Sema' Tartışması (Suf'ıler Fıkıhçılara Karşı)

Arthur GRIBETZ

Çeviren: Hüseyin A:KPINAR Ar;;. Gör., Harran Ü. ilahiyat Fakültesi akpinq~64@hotmail.com

Tasavvufta sema'• (işitme, dinleme, kulak verıne); müzik, şarkı söyleme,

nağıne dinleme, dini heyecanı meydana gerirmek için besteleneo bazı eserleri ölçülü olarak ezberden okuma ve kendinden geçmeyi (vecd) ifade eder. ' Bu

dini vecd, ruhun Allah ile doğrudan iletişimine imkan tanır. Ehl-i Sünnet ile tasavvufun arasını uzlaşrırmaya teşebbüs eden meşhur İslam il::lhiyatçısı Ebu Harnid el-Gazzali (ö. 505/ 1111), eseri ihyau. Ulumi'd-Dtn'de kalplerdeki gizli sırların ancak sema' vasıtasıyla oıtaya çıkabileceğini ifade eder.2 Bu tespit Gazz:111'nin, sema'ın, dervişin nıh1 ilerlemesi için bir vasıra olarak önemini

anladığın ı gösterir. Gerçekte sema' meclisleri, ilk sGfi uygulamasının ayrılmaz bir parçasıydı. Fakat sema'ın sCıfilerin tamamı tarafından kabül gördüğünden bah­

setmek mümkün değildir. Aksine, sema' uygulaması , ınutasavvıflar arasında da

şidd<:ı~i .tmtışma lara sebep olmuştur. Bazı ları sema'ı, Allah tarafından lutfeciilen ruhi bir hali elde etmek için insanoğlu tarafından yapılan gayr-i meşnı bir teşehbüs olarak gördüler.~ SGtl tarikatların sema' hususundaki tavırları, çok canlı

ve istekli \iygulama, ihtiyatla yaklaşma veya tamamıyla reddetme şeklinde olmuştur. Sema'ı İslam'da müziğin gayr-ı meşru olmasının bir örneği olarak gören ve sf.ıfi olmayan fıkıhçılar ise onu, kolayca haram ilan ettiler.

Sema' etrafındaki tartışmalar, III./IX. asır gibi erken bir zamanda başlar.

• ı k S. Sviri'ye, beni sema' konusuyla tanıştırdığı için teşekkür etmek istiyorum. Değerli yorum­ları için Prof. A. Slıil~h'a teşekkür borçl~ı}'Um. Onun eseri, 7he Themy q/Music In Arablc WtiUngs

(yaklaşık. 900-1900), RISM Series B, (Munich 1979), bu ;ıland<tki her öğrenci için önemli bir kay­nakıır.

ı 1:11<.-)'ciOpaedUı of Islam, 1. baskı, "Sama" maddesi (D. B. Macdonald).

2 Ebu Hamid ei-Gazziili, lhyau Ulılmi 'd-Din (K:ıhire, trz.), VI, 1120. 3 A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, (North Carolina 1975), s. 179.

400 t.asavvuf

VI./XII. asırcia Hanbeli mezhebine mensup kişiler yönetime geldiklerinde, bu konuda zengin bir literatür oluştu. Tartışmanın konuları, müzik aletleri ve müzik dinlemenin cevazından, bir sema' meclisinde kimin bulunabileceği sonısuna

kadar pek çoktur. Sema' ile ilgisi olan raks ve onun vasıtasıyla elde edilen vecd, tartışınanın başlıca konularıdır. Müelliller sema' için uygun ortamı , izin verilen müzik enstrümanlarının ç~itlerini, ayin esnasında elbiseyi parçalama, ayakları hızla yere vurma ve elleri çırpma gibi ilgili hareketleri tartışmışlardır. Aynı zaman­da, sufinin Allah'a karşı aşkının ifadesinde erotik şiir kullanması ve sakalsız genç­lerin törene katılmaları da tartışılmıştır. Tartışma, bütün islam aleminde bir rnüna­

kaşa rnevzuu olmasına ve birkaç asır boyunca devarn etmesine rağmen, ne garip­tir ki konuyu inceleyen biri, delillerin çeşitliliğini önemsiz bulur.

Bu makale, sufi ve fıkıhçılar ta rafından kullanıJan delilleri analiz etmek suretiyle tartışmanın çeşitli yönlerine ışık tutacaktır. Böylece sema', bu iki gnıp arasındaki fikri seviyesindeki tartışma bağlamında ele alınmış olacaktır. Son olarak nazari seviyedeki tartışmanın, İslam toplumunda sema"ın kabul edilme­sine ve bilfiil uygulanmasına etkisi ortaya konulmuş olacaktır.

Fıkıhçılar, tabii olarak sema' meselesi hususunda delil için Kur'an'a yöneliy­orlar. Onların sema'a karşı saldırılarının ilki, müzik dinlemenin gayr- ı meşnı

olduğu izlenimini veren Kur'anl referanslardan kaynaklanmaktadır. Müzik, şiirle

eşit sayılmış ve bundan dolayı yasak olması gerektiği düşünülmüştür. Bununla birlikte, "şairlere gelince, onlara sapıklar uyarlar. Onların her vadide şaşkın

şaşkın dolaştıklarını ve gerçe kte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?" (26 Şuara/224-226) ayeti de bunu göstermektedir. Kur'an'da müzik, aynı zamanda bir eğlence veya spor biçimi olarak sıruflandınlmış ve bundan dolayı

da icrası , istenilmeyen bir davranış olarak nitelendirilmiştir. (Bk. 23 Mu'minun/1-3; 25 Furkan/72)! VI./Xll.asır boyunca Bağdat'ın en meşhur hanbelllerinden biri olan İbnu'l-Cevzl (ö. 597/1200), Telbfsu İblis adlı eserinde; şarkı söylemeye cevaz verilmediğine dair olan kanaatine, Kur'an'dan üç iiyeti delil getirir: "İnsan­lardan öylesi var ki, Allah yolundan saptırmak için boş lafı satın alır"(31

Lokman/6);• "Kendi kendinizi oyalamaktasınız" (ve entum samidun) (53 Necm/61); "Onlardan gücünün yettiği kimseleri davetinle (sesinle) şaşırt ... "(17 isra/ 64). İbnu'I-Cevzi bu ayetleri; "31 Lokman/6, şark ı söylemeden bahseder, 53 Necm/ 61'deki "semede"kelimesi, şarkı söylemeyi ifade etmek üzere Himyeri bir

4 M.Mole, "La Danse Extatique en Islam", Les Danses Sacrees, Sources Orlentales6 (1963), 157-158. Herbiri müzik anlamında kullanılan sema',.musiki ve gına terimlerinin kısa bir tartışması için

bak; M. L. R. Choudhury, "Music in Islam", journal of the Aslatic Society XXIIl no. 2 (1957), 57. Mısır' lı bir hukukçu, tarihçi ve fllolog olan Cafer ei-Edfevi (ö. 748/1347), el-lmtd bi-ahkdmi's­

Sema'<hı. gınanın daha detaylı bir tanımını sunar, el yazrnası, Beineke Library (Yale Univ. , New Haven), L. 288, vr. 25-27.

• Metinde, Lokman suresinin 5. ayeti verilmiş, fakat bu ayet konuyla alakah değildir. (çev.)

arthur grlbetzlsemil' tartışması 401

kelimedir ve 17 İsra/64, şarkı söyleme ve müzik dinleme anlamına gelmektedir", şeklinde ifade ederek bunu hadislerle destekler.~ el- Edfevl (ö.· 748/1347), her ne kadar geç dönemde yazılnuş bir eser olsa da, bu konuda yazılmış diğer eseriere kaynaklık eden önemli bir monograf olan el-lmtiida, müziğin aleyhinde olanlar tarafından nakledilen dördüncü bir ayeti zikretmektedir. "(Okullar), yalan yere şahitlik etmezler, boş sözlerle karşılaştJklarında vakar ile (oradan) geçip gider­ler" (25 Furkan/72). Ayette geçen "ez-zür" kelimesi, "gına" ile eşanlamlıdır.6

Bu delillerdeki zayıflık, ayetlerde müzik ve şarkı söyleme doğrudan ve özel­likle zikredilmeyip, bu manaya sadece mantıki çıkarsamayla ulaşılmaktadır. Ayet­lerio farklı bir şekilde yonımlanmasıyla , kişi kolaylıkla sema'ın lehinde bulun­abilir. Mesela; bazılan "sportif konuşmayı" şarkı söyleme olarak yorumlamasına rağmen, Ebu Hamid el-Gazzall'nin kardeşi ve bir sOfi olan Ahmed ei-Gazzall (ö. 520/ 1121), "hakiki konuşmayı" Kur'an veya şiir olarak yorumlar. Ahmed el­Gazz:111 bunu, "şiirde hikmet vardır" şeklinde ifade edilen bir hadiste destekler.7

