značenja čovjekovih vitalno-biologijskih svojstava, kao ni ono koje uzima u obzir samo njegovu svojevrsnu psiho­logijsku osjetljivos!:, a još manje onaj aspekt koji čovjekai njegovu djelatnost promatra kao posljedicu njegove ra­zumske sigurnosti ili čak logičko pov jesne nužnosti, ne može odgovoriti na pitanje podrijetla, puta i uloge čo­vjeka u svijetu.

Scheier je kritički osvijetlio upravo ove jednostranei divergentne smjerove u kojima se obrađivala antropo­logijska problematika, i dao je na izvanredno uvjerljiv način posve novu, svoju sintezu, koja ne predstavlja ekle- ktičko pomirenje, nego svojevrsno fundamentalno povezi­vanje. Scheier je po principima fenomenologijske metode jasno pokazao da se realno ljudsko biće ne može razumjetii prema tome ne smije tumačiti po kategorijama du­hovnoga bitka, jer je netočno da je čovjek u osnovi i biti „homo sapiens". Osnovica njegova bića, odnosno nje­gove djelatnosti leži na području iracionalne, nagonske sfere u sloju žive emocionalnosti, gdje sa ugledaju i fundiraju sve životne vrednote uopće.

Scheier je bio prvi koji je nakon Brentana podvu­kao značenje emocionalnoga života za spoznaju i kulturno

j. stvaralaštvo. Nasuprot tradicionalnom shvaćanju da se područje spoznaje poklapa sa logičko intelektualnim pro­cesima, Scheier svojom fenomenologijskom analizom jasno otkriva da se i emocionalnim aktima može pripisati spo­znajna funkcija. Akti Ijubavi i mržnje, kao i mnogovrsni

M a x Scheler i suv rem ena filozofijska an tropo log i ja 121

načini simpatije i antipatije, kajanja i si., ukratko, čuv­stvovanja uopće, doživljeni su također kao opravdani i evidentni akti u kojima se otkrivaju vrednote, drugim riječima, spoznaju vrednote koje postaju ciljevi i norme kulturnoga stvaralaštva uopće. Područje etike, estetike, prava i dr. moguće je razumjeti i protumačiti upravo po tim emocionalnim vrijednosnim aktima kojima razum­ska funkcija kao teorija opravdanja pristupa tek 11a se­kundarnoj liniji.

iz emocionalno-vrijeđnosnoga sloja izlaze stvaralačke snage iz kojih se realiziraju uvijek nanovo novi oblici života. Na taj je način Scheler odbacio sve konstrukcije idealizma, po kojima bi duhovni zakon, z a k o n l o g o s a , tvorio osnov povjesnoga kretanja. No 011 je, isključio i mogućnosti dominacije vitalističke ili biologističke teorije, jer čovjek nije i ne ostaje samo organizam i samo ži­votinja. Apstraktne i jednostrane teorije nisu bile u sta­nju da razumiju i protumače konkretnoga i mnogovrsne složenoga čovjeka, čovjeka koji je nastao i' koji će ostati vječno složen od nagona i duha, ođ emocionalnog i m i­saonog, od poriva i vrednota, i upravo u tom raznoli­kom j e d i n s t v u tih svjetskih praprincipa leži njegov povjesni nastanak, razvoj i zadatak.

Za Schelera su tako naivne sve one teorije o čo­vjeku koje nastoje da ga protumače „odozdo”, a to će reći iz vitalne, odnosno animalne sfere njegove, jer baš u tom prerastanju vitalno-anim alne sfere leži njegova s p e c i f i č n o s t i njegova bi t . Iako je ta činjenica očita, biologisti i naturalisti reduciraju čovjeka jia 0110 iz č e g a je on izrastao i što je u svome biću regulirao, nadopunioi nadrastao ne negiravši, dakako, i taj sloj u punini čovjekove opstojnosti.