Bu hadis aynı zamanda, Ebu Nasr es-Serrac'ın (ö. 378/ 988) Kitabu'l-Luma' adlı

eserinde8 ve Ebu Ham id el-Gazıall tarafından da İhyada zikredilmektedir.9

Sema'ı savunmacia kullanılan ayetler şunlardır: "(Ey Muhammed) dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele .. . " (39 Zümer/17-18). Bazılan

tarafından, buradaki el-kavl kelimesinin gınadan bahsettiği kabul edilmektedir. "O (Allah) size yasakladığı şeyi açşklamıştır. .. " (6 En'arn/119). Müziğin gayr-i meşru olduğunun Kur'an'da bahsi olmadığı için, bu ikinci ayet, onun meşruluğunu ispatlamak için gösterilir.10

Sema'a karşı delil olarak getirilen ayetlere gelince, bunlar sadece dotaylı re­feranslar olup inandırıcı olmayan delillerdir. Sema'ın lehinde ileri sürülen delil­ler de aynı şekildedir. Gerçekte, sema'ın leh ve aleyhindeki literatür, sadece Kur'an'a ait zayıf dolaylı akıl yürütmelere dayanmaktan ziyade, daha çok, direkt

olarak şarkı söyleme ve müzikten bahseden hadisiere dayanmaktadır. İbn Tey­roiye'nin Mecmuu'r-Resaili'I-Kübra'daki "sema' ve dans" bölümü buna örnektir. İbn Teymiye (ö. 728/ 1328), hayatını Kur'an 'ın akli değil , lafzl yorumlanması ge­rektiği şeklindeki inanca dayanan dini ıstaha adamış bir Hanbeli alimi idi. Bir se­ma' karşıtı olan İbn Teymiye, sema'ı helal, caiz ve haram şeklinde üç kategoriye ayırır . Kur'anl referanslar herhangi bir tamşmacia aksi iddia edilemez deliller ol-

5 ibnu'l-Cevı:l, Tetbfsu lblts (Beyrut, trz.), ss. 231-232.

6 d -Edfevi, vr. 37. 7 Ahmed el-Gazzali, "Bevariku'I·İima"' Tracts o1ı Llstening to Musfc, (Müzik dinleme hususun·

da makaleler) çev. ve yay.,]. Robson (London 1938), ss. 148·149.

8 Ebu Nasr es-Semlc, Kildbu 'l-Luma'(Kahire, trz. ve Bağdat 1960), s. 276.

9 Ebu Hamid ei..<Jazzili, VI, 1126.

ı o e i·Edfevi, vr. 42-43. Sema'ın savunmasında kaynak olarak gösterilen diğer ayetler: 7 A'r:if/157

(ei·Edfevi, vr. 42); 30 Rum/14; 35 Fatır/I (Mole, s . 158).

402 ıasavvuf

duğtı için kişi, bir sema' karşıtı olan İbn Teymiye'den, sema'ın gayr-ı me§IU ol­

duğunu ispatlamak maksadıyla , etkin bir şekilde Kur'anl referanslara dayanma­

sım bekler. Oysa ki, caiz ve haram sema'ın ranımında İbn Teymiye, neredeyse

Kur'an'ı referans olarak almaz. Bunun yerine iddialarını desteklemek üzere ha­

disleıi kullanır. İbn Teymiyye sadece Kur'an dinlemek olarak mülahaza ettiği he­

la! sema'ın tartışmasında İbn Teymiye, anlatmak istediği şeyi ispatlamak maksa­

dıyla Kur'an ayetlerini kullanır. 11 İbn Teymiye, "Mü'minler ancak , Allah anılclığı

zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah'ın ayetleri okunduğunda imanlarını

arttu·an ve yalnız Rablerine dayanıp güvenen kimselerdir." (8 Enfal/2) gibi ayet­

leri, akıl yürütmede bulunmaksızın, doğnıdan Kur'an dinleme anlamındaki se­

ma'ın meşnıiyetine kaynak olarak gösterir.

Sema'ın hem lehindeki hem de aleyhindeki delillerin çoğu hadisiere dayanır.

Çoğu keza ynı hadisten zıt sonuçlar çıkarılır. Bunun bir öıneği, Buhar! ve Müslim

tarafından nakledilen bir hadisin yorumunda görülür. Hz. Ebu Bekir (r.), Buas

gününde Hz. Aişe (r.)'nin huzuruna girer. Hz. Muhammed (s.) başının üzerine

cübhesini çekmiş dinlenirken, iki genç kızın def çalıp şarkı söylemekte

olduğunu görür. Hz. Ebu Bekir (r.), onları şarkı söylemelerinden dolayı

azarlarken, Hz. Muhammed (s.) araya girer ve o günün bayram olması sebebiyle

onların devam etmelerine izin verir. Ebu Ham id ei-Gazzal1, ihyada, bu aniatılanı

şarkı söylemenin müsaade edilebilir olduğunu ispatlama k için kullanır. 12 Ahmed

el-Gnzall, Bevariku 'l-.llma'da, ·~ Sühreverdiyye Tarikatı'nın kunıcusu Şihabed­

din es-Sühreverdi (ö. 632/1234), Avarifu'J-Mearif'de" ve daha sonra Galara'da

Mevlevilerin şeyhi olan şeyh İsmail b. Muhammed ei-Mevlevi el-Ankaravl (ö.

1042/ 1636), Muhtasar RisiUeti't-TUsi fi 's-Sema" ve er-RistUetü't-Tenzihiyye fi Şe'ni 'l-Mevleviyyede15 bu hadisi sema'ın cevazına delil olarak gösterirler.

tım Teymiye, İbnu'J-Cevzl ve bir Maliki hukukçu olan İbnu 'I-Hacc (ö.

737/ 1336), aynı hadisten açık bir çelişki ile farklı sonuçlar çrkannışlardır. İbn

Teymiye, "şarkı dinlemek açtk bir şekilde Peygamber (s.) ve onun arkadaşlarının

bir fideti olmadığını ve bundan dolayı Hz. Ebu Bekir (r.)'in, onu ".şeytanın

gürültüsü" o larak isimlendirdiğini" ileri sürer. •6 İbnu'I-Cevzi, bu hadisi bütün

şarkı söylemelere izin vermek için bir açık çek ( a carte blanche) olarak kullan-

ı ı ibn Teymiye, Mecmuu'r-Resilili'l-Küb,-,1 (Kah i re 1323 h.), ss. 278-281.

12 Ebu Hamid ei-Gazzali, VI, 1132.

ı 3 Ahmed el-Gazziill, s. 132.

14 Şihabeddin es-Sühreverdi, Avarifu 'l-MaiJrif, (Kahire 1973), s.l61. 15 el-Ankaravi, Muhtasar Risiileti't-TUsi fi 's-Semii', el ya:t.ması, Universiteits Sibliotheck

(Leiden), Or. 942, vr. 30b ve er-Risaktt:ı 'r-Tenzihiyye fi Şe'ni'l-Mevleviyye, el yazması, Universiteits

Bibliotlıeck (l.eiden), Or. 942, vr. l2a, 16 ibn Teymiye, s. 285.

arthur gribetzlsema' tartışması 403

mayı hoş karşılamaz. Ancak o, sema'ın hangi şartlarda uygulandığının da göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır:

"Doktorun, hastanın yaşını, mevsimi, ortamı dikkate alınası ve ona göre reçete yazınası gerektiği gibi, müftünün de şartları ölçüp biçınesi (göz önünde bulundurması) gerekir. Buas gününde, Ensar'ın şarkı söylemesi ile kendilerine karşı arw uyandıracak şekilde maharetle icra olunan çalgıcılara eşlik eden, bazı sakalsız (bıyığı terlememiş) gençlerin ve ceylan, güneş, güzel ben, yanak, vücut ve endamdan bahseden açık-saçık gazellerio ne alakası var?"" (Bu cevapta, İbnu'l-Cevzl, VI./XU. asırda uygulanan sema'dan bahsetmektedir. Bunun ayrıntıları aşağıda tartışılacaktır.)

Kitabu'I-Medhal'de, İbnu'l-Hacc iddia eder ki, hadiste kullanılan

(teğannjyan) "şarkı söyleme" terimi, basitçe "şiir okunuşunda sesi yükseltme manasındadır. Şiir okumanın kendisi, gayr-i meşru değildir. Yasaklanan şey,

"duyguları uyandıran ve keyfe sebep" olan şarkıdır. Burada, "Buas Günü" hadisi,

şarkının bu çeşidine gönderme yaptığına dair bir delil olmadığı için onun, her türden şarkı söylemeye cevaz verdiği söylenemez.1

R Ankarav1, sema' muhal­iflerinin Hz. Muhammed (s.)'in Buas Günü şarkı söylemeye izin vermesinin, o

günün bayram günü 9Iınasından kaynaklandığına inandıklarını , zikretmektedir. Bu yüzden, hiç kim~gundan hareketle şarkı söylemeye genel olarak izin ver­ildiği sonucunu ç:ıkaramaz. 19

Sema' taraftarları, bir Arap kabilesine misafir olan, ancak orada zincire vuıul­

muş siyah bir köleyi fark eden bir ziyaretçi ile ilgili ri vayeti nakJederler. Ziyaretçi, kölenin bu kötü.durumunun sebebini sorduğunda, kendisine, bir deve sürücüsü olan kölenin, güzel sesi yüzünden develeri normal dayanma gücünün ötesinde

ağır yük taşımaya teşvik ettiği, bu yüzden de onlann ölmelerine sebep olduğunu söyler ve daha sonra da bu ispatlanır. Sesin, dinleyeni başka manevi dünyalara götürıne gücünü gösteren bu rivayet, Ebu Hamid el-Gazzall tarafından İhyifda,20

Ebu Nasr es-Serrac tarafından ei-Lüma'da, 21 sünni ve Hanbeli olduğu gibi, aynı zamanda bir sGfi olan el-Hucviı1 (ö. 465/ 1072-469/1077) tarafından Keşjit'l­

Mahculida,u Şihabeddin es-Sühreverdi tarafından Avarifte23 ve Hindistanlı sufi Şerafeddin-i Menarı (ö. 782/1381) tarafından Yüz Mektup'ta24 nakledilmektedir.

17 ibnu'l- Cev:d, ss. 237-238.

ıs ibnu'I-Hacc, Kiıtibu 'I-Medhiil, (Kahire 1929), III, ıo6.

ı •> ei-Ankaravl, Muhtasar, vr. 31a.

20 Ebu H:ımid el-Gazzali, vı, 1132.

2 ı Ebu Nasr Serriic, ss. 34D-341.

22 d-Hucviô, Keşfu'l-Mabcub, ç.ev. R. A. Nicholson (Leiden ve London 1911), ss. 399-400.

23 Şihabeddin es-Sühreverdi, Aviirif, çev. H. W. Clarke (Pakist:ın 1973), s. 52. 21 Şerafeddin Menaıi, The Hundred leuers (Yüz Mektup), çev. P. Jackson (New York/Hamsey

1980). s. 385.

404 ıasavvuf

Sema' kanştları, Nafi' ile seyahat ederken bir çobanın kaval sesini işiten İbn Ömer'in rivayetini sık sık kaynak olarak gösterirler. (Rivayete göre, İbn Ömer, Nafi'nin kaval sesini işitemediği yere kadar parmaklarıyla kulaklarını tıkar ve atını onu duyarnayacak kadar uzaklara sürdükten sonra parmaklarını kulak­larından çeker. İbn Ömer, Hz. Muhammed (s.)'in bir çobanın kavalını işittiğinde böyle yaptığını gördüğünü, ileri sürer. İbnu'I-Cevzl25 ve İbn Teyrniye26 serna'a

karşı bir delil olarak bu hadisi kaynak olarak gösterirler. Gazzau27 ve Ankaravi/8

müziğin meşruiyetine karşı olan bu delilin, çürOtOiebilir olduğunu ileri sürerler. Madem ki müzik dinlemek yasaktı da,, Hz. Muhammed (s.), İbn Ömer'e de müzik dinlememesini niye emretmedi? Muhtemelen Hz. Muhammed (s.)'in bu tavrı sergilemesindeki sebep, müziğin o sırada onun düşüncelerini altüst etmiş olmasıydı. Kısaca, bu, müzik dinlemenin haram olduğunu ispat etmez.

Sema'ın aleyhinde delil olarak gösterilen, "şarkı söylemek, zina için büyüdür." şeklindeki diğer meşhur bir rivayet, Şihabeddin es-Sühreverdi,29 ibnu'l-Cevzr'IO ve İbnü'l-Hacc~ı tarafından olduğu gibi, kel:lmcı ve hukukçu olan İbn Ebi'd-Dünya~2

tarafından da l''udayl b. İyaz'a atfedilen bir sözdür. Bu rivayer İbn Teymiye)~

tarafından aynı şekilde İbn Mesud'a atfedilmektedir. Ebu Hamid el-Gazzali mezkur rivayet için şöyle bir değerlendirme yapar: "Bu söz, sadece sefih insanlar ve ahlaksız gençlerin şarkı söylemesine ve müziklerine işaret eder."34

Aynı şekilde sık sık alıntı yapılan, İbn Mesud'a atfedilen başka bir rivayet şudur; "şarkı söylemek, suyun bitkileri büyüttüğü gibi, kalpte nifakın büyüme­sine sebep olur."35 Ebu Hamid el-Gazzalt' ve el-Ankaravl'yeP göre bu rivayette

25 ibnu'l- Cevzi, s. 232. 26 İbnTeymiye, s. 285 .

... 27 Ebu Hamid el-Gazzali, VI, 1151. 28 d -Ankaravi, Muhtasar, vr. 34a; et-Tenzibiyye, vr. 14a; Huccetü 's-Semil ', el yazması, Universi-

teits Biblioıheck (I-eiden), Or. 942, vr. 44a. 2Y Şihabeddin es-Si.lhreverdi, s. 175. 30 ibnu'l- Cevz1, ss. 222, 235. 31 ibnu'I-Hacc, s. 105.

32 İbn Ebi'd-Di.lnya, "Zenımu'l-Meh1hi", Robson, Tracts(Makaleler), s.49. 33 ibn Teymlye, s. 293. 34 Ebu Hamid el.Caz.zali, VI, 1152. 35 İbn Ebi'd-Dünya, s. 46; İbnu 'l·Cevzl, s. 235; Şihabeddin es-Sühreverdi, s. 174; ibnu 'l-Hacc,

hadisin tamamını sayfa lOS'te el-Hükm İbn Üyeyne'ye atfederken, sayfa llS'de bu hadisin kısa bir versiyonunu "şarkı söyleme, kalpte nifakın büyümesine sebep olur." şeklindeki farklı bir rivayetini lbn MesOd'a atfeder.

36 Ebu Hamid ei-Gazzali, Vl, 1151. 37 el-Ankar.ıvi, Hücceı, vr. 43b. el-Edfevi aynı zamanda vr. 38'de kısa bir versiyondan bahseder ve

daha sonra vr. 86'da Gazziili'nin cevabını akıanr. Bir sema' savunucusu olan el-Edfevi, imt.a adlı eserin· de, sema' tanışmasının kapsamlı bir mi.lnakaşasını sunar. Bir bölümde o, sema' karşıtlan tarafından ak· tanlan onyedi hadisi -İbn Mesud tarafından nakledilen bu hadis de dahil olmak üzere- yeniden inceler ve sistematik bir tarzda onların sened zincirlerinin zayıflıklannı göstererek, onlann gö~lerini çürütür.

arthur gribetz/semd' tartışması 405

kastedilen; sadece popüler olmak için tüm vasıtaları kullanan profesyonel

şarkıcılarclır. Ancak bu, bütün şarkı icralarını haram yapmaz. Çünkü helal şeyler

de nifaka sebep olabilir. Bunlar, fıkıhçıların sema'a karşı salclırılarında ve sGfilerin onları delillerle

çürüııne teşebbüslerinde kullanılan çeşitli hadis örnekleridir. Tartışmanın ilk seviyesi; Kur'an ve hadis gibi mevcut en güçlü silahlarla fıkhi düzeyde bir hücum

ve aynı düzeyde sGfiler tarafından bir cevaptır. Fakat bu ilgili yorumların sübjektif

tabia tı yüzünden tartışmayı kesin olarak çözüme kavuşturmaz. Belki yorumun bu sübjektifliğinin en iyi örneği, İbn Teymiye, Ahmed ei-Gazzall ve Ebu Hamid el­Gazzall arasındaki tartışmada görülür. İbn Teymiye, Kur'an ve sünnete doğrudan havale edilmeyen sema' gibi bir konunun, bu yüzden gayr-i meşru olatak göz

önünde bulundurulması gerektiğini beyan eder.311 Oysa hem Ahmed, hem de Ebu Hamid el-Gazzall, bir meselenin yasak olduğuna dair yazılı bir delil bulun­madığında, onun gayr-ı meşru olduğuna hükmedilemeyeceğini ifade ederler.39

Sema' konusundaki bütün ta rtışmalar, gerçekren anlatmak istenilen şeyin delili olarak gösterilen Kur'an ve hadise ait delillerle fıkhi bir tavır içerisinde yapılmamaktadır. Burada aynı zamanda, daha çok hissi veya insani şartlar

içerisinde kökleşmiş itirazlar vardır. Mesela; sGfiler, beşikte uzanmış ağlayan bir bebeğin, bir şarkı sesinin sakinleştirici tabiatı ile ninni söyleyerek uyuttılduğunu sık sık anlatırlar.40 Bu şekilde güzelliğin, şarkı söylemenin bizatihl yapısında bulunduğu ispatlanmış olur. Fakat İbn Teymiye, "zevk almak, bir şeyin helal olduğunu ispatlaınaz . " iddiasıyla bunu reddeder."

Diğerleri, Allah'ın insanı hoşlanılması için sevimli bir sesle yarattığını iddia

ederler. İbn Teymiye buna da şöyle cevap verir: "Allah, aynı şekilde, insanı güzel bir görünüşte yarattı, fakat onu serbestçe sergilemek helal değildir.''42

Sema'ın mantıksall ığının tamamıyla farklı bir seviyesi; süfile.rin, "Sema', ruhi

yükseltneyi (seyr u sülGk) tamamlar." şeklindeki açıklama reşebbüsüdür.

Nişaburlu Kuşeyrl (ö. 465/1074), Kitabu's-Sema'da, sema'ın her gizli vecdi teşhir

edeceği ve her sakin kalbi harekete geçireceğini açıklar.4 1 Ahmed el-Gazzalf4 ve el-Ankaravl'5 şöyle ifade ederler: "Sema', bir kişinin bütün sınırlamalardan kur­tulmasına, Hakim olan Bir (Allah)'ın varlığına doğru çekilmeye, sırları ve hassas şeyleri araştırmaya neden olur."