Za Schelera je isto tako neodrživa i naivna svaka racionalno-metafizička interpretacija čovjeka. Čovjek nije samo biće koje sudi i zaključuje. Logičke operacije ne predstavljaju bit ljudskoga bića. Bez dubljeg unutrašnjeg doživljaja svijeta i njegovih pojava, koje se očituju u p o t r e s e n o s t i e m o c i o n a l n o g d o ž i v l j a j a , ne može čovjek ni doživjeti svijet ni odrediti sebe. Fiazum je ukorijenjen u ljudskoj unutrašnjosti, koja se o d r a ž a v a tek u logičko-refleksivnoj sferi. Scheler je protiv svake

122 Pogovor

teorije „statičkoga’’ shvaćanja spoznaje. Ima doduše i „statičnosti” u spoznaji, ali to je tek zuanje bez „di­namičnoga” odnosa čovjeka prema svijetu, ii kome 011 uistinu živi, djeluje i stvara.

Neprocjenjiva je zasluga Schelerova filozofiranja što je on otklonio onu, možemo reći gotovo vječnu pogrešku koju čine filozofi, a i psiholozi, sociolozi i dr. kada različnosti u doživljavanju — m išljenje, čuvstvovanje, volju — u isti mah uzimaju i kao odijeljene, samo­stalne sfere ne samo psihičkoga života nego i psihičkoga bića uopće. Po takovim tumačenjima, gdje se u obja­šnjavanju ljudskog bića kao ens rationale uopće ne uzima u obzir tako značajna emocionalna sfera, pa se čak i nagonska negira kao da je i nema, čovjek ne može nikada biti u potpunosti ni protumačen ni shvaćen. Ništa nije manje pogrešan pokušaj da se čovjek i njegovo djelovanje protumače samo iz nagona (a nagoni specificirani po na­sljedstvu i križanju). Tu metodu apstrakcije i izolacije prevladao je Scheler i svojom izvanrednom fenomeno- logijsko-sintetičkom metodom dao je temelje jedne kozmo- loške antropologije, a time i filozofije kulture. — CovjeJk, jest, čovjek se razvija, čovjek živi i stvara kao j j id in -

'sT V eni samosvjesni i samotvorni subjekt, u . kome„. se. ukrštavaju nagonski impulsi, emocionalni kontakti, težnja za moći i diskurzivno mišljenje. O11 je rođen u okolini-*i»it -i ij-«n i, i» «'-i t—r**irr~T u

svijeta i društva, on je tom okolinom i determiniran, ali i slobodan, živeći sa svojim „otvorenim horizontom” u sredini za koju nije do kraja vezan niti u njoj bespo­moćno utopljen. S l o b o d n a s a m o s v i j e s t omogućuje mu stvaralaštvo, pa tako samo on u kozmosu stvara djela koja zovemo civilizacijom i kulturom. Schelerova filozofijska antropologija predstavlja zapravo prvi pokušaj da se čovjek kao čovjek u c j e l i n i i j e d i n s t v u nje­gova bića protumači. Ne, dakle, induktivnim putem sumi­rajući znanstvene rezultate, ni u jednostranim kategori­jama kao što su to pokušali i Aristotel, i Descartes, i Bergson.

U raspravama „Položaj čovjeka u kozmosu” i „Čo­vjek i povjest” dani su zreli rezultati toga Schelerova filozofiranja. „Položaj čovjeka u kozmosu” je posljednje Schelerovo djelo štampano za njegovog života (1923.).

U toj raspravi autor u sažetom obliku daje rezultate svoga životnog filozofiranja, koje je navijestio u opsežnom najavljenom djelu pod naslovom „Filozofijska antropo­logija”, no u čemu ga je spriječila smrt. Međutim, osnove te široko zamišljene filozofije, koja bi, uz antropologijsku tematiku, predstavljala i jednu svojevrsnu ontologiju, dao nam je ipak u ovom doista jedinstvenom djelu moderne filozofijske literature.