38 ibn Teymiye, s. 293. 39 Ahmed el-Gazziili, s. 150; Ebu Hamid ei-Gaı::zalt, VI, 1124.

40 ci-Hucviri, s. 400; SeıTac, s. 340; Ankaravi, Hüccel, vr. 43b.

41 ilm Teymiye, s . 301. 42 Aynı eser, s. 302. 43 Kuşeyri, er-Risaletu 'I-Kuşeyriye (Pakistan, trz.), s. 51. nu, ibnu'I-Hacc'ın yukandaki açıkla­

masına göre yasaklanmışur. Bk. numara 18'e.

44 Ahmed el-Gazzali, s. 122. 45 ei-Ankaravi, Muhtasar, vr. 29a.

406 tasavvuf

Kimya-yı Saadefte, Ebu Hamid ei-Gazzall şöyle bir benzetmede bulunur: "Bil ki, Yüce Allah, demir içerisindeki ateş gibi gizli olan, insanın kalbinde bir sırra sahiptir. Nasıl ki demirebir taşla vurulduğunda onun sım olan ateş ortaya çıkar ve görünürse, hoş ve ahenkli müzik dinlemek de insanın ruhunu harekete geçirir ve isteği dışında insanın içinde bir şeyin zuhOruna sebep olur.46

Gazzall, aynca İhyada müziğin, süfilerin "haller"iyle ilişkisini açıklayarak,

maksadını şöyle izah eder: "Allah ile ilişk ili olduğu düşünülen müziğin maksadı,

O'na karşı özlem ve aşırı sevgi uyandırmak, Allah'ın kendisini ortaya çıkardığı ve sevgi gösterdiği, sadece tecrübeyle bilinen tarifsiz halleri meydana getirmektir. Bu Idiler, sufiler tarafından veccl olarak isimlenclirilir. Kalbin ınusiki dinlemek suretiyle bu halleri kazanması, Allah'ın insan ruhu ve müzik ritmi arasında takdir ettiği manevi ilişkiden dolayıdır . . . "47

Ş<.:yhu'I-Ekber olarak bilinen meşhur sufi Muhyidclin İbn Arabl (ö. 638/1240), Kililin ı 't-Tedbfrati '1-İlabiyye fi islahi '1-Memleketi '1-İnsaniyyd de din.leyicilerin iki tipini tanımlar: "Aklıyla dinleyen, nefsiyle dinleyen. Aklıyla dinleyen kişi, kayda bağlı olmadan, her şey vasıtasıyla, her şeyden ve her şeyde işitir. Bu tip--elinte­menin aHimeti sessiz bir hayret ve fiziksel hareketsizliktir. Aklıyla değil de~­

siylc dinleyen kişi, sadece melodileri ve çok arzu-edilen · ı:atl'f""'Se§~bilir. Bunun alameti, dinlerken onda göıüleh harekenir; bu ise bir anlamda, idrakin sona ermesi (fena)dir."48

-

Müziğe bağımlı, ruhi olarak daha az ileri olan sGfi, sema'-ı tabii yani "tabii sem:ra katılırken, ruhi' o larak daha ileri olan sCıfi, İbn Arabl'nin sema'-ı ilahi "ilahi sema'" terimi içerisinde yer alır. 49

İbn Abdirrabbih (ö. 328/940) ad:'ib türü bir çalışma olan Kitabu'l-İkdi'l­Ferfdde, müziğin dinleyici üzerindeki manevi etkilerini anlatırken, sema'ın

dünycvl açıdan bir savunmasını yapar: "Doktorlar, güzel sesin vücutta hareket ettiği ni ve damarlarda aktığını ileri sürerler. Sonuçta kan, müzik sayesinde saf hale gelir, kalp onunla dinlenjr, ruh onunla dirilir, azalar harekete geçer ve hareketler hızlanır."50

46 ~:bu Hamid el-Gazzali, Kimya~yı Saadet, yay. A. Ara m (Tahr:ın 1345), s. 370; S. Hüseyin Nasr, "Geleneksel tran Müziğine Si.iflzmin Elkisi", isltimf Kültı1r45 (Temmuz, 1971), 175. "Demirdeki giı.l i

ateş'' l ıt!nzetmesi, Gazziili'nin iby&sında da YI, 1120 görülür. 47 Ebu Hamid el-Gaaali, (Kahire 1272 h.), Tl, 246, M. Smith tarafından Readings From the

Myslics q( ls/am (London 1972), s . 64 'te balısed ilir. 4!! ibn Ara bi, Kitiibu 't~Tedbirtiti'l-ilabtyye F isltibi'l-Memleketi 'l-iıısarıiyye (Leiden 1336 h .), ss.

223-224. Bu tanım, ruhi iletişim, kalp, nı h veya sır yolu ile olabilir, akıl yolu ile olmaz şeklinde iddi­

ada bulunan temel sufl ideolojisini reddeder, çürütür. Bk. R. A:-Nicholson, 71Je Myslics of Islam (London 1966), s. 68. Sufilere göre kısa bir akıl ve nefis tartışması için bk. R. A. Niclıolson. Studies in Ts/am i<: Mysticism (Cambridge 1921), ss. 115-116 ve ll9-12L

4<J ibn ArabT, el-T-ü/tlbatu'l-Mekk~yye, (Beyruı, trz.), n. 367. Bu konuda, İbn Arabl (se~le ili§kisi olan> seına'ı üç kategoriye ayırır: İlahi, ruhani ve tabii.

50 ibn Abdirrabbih, Kitilbu'l-ikdi'I-Ferfd, (Kahire 194D). VII , 4. çev. ve yay., H. G. farmer (Bear~den 1942), s. 6.

arthur gnhetz/semii · tartışması 407

Bu tanımlar, fıkıhçılara karşı sema'ın meşrulaştırılnıası değil, bilakis sema'ın dinleyiciler üzerindeki pozitif ruhi etkilerinin izahıdır. Ancak böyle ruhi etkiler, Kur':'in'a ait ayetler ve hadislerle ispatlanabilen veya ölçülebilen somut parame­treler değildir. Onlar, tecrübe etmeyenlerin anlayamayacağı manevi bir deney­

ünden bahsederler. Bu sebeple, süfilerin bu tip açıklamaları, fıkıhçıların cevap verememelerine neden olmaktadır. İbnu'l-Cevzl gibi bir fıkıhçı , ayakları yere vurma, elleri çırpma ve başı sallama gibi sema'ın dışa yansıyan fiziksel etkileri üzerinde odaktanınayı tercih eder. Benzetme yerindeyse, o, bu hareketlerden yola çıkarak, önce şarabın insan davranışı üzerindeki etkileri ile onun arasındaki benzerliğe işaret eder ve sonuçta sema'ın yasaklanması gerektiğini savunur.5

'

Sema ' ile ilgili görüş farklılığı, fıkıhçılarla sfıfiler arasındaki daha geniş bir

tartışmanın parçası olarak düşünülebilir. Bu da sOfilerin Neoplatoniğin "Eros" doktrinini, Hanbeli-Ehl-i Sünnet'in ise "Nomos" doktrinini desteklemelerinden kayn:ıklanır. Eros doktrini, ruhun ilahi olması sebebiyle insanın Allah ile irt­ibatııun var olduğu esasına dayanır. Bu şekilde ruh, insanın Allah'ı özlemesine imkfın tanır. Nihai kurtuluş, ruhun Allah'a yeniden yükselmesiyle olur.~2 Eros doktriniyle ilgili Pisagorik ve Platonik anlayış şudur: Müzik, ruha, yaşayan bir varlığın nıhu olarak dünyaya gelmeden, yani Allah'tan ayrılmadan önce işittiği ilahhi arınoniyi hatırlatır. 53 Bu doktrinler, sufilerin müzik dinleme ile ilgili izahlannda bir şekilde mevcuttur. Ebu Haınid el-Gazzall, musiki nağmelerinin, insanın nıhunda özleme sahip olduğunu, fakat onun özlediği objenin ne olduğunu bilmediğini söyler. Özlem iki unsurdan oluşur: İnsanda "özlem"e sebep olan hasJet ve özlenilen varlığın bilgisidir. Eğer ikinci unsur bilinmese, o zaman "kalpteki alev (aşk) zihru karışıklığa ve mutlak şaşkınlığa yol açar." 54 0, hayatında hiç kadın görmemiş ve cinsel ilişkiyi bilmeyen ergenlik çağına yeni ulaşmış bir çocuğa benzer. O çocuk, kendisindeki şehvetle neyi arzu ettiğini bilmediği için, şehvet ona galebe ettiğinde şaşkına dönmüş olur. Aynı şekilde, insan ın mevcut hayatı, özlem objesi olan Allah'la ilişkisini unutturmasına

rağmen, müzik insanda buna benzer şekilde bir "özlem" duygusu oluşturur.~~

İhvan-ı Sa fa, (IV./IX. yüzyılın ikinci yarısında Basra'da eserler veımiş olan bir gıup yazar) fi 'l-Musikfbaşlığı altında Eros doktrinini açıklarlar. (Aslında İsınam

bir e~er olarak tanınmasına rağmen, bu Risaleterayn ı zamanda sGfi etkileri izah ederler.)56 Mesela, şöyle bir ifadeleri vardır: ''Müzisyenin hareketleriyle onaya

51 ihnu'l- Cevzi, s. 236.

52 J. N. Beli , Love 'lbeory in Latctr Hanbcıliıe Islam (Albany 1979), ss. 201-202.

53 Nicholson, Mysıtcs, s. 64.

54 ebu Hamid ei-Gazzali, VT, 1166-1167.

;s Aynı yer.

56 Bk. S. Hüseyin Nasr, Arı Jnıroduction to Jslamic Cosmologtcal Doctrine dsianı Kozmoloji

Doktrinine Giriş), (Colorado 1978), ss. 31-3?; A. Shiloah, Ibe Epistle on Music(Müzik Risalesi), (Tei-Aviv

408 ıasavvuf

konan ritim, kevn ve fesat aleminde yaşayan nıha, alem-i ervahtaki mutluluğu hatırlatır ... "~7 Aynı şekilde, "bil ... ki, senin nıhunun esası, başlangıç gününde

feteklerden inmiştir. Risalelerimizden birinde açıkladığımız gibi, gökyüzüne ait olan ruh, beden ve nıhun ayrılması olan ölümden sonra oraya geri dönecektir."58

Özellikle sema' törenlerinde kullanmak amacıyla gazeller yazan şair bir sOfi, Ömer İbnu 'l-Fanz (ö. 632/1235), müziğin, dinieyende salianma ve kendinden geçme gibi etkilerini anlatır. Fakat müzikte, bizatihi kendisini belli etmesiyle Allalı , dinleyiciye, bedensel bir v'!rlığa sahip olmadan önceki şeyi hatırlatır.59

"Dinleyenlerin meclisinde onun, Sevgilinin ismini anması, beni Sevgiliyle bir kılar. Bunun için ben , Sevgiliyi bütün benliğimle işitiyonım, görüyorum.

Benim bir parçam, O'na doğru sürükleniyor, bir parçam bizatihl kendisine doğru çekiyor ve her çekişte nıhun terki (ölmek) gibi kuvvetli bir çekiş var!

Bunun sebebi, O'nun ruhu üflediği zaman, ruhumun O'ndan o lan gerçek tabiatını hatırlamasıelır.

Bundan dolayı ruh, dünya a'rafında ya lnız (esfel-i safilinin çağrısıyla kir­letilmemiş) ilahi çağrıyı duymayı özledi. Çünkü her ikisi (ruhi ve tensel tabiatlar) de dizginlerimi elinde bulundurur."(ıO

Mt~zik, geçiçj bir şekilele ele olsa, manevi aşk, arzu ve Allah'la birliği gerçek­leştirıne vas.tasıdır. Ebu Hamiel ei-Gazzali, hukemadan şöyle nakleder: "Kalpte mükemmel bir üstünlük vardır. Konuşma gücü kelimelerle elde edilemez, fakat nıh bunu melodilerle sağlayabilir. Böylece melodi ortaya çıktığında nıh çok sevinir ve ona doğnı hareket eder.61 Nasıl ki düşünce, ilim yolunda ilgilendiği şeye doğnı akarsa, aynı şekilde müzik ve şarkı dinleme de kalp yolunda nıhi dünyaya doğru meyleder."62

1978), ı>s. 10-11. Musiki Risalesi'nden yapılan bütün çevi.riler, Shiloah'ı.n Ep~stle (Risale)'sinden alınmıştır. 57 Shiloah, Epist/.e, s. 37. 5 8 Aynı eSer, s. 58. 59 Ömer İbnu'I-Farız, The Odes of Ibnıt'I-Farız, Nicholson StudieSin son sayısı , sayfa 236'da

bahsı::d~r.

60 Ömer ibmı'l-farız, çev. ve yay. H<unmer-Purgstall (Vienna 1854), ss. 30-31, Nicholson, Studiı'S, s. 236'da bahseder.

61 Ebu Hamid ei-Gazzali, 11, 1161, çev. D. B. Macdonald, ''Emo!ional Religion in Islam as Affecıed by Music and Singing," .foumal qfthe Royal Asitılle Society(l901), s. 721. Hukemanın ben­

zer bir ifadesi, Risalenin "Müzik Konusunda Filozofların Vecizeleri" başlıklı bölümde, İlıvan-ı Safa ıarafından zikredilmekte?ir ... : "Müzik, dilin açık kelimeler aracılığıyla ifade eınıe veya açık duruma getinı ıo::den aciz kaldığı iiStün bir özelliğe sahiptir. Bu sebepten dolayı, uyumlu ınelodilerin formu içerisinde ruh,dilin ifade_'edemediğini bizatihi dile getirir. Şimdi, bizim insan tabiatıınız, bu melodi­

leri iğittiğinde, sevinç, ·zevk ve mud.ulukla etkilenir." (Shiloah, Epistle, s. 65). Müzikle ilgili hukeınfının bu sözlerine berzer bir bölüm, son Hellenistik dönem yazarlarından Bulos, islıak ei­Kindi W. 256/870) ve Huneyn b. ishak (ö. 26o/873)'ın ilk çalışınalarında görtil ür. B k. Shiloah, EpiStle,

ss. 9· 10; Shiloah, 7beory, madde, 028, 078, 154 ve 174. 62 Aym eser, Il, 1162, çev: Macdonald, s. 721.

arthur gribetz/semd' tartışması 409

Ehl-i Sünnet uleması bütün bunlara rağmen, Nomos doktrinine bağlı kalırlar. Buna göre ruh, daha önce ilahl bir varlığa sahip değildir. Aksine bedenden sonra veya onunla yaraulrruştır.6l Bundan dolayı fıkıhçılar, sfırılerin müzik görüğlerini onaylamazlar ve onlann Allah'la ilgili olarak birlik, arzu ve sevgi terimlerini kul­

lanmalarını kesinlikle kabul edemezler. Bu anlayış eksikliği, İbnu'I-Cevzi'nin Allah ile insan arasındaki ilişki hakkındaki tavrında aşikardır.

Peki öyleyse, Yaratıcı ile yaratılan arasında muhabbet, aşk ve arzuyu sağlaya­bilen ilişki nerededir? Su ve çamur (yani insan) ile cennetierin Yaratıcısı (Allah),

arasında ne tür bir ilişki vardır? AUah, insan tabiatının meyil veya ruhların arzu edebileceği şey hususunda bir özelliğe sahip değildir. Aksine, Allah ve O'nun yarattıkları arasındaki muazzam farklılık, insanların ruhlarında huşG ve ürperti meydana geti'tir. SGfi aşıkların, Allah'ın aşkı ile ilgili iddia ettikleri şey, tam bir anlatım değildir. Bu aşk anlatılamaz.~

Ortaçağ boyunca aşıklar arasında benzerlik (müşakele) veya sevgi (münasebe) konusundaki inanç, İslam'da, aşk teorilerinin temel bir prensibi

halinde yaygın olarak kabul görmüştür.65 İbnu'l-Cevzl, Allah ile insan arasında benzerliğin (müşakele-tedinüs) olmadığım iddia eder ve eros-aşk doktrinini sert

bir ~ekilde reddeder. O, bu görüşü , okuyucunun dikkatini çekrnek için "Hukemaya göre, (Allah'la ilişkilerini tanımlamak için sufiler tarafından

kullanılan) aşk terimi, sadece birinin çiftleşebileceği şeye uygulanabilir" ifadesi­ni getirerek hülasa eder.66

Süfiler arasında tarrşımanın temel konusu, tam olarak sema' ı kimin uygulama­sı gerektiğiyle alakalıdır. Sema', sadece ruhunu arındırmış ve dünyevl arzuları ter­ketmiş ileri seviyedeki sufi tarafından mı, yoksa daha yüksek aydınlanmaya eriş­mek üzere yardımcı bir unsur olarak acemi tarafmdan mı uygulanmalı mıdır? Ba­zı sGfiler, sema'ı sadece zayıf insanların ruhlarını uyandırma, gafletten dolayı şaş­kına dönmüş yeni başlayanlar (acerniler) için bir konsantrasyon kazandırma va­

sıtası olarak gerekli olduğuna inanırlar.67 Şihabuddin-i Sühreverdi'nin amcası ve İranit sGfi Ebu Necib-i Sühreverdl (ö. 562/1168), Kitabıd-Adabi'I-Müridfn'de bir

sufinin şöyle söylediğini nakleder: "Kendisini uyandırmak için başka bir şeye ih­tiyaç duyan kişinin hali mevkice ne aşağıdır! Hayatım üzerine yernin ederim ki,

63 Beli , ss. 201-202.

64 ibnu'l- Cevzi, ss. 246-247; Beli. ss. 24-25'de bahseder. 65 Beli, ss . .107-109. Ilginç bir şekilde, el-Edfevi:ye göre: "Suhreverdi'nin Avarifu'l-Meltrifde

yaptıiiı gibi, Gazz:ill ihyilda, melodilerle ruh arasında tenasüp ve tecinüs var olduğunu ve btından dolayı ruhun melodilerden zevk duyduğunu ifade eder." (vr. 78). Aynı zamanda, felsefenin gayesi, mümkün olan en büyük ölçüde Allah'a benzemektir, şeklindeki ihvan-ı Sara'run ifadesine bk. (Shiloah, Epistle, s. 38, 56.).