IV

Već u predgovoru svoje rasprave o položaju čovjeka u svijetu Scheier ističe da želi ta osnovna pitanja izlo­žiti neovisno od svake teologijske i prirodo-naučne, pa čak i filozofijske tradicije. Došlo je vrijeme — smatra Scheier — kada se čovjeku „vratila nova o d v a ž n o s t i s t i n i t o s t i da ovo bivstveno pitanje pokrene na novi način, bez dosada uobičajenog potpunosvjesnog, polusvje- snog ili četvrtsvjesnog vezivanja na teologijsku, filozofij­sku i prirodoznanstvenu predaju i da — istodobno na temelju silnog blaga pojedinačnog znanja koje su o čo­vjeku radom stekle različite znanosti — razvija novi oblik svoje samosvijesti i svoga nazora o sebi” (str. 9).

I Scheier doista polazi od analize, odnosno od kri­tike triju osnovnih pogleda evropskoga čovjeka na p i­tanje o biti čovjeka, koji su izrasli sa područja teologije, tradicionalne filozofije i prirodoznanstvenih otkrića. Prvi je nastao na tem elju židovsko-kršćanske predaje, drugi iz grčke koncepcije o logosu, umu i čovjeku kao biću koje spoznaje i stvara participirajući na tom umu, i, ko­načno, na osnovu prirodoznanstvenoga shvaćanja, po kome čovjek n ije drugo nego tek zapleteniji stupanj m ije­šanja vitalnih energija i sposobnosti koje se sve javljaju već i u animalnim sferama svijeta. Polazeći od te či­njenice i utvrdivši da ne postoji jedna jedinstvena idejao čovjeku, Scheier kritički prilazi tim tradicionalnim na­zorima i, prevladavajući ih, daje novi filozofijski pogled na čovjeka koji predstavlja novo pojmovno jedinstvo. Tako je temeljno pitanje ove Schelerove rasprave, da li je čovjek u biti od životinje posve različito biće u

M ax Scheier i suv rem ena filozofijska a n tropo log i ja 123

124 Pogovor

kozmosu, ili je, u smislu prirodoznanstvene sistematike, tek m ali isječak životinjskoga carstva, pa i u onom slučaju ako taj isječak predstavlja „vrh niza kralježnjaka i si­savaca”.

I Scheler polazi od postepene analize čitave izgrad­nje biopsihičkoga svijeta. Granicu psihičkoga stavlja niže nego mnogi antropolozi, te smatra da se ona poklapa sa granicama života uopće, od najjednostavnijih oblika njegove pojavnosti do najviših manifestacija ljudskoga duha. Dakako, u mnogovrsnim varijacijama i očitim stup­njevima. Scheler tako jasno luči funkciju psihičkoga u biljnom svijetu, kojega se opstanak doduše odvija kaoi životinjski u granicama rađanja i smrti, a u djelo­vanju prehrane, rasta i rasplođivanja, no nema ni do­življaja osjetnosti, jer je to već elemenat svijesti, do­življaj okrenut unutra, dok su svi biljni „čuvstveni do­življaji’’ (neugodnost, otpor i si.) okrenuti samo prema van (ekstatični).

Uz veoma precizno i suvremenim psihološkim otkri­ćima povezano razlučivanje pasivnih i stvaralačkih funk­cija životinjske i ljudske svijesti — od čuvstvenog po­riva, nagonskih i refleksnih kretnja, sve preko asocija­tivnih do inteligentnih i izbornih akcija svijesti — Sche­ler postavlja za filozofijsku antropologiju odlučno pita­nje: „Postoji li, ako i životinji pripada inteligencija, uopće još nešto v i š e doli samo g r a d u a l na r a z l i k a i z m e đ u č o v j e k a i ž i v o t i n j e ? Postoji li onda još neka b i v s t v e n a razlika?” A odgovorom na ta pitanja odlučuje se zapravo o osnovnim problemima filozofijske antropologije. Uprav o na lom problemu razilaze se filo ­zofi današnjice. Na toj spornoj točki razvija Scheler svoju odlučnu temu. Njegov je odgovor da između životinje i čovjeka postoji ne samo građualna nego i bitna razlika. U čemu je ta ljudska bit, upravo na to pitanje treba da odgovori filozofijska antropologija.