66 ihnu'l- Cevzi, s. 171. 67 el-1-lucviri, ss. 405-406.

410 ıasavvuf

çocuğunun mateminde olan bir anne, ücretli ağıt yakan bir kimseye ihtiyaç duy­maz."ı.ı Horasan'ın büyük sufilerinden Ebu Said b. Ebi'l-Hayr (ö. 440/1048), genç­

lerin seına'a katılmalarına niçin izin verdiğini şöyle açıklar: "Genç insanların se­ına'cb raks etmesine gelince ... Onların nıhları henüz şehvetten arındınlınamış­tır. . . Ve şehvet de bütün organiara hükmetmektedir. Şimdi, eğer genç bir derviş ellerini çırparsa ellerinin şehveti dağıtılacak ve eğer ayaklarını saJlarsa, ayakları­nın şehveti azalacaktır. Bu suretle şehvet, organlannda başarısızlığa uğradığında, artık onlar kendilerini büyük günahlardan konıyabilirler. Aksi halde bütün bu şehv<:>rler birleştiğinde, büyük günah işleyeceklerdir. Onların şehvet ateşinin se­

ma' da dağıtılması, başka bir şekilde dağıtılmasından daha iyidir."69

Vl./:XII. yüzyıla kadar sufiler arasında hakim görüş, sema' uygulamasının sınırlı tutulması şeklindedir. Hucviri, Keşfu 'l-JV!ahcub'ta, sema' meclislerinin, tehlikeli ve ifsad edici olmasından dolayı katılanlara izin verilmemesi gerektiğini

tavsiye eder. Kadınlar sık sık dam üstlerinden seyrederler, bazen genç bir günahkar da katılır.70 Hucviri ve Serriic, senıa'a iki tip insanın katıldığına inanan­

ların olduğunu zikrederler: H eva! ve Rabbini tipler. Hucvirl ve Serrac, bu katego­rilerden ikisine de katılmadıkları için kendilerini sema'dan beri tutmayı seçerler.71

Ebu Hamjel e1-Gazzall, İhya'daki sema' kısmının ilk iki bölümünde, sema'ın helal olduğunu ve ondan elde edilen faydalan överken, üçüncü bölümlin

sonunda da, sema' yapması gereken kişilere sınır konmasını tavsiye eder. "Bu dünyanın cazibesine kapılanlar ve gençlerin çoğunluğu için yasaklanmış olan husus, kalplerinin kontrolüne saltip yegane uyarıcı şarkı söyleme ve müzik, ayıpl:ınacak özelliklerden meydana gelmektedir."72 Gazzi:ili, sem~l'a hazırlıklı

olmayan sufilerin büyük çoğunluğu için, onun potansiyel tehlikelerinin farkındadır. Hucvirl, bu tavrı şu şekilde ifade eder: ".Musik1, her şeyi aydınlatan

güneş gibidir, fakat onları mertebelerine göre farklı bir şekilde etkiler: O, yakar, aydınlatır, eritir veya gıda verir."'3

Seın:'i' hususundaki tartışmada sufiler, çoğunlukla dini vecd meselesi üzerin­de oc.laklaşırlar. Süti üstadlar, sema'ın vecde neden olabileceğini bilmelerine rağ­

men, vecdl elde etmek için, sema'a hangi derecede izin verilmesi gerektiğin i sor­gularl:.ır. VIII. asırda yaşamış olan İbnu'l-Hacc, şöyle bir yonımda bulunur: "Bu

6R El)u Necib-i Sühreverdi, Kittlbu 'I-Adiibi'l-Müridfn, yay. M. Milson (Jerusalem 1978), s. (>6. 6<ı Ebu Said lbn Ebi'l-Hayr, Esrl.irü't-Tevhid ji Makamati 'ı-Şeyh Ebi Said, yay. Zhukovski

(Petrogr:ıd 1899), ll, 269. (Kitap Farsçadır.), Nicholson, Sıudie;, s. 58'de bahseder.

70 ei-Hucviri, ss. 418-420. 7 ı Ay-nı eser, s. 412; Serric, s. 372. 72 Ebu Haınid ei-Gazzali, VI, 1183, çev. Macdonald, JRAS (1902), s. 13. Gazzali'ye göre sema'

husus\ında diğer insanlara izin verilirken, sadece Allah sevgisi ile kontrol edilenler ve sema' kendi­lerindL' sadece övülmeye değer hasJetleri uyandıran kişiler için arzu edilebilir.

73 el- llucviı'i, ss. 4o6-407.

arthur gribetzlserrı/l' tartışması 411

zamanda sGfilik iddiasında bulunanların çoğu, genellikle raksa, sema'a katılma­

ya ve toplantılara vurgu yaparlar. O kadar ki, bu, onların sanki tarikatta ilerleme­

lerinin yegane yoludur."74 Gerçekte, VI. asırdan itibaren tasavvuf, sun'! olarak el­

de edilen veedin standartlaımasıyla bozulmaya yüz nnmuştur. Bu sistem, kont­

rollü nefes alıp venne, çeşitli tavırlar, sözlü tekrarlar, gizemli sayı lar, semboller,

renkler, kokular, müzik, alkol ve uyuşturucular gibi teknikleri ihtiva eder hale

geldi. Sütllerin çoğunluğu için amaç, Ebu Hamid ei-Gazzall tarafından zikredilen veeelden ziyade; yani "vecd, perdenin kalkması, müşahede etmesi, anlayışının

ortaya çıkışı, gaybın müşahede edilmesi, gizlilerle sohbet ve mevcut olmayan

şeyle görüşınektir. . . ve kendisinde olmayan şeyi bulduğu (vecede) için vecd­dir,''-' ''hissetmerun kaybı" (fakdu'l-ihsas) anlamında vecde erişmedir.76

Fıkıhçıların çoğunun sema'a itirazları , genelde müziği reddetmeleri üzerine

dayandmlıyor. Bu bakımdan onların sema'a muhalefetlerini anlamak için, bir

kişinin İslam'daki müzik hususunda negatif çağrışımları anlaması gerekir. Niçin

Ebu f Ian i fe ve Malik b. Enes şarkı söylemeyi yasaklıyor; Şaftl ve Ahmed b. Hanbel

onun helal olduğunu. kabul etmelerine rağmen ondan hoşlanmıyorlar?'"' Niçin

_ş~kı söyleme nifak ve z!_na ile ilişkilendiriliyor? Öyle ki İbnu'l-Cevzl, bu hususu,

-"şarkı söyleme rcınun-;evki, zina vücudun zevklerinin en büyüğü olduğundan 'naieketle, şarkı-süyle-;;~ ile ~l}a -a1-aSıilda uyum vardır. "78

• • . şekliı1de açıklar. Anınon Sh_iloah;-mUzlgiahlaksızlıkla:!Gbi!'in çocukları ve İblis ile irtibatlan­

dıraifArapç;kaynakları araştırır: Taberi'de yer alan bir hadiste Hz. Peygamber;

"Kabil'in çocuklari; şarabın keşfi ve ılı,üz-ik-atetlerinin icadından sorumludur" bu­

yurnnışlardır. Taberi (ö. 310/923) tarafından nakledilen diğer hadislerde, müzik

alerlerin in Kabil'in oğlunun bir toru!:IY olan Cubal tarafından meydana getirildi­

ği ikri sütülür. Shiloah, milattar(s~nra V. veya VI. asırda Mısır'da yazılan , 7be

Book of AdamanÇi"Eve başlıklt,-Hat5eşistanlı _bir.iain çalışması, V .lXI. asırda Ki­

sal tarafın~--y-~;ılarrKi'S~l:tıbiy«Ves~1ebl (ö. 427/1035) gibi diğer örnek-_.--- .. . leri kıy~_ak olarak göstermekredir. Uç çalışınanın tamamı Iblis'i müzik aletlerinin

mucidi olaı<tk ilan ederler.79 Aynı düşünce, ei-Edfevl ve İbnu'l-Hacc tarafından

zikredilen, "İblis, ilk şarkı söyleyen ve ilk feryad eden idi" sözü gibi, müziği İb­lis'le inibatiandıran Hz. Muhammed (s.)' e atfedilen pek çok hadis bulunabilir.80

Diğer müellifler, Hz. Muhammed (s.)'in müzikten hoşlanmamasını ve onun

7-1 ibnu' l- Hacc, s. 93. 75 ~bu Hamid ei-Gazzall, VI, 1161, çev. Macdomı.ld, JRAS (1901), s. 720.

76 _/. S. Trimingham, 1be Sujl Ordı->t'S in Jslaıt'· (New York 1973), ss. 199-200.

77 Ebu Hamid el-Gazziili, VI, 1121-1122.

78 ibnu'l- Cevzt, s. 222. 79 A. Shiloah, ''The Ud and the Origin of Music", Studia Orieııta/ia: Memoriae D. H. Banetb

Dedicata ()e rusalem 1979), ss. 399-400.

80 ibnu'I-Hacc, s. 102; el-Edfevi, vr. 37.

412 tasavvuf

için müziği dayanılmaz yapan bazı şahsi psikolojik hususlardan kaynaklandığını ima ederler. Görünüşe göre o, kendisi için dayanılmaz olan kedilerin aCJ acı fer­yatları veya tiz tonlu çığlıklar gibi belli sesler ve kulaklarındaki çınlamalardan şikayet ederdi. Bu yüzden onun müzikten hoşlanmaması anlaşılabilir.3ı

Sema' etrafındaki tartışma, sOfiler ile u]ema arasındaki derin mezhebi ihtila­fın bir belirtisi olarak görülebilir. Tasavvuf, Allah ile insan arasında, Ehl-i Sün­

net'e paralel, ruhl bir tecrübe olan doğrudan bir ilişkiyi kavramsaUaştırmışrır. Ehl-i Sünnet, malum olduğu üzere, Kur'an ve şeriata dayanınayıp bunun yerine keşfi esas alarak ortaya konulan bir görüşü benimsemez ise de, vahiy yoluyla el­de edilemeyecek hakikatın bilgisine sahip olduğunu iddia eden bir anlayıştan da rahatsızlık duyamaz.82

Tasavvufu kınayanlar, namazı terk edip, onun yerine mudikabeyi esas almalarından dolayı bunu yaparlar.8~ The Mystics of Js!am'da; R. A. Nicholson, Mısır'da ölen, seyyah bir derviş en-Niffari (ö. 354/965) tarafından yazıt~n bir kitapta , nakledilen gnosizin pozitif dinle ilişkisini t.-'lrtışır. Kitapta: "AJI~,!SI'ında sıradan inananların faydası için emredilıniş olan şeriat kurallarıri'iııı ihlali

anlamına gelen gnostiği, içten ihlasla amel etmek üzere yönlendirir,"81 .d&li'limek­tedir. Sema'ın namazın yerini alabileceği korkusu, ona karşı olan fıkıhçılar tarafından kullanılan silahlardan biridir. Meşhur İran şairi Cami (ö. 898/1492)'nin aşağıdaki şiiri• fıkıhçılann bu endişelerinde (zahiren) haklı olduklarını gösterir:

"Bugün ben namazımı aşk galebe çaldığı için unuttum. Gece mi gündüz mü farkında değilim; Ey Rabbim! Benim yemem ve içmem senin nzan içindir. Eğer senin yüzünü görürsem hastalığım şifa bulur. , ss

Sema' tartışması, sosyal veya sınıf şartları içerisinde de görülebilir. Fak~n "ule-

81 H. G. Farmer, A History of Arabian Music (London 1973), s. 32.

82 Trimirgham, s. 1.

83 7be Encyck>paedia of Islam, 2. baskı , "Tasavvuf" maddesi, (l. Massignon). 84 Nicholson, Mystics, ss. 71-78. * Bu şiir, kanaatimi:ıce Oimi'nin gaybet halinde söylediği bi.r sözdür. Tasavvufta bu tilr.ıı'VIIItere

"şatııh " adı verilir ve çoğu şeriata aykırı gibi göıünür. Bu yüzden, veliler bir tö r coşkuluk hfılinde söyledikleri bu sözlerden, kendilerine geldikleri zaman pişman olurlar ve revbe ederler. Şathiyyat bir kimseden vecd ha.linin dışında zuhur ederse, bu şatah değil, küfürdür. Bk. Süleyman Uludağ, Tasm ·mf Terimleri S6zlüğü, İst. 1991, ss. 445-446; Ethem Cebecioğlu, Tasawuf Terimleri tie

Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, ss. 660-661. (çev.) 85 Abdurrahman ibn Ahmed Cami, Nefahtitü'I-Ons, yay. M. Tevhidi-pur (Tahran 1336 h.), s. 181;

A. Sclıiınmel, As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam (New York 1982), s. '29'da bahseder. Bu anlayışı izah eden diğer kaynaklar şunlan içermektedir. İhvan, Ristife, s. 66: "şafaktan önce udun yük­sek pc·rdeden hüzünlü sesi, benim kulağıma tekbirden (mımaza ç:ığrı) claha tadıdır."; Burhaneçldin İbn Ceına'a, Response to a Pauper (fakir) Concerning the Listening to Music, el yazması , Berlin

Staatbibliotek, We. 1742/2, vr. 31b-42b; A. Shiloah, "The Role and Nature of Music in the Practice of the Sanıa" International Musiological Society, Report of ıhe Twelfth Congress, Berkeley 1977, s. 426: !bn c~·m;l'a (ö. 790/1388), emirleri sı k sık göz ardı eden sufileri ikaz eden Kudus'lü bir vii.izdir.

arthur gribetzlsema' tartışması 413

ma'", fıkhi eğitimlerinden dolayı halktan aynlırlar. İnsaniann ruhi ve sosyal ihti­yaçlarıyla ilgilenen sufi şeyhler, ister istemez onlarla daha yakın ve daha fazla te­

mas hillindedirler.86 Sufiler, fıkıhçıların itirazlarına rağmen, hem zenginler sınıfı, hem de halk kitlelerinden !eydana gelen insanlar arasında popüler olduklarının

farkındadırlar. Halk kitlelerinin hisleri, şu ınısrada gayet yerinde olarak dile ge­tirilir: "şarap, beden içindir; müzik, ruh içindir, keyf ise onların ürünüdür."81

Fıkıhçıların, müzik ve şiiri kullanmayı sınırlama teşebbüsü, tasavvufun yayıl­

masını engelleme girişimlerinin daha büyük bir parçasıdır. Sufi üstadlar, tecrübe­lerini acemilere sözlü olarak iletemezler. Bu yüzden müzik ve şiir, onun yayılma­

sı için önemli araçlardır. İranlı bir şair olan Sadeddin Mahmud-ı Şebisterl (ö. 720/1320), Gülşen-tRazda bu düşünceyi şöyle izah eder: "Ruhl dünya sonsuzdur,

sınıi·lı kelimeler ona nasıl erişebilir? Vecd hillindeyken görülen sırlar, konuşulan

ke!Ünelerle nasıl yoruınlanabilir?"88 Sufiler, diğer insanlara hallerini açıklamak için

müzik ve şiire güvenmit olmalılar. Bundan dolayı, eğer fıkıhçılar sema'ı yasakla­

yabilirler veya halk kitleleri arasında müzik ve şürin kullanımını engelleyebilirler­se, sCıfilerin iletişim metodunu kontrol edebilir ve ilerlemelerini durdurabilirlerdi.

Denilebilir ki, fıkıhçıların müzik ve sema'ı onaylamaması, önemli bir etki yap­mamıştır. Emevl dönemi boyunca, Erneviierin İslami hassasiyetler konusundaki umursamazlıklarından dolayı , müzik bir ö lçüde gel~miştir. Yıllık hac ibadetinin yapıldığı Mekke ve Medine'de oluşturulan müzik, müzisyenlerinicra etmesi için bir fırsat ortaya koymuştur.89 Emevller, din adamlarını saraydan uzaklaştırmaları­na rağmen,· Abbasiler onları reel olarak halk politikasının tespitine karıştırdıla r.

Müziğin popülaritesi Abbasi dönemi boyunca devam etmiştir.90 Şarkı söyleyip zil­

le oynayan cariye, ney ütleyen ve saz çalan erkekler, "zina yapan kadın" ve "zen­ginlerle düşüp kalkan fahişe" ile eşanlamlı olmasına rağmen,9' müzik ve şarkıcı

kızlar, özellikle halifenin sarayında ve genelde zenginler arasında popüler kal­mıştı~·.92 Hatta, şarap ve yasaklanmış musiki aletlerinin yok edildiği "mihne" döne-

86 Trimingham, ss. 230-231; R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs(Cambridge 1969),

ss. 463-464; B. t evis, Tbe Emergence of Modern 1urkey(london 1961), ss. 398-400. 87 Şemseddin Muhammed lbnu'I-Hasan ei-Heveci, Kitabu '1-Halbett'I-Kümeyt (Kahire 1938) , 5.

178; P. H itti, Histoıy oj the Arabs (New York 1970), s. 274'de bahseder. 88 Sadeddin Mahmud-ı Şebisteri, Gülşen-i Raz, çev. E. H. Whinfıeld (London 1880), s. 71.

89 Hitti, s. 276. 90 Farmer, s. 104; Encyclopaedia q( Islam, 2. baskı, ''Abbasids"ınaddesi (B. I..evis). 9ı el-Askeri, P. H. Lammens tarafından, Etudes sı-tr le Regne du Calife Omaiyade MoiUiwiya I

(Beyrut 19o6-8), III, 235'te aktarılır.; Farmer, s. 45'te bahseder. 92 Şarkıcı kızlar, Abbasi toplumunda özel bir mevkiye sahiptirler. Onlar kapsamlı bir eğitim

gördiiler ve sonradan zenginler sınıfı için büyük bir cazibe oldular. Ibn Ebi'd-Dünya, Zenmıu'I­

Meliihl'de genel olarak şarkı söylemeye karş.ı çıktığı gibi, şarkıcı kızlara da karşı çıkar. ei-Cahız'ın

Kitabu 'l-Kıytittı konunun önemini gösteren ya sanata karşı hiciVli bir saldırı, ya da bir savunma olarak görülebilir. Bk. ei-Cahıi, Kitdbu'I-Kıyan, çev. ve yay. A. F. L. Beeston (london 1980), s. 2-3.