Po Schelerovu mišljenju oni koji osporavaju životinji inteligenciju a pripisuju je samo čovjeku iznose kao biv- stvenu razliku čovjeka i životinje 0110 u čemu nema ni- kakove bivstvene razlike. Oni pak koji s modernim bio­lozima otklanjaju i posljednju razliku između čovjeka i životinje baš zbog toga što i životinja posjeduje inteli-

M a.\ Scheier i suv rem ena filozofijska a n tropo log i ja 125

geneiju, osporavaju tla čovjek ima neki bivstveno različit položaj u svijetu. Scheier oba ova stajališta (koja pred­stavljaju zapravo dvije osnovne teze na kojima se dosa- danja filozofijska antropologija razilazi) smatra neodr­živima. Inteligencija, ma kako ona kvantitativno rasla u svom razvoju, ne može predstavljati bivstvenu karak­teristiku čovjeka.

Život i sve njegove pojave samo su djelomično ma­nifestacija praosnova iz koga je i život proizašao. U tom praosnovu su zamišljivi i životu oprečni principi, i je­dan takav je uključen u bivstvo čovjeka. Bilo bi, dakle, pogrešno — po Sehelerovom mišljenju — htjeti čovjeka protumačili samo iz zakonitosti vitalne sfere. Taj iz pra­osnova, kao i život proizašli princip nazivali su već stari Grci — umom, a njegov aktivni centar nalazi se samo u — o s o b i . Taj pojam, kao i njemu odgovarajući stvar­ni centar, stoji u oštroj opreci sa svima funkcionalnim „životnim" centrima i različit je od njih.

Dok je životinja ekstatično prirasla i urasla u samu svoju okolinu kao centar različitih „otpora”, čovjek u svi­jetu „vidi” i „razlikuje” — „predmete”. On je „otvo­ren” prema svijetu u kome se nalaze mogućnosti razno­likih i mnogovrsnih pređmetnosti neovisnih od vitalnih impulsa. Čovjek može izvesti „distanciranje” i „supstan- tiviranje” okoline. On može, na primjer, od „mnoštva”, odvojiti „broj”, koji se nalazi u samim stvarima. On može računati, što životinje nikada ne mogu. Čovjek može promatrati pređmetnosti, medu koje može uvrstilii svoje psihičke doživljaje, uočavajući njihovu kakvoću. Ukratko, čovjek može da se izdigne izvan stvari i iznad sebe, pa da, postavivši se ,,s onu stranu prostorno-vre- menskoga svijeta, učini sve, pa prema lome i sebe sama, predmetom svoje spoznaje”. Jedini čovjek posjeduje — samosvijest. Čovjek se tom svojom samosviješću — za razliku od svih drugih živih bića — uzdiže iznad su­protnosti organizma i okoline, i to pomoću duha. Duh je pak — kako veli Scheier — „jedini bitak koji je sam nesposoban za opredmećenje — on je čista i nepatvorena aktualnost, ima svoj bitak samo u slobodnom izvršenju tih svojih akata”.

12G Pogovor

Duhom se ostvaruje „akt ideiranja”, koji je posve različit od svake tehničke inteligencije. To je sposob­nost kojom čovjek može odvojiti opstanak od bivstva.I upravo ova sposobnost odvajanja opstanka od bitka, odvajanje biti od onoga što postoji, čini, po Schelerovu mišljenju, osnovno obilježje ljudskoga duha, na kome se tem elje sva ostala njegova obilježja. Na tome osnovu počiva čitava ljudska osebujnost, sva njegova humana spe­cifičnost.

S ovoga svoga stajališta Scheler pristupa kritici naj- tipičnijih dotadanjih antropologijskih koncepcija dijeleći ih u dvije osnovne teorije. Jedna je takozvana n e g a ­t i v n a t e o r i j a o čovjeku, koju nalazimo u kulturnoj povjesti svijeta sve od Budhe pa do Freuda. Dok već Budha vidi u utrnuću svega požudnoga u ljudskom sub­jektu najviši stepen njegova razvoja i smisao njegove opstojnosti, dotle se i po učenju kasne nauke Freudove („S onu stranu principa radosti”) (a jednako tako već prije kod Schopenhauera i nekih drugih!) ljudski duh očituje kao posljedica potiskivanja nagona, na kome je izgrađeno ono najvrednije u ljudskoj kulturi. Sva, dakle, područja kulturne djelatnosti, svi moralni, logički, estet­ski i slični akti, nastajali bi isključivo 11a osnovi nekoga ljudskoga „ne”.

Dakako da je ovu koncepciju „negativne teorije o čovjeku " lako pobijati, jer upravo je duh onaj koji izvodi ovo „nagonsko potiskivanje"’. Duhom prožet voljni pro­jekt koji intenđira ideju, odnosno vrijednost. upravlja, vodi i ostvaruje taj put potiskivanja. Duh je onaj koji u čovjeku negira i potiskuje, on je onaj faktor koji dje­luje. O11 je dakle uzrok, a ne posljedica potiskivanja nagona.

No ta „negativna teorija”, po Schelerovu mišljenju, nije ni tako važna, jer nije tako raširena kao ona druga, koju više-m anje zastupa cjelokupna filozofija Zapada. Scheler je naziva „klasičnom teorijom” i smatra da je „za nas njena zabluda mnogo opasnija”. To je teorija koju su stvorili još Grci, a po kojoj duh, odnosno ideja ima svoju vlastitu moć, svoju izvornu snagu i djelat­nost. svoju sposobnost djelovanja.

M ax Scheier i suv rem ena filozofijska an tropo log i ja 127

No ta teorija, koju su stvorili, upravo izm islili stari Grci, i „nijedan drugi ljudski kulturni krug’’, predstav­lja osnovicu evropske filozofijske, a onda i općekultur- ne orijentacije. Po toj se tezi Evropa svojim kulturnim razvojem razlikuje od svih drugih kultura (indijske, k i­neske i dr.) svijeta. To je ideja „homo sapiens-a”, po kojoj se čovjek posve d ijeli od životinje i od svega živoga uopće. Ljudska samosvijest postavlja se nad sve ostale pojave svijeta, nad svu prirodu. Čovjek ima u sebi božanski agens, koji se inače nigdje u prirodi ne nalazi. Ta se ideja u srednjem vijeku lako povezala sa kršćanskim shvaćanjem svijeta, a ona živi i danas u mno­gim varijantama koje skrivaju svoje podrijetlo. Scheier je nalazi i u svim onim spoznajno-teoretskim koncepci­jama gdje se „istina" definira kao podudaranje m isli i stvari. Scheier doslovno veli: „Podudaranje misli i stva­ri smisleno stoji i pada sa spiritualističkom idejom o bogu’*. Tu pretpostavku nesvjesno brane i oni koji inače mirno potpisuju tezu ..bog je mrtav" (str. 86).

Scheier izričito ističe da je ta teorija, sociološki gledana, „postala ujedno klasnom ideologijom, ideologi­jom gornje klase, ideologijom građanstva’' (str. 50).

To je teorija koje su začetnici Platon i Aristotel, a pojavljuje se u Leističkoin obliku židovsko-kršćanske re­ligioznosti Averroesa, Tome Akvinskoga i Spinoze, u pan- teističkom obliku u Fichtea i u Hegelovom panlogizmu. Ukratko, u čitavom razvoju evropskog idealizma, „boluje se posvuda i stalno od iste zablude, da duh i ideja po­sjeduju izvornu moć’’, vlastitu samotvornu stvaralačku snagu. „Osnovna zabluda iz koje potječe „klasična"’ teo­rija čovjeka jest duboka, načelna zabluda povezana sa cijelom slikom svijeta: pretpostavka da je ovaj svijet u kojem živimo od iskona i konstantno tako uređen da oblici bitka, što su viši, dobivaju ne samo na smislu nego također i na snazi i na moći” (str. 50).

Scheier suprotstavlja ova dva osnovna gledišta, pa u toj antitezi „negativnu teoriju" o čovjeku označava kao teoriju krivog „mehanističkog sveobjašnjavanja”, a ovu drugu, klasično-kršćansku. naziva teorijom „neodrživog besmisla".

123 Pogovor

Postavljajući se na antidekartovsku ontologijsku kon­cepciju, negirajući odijeljenost protežne i misaone sup- stance, i sve konsekvence koje izlaze iz suprotnosti meha- nistički struktuirane ijelesnosti i teologijski struktuirane duševnosii, Scheler tvrdi da su ,,fiziologijski i psihički životni procesi ontologijski strogo identični. Oni su samo fenomenalno različn i...” (str. -38). Oni predstavljaju je­dan te isti nadmehanički živolni proces. Scheler veli: ^Ti­jelo i duša, odnosno mozak i duša nisu u čovjeku nešto što tvori neku ontičku suprotnost" (str. 63). Uz (o se onda može nadovezati i njegova misao: „Ne postoji ni najmanji razlog da se čovjek prema njegovu d u š e v n o m ži­votu odvoji od životinje više nego postupno, te njego­voj duši, koja je vezana uz tijelo, nekako pripiše naro­čita vrsta podrijetla i buduće sudbine, kako to čini tei- stički „kreacionizam’’ i tradicionalna nauka o „besmrt­nosti”. (str. 61).

Ove monističke, antitradicionalističke i antiteističke Schelerove teze su dosta jasno izražene i podvučene, te ih ne treba dalje obrazlagali.

Moguće je interesantno tek upozoriti na osebujnu i vrlo originalnu Schelerovu tezu o nastanku mita i reli­gije. Religija je prethodila m etafizici, a izrasla je iz nužde i ljudske bojazni da u otuđenju od prirode i u opređmećivanju prirode ne padne u čisto ništa. Golemi višak fantazije, koju za razliku od ostalih živih bića, posjeduje samo čovjek, bio je čovjeku u tome od velike pomoći. Sferu nepoznatog bitka „napučiti proizvoljnim likovima da bi se u njihovu moć kultom i obredom sklo­nio”, to predstavlja put i korak ljudski u mit i religiju.

Na te misli Scheler nadovezuje kategorije, odnosno tipove religija, od židovske sve do kršćanske (vidi str. 72), ukazujući na načine i uzroke koji leže u „socijal­noj strukturi društva” d a ih je čovjek upravo takvima stvorio i onda nadovezuje: „Sve ideje takove vrsti mo­ramo otkloniti u našem filozofskom razmatranju ovoga odnosa, moramo već stoga jer poričemo teističku pret­postavku „jednoga duhovnoga i u svojoj duhovnosti sve­mogućega osobnog boga" (str. 72).

Scheler tvrdi da čovjek, ostvarujući sebe, a to je onda kada ispunjava svoju dužnost u kozmosu, ostvaruje zapravo ono što je čovječanstvo nazivalo bogom.

Scheler tu vrst ateizma, uz koji on pristaje, naziva „postulatornim ateizmom ozbiljnosti i odgovornosti” (str. 104) i zato odbija tu ideju s tezom njenoga praktičnoga opravdanja, koja glasi: „Bog ne treba i ne smije egzi­stirati radi odgovornosti, slobode, zadaće — radi sm i­sla ljudskoga opstanka” (str. 104). Scheler otklanja ideju boga da bi mogao svu odgovornost za uspjehe i neuspje­he, za napredak i zastoj povjesnoga razvitka prenijeti isključivo na čovjeka. „Samo u mehanički ili pak netele- ološki sazdanom svijetu ima slobodno ćudoredno biće, ima „osoba” mogućnost egzistencije. U jednom pak svijetu koji je božanstvo po planu stvorilo ili u kome bi božan­stvo mimo čovjeka u nekom smislu odlučivalo o buduć­nosti čovjek je kao ćudoredno biće, kao osoba — uni­šten” (str. 104). Za svoju sudbinu, svoju sreću i svoj napredak odgovoran je samo čovjek sam.

A po čemu zapravo onda čovjek ostvaruje sebe?Kritički otklonivši sve tradicionalne antropologijske

koncepcije, Scheler nalazi da osnovni odnos čovjeka pr?- ma svijetu leži u čovjeku samom. Čovjek je živo biće i u isti mah središte u kome se susreću d u h i p o r i v , no ne u smislu antagonističkom (kako je to izveo Kla- ges), nego u smislu funkcionalnog jedinstva. I poriv i duh jesu atributi istoga nama spoznatljivoga ,,ens per se”, atributi koji su upućeni jedan na drugi. Oni nisu sami o sebi gotovi, nego „rastu u svojim manifestacijama u povjesti ljudskoga duha i u evoluciji života svijeta” (str. 73). Duh, koji je u biti svoj apsolutno nemoćan, dobiva tek u povezanosti s porivom i vitalnim snagama nižih sfera moć djelovanja. (Vidi motto na početku ovo­ga prikaza). Duh, doduše, određuje sadržaj kulture, ali je nemoćan da ga realizira. U duhu leže „determina- torni”, ali ne i „realizacioni” faktori kulture. Realiza- cioni faktori kulture leže u nižim nagonskim i općeži- votnim uvjetima života i oni odlučuju, oni biraju što će se od objektivnih mogućnosti kulture uistinu povjesno realizirati. Što je duh „čistiji”, to će mu teže uspjeti da se ostvari u povjesti i društvu. Duh i povjest stoje me-9 P o ložaj čovjeka u kozm osu

M ax Scheler i suv rem ena filozofijska an tro p o lo g i ja 129

130 Pogovor

đusobno u obrnutoj proporcionalnosti. Kad se duh prila­godi porivu, kada se poveže sa porivom, s interesima života, dobiva i moć koju izravno i po sebi nema. Ide- alitet duha dobiva realnu snagu i djelotvornost samo kad se povezuje sa povjesnim, a to će reći realnim faktorom života. Seheler smatra da je tu misao do sada najjasnije uočio i najsmjelije razradio Karl Marx.

Čovjek je tako ona točka u kojoj su oba ova faktora— pozitivni i negativni — neodrživo povezani u razvoju ljudske povjesti, a to će reći ljudskoga života uopće. Čovjek je jedina kopča koja tu vezu ostvaruje, i u toj funkciji leži osnova njegove humane uloge u kozmosu.I upravo ta teza Schelerove antropologije upućuje na značenje, na osnovno značenje osobnog uloga čovjeka u stvaralaštvu svijeta, a u vezi s time i pitanje njegove velike odgovornosti.

Čovjek je onaj koji stoji na rasponu tih prasuprot- nosti svijeta, gdje je svagda odgovoran za ishod borbe između moćnog, ali slijepog poriva i smisleno i vri­jednosni/ prožetog, ali nemoćnog duha. Na tom polaritetu prirode i ideje, demonskih snaga neuništivoga i neotklo- njivoga nagona i idejnog poretka, od kojih su oba reda iskonski atributi bitka, dužan je čovjek da svuda i svagda usjnjeruje nagonske snage putovima životnih zadataka. A to se' i zbiva sa više ili manje uspjeha svagda, svugdjei nanovo, jednako u individualnom životu čovjeka, kaoi na njegovom svjetskom, općepovjesnom putu, gdje se god čovjek javlja.

U tom otkriću, a i u čovjekovu zadatku povezanom s njime da ne ostane ono što jest, nego da postane ono što treba da bude — l i č n o s t , leži osnovna ideja, a ujedno i najveća vrijednost ove Schelerove rasprave.

Seheler time nije riješio probleme filozofijske an­tropologije, ali ih je u dubini njihova smisla otkrio. U duhovnoj krizi sadašnjice ovi problemi su aktuelni, a na našoj je filozofiji da ih dopuni i uskladi sa našim osnovnim pogledima na život i čovjeka.

Druga rasprava, „Čovjek i povjest”, predstavlja za­pravo uvod za Schelerovu antropologiju. U povjesti kao nauci odražava se razvoj „samosvijesti čovjeka". U njoj se vidi „povjest idealno-tipičnih osnovnih načina, u

kojima je čovjek sam sebe zamišljao, motrio, osjećao i smatrao se uklopljenim u redove bitka” (str. 78). U njoj' su više-m anjc razvojno, dakle, povjesno, pokazana shva­ćanja o mjestu i ulozi čovjeka u svijetu, pa će čitaocu dobro poslužiti kao dodatak ovoj prvoj i zapravo najzna­čajnijoj Schelerovoj raspravi.

Međutim, posebno i važno značenje ove druge rasprave jest u tome što Scheler upravo povjesničarima poručuje da svaka povjesna nauka ima nužno svoj temelj u odre­đenoj vrsti antropologije, bez obzira da li je učenjaku koji radi na području povjesti dotična antropologija ja­sna i poznata ili nije.

Čitalac će sam ulazeći u studij ovih Schelerovih spisa nailaziti na nedostatke, naročito kada bi trebalo osvijetliti čovjeka u odnosu na faktore njegove društvene okoline u kojoj se čovjek rađa, radi, uspijeva ili ne uspijevai umire. Međutim, te probleme obrađivao je Scheler u drugim svojim zanimljivim sociološkim i političko-povje- snim raspravama. Ovdje je prišao sa stajališta fenomeno- logijske metode jednom problemu koji treba da predstavlja i z l a z i š t e , a ne z a v r š e t a k diskusije o biti čovjeka, o njegovoj ulozi u svijetu. To je zapravo esej o laintropolo- giji, a ne svestrano razrađena filozofijska antropologija, pa ukoliko nas taj esej pobuđuje 11a razmišljanje, rasprav­ljanje, a pogotovu potrebu korekcije i nadopunjenja, ispu­nio je 011 time svoju filozofsku ulogu. T a upravo i jest zadatak filozofskog m išljenja da u dijalektici razvoja jedna misao sad kao teza, a začas ako antiteza, služi stva­ranju uvijek vrednijih sinteza, koju svaki oblik života za sebe traži i prema svojim sposobnostima i mogućno­stima uspješnije ili manje uspješno razvija.

M ax Scheler i suv rem ena filozofijska an tro p o lo g i ja 131

S A D R Ž A J

MAX SCHELER: POLOŽAJ ČOVJEKA U KOZMOSU — — — — — — — Predgovor — — — — — — — Uvod: Problem i u ideji ,,čovjeka“ — —

I. Stupnjeviti slijed psihofizičkog bitka Čuvstveni poriv (biljka)Instikt (životinj a)Asocijativno pam ćenje i praktična inteligencija (više životinje) —

II. Bivstvena razlika između čovjeka i životinje

Bivstvo „duha“ — sloboda, pred­metni bitak, samosvijest P rim jeri ,,duhovnih“ kategorija: supstancija; prostor i vrijem e kao „prazni“ obliciDuh kao čista aktuelnost — —■

III. Ideirajuća (bivstvena spoznaja kao osnovni akt duha

„Fenomenoilogijska redukcija“ kao tehnika ukinuća otpora (realnost, ¡otpor, svi jest)Čovjdk kao ,,asket života“ — —

IV. „N egativna“ i ,,klasična“ teorija o čoveku ,

Negativna teorija i kritika Klasična teorija i kritiika Odnos duha i moći u prirodi, čo­vjek, povijest i osnov svijeta —

Strana

57— 9

11— 13

13— 31

31— 41

41— 44

45— 56

134

StranaV. Identičnost tijela i duše. K ritika Des-

cairteisaK ritika „naturalističlkih“ shvaćanja: njihovog formalno-mehani5kog tipa Njihovog vitalističkog tipa u nje­govim trim a podvrstama. K ritika anbropologijsike teorije L. Klagesa 56—69

VI. K metafizici čovjeka: „m etafizika“ i„ireliigija“ — — — — — ■— — 69—74

MAX SCHELER: ČOVJEK I POVIJEST — 77—106 POGOVOR: VLADIMIR FILIPOVIC: MAX SCHELER I SUVREMENA FILOZOFIJSKA ANTROPOLOGIJA _ _ _ _ _ _ 109— 131

M ax Scheler

POLOŽAJ ČOVJEKA U KOZM OSU

ČOVJEK I P O V I JE ST

Korektor G ordana Knežević

Tehnički urednik:Milica Ristić

Za izdavača:Jela Perović- Vukojević

Štampa:..Prosveta“

Đ ure Đakovića 21 Beograd