414 ıasawuf

mine rağmen, Mütevekkil (232/847-247/861)'in halifeliği dönemindeki Hanbeli

mezhebine mensup kişilerin egemenliği boyunca sarayda müzik, gelişmiştir.93

İslam düşüncesine Mu'tezile tikirierinin etkisi, müzik hususunda daha toler­anslı bir tutumu meydana getirmiştir.94 Aynı şekilde, Yunan bilimsel kültürünün girişi, müziği daha kabul edilebilir yapmıştır. Me'mun tarafından 215/830'da Bağdat'ta kurulan Beytü'l-Hikme'de alimierin tercüme ettikleri Yunan ilim­lerinden biri de, müzik olmuştur.9s

Halifelik sarayında ve halk kitleleri arasınd~ her zaman popüler olan müzik, ulenıa tarafından engellenememiştir. Sema', evrensel olarak, hatta slıfiler arasın­da bile kabul edilememesine rağmen,96 V./XJ. asnn sonunda Ebu Hamid eJ-Gaz­zall'nin ihyfida sema'ı savunmasından sonra, Ehl-i Sünnet kelam ve hukuku onunla uzlaşmıştır. YIL/XIV. asırda İbn Baruta97 ve XIII./XIX. asırda E. W. L.'lneııs

tarafından anlatıldığı gibi, sema'ın daha sonraki gelişimi, ateşte yürüyen veya vü­cutlannı kılıçla delen takipçileri ile doludur. Sema', muhtemelen Şihabeddin es­Sühreverdl'nin, "Kişi sema' olmaksızın kat' edemediği mesafeyi, sema' ile bir an­da kat' eder." dediğinde aklında olan şey değildir.99 Tasavvuf, Gazzali ve diğer­leri tarafından meşnılaştırılmış olan sema' uygulamasını kabul etmiş, fakat onun­

la beraber gelen ince detaylara ait ikazları da göz ardı etmeyi tercih etmiştir.ıoo.

93 F::ırmer, s. 138.

94 Aynı eser, s. 104. Farmer, aynı zamanda müzik hususunda daha roler:ınslı bir tavı r sergileyen

Şii fikirlerinin etkisini de zikreder. Krş. Mole, ss. 169-I75'te Şii uleına'sının çoğunluğu, müzik ve

r::ıksa Sünni ulema'dan daha karşı ola m k anlatılır. ı. Hakimi, Sema' Dar Tasav1J14f(Tahcan 1980), ss.

45-55'te sema' ve müzikle ilgili çeşitli şii görüşlerini ortaya koyar.

95 Farmcr, s. 96. 96 Nakşibendiyye ve Sühıeverdiyye tarikadan, müziğin kullanımını yasaklar, fakat müzikal

enstrüınanların eşlik etmediği şiire izin vermek sureriyle toleranslı davranırlar. (R. B. Qures hi , Suji Music qf lndia mıd Pakistan: Sound, Cantext and Meaning in Qawwali(Cambridge 1986), s. 82.

97 Muhammed rhn Abdullah Tbn Baıut::ı, er-Rihle, çev. H. A. R. Gibb (Cambridge 1%2), ll , 273-

274. 9!! E. W. Lane, An Accounı oj tbe Manners and Cusıoms q( the Modern Egypttans (New York

1973>. ss. 240-246. 99 Şihabeddin es-Sühreverdi, Avari.f, çev. H. W. Clarke, s. 50.

100 Müslüman dünyasının farklı bölgelerinde uygulanan sema' meclisleriyli ilgili son yazılarını okumak ilginçtir. Bu merasirnin anlayış, gaye ve yapısı bölgeden bölgeye çok çeşitlidir. H. Ritter (

"Die Mevlanfeier In Konya V om 11-17 Dezember 1960," OriensXV (1962), 249-270). 1960 aralığında

Konya 'da hazır bulunan H. Riu.er, bir sema' törenini anlatır. Orada Mevlevi dervişleri Celaleddin

Rumi'nin ölümünün 687. yıl dönümünü kuıluyorlardı . Ritter' e göre girift ve iyi uygulanan bir sema'ı

içeren bu tören, sema'zenlerl yormaktan ziyade güçlendiriyordu. C. Poche, "Zikr and Musicology,"

World q(MusicXX no. 1 (1978), 59-73'te günümüz Suriye'sinde gözlemlediği ziki.r meclislerinin bir

tasvirini sunar. (ss. 67-68). O, bu törenlerde kullanılan d:ıvul gibi vurularak çalınan çalgıların önem­

ini vurı.:ular. Ona göre ritim aleti, zikre katılanların vecdi hallerine yol açmaktadır. (&~. 61-62)

V. Crapanzano, The Hamadsh:ı: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, (Los Angeles I973)'da,

üyeleri okumamış kitleden meydana gelen, dini bir tarikat olan ve sema' törenleri yapan Haınadşa'yı

arthur gribeızlsema' tartışması 415

araştırır. Suffierin aksine, Hamadşa'nın üyeleri amaçlarının Allah ile birleşrnek olduğunu düşi.inme­zler. llilakis onlar, vecdl rakslarını cinlerin musaHat olduğu veya felçli kimseleri tedavi etme aracı olarak kullanırlar. Hastalar, raks süresince kendi ke ndilerini cinlerinden kurtararak

r.ıhatsızlıklarından tedavi edilirler. Hamadşa üyeleri, tedavi edici güçlerinin sadece Allah'tan değil, aynı z:ıınanda büyük veliler tarafından kendilerine hediye ediiili ği ne i nanırlar. (ss. 1-5). Cr:ıpanı.ano,

kendi kendine zarar vermekle sonuçlanan (başa kuwelli bir bıçak darbesi gibi) vecdl rakslarının detaylı bir açıklamasını sunar. (ss.I85-211). Diğer bölgelerin daha nazik r-<~kslarının aksine, bu raks vahşi ve kontrolsüzdür. Müziğe gelince, Crapanzano onun; obua (rabta nefesli çalgı), blok nüı. üç tell i gitar ve sürekli, tekdüze bir fon vazifesi gören davut ile iştirak edenlerin vecde gelmelerine yol açacağını ifade eder. (s. 204).

R. B. Qureshi, (Sufı Music of lndıa and Pakistan) bir davul ve bir armonyumun (küçük salon orgu) eşlik ettiği, Urduca, Hintçe ve Farsça tasavvufi şiirler sunan Pakistan ve Hindistan'm. profesy­onel ınüzisyenleri olan kavv:War (okuyan) üzerine çalışma yapmaktııdır. Qureshi, çalışınasını

Delhi \ kki Nizameddin Evliya'nın rü rbesinde düzenlenen seınfı' törenlerine dayandırmaktadır.

Onun. k;ıvvilhn amaçlarının izahı, klasik dönemlerdeki kişilerin izahiarına daha çok uymııkıadır:

Kavvfıl, ruhi uyanıklığa yol açmak, mistik şiirin mesaj yüklü konusunu iletmek ve dinleyicileıin farklı ruhl i htiyaçlannı tatmin etmek için hizmet eder. (s. 60). Qureslıi, aynı zamanda kawalın icrası esnasında iştirak edenlerin ulaştıkl<ın vecd hallerini de tasvir eder. (ss. 177-186).

C. l'oclıe, çalışmasında, bir kaç saatten fazla süren, ınu'tad zikir töreni içerisinde gözle görülür bir şekilde tabii başkataşıma manız kalan, yiyecek, içecek ve eğlence ile beraber neşeli bir paniyi tasvir eder. (s. 70). Bu paradoksal açıklama, sema'ın etrafındaki teorik tanışmanın görünürdeki önenı.~enmemesiyle örtüşebileceğini ortaya koyar.

' Bu, Anlıur Grıbe~'in "The saına controversy: Sufi vs. legalist" adlı makalesinin çevirisidir. Makale:, Swdıa lslamıca, (Paris 1991), S. 74, ss. 43-61'de yer almaktadır.

"Tecella-yı cem~iliriden haöıbim nev-bahar ateş

Gül ateş bülbül ateş sünbül ateş hak ü har ateş

Şua-ı afitabındır yakan bil-cümle u~akı Dil ateş sine ateş hem dü çeşm-i eşk-bar ateş

Hayal-i şem'- i rGyinle aceb mi yansa can u dll Nig-arım gel de gör kalbirnde ateş ah u zar ateş

Ne mümkün bunca ateşle şehld-i ışkı gasl etmek Cesed ateş kefen ateş hem ab-ı hoş-güvar ateş

Ben el ç~ktim safa-yı hatır u aram-ı drumdan

Safa ateş cefa ateş firar ateş karar ateş

Ne yapsam bu dil-i mahzunu mesrur eylemem şahım

Gam ateş gam-güsar ateş terneona-yı mesar ateş

Ümid-i afiyet besler mi Es'ad yardan haşa Saçar oldukça gözden ol nigar-ı gül-i zar ateş

Muhammed Es'ad Erbilr

• (Muhammed Es'ad Erbill, Divan-ı Eç'ad, İstanbul 1991, s. 130